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Beatriz Bissio

O mundo falava rabe


A civilizao rabe-islmica clssica atravs da obra de Ibn Khaldun
e Ibn Battuta

Rio de Janeiro
2012

Copyright 2012 Beatriz Bissio

CIP-BRASIL. CATALOGAO NA FONTE


SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ

B532

Bissio, Beatriz
O mundo falava rabe [recurso eletrnico] : a civilizao rabe-islmica clssica atravs da obra de Ibn Khaldun e Ibn
Battuta / Beatriz Bissio. - 1. ed. - Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2013.
recurso digital
Formato: ePub
Requisitos do sistema: Adobe Digital Editions
Modo de acesso: World Wide Web
Apndice
Inclui bibliografia
Glossrio
ISBN 978-85-200-1210-9 (recurso eletrnico)
1. Ibn Khaldun, 1332-1406. 2. Ibn Batuta, 1304-1377. 3. Civilizao islmica. 4. Imprio Islmico - Histria. 5. frica, Norte Histria - 647-1517. 6. frica, Norte - Historiografia. 7. frica, Norte - Descries e viagens. 8. Islamismo - Histria. 9. Livros
eletrnicos. I. Ttulo.
CDD: 909.097671
CDU: 94(53)

13-01795

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Este livro foi revisado segundo o novo Acordo Ortogrfico da Lngua Portuguesa
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Produzido no Brasil
2013

minha filha Micaela.


Ao meu neto Mathias e aos que ainda podero vir.
Ao meu filho adotivo Gabriel.
Aos meus sobrinhos Maria, Clia, Gabriela e Federico.
Semente de futuro que d sentido vida.

Sumrio

Prefcio
Introduo Um mergulho no passado para compreender o presente

PARTE I

O Isl por escrito

CAPTULO 1 Os rabes no espao e no tempo


CAPTULO 2 O Mediterrneo rabe no sculo XIV
CAPTULO 3 O Isl segundo os historiadores e os viajantes

PARTE II
CAPTULO
CAPTULO
CAPTULO
CAPTULO

4
5
6
7

Os espaos do Isl

A civilizao, um fenmeno bipolar


A apreenso do espao atravs da viagem
O espao representado
Da mesquita a Meca, o espao hierarquizado

Consideraes finais
Fontes
Bibliografia citada
Bibliografia consultada

Apndices
Glossrio rabe
Cronologia
Antologia de fontes
ndice de mapas

Prefcio

Uma das maiores dvidas da produo humanstica brasileira, dentro ou fora da academia, com
questes relativas ao Oriente Mdio, quaisquer que sejam elas. So poucos os historiadores, crticos
literrios, socilogos, estudiosos de filosofia, enfim, de qualquer rea das humanidades, que se
dedicam ao assunto.
Foram basicamente dois conjuntos de eventos, mais ou menos recentes, que contriburam para
relativizar esse estado das coisas: primeiro, a lucrativa efemride fnebre instituda pelo 11 de
setembro de 2001, e, segundo, uma dcada depois, a srie de movimentos polticos e revolucionrios
em vrios pases rabes contra regimes tirnicos e sanguinrios instalados e/ou apoiados pelas
grandes potncias, para cuja designao se utilizou o nome de uma das estaes do ano Primavera
rabe , tudo isso acompanhado pela incessante radicalizao da programtica e jamais desmentida
brutalidade sionista contra os palestinos, com a violao dos seus direitos mais elementares, prtica
essa que de uma hora a outra ganhou visibilidade e foros de novidade, como se no tivesse sido
desde sempre a norma. bem verdade que isso fez voltar a ateno de alguns acadmicos e
humanistas para o assunto, tomando-o embora como pretexto para outra coisa, dado que muita vez a
desgraa alheia serve para exorcizar alguns dos nossos prprios fantasmas. Dessarte, o que se tem
visto a proliferao de falas no raro desarrazoadas, revoluteando entre um desodorante, um
automvel e um banco, produzidas como complemento do que verdadeiramente importa no caso do
mecanismo divulgador de tais falas: a sua receita publicitria. Mas o estudo propriamente dito do
Oriente Mdio, da civilizao rabe, com sua cultura milenar e fundamental para a histria da
humanidade em quase todos os seus aspectos, continuou fadado ao desprezo decretado por
longnquas falas circunstanciais e hegelianas de portentosos mestres, logo tomadas como ucasses
irrefutveis por aclitos quase jovens, sequiosos de sorver na salobra fonte da ignorncia ressentida
que s consegue enxergar qualidades e obter inspirao na mal chamada cultura ocidental. E isso a
despeito de tudo que era escrito e produzido pelos orientalistas europeus e americanos, cuja maioria,
simptica ou hostil ao isl e aos rabes, jamais deixava de lhe realar a importncia.
Tambm foram as questes contemporneas, derivadas do seu pblico engajamento pessoal nas
lutas dos povos do Terceiro Mundo, que nos idos dos anos 1970 aproximaram a professora Beatriz
Bissio do Oriente Mdio, em especial do Lbano e da Palestina. Porm, em lugar de tomar a questo
como pretexto para justificar o engajamento, o instinto e ofcio de historiadora levaram-na a
aprofundar-se no assunto e investigar as prprias razes daquilo que ento, aos seus olhos, se
configurava como uma absoluta alteridade, conforme se relata em sua introduo.
Um dos resultados dessa imerso o presente trabalho, singular no mbito da lngua portuguesa,

no qual Beatriz Bissio pe em relevo dois autores no sentido mais amplo do termo pois
fundadores de discursividade , bsicos nos gneros aos quais se dedicaram: o historiador Ibn
Khaldun (1332-1406) e o viajante Ibn Battuta (1304-1368). Norte-africanos, ambos descortinaram
novos aspectos dos gneros a que se dedicaram, os quais, diga-se, j eram praticados havia sculos
entre os rabes. Bissio procura traar, a partir de uma espcie de cruzamento dos textos de ambos, o
diagrama da civilizao do isl clssico, neles encontrando os elementos caractersticos do autntico
amlgama cultural operado pelos rabes, ou, por outra, pelos discursos e textos em lngua rabe: um
mundo no qual se procurou reunir tudo quanto de relevante a cultura humana havia produzido at
ento desde que estivesse ao alcance, evidentemente. Nesse sentido, e respeitadas as bvias
limitaes do tempo para evitar anacronismos, talvez nenhuma cultura antiga ou medieval tenha sido
to democrtica, diga-se assim, como a rabe-islmica, na medida em que se apropriou, sem
preconceito e com grande dose de admirao, da produo intelectual de outros povos, em outras
lnguas e tempos, e no mbito de estruturas religiosas inteiramente diversas. Assim, se de um lado a
cultura sassnida foi um referencial importantssimo, tambm o foram a grega, a indiana, a bizantina,
a romana, a chinesa, a egpcia, a mesopotmica, a nabateia, entre outras; nada do que fosse
considerado relevante era dispensado. Contudo, esse grande cadinho em que se constituiu a cultura
rabe no a impediu de ter, fortes e bem marcados, os seus prprios traos, num trabalho de
apropriao e deglutio (avant la lettre) dos elementos das outras civilizaes para transform-los
em algo original e inconfundvel.
Os autores eleitos por Beatriz Bissio Ibn Khaldun e Ibn Battuta foram, conforme se afirmou,
fundamentais nos gneros em que escreveram, malgrado tenham tido predecessores de peso na
cultura rabe: Almasudi, Attabari, Ibn Alathir, Ibn Jubayr, Algharnti, Ibn Butlan, entre tantos outros.
De Ibn Khaldun, basta dizer que j chegou a ser considerado o fundador da sociologia; de Ibn
Battuta, que poderia ter dado lies a Malinowski e isso apesar de seu texto ter sido grandemente
estropiado, ao que parece, pelo escriba para quem o ditou. Mas todas as informaes fundamentais,
bem como a anlise das obras, encontram-se nas pginas que se seguem, exaustivas e muito bem
pesquisadas e pensadas neste excelente trabalho, originariamente tese de doutorado defendida na
Universidade Federal Fluminense, de cuja banca tive a honra de participar. Repetir o que j est nas
pginas seguintes seria roubar a cena. Ao livro, pois, e boa leitura.

MAMEDE MUSTAFA JAROUCHE


Professor de rabe na Universidade de So Paulo

Introduo
Um mergulho no passado
para compreender o presente

Este livro tem uma histria e ela remonta aos anos 1970, quando tive o primeiro contato com o
Oriente Mdio e o norte da frica, uma experincia que provocou em mim profundo impacto. Eu j
conhecia a frica subsaariana, das coberturas das guerras de libertao da frica lusfona, em
funo da minha atuao como editora, na altura, da revista que ajudei a fundar, Cadernos do
Terceiro Mundo.
Mas quando me tocou acompanhar alguns sangrentos episdios da guerra no Lbano, quando percorri
o Iraque, visitei os territrios palestinos ocupados e Israel e mergulhei na complexa questo
palestino-israelense, tema que tambm me levou a visitar a Jordnia e a Sria quando depois fui
uma das poucas jornalistas latino-americanas a conseguir visto de entrada para o Imen, ainda
dividido, e tive a oportunidade de fazer importantes coberturas no norte da frica e no chamado
Chifre da frica , senti que essa regio do nosso mundo condensava muitos dos mais desafiadores
problemas da atualidade e que para compreend-los cabalmente era necessrio coloc-los no
contexto da histria.
Amadureci, ento, a ideia de aprofundar os meus conhecimentos sobre a cultura islmica, que a
amlgama a partir da qual foram moldadas as principais caractersticas do norte da frica e do
Oriente Mdio. A vivncia de tantos anos visitando a regio e escrevendo sobre ela deixou em mim a
convico de que errada e tendenciosa? a tese de uma alteridade to profunda entre o Isl e o
Ocidente, que a nica opo entre essas civilizaes o confronto. Tambm me ajudou a
compreender que a realidade mais complexa do que pressupomos e que o desafio do profissional
jornalista, historiador, politlogo no apresent-la de forma simplificada, mas fornecer
ferramentas ao aluno ou ao leitor para que possa compreender essa complexidade.
A cultura greco-romana da qual bebeu o Ocidente ajudou a moldar a civilizao muulmana. Essa
civilizao o fruto da forma particular como os rabes e, posteriormente, os povos por eles
conquistados e islamizados elaboraram e moldaram, a partir de seus prprios valores, a herana
greco-romana e o legado de outras culturas com as quais foram entrando em contato atravs de suas
conquistas. Em funo disso, decidida a fazer o doutorado, optei por estudar a civilizao islmica a
partir dos primrdios da sua histria e atravs de seus prprios pensadores. Convencida da
importncia que tm para essa cultura as referncias espaciais exemplificadas nas cinco rezas
dirias orientadas para a cidade sagrada de Meca escolhi como tema para a minha tese (defendida
no Departamento de Histria da Universidade Federal Fluminense [UFF] com grau de louvor,

