discurso 43

Mova-te a piedade sua e minha,

Pois te no move a culpa que no tinha.
135
As filhas do Mondego a morte escura
Longo tempo chorando memoraram,
E, por memria eterna, em fonte pura
As lgrimas choradas transformaram.
O nome lhe puseram, que inda dura,
Dos amores de Ins, que ali passaram.
Vede que fresca fonte rega as flores,
Que lgrimas so a gua, e o nome Amores.

Ideias estticas e imaginao

potica em Hlderlin1
Ulisses Razzante Vaccari
Professor do departamento de filosofia na Universidade Federal de Mato Grosso do Sul
(UFMS)

1 O presente artigo uma verso modificada de um captulo de minha tese de doutorado. Os textos de Hlderlin citados seguem a edio Smtliche Werke und Briefe (indicada pela sigla SW), estabelecida por Jochen Schmidt em 3 volumes; so indicados
por meio de siglas dos ttulos originais, seguidas do nmero do volume e do nmero
da pgina em que se encontram nessa edio, conforme segue: HJ Hyperions Jugend
(A juventude de Hiprion); UGF ber das Gesetzt der Freiheit (Sobre a lei da liberdade). Os textos de Schiller citados seguem a edio Theoretische Schriften (indicada
pela sigla TS), estabelecida por Rolf-Peter Janz; so igualmente indicados por meio
de siglas dos ttulos originais, seguidas do nmero do volume e do nmero da pgina
em que se encontram nessa edio, conforme segue: AW ber Anmut und Wrde
(Sobre graa e dignidade); KS Kallias, oder ber die Schnheit (Clias, ou sobre
a beleza). Com exceo da traduo brasileira do Hiprion (que citado pela sigla
HEG) e do texto Do sublime, todos os textos de Hlderlin e de Schiller citados neste
artigo foram traduzidos por mim. A lista completa das referncias pode ser consultada
ao final do texto.

discurso 43
18

19

Manifestada incontveis vezes em sua correspondncia desde os

tempos de Maulbronn, em 17871, at o comeo de 1800, quando chega ao fim sua estadia em Bad Homburg2, a admirao de
Hlderlin por Schiller jamais passou desapercebida pelos seus
leitores3. Um exemplo bastante convincente dessa admirao,
que no tem por base apenas a produo potica e dramtica,
mas tambm os textos esttico-tericos de Schiller, pode ser lido
numa carta a Neuffer de abril de 1794. Ao mencionar ao amigo e
confidente estar preocupado com o estado de sade de Schiller,
Hlderlin no esconde seu entusiasmo pelo recm-publicado ensaio Sobre graa e dignidade:
Schiller est doente? A notcia me deixou muito triste. [...] Minha ltima
leitura foi o ensaio de Schiller sobre Graa e Dignidade. No me recordo
de ter lido algo desse tipo, em que o melhor do reino do pensamento e da
regio da sensao e da fantasia tivessem se amalgamado em um elemento nico (SW III, p.132-3).

Tendo sido pessoalmente apresentados por Gotthold Friedrich Studlin em 1793, Schiller e Hlderlin passam a trocar correspondncias a partir de ento. Em 1794, Schiller indica o ento
jovem poeta para trabalhar como preceptor na casa de Charlotte
von Kalb, em Waltershausen, logo aps ter se formado em filosofia e teologia no Instituto de Tbingen. Como assinalam os
comentadores4, esse ano de 1794 em Waltershausen foi particu-

1 Cf., por exemplo, carta a Immanuel Nast de 18 de fevereiro de 1787 (SW III, p. 18),
em que Hlderlin usa a expresso den feurigen Schiller (o ardente Schiller) e carta
ao irmo Karl de setembro de 1793 (SW III, p. 105-6), em que Hlderlin menciona
entusiasmado o Don Carlos.
2 A ltima carta de Hlderlin a Schiller de 2 de junho de 1801 (in: SW III, p. 452-4).
3 Sobre a relao de Hlderlin com Schiller, cf. principalmente Beissner, F. Hlderlins
Hymne an das Schicksal, 1969, p. 15-30.
4 Cf., por exemplo, Henrich, D. Der Grund im Bewutsein, 1992, p. 266-85. Segundo
o comentador, foi nesse ano que Hlderlin desenvolveu o ncleo de seu romance
Hiprion ou o Eremita na Grcia.

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Manifestada incontveis vezes em sua correspondncia desde os

tempos de Maulbronn, em 17871, at o comeo de 1800, quando chega ao fim sua estadia em Bad Homburg2, a admirao de
Hlderlin por Schiller jamais passou desapercebida pelos seus
leitores3. Um exemplo bastante convincente dessa admirao,
que no tem por base apenas a produo potica e dramtica,
mas tambm os textos esttico-tericos de Schiller, pode ser lido
numa carta a Neuffer de abril de 1794. Ao mencionar ao amigo e
confidente estar preocupado com o estado de sade de Schiller,
Hlderlin no esconde seu entusiasmo pelo recm-publicado ensaio Sobre graa e dignidade:
Schiller est doente? A notcia me deixou muito triste. [...] Minha ltima
leitura foi o ensaio de Schiller sobre Graa e Dignidade. No me recordo
de ter lido algo desse tipo, em que o melhor do reino do pensamento e da
regio da sensao e da fantasia tivessem se amalgamado em um elemento nico (SW III, p.132-3).

Tendo sido pessoalmente apresentados por Gotthold Friedrich Studlin em 1793, Schiller e Hlderlin passam a trocar correspondncias a partir de ento. Em 1794, Schiller indica o ento
jovem poeta para trabalhar como preceptor na casa de Charlotte
von Kalb, em Waltershausen, logo aps ter se formado em filosofia e teologia no Instituto de Tbingen. Como assinalam os
comentadores4, esse ano de 1794 em Waltershausen foi particu-

1 Cf., por exemplo, carta a Immanuel Nast de 18 de fevereiro de 1787 (SW III, p. 18),
em que Hlderlin usa a expresso den feurigen Schiller (o ardente Schiller) e carta
ao irmo Karl de setembro de 1793 (SW III, p. 105-6), em que Hlderlin menciona
entusiasmado o Don Carlos.
2 A ltima carta de Hlderlin a Schiller de 2 de junho de 1801 (in: SW III, p. 452-4).
3 Sobre a relao de Hlderlin com Schiller, cf. principalmente Beissner, F. Hlderlins
Hymne an das Schicksal, 1969, p. 15-30.
4 Cf., por exemplo, Henrich, D. Der Grund im Bewutsein, 1992, p. 266-85. Segundo
o comentador, foi nesse ano que Hlderlin desenvolveu o ncleo de seu romance
Hiprion ou o Eremita na Grcia.

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discurso 43

IDEIAS ESTTICAS E IMAGINAO POTICA EM HLDERLIN | Ulisses

larmente importante para o desenvolvimento do pensamento

esttico-terico de Hlderlin. O trabalho de preceptor na casa
dos von Kalb, afinal, permitiu a Hlderlin dedicar-se quase que
integralmente ao estudo de assuntos de seu interesse, que se dividia entre leituras da Crtica da faculdade do juzo de Kant e
os gregos5, em especial a filosofia de Plato. Como se viu acima,
tambm nesse ano Hlderlin leu o ensaio de Schiller Sobre graa
e dignidade, aquilo que o colocou em sintonia com o que estava
sendo produzido naquele perodo no campo da esttica. No por
acaso, algum tempo depois, o poeta revelava ao mesmo Neuffer,
em 10 de outubro de 1794, sentir-se plenamente habilitado a criar
algo de novo nesse campo:
Talvez eu possa enviar-te um texto sobre as ideias estticas, pois ele pode
valer como comentrio sobre o Fedro de Plato [...]. No fundamental, ele

Razzante Vaccari

anlise simplificada sobre o belo e o sublime. No que se refere

a esse ltimo ponto, Hlderlin atesta que sua anlise seria feita
maneira do texto de Schiller Sobre graa e dignidade, embora
pretendesse ousar algo que este no havia feito em seu escrito: dar
um passo alm do limite kantiano. Entre outras coisas, isso indica
que, desde aquela declarao a Neuffer de abril de 1794, Hlderlin trabalhou intensamente em seu projeto, de modo que, agora,
em outubro, suas bases estariam praticamente estabelecidas. De
um elogio puro e simples ao texto de Schiller, como se viu na
carta de abril, ele passa para uma espcie de crtica. Embora no
se possa aqui abordar a outra frente desse projeto, a saber, a relao com o Fedro de Plato, o presente texto procurar desvendar
o modo como Hlderlin recepciona o Sobre graa e dignidade de
Schiller e em que sentido ele pensava ser possvel dar um passo
alm do projeto kantiano.

deve conter uma anlise sobre o belo e o sublime, que simplifica a anlise kantiana e, por outro lado, a v de mltiplas formas, como Schiller

I. O projeto esttico de Schiller

fez em parte em seu escrito Sobre graa e dignidade, embora no tenha

dado um passo para alm do limite kantiano, como, em minha opinio,
ele deveria ter ousado (SW III, p.157).

Hlderlin anuncia aqui a Neuffer um texto prprio sobre as

ideias estticas, ponto central da Crtica da faculdade do juzo de
Kant no que se refere fundamentao filosfica da poesia6. Esse
texto, em suas palavras, atuaria em duas frentes: poderia valer
como um comentrio sobre o Fedro de Plato e conteria uma

5 Segundo consta no certificado de concluso dos estudos em Tbingen, Hlderlin se dedicou infatigavelmente filologia, particularmente dos gregos, e filosofia, em especial
a kantiana, assim como elegante literatura (SW III, p. 618). A importncia de Kant
para sua formao notada tambm numa carta ao irmo de 21 de maio de 1794: minha nica leitura agora praticamente Kant. Cada vez mais esse maravilhoso esprito
se revela para mim (SW III, p.138). Ainda numa outra carta: naquilo que se refere s
investigaes cientficas, divido-me agora apenas entre a filosofia kantiana e os gregos, e
procuro tambm por vezes produzir algo de propriamente meu (SW III, p. 140).
6 Cf. Kant, I. Crtica da faculdade do juzo, 1998, p. 218-225 (B 192-202).

22

Schiller escreve o ensaio Sobre graa e dignidade nos meses

de maio e junho de 1793 e publica o texto na Neue Thalia no
prprio ms de junho. No que se refere ao seu projeto de fundao de uma esttica objetiva, o Sobre graa e dignidade no traz
mudanas substanciais em relao s cartas a Krner (tambm
conhecidas como Clias, ou sobre a beleza), a no ser num nico ponto especfico: ao traduzir os conceitos do Clias ainda
intimamente ligados ao vocabulrio kantiano no par graa e
dignidade, Schiller aprofunda a crtica moral kantiana que j
aparecia naquele, embora apenas implicitamente. No Clias, afinal, a crtica de Schiller no se endereava tanto filosofia moral
de Kant, e sim mais ao subjetivismo da concepo de beleza da
Analtica do Belo da Crtica da faculdade do juzo. Por isso, no
Clias, Schiller denominava seu projeto de uma quarta via de
investigao do belo, em oposio via sensvel subjetiva de
Burke e dos ingleses em geral, que acabavam por confundir o
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discurso 43

IDEIAS ESTTICAS E IMAGINAO POTICA EM HLDERLIN | Ulisses

larmente importante para o desenvolvimento do pensamento

esttico-terico de Hlderlin. O trabalho de preceptor na casa
dos von Kalb, afinal, permitiu a Hlderlin dedicar-se quase que
integralmente ao estudo de assuntos de seu interesse, que se dividia entre leituras da Crtica da faculdade do juzo de Kant e
os gregos5, em especial a filosofia de Plato. Como se viu acima,
tambm nesse ano Hlderlin leu o ensaio de Schiller Sobre graa
e dignidade, aquilo que o colocou em sintonia com o que estava
sendo produzido naquele perodo no campo da esttica. No por
acaso, algum tempo depois, o poeta revelava ao mesmo Neuffer,
em 10 de outubro de 1794, sentir-se plenamente habilitado a criar
algo de novo nesse campo:
Talvez eu possa enviar-te um texto sobre as ideias estticas, pois ele pode
valer como comentrio sobre o Fedro de Plato [...]. No fundamental, ele

Razzante Vaccari

anlise simplificada sobre o belo e o sublime. No que se refere

a esse ltimo ponto, Hlderlin atesta que sua anlise seria feita
maneira do texto de Schiller Sobre graa e dignidade, embora
pretendesse ousar algo que este no havia feito em seu escrito: dar
um passo alm do limite kantiano. Entre outras coisas, isso indica
que, desde aquela declarao a Neuffer de abril de 1794, Hlderlin trabalhou intensamente em seu projeto, de modo que, agora,
em outubro, suas bases estariam praticamente estabelecidas. De
um elogio puro e simples ao texto de Schiller, como se viu na
carta de abril, ele passa para uma espcie de crtica. Embora no
se possa aqui abordar a outra frente desse projeto, a saber, a relao com o Fedro de Plato, o presente texto procurar desvendar
o modo como Hlderlin recepciona o Sobre graa e dignidade de
Schiller e em que sentido ele pensava ser possvel dar um passo
alm do projeto kantiano.

deve conter uma anlise sobre o belo e o sublime, que simplifica a anlise kantiana e, por outro lado, a v de mltiplas formas, como Schiller

I. O projeto esttico de Schiller

fez em parte em seu escrito Sobre graa e dignidade, embora no tenha

dado um passo para alm do limite kantiano, como, em minha opinio,
ele deveria ter ousado (SW III, p.157).

Hlderlin anuncia aqui a Neuffer um texto prprio sobre as

ideias estticas, ponto central da Crtica da faculdade do juzo de
Kant no que se refere fundamentao filosfica da poesia6. Esse
texto, em suas palavras, atuaria em duas frentes: poderia valer
como um comentrio sobre o Fedro de Plato e conteria uma

5 Segundo consta no certificado de concluso dos estudos em Tbingen, Hlderlin se dedicou infatigavelmente filologia, particularmente dos gregos, e filosofia, em especial
a kantiana, assim como elegante literatura (SW III, p. 618). A importncia de Kant
para sua formao notada tambm numa carta ao irmo de 21 de maio de 1794: minha nica leitura agora praticamente Kant. Cada vez mais esse maravilhoso esprito
se revela para mim (SW III, p.138). Ainda numa outra carta: naquilo que se refere s
investigaes cientficas, divido-me agora apenas entre a filosofia kantiana e os gregos, e
procuro tambm por vezes produzir algo de propriamente meu (SW III, p. 140).
6 Cf. Kant, I. Crtica da faculdade do juzo, 1998, p. 218-225 (B 192-202).

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Schiller escreve o ensaio Sobre graa e dignidade nos meses

de maio e junho de 1793 e publica o texto na Neue Thalia no
prprio ms de junho. No que se refere ao seu projeto de fundao de uma esttica objetiva, o Sobre graa e dignidade no traz
mudanas substanciais em relao s cartas a Krner (tambm
conhecidas como Clias, ou sobre a beleza), a no ser num nico ponto especfico: ao traduzir os conceitos do Clias ainda
intimamente ligados ao vocabulrio kantiano no par graa e
dignidade, Schiller aprofunda a crtica moral kantiana que j
aparecia naquele, embora apenas implicitamente. No Clias, afinal, a crtica de Schiller no se endereava tanto filosofia moral
de Kant, e sim mais ao subjetivismo da concepo de beleza da
Analtica do Belo da Crtica da faculdade do juzo. Por isso, no
Clias, Schiller denominava seu projeto de uma quarta via de
investigao do belo, em oposio via sensvel subjetiva de
Burke e dos ingleses em geral, que acabavam por confundir o
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discurso 43

IDEIAS ESTTICAS E IMAGINAO POTICA EM HLDERLIN | Ulisses

sentimento do belo com um prazer meramente emprico; via

racional objetiva de Baumgarten e de Mendelssohn, que reduzia toda a peculiaridade desse sentimento ao prprio prazer intelectual do bom7; e via de Kant que, apesar de ter jogado muita
luz sobre a natureza do belo (KS, TS, p. 273) ao encontrar uma
via intermediria entre os ingleses e os alemes, permanecia ainda num nvel subjetivo racional.
Seguindo uma via diferente dessas trs que o precederam,
Schiller declarava a Krner que a sua deveria ser considerada
uma quarta forma possvel de esclarecer o belo. Segundo essa
sua forma, que aprofundaria e radicalizaria a via subjetivo racional de Kant, e que Schiller chama de via sensvel objetiva,
deveria ser provado suficientemente que a beleza uma propriedade objetiva (ibid., p. 287). Para isso, Schiller mantm-se rente
argumentao prpria do juzo reflexionante da Crtica da faculdade do juzo, especialmente a sua funo tcnica do como se, que
permite estabelecer a harmonia perfeita entre natureza e razo,
sem que uma exercesse um poder tirnico sobre a outra e o belo
pudesse se apresentar livre de toda e qualquer coero. Essa retomada de Kant no Clias fica mais clara quando Schiller investiga
a possibilidade de se pensar o belo como aquela representao
que se origina no momento em que a razo empresta sua forma
natureza. Segundo Schiller, como a forma da razo a liberdade,
ento o belo aquela representao em que a natureza, por meio

7 Schiller observava j em Sobre o fundamento do prazer em objetos trgicos que, ao

tentar mostrar que o fim do belo no o frvolo prazer [Vergngen], os filsofos
teriam colocado as artes numa posio contraditria. Para atribuir s artes um patamar elevado, escreve, para conquistar para ela a benevolncia do Estado, o respeito
de todos os homens, se as expulsou para fora de seu prprio terreno, e acabou
por se as importunar com um ofcio que lhes estranho e que no pertence sua
natureza (ber den Grund des Vergngens an tragischen Gegenstanden, in: TS, p.
235). Em outras palavras, procurando mostrar que o sentimento do belo no pode se
confundir com o prprio prazer emprico, os filsofos teriam acabado por submet-lo
inteiramente ao fim moral, como se no restasse beleza nenhuma outra funo a
no ser a de conduzir de algum modo ideia do moralmente bom. Quando, porm,
se descobre que a arte no d inteiramente conta de executar essa tarefa, ento se v
nela uma contradio.