indicao para publicao e escolhida para representar a universidade no Prmio Anpuh 2010) o
estudo da percepo e da representao do espao no mundo islmico medieval. As fontes utilizadas
foram a Muqaddimah (Os prolegmenos da histria universal), a obra mais representativa do
historiador Ibn Khaldun (1332-1406), considerado um dos maiores pensadores muulmanos de todos
os tempos, e um clssico das letras rabes, o livro Atravs do Isl, memrias do viajante Ibn Battuta
(1304-1368), sobre o seu priplo pelos domnios muulmanos.
A Muqaddimah formalmente, a Introduo ou Os prolegmenos da histria universal,
exaustiva obra do historiador, em vrios volumes tem carter sociolgico e faz da sociedade
humana o seu principal objeto de estudo. Nela, Ibn Khaldun esfora-se em sistematizar todo o
conhecimento e toda a experincia acumulados pela sociedade islmica e em dar uma resposta
radical aos desafios vividos pelo Isl nesse momento histrico em que comeava a se vislumbrar a
emergncia da Europa crist. Fazia-se necessria uma nova cincia que fornecesse as leis universais
capazes de explicar o funcionamento das sociedades humanas. essa cincia que ele pretendeu
fundar com a obra.
A outra fonte utilizada foi o livro Tuhfat al-Nuzzar fi Gharaib al-Amsar wa-Ajaib al-Asfar,
que poderia ser traduzido como Um presente para aqueles que contemplam as belezas das cidades
e as maravilhas da viagem e que foi publicado no Ocidente com um nome bem mais singelo, Atravs
do Isl. Ele narra as experincias do viajante Ibn Battuta, ao longo de mais de duas dcadas,
percorrendo 120 mil quilmetros priplo maior do que o de Marco Polo, que foi um pouco
anterior, do ponto de vista cronolgico. O livro foi ditado ao erudito andaluz Ibn Juzayy, poeta da
corte mernida de Fez, e constitui uma valiosa fonte de informaes sobre o mundo islmico do
sculo XIV, com descries de rotas martimas, localidades, costumes e detalhes das prprias
viagens.
A tese foi dividida em duas partes e tem sete captulos. A primeira parte consta de trs captulos e
situa as fontes e os autores no contexto histrico, alm de apresentar uma reflexo terica sobre o uso
da categoria espao nas cincias sociais e, em particular, na histria. A segunda parte estuda o Isl
medieval e composta de quatro captulos, constituindo o mago do tema em estudo. O quarto
captulo apresenta a percepo da sociedade islmica medieval a respeito de si prpria, a partir da
relao estabelecida por Ibn Khaldun entre a forma de ocupao do espao e o tipo de civilizao
decorrente. O autor define a civilizao humana como formada por indivduos livres, autnomos e
iguais e constituda por dois polos em equilbrio, a civilizao rural (umram badawi) e a civilizao
urbana (umram hadari), sendo ambas complementares. No captulo quinto, estuda-se a funo da
viagem na vida dos letrados muulmanos da Idade Mdia. Eles viajavam no s para cumprir a
obrigao ritual da peregrinao a Meca, mas para produzir conhecimento sobre esse vasto espao,
percebido como unitrio. As viagens costumavam ser feitas dentro dos domnios do Isl, no
despertando muito interesse o conhecimento de outras terras.
O captulo sexto apresenta a forma como o Isl incorporou s suas prprias convices as
cosmologias da Antiguidade clssica e da Prsia, criando uma representao original do universo e
do mundo. No caso do globo terrestre, o espao dividido em climas, a partir dos quais se definem
as regies cujas caractersticas permitem o desenvolvimento da civilizao. Nesse contexto, o eixo

do mundo civilizado situado na pennsula Arbica e, em particular, na Cidade Sagrada de Meca.


Finalmente, o stimo captulo estuda a funo estratgica da cidade como local de
desenvolvimento da civilizao islmica, com uma estrutura particular, na qual a mesquita ocupa o
centro e constitui o cenrio de todas as atividades coletivas da comunidade, religiosas ou no. O
captulo mostra, ainda, a cidade de Meca como o local mais sagrado do Isl, para o qual ano aps
ano convergem os peregrinos de todos os cantos do mundo a fim de cumprir com um dos pilares da
religio, a peregrinao ritual. Vestidos de branco e desprovidos de qualquer sinal de riqueza, se
apresentam assim, humildemente, perante Allah, no santurio construdo por Abrao e reconstrudo
por Muhammad e em direo ao qual rezaram e continuaro a rezar cinco vezes por dia, durante toda
a vida. Este livro apresenta uma verso da tese relativamente condensada e adaptada para
publicao. Em funo disso, foram suprimidas numerosas notas de rodap mais de mil na tese
original , algumas das quais foram incorporadas ao texto, e eliminada a maior parte das citaes.
Caso algum leitor deseje consultar o texto original, pode acessar a verso online, disponvel no site
da UFF: <http://www.historia.uff.br/stricto/teses/Tese-2008_BISSIO_Beatriz_Juana-S.pdf>.
Referencie-se, em relao aos termos e nomes rabes, que as escolhas da transliterao para o
portugus foram feitas seguindo os critrios da bibliografia consultada e das tradues das fontes que
foram utilizadas. A transliterao do rabe varia com as estruturas fonticas de cada lngua e, muitas
vezes, coexistem diferentes modelos de transliterao do rabe para uma mesma lngua, como o
caso do ingls. No h um modelo unanimemente aceito para a transliterao do rabe para o
portugus. No Brasil, pesquisadores da USP desenvolveram um modelo e utilizam-no nas suas
publicaes, mas outros centros acadmicos, como a UFRJ e a UFF, trabalham com outras normas. O
nome do profeta do Isl foi grafado Muhammad. Apesar de usualmente traduzido em portugus
como Maom, optamos neste livro por utilizar a forma transliterada literalmente do rabe.
No podia terminar esta Introduo sem agradecer s pessoas que de alguma forma participaram
do esforo da tese. A relao seria longa e sempre correria o risco de ser injusta, deixando de citar
algum nome. Por isso, optei por citar nominalmente s duas pessoas, por meio das quais estendo o
meu agradecimento a todos os demais amigos, colegas, colaboradores de vrias pocas e alunos que,
de uma forma ou outra, estiveram presentes no desenvolvimento da pesquisa. Uma palavra especial
para a querida amiga Dra. Jessie Jane Vieira de Souza, pelo exemplo permanente de vida e por fazerme acreditar que daria conta do desafio do doutorado; e o meu agradecimento e reconhecimento
Prof. Dra. Vnia Fres, que me acolheu como orientanda e foi extremamente atenciosa e presente em
todas as etapas da pesquisa. Atravs dela tambm agradeo a toda a equipe do Programa de PsGraduao em Histria da Universidade Federal Fluminense (UFF) e ao Conselho Nacional de
Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq), com cuja bolsa desenvolvi todas as etapas do
presente trabalho.
difcil colocar ponto final numa pesquisa. Qualquer tema em estudo permite ampliaes para
novos voos e aprofundamentos dos assuntos escolhidos, para deles continuar a extrair reflexes e
questionamentos. Sou consciente de que h questes que mereceriam constar do livro, mas acabaram
no sendo abordadas. Nesse sentido, assumo uma postura que poderamos chamar de socrtica: de
humilde reconhecimento de que um tema to rico como o escolhido para esta pesquisa no se esgota

nas reflexes presentes nestas pginas, que j no mais me pertencem, mas passam ao domnio dos
leitores.

BEATRIZ BISSIO
Rio de Janeiro, dezembro de 2011

PARTE I

O Isl por escrito

CAPTULO 1

Os rabes no espao e no tempo

O momento passado est morto como tempo, mas no como espao.


MILTON SANTOS

Espao e tempo so conceitos que tm desafiado o ser humano e foram objeto de especulao
filosfica ao longo de milnios. J houve quem dissesse que pensamos saber o que eles so at que
algum nos pea para descrev-los.
Desde a Antiguidade, a reflexo a respeito do espao e do tempo est presente nas obras dos
principais pensadores. Aristteles, em sua teoria do conhecimento explicitada em vrios trabalhos e
em particular no livro Da alma, entendia espao e tempo como categorias mediante as quais os seres
humanos classificam os fatos sensveis. Essa noo foi retomada por Immanuel Kant, no sculo
XVIII, no livro Crtica da razo pura, assinalando que, para certas sensaes se referirem a algo
fora de ns, a representao de espao deve estar subjacente em cada ser humano. O mesmo
acontece com o tempo: espao e tempo so formas puras que independem da experincia sensvel. Se
no contassem com essas representaes, os seres humanos no teriam condies de tomar
conhecimento das coisas. Assim, o espao a forma de todos os fenmenos dos sentidos externos,
enquanto o tempo a forma das percepes internas.
mile Durkheim (1858-1917), reconhecido como um dos pais da sociologia, falava de noes
essenciais que dominam a vida intelectual e tm sido chamadas, desde Aristteles, de categorias do
intelecto: noes de tempo, espao, gnero, causa etc. Elas seriam semelhantes a molduras slidas
que engastam o pensamento e parecem quase inseparveis dele. Numa crtica perspectiva kantiana,
Durkheim afirma que o espao no o meio indeterminado imaginado pelo filsofo de Knigsberg,
j que se fosse homogneo, sequer poderia ser pensado. A representao espacial consiste, para
Durkheim, em uma primeira coordenao introduzida entre os dados da experincia sensvel. Mas
essa coordenao seria impossvel se as partes do espao se equivalessem qualitativamente, se
fossem iguais entre si e, portanto, substituveis umas s outras. Ou seja, exatamente como acontece
com o tempo, o espao dividido e diferenciado pelo pensamento humano. Homens de uma mesma
civilizao possuem a mesma representao do espao, e as divises desse espao, essenciais para
compreend-lo, decorrem do fato de valores afetivos diferentes serem atribudos s vrias regies.
Os valores afetivos e as distines que deles dependem devem ser, segundo Durkheim, igualmente
comuns, ou seja, de origem social.1

Para Clifford Geertz, o homem um animal amarrado a teias de significados que ele mesmo tece,
e a cultura seria uma delas. Assim, a cultura deve ser vista como um conjunto de mecanismos de
controle que governa o comportamento: regras, instrues. A cultura no apenas um ornamento da
existncia humana, mas condio essencial para ela. A percepo do tempo e do espao faz parte
desses sistemas organizados de smbolos significantes de Clifford Geertz, permeados de significados
especficos em cada cultura, a partir de concepes produzidas socialmente, no sentido dado por
Durkheim. a respeito disso, tambm, que chama a ateno Arn Gurivich, quando afirma que o
homem no nasce com sentido do tempo; suas noes temporais e espaciais so sempre
determinadas pela cultura que ele pertence.
Partilhando da ideia da importncia das condies espaciais para uma determinada socializao,
Henri Lefebvre afirma que o espao social no pode ser reduzido a um simples objeto; no uma
fico, nem uma irrealidade, comparvel quela de um signo, de uma ideia. O estudo do espao
social requer um conhecimento profundo do objeto de estudo, pois nem a natureza o clima e a
localizao nem a histria anterior so suficientes, por si ss, para explic-lo. Nem sequer a
cultura. Lefebvre inclui, entre os elementos que contribuem para a formao e a evoluo do espao
social, o crescimento das foras produtivas e entende que as relaes de todos os elementos citados
anteriormente produzem o espao social. Na verdade, na sua concepo no h um espao social,
mas muitos: uma multiplicidade indefinida da qual o termo espao social denota o conjunto no
divisvel. Por outro lado, nenhum espao desaparece no curso do crescimento ou do
desenvolvimento, o mundial no elimina o local. E mais: na sua anlise, o espao social tem a sua
forma definida pelo encontro, a simultaneidade, de tudo aquilo que produzido pela natureza e pela
sociedade seja por sua cooperao, seja por seus conflitos.2 Se o espao social constitudo por
um conjunto de sistemas de relaes, a lngua que as permite estabelecer tem importncia
fundamental. O etnlogo francs Georges Condominas chama a ateno para esse fato e assinala que
a escrita constitui um eficaz instrumento de alargamento do espao social ao permitir a transmisso
no tempo e no espao desse sistema de relaes e por ser uma representao visvel e
duradoura da linguagem.
Por compreender complexos sistemas de relaes, o espao social no coincide necessariamente
nem deve ser confundido com o espao habitado por uma determinada comunidade. Nesse sentido,
impossvel reduzir o espao social a um espao geogrfico. Na definio do filsofo peruano
Mariano Ibrico, diferentemente do espao dos gemetras, o espao humano caracteriza-se por sua
heterogeneidade, ou, em outras palavras, um meio vital, dotado de caractersticas concretas, que
tem relao com as necessidades biolgicas e sociais dos homens que o habitam.
O espao social envolve, do ponto de vista metodolgico e terico, trs conceitos: forma,
estrutura e funo. Isto , ele pode ser objeto de uma anlise formal, estrutural ou funcional. Lefebvre
enfatiza que cada uma dessas anlises oferece um mtodo para decifrar aquilo que a priori parecia
impenetrvel. Por outro lado, ele mostra que quando olhamos em redor vemos o espao, mas tambm
o tempo que est dentro dele, j que, na natureza, o tempo est inserido no espao: a hora do dia, a
estao do ano, a altura do sol no horizonte, a idade de cada ser natural; o tempo se inscreve no
espao. Essa intrincada relao dual no existe s no mundo natural. O gegrafo brasileiro Milton

Santos, Prmio Nobel de Geografia,3 lembra que a sociedade produz a paisagem; portanto, alm
das formas geogrficas e da estrutura social, devemos tambm considerar os processos sociais que
modelam o espao. A paisagem, diz o gegrafo, assim como o espao, muda continuamente para
acompanhar as transformaes da sociedade. As formas so renovadas e at suprimidas para dar
lugar a outras formas que atendam s necessidades novas da estrutura social. Um raciocnio com o
qual coincide Lefebvre, para quem se o espao social muda com os modos de produo de cada
sociedade, por isso mesmo h uma histria do espao (tambm do tempo, do corpo, da sexualidade)
ainda a ser escrita. Cada sociedade produz uma organizao espacial que lhe prpria, com obras
especficas, com um sentido particular da decorao e do monumental.
O pr-historiador e paleontlogo francs Andr Leroi Gourhan, citado por Ciro Cardoso na obra
Um historiador fala de teoria e metodologia, estuda o processo evolutivo que levou estruturao
da espcie humana. Para o homem tornar-se humano, o ponto de inflexo seria o momento em que
ele domesticou o tempo e o espao. No casual o uso simblico do verbo domesticar. O
pesquisador quer mostrar que na casa (domus), e partindo dela, o tempo e o espao vo sendo
progressivamente inseridos no dispositivo simblico de que a linguagem o instrumento principal,
ou seja, o ser humano apropria-se deles por meio de smbolos.4
A partir do momento em que o espao interiorizado no dispositivo simblico, so tecidas
relaes e aparece o conceito de lugar. Portanto, o lugar antropolgico, pois, alm de ser
estabelecido, tambm simbolizado. E lugar remete noo de pertencimento, que por sua vez
conduz ideia de limite, de linha divisria entre quem est dentro e quem est fora. Como nos
lembra Gaston Bachelard na Potica do espao, dentro e fora formam uma dialtica que tem a
nitidez do sim e do no, que decide tudo: o filsofo pensa o ser e o no ser com o dentro e o fora, e
essa geometria implcita espacializa o pensamento.
H outro conceito associado ao de espao social, o territrio, um espao civilizado do qual o
homem se apropria mediante seu trabalho, criando um direito. At o nomadismo se inscreve em um
territrio; o espao , portanto, o suporte das prticas sociais e o fundamento da organizao e da
disciplina.5
Ao tomar como objeto de estudo o Mediterrneo, um espao geogrfico ao qual deu um recorte
temporal especfico, a poca de Filipe II, Fernand Braudel explica a sua escolha assinalando que a
geografia pode se tornar um meio, uma ferramenta, que ajude a descobrir lentas mudanas estruturais
e a organizar uma anlise de longo prazo. Ou seja: a observao geogrfica permite detetar as lentas
oscilaes do devir histrico. Todo o seu trabalho est voltado para entender o Mediterrneo no
como conceito exclusivamente geogrfico, mas como um espao social com forma, estrutura e funo
determinadas. Sem dvida, Braudel concordava com Le Goff na afirmao de que a histria
desenrola-se sempre nos lugares, no espao, e que esse espao produz a histria e modificado e
construdo por ela.
Admitindo-se que o espao social constitudo por um conjunto de sistemas de relaes,
possvel analisar de que forma o espao em que se desenvolveu a civilizao rabe-islmica
contribuiu para moldar a sua histria e como esse espao foi moldado pelo devir desse
conglomerado humano. E, se a lngua e a escrita fazem parte do espao social, possvel estudar a

funo que desempenharam no curso da histria. E por ser o espao interiorizado no dispositivo
simblico, conduzindo ao conceito de lugar e da noo de pertencimento, pesquisar de que forma
no Isl clssico foi traada a ideia de limite ajudar a compreender como era definida a linha
divisria entre quem pertencia e quem no pertencia a esse espao.
O islamismo, desde as suas origens, uma religio profundamente vinculada ao processo de
urbanizao, j que nasceu e propagou-se em duas cidades, Meca e Medina, e os homens do deserto,
os bedunos, foram os primeiros contra os quais o Isl empreendeu sua campanha de expanso.
Na cidade comea a diferenciao de funes; portanto, os diferentes tipos de padres urbanos
podem ser definidos em relao ao grau de sofisticao dessas funes, mais do que pelo tamanho da
populao. No mundo islmico medieval, entre as funes da cidade estava a de servir como centro
das atividades econmicas, polticas, religiosas e culturais. A palavra rabe para designar a cidade,
medina, tambm tem a conotao de ncleo do poder poltico e econmico e, at os dias de hoje, a
cidade islmica o eixo vital da vida dos muulmanos e o centro da sua sociabilidade.
Ibn Khaldun explica o surgimento e a evoluo de diferentes tipos de agrupamentos humanos e
mostra de que forma uma determinada organizao social influenciada pelos fundamentos materiais
que a sustentam. A partir dessa chave, ele estabelece uma relao entre a forma de ocupao e uso do
espao e as estruturas sociais que nele se desenvolvem. Desde os primrdios do Isl, o papel
fundamental das cidades era oferecer um lugar de culto comunitrio aos muulmanos e um espao
protegido para as atividades comerciais. Secundariamente cabia a elas impor justia e fiscalizar o
espao rural que administravam e que gozava de sua proteo militar. 6 As cidades estavam em
relao mais ou menos estreita com o espao que as circundava. As mais importantes tambm se
comportavam dessa forma com cidades mais distantes, atuando como centro de um amplo espao
territorial. Dessa forma, elas tinham uma influncia que ia alm de seus limites.
No comeo do sculo VII, os rabes se lanaram conquista das duas grandes civilizaes da
poca, a bizantina e a persa. Dominada a Prsia, a arte arquitetnica muulmana assimilou as
tradies sassnidas, islamizando-as gradualmente. Nos territrios anexados pelos muulmanos j
existiam algumas cidades, e outras foram fundadas em resposta s necessidades criadas pela
expanso do Imprio. Damasco e Alepo so exemplos dos centros urbanos antigos ocupados pelos
rabes durante a primeira fase das conquistas; ambos sofreram um progressivo processo de
transformao, criando uma continuidade entre a cidade preexistente e a urbe muulmana. Tambm
foram fundadas cidades-acampamentos (Basra, Kufa, Kairuan), com o objetivo de concentrar as
tropas, que, em muitos casos, acabaram transformando-se em verdadeiras cidades. Com o passar do
tempo, e particularmente com a mudana do poder dos omadas para os abssidas, novos centros
urbanos Bagd, Fez, Cairo, entre outros surgiram e se expandiram.7
Simples conglomerados de vilarejos ou acampamentos organizados em torno de uma mesquita e
um mercado, as primeiras vilas rabes eram modestas, despojadas de todo luxo intil. No havia
gora, nem frum, nem praa pblica custosamente decorada, pois esses espaos no teriam nenhuma
utilidade. Os homens responsveis da cidade estavam habituados a falar sobre as prticas polticas
do poder e sobre a produo da lei na mesquita, na sexta-feira, depois da reza comunitria. Da
mesma forma, as termas monumentais moda romana, caracterizadas pelo desperdcio de gua,