24

Razzante Vaccari

da tcnica do juzo, aparece em toda a sua liberdade possvel.

Nesse caso, a razo empresta ao objeto [...] uma capacidade de
se autodeterminar, uma vontade, e o examina ento sob a forma
dessa sua vontade (ibid., p. 284). Por meio desse artifcio, a razo
atribui natureza aquilo que pertence prpria razo, a saber,
a sua capacidade de autodeterminao (Selbstbestimmung) e, ao
faz-lo, v na natureza uma semelhana com a liberdade (Freiheithnlichkeit):
Como, entretanto, essa liberdade apenas emprestada ao objeto pela razo, pois nada pode ser livre a no ser o suprassensvel, e a prpria liberdade
nunca pode ocorrer nos sentidos, logo, como se trata aqui apenas de que
um objeto aparea livre, no que seja realmente livre, ento essa analogia
de um objeto com a forma da razo prtica no liberdade de fato, mas
apenas liberdade no fenmeno. Autonomia no fenmeno (KS, TS, p. 284-5).

Nesse sentido, a beleza definida por meio da analogia de

um fenmeno com a forma de uma vontade pura ou com a liberdade, de modo que a beleza, portanto, no seno liberdade
no fenmeno (ibid., p. 285). Quando se julga um objeto como
belo, a nica coisa que se quer realmente saber dele se ele
aquilo que ele unicamente por meio de si mesmo, isto , se
no existe nenhum tipo de interferncia externa a sua produo.
Para ser belo, exige-se que o objeto aparea inteiramente livre de
todo e qualquer conceito, regra ou finalidade, o que no significa
que conformidade a fins ou regulamentao nada tenham que ver
com o belo. Com efeito, todo produto belo deve se submeter a
regras, mas ele deve ao mesmo tempo aparecer livre de regras
(ibid., p. 289). Do belo, pois, no se exige nada, tal como o faz o
imperativo categrico no domnio da razo prtica e tal como o
fazem os conceitos no mbito da razo terica. Pelo contrrio, o
belo uma forma que no exige nenhuma explicao ou ento
uma forma que se explica sem conceito (ibid., p. 291). Uma
forma que se explique apenas por meio de conceitos expressa no
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discurso 43

IDEIAS ESTTICAS E IMAGINAO POTICA EM HLDERLIN | Ulisses

sentimento do belo com um prazer meramente emprico; via

racional objetiva de Baumgarten e de Mendelssohn, que reduzia toda a peculiaridade desse sentimento ao prprio prazer intelectual do bom7; e via de Kant que, apesar de ter jogado muita
luz sobre a natureza do belo (KS, TS, p. 273) ao encontrar uma
via intermediria entre os ingleses e os alemes, permanecia ainda num nvel subjetivo racional.
Seguindo uma via diferente dessas trs que o precederam,
Schiller declarava a Krner que a sua deveria ser considerada
uma quarta forma possvel de esclarecer o belo. Segundo essa
sua forma, que aprofundaria e radicalizaria a via subjetivo racional de Kant, e que Schiller chama de via sensvel objetiva,
deveria ser provado suficientemente que a beleza uma propriedade objetiva (ibid., p. 287). Para isso, Schiller mantm-se rente
argumentao prpria do juzo reflexionante da Crtica da faculdade do juzo, especialmente a sua funo tcnica do como se, que
permite estabelecer a harmonia perfeita entre natureza e razo,
sem que uma exercesse um poder tirnico sobre a outra e o belo
pudesse se apresentar livre de toda e qualquer coero. Essa retomada de Kant no Clias fica mais clara quando Schiller investiga
a possibilidade de se pensar o belo como aquela representao
que se origina no momento em que a razo empresta sua forma
natureza. Segundo Schiller, como a forma da razo a liberdade,
ento o belo aquela representao em que a natureza, por meio

7 Schiller observava j em Sobre o fundamento do prazer em objetos trgicos que, ao

tentar mostrar que o fim do belo no o frvolo prazer [Vergngen], os filsofos
teriam colocado as artes numa posio contraditria. Para atribuir s artes um patamar elevado, escreve, para conquistar para ela a benevolncia do Estado, o respeito
de todos os homens, se as expulsou para fora de seu prprio terreno, e acabou
por se as importunar com um ofcio que lhes estranho e que no pertence sua
natureza (ber den Grund des Vergngens an tragischen Gegenstanden, in: TS, p.
235). Em outras palavras, procurando mostrar que o sentimento do belo no pode se
confundir com o prprio prazer emprico, os filsofos teriam acabado por submet-lo
inteiramente ao fim moral, como se no restasse beleza nenhuma outra funo a
no ser a de conduzir de algum modo ideia do moralmente bom. Quando, porm,
se descobre que a arte no d inteiramente conta de executar essa tarefa, ento se v
nela uma contradio.

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Razzante Vaccari

da tcnica do juzo, aparece em toda a sua liberdade possvel.

Nesse caso, a razo empresta ao objeto [...] uma capacidade de
se autodeterminar, uma vontade, e o examina ento sob a forma
dessa sua vontade (ibid., p. 284). Por meio desse artifcio, a razo
atribui natureza aquilo que pertence prpria razo, a saber,
a sua capacidade de autodeterminao (Selbstbestimmung) e, ao
faz-lo, v na natureza uma semelhana com a liberdade (Freiheithnlichkeit):
Como, entretanto, essa liberdade apenas emprestada ao objeto pela razo, pois nada pode ser livre a no ser o suprassensvel, e a prpria liberdade
nunca pode ocorrer nos sentidos, logo, como se trata aqui apenas de que
um objeto aparea livre, no que seja realmente livre, ento essa analogia
de um objeto com a forma da razo prtica no liberdade de fato, mas
apenas liberdade no fenmeno. Autonomia no fenmeno (KS, TS, p. 284-5).

Nesse sentido, a beleza definida por meio da analogia de

um fenmeno com a forma de uma vontade pura ou com a liberdade, de modo que a beleza, portanto, no seno liberdade
no fenmeno (ibid., p. 285). Quando se julga um objeto como
belo, a nica coisa que se quer realmente saber dele se ele
aquilo que ele unicamente por meio de si mesmo, isto , se
no existe nenhum tipo de interferncia externa a sua produo.
Para ser belo, exige-se que o objeto aparea inteiramente livre de
todo e qualquer conceito, regra ou finalidade, o que no significa
que conformidade a fins ou regulamentao nada tenham que ver
com o belo. Com efeito, todo produto belo deve se submeter a
regras, mas ele deve ao mesmo tempo aparecer livre de regras
(ibid., p. 289). Do belo, pois, no se exige nada, tal como o faz o
imperativo categrico no domnio da razo prtica e tal como o
fazem os conceitos no mbito da razo terica. Pelo contrrio, o
belo uma forma que no exige nenhuma explicao ou ento
uma forma que se explica sem conceito (ibid., p. 291). Uma
forma que se explique apenas por meio de conceitos expressa no
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IDEIAS ESTTICAS E IMAGINAO POTICA EM HLDERLIN | Ulisses

a liberdade no fenmeno, mas a heteronomia no fenmeno.

No conceito, afinal, h sempre algo de externo ao objeto, que o
remete ou a sua utilidade ou a sua determinao.
Mas, considere-se esse mesmo problema ainda do ponto de
vista da razo prtica. Um objeto determinado no por si mesmo,
como exige o mandamento schilleriano da beleza, mas por meio
da razo prtica, representa igualmente uma heteronomia no fenmeno. Pois se trata, ento, de um julgamento moral, e no de
um julgamento referente exclusivamente ao belo, no qual a sensibilidade deve falar por si mesma. Segundo Schiller, dado que razo e sensibilidade possuem vontades diferentes, ento a vontade
da sensibilidade rompida quando a razo impe a sua vontade
(ibid., p. 292). Por isso, quando a razo exerce sua autonomia, que
no pode ocorrer nos fenmenos, estes so imediatamente carregados de heteronomia. No h dvida de que, para ser belo, um
objeto deve estar de algum modo ligado moralidade e mesmo
uma ao moral pode ser considerada bela. Para isso, porm, ela
no deve ocorrer por meio de uma coero (Zwang) do objeto,
mas, pelo contrrio, nossa natureza sensvel deve aparecer moralmente livre, muito embora ela no o seja em si mesma, e preciso
que tenha a aparncia de que a natureza simplesmente executou
a tarefa de nossos impulsos (ibid., p. 296).
Isso mostra que j no Clias Schiller havia pensado a beleza
como livre de todo tipo de coero, incluindo-se a a coero moral. Mas apenas no Sobre graa e dignidade que essa concepo
se transforma numa crtica direta moral como um todo e em
especial kantiana, o que faz desse escrito um divisor de guas
na histria da esttica8. Nesse escrito, Schiller procura sistema-

8 Como escreve Rdiger Safranski, nesse meio tempo que separa o Clias do Sobre graa e dignidade, acontece algo determinante para esse acento na crtica moral iluminista que recebe o ltimo escrito: a condenao morte de Lus XVI em 21 de janeiro
de 1793 em Paris, bem como a invaso de Mainz pelos revolucionrios franceses e sua
tentativa de instaurar a revoluo tambm nessa cidade. Schiller menciona ambos os
fatos na carta a Krner de 28 de fevereiro de 1793 (In: KS, TS, p. 320), imediatamente

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Razzante Vaccari

tizar todas essas investigaes sobre o belo que ele havia enviado
a seu amigo Krner, deixando de lado aquele vocabulrio ainda
estreitamente ligado a Kant, prprio do Clias. Schiller procura
aplicar sua concepo do belo como algo objetivo, entendida
como liberdade no fenmeno, em sua definio de graa (Anmut): Graa a beleza da forma sob a influncia da liberdade
(AW, TS, p. 344), isto , um objeto ao qual a razo empresta sua
forma. Na prpria graa, entretanto, ainda possvel distinguir
a beleza arquitetnica, referente sua mera forma, e a prpria
sensibilidade, isto , tudo aquilo que no um produto de nossa inteno, arbtrio e razo. Mas somente gracioso um objeto
em que razo e natureza esto em cooperao, isto , em que a
natureza espiritualizada e o esprito, naturalizado. Com isso,
Schiller procura superar o dualismo entre razo e sensibilidade
sem precisar recorrer ao imperativo categrico e toda sua carga
coercitiva em relao sensibilidade. Afinal, diz Schiller, se a
razo prtica comporta-se sempre de modo coercitivo e violento
em relao sensibilidade, impossvel preservar qualquer graa.
Dito de outro modo, caso se considere a moral tal como em Kant,
a influncia da liberdade na natureza jamais pode ser graciosa:
Na filosofia moral kantiana a ideia de dever [Pflicht] apresentada com
uma rigidez tal que toda graa espantada e um fraco entendimento poderia facilmente tentar procurar a perfeio moral no caminho de uma
ascese obscura e monstica (ibid., p. 367).

A referncia a um tema religioso aqui no simples acaso,

evidenciando ainda que a obra de Kant a que Schiller se refere
no a Crtica da razo prtica, mas A religio nos limites da
simples razo, de 1793. Que se trate efetivamente desta ltima, e

antes de escrever o Sobre graa e dignidade. J em 21 de dezembro escrevia ele a

Krner: no consigo me interessar de modo algum pelo que acontece em Mainz.
Cf. Safranski, R. Schiller oder die Erfindung der Deutschen Idealismus, 2004, p. 363-7.

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a liberdade no fenmeno, mas a heteronomia no fenmeno.

No conceito, afinal, h sempre algo de externo ao objeto, que o
remete ou a sua utilidade ou a sua determinao.
Mas, considere-se esse mesmo problema ainda do ponto de
vista da razo prtica. Um objeto determinado no por si mesmo,
como exige o mandamento schilleriano da beleza, mas por meio
da razo prtica, representa igualmente uma heteronomia no fenmeno. Pois se trata, ento, de um julgamento moral, e no de
um julgamento referente exclusivamente ao belo, no qual a sensibilidade deve falar por si mesma. Segundo Schiller, dado que razo e sensibilidade possuem vontades diferentes, ento a vontade
da sensibilidade rompida quando a razo impe a sua vontade
(ibid., p. 292). Por isso, quando a razo exerce sua autonomia, que
no pode ocorrer nos fenmenos, estes so imediatamente carregados de heteronomia. No h dvida de que, para ser belo, um
objeto deve estar de algum modo ligado moralidade e mesmo
uma ao moral pode ser considerada bela. Para isso, porm, ela
no deve ocorrer por meio de uma coero (Zwang) do objeto,
mas, pelo contrrio, nossa natureza sensvel deve aparecer moralmente livre, muito embora ela no o seja em si mesma, e preciso
que tenha a aparncia de que a natureza simplesmente executou
a tarefa de nossos impulsos (ibid., p. 296).
Isso mostra que j no Clias Schiller havia pensado a beleza
como livre de todo tipo de coero, incluindo-se a a coero moral. Mas apenas no Sobre graa e dignidade que essa concepo
se transforma numa crtica direta moral como um todo e em
especial kantiana, o que faz desse escrito um divisor de guas
na histria da esttica8. Nesse escrito, Schiller procura sistema-

8 Como escreve Rdiger Safranski, nesse meio tempo que separa o Clias do Sobre graa e dignidade, acontece algo determinante para esse acento na crtica moral iluminista que recebe o ltimo escrito: a condenao morte de Lus XVI em 21 de janeiro
de 1793 em Paris, bem como a invaso de Mainz pelos revolucionrios franceses e sua
tentativa de instaurar a revoluo tambm nessa cidade. Schiller menciona ambos os
fatos na carta a Krner de 28 de fevereiro de 1793 (In: KS, TS, p. 320), imediatamente

26

Razzante Vaccari

tizar todas essas investigaes sobre o belo que ele havia enviado
a seu amigo Krner, deixando de lado aquele vocabulrio ainda
estreitamente ligado a Kant, prprio do Clias. Schiller procura
aplicar sua concepo do belo como algo objetivo, entendida
como liberdade no fenmeno, em sua definio de graa (Anmut): Graa a beleza da forma sob a influncia da liberdade
(AW, TS, p. 344), isto , um objeto ao qual a razo empresta sua
forma. Na prpria graa, entretanto, ainda possvel distinguir
a beleza arquitetnica, referente sua mera forma, e a prpria
sensibilidade, isto , tudo aquilo que no um produto de nossa inteno, arbtrio e razo. Mas somente gracioso um objeto
em que razo e natureza esto em cooperao, isto , em que a
natureza espiritualizada e o esprito, naturalizado. Com isso,
Schiller procura superar o dualismo entre razo e sensibilidade
sem precisar recorrer ao imperativo categrico e toda sua carga
coercitiva em relao sensibilidade. Afinal, diz Schiller, se a
razo prtica comporta-se sempre de modo coercitivo e violento
em relao sensibilidade, impossvel preservar qualquer graa.
Dito de outro modo, caso se considere a moral tal como em Kant,
a influncia da liberdade na natureza jamais pode ser graciosa:
Na filosofia moral kantiana a ideia de dever [Pflicht] apresentada com
uma rigidez tal que toda graa espantada e um fraco entendimento poderia facilmente tentar procurar a perfeio moral no caminho de uma
ascese obscura e monstica (ibid., p. 367).

A referncia a um tema religioso aqui no simples acaso,

evidenciando ainda que a obra de Kant a que Schiller se refere
no a Crtica da razo prtica, mas A religio nos limites da
simples razo, de 1793. Que se trate efetivamente desta ltima, e

antes de escrever o Sobre graa e dignidade. J em 21 de dezembro escrevia ele a

Krner: no consigo me interessar de modo algum pelo que acontece em Mainz.
Cf. Safranski, R. Schiller oder die Erfindung der Deutschen Idealismus, 2004, p. 363-7.

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discurso 43

IDEIAS ESTTICAS E IMAGINAO POTICA EM HLDERLIN | Ulisses

no da primeira, o prprio Schiller quem o confirma na carta

a Krner de 28 de fevereiro de 1793: Em algumas semanas, vou
surpreender-te com uma nova obra de Kant [...]. Est sendo impressa aqui e, como j estava pronta, eu j li a metade. O ttulo
: doutrina filosfica da religio [philosophische Religionslehre]
(KS, TS, p. 318). Mas apesar de se revelar entusiasmado com essa
nova obra de Kant, Schiller, nessa mesma ocasio, no escondia
suas dvidas quanto tarefa ali proposta pelo filsofo, de subsidiar a religio crist por meio de fundamentos filosficos. Como
se pode ler na sua carta a Goethe de 17 de agosto de 1795:
O trao caracterstico, peculiar do cristianismo, que o diferencia de todas
as religies monotestas, repousa justamente na supresso da lei [Aufhebung des Gesetzes] ou do imperativo kantiano, em cujo lugar o cristianismo
deseja ter colocado uma inclinao livre. Portanto, em sua forma pura, ele
[o Cristianismo] uma exposio da bela moralidade ou da apropriao
humana do sagrado, e nesse sentido ele a nica religio esttica9.

Segundo Schiller, esse carter esttico da religio crist

perde-se necessariamente no rigorismo asctico e monstico da
concepo kantiana de dever10. A moralidade, nesse sentido, no
pode ser apenas coercitiva e dominadora em relao sensibilidade, caso se pretenda de fato dissolver a dualidade, o abismo
que h entre uma e outra. A moral deve ser bela, no sentido de
que deve levar em conta tambm a particularidade do objeto, e
no apenas a universalidade da lei11. Da a insistncia de Schiller

9 Apud Janz, R.P. In: Schiller, F. Theoretische Schriften, 2008, p. 1337-8.

10 Segundo aponta Mrcio Suzuki (In: Schiller, F. A educao esttica do homem,
1989, p. 16): Trata-se, portanto, de no perder de vista o esprito do sistema que
se quer construir, evitando a unilateralidade de uma moral demonaca fundada
exclusivamente no imperativo categrico, no ascetismo de uma vontade santa que
obedeceria incondicionalmente razo.
11 Anos mais tarde, Hegel reconheceria a importncia dessa ideia de Schiller no que se
refere natureza do ideal artstico, que deve ser procurada nesta reconduo da
existncia exterior ao espiritual, de tal modo que o fenmeno exterior, como adequa-

28

Razzante Vaccari

na natureza humana como uma totalidade: A natureza humana

um todo mais ligado na realidade do que permitido ao filsofo, que apenas pode deix-la aparecer por meio da separao
(AW, TS, p.369). Com efeito, Schiller pretende atacar a moral
kantiana tambm do ponto de vista antropolgico, segundo o qual
uma moral monstica peca contra essa ideia da natureza humana
como um todo indissocivel, uma unidade perfeita. Uma moral
bela, por sua vez, que leve em conta tambm a particularidade
do objeto s possvel por uma bela alma (schne Seele), isto ,
aquela em que sensibilidade e razo, dever e inclinao se harmonizam, e graa sua expresso no fenmeno (AW, TS, p.371).
Afinal, em uma vida bela, como em uma pintura de Ticiano,
todas as linhas limtrofes, separadoras, desaparecem, de modo que
o todo da forma surge tanto mais verdadeiro, mais vivo, mais harmnico (ibid., p.371).
Essa harmonia a que Schiller se refere no exame da graa ,
entretanto, fadada a desaparecer na segunda parte do seu escrito,
destinada ao exame da dignidade (Wrde). Diferentemente do
que ocorria na categoria da graa, aqui entra em jogo a vontade
(Wille), que, segundo Schiller, um conceito sublime (AW,
TS, p.374)12. Situada entre a legislao da razo e a da sensibilidade, a vontade concorda ora com uma, ora com outra, e depende

do ao esprito, torne-se a revelao deste (Cursos de esttica, 2001, vol. I, p. 168). Para
a importncia que essa concepo de Schiller tem para a elaborao do conceito de
individualidade na Fenomenologia do esprito de Hegel, cf. Werle, M. A. Literatur
und Individualitt. In: Hegels Phnomenologie des Geistes, 2008, p. 350-68.
12 evidente que o interesse de Schiller pelo sublime tem em vista uma compreenso
filosfica da arte trgica. Num texto do mesmo perodo denominado Sobre o pattico,
Schiller escreve que o fim ltimo da arte a apresentao do suprassensvel, e
sobretudo a arte trgica que o realiza, tornando sensvel para ns a independncia
moral em relao s leis da natureza num estado de afeto(Apud Machado, R. O
nascimento do trgico, 2006, p.55). A poesia trgica realiza perfeitamente essa apresentao do suprassensvel ao tomar como fundamento justamente o sublime, que,
segundo um texto de Schiller do mesmo ano de 1793, pode ser definido como um
objeto frente a cuja representao nossa natureza sensvel sente suas limitaes, enquanto nossa natureza racional sente sua superioridade, sua liberdade de limitaes;
portanto, um objeto contra o qual levamos a pior fisicamente, mas sobre o qual nos
elevamos moralmente, i.e., por meio de ideias (Do sublime, 2011, p. 21).

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discurso 43

IDEIAS ESTTICAS E IMAGINAO POTICA EM HLDERLIN | Ulisses

no da primeira, o prprio Schiller quem o confirma na carta

a Krner de 28 de fevereiro de 1793: Em algumas semanas, vou
surpreender-te com uma nova obra de Kant [...]. Est sendo impressa aqui e, como j estava pronta, eu j li a metade. O ttulo
: doutrina filosfica da religio [philosophische Religionslehre]
(KS, TS, p. 318). Mas apesar de se revelar entusiasmado com essa
nova obra de Kant, Schiller, nessa mesma ocasio, no escondia
suas dvidas quanto tarefa ali proposta pelo filsofo, de subsidiar a religio crist por meio de fundamentos filosficos. Como
se pode ler na sua carta a Goethe de 17 de agosto de 1795:
O trao caracterstico, peculiar do cristianismo, que o diferencia de todas
as religies monotestas, repousa justamente na supresso da lei [Aufhebung des Gesetzes] ou do imperativo kantiano, em cujo lugar o cristianismo
deseja ter colocado uma inclinao livre. Portanto, em sua forma pura, ele
[o Cristianismo] uma exposio da bela moralidade ou da apropriao
humana do sagrado, e nesse sentido ele a nica religio esttica9.

Segundo Schiller, esse carter esttico da religio crist

perde-se necessariamente no rigorismo asctico e monstico da
concepo kantiana de dever10. A moralidade, nesse sentido, no
pode ser apenas coercitiva e dominadora em relao sensibilidade, caso se pretenda de fato dissolver a dualidade, o abismo
que h entre uma e outra. A moral deve ser bela, no sentido de
que deve levar em conta tambm a particularidade do objeto, e
no apenas a universalidade da lei11. Da a insistncia de Schiller

9 Apud Janz, R.P. In: Schiller, F. Theoretische Schriften, 2008, p. 1337-8.

10 Segundo aponta Mrcio Suzuki (In: Schiller, F. A educao esttica do homem,
1989, p. 16): Trata-se, portanto, de no perder de vista o esprito do sistema que
se quer construir, evitando a unilateralidade de uma moral demonaca fundada
exclusivamente no imperativo categrico, no ascetismo de uma vontade santa que
obedeceria incondicionalmente razo.
11 Anos mais tarde, Hegel reconheceria a importncia dessa ideia de Schiller no que se
refere natureza do ideal artstico, que deve ser procurada nesta reconduo da
existncia exterior ao espiritual, de tal modo que o fenmeno exterior, como adequa-

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Razzante Vaccari

na natureza humana como uma totalidade: A natureza humana

um todo mais ligado na realidade do que permitido ao filsofo, que apenas pode deix-la aparecer por meio da separao
(AW, TS, p.369). Com efeito, Schiller pretende atacar a moral
kantiana tambm do ponto de vista antropolgico, segundo o qual
uma moral monstica peca contra essa ideia da natureza humana
como um todo indissocivel, uma unidade perfeita. Uma moral
bela, por sua vez, que leve em conta tambm a particularidade
do objeto s possvel por uma bela alma (schne Seele), isto ,
aquela em que sensibilidade e razo, dever e inclinao se harmonizam, e graa sua expresso no fenmeno (AW, TS, p.371).
Afinal, em uma vida bela, como em uma pintura de Ticiano,
todas as linhas limtrofes, separadoras, desaparecem, de modo que
o todo da forma surge tanto mais verdadeiro, mais vivo, mais harmnico (ibid., p.371).
Essa harmonia a que Schiller se refere no exame da graa ,
entretanto, fadada a desaparecer na segunda parte do seu escrito,
destinada ao exame da dignidade (Wrde). Diferentemente do
que ocorria na categoria da graa, aqui entra em jogo a vontade
(Wille), que, segundo Schiller, um conceito sublime (AW,
TS, p.374)12. Situada entre a legislao da razo e a da sensibilidade, a vontade concorda ora com uma, ora com outra, e depende

do ao esprito, torne-se a revelao deste (Cursos de esttica, 2001, vol. I, p. 168). Para
a importncia que essa concepo de Schiller tem para a elaborao do conceito de
individualidade na Fenomenologia do esprito de Hegel, cf. Werle, M. A. Literatur
und Individualitt. In: Hegels Phnomenologie des Geistes, 2008, p. 350-68.
12 evidente que o interesse de Schiller pelo sublime tem em vista uma compreenso
filosfica da arte trgica. Num texto do mesmo perodo denominado Sobre o pattico,
Schiller escreve que o fim ltimo da arte a apresentao do suprassensvel, e
sobretudo a arte trgica que o realiza, tornando sensvel para ns a independncia
moral em relao s leis da natureza num estado de afeto(Apud Machado, R. O
nascimento do trgico, 2006, p.55). A poesia trgica realiza perfeitamente essa apresentao do suprassensvel ao tomar como fundamento justamente o sublime, que,
segundo um texto de Schiller do mesmo ano de 1793, pode ser definido como um
objeto frente a cuja representao nossa natureza sensvel sente suas limitaes, enquanto nossa natureza racional sente sua superioridade, sua liberdade de limitaes;
portanto, um objeto contra o qual levamos a pior fisicamente, mas sobre o qual nos
elevamos moralmente, i.e., por meio de ideias (Do sublime, 2011, p. 21).

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discurso 43

IDEIAS ESTTICAS E IMAGINAO POTICA EM HLDERLIN | Ulisses

inteiramente dela a qual legislao obedecer. medida, porm,

que considerada uma fora moral (moralische Kraft), a vontade
deve (soll), em meio s exigncias tanto de uma quanto da outra,
concordar com a legislao da razo e negar a legislao sensvel.
Para haver moralidade, a legislao da natureza deve entrar em
conflito (Streit) com a legislao da razo e a vontade deve agir de
acordo com a segunda e no com a primeira:
Aquele ato da vontade que traz os interesses da faculdade de apetio
[Begehrungsvermgen] diante do frum moral , portanto, no sentido prprio, contra a natureza [naturwidrig], porque ele torna o necessrio [das
Notwendige] novamente ocasional, e deixa a critrio das leis da razo a
deciso de um assunto em que apenas leis da natureza podem se manifestar... (AW, TS, p.377).

Assim como a razo no ousa decidir pelos sentidos o modo

como devem tomar suas decises, a natureza, em sua jurisdio
prpria, no julga o modo como deve agir a razo. Cada uma
dessas jurisdies possui uma necessidade diferente, o que no
seria possvel caso uma de fato interferisse no domnio da outra,
executando a alteraes arbitrrias em favor de si prpria. Isso,
por outro lado, no impede ao esprito mais ousado resistir
sensibilidade, no propriamente subjugando a sensao ou o desejo, mas recusando-lhe a influncia na determinao de sua vontade. por isso, escreve Schiller, que a moralidade (Sittlichkeit)
s pode se revelar por meio de uma resistncia (Widerstand) ou
de uma contradio (Widerspruch) da vontade em relao jurisdio da natureza. A consequncia que, nesses casos, no se
trata de uma ao moralmente bela, porque na beleza da ao
deve participar necessariamente tambm a inclinao, que aqui,
pelo contrrio, combatida. Por outro lado, porm, essa ao
moralmente grandiosa, porque somente grandioso aquilo que
d testemunho de uma superioridade da faculdade superior sobre a faculdade inferior. Consequentemente, a bela alma deve
30

Razzante Vaccari

passar, no afeto, para uma alma sublime e essa a pedra-de-toque

irrefutvel que permite diferenci-la do bom corao ou da virtude
do temperamento [Temperamentstugend] (ibid., p. 378).
Schiller, desse modo, estabelece a definio de dignidade em
estreita ligao com a definio de liberdade no fenmeno do
Clias: Dominao dos impulsos por meio da fora moral liberdade de esprito [Geistesfreiheit] e sua expresso no fenmeno
chama-se dignidade (ibid., p. 378). Em outros termos, quando o
esprito se impe sensibilidade como seu dominador a expresso
desse ato denomina-se dignidade. No caso da graa, pelo contrrio, ele age com liberalidade, porque aqui ele aquele que
pe a natureza em ao e no encontra nenhuma resistncia para
vencer (ibid., p. 381). Enquanto a graa deixa a natureza l onde
ela obedece ao mandamento do esprito, a dignidade, pelo contrrio, submete-a ao que ela quer dominar, o esprito (ibid., p.
381). E essa , conclui Schiller, em poucas palavras, a lei para a
relao de ambas as naturezas no homem, tal como ela se expe
no fenmeno (ibid., p. 382): enquanto a dignidade se expressa
pela paixo (Leiden), pois apenas na paixo a liberdade do nimo pode se revelar, a graa se expressa pelo comportamento ou
hbito (Betragen); a primeira a expresso do pathos, a segunda,
a do ethos.
Muito embora a dignidade se expresse por meio da resistncia e da contradio13, o ideal da humanidade perfeita no exige

13 O elemento prprio da arte trgica o sublime justamente na medida em que por

meio da representao das limitaes sensveis proporcionada por ele que o homem
se torna capaz de sentir sua superioridade moral, sua liberdade de limitaes no
campo do suprassensvel. A tragdia a arte superior porque, ao se centrar no sofrimento humano, na paixo, ela realiza essa passagem para o moral, estabelece uma
ligao com a razo, por meio da qual o homem se sente capaz de superar aquele
sofrimento. Para utilizar uma imagem de Kant, o sublime exige que a imaginao
exponha uma ideia da razo na sensibilidade, obriga-a a inverter a srie temporal
da apreenso a que ela estava, por assim dizer, acostumada. Ao ser obrigada a expor
uma ideia suprassensvel na sensibilidade, a imaginao levada ao seu extremo,
levada a romper com os limites do entendimento, isto , com os limites do prprio
belo. Caracterizando-se inicialmente pela dor, o sublime por isso definido como
um comprazimento que exige primeiro um sacrifcio, uma renncia da faculdade de

31

discurso 43

IDEIAS ESTTICAS E IMAGINAO POTICA EM HLDERLIN | Ulisses

inteiramente dela a qual legislao obedecer. medida, porm,

que considerada uma fora moral (moralische Kraft), a vontade
deve (soll), em meio s exigncias tanto de uma quanto da outra,
concordar com a legislao da razo e negar a legislao sensvel.
Para haver moralidade, a legislao da natureza deve entrar em
conflito (Streit) com a legislao da razo e a vontade deve agir de
acordo com a segunda e no com a primeira:
Aquele ato da vontade que traz os interesses da faculdade de apetio
[Begehrungsvermgen] diante do frum moral , portanto, no sentido prprio, contra a natureza [naturwidrig], porque ele torna o necessrio [das
Notwendige] novamente ocasional, e deixa a critrio das leis da razo a
deciso de um assunto em que apenas leis da natureza podem se manifestar... (AW, TS, p.377).