foram substitudas pelos hammams (banhos coletivos, importantes locais de sociabilidade), bem
mais econmicos, porm essenciais para a higiene que o Isl tanto preza.8 O esquema bsico das
termas antigas foi mantido, com vrios espaos integrados, nos quais a temperatura aumenta aos
poucos. O ar, distribudo de forma subterrnea, era aquecido por grandes caldeiras alimentadas a
lenha.
Com o avano do processo de urbanizao, mais de uma dzia de grandes metrpoles do Isl
medieval superou cem mil habitantes, entre elas Crdoba, Cairo, Meca, Medina, Damasco, Bagd,
Kufa e Basra. E mais de quarenta grandes cidades tinham dezenas de milhares de habitantes, entre as
quais Toledo, Sevilha, Fez, Tnis e Alepo.9 Nenhum centro urbano do Ocidente cristo chegava perto
disso. O contraste no se deve a motivos religiosos, j que a religio dominava a vida muulmana
no menos do que a da Cristandade. A diferena estava alicerada em causas materiais: a vida na
Europa ocidental, com a sua rudimentar cultura agrria, no tinha comparao com a rica civilizao
urbana do mundo muulmano.10
Os textos dos gegrafos e dos viajantes dos sculos IX e X oferecem ricos e pormenorizados
retratos das cidades islmicas medievais. So descries feitas a partir das notas tomadas
diretamente durante a peregrinao, que se estende da pennsula Ibrica ao subcontinente indiano; so
relatos escritos numa poca em que predominava a conscincia coletiva do Imprio, um perodo em
que os territrios sob o domnio muulmano eram administrados por uma nica autoridade, a partir
de Bagd, constituindo um grande conglomerado econmico, alicerado em uma mesma cultura,
definida pelo pertencimento ao Isl. As descries desses gegrafos e viajantes no revelam um
plano urbanstico nico, que possa ser assimilado a um ideal de cidade muulmana, repetido por
todos os domnios do Isl, mas duas plantas-tipo, perceptveis como as mais usuais: a cidade em
tabuleiro de gamo, herana helenstica que a nova civilizao pouco a pouco tornar mais
complexa, e a cidade circular, presumivelmente de influncia oriental, cujo modelo mais
representativo seria aquele dado pelo califa Al-Mansur quando da fundao de Bagd.11
Na cidade h a dicotomia entre os espaos pblicos e os privados, h o espao do poder e o
espao religioso, aos quais pertencem a mesquita e a madrassa. O primeiro ato do profeta
Muhammad, antes de fundar a cidade, foi construir uma mesquita em sua prpria casa. Esse exemplo
repercutiu em todas as cidades do mundo muulmano e, como acontecia em Medina, a cidade do
profeta, a mesquita passou a cumprir o papel de lugar da vida social por excelncia: em torno dela
reuniam-se os homens das mais diversas camadas sociais e profissionais. Desde seu mihrab o
local de onde o imam dirige a orao se faziam, de fato, todas as proclamaes, qualquer que
fosse a sua espcie. To amplas eram as suas funes, e em certa medida o so at os dias de hoje,
que a mesquita tem sido comparada ao ncleo de uma clula, pois constitua o centro vital de toda
cidade.
A importncia da prece no mundo islmico est refletida no surgimento das primeiras cartas
geogrficas, que no se deveu ao interesse meramente cientfico nascido da descoberta das obras
gregas: igualmente importante era o imperativo de fixar no mapa as terras estrangeiras, de forma a
permitir a todo muulmano exilado, por pouca cultura que ele tivesse, encontrar o ponto exato no
horizonte para o qual orientar sua reza. Era necessrio, em uma paisagem desprovida de mesquitas

com seus nichos (mihrab), localizar a direo de Meca.12


Durante a Idade Mdia, no mundo muulmano assim como na Cristandade, o conceito de homem
tal como entendido hoje em dia no existia. A individualidade estava dada pelos laos
estabelecidos com a famlia, a religio, o lugar de nascimento, o ofcio exercido. Os indivduos
estavam integrados em categorias: muulmano, cristo, judeu, cidado de tal vila, membro de tal
tribo. A cidade muulmana gerou, pouco a pouco, uma nova identidade, na qual as referncias no
eram mais tribais, como na poca pr-islmica, e sim urbanas e regionais. Em duas ou trs geraes,
as famlias deixavam de usar a nisba (segmento do nome que indica a origem) tribal al-Kalbi, alTudjibo e comeavam a incorporar nisba referida cidade ou provncia, al-Dimashki, alBaghdadi.13
Os muulmanos estabeleciam com os espaos por eles controlados um tipo de vnculo diferente
daquele que existia entre os cristos do Ocidente e as suas provncias. As permanentes viagens pelas
paisagens marcadas por contrastes repetidos entre vastas extenses ridas e pequenos espaos
frteis, as semelhanas entre as cidades encontradas, o uso estendido da lngua rabe, mesmo entre os
no muulmanos, o mesmo Coro recitado por todos, a unidade do rito muulmano idntico para
os sunitas e para os xiitas, salvo por alguns pequenos detalhes , tudo contribua para minimizar as
diferenas e oferecer uma percepo homognea do mundo no qual realizavam os deslocamentos,
fosse por exigncia do ofcio ou do comrcio, para estudar ou ensinar ou para realizar a
peregrinao.14
Essa percepo de pertencimento a uma unidade cultural, religiosa de compartilhamento de
valores se traduzia na ausncia de vocabulrio para definir o conceito de fronteira; no havia na
lngua rabe medieval nenhuma palavra para designar nem a fronteira externa nem a fronteira interna.
No dispositivo simblico dos sbios muulmanos da Idade Mdia, o conceito utilizado era o de
confim. Qual confim? O do domnio (mamlaka) no qual se exercia o poder muulmano. O Isl definia
difusamente a linha divisria entre quem pertencia e quem no pertencia a esse espao. As
referncias que existiam remetiam-se s extremidades do mundo do Isl.
A nica fronteira interna a econmica, vinculada aos impostos. No Imprio rabe-islmico, com
efeito, alm do imposto direto sobre o qual se aliceram as finanas dos Estados, h numerosos
impostos indiretos; por exemplo, os pedgios em pontes. Mas esses impostos estavam longe de
retratar uma realidade prxima daquilo que hoje chamaramos de fronteira, j que no colocam em
questo a unidade cultural islmica. Heterognea, porm partilhando valores e uma lngua comum,
essa sociedade foi se consolidando dentro do espao geogrfico muulmano dar al-islam sem
que por longos perodos tivesse sentido necessidade de traar uma fronteira geogrfica que a
protegesse face ao mundo exterior dar al-harb. Essa percepo do espao se traduz no direito
islmico, para o qual o mundo divide-se em dois territrios: o dar al-islam o pas do Isl e o
dar al-harb o pas da guerra ou o pas que ainda no est sob o domnio do Isl. Nesse sentido,
toda fronteira, alm de difusa e no definida conceitualmente, no passava de algo provisrio, uma
vez que a misso do Isl conquistar novas terras para que passem a formar parte da verdadeira
civilizao, aquela ditada pela Revelao. No espao assim dividido, o mundo muulmano ocupa a
parte central, o corao da terra habitada. A fronteira permaneceu, assim, fluida, favorecendo a

vocao demonstrada pelo dar al-islam de se alargar, incorporando novos grupos populacionais, que
durante algum tempo tinham permanecido fora do Imprio. A fronteira perifrica no foi jamais
demarcada, j que entre os rabes nem os limes romanos nem a Grande Muralha da China fizeram
escola.15 O domnio do Isl apresentava-se, dessa forma, como um gigantesco corpo, enervado de
rotas e pontilhado de vilas que, na Alta Idade Mdia, ousavam empalidecer de inveja as da Europa.
Consumidores e rea de trnsito ao mesmo tempo, os domnios muulmanos viam passar e
repassavam riquezas considerveis, pagas com uma matria-prima que eles detinham em quantidades
prodigiosas: o ouro.16 Esse mundo muulmano torna-se, assim, uma longa faixa de mobilidade, do
Atlntico ao Pacfico, que unificou o Velho Mundo a partir do sculo VII. Por ter amalgamado a
maior parte do mundo conhecido, ele controla as passagens entre as massas densamente povoadas da
Europa, em sentido amplo, a frica e o Extremo Oriente e vive dos lucros da intermediao que tal
controle lhe faculta. Nada passa sem a sua permisso e tolerncia, representando para toda essa
massa terrestre, carente de uma ligao martima central, o mesmo que a Europa ser mais tarde
escala mundial: uma economia triunfante e, logo, uma civilizao dominante.17
Na sociedade muulmana, o principal vnculo entre as diferentes partes do espao sempre foi o
fato de seus membros partilharem da mesma f e, consequentemente, do sentimento de fazerem parte
da umma, a nao fundada por Muhammad na cidade de Medina em 622 d.C. Inicialmente, a umma
estava enraizada em um territrio relativamente reduzido, dominado pelas estepes e pelo deserto.
medida que o Imprio islmico foi se estendendo para o Oriente e para o Ocidente, ela passou a
ocupar espaos heterogneos do ponto de vista social, cultural e geogrfico. Deve-se levar em
considerao o sentido totalizador que o muulmano tem da vida, o qual exige uma viso global do
universo no qual o homem est inserido. Como consequncia, a comunidade ocupar e ocupa
um espao harmnico e sem soluo de continuidade. Na Idade Mdia era necessrio acrescentar um
outro fator de coeso interna: a lngua rabe.
Essa unidade cultural que tanto contribuiu para unificar o Imprio tinha resultado ainda de outros
fatores. De um lado, do rpido processo de islamizao de grande parte dos grupos humanos
conquistados, cuja converso era facilitada pela simplicidade do processo de assimilao. Eles logo
recebiam o estatuto de mawali, inspirado nas relaes estabelecidas nas pocas anteriores ao Isl,
quando um homem que por alguma razo se via separado de sua tribo podia integrar-se a outra graas
wala, incorporando o nome coletivo, a nisba, dessa tribo. De outro, da poltica de relativa
tolerncia para com os seguidores das outras religies do Livro (cristos e judeus, monotestas
como os muulmanos) implementada pelo poder islmico, que por longos perodos considerou-os
protegidos dhimmi, um estatuto jurdico que lhes permitia conservar sua identidade. Numa
poca em que a salvao era uma preocupao mais forte do que a poltica, o Isl assegurava aos
cristos e aos judeus a liberdade de interpretao teolgica e filosfica das Escrituras e a livre
escolha das prticas litrgicas que lhes eram negadas pela Cristandade. Tambm se respeitavam as
regras de cada cultura em relao ao casamento e herana. Essas minorias em pouco tempo
adotaram o rabe, abandonando a sua lngua, muitas vezes de estrutura prxima, como o siraco, o
aramaico e o copta.18
O processo de unificao cultural consolida-se, como se observa, com a transformao da lngua