Assim como a razo no ousa decidir pelos sentidos o modo

como devem tomar suas decises, a natureza, em sua jurisdio
prpria, no julga o modo como deve agir a razo. Cada uma
dessas jurisdies possui uma necessidade diferente, o que no
seria possvel caso uma de fato interferisse no domnio da outra,
executando a alteraes arbitrrias em favor de si prpria. Isso,
por outro lado, no impede ao esprito mais ousado resistir
sensibilidade, no propriamente subjugando a sensao ou o desejo, mas recusando-lhe a influncia na determinao de sua vontade. por isso, escreve Schiller, que a moralidade (Sittlichkeit)
s pode se revelar por meio de uma resistncia (Widerstand) ou
de uma contradio (Widerspruch) da vontade em relao jurisdio da natureza. A consequncia que, nesses casos, no se
trata de uma ao moralmente bela, porque na beleza da ao
deve participar necessariamente tambm a inclinao, que aqui,
pelo contrrio, combatida. Por outro lado, porm, essa ao
moralmente grandiosa, porque somente grandioso aquilo que
d testemunho de uma superioridade da faculdade superior sobre a faculdade inferior. Consequentemente, a bela alma deve
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Razzante Vaccari

passar, no afeto, para uma alma sublime e essa a pedra-de-toque

irrefutvel que permite diferenci-la do bom corao ou da virtude
do temperamento [Temperamentstugend] (ibid., p. 378).
Schiller, desse modo, estabelece a definio de dignidade em
estreita ligao com a definio de liberdade no fenmeno do
Clias: Dominao dos impulsos por meio da fora moral liberdade de esprito [Geistesfreiheit] e sua expresso no fenmeno
chama-se dignidade (ibid., p. 378). Em outros termos, quando o
esprito se impe sensibilidade como seu dominador a expresso
desse ato denomina-se dignidade. No caso da graa, pelo contrrio, ele age com liberalidade, porque aqui ele aquele que
pe a natureza em ao e no encontra nenhuma resistncia para
vencer (ibid., p. 381). Enquanto a graa deixa a natureza l onde
ela obedece ao mandamento do esprito, a dignidade, pelo contrrio, submete-a ao que ela quer dominar, o esprito (ibid., p.
381). E essa , conclui Schiller, em poucas palavras, a lei para a
relao de ambas as naturezas no homem, tal como ela se expe
no fenmeno (ibid., p. 382): enquanto a dignidade se expressa
pela paixo (Leiden), pois apenas na paixo a liberdade do nimo pode se revelar, a graa se expressa pelo comportamento ou
hbito (Betragen); a primeira a expresso do pathos, a segunda,
a do ethos.
Muito embora a dignidade se expresse por meio da resistncia e da contradio13, o ideal da humanidade perfeita no exige

13 O elemento prprio da arte trgica o sublime justamente na medida em que por

meio da representao das limitaes sensveis proporcionada por ele que o homem
se torna capaz de sentir sua superioridade moral, sua liberdade de limitaes no
campo do suprassensvel. A tragdia a arte superior porque, ao se centrar no sofrimento humano, na paixo, ela realiza essa passagem para o moral, estabelece uma
ligao com a razo, por meio da qual o homem se sente capaz de superar aquele
sofrimento. Para utilizar uma imagem de Kant, o sublime exige que a imaginao
exponha uma ideia da razo na sensibilidade, obriga-a a inverter a srie temporal
da apreenso a que ela estava, por assim dizer, acostumada. Ao ser obrigada a expor
uma ideia suprassensvel na sensibilidade, a imaginao levada ao seu extremo,
levada a romper com os limites do entendimento, isto , com os limites do prprio
belo. Caracterizando-se inicialmente pela dor, o sublime por isso definido como
um comprazimento que exige primeiro um sacrifcio, uma renncia da faculdade de

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IDEIAS ESTTICAS E IMAGINAO POTICA EM HLDERLIN | Ulisses

nenhuma oposio, mas concordncia entre o moral e o sensvel

(AW, TS, p. 382). A dignidade, porm, no pode por si s garantir
a unidade projetada por esse ideal porque, ao se arvorar no dever
moral, ela exige sempre da sensibilidade uma ao que esta no
pode realizar por ser necessariamente uma faculdade passiva. Por
isso, escreve Schiller, a graa se refere a tudo aquilo que o homem
deveria fazer no interior da humanidade, enquanto que a dignidade se refere quilo que est para alm dela. Enquanto a primeira
se situa no domnio da inclinao (Neigung), a segunda se situa
no domnio da virtude (Tugend). Mas, procurando evitar que a
inclinao prevalea sobre a virtude e conduza a autoatividade
do esprito a um estado de modorra, preciso que a inclinao
esteja o tempo todo ligada com a dignidade (ibid., p. 384) num
mesmo estado e numa mesma pessoa:
Se graa e dignidade [...] esto unificadas na mesma pessoa, ento a expres-

Razzante Vaccari

ainda responder questo: como afinal graa e dignidade se unificam na mesma pessoa, de modo que a expresso da humanidade apresente-se acabada nela? Ou, para usar os termos de Kant:
como possvel unificar belo e sublime num mesmo sujeito, sem
que um leve anulao do outro? Schiller responde: por meio do
amor. Situado entre o respeito (Achtung) lei moral e o desejo
(Bergierde) puramente sensvel, o amor permite uma inclinao
do primeiro ao segundo, que os aproxima. Enquanto o respeito
se curva [beugt sich] e o desejo se atira [strtzt auf], o amor se
inclina [neigt sich] aos seus objetos. Se, no respeito, o objeto a
razo e o sujeito a natureza sensvel e, no desejo, ambos so sensveis, no amor, o objeto sensvel e o sujeito a natureza moral
(AW, TS, p. 288). A partir disso, Schiller conclui que somente o
amor exprime uma sensao (Empfindung) livre, pois sua fonte pura flui da sede da liberdade, de nossa natureza divina, de
modo que,

so da humanidade est nela acabada, e ali ela permanece, justificada no

mundo espiritual e livremente revelada no fenmeno. As duas legislaes

aqui, no o pequeno e inferior que se perde com o grandioso e elevado,

se tocam aqui de um modo to prximo que seus limites se confundem.

no o sentido que olha com vertigem para cima, para a lei da razo; a

Com um brilho suave, a liberdade racional se eleva no sorriso da boca, no

prpria grandeza absoluta [absolut Grosse] que se encontra reproduzida

olhar brandamente vvido, na alegre testa, e com uma sublime despedida,

na graa e na beleza e se satisfaz na moralidade, o prprio legislador,

a necessidade natural se extingue na nobre majestade da face. Os antigos se

o Deus em ns, que joga com sua prpria imagem no mundo sensvel

formaram segundo esse ideal da beleza humana, que se pode reconhecer

(ibid., p. 388-9).

na forma divina de uma Nobe, no Apolo de Belvedere, no gnio alado de

Borghese e na musa do Palcio de Barberine (ibid., p. 385-6).

Essa ideia permite compreender o interesse e a admirao

de Hlderlin por esse texto de Schiller. Seus projetos referentes
ao Hiprion esto de fato muito prximos desse ideal descrito por
Schiller. Mas, antes de compreender como isso se d, preciso

imaginao pela totalidade, que posteriormente contemplada pela "profundidade

imperscrutvel da faculdade suprassensvel que se estende at o imprevisvel" (Kant
1998, p. 170; B 120).

32

Por meio do amor, a razo volta-se ao seu oposto, sensibilidade, no para domin-la, mas para encontrar nela seu prprio
reflexo, sua prpria imagem, e jogar com ela livremente. O amor,
assim, permite a dissoluo dos rgidos limites da razo e da sensibilidade, sem que eles desapaream completamente14. Com isso,

14 Cf. Henrich, D. Hegel im Kontext, 2010, p.12-7. Segundo Henrich, importante situar
essa concepo de Schiller sobre o amor na tradio da disputa entre a concepo
platnica de Hemsterhuis e a aristotlica de Herder. Enquanto o primeiro defendia
o amor como entrega (Hingabe) e dissoluo do eu no exterior, o segundo defendia
que o amor tem necessidade de uma limitao no eu (Selbst), sem o que ele no

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discurso 43

IDEIAS ESTTICAS E IMAGINAO POTICA EM HLDERLIN | Ulisses

nenhuma oposio, mas concordncia entre o moral e o sensvel

(AW, TS, p. 382). A dignidade, porm, no pode por si s garantir
a unidade projetada por esse ideal porque, ao se arvorar no dever
moral, ela exige sempre da sensibilidade uma ao que esta no
pode realizar por ser necessariamente uma faculdade passiva. Por
isso, escreve Schiller, a graa se refere a tudo aquilo que o homem
deveria fazer no interior da humanidade, enquanto que a dignidade se refere quilo que est para alm dela. Enquanto a primeira
se situa no domnio da inclinao (Neigung), a segunda se situa
no domnio da virtude (Tugend). Mas, procurando evitar que a
inclinao prevalea sobre a virtude e conduza a autoatividade
do esprito a um estado de modorra, preciso que a inclinao
esteja o tempo todo ligada com a dignidade (ibid., p. 384) num
mesmo estado e numa mesma pessoa:
Se graa e dignidade [...] esto unificadas na mesma pessoa, ento a expres-

Razzante Vaccari

ainda responder questo: como afinal graa e dignidade se unificam na mesma pessoa, de modo que a expresso da humanidade apresente-se acabada nela? Ou, para usar os termos de Kant:
como possvel unificar belo e sublime num mesmo sujeito, sem
que um leve anulao do outro? Schiller responde: por meio do
amor. Situado entre o respeito (Achtung) lei moral e o desejo
(Bergierde) puramente sensvel, o amor permite uma inclinao
do primeiro ao segundo, que os aproxima. Enquanto o respeito
se curva [beugt sich] e o desejo se atira [strtzt auf], o amor se
inclina [neigt sich] aos seus objetos. Se, no respeito, o objeto a
razo e o sujeito a natureza sensvel e, no desejo, ambos so sensveis, no amor, o objeto sensvel e o sujeito a natureza moral
(AW, TS, p. 288). A partir disso, Schiller conclui que somente o
amor exprime uma sensao (Empfindung) livre, pois sua fonte pura flui da sede da liberdade, de nossa natureza divina, de
modo que,

so da humanidade est nela acabada, e ali ela permanece, justificada no

mundo espiritual e livremente revelada no fenmeno. As duas legislaes

aqui, no o pequeno e inferior que se perde com o grandioso e elevado,

se tocam aqui de um modo to prximo que seus limites se confundem.

no o sentido que olha com vertigem para cima, para a lei da razo; a

Com um brilho suave, a liberdade racional se eleva no sorriso da boca, no

prpria grandeza absoluta [absolut Grosse] que se encontra reproduzida

olhar brandamente vvido, na alegre testa, e com uma sublime despedida,

na graa e na beleza e se satisfaz na moralidade, o prprio legislador,

a necessidade natural se extingue na nobre majestade da face. Os antigos se

o Deus em ns, que joga com sua prpria imagem no mundo sensvel

formaram segundo esse ideal da beleza humana, que se pode reconhecer

(ibid., p. 388-9).

na forma divina de uma Nobe, no Apolo de Belvedere, no gnio alado de

Borghese e na musa do Palcio de Barberine (ibid., p. 385-6).

Essa ideia permite compreender o interesse e a admirao

de Hlderlin por esse texto de Schiller. Seus projetos referentes
ao Hiprion esto de fato muito prximos desse ideal descrito por
Schiller. Mas, antes de compreender como isso se d, preciso

imaginao pela totalidade, que posteriormente contemplada pela "profundidade

imperscrutvel da faculdade suprassensvel que se estende at o imprevisvel" (Kant
1998, p. 170; B 120).

32

Por meio do amor, a razo volta-se ao seu oposto, sensibilidade, no para domin-la, mas para encontrar nela seu prprio
reflexo, sua prpria imagem, e jogar com ela livremente. O amor,
assim, permite a dissoluo dos rgidos limites da razo e da sensibilidade, sem que eles desapaream completamente14. Com isso,

14 Cf. Henrich, D. Hegel im Kontext, 2010, p.12-7. Segundo Henrich, importante situar
essa concepo de Schiller sobre o amor na tradio da disputa entre a concepo
platnica de Hemsterhuis e a aristotlica de Herder. Enquanto o primeiro defendia
o amor como entrega (Hingabe) e dissoluo do eu no exterior, o segundo defendia
que o amor tem necessidade de uma limitao no eu (Selbst), sem o que ele no

33

discurso 43

IDEIAS ESTTICAS E IMAGINAO POTICA EM HLDERLIN | Ulisses

Schiller atinge o que ele prprio havia declarado ser a essncia

da religio crist como um todo, a saber, o fato de ela ser uma
religio esttica. Nela, o homem capaz dessa sntese entre razo e
sensibilidade d vazo ao prprio Deus existente nele.

II. O projeto de Hlderlin: esboo para uma teoria da

imaginao
A seguinte passagem de A juventude de Hiprion verso do
romance escrita em 1795 durante a estadia de Hlderlin em Jena
mostra com que virulncia o poeta foi arrebatado por essa ideia
de Schiller acerca do amor como o elemento que sintetiza razo
e sensibilidade num homem divino:
Quando nosso esprito [...] desprendeu-se das livres asas do celeste, e se
inclinou do ter em direo terra, quando a abundncia desposou a
misria, l estava o amor. Isso aconteceu no dia em que nasceu Afrodite.
No dia em que o belo mundo comeou para ns, comeou para ns a
escassez da vida. Se ns ramos outrora plenos e livres de todos os limites,

Razzante Vaccari

cassez da vida. Nesse mesmo momento nasceu o amor: quando

a abundncia desposou a misria. Segundo a famosa passagem
de O banquete de Plato, o amor s possvel se carece de algo,
assim como o filsofo s filsofo se no possui a sabedoria (Plato 1983, 199a-203, p. 30-5). O homem igualmente s conhece o
amor ao trocar a calma livre de sofrimento dos deuses pelo sentimento de vida, pela clara conscincia. E embora se encontrem
aqui presentes as ideias de Schiller, Hlderlin ousa dar um passo
alm dele ao mesmo tempo em que procura tambm ultrapassar
o limite kantiano. No fragmento citado, afinal, o poeta busca pelo
momento da origem da ciso, o momento em que nosso esprito
[...] desprendeu-se das livres asas do celeste, e se inclinou do ter
em direo terra. Que momento foi esse? possvel determin-lo filosoficamente?
Para respond-lo, imprescindvel retornar ao ano de 1792,
em que Hlderlin escreve o Hino beleza (Hymne an die Schnheit). Segue uma traduo literal e em versos brancos, sem nenhuma pretenso literria, das primeiras cinco estrofes da segunda verso:

ento no perdemos a plenitude por nada, o privilgio do puro esprito.

Trocamos a calma livre de sofrimento dos deuses pelo sentimento de
vida, pela clara conscincia. Pense, se for possvel, o esprito puro! Ele
no lida com a matria; por isso no vive para ele nenhum mundo; para
ele nenhum sol se levanta ou se pe; ele tudo e por isso ele nada para
si. Ele no prescinde, porque ele no pode desejar; ele no sofre, pois ele
no vive (HJ, SW I, p. 219-20).

Somente no dia em que nasceu Afrodite, em que o esprito

deixou de ser puro e se tornou ao mesmo tempo sensvel, o belo
mundo comeou para ns, assim como comeou para ns a es-

poderia ser amor. A concepo de Schiller seria uma primeira tentativa de sntese
entre essas duas tendncias ao procurar ao mesmo tempo definir o amor como um
alargamento do eu sem dissolver os limites que o caracterizam.

34

Hino beleza

Hymne an die Schnheit

Em suas belas formas, a natureza fala a

ns de modo figurado e o dom de interpretao de seu escrito simblico dado
a ns no sentimento moral (Kant).

Die Natur in ihren schnen Formen spricht figrlich zu uns, und die Auslegungsgabe ihrer Chiffernschrift ist uns im moralischen Gefhl verliehen (Kant).

No jurou minha alma para ti

Fidelidade, musa encantadora!,
Diante dos ouvidos de todos os deuses,
At os Portes de Orkus?
No riem teus olhos para mim?
Ah! Assim peregrino eu sem tremor,
Por meio do amor livre e corajoso,
Em direo s alturas austeras,
Onde em vida eternamente jovem
Florescem coroas para o poeta.

Hat vor alle Gtter Ohren

Zauberische Muse! dir
Treue bis zu Orkus Toren
Meine Seele nicht geschworen?
Lachte nicht dein Auge mir?
Ha! So wall ich ohne Beben,
Durch die Liebe froh und khn,
Zu den ernsten Hhen hin,
Wo in ewig jungem Leben
Krnze fr den Snger blhn.

Reinando alm de rion,

Onde o som do polo se esvai,

Waltend ber Orionen,

Wo der Pole Klang verhallt,

35

discurso 43

IDEIAS ESTTICAS E IMAGINAO POTICA EM HLDERLIN | Ulisses

Schiller atinge o que ele prprio havia declarado ser a essncia

da religio crist como um todo, a saber, o fato de ela ser uma
religio esttica. Nela, o homem capaz dessa sntese entre razo e
sensibilidade d vazo ao prprio Deus existente nele.

II. O projeto de Hlderlin: esboo para uma teoria da

imaginao
A seguinte passagem de A juventude de Hiprion verso do
romance escrita em 1795 durante a estadia de Hlderlin em Jena
mostra com que virulncia o poeta foi arrebatado por essa ideia
de Schiller acerca do amor como o elemento que sintetiza razo
e sensibilidade num homem divino:
Quando nosso esprito [...] desprendeu-se das livres asas do celeste, e se
inclinou do ter em direo terra, quando a abundncia desposou a
misria, l estava o amor. Isso aconteceu no dia em que nasceu Afrodite.
No dia em que o belo mundo comeou para ns, comeou para ns a
escassez da vida. Se ns ramos outrora plenos e livres de todos os limites,

Razzante Vaccari

cassez da vida. Nesse mesmo momento nasceu o amor: quando

a abundncia desposou a misria. Segundo a famosa passagem
de O banquete de Plato, o amor s possvel se carece de algo,
assim como o filsofo s filsofo se no possui a sabedoria (Plato 1983, 199a-203, p. 30-5). O homem igualmente s conhece o
amor ao trocar a calma livre de sofrimento dos deuses pelo sentimento de vida, pela clara conscincia. E embora se encontrem
aqui presentes as ideias de Schiller, Hlderlin ousa dar um passo
alm dele ao mesmo tempo em que procura tambm ultrapassar
o limite kantiano. No fragmento citado, afinal, o poeta busca pelo
momento da origem da ciso, o momento em que nosso esprito
[...] desprendeu-se das livres asas do celeste, e se inclinou do ter
em direo terra. Que momento foi esse? possvel determin-lo filosoficamente?
Para respond-lo, imprescindvel retornar ao ano de 1792,
em que Hlderlin escreve o Hino beleza (Hymne an die Schnheit). Segue uma traduo literal e em versos brancos, sem nenhuma pretenso literria, das primeiras cinco estrofes da segunda verso:

ento no perdemos a plenitude por nada, o privilgio do puro esprito.

Trocamos a calma livre de sofrimento dos deuses pelo sentimento de
vida, pela clara conscincia. Pense, se for possvel, o esprito puro! Ele
no lida com a matria; por isso no vive para ele nenhum mundo; para
ele nenhum sol se levanta ou se pe; ele tudo e por isso ele nada para
si. Ele no prescinde, porque ele no pode desejar; ele no sofre, pois ele
no vive (HJ, SW I, p. 219-20).

Somente no dia em que nasceu Afrodite, em que o esprito

deixou de ser puro e se tornou ao mesmo tempo sensvel, o belo
mundo comeou para ns, assim como comeou para ns a es-

poderia ser amor. A concepo de Schiller seria uma primeira tentativa de sntese
entre essas duas tendncias ao procurar ao mesmo tempo definir o amor como um
alargamento do eu sem dissolver os limites que o caracterizam.

34

Hino beleza

Hymne an die Schnheit

Em suas belas formas, a natureza fala a

ns de modo figurado e o dom de interpretao de seu escrito simblico dado
a ns no sentimento moral (Kant).

Die Natur in ihren schnen Formen spricht figrlich zu uns, und die Auslegungsgabe ihrer Chiffernschrift ist uns im moralischen Gefhl verliehen (Kant).

No jurou minha alma para ti

Fidelidade, musa encantadora!,
Diante dos ouvidos de todos os deuses,
At os Portes de Orkus?
No riem teus olhos para mim?
Ah! Assim peregrino eu sem tremor,
Por meio do amor livre e corajoso,
Em direo s alturas austeras,
Onde em vida eternamente jovem
Florescem coroas para o poeta.

Hat vor alle Gtter Ohren

Zauberische Muse! dir
Treue bis zu Orkus Toren
Meine Seele nicht geschworen?
Lachte nicht dein Auge mir?
Ha! So wall ich ohne Beben,
Durch die Liebe froh und khn,
Zu den ernsten Hhen hin,
Wo in ewig jungem Leben
Krnze fr den Snger blhn.

Reinando alm de rion,

Onde o som do polo se esvai,

Waltend ber Orionen,

Wo der Pole Klang verhallt,

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discurso 43

IDEIAS ESTTICAS E IMAGINAO POTICA EM HLDERLIN | Ulisses

Riam demnios perfeitos

Para louvar do servio clerical,
A beleza em sua forma original;
Para me banhar ali no brilho,
Para me aproximar ali da criadora,
Inunda-me o desejo orgulhoso,
Pois com altos encantos da vitria
Compensa ela a corajosa via.

Lacht vollendeter Dmonen

Priesterlichen Dienst zu lohnen,
Schnheit in der Urgestalt;
Dort im Glanze mich zu sonnen,
Dort der Schpferin zu nahn,
Flammet stolzer Wunsch mich an,
Denn mit hohen Siegeswonnen
Lohnet sie die khne Bahn.

Entusiasmos mais puros

Bebe j a livre alma;
Os lamentos de minha vida
Foram pelo novo prazer tragados,
Noite e nvoa fugiram;
Quando num tribunal horripilante
Rapidamente os mundos em p se fazem
Aqui a alegria no empalidece,
Onde de sua face
Fala o amor e a grande calma.

Reinere Begeisterungen
Trinkt die freie Seele schon;
Meines Lebens Peinigungen
Hat die neue Lust verschlungen,
Nacht und Wolke sind entflohn;
Wenn im schreckenden Gerichte
Schnell der Welten Achse bricht
Hier erbleicht die Freude nicht,
Wo von ihrem Angesichte
Lieb und stille Gre spricht.

Voc desce ento para a terra,

Rainha, em trajes luzentes!
Ah! As cinzas reavivam,
E a frgil plumagem da aflio
Lana-se na terra do jbilo;
Ao convalescer o olhar pelo amor
Rancor e selvagem desavena
Alegraram-se e beijaram-se fraternalmente;
Jubilosos sentiram todos os seres
A ti em um grau mais elevado.

Stiegst du so zur Erde nieder,

Knigin im Lichtgewand!
Ha! Der Staub erwachte wieder,
Und des Kummers morsch Gefieder
Schwnge sich ins Jubelland;
Durch der Liebe Blick genesen
Freut und kte brderlich
Groll und wilder Hader sich;
Jubelnd fhlten alle Wesen
Auf erhhter Stufe dich.

J nas verdes proximidades da terra

Experimentei elevado pr-prazer;
Na boca divina, estremecendo,
Bebi antes da hora da colheita
De ti o doce beijo maternal;
Estranho ao meu sentido infantil
Seguiu-me ao prado e ao bosque
A figura da Arcdia
Ah! e prostrado fiquei eu
Consciente da magia de seu poder.

Schon um grnen Erdenrunde

Schmeckt ich hohen Vorgenu;
Bebend dir am Gttermunde,
Trank ich frh der Weihestunde
Sen mtterlichen Ku;
Fremde meinem Kindersinne
Folgte mir zu Wies und Wald
Die arkadische Gestalt
Ha! Und staunend ward ich inne
Ihres Zaubers Allgewalt.

Razzante Vaccari

no uma citao literal, tal como se pode ver comparando-a

com a passagem da prpria Crtica15. Como mostrou Paul Bckman, Hlderlin no retirou essa citao do prprio Kant, mas
da pgina de rosto do livro de Friedrich Heinrich Jacobi Allwill
Briefsammlung, em sua edio de 179216, cuja carta XVI contm
passagens do Fedro, o dilogo platnico preferido de Hlderlin.
O trecho a seguir, retirado de A Schlosser sobre a continuao do
Banquete platnico de Jacobi, do qual Hlderlin teria tomado a
necessidade de ir alm do limite kantiano, mostra em que sentido
possvel interpretar a modificao da citao de Kant:
Aquilo que em todo ser finito criado liga finito e infinito de uma forma
comedida e que traz luz o ser efetivo por meio da determinao do em
si mesmo indeterminado a alma. Ela se mostra como o princpio da
natureza orgnica em todo elemento vivo particular antes de toda experincia sensvel [...]. A fome, por exemplo, no reside na prpria dor que
o animal carente de alimento sente; essa dor ele prprio, pura dor, e
no contm nenhuma sensao de algo externo a ele [...]. Portanto, a
fome pressente, procura e encontra seu objeto como desejo antes de toda
experincia sensvel, que apenas por meio do desejo tornada possvel,
consequentemente este no a poderia ter produzido. Tal como nesse
exemplo, tambm em todo lugar v-se o desejo que o meio primitivo
de conhecimento do bom, sua revelao para alm da sensao; [...]
De modo predizente, ele d luz experincia e entendimento. Por isso
a faculdade de apetio [Begehrungsvermgen] a prpria alma; e toda
alma, como aquela que d a medida, [...] natureza divina17.

(SW II, p.130-1)

A epgrafe que Hlderlin escolhe para essa segunda verso do

poema, uma citao livre do 42 da Crtica da faculdade do juzo
de Kant acerca do interesse intelectual sobre o belo, contribui
para a compreenso desse passo alm do limite kantiano que est
na base de seu projeto sobre as ideias estticas. Pois essa epgrafe
36

15 O texto original de Kant diz: Dir-se- que esta interpretao dos juzos estticos
sobre a base de um parentesco com o sentimento moral parece demasiado estudada
para consider-la a verdadeira exegese da linguagem cifrada pela qual a natureza em
suas belas formas nos fala figuradamente (Crtica da faculdade do juzo, 1998, p. 204;
B170).
16 Cf. Das Spte in Hlderlins Sptlyrik. In: Hlderlin-Jahrbuch, 1961-2, p.209 e ss.,
apud Henrich, D. Der Grund im Bewutsein, 1992, p. 156.
17 Jacobi, F.H. An Schlosser ber dessen Fortsetzung des Platonischen Gastmales, 2007,
p. 230-1.

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discurso 43

IDEIAS ESTTICAS E IMAGINAO POTICA EM HLDERLIN | Ulisses

Riam demnios perfeitos

Para louvar do servio clerical,
A beleza em sua forma original;
Para me banhar ali no brilho,
Para me aproximar ali da criadora,
Inunda-me o desejo orgulhoso,
Pois com altos encantos da vitria
Compensa ela a corajosa via.

Lacht vollendeter Dmonen

Priesterlichen Dienst zu lohnen,
Schnheit in der Urgestalt;
Dort im Glanze mich zu sonnen,
Dort der Schpferin zu nahn,
Flammet stolzer Wunsch mich an,
Denn mit hohen Siegeswonnen
Lohnet sie die khne Bahn.

Entusiasmos mais puros

Bebe j a livre alma;
Os lamentos de minha vida
Foram pelo novo prazer tragados,
Noite e nvoa fugiram;
Quando num tribunal horripilante
Rapidamente os mundos em p se fazem
Aqui a alegria no empalidece,
Onde de sua face
Fala o amor e a grande calma.

Reinere Begeisterungen
Trinkt die freie Seele schon;
Meines Lebens Peinigungen
Hat die neue Lust verschlungen,
Nacht und Wolke sind entflohn;
Wenn im schreckenden Gerichte
Schnell der Welten Achse bricht
Hier erbleicht die Freude nicht,
Wo von ihrem Angesichte
Lieb und stille Gre spricht.

Voc desce ento para a terra,

Rainha, em trajes luzentes!
Ah! As cinzas reavivam,
E a frgil plumagem da aflio
Lana-se na terra do jbilo;
Ao convalescer o olhar pelo amor
Rancor e selvagem desavena
Alegraram-se e beijaram-se fraternalmente;
Jubilosos sentiram todos os seres
A ti em um grau mais elevado.

Stiegst du so zur Erde nieder,

Knigin im Lichtgewand!
Ha! Der Staub erwachte wieder,
Und des Kummers morsch Gefieder
Schwnge sich ins Jubelland;
Durch der Liebe Blick genesen
Freut und kte brderlich
Groll und wilder Hader sich;
Jubelnd fhlten alle Wesen
Auf erhhter Stufe dich.

J nas verdes proximidades da terra

Experimentei elevado pr-prazer;
Na boca divina, estremecendo,
Bebi antes da hora da colheita
De ti o doce beijo maternal;
Estranho ao meu sentido infantil
Seguiu-me ao prado e ao bosque
A figura da Arcdia
Ah! e prostrado fiquei eu
Consciente da magia de seu poder.

Schon um grnen Erdenrunde

Schmeckt ich hohen Vorgenu;
Bebend dir am Gttermunde,
Trank ich frh der Weihestunde
Sen mtterlichen Ku;
Fremde meinem Kindersinne
Folgte mir zu Wies und Wald
Die arkadische Gestalt
Ha! Und staunend ward ich inne
Ihres Zaubers Allgewalt.

Razzante Vaccari

no uma citao literal, tal como se pode ver comparando-a

com a passagem da prpria Crtica15. Como mostrou Paul Bckman, Hlderlin no retirou essa citao do prprio Kant, mas
da pgina de rosto do livro de Friedrich Heinrich Jacobi Allwill
Briefsammlung, em sua edio de 179216, cuja carta XVI contm
passagens do Fedro, o dilogo platnico preferido de Hlderlin.
O trecho a seguir, retirado de A Schlosser sobre a continuao do
Banquete platnico de Jacobi, do qual Hlderlin teria tomado a
necessidade de ir alm do limite kantiano, mostra em que sentido
possvel interpretar a modificao da citao de Kant:
Aquilo que em todo ser finito criado liga finito e infinito de uma forma
comedida e que traz luz o ser efetivo por meio da determinao do em
si mesmo indeterminado a alma. Ela se mostra como o princpio da
natureza orgnica em todo elemento vivo particular antes de toda experincia sensvel [...]. A fome, por exemplo, no reside na prpria dor que
o animal carente de alimento sente; essa dor ele prprio, pura dor, e
no contm nenhuma sensao de algo externo a ele [...]. Portanto, a
fome pressente, procura e encontra seu objeto como desejo antes de toda
experincia sensvel, que apenas por meio do desejo tornada possvel,
consequentemente este no a poderia ter produzido. Tal como nesse
exemplo, tambm em todo lugar v-se o desejo que o meio primitivo
de conhecimento do bom, sua revelao para alm da sensao; [...]
De modo predizente, ele d luz experincia e entendimento. Por isso
a faculdade de apetio [Begehrungsvermgen] a prpria alma; e toda
alma, como aquela que d a medida, [...] natureza divina17.

(SW II, p.130-1)

A epgrafe que Hlderlin escolhe para essa segunda verso do

poema, uma citao livre do 42 da Crtica da faculdade do juzo
de Kant acerca do interesse intelectual sobre o belo, contribui
para a compreenso desse passo alm do limite kantiano que est
na base de seu projeto sobre as ideias estticas. Pois essa epgrafe
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15 O texto original de Kant diz: Dir-se- que esta interpretao dos juzos estticos
sobre a base de um parentesco com o sentimento moral parece demasiado estudada
para consider-la a verdadeira exegese da linguagem cifrada pela qual a natureza em
suas belas formas nos fala figuradamente (Crtica da faculdade do juzo, 1998, p. 204;
B170).
16 Cf. Das Spte in Hlderlins Sptlyrik. In: Hlderlin-Jahrbuch, 1961-2, p.209 e ss.,
apud Henrich, D. Der Grund im Bewutsein, 1992, p. 156.
17 Jacobi, F.H. An Schlosser ber dessen Fortsetzung des Platonischen Gastmales, 2007,
p. 230-1.