rabe no instrumento de comunicao por excelncia entre o centro e as mais afastadas regies do
mamlaka. importante entender o processo e as consequncias da unificao lingustica do Imprio
islmico. Vrios autores, entre os quais Claude Cahen, chamam de rabe-islmica a cultura que se
constitui nesse processo e considera-se cristalizada por volta do sculo IX. Fazem-no por considerar
importante o resgate dessa dupla identidade: rabe porque sem negar a participao dos no
rabes e, em particular, dos persas foi a lngua rabe a que serviu de veculo comum aos povos
que, separados at ento do ponto de vista lingustico, contriburam para edific-la. Uma comparao
com o processo vivido na Europa medieval resulta ilustrativa. No caso das invases germnicas, a
maioria dos conquistadores abandonou sua lngua materna, adotando a que falavam as populaes
subjugadas. Os rabes, no. Ensinaram a sua lngua e fizeram dela um instrumento de valor universal.
Mas a cultura ao mesmo tempo islmica, porque, sem deixar de lado as pegadas deixadas por
cristos, judeus e todos aqueles que participaram com sua contribuio, ela organizou-se, cada vez
mais, em torno dos muulmanos.19
No processo de unificao lingustica, sem dvida pesou o fato de o califa omada Abd al-Malik
ibn Marawan (685-705) ter declarado o rabe a nica lngua administrativa do Imprio, substituindo
o grego na Sria, o pahlavi nas provncias orientais e o copta no Egito. O rabe consolidava-se como
lngua das comunicaes, por excelncia. No menos significativo nesse processo foi o papel do
Coro, o livro sagrado do Isl. Ele est escrito em rabe e, para os muulmanos, nessa lngua foi
revelado, ou seja, em rabe se exprimiria a Palavra de Deus. Portanto, para todos os que abraavam
o Isl, era imprescindvel entender essa lngua. Mas no s para eles. O rabe transformara-se no
meio de expresso j no s daqueles que aceitavam o Isl, mas tambm de todos os que, por
diferentes motivos, necessitavam utilizar-se dessa lngua.20 A preeminncia da lngua rabe estava
enraizada igualmente em questes objetivas, sobretudo na sua riqueza de vocabulrio. beleza
fontica soma-se a sua riqueza de sinnimos. Preciso e conciso de expresso tambm adornam a
expresso em rabe, que se distingue pelas possibilidades incomparveis de sua linguagem
figurativa. E h peculiaridades em seu estilo e em sua gramtica que no encontram correspondentes
em nenhuma outra lngua.21
Ibn Khaldun faz na Muqaddimah, em vrios momentos, consideraes sobre a lngua rabe. No
Livro IV, Captulo XXII (Sobre os dialetos rabes falados nas cidades), ele se refere ao fato de o
rabe ter sido adotado como lngua oficial do Imprio. Em toda cidade escreve , o dialeto dos
habitantes corresponde lngua da nao ou povo que conquistou ou fundou essa cidade. Por isso, o
idioma de todas as localidades islmicas, tanto do Oriente como do Ocidente, tem sido e , at o
presente, o rabe. E prossegue: A religio provm da lei divina e essa lei est escrita na lngua dos
rabes, porque o nosso profeta era rabe. Isso teve por consequncia o abandono das lnguas faladas
pelos habitantes dos reinos conquistados pelos muulmanos. Explica, a seguir, que o califa Umar
Ibn al-Khattab (634-644) proibiu servir-se do que chamava de linguajares estrangeiros. Por isso
finaliza Ibn Khaldun o Isl rejeitou as lnguas estrangeiras, e, como o rabe era a lngua do
povo que tinha erigido o Imprio muulmano, o uso dos idiomas dos pases conquistados foi
abandonado.22
A sociedade que dava sustentao ao Imprio estava formada por comunidades diferentes, porm

sujeitas e em geral leais ao poder muulmano. Os laos religiosos e lingusticos comuns


forjaram uma unidade diante da qual a Cristandade ocidental parecia provinciana. Essa unidade
permitia que os estudiosos e os telogos se deslocassem de um extremo ao outro do Isl e que
artistas e msicos trabalhassem nas diferentes cortes, da pennsula Ibrica antiga Prsia. A
abundncia de centros culturais e de ensino propiciava uma fecunda rivalidade entre eles que, por
sua vez, incentivava o desenvolvimento cientfico e artstico. Um conglomerado humano to extenso e
complexo necessitava desenvolver ferramentas para administrar e organizar esse territrio. Porm, a
sociedade rabe, que trazia a marca do ideal beduno da anarquia, no se organizou, de maneira
estrita, em torno de uma hierarquia pessoal e a cultura (adab), em particular, funcionava como um
passaporte de ascenso social. Mas no era s a excelncia nas atividades intelectuais o que permitia
escalar a pirmide social. Tambm era possvel ascender socialmente com um bom desempenho no
ofcio das armas ou, ainda, pela atuao destacada na produo ou no intercmbio de bens. Note-se,
nesse particular, a diferena em relao Cristandade, que, por rejeitar a economia monetria,
estimulava a hostilidade em relao aos mercadores, atacados sobretudo como usurrios e
cambistas.23
No terreno poltico, os muulmanos no inovaram, mas sintetizaram com originalidade modelos
encontrados na Prsia sassnida, na ndia e em Bizncio, conservando durante um longo perodo uma
interpretao verdadeiramente rabe do conceito de poder. Cabe lembrar que, em muitos momentos,
os rabes ficaram de fora do poder ou deixaram de monopolizar as mais elevadas funes, que foram
exercidas em diferentes pocas e locais pelos mawali (convertidos ao islamismo) persas,
mamelucos, berberes, armnios etc. Isso foi particularmente verdadeiro no terreno militar. 24 O
recurso a uma guarda pretoriana no rabe constante. Nesse sentido, podem ser observados
diferentes exemplos: os turcos, no Oriente; diferentes casos de famlias rabes oriundas do Oriente
que se instalam no poder no norte da frica, graas a uma guarda pretoriana berbere; o caso do califa
omada de Crdoba, que se utiliza de foras militares com mercenrios de todas as raas. O cl
rabe confia a salvaguarda de sua existncia a tropas muulmanas, porm no rabes.25
No que diz respeito compilao das normas administrativas, ao contrrio dos bizantinos, que
mantiveram o sofisticado legado romano, os muulmanos privilegiaram a tradio oral sobre os
regulamentos escritos. Em funo disso, com exceo do Egito, no foi produzida pela administrao
uma documentao arquivstica suficiente, ou ela no foi conservada, que permita analisar com rigor
o seu funcionamento antes da instaurao do Imprio Otomano, no sculo XV. Mas se faltou esse zelo
em relao questo administrativa, o mesmo no ocorreu em outros terrenos, muito particularmente
na produo do saber cientfico, na jurisprudncia e na discusso teolgica e filosfica. A partir da
instalao do califado em Bagd (750-1258), ganha grande impulso o estudo cientfico, em todos os
ramos do conhecimento. O califa abssida Harun al-Rashid (786-809) incentivou uma grande
produo cultural, movimento ampliado por seu filho al-Mamun (813-33). Com o patrocnio do
califado, comeou um processo de traduo de manuscritos, cujos originais estavam em diferentes
idiomas grego, siraco, persa, snscrito, aramaico, copta, entre outros e que abordavam as
mais diversas reas do conhecimento: matemtica, astronomia, astrologia, filosofia, medicina,
qumica, poltica etc. Cristos e judeus colaboraram nesse processo, traduzindo, do grego e do

siraco para o rabe, textos do helenismo clssico, enquanto os iranianos fizeram-no do persa, lngua
para a qual tinha sido traduzido, por sua vez, o legado cultural da ndia. Na Casa da Cincia, dar-alhikma, fundada por al-Mamun em Bagd no ano de 830, foi feita a traduo sistemtica de obras
antigas, com uma equipe de dezenas de tradutores, cujo trabalho fez com que essa poca fosse
chamada por alguns autores de a era de ouro da traduo. Essas tradues colocaram os alicerces
de um renascimento cientfico que seria uma das marcas do califado de Bagd.
O processo de descoberta pelos rabes da produo cultural da Antiguidade clssica analisado
por Ibn Khaldun no Captulo XIII do Livro Sexto (Das cincias racionais). O historiador afirma
que, depois da runa do poder helnico, a autoridade soberana passou aos csares, que, ao abraar a
religio crist, abandonaram o estudo das cincias racionais. Fechadas nos livros e nas compilaes,
essas cincias pareciam destinadas a ficar eternamente nas bibliotecas. Mas coube aos muulmanos
preservar e incorporar sua cultura esse legado, j que, ao se apoderarem da Sria, encontraram
que os volumes com as citadas cincias l existiam, ainda.26
O febril trabalho de traduo que refletia a nsia de resgatar a sabedoria do passado,
considerada sempre vlida, mesmo que anterior Revelao levou alguns historiadores a
questionarem a criatividade propriamente rabe-islmica. No entanto, a atividade cultural no se
limitou ao trabalho de traduo. Em todos os ramos do conhecimento surgiu uma produo prpria,
em lngua rabe, mesmo que no necessariamente atribuda aos rabes. Houve, porm, reas do
conhecimento em que os rabes destacaram-se como criadores de uma produo original, em
particular a teologia, a jurisprudncia e a lingustica. Em outros terrenos, as obras em lngua rabe
costumavam recolher tradies culturais persas, judias e de muitos outros povos, com as quais o
Imprio rabe-islmico se colocara em contato, patrocinando um fecundo intercmbio. Foi essa a
poca que produziu sbios como Avicena (Ibn Sina), Al-Buruni, Alhazen (Al-Haizam, fsico), Ibn
Yunus (astrnomo), entre outros. Eles integravam o importante conjunto de eruditos muulmanos
medievais cuja obra dominou o mundo durante vrios sculos e cujo legado influenciou a escolstica
e a cincia ocidental. Todos eles escreviam em rabe e, salvo alguns casos, como o de Ibn Gabirol
(judeu), eram muulmanos.
Para muitos pesquisadores, correto assinalar que durante a Idade Mdia foram os rabes, no os
cristos, os herdeiros e sucessores da cincia helnica, uma herana que fez com que em toda a
extenso dos seus domnios, da Espanha ao Afeganisto, o mundo muulmano fosse cenrio de uma
atividade intelectual intensa, no s em filosofia, mas tambm em matemtica, astronomia e
medicina. Nem sempre conhecida ou traduzida no Ocidente, essa produo est preservada em uma
grande quantidade de manuscritos.
Hoje a maioria dos historiadores reconhece que o Renascimento europeu deve muito ao trabalho
desenvolvido pelos sbios muulmanos, conhecido na Cristandade, fundamentalmente, atravs da
pennsula Ibrica e da Siclia muulmanas e, em menor grau, pelas cidades comerciais da riviera
italiana e francesa. O processo de substituio da tradio oral pela cultura escrita, a partir do sculo
IX, foi acelerado pela introduo do papel que os rabes conheceram atravs de seus contatos com a
China. Em meados do sculo X, a sociedade muulmana j havia quase substitudo o papiro.
Entre a produo mais original, ligada s necessidades impostas pela vida material do Imprio,

ocupam um lugar privilegiado as obras dedicadas geografia. No era exatamente uma geografia
como hoje concebida, mas uma cincia monista que no separava a terra nem o homem das outras
criaturas do Universo; uma geografia humana na qual o homem est em toda parte e exatamente no
centro, pois ele est no centro da criao da qual a geografia pretende ser a imagem: centro moral, ao
qual, segundo o Isl, toda a criao submissa, e centro racional, j que o homem somente, para o
Isl como para a Grcia, um reflexo do universo, um microcosmos. Uma cincia na qual o homem
no s objeto, mas sujeito.27
Por estar to alicerada nas demandas criadas pela vida cotidiana no Imprio, quando a partir da
metade do sculo XI aquele mamlaka muulmano comea a sofrer mudanas profundas em funo de
uma srie de acontecimentos fragmentao poltica, decadncia econmica, triunfo da ortodoxia
sunita, emergncia da Cristandade , a geografia no escapa dessa grande mutao e tomada por
uma tica de curto prazo bem ilustrada pelos dois gneros fundamentais que se impem a partir de
ento: a compilao e os relatos de viagens. O primeiro (a compilao) produz obras que pertencem
fundamentalmente histria; o caso de Ibn Khaldun, pelo seu carter universal, mas tambm pela
reflexo sobre o passado e sobre aquilo que os homens fizeram com o mundo que lhes fora legado.
Quanto ao relato de viagem, precioso para o historiador de nossos dias, a motivao que move os
autores fazer uma descrio dos pases e das jornadas vividas e, j no mais como nos sculos
anteriores, fazer do espao e do tempo um meio de informao, submetendo-os construo de um
Imprio.28
A geografia foi um importante campo de estudo em al-Andalus, a pennsula Ibrica muulmana,
onde numerosos sbios se dedicaram a essa cincia. Muitos comeavam seus estudos em Bagd e
prosseguiam depois por conta prpria, acrescentando novas contribuies. Figuras como Ibn Yubair
(1145-1217), secretrio do governador almade de Granada, que fez um relato de sua primeira
peregrinao a Meca, tomado posteriormente como modelo da literatura de viagens, tambm
contriburam para o desenvolvimento da geografia, sem mencionar, obviamente, o caso de Ibn
Battuta.
A comunidade islmica nasce na pennsula Arbica, um meio geogrfico hostil, mais precisamente
na cidade de Meca, situada em um vale rodeado por cadeias montanhosas e pelo deserto. Com a
expanso do Imprio, o Isl incorporou mais duas vastas regies desrticas: no Oriente, o deserto
persa; no Ocidente, o Saara. No h de estranhar, portanto, que a montanha, o deserto e at a areia
fossem espaos no somente estudados pelos gegrafos, mas objeto de uma complexa teia de
relaes que foi teorizada, declamada em forma de poemas, cantada com acompanhamento musical e
estudada na reflexo teolgica. O deserto e a montanha so exemplos paradigmticos do espao
utpico muulmano.
Pelo Coro, sabe-se que, assim como um corpo necessita do esqueleto para erguer-se, a terra
tambm necessita. O esqueleto da terra so as montanhas, massas salvadoras que impedem que a
terra oscile. Deus colocou-as sobre o nosso globo para agirem como ncoras ou estacas, assegurando
o equilbrio da terra at nos menores pontos.29 curioso constatar que Fernand Braudel utilizou
exatamente a mesma ideia no seu livro sobre o Mediterrneo quando, ao se referir unidade
arquitetural do espao mediterrnico, afirma que as montanhas constituem o seu esqueleto.30 Por

serem o esqueleto da terra, elas esto em contato e, segundo os gegrafos muulmanos medievais, se
comunicam umas com as outras, salvo raras excees.
H um outro elemento constitutivo fundamental do nosso globo, na viso desses eruditos: a areia.
Todas as areias que se encontram na superfcie da terra esto em contato entre si; eu no conheo
nenhum pas [] no qual as areias estejam isoladas, afirma Ibn Hawqal,31 viajante e gegrafo do
sculo X, nascido na alta Mesopotmia, autor do Kitab Surat al-ard (Descrio da terra), obra em
grande parte alicerada em suas prprias observaes, durante as suas viagens ao Magreb, a alAndalus, ao Egito, Armnia, ao Azerbaidjo, Iraque, Ir, Transoxiana (Uzbequisto) e Siclia. 32
Ibn Hawqal apresenta a areia e a montanha como idnticas em sua organizao. Ambas, montanha e
areia, nos confins da terra, se confundem: em pleno Saara, a areia se transforma em enormes
montanhas, cuja cspide inacessvel e, de forma inversa, a dorsal-me, ao chegar a Nafzawa, troca
de forma com a da areia.33 Para o olhar desses autores muulmanos, o dilogo entre estes dois
elementos, montanha e areia, a caracterstica principal da arquitetura terrestre. Uma arquitetura de
tal beleza que muitos autores falam do refinamento que o Criador empregou na construo do mundo
para dar-lhe forma at nos mnimos detalhes do seu imenso corpo. Isso ficaria claro, particularmente,
com a distribuio dos desertos, ordenados em volta de trs grandes espaos que as veias universais
de areia prolongam. Um desses desertos, imensa vastido margeando o domnio muulmano, o
Saara, que conduz frica profunda. Os outros dois conjuntos, em algum momento integrados nos
domnios muulmanos, so o Badiyat al-Arab, o deserto da Sria entre essa provncia e o Iraque,
a Arbia e o Egito e o grande deserto persa, que toca o Sigisto, o Kirman, o Fars, o planalto
iraniano e o Hurasan.34
Mesmo desrticos, esses espaos no so todos iguais; vo do deserto absoluto estepe, onde
possvel alguma forma de atividade humana. E no s diferem pelo fato de ser inspitos em
diferentes graus, mas tambm pelas relaes estabelecidas com eles. O primeiro elemento que chama
a ateno a riqueza de vocabulrio dos gegrafos para designar as extenses de areia sem gua que
chamamos deserto. Isso j mostra a existncia de importantes nuances entre os diferentes desertos.
Alguns exemplos permitem perceber melhor as sutis diferenas. A palavra sahra utilizada para
designar um terreno plano, de dimenses limitadas, perfeitamente liso, situado num contexto rido.
Curiosamente, ela nunca usada em referncia ao Saara, justamente porque a enorme extenso do
deserto africano desborda o sentido da palavra sahra. Ela evocaria uma extenso rida, circunscrita.
O grande deserto, como o prprio Saara, passa a ser designado com a palavra mafaza, tambm
utilizada quando se trata do extenso deserto da Prsia.
Existem ainda outras duas palavras, barriyya e badiya, que, lembrando o sentido de sahra,
referem-se, no entanto, a espaos muito mais vastos e estreis. Barriyya tem sido usada para
designar uma categoria intermediria de deserto, onde pode haver formas de vida precrias. E a
palavra badiya utiliza-se referindo-se s regies habitadas por bedunos e costuma ser traduzida por
estepe. Deve-se entender que se trata de regies onde a vida , seno fcil, pelo menos possvel, a
exemplo da vida nmade. O sistema de rotas atravs da badiya costuma ser controlado por grupos
bedunos, sem os quais a viagem no possvel, pois so ao mesmo tempo guias, caravaneiros,
guardies e tambm adversrios, para aqueles que recusarem sua proteo forada. o espao rido

por excelncia, presente em diferentes regies do mundo muulmano, habitado pelos povos
habituados transumncia (entre os quais se destacam, alm de tribos rabes, os berberes e os
curdos). Lembre-se que necessrio atravessar uma dessas regies, o Badiyat al-Arab deserto
que domina toda a paisagem da pennsula arbica para se ter acesso por terra aos lugares santos
do Isl. No relato de Ibn Battuta, de seu longo priplo, a travessia dos desertos ocupa um lugar de
destaque, com descries detalhadas dos itinerrios, das lendas e at dos tabus que envolvem as
caravanas.
Se deserto, areia e montanha recebem tratamento privilegiado, h ainda outro elemento natural que
aparece com particular destaque: a gua. Segundo nos lembram os textos, a gua o elemento
primeiro, segundo o Coro o mestre de obras da fertilidade. Junto com a terra, o ar e o fogo, a
gua assegura, pela graa de Deus, a existncia terrena dos seres humanos. Veja-se um detalhe
destacado nos textos: onde esto as nascentes desse elemento que torna possvel a vida? Costumam
estar na montanha. Nas alturas montanhosas nascem os mais importantes rios do Isl, entre eles o
Nilo, o Tigre, o Eufrates e o Indo. Assim, a montanha-me a origem dos mananciais e da vida; no
uma me fixa em um ponto da terra, nico, uma maternidade difusa, de todas as montanhas e cada
montanha como me dos homens; a terra no est condenada a no ter outra criatura alm de si
mesma; uma terra em perptua e universal gerao de criaturas.35
Como espao utpico, a montanha ainda tem outro papel: confirmar o lugar preeminente da Arbia
entre todos os cantos terrestres. De todas as cadeias de montanhas, uma coincide com a Arbia, lugar
que toda uma cosmogonia nos lembra, com o Isl, que a terra-me por excelncia desde o dia em
que ela acolheu o casal original depois da expulso do Paraso. Onde, ao articular tradio e
geografia, essa maravilha constituda entre Meca e Medina pelo monte Arg faz o papel de grande n
do sistema montanhoso universal. Vinda ao encontro da areia, a montanha-me confirma para a
Arbia o papel eminente de polo da mamlaka.36
Estabelecida em um espao constitudo em grande parte por desertos e pelas suas margens ridas,
onde s podem sobreviver grupos nmades com uma organizao tribal, a sociedade muulmana,
mesmo urbanizada desde os primrdios, tem a marca desses grupos humanos que influram na
constituio do Imprio e na cristalizao de alguns de seus traos culturais. Os nmades so os
mediadores dos intercmbios de pessoas e de bens em um mundo recortado por desertos. Os
viajantes da Idade Media tm, a respeito, experincias concretas. Alis, no s nas rotas terrestres os
conhecimentos dos nmades eram fundamentais: tambm para as viagens martimas eles eram
necessrios, uma vez que o trfico de caravanas e as viagens por mar estavam estreitamente
coordenados. Quando se fechava o trfego martimo, no inverno, as caravanas se deslocavam de
Sijilmassa, o grande porto do deserto do Marrocos, desaparecido com o passar do tempo, at o
Egito. E, durante o vero, o trfego de caravanas preenchia os vazios nos perodos em que no havia
trfego martimo. Os comboios de barcos zarpavam normalmente na primavera e retornavam para a
chamada Festa da Cruz, a Id as-Salib, que se celebra em 26 e 27 de setembro.37
Uma das preocupaes de Ibn Khaldun na Muqaddimah a relao dinmica estabelecida entre o
que chama de civilizao sedentria que corresponde que se desenvolve nos ncleos urbanos
e a civilizao rural que no mundo islmico praticamente designa os grupos tribais nmades,

pelo escasso peso dos camponeses. compreensvel que tenha se debruado sobre esse tema um
sbio muulmano do sculo XIV, que procurou entender primeiro as leis que regem a sociedade
humana para depois se dedicar propriamente ao estudo da histria, uma vez que tanto a populao
urbana quanto os nmades foram atores decisivos desse perodo.