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discurso 43

IDEIAS ESTTICAS E IMAGINAO POTICA EM HLDERLIN | Ulisses

Esse texto de Jacobi ajuda a interpretar a epgrafe do poema

de Hlderlin da seguinte forma: segundo essa concepo de alma
de Jacobi, a ligao entre o finito e o infinito no realizada no
exterior, mas interiormente. Ao se considerar essa relao do ponto de vista da alma, possvel atingir a origem da prpria experincia sensvel, da qual o desejo a expresso. Quando Kant se refere
ao fato de que a natureza fala de modo cifrado com o homem por
meio de suas belas formas, e que ao homem dado o dom de sua
interpretao por meio do sentimento moral, isso lido no sentido de que ao homem dado o dom de atingir o momento anterior experincia sensvel. Esse momento o prprio sentimento
moral que, como se viu em Sobre graa e dignidade, deve voltar-se
para a natureza e ver nela sua prpria imagem. Ao elevar-se ao
sentimento moral que equivale ento quilo que Jacobi chama
de alma , o homem capaz de regredir ao momento puro em
que a razo est apartada da sensibilidade e de observar a o nascimento de uma nova ligao, com as formas belas da natureza,
que se d, por assim dizer, pelo interior. Por meio desse regresso,
razo e sensibilidade deixam de ser dois objetos exteriores um ao
outro, pois a ligao ocorre antes da exteriorizao tanto de um
quanto do outro. Mostrando-se em toda sua qualidade divina, o
sensvel se apresenta impregnado de espirituosidade e o esprito
prenhe de matria.
Essa ideia, apenas indicada pela epgrafe, expressa pelo poema de modo mais claro. Ele pode ser dividido em duas partes: da
primeira terceira estrofe, em que o poeta procura expor a relao entre razo e sensibilidade por meio da doutrina platnica das
ideias como uma ascenso do mundo sensvel para o inteligvel
; e a segunda da quarta estrofe, em que o poeta procura inverter
essa hierarquia, mostrando o oposto, a via do mundo inteligvel
para o sensvel (conforme Schiller procurava pens-la em Sobre
graa e dignidade) at o final.
A primeira parte, portanto, segue risca a doutrina de Plato,
mostrando que as ideias eternas o bom, o verdadeiro e o belo so
38

Razzante Vaccari

formas originrias (Urgestalten) fixadas em um lugar elevado, para

alm de todos os fenmenos csmicos. Hlderlin descreve essas
formas j no verso 11, quando escreve: Reinando alm de rion/
Onde o som do polo esvai (Waltend ber Orionen/ Wo der Pole
Klang verhallt). Por essas formas originrias anseia o esprito humano, impulsionado pela fora de Eros: Ah! Assim peregrino eu
sem tremor,/ Por meio do amor livre e corajoso,/ Em direo s alturas austeras (Ha! So wallich ohne Beben/ Durch die Liebe froh
und khn,/ zu den ernsten Hhen hin). O tema o movimento
ascendente (Aufstieg) do mundo terreno ao mundo das ideias. Na
quarta estrofe, porm, essa ascenso d lugar a uma queda (Abstieg)
do mundo ideal para o mundo real, que no vista como algo negativo, mas como o momento em que aquela forma originria se
transforma para o poeta numa forma bela da natureza, atingindo o
passo final de sua perfeio: Voc desce ento para a terra,/ Rainha, em trajes resplandescentes (Stiegst Du so zur Erde nieder/
Knigin im Lichtgewand!), l-se no incio da quarta estrofe.
Quando, a partir da quinta estrofe, o poeta menciona ter experimentado o elevado pr-prazer (Vorgenuss) da beleza eterna,
ele indica que, como poeta, foi-lhe possvel atingir aquela forma
originria (Urgestalt), em sintonia com a suposta citao de Kant
que serve de epgrafe ao poema, de que dado ao homem (ao
poeta) o dom (Gabe) de interpretar o escrito figurado da natureza num patamar anterior quele em que ele se encontra efetivamente, na forma originria do sentimento moral. Ao se elevar
moralidade, ao mundo inteligvel do suprassensvel, o poeta atinge aquele momento anterior experincia sensvel de que fala
Jacobi, o momento da Urgestalt, no qual propriamente se origina a ligao com o sensvel. No ocasional que o poeta (der
Snger) opere essa mudana, essa alternncia da via ascendente
para a descendente e vice-versa18, tal como aponta Hlderlin j

18 Escreve Hlderlin numa Reflexo: Existem graus de entusiasmo. Desde o jocoso,

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discurso 43

IDEIAS ESTTICAS E IMAGINAO POTICA EM HLDERLIN | Ulisses

Esse texto de Jacobi ajuda a interpretar a epgrafe do poema

de Hlderlin da seguinte forma: segundo essa concepo de alma
de Jacobi, a ligao entre o finito e o infinito no realizada no
exterior, mas interiormente. Ao se considerar essa relao do ponto de vista da alma, possvel atingir a origem da prpria experincia sensvel, da qual o desejo a expresso. Quando Kant se refere
ao fato de que a natureza fala de modo cifrado com o homem por
meio de suas belas formas, e que ao homem dado o dom de sua
interpretao por meio do sentimento moral, isso lido no sentido de que ao homem dado o dom de atingir o momento anterior experincia sensvel. Esse momento o prprio sentimento
moral que, como se viu em Sobre graa e dignidade, deve voltar-se
para a natureza e ver nela sua prpria imagem. Ao elevar-se ao
sentimento moral que equivale ento quilo que Jacobi chama
de alma , o homem capaz de regredir ao momento puro em
que a razo est apartada da sensibilidade e de observar a o nascimento de uma nova ligao, com as formas belas da natureza,
que se d, por assim dizer, pelo interior. Por meio desse regresso,
razo e sensibilidade deixam de ser dois objetos exteriores um ao
outro, pois a ligao ocorre antes da exteriorizao tanto de um
quanto do outro. Mostrando-se em toda sua qualidade divina, o
sensvel se apresenta impregnado de espirituosidade e o esprito
prenhe de matria.
Essa ideia, apenas indicada pela epgrafe, expressa pelo poema de modo mais claro. Ele pode ser dividido em duas partes: da
primeira terceira estrofe, em que o poeta procura expor a relao entre razo e sensibilidade por meio da doutrina platnica das
ideias como uma ascenso do mundo sensvel para o inteligvel
; e a segunda da quarta estrofe, em que o poeta procura inverter
essa hierarquia, mostrando o oposto, a via do mundo inteligvel
para o sensvel (conforme Schiller procurava pens-la em Sobre
graa e dignidade) at o final.
A primeira parte, portanto, segue risca a doutrina de Plato,
mostrando que as ideias eternas o bom, o verdadeiro e o belo so
38

Razzante Vaccari

formas originrias (Urgestalten) fixadas em um lugar elevado, para

alm de todos os fenmenos csmicos. Hlderlin descreve essas
formas j no verso 11, quando escreve: Reinando alm de rion/
Onde o som do polo esvai (Waltend ber Orionen/ Wo der Pole
Klang verhallt). Por essas formas originrias anseia o esprito humano, impulsionado pela fora de Eros: Ah! Assim peregrino eu
sem tremor,/ Por meio do amor livre e corajoso,/ Em direo s alturas austeras (Ha! So wallich ohne Beben/ Durch die Liebe froh
und khn,/ zu den ernsten Hhen hin). O tema o movimento
ascendente (Aufstieg) do mundo terreno ao mundo das ideias. Na
quarta estrofe, porm, essa ascenso d lugar a uma queda (Abstieg)
do mundo ideal para o mundo real, que no vista como algo negativo, mas como o momento em que aquela forma originria se
transforma para o poeta numa forma bela da natureza, atingindo o
passo final de sua perfeio: Voc desce ento para a terra,/ Rainha, em trajes resplandescentes (Stiegst Du so zur Erde nieder/
Knigin im Lichtgewand!), l-se no incio da quarta estrofe.
Quando, a partir da quinta estrofe, o poeta menciona ter experimentado o elevado pr-prazer (Vorgenuss) da beleza eterna,
ele indica que, como poeta, foi-lhe possvel atingir aquela forma
originria (Urgestalt), em sintonia com a suposta citao de Kant
que serve de epgrafe ao poema, de que dado ao homem (ao
poeta) o dom (Gabe) de interpretar o escrito figurado da natureza num patamar anterior quele em que ele se encontra efetivamente, na forma originria do sentimento moral. Ao se elevar
moralidade, ao mundo inteligvel do suprassensvel, o poeta atinge aquele momento anterior experincia sensvel de que fala
Jacobi, o momento da Urgestalt, no qual propriamente se origina a ligao com o sensvel. No ocasional que o poeta (der
Snger) opere essa mudana, essa alternncia da via ascendente
para a descendente e vice-versa18, tal como aponta Hlderlin j

18 Escreve Hlderlin numa Reflexo: Existem graus de entusiasmo. Desde o jocoso,

39

discurso 43

40

IDEIAS ESTTICAS E IMAGINAO POTICA EM HLDERLIN | Ulisses

na primeira estrofe: Assim peregrino eu sem tremor,/ Por meio

do amor livre e corajoso,/ Em direo s alturas austeras,/ Onde
em vida eternamente jovem/ Florescem coroas para o poeta (So
wall ich ohne Beben,/ Durch die Liebe froh und khn,/ Zu den
ernsten Hhen hin,/ Wo in ewig jungem Leben/ Krnze fr den
Snger blhn). O poeta detm esse dom especial de atingir o
momento originrio da ligao entre sensvel e inteligvel, pois
h algo nele que lhe permite usufruir da beleza antes mesmo de
seu tempo de colheita, como se pode ler na ltima estrofe: Na
boca divina, estremecendo,/ Bebi antes da hora da colheita/ De ti
o doce beijo maternal (Bebend dir am Gttermunde,/ Trank ich
frh der Weihestunde/ Sen mtterlichen Ku).
Tambm no que se refere ao amor possvel medir a diferena entre as concepes de Hlderlin e as de Schiller. Pois,
enquanto este procura apenas mostrar que o amor o elemento
intermedirio que permite a conexo entre graa e dignidade, natureza e liberdade, Hlderlin procura pensar essa relao a partir
de sua origem. Segundo ele, o amor capaz de unir as duas instncias justamente por nascer da queda, vista como o momento
originrio em que a divindade desce pela primeira vez terra e se
torna real. Se o poeta, assim, consegue atingir a forma originria
da beleza por meio do amor, porque ele capaz de atingir o
momento da sua origem. Esse momento coincide com a queda,
em que o inteligvel desce ao sensvel, o divino ao mortal, e, nessa
passagem, ele v nascer o mundo e o eu, assim como o amor que
une um ao outro. Por isso que no chamado discurso de Atenas
Hiprion diz ter sido Herclito quem melhor capturou a essncia
da beleza, pois ele tambm possua esse dom de regredir at o
pr-prazer, prprio da forma originria: a grandiosa frase de Herclito, hn diaphron heauti [o uno diferente em si mesmo] s

poderia ser encontrada por um grego, pois a essncia da beleza

e, antes de ter sido encontrada, no havia filosofia alguma (HEG,
2003, p.85).
Como possvel, ento, ao poeta atingir esse momento originrio da beleza, sua Urgestalt? Qual esse dom que lhe permite
regredir at a origem da conscincia e, consequentemente, do
prprio mundo? A resposta est em um fragmento dessa mesma
poca, intitulado Sobre a lei da liberdade. Visto por alguns19 como
o esboo daquele texto prometido a Neuffer como um comentrio sobre o Fedro de Plato, que versaria sobre as ideias estticas
de Kant, esse fragmento indica que Hlderlin procurava pensar o
dom do poeta justamente por meio de dois elementos que Schiller no menciona em Sobre graa e dignidade: a imaginao e o
gnio-poeta. No Sobre a lei da liberdade, Hlderlin retoma a concepo de Kant segundo a qual o gnio-poeta aquele por meio
do qual a natureza d a regra arte, justamente porque, no gnio, a imaginao atua de forma radical, isto , em sua mxima
capacidade criadora. Mas, como Hlderlin pretende dar um passo alm do limite kantiano, ele concede uma importncia ainda
maior imaginao do que o prprio Kant. Segundo seu texto, a
imaginao seria no apenas o ponto em que sensvel e inteligvel
se unem, mas a possvel origem de ambos. Assim escreve o poeta
na primeira parte do fragmento:

que o mais inferior, at o do general que, no meio da batalha, se apodera imponente

da clareza de pensamento do gnio, h uma escala infinita. Subir e descer por ela o
talento e a glria do poeta (SW I, p. 519).

19 Cf. Strack, F. sthetik und Freiheit. Hlderlins Idee von Schnheit, Sittlichkeit und
Geschichte in der Frhzeit, 1976, p. 27-34; Hegel, H. Isaak von Sinclair zwischen
Fichte, Hlderlin und Hegel, 1971, p. 31-2.

Razzante Vaccari

H um estado de natureza [Naturzustand] da imaginao que tem algo

de comum com a anarquia de representaes que o entendimento organiza, a saber, a ausncia de leis, mas que deve ser necessariamente
distinguido da lei por meio da qual esse estado deve ser ordenado.
Por esse estado de natureza da imaginao, por essa ausncia de lei, en-

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discurso 43

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IDEIAS ESTTICAS E IMAGINAO POTICA EM HLDERLIN | Ulisses

na primeira estrofe: Assim peregrino eu sem tremor,/ Por meio

do amor livre e corajoso,/ Em direo s alturas austeras,/ Onde
em vida eternamente jovem/ Florescem coroas para o poeta (So
wall ich ohne Beben,/ Durch die Liebe froh und khn,/ Zu den
ernsten Hhen hin,/ Wo in ewig jungem Leben/ Krnze fr den
Snger blhn). O poeta detm esse dom especial de atingir o
momento originrio da ligao entre sensvel e inteligvel, pois
h algo nele que lhe permite usufruir da beleza antes mesmo de
seu tempo de colheita, como se pode ler na ltima estrofe: Na
boca divina, estremecendo,/ Bebi antes da hora da colheita/ De ti
o doce beijo maternal (Bebend dir am Gttermunde,/ Trank ich
frh der Weihestunde/ Sen mtterlichen Ku).
Tambm no que se refere ao amor possvel medir a diferena entre as concepes de Hlderlin e as de Schiller. Pois,
enquanto este procura apenas mostrar que o amor o elemento
intermedirio que permite a conexo entre graa e dignidade, natureza e liberdade, Hlderlin procura pensar essa relao a partir
de sua origem. Segundo ele, o amor capaz de unir as duas instncias justamente por nascer da queda, vista como o momento
originrio em que a divindade desce pela primeira vez terra e se
torna real. Se o poeta, assim, consegue atingir a forma originria
da beleza por meio do amor, porque ele capaz de atingir o
momento da sua origem. Esse momento coincide com a queda,
em que o inteligvel desce ao sensvel, o divino ao mortal, e, nessa
passagem, ele v nascer o mundo e o eu, assim como o amor que
une um ao outro. Por isso que no chamado discurso de Atenas
Hiprion diz ter sido Herclito quem melhor capturou a essncia
da beleza, pois ele tambm possua esse dom de regredir at o
pr-prazer, prprio da forma originria: a grandiosa frase de Herclito, hn diaphron heauti [o uno diferente em si mesmo] s

poderia ser encontrada por um grego, pois a essncia da beleza

e, antes de ter sido encontrada, no havia filosofia alguma (HEG,
2003, p.85).
Como possvel, ento, ao poeta atingir esse momento originrio da beleza, sua Urgestalt? Qual esse dom que lhe permite
regredir at a origem da conscincia e, consequentemente, do
prprio mundo? A resposta est em um fragmento dessa mesma
poca, intitulado Sobre a lei da liberdade. Visto por alguns19 como
o esboo daquele texto prometido a Neuffer como um comentrio sobre o Fedro de Plato, que versaria sobre as ideias estticas
de Kant, esse fragmento indica que Hlderlin procurava pensar o
dom do poeta justamente por meio de dois elementos que Schiller no menciona em Sobre graa e dignidade: a imaginao e o
gnio-poeta. No Sobre a lei da liberdade, Hlderlin retoma a concepo de Kant segundo a qual o gnio-poeta aquele por meio
do qual a natureza d a regra arte, justamente porque, no gnio, a imaginao atua de forma radical, isto , em sua mxima
capacidade criadora. Mas, como Hlderlin pretende dar um passo alm do limite kantiano, ele concede uma importncia ainda
maior imaginao do que o prprio Kant. Segundo seu texto, a
imaginao seria no apenas o ponto em que sensvel e inteligvel
se unem, mas a possvel origem de ambos. Assim escreve o poeta
na primeira parte do fragmento:

que o mais inferior, at o do general que, no meio da batalha, se apodera imponente

da clareza de pensamento do gnio, h uma escala infinita. Subir e descer por ela o
talento e a glria do poeta (SW I, p. 519).

19 Cf. Strack, F. sthetik und Freiheit. Hlderlins Idee von Schnheit, Sittlichkeit und
Geschichte in der Frhzeit, 1976, p. 27-34; Hegel, H. Isaak von Sinclair zwischen
Fichte, Hlderlin und Hegel, 1971, p. 31-2.

Razzante Vaccari

H um estado de natureza [Naturzustand] da imaginao que tem algo

de comum com a anarquia de representaes que o entendimento organiza, a saber, a ausncia de leis, mas que deve ser necessariamente
distinguido da lei por meio da qual esse estado deve ser ordenado.
Por esse estado de natureza da imaginao, por essa ausncia de lei, en-

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discurso 43

IDEIAS ESTTICAS E IMAGINAO POTICA EM HLDERLIN | Ulisses

tendo a ausncia da lei moral e, por esta lei, a lei da liberdade.

L a imaginao examinada em si e para si, aqui em ligao com a
faculdade de apetio [Begehrungsvermgen].
Naquela anarquia das representaes onde a imaginao examinada
teoricamente era possvel na verdade uma unidade do mltiplo, uma ordenao das percepes, mas fortuita.
Nesse estado de natureza da fantasia, onde ela examinada em ligao
com a faculdade de apetio, na verdade possvel uma conformidade
lei moral, mas fortuita (UGF, SW I, p. 496).

Observa-se nesse ltimo pargrafo que Hlderlin escreve no
imaginao, mas fantasia, o que no deixa de ser significativo.
Embora o fragmento no faa meno beleza ou mesmo poesia, o que levou alguns comentadores a afirmar que o texto deveria ser lido como uma incurso de Hlderlin no no mbito
da esttica, mas no da filosofia prtica, no h como negar que o
emprego do termo fantasia aponta para uma investigao da capacidade propriamente potica da imaginao. De algum modo,
o uso desse termo deveria ser suficiente para se concluir, diante
da escassez do texto, que esses dois estados de natureza da imaginao a que se refere Hlderlin so dois estados propriamente
poticos. Enquanto poeta, o objetivo de Hlderlin ao submeter a
imaginao a um escrutnio , assim como faz Schiller em Sobre
graa e dignidade, procurar nela o fundamento filosfico da prpria funo potica. Mas quais so, ento, esses dois estados?
De acordo com o texto, o primeiro estado de natureza (Naturzustand) da imaginao aquele que tem algo de comum com a
anarquia de representaes que o entendimento organiza, a saber,
a ausncia de lei, e que deve ser distinguido da lei por meio da
qual deve ser ordenado, o que o permitiria determinar o segundo
estado da imaginao. No que se refere ao primeiro estado de na42

Razzante Vaccari

tureza, portanto, essa faculdade analisada sem nenhuma ligao

com nenhum tipo de lei (ausncia de leis, escreve Hlderlin),
aquilo que confere a esse estado uma caracterstica anrquica.
Embora esse primeiro estado de natureza deva ser visto em sua
completa ausncia de leis, a referncia ao entendimento, logo
no incio, aponta para o fato de que Hlderlin procura pensar a
representao derivada dele de forma semelhante ao modo como
Kant pensa o belo na Crtica da faculdade do juzo, em particular
no 6 dessa obra, quando se refere universalidade sem conceitos proveniente da ligao entre imaginao e entendimento
(Kant 1998, p. 99-100; B 17-8). Apesar dessa semelhana, a nfase
de Hlderlin no carter anrquico prprio desse estado de natureza da imaginao indica que sua concepo de belo no se refere
quela concepo clssica da beleza como harmonia. Nesse texto,
Hlderlin se aproxima antes de Friedrich Schlegel, por exemplo,
o qual, na Conversa sobre a poesia, pe na boca do personagem
Ludovico as seguintes palavras: a mais elevada beleza, a mais
elevada ordem , justamente, a do caos, um caos que s espera
o contato do amor para se desdobrar em um mundo harmnico,
um caos como aquele da poesia e da mitologia antigas (Schlegel
1994 p. 51). Assim como para Schlegel, tambm para Hlderlin o
belo no pode ser separado do divino20, do infinito, motivo pelo
qual ele aparece pela primeira vez no argico, no catico, justamente ali onde a imaginao se assemelha anarquia de representaes organizada pelo entendimento.
Ainda nesse primeiro estado de natureza, em que a imaginao examinada em si e para si, Hlderlin afirma que esse exame terico e que a imaginao pode ocasionalmente produzir
uma unidade do mltiplo, isto , uma ordenao das percepes. Como, porm, trata-se de um estado de natureza da imagi-

20 Escreve o poeta no Hiprion: Milhares de vezes disse a ela [a Diotima] e a mim

mesmo: o mais belo tambm o mais sagrado (HEG 2003, p. 60).

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discurso 43

IDEIAS ESTTICAS E IMAGINAO POTICA EM HLDERLIN | Ulisses

tendo a ausncia da lei moral e, por esta lei, a lei da liberdade.

L a imaginao examinada em si e para si, aqui em ligao com a
faculdade de apetio [Begehrungsvermgen].
Naquela anarquia das representaes onde a imaginao examinada
teoricamente era possvel na verdade uma unidade do mltiplo, uma ordenao das percepes, mas fortuita.
Nesse estado de natureza da fantasia, onde ela examinada em ligao
com a faculdade de apetio, na verdade possvel uma conformidade
lei moral, mas fortuita (UGF, SW I, p. 496).

Observa-se nesse ltimo pargrafo que Hlderlin escreve no
imaginao, mas fantasia, o que no deixa de ser significativo.
Embora o fragmento no faa meno beleza ou mesmo poesia, o que levou alguns comentadores a afirmar que o texto deveria ser lido como uma incurso de Hlderlin no no mbito
da esttica, mas no da filosofia prtica, no h como negar que o
emprego do termo fantasia aponta para uma investigao da capacidade propriamente potica da imaginao. De algum modo,
o uso desse termo deveria ser suficiente para se concluir, diante
da escassez do texto, que esses dois estados de natureza da imaginao a que se refere Hlderlin so dois estados propriamente
poticos. Enquanto poeta, o objetivo de Hlderlin ao submeter a
imaginao a um escrutnio , assim como faz Schiller em Sobre
graa e dignidade, procurar nela o fundamento filosfico da prpria funo potica. Mas quais so, ento, esses dois estados?
De acordo com o texto, o primeiro estado de natureza (Naturzustand) da imaginao aquele que tem algo de comum com a
anarquia de representaes que o entendimento organiza, a saber,
a ausncia de lei, e que deve ser distinguido da lei por meio da
qual deve ser ordenado, o que o permitiria determinar o segundo
estado da imaginao. No que se refere ao primeiro estado de na42

Razzante Vaccari

tureza, portanto, essa faculdade analisada sem nenhuma ligao

com nenhum tipo de lei (ausncia de leis, escreve Hlderlin),
aquilo que confere a esse estado uma caracterstica anrquica.
Embora esse primeiro estado de natureza deva ser visto em sua
completa ausncia de leis, a referncia ao entendimento, logo
no incio, aponta para o fato de que Hlderlin procura pensar a
representao derivada dele de forma semelhante ao modo como
Kant pensa o belo na Crtica da faculdade do juzo, em particular
no 6 dessa obra, quando se refere universalidade sem conceitos proveniente da ligao entre imaginao e entendimento
(Kant 1998, p. 99-100; B 17-8). Apesar dessa semelhana, a nfase
de Hlderlin no carter anrquico prprio desse estado de natureza da imaginao indica que sua concepo de belo no se refere
quela concepo clssica da beleza como harmonia. Nesse texto,
Hlderlin se aproxima antes de Friedrich Schlegel, por exemplo,
o qual, na Conversa sobre a poesia, pe na boca do personagem
Ludovico as seguintes palavras: a mais elevada beleza, a mais
elevada ordem , justamente, a do caos, um caos que s espera
o contato do amor para se desdobrar em um mundo harmnico,
um caos como aquele da poesia e da mitologia antigas (Schlegel
1994 p. 51). Assim como para Schlegel, tambm para Hlderlin o
belo no pode ser separado do divino20, do infinito, motivo pelo
qual ele aparece pela primeira vez no argico, no catico, justamente ali onde a imaginao se assemelha anarquia de representaes organizada pelo entendimento.
Ainda nesse primeiro estado de natureza, em que a imaginao examinada em si e para si, Hlderlin afirma que esse exame terico e que a imaginao pode ocasionalmente produzir
uma unidade do mltiplo, isto , uma ordenao das percepes. Como, porm, trata-se de um estado de natureza da imagi-

20 Escreve o poeta no Hiprion: Milhares de vezes disse a ela [a Diotima] e a mim

mesmo: o mais belo tambm o mais sagrado (HEG 2003, p. 60).

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discurso 43

IDEIAS ESTTICAS E IMAGINAO POTICA EM HLDERLIN | Ulisses

nao e no de um estado em que ela seja determinada ou pela lei

da razo ou pelo conceito do entendimento, isto , como se trata
de um estado em que ela tem algo de comum com a anarquia
das representaes que o entendimento organiza, essa unidade
do mltiplo a que ela pode porventura chegar no deve jamais ser
tomada como universal e necessria. A ausncia de leis prpria
desse estado leva concluso de que, se a imaginao chega aqui
a uma unidade do mltiplo, essa unidade deve ser apenas ocasional e fortuita, o que fortalece a hiptese de que a imaginao
analisada aqui em seu sentido potico apenas e no em seu papel
terico ou moral.
Portanto, se o primeiro estado de natureza da imaginao
corresponde ao belo, o segundo deve corresponder ao sublime,
dado que a imaginao examinada no em ligao com o entendimento, mas sim com a lei moral, a lei da liberdade. Como
mostrado acima, nesse ponto que Hlderlin passa a chamar a
imaginao de fantasia, o que no ocasional. Pois, se possvel
dizer que j no primeiro aspecto a imaginao est operando poeticamente (no que se refere ao belo), o fato de Hlderlin inserir
o termo fantasia justamente ao tratar do segundo estado de natureza da imaginao indica que ele est se referindo arte potica.
Como se viu pelo texto de Schiller sobre a graa e a dignidade,
o sublime o terreno propcio para o desenvolvimento da arte
trgica porque, nesse caso, a sensibilidade desperta a lei da razo, de carter moral. Ao escrever que nesse [segundo] estado
da fantasia, onde ela examinada em ligao com a faculdade de
apetio, na verdade possvel uma conformidade lei moral,
Hlderlin procura pensar de que maneira o sentimento do sublime pode ser considerado o produto da imaginao em um dos
seus possveis estados de natureza e, nessa medida, de se esperar
que ele ligue a isso uma investigao sobre a arte trgica, o que ele
no faz nesse fragmento.
O fato, em todo caso, que, assim como ocorria no seu primeiro estado de natureza, tambm no segundo, ao ser examina44

Razzante Vaccari

da em sua ligao com a faculdade de apetio, ou faculdade de

desejar21, a imaginao no produz nenhuma ligao necessria e
universal com a lei. Se isso ocorresse, ento ela no seria potica,
mas estaria sendo analisada para efeitos da filosofia prtica. Desse modo, embora nesse segundo estado de natureza tambm seja
possvel ocorrer uma adequao com a lei moral, essa adequao igualmente fortuita. E o modo como Hlderlin continua
o fragmento aponta para o fato, num tom j conclusivo, de que
tanto um estado quanto outro da imaginao permitiriam ao poeta atingir a faculdade de apetio, no em seu momento puro,
mas emprico:
H um aspecto da faculdade de apetio emprica que forma uma analogia particularmente notvel com aquilo que se chama natureza, onde o
necessrio parece se irmanar com a liberdade, o condicionado com o incondicionado, o sensvel com o sagrado, l onde aparece uma inocncia
natural, poder-se-ia dizer, uma moralidade do instinto, e onde a fantasia
que lhe faz eco celeste.

Mas esse estado de natureza depende como tal das causas naturais.
Ser dessa forma concordante uma sorte pura e simples
(UGF, SW I, p. 497).
O termo faculdade de apetio emprica de difcil compreenso, dado que Hlderlin no o define e dado que tambm
Kant no faz meno a ele nem na Crtica da razo prtica, nem

21 Ao fazer meno faculdade de apetio [Begehrungsvermgen], Hlderlin segue a

definio de vontade do prprio Kant, tal como, por exemplo, se pode ler na Crtica
da faculdade do juzo: A vontade, como faculdade de apetio, nomeadamente
uma de entre muitas causas da natureza no mundo, nomeadamente aquela que actua
segundo conceitos e tudo o que representado como possvel (ou como necessrio)
mediante uma vontade chama-se, de um ponto de vista prtico, possvel (ou necessrio) (Kant 1998, p. 52; B XII).

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discurso 43

IDEIAS ESTTICAS E IMAGINAO POTICA EM HLDERLIN | Ulisses

nao e no de um estado em que ela seja determinada ou pela lei

da razo ou pelo conceito do entendimento, isto , como se trata
de um estado em que ela tem algo de comum com a anarquia
das representaes que o entendimento organiza, essa unidade
do mltiplo a que ela pode porventura chegar no deve jamais ser
tomada como universal e necessria. A ausncia de leis prpria
desse estado leva concluso de que, se a imaginao chega aqui
a uma unidade do mltiplo, essa unidade deve ser apenas ocasional e fortuita, o que fortalece a hiptese de que a imaginao
analisada aqui em seu sentido potico apenas e no em seu papel
terico ou moral.
Portanto, se o primeiro estado de natureza da imaginao
corresponde ao belo, o segundo deve corresponder ao sublime,
dado que a imaginao examinada no em ligao com o entendimento, mas sim com a lei moral, a lei da liberdade. Como
mostrado acima, nesse ponto que Hlderlin passa a chamar a
imaginao de fantasia, o que no ocasional. Pois, se possvel
dizer que j no primeiro aspecto a imaginao est operando poeticamente (no que se refere ao belo), o fato de Hlderlin inserir
o termo fantasia justamente ao tratar do segundo estado de natureza da imaginao indica que ele est se referindo arte potica.
Como se viu pelo texto de Schiller sobre a graa e a dignidade,
o sublime o terreno propcio para o desenvolvimento da arte
trgica porque, nesse caso, a sensibilidade desperta a lei da razo, de carter moral. Ao escrever que nesse [segundo] estado
da fantasia, onde ela examinada em ligao com a faculdade de
apetio, na verdade possvel uma conformidade lei moral,
Hlderlin procura pensar de que maneira o sentimento do sublime pode ser considerado o produto da imaginao em um dos
seus possveis estados de natureza e, nessa medida, de se esperar
que ele ligue a isso uma investigao sobre a arte trgica, o que ele
no faz nesse fragmento.
O fato, em todo caso, que, assim como ocorria no seu primeiro estado de natureza, tambm no segundo, ao ser examina44

Razzante Vaccari

da em sua ligao com a faculdade de apetio, ou faculdade de

desejar21, a imaginao no produz nenhuma ligao necessria e
universal com a lei. Se isso ocorresse, ento ela no seria potica,
mas estaria sendo analisada para efeitos da filosofia prtica. Desse modo, embora nesse segundo estado de natureza tambm seja
possvel ocorrer uma adequao com a lei moral, essa adequao igualmente fortuita. E o modo como Hlderlin continua
o fragmento aponta para o fato, num tom j conclusivo, de que
tanto um estado quanto outro da imaginao permitiriam ao poeta atingir a faculdade de apetio, no em seu momento puro,
mas emprico:
H um aspecto da faculdade de apetio emprica que forma uma analogia particularmente notvel com aquilo que se chama natureza, onde o
necessrio parece se irmanar com a liberdade, o condicionado com o incondicionado, o sensvel com o sagrado, l onde aparece uma inocncia
natural, poder-se-ia dizer, uma moralidade do instinto, e onde a fantasia
que lhe faz eco celeste.