Notas
1. DURKHEIM, 1989, p. 48.
2. LEFEBVRE, 1986, pp. 88-121.
3. Milton Santos (1926-2001) recebeu, em 1994, o Prmio Vautrin Lud, conferido por universidades de 50 pases, chamado
informalmente de Prmio Nobel de Geografia.
4. CARDOSO, 2005, p. 41.
5. ZUMTHOR, 1994, p. 77.
6. GARCIN, 2000, p. 12.
7. MANTRAN, 1997, p. 218.
8. GARCIN, 2000, p. 12.
9. MIQUEL, 2001, p. 60.
10. DAWSON, 1956, pp. 177-178.
11. MIQUEL, 2001, p. 59.
12. Ibidem.
13. GARCIN, 2000, pp. 5-12.
14. Ibidem, pp. 35-36.
15. GARCIN, 2000, t. 2, p. 47.
16. MIQUEL, 2001, pp. 9-10.
17. BRAUDEL, 1983, p. 212.
18. FANJUL, Introduo, in: IBN BATTUTA, 2005, p. 27.
19. CAHEN, 1975, p. 110.
20. HOURANI, 1991, p. 67.
21. VON GRUNEWALD, 1947, p. 37.
22. IBN JALDN, 1987, p. 688.
23. LE GOFF, 1983, p. 89.
24. DUCELLIER, KAPLAN, 1994, p. 142.
25. BENCHEIKH, MIQUEL, 1992, p. 75.
26. IBN JALDN, 1987, p. 890.
27. MIQUEL, 2001, p. 59.

28. MIQUEL, 2001, p. 59.


29. MIQUEL, 2001, p. 59.
30. BRAUDEL, 1983, p. 37.
31. IBN HAWQAL, apud MIQUEL, 2001, p. 5.
32. SOURDEL, SOURDEL, 2004, p. 366.
33. IBN HAWQAL, apud MIQUEL, 2001, p. 9.
34. MIQUEL, 2001, p. 9.
35. MIQUEL, 2001, p. 57.
36. Ibidem, p. 8.
37. GOITEIN, in: GARI, 1987, p. 59.

CAPTULO 2

O Mediterrneo rabe no sculo XIV

Nova estrutura de poder

O que o Mediterrneo? Mil coisas ao mesmo tempo. No uma paisagem, mas inmeras paisagens. No um mar, mas
uma sucesso de mares. No uma civilizao, mas civilizaes sobrepostas umas s outras. Viajar pelo Mediterrneo
encontrar o mundo romano no Lbano, a pr-histria na Sardenha, as cidades gregas na Siclia, a presena rabe na
Espanha, o Isl turco na Iugoslvia. mergulhar nas profundezas dos sculos, at as construes megalticas de Malta
ou at as pirmides do Egito. () , ao mesmo tempo, imergir no arcasmo dos mundos insulares e surpreender-se
diante da extrema juventude de cidades muito antigas, abertas a todos os ventos da cultura e do lucro e que, h sculos,
vigiam e comem o mar.
FERNAND BRAUDEL1

O sculo XIV, durante o qual transcorreu a vida de Ibn Khaldun e Ibn Battuta, ambos nascidos no
Magreb o primeiro na Tunsia e o segundo no Marrocos , muulmanos sunitas e cdis (juzes),
foi uma poca em que as regies islmicas do Mediterrneo experimentaram mudanas significativas,
marcadas pela decadncia econmica e a fragmentao poltica. Do lado cristo, tambm o sculo
XIV foi uma poca de adversidades e transformaes. Desde as primeiras dcadas a guerra atingira
uma amplido e intensidade at ento desconhecidas no continente europeu, acentuando a crise
gerada pela passagem avassaladora da Peste Negra, que, se espalhando desde Turquia, Siclia e sul
de Frana, a partir de 1347, em apenas trs anos provocara a morte de aproximadamente um tero da
populao em ambas as margens do Mare Nostrum. As consequncias econmicas e demogrficas da
epidemia repercutiram gravemente na sociedade do mundo cristo e muulmano. A peste e a guerra
marcaram a Baixa Idade Mdia.

Mapa 1
Pennsula Arbica na poca de Muhammad (610 d.C.)

O mapa mostra a diviso poltica da regio compreendida entre o Mar Mediterrneo, o Golfo Prsico e o oceano ndico, na poca de
Muhammad. Ao centro, a pennsula Arbica, onde surgiu o islamismo, com as cidades de Meca e Medina.

Mapa 2
Rpida expanso

Depois da morte de Muhammad, o Isl teve uma rpida expanso. Os trs primeiros califas (Abu Bakr, Umar e Uthman), eleitos entre
os companheiros do Profeta, em poucas dcadas conquistaram importantes territrios no norte da frica e na sia central.

Mapa 3
O imprio islmico no tempo dos omadas

Em meados do sculo VIII, no tempo dos omadas, o Imprio islmico j se estendia da pennsula Ibrica at a sia central, no territrio
do Paquisto atual.

Mapa 4
Auge do Imprio

Apesar de conflitos ocasionais, o califado abssida (750-1258) conseguiu assegurar uma prolongada paz interna e transformar-se no mais
poderoso e avanado imprio da poca.

A fragmentao vivenciada, no sculo XIV, pelo mundo islmico mais bem compreendida se
observada luz da perspectiva histrica. Em pouco mais de um sculo, aps a morte de Muhammad,
a rpida expanso do Isl permitira que da pennsula Ibrica at a ndia passassem a existir os
chamados domnios muulmanos mamlaka , unidos por uma cultura comum, amalgamados
pela lngua rabe, pela experincia da peregrinao e ainda pela importncia do comrcio e da troca
de conhecimentos entre as diferentes regies desse conglomerado humano. Esses domnios do Isl,
no sculo XIV, no apresentavam unidade poltica.
Dividido o Imprio, j a partir do fim do sculo X trs dinastias passaram a reivindicar o ttulo de
califa nas trs grandes unidades polticas estruturadas, nesse momento histrico, em torno de Bagd,
Cairo e Crdoba. Na parte oriental, durante algum tempo Bagd continuou a ser o principal centro de
poder, dados a influncia e o prestgio acumulados durante sculos. A segunda regio compreendia
boa parte da Arbia, inclua a Sria e chegava ao Egito, com capital no Cairo, corao de um
prspero sistema comercial surgido da conexo entre o Mediterrneo e o oceano ndico. O ocidente
islmico formava o terceiro conglomerado; estendia-se pelo noroeste da frica, na regio conhecida
como Magreb, e inclua al-Andalus, a pennsula Ibrica muulmana, que tinha em Crdoba o centro
urbano predominante. Outros ncleos importantes de poder no Magreb mantinham um intenso
comrcio com a frica subsaariana e com as diversas regies do Mediterrneo.
Entre os sculos XIII e XIV as fronteiras do mundo muulmano sofreram novas transformaes. A

parte oriental, secular centro da civilizao islmica, foi invadida por tribos monglicas e turcas
vindas do interior da sia que destituram, em 1258, o califado dos abssidas. Convertidos ao Isl,
os mongis dominaram a regio dos atuais Ir e Iraque at 1336. E se no avanaram mais em
direo ao oeste foi porque os seus anseios de conquista foram contidos pelo exrcito mameluco,
formado por escravos militares oriundos da sia Central, levados ao Egito pelos aibidas, a dinastia
fundada pelo emir curdo Salah al-Din Ibn Ayyub (1138-1193), conhecido no Ocidente como
Saladino. Os chefes desse exrcito mameluco, islamizados como os mongis, organizaram uma elite
militar que governou o Egito por mais de 250 anos (1250-1517). Tambm governaram a Sria (12601516) e controlavam as cidades santas da pennsula Arbica. Foram igualmente os mamelucos os
responsveis pela destruio dos Estados fundados pelos cruzados ao longo das costas da Sria e da
Palestina e os que derrotaram em Mansurah (em fevereiro de 1250) o exrcito liderado pelo rei
franco Lus IX (1214-1270) canonizado como So Lus. Obrigado a retroceder, o rei se rendeu
pouco depois em Sharamsah. No incio do sculo XVI, o sultanato otomano, nova potncia
muulmana emergente, conquistou o Egito, mas o domnio turco apoiou-se na estrutura mameluca, que
continuou a controlar, de fato, as molas do poder.
Em consequncia das invases, o Oriente islmico ficou polarizado em torno de dois novos eixos,
um deles formado pelo Ir e outro pela Sria, e, dcadas mais tarde, pelo Egito. Ibn Battuta (13041377) visitou em 1326 e 1349 o Egito mameluco, j convertido em centro cultural do Isl, e em seu
dirio elogia o Cairo, que goza de juventude eterna e jamais a estrela da felicidade a abandona.2
Ibn Khaldun tambm elogia, em diferentes captulos, os mamelucos e suas obras culturais e
arquitetnicas. Na Autobiografia, quando relata a transferncia para o Egito, onde em perodos
alternados atuou como grande cdi (juiz supremo), no poupa palavras na descrio do Cairo,
metrpole do universo, vergel do mundo, formigueiro da espcie humana, prtico do islamismo,
trono da realeza, urbe enfeitada com castelos e palcios, embelezada com conventos de derviches e
colgios3
Nas primeiras dcadas do sculo XIV, os mamelucos ainda conservavam grande parte de sua
vitalidade e prosperidade, mas a situao se altera em funo de conflitos entre faces rivais,
agravados em torno do ano de 1400 por desafios vindos de fora: de um lado, os exrcitos cruzados;
de outro, o senhor da guerra Timur Lang (1336-1405), chefe turco-mongol conhecido no Ocidente
como Tamerlo. Porm, o Imprio mameluco conseguiu manter sua integridade territorial. No Egito
mameluco, Ibn Khaldun passou os ltimos vinte anos de sua vida, de 1382 at sua morte em 1406,
lecionando e exercendo a funo de grande cdi. Nesse perodo ele vivencia um dos episdios
marcantes de sua intensa vida, narrado na Autobiografia e confirmado por outras fontes da poca,
ocorrido durante o cerco de Damasco pelas foras encabeadas por Timur Lang. O desafio dos
mongis levou o jovem sulto mameluco Faraj e seu exrcito at as portas dessa cidade e Ibn
Khaldun viajava junto com eles, na misso de mediador. Chegando Sria, em dezembro de 1400,
ele mantm uma srie de entrevistas com o conquistador mongol, que no atende aos seus apelos de
levantar o stio da cidade, mas lhe poupa a vida pelo fascnio que o historiador magrebino exercia

sobre ele.