Mas esse estado de natureza depende como tal das causas naturais.
Ser dessa forma concordante uma sorte pura e simples
(UGF, SW I, p. 497).
O termo faculdade de apetio emprica de difcil compreenso, dado que Hlderlin no o define e dado que tambm
Kant no faz meno a ele nem na Crtica da razo prtica, nem

21 Ao fazer meno faculdade de apetio [Begehrungsvermgen], Hlderlin segue a

definio de vontade do prprio Kant, tal como, por exemplo, se pode ler na Crtica
da faculdade do juzo: A vontade, como faculdade de apetio, nomeadamente
uma de entre muitas causas da natureza no mundo, nomeadamente aquela que actua
segundo conceitos e tudo o que representado como possvel (ou como necessrio)
mediante uma vontade chama-se, de um ponto de vista prtico, possvel (ou necessrio) (Kant 1998, p. 52; B XII).

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na Crtica da faculdade do juzo. Pode-se interpret-lo como o

mero sentimento moral ou aquilo que Kant denomina tambm
de disposio ao sentimento para ideias (prticas) (Kant 1998, p.
163; B 112) e que pode ser visto com mais nitidez no sentimento
do sublime. Ao elevar o sujeito a esse sentimento para ideias prticas (moral), a imaginao, em um de seus estados de natureza, o
conduz a esse patamar originrio da representao (potica), isto
, ao momento em que ela criada no nimo. Por ser uma representao potica, essa sua criao no nimo no deve ser tomada
no sentido forte do termo. Kant j havia mostrado em diversos lugares que a imaginao, apesar de ser ou potica (produtiva), ou
meramente evocativa (reprodutiva), no criadora, no sentido
de que no capaz de produzir uma representao sensvel que
nunca foi dada nossa faculdade de sentir (Kant 2006, p.66 (
28). Antes, ao elevar o sujeito ao sentimento moral, ela permite a
ele vislumbrar a origem da representao, mas apenas de acordo
com o procedimento meramente analgico da imaginao, num
sentido prximo quele do 59 da Crtica da faculdade do juzo.
(Kant 1998, p. 163; B 112).
Os estados de natureza da imaginao correspondem ento
a esse plano do sentimento moral que, justamente por ser anterior experincia sensvel, permite a realizao de uma analogia notvel entre natureza e liberdade, em que o necessrio se
irmana com a liberdade, o condicionado com o incondicionado
e o sensvel com o sagrado. Em outros termos, esses estados de natureza da imaginao elevam o homem ao patamar divino, no
sentido de que ele se torna capaz de criar o sensvel e o inteligvel
analogicamente.
Em Sobre a lei da liberdade, Hlderlin faz referncia ao conceito de liberdade no fenmeno, bem como definio de homem divino, de Schiller. Mas procura faz-lo indo alm do limite
kantiano em que Schiller se deteve, ou seja, procurando atingir a
origem dessa representao de liberdade no fenmeno na imaginao potica. Para isso, muito provvel que Hlderlin tenha se
46

Razzante Vaccari

servido das investigaes de Jacobi que, como se viu acima, situava a alma (o ponto de ligao entre finito e infinito) no mesmo
patamar do desejo, isto , no da faculdade de apetio emprica,
que antecede toda experincia sensvel. Assim como ocorria com
o desejo de Jacobi, em suas palavras o meio primitivo de conhecimento do bom, tambm esses estados de natureza da imaginao
de que fala Hlderlin se tornam sua revelao, isto , mostram-se como o princpio da natureza orgnica em todo elemento
vivo particular antes de toda experincia sensvel. Enquanto tal,
esses estados de natureza da imaginao so aquilo que em todo
ser finito criado liga finito e infinito de uma forma comedida
e, de modo predizente, d luz experincia e entendimento. Por isso, segundo Jacobi, a faculdade de apetio a prpria
alma; e toda alma, como aquela que d a medida, [...] natureza
divina (Jacobi 2007, p. 230-1).
Mas o fragmento Sobre a lei da liberdade traz uma outra concluso essencial. Segundo Hlderlin, para que a analogia entre
liberdade e natureza ocorra de fato necessrio que a concordncia entre a fantasia e a faculdade de apetio (emprica) ocorra
por meio da lei da liberdade, o que permite que a representao
gerada por essa concordncia (a prpria analogia) mantenha-se
num estado fixo e duradouro:
No fosse a lei da liberdade aquela sob a qual a faculdade de apetio se
junta fantasia, ento no haveria nunca um estado fixo que fosse semelhante quele que acabamos de evocar, e de todo modo no dependeria
de ns mant-lo. Seu oposto poderia ocorrer sem que pudssemos evit-lo (UGF, SW I, p. 497).

Se a imaginao potica cria, em seus dois estados distintos

de natureza, uma analogia da representao do belo com a do
sublime, ela o faz de modo absolutamente livre. No primeiro
caso, ela livre porque no coagida por nenhuma lei, nem do
entendimento, nem da razo, e, no segundo, porque entra em
47

discurso 43

IDEIAS ESTTICAS E IMAGINAO POTICA EM HLDERLIN | Ulisses

na Crtica da faculdade do juzo. Pode-se interpret-lo como o

mero sentimento moral ou aquilo que Kant denomina tambm
de disposio ao sentimento para ideias (prticas) (Kant 1998, p.
163; B 112) e que pode ser visto com mais nitidez no sentimento
do sublime. Ao elevar o sujeito a esse sentimento para ideias prticas (moral), a imaginao, em um de seus estados de natureza, o
conduz a esse patamar originrio da representao (potica), isto
, ao momento em que ela criada no nimo. Por ser uma representao potica, essa sua criao no nimo no deve ser tomada
no sentido forte do termo. Kant j havia mostrado em diversos lugares que a imaginao, apesar de ser ou potica (produtiva), ou
meramente evocativa (reprodutiva), no criadora, no sentido
de que no capaz de produzir uma representao sensvel que
nunca foi dada nossa faculdade de sentir (Kant 2006, p.66 (
28). Antes, ao elevar o sujeito ao sentimento moral, ela permite a
ele vislumbrar a origem da representao, mas apenas de acordo
com o procedimento meramente analgico da imaginao, num
sentido prximo quele do 59 da Crtica da faculdade do juzo.
(Kant 1998, p. 163; B 112).
Os estados de natureza da imaginao correspondem ento
a esse plano do sentimento moral que, justamente por ser anterior experincia sensvel, permite a realizao de uma analogia notvel entre natureza e liberdade, em que o necessrio se
irmana com a liberdade, o condicionado com o incondicionado
e o sensvel com o sagrado. Em outros termos, esses estados de natureza da imaginao elevam o homem ao patamar divino, no
sentido de que ele se torna capaz de criar o sensvel e o inteligvel
analogicamente.
Em Sobre a lei da liberdade, Hlderlin faz referncia ao conceito de liberdade no fenmeno, bem como definio de homem divino, de Schiller. Mas procura faz-lo indo alm do limite
kantiano em que Schiller se deteve, ou seja, procurando atingir a
origem dessa representao de liberdade no fenmeno na imaginao potica. Para isso, muito provvel que Hlderlin tenha se
46

Razzante Vaccari

servido das investigaes de Jacobi que, como se viu acima, situava a alma (o ponto de ligao entre finito e infinito) no mesmo
patamar do desejo, isto , no da faculdade de apetio emprica,
que antecede toda experincia sensvel. Assim como ocorria com
o desejo de Jacobi, em suas palavras o meio primitivo de conhecimento do bom, tambm esses estados de natureza da imaginao
de que fala Hlderlin se tornam sua revelao, isto , mostram-se como o princpio da natureza orgnica em todo elemento
vivo particular antes de toda experincia sensvel. Enquanto tal,
esses estados de natureza da imaginao so aquilo que em todo
ser finito criado liga finito e infinito de uma forma comedida
e, de modo predizente, d luz experincia e entendimento. Por isso, segundo Jacobi, a faculdade de apetio a prpria
alma; e toda alma, como aquela que d a medida, [...] natureza
divina (Jacobi 2007, p. 230-1).
Mas o fragmento Sobre a lei da liberdade traz uma outra concluso essencial. Segundo Hlderlin, para que a analogia entre
liberdade e natureza ocorra de fato necessrio que a concordncia entre a fantasia e a faculdade de apetio (emprica) ocorra
por meio da lei da liberdade, o que permite que a representao
gerada por essa concordncia (a prpria analogia) mantenha-se
num estado fixo e duradouro:
No fosse a lei da liberdade aquela sob a qual a faculdade de apetio se
junta fantasia, ento no haveria nunca um estado fixo que fosse semelhante quele que acabamos de evocar, e de todo modo no dependeria
de ns mant-lo. Seu oposto poderia ocorrer sem que pudssemos evit-lo (UGF, SW I, p. 497).

Se a imaginao potica cria, em seus dois estados distintos

de natureza, uma analogia da representao do belo com a do
sublime, ela o faz de modo absolutamente livre. No primeiro
caso, ela livre porque no coagida por nenhuma lei, nem do
entendimento, nem da razo, e, no segundo, porque entra em
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discurso 43

IDEIAS ESTTICAS E IMAGINAO POTICA EM HLDERLIN | Ulisses

acordo com a faculdade de apetio (emprica) por meio da lei

da liberdade. E, muito embora no se possa negar que a lei da
liberdade traga em si uma coero, como diz Hlderlin a lei da
liberdade exige [bietet] sem nenhuma outra considerao a ajuda
da natureza, essa sua exigncia antes um pressuposto, baseado
inteiramente na liberdade, de uma resistncia da parte da natureza, se no ela no exigiria. Se h uma exigncia, porque a lei
da liberdade supe na prpria natureza a liberdade de uma oposio a ela. Como essas duas exigncias so unidas na faculdade
de apetio emprica por meio da fantasia, elas no se excluem
mutuamente. Pelo contrrio, so postas lado a lado numa analogia. Por isso, diz Hlderlin mais adiante, a primeira vez que a
lei da liberdade se expressa para ns ela aparece como punio,
de modo que o comeo de toda a nossa virtude se d a partir do
mal (UGF, SW I, p. 497)22. A primeira vez que a lei da liberdade
se expressa para ns como uma forma de correo da transgresso do limite dessa liberdade pela natureza, o que leva Hlderlin
a afirmar que a moralidade, portanto, jamais pode ser confiada natureza. Se assim fosse, a moralidade no teria nenhuma
constncia, tornando-se uma coisa volvel segundo o tempo e as
circunstncias.

Bilbiografia
BEISSNER, F. Hlderlins Hymne an das Schicksal. In: Hlderlin. Kln, Wien: Bhlau Verlag, 1969.
HEGEL, H. Isaak von Sinclair zwischen Fichte, Hlderlin und

22 Este gancho permite interpretar no mesmo sentido o fragmento Sobre o conceito de

punio (ber den Begriff der Strafe, In: SW I, p. 499).

48

Razzante Vaccari

Hegel. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1971.

HENRICH, D. Der Grund im Bewusstsein Untersuchungen zu
Hlderlins Denken (1794-1795). Stuttgart: Klett-Cotta, 1992.
________. Hegel im Kontext. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2010.
HLDERLIN, F. Hiprion ou o eremita na Grcia. Trad. de Erlon Jos Paschoal. So Paulo: Nova Alexandria, 2003.
________ . Smtliche Werke und Briefe. Hg. von Jochen Schmidt.
Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1992.
JACOBI, H. F. An Schlosser ber dessen Fortsetzung des Platonischen Gastmales. In: Werke, vol. 5/1, Kleine Schriften II,
1787-1817. Org. Catia Goretzki e Walter Jaeschke. Felix Meiner, Frommann-Holzbog, 2007.
KANT, I. Antropologia de um ponto de vista pragmtico. Trad. de
Cllia Aparecida Martins. So Paulo: Iluminuras, 2006.
________. Crtica da faculdade do juzo. Trad. de Antnio
Marques e Valrio Rohden. Lisboa: Imprensa Nacional
Casa da Moeda, 1998.
MACHADO, R. O nascimento do trgico: de Schiller a Nietzsche.
Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2006.
PLATO. O Banquete. Trad. de Jos Cavalcante de Souza. So
Paulo: Abril Cultural, 1983.
SCHILLER, F. A educao esttica do homem. Numa srie de cartas. Trad. de Roberto Schwarz e Mrcio Suzuki. So Paulo:
Iluminuras, 1989.
________. Do sublime ao trgico. Trad. de Pedro Sssekind e
Vladimir Vieira. Belo Horizonte/So Paulo: Ed. Autntica,
2011.
________. ber Anmut und Wrde. In: Theoretische Schriften.
Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 2008.
________. ber den Grund des Vergngens an tragischen Gegenstanden. In: Theoretische Schriften. Frankfurt am Main:
Deutscher Klassiker Verlag, 2008.
SCHLEGEL, F. Conversa sobre a poesia. Trad. de Victor-Pierre
Stirnmann. So Paulo: Iluminuras, 1994.
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discurso 43

IDEIAS ESTTICAS E IMAGINAO POTICA EM HLDERLIN | Ulisses

acordo com a faculdade de apetio (emprica) por meio da lei

da liberdade. E, muito embora no se possa negar que a lei da
liberdade traga em si uma coero, como diz Hlderlin a lei da
liberdade exige [bietet] sem nenhuma outra considerao a ajuda
da natureza, essa sua exigncia antes um pressuposto, baseado
inteiramente na liberdade, de uma resistncia da parte da natureza, se no ela no exigiria. Se h uma exigncia, porque a lei
da liberdade supe na prpria natureza a liberdade de uma oposio a ela. Como essas duas exigncias so unidas na faculdade
de apetio emprica por meio da fantasia, elas no se excluem
mutuamente. Pelo contrrio, so postas lado a lado numa analogia. Por isso, diz Hlderlin mais adiante, a primeira vez que a
lei da liberdade se expressa para ns ela aparece como punio,
de modo que o comeo de toda a nossa virtude se d a partir do
mal (UGF, SW I, p. 497)22. A primeira vez que a lei da liberdade
se expressa para ns como uma forma de correo da transgresso do limite dessa liberdade pela natureza, o que leva Hlderlin
a afirmar que a moralidade, portanto, jamais pode ser confiada natureza. Se assim fosse, a moralidade no teria nenhuma
constncia, tornando-se uma coisa volvel segundo o tempo e as
circunstncias.

Bilbiografia
BEISSNER, F. Hlderlins Hymne an das Schicksal. In: Hlderlin. Kln, Wien: Bhlau Verlag, 1969.
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22 Este gancho permite interpretar no mesmo sentido o fragmento Sobre o conceito de

punio (ber den Begriff der Strafe, In: SW I, p. 499).

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Razzante Vaccari

Hegel. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1971.

HENRICH, D. Der Grund im Bewusstsein Untersuchungen zu
Hlderlins Denken (1794-1795). Stuttgart: Klett-Cotta, 1992.
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Cllia Aparecida Martins. So Paulo: Iluminuras, 2006.
________. Crtica da faculdade do juzo. Trad. de Antnio
Marques e Valrio Rohden. Lisboa: Imprensa Nacional
Casa da Moeda, 1998.
MACHADO, R. O nascimento do trgico: de Schiller a Nietzsche.
Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2006.
PLATO. O Banquete. Trad. de Jos Cavalcante de Souza. So
Paulo: Abril Cultural, 1983.
SCHILLER, F. A educao esttica do homem. Numa srie de cartas. Trad. de Roberto Schwarz e Mrcio Suzuki. So Paulo:
Iluminuras, 1989.
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Vladimir Vieira. Belo Horizonte/So Paulo: Ed. Autntica,
2011.
________. ber Anmut und Wrde. In: Theoretische Schriften.
Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 2008.
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Deutscher Klassiker Verlag, 2008.
SCHLEGEL, F. Conversa sobre a poesia. Trad. de Victor-Pierre
Stirnmann. So Paulo: Iluminuras, 1994.
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discurso 43

STRACK, F. sthetik und Freiheit. Hlderlins Idee von Schnheit, Sittlichkeit und Geschichte in der Frhzeit. Tbingen:
Max Niemeyer Verlag, 1976.
WERLE, M. A. Literatur und Individualitt. Zur Verwirklichung
des Selbstbewusstseins durch sich selbst. In: Hegels Phnomenologie des Geistes. Ein kooperativer Kommentar zu einem
Schlsselwerk der Moderne. Org. Klaus Vieweg e Wolfgang
Welsch. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2008

David Hume e o curioso

ajuste das causas finais
Ferno de Oliveira Salles
Professor no Departamento de Filosofia e Metodologia das Cincias
da UFSCar

discurso 43
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