Mapa 5
Os estados ocupados pelos cruzados (sculo XII)

Assim como no extremo oriental, tambm as fronteiras da parte ocidental do antigo Imprio
islmico sofreram profundas alteraes desde o sculo XI, nesse caso em consequncia dos ataques
j no de grupos das estepes como os mongis, mas dos reinos cristos europeus. A Siclia e a maior
parte da pennsula Ibrica foram conquistadas pelos normandos do norte da Europa, no primeiro
caso, e pelos reinos cristos, no caso de al-Andalus. De todo o territrio ibrico s o Reino de
Granada que correspondia a uma parte da atual Andaluzia, no sudeste da pennsula resistiu at
1492, graas a diversas circunstncias. O emirado acolheu grande parte da populao emigrada dos
territrios tomados pelos cristos e viveu uma poca prspera e de relativa tranquilidade at
comeos do sculo XV, em particular durante o reinado de Muhammad V (1354-1391) e seus
sucessores, perodo das mais importantes construes da Alhambra e de rica produo cultural.

Mapa 6
O Imprio de Saladino (1171-1193)

O general curdo Yussuf ibn Ayyub Salah al-Din, mais conhecido no Ocidente como Saladino, reconquistou Jerusalm para o Isl em
1187, derrotando os cruzados, que conseguiram no entanto manter uma cidadela no Oriente Mdio, junto ao litoral, at o fim do sculo
XIII.

Mapa 7
O Imprio mongol

No Extremo Oriente, o chefe mongol Genghis Khan comeou a construir um imprio de grandes dimenses que entrou em choque com o
Isl, destruindo importantes cidades muulmanas, entre elas Bagd. Porm, no incio do sculo XIV, os quatro grandes imprios mongis
j tinham se convertido ao islamismo.

A relao da Granada muulmana com a Castela crist merece um comentrio. Mesmo tendo o
reino cristo demandado tributos a Granada em algumas ocasies, Pedro I, conhecido como Pedro, o
Cruel,4 manteve com Muhammad V relaes cordiais e uma aliana poltica. Ela refletiu-se no apoio
do reino de Granada a Pedro I na luta contra o meio-irmo Enrique de Trastmara, episdio que
serve de pano de fundo da visita de Ibn Khaldun a Castela, na condio de enviado de Muhammad V
em misso diplomtica, visando a discutir um tratado de paz.5

Mapa 8
Al-Andalus e o norte da frica unidos no Imprio almorvide (1056-1147)

O brilhante califado omada da pennsula Ibrica, proclamado em 929 por Abd al-Rahman III al-Nasr, teve por capital a cidade de
Crdoba. No sculo XI fragmentou-se em pequenos reinos conhecidos na historiografia como taifas, mas a diviso poltica no
significou um declnio cultural; ao contrrio, surgiram novos polos como Sevilha, Granada e Valncia.
No entanto, essa diviso permitiu que os almorvides (do rabe al-murabitun) uma dinastia muulmana berbere originria do
Marrocos cruzassem o Estreito de Gibraltar e, conquistando as terras de al-Andalus, recompusessem a unidade poltica. Ficou assim
constitudo, no sculo XII, um conglomerado poltico-cultural unindo a pennsula Ibrica e o norte da frica. Os almorvides foram
substitudos pelos almades, outra dinastia muulmana berbere (1130-1269).

Foi no perodo de Mohammad V que parte da prosperidade de Granada comeou a depender do


comrcio com os cristos em particular com as cada vez mais pujantes cidades espanholas de
Barcelona e Valncia e tambm com as italianas de Florena e Gnova , vendendo principalmente
acar, frutas e seda. Essa situao levou autores a afirmarem que a derrota econmica antecedeu em
mais de um sculo que veio ocorrer no plano poltico. O sultanato foi desmembrado aos poucos, at
que depois do asilo em massa de granadinos no sultanato mernida, na outra margem do
Mediterrneo, capitulam nas dcadas seguintes cidades do porte de Ronda e Mlaga e, finalmente, a
capital, Granada, em 2 de janeiro de 1492.

Mapa 9
O reino de Granada, ltimo bastio muulmano na pennsula Ibrica

Com o pacto de Jaen, em 1246, entre o sulto de Granada e o rei de Castela, pelo qual Mohammed ibn Nasr se reconhece vassalo do
monarca cristo, iniciou-se um longo perodo de paz, por vezes quebrada entre o ltimo sultanato muulmano na pennsula Ibrica e os
reinos cristos. Mas os cristos acabaram por conquistar Granada em 1492, ano que marca a queda do ltimo bastio muulmano na
Espanha.

Ao contrrio do que acontecia na frica e na sia, onde as mudanas no poder e nas fronteiras
poltico-administrativas no afetavam o islamismo, enquanto f muito pelo contrrio, uma vez que
as tribos invasoras acabavam adotando-o como sua religio no Ocidente do mamlaka, ao passar
os territrios muulmanos para o domnio cristo, o Isl tambm retrocedia. A populao muulmana
tanto na Siclia quanto na pennsula Ibrica permaneceu sob domnio cristo por algum tempo, mas
acabou extinta, em parte pela converso, que em muitos casos foi forada, e pela expulso.
No Magreb, o sculo XIV caracterizou-se pelas revoltas e guerras, e as mudanas no foram
menores. Com a queda dos almades (sculos XII e XIII), trs dinastias dividiram o territrio,
envolvidas em guerras e disputas internas, num xadrez extremamente complexo, utilizado por Ibn
Khaldun que nele foi ator e observador privilegiado como base para a sua reflexo sobre o
surgimento, a evoluo e a queda dos Imprios. Foi um dos seus estudos de caso para a formulao
da teoria sobre a importncia da asabiyya, o esprito de corpo, no processo de conquista e
manuteno do poder.

Nos territrios mais ocidentais do norte africano, no atual Marrocos, surgiu o reino dos mernidas
(1248-1465), com Fez como capital; os zayyanies ou abd-al-wadies (1235-1554) estabeleceram o
seu califado na regio central, com Tlemcen como capital; e os hafsies (1228-1574) estabeleceramse ao leste, no territrio prximo do Egito, conhecido na poca como Ifriquiya, cuja capital era
Tnis, a cidade onde Ibn Khaldun nasceu.
Em pouco mais de meio sculo, os mernidas berberes de vida nmade organizaram um
Estado centralizado, controlaram as tribos que habitavam o territrio e, tendo mantido a sua lngua
durante o perodo dos almorvides e dos almades, foram completamente arabizados. Os sultanatos
de Abu-l-Hasan (1331-1348) e Abu Inan (1348-1358) marcaram o perodo de mximo poder
mernida no Magreb, poca que coincide com a ltima interveno de peso na pennsula Ibrica.
Ao fracassarem na tentativa de consolidar sua influncia do outro lado do estreito de Gibraltar,
onde sofreram uma dura derrota em 1340 na batalha de Salado (ou de Tarifa, na historiografia
rabe), os mernidas buscaram ampliar os seus domnios no norte da frica, disputando territrios
com os zayyanies e os hafsies. Em 1347, Abu-l-Hasan chegou a dominar quase todo o Magreb, por
um curto perodo.

Mapa 10
O reino dos mernidas: um novo imprio no Magreb (1248-1465)

Quase ao mesmo tempo que os almades sofriam a decisiva derrota de al-Uqab ou das Navas de Tolosa, os mernidas iniciavam sua
expanso pelo Magreb. Em pouco mais de cinquenta anos, eles estabeleceram um Estado centralizado, controlaram as diferentes tribos
que habitavam seus territrios e passaram a exercer a sua autoridade nas cidades que tinham pertencido ao extinto imprio almade. Por
curto perodo chegaram a dominar territrios da Arglia e da Tunsia atuais.

A relativa prosperidade econmica alicerada no comrcio de marfim e no controle da ligao


com o Mediterrneo da rota do ouro proveniente dos territrios subsaarianos acaba na segunda
metade do sculo XIV, quando o Imprio mernida entra em declnio. Em 1472 eles so derrotados
por uma nova dinastia, os wattasies, que dominariam o Marrocos por mais de um sculo. O seu
declnio deveu-se a uma soma de fatores, entre os quais merecem destaque os fracassos no terreno
militar e a crescente influncia comercial dos genoveses e portugueses (que conquistam Ceuta em
1415, fato considerado por vrios historiadores como o incio da dominao colonial, por ser a
primeira instalao dos europeus fora da Europa). O recuo das fronteiras do Imprio mernida vai ter
uma consequncia geopoltica digna de registro: nas ltimas dcadas do sculo XIV, o estreito de
Gibraltar deixa de unir territrios da mesma civilizao muulmana para definir a fronteira entre dois
mundos marcados pelo confronto, o Isl e a Cristandade.

Mapa 11
Os zayyanies de Tremecem (1235-1554) e os hafsies de Tnis (1228-1574)

Dessas trs dinastias que dividiram entre si os antigos territrios almades no norte da frica, a menos favorecida foi a dos zayyanies de
Tremecem. Esse reino, situado entre o Magreb ocidental e Ifriqya (que ocupava a maior parte da atual Arglia), sempre enfrentou as
ofensivas de seus vizinhos. Foram finalmente dominados pelos turcos otomanos (sculo XVI). J os hafsies dispunham de um territrio
mais extenso e de maiores recursos naturais e humanos, e por esse motivo reinaram durante trs sculos e meio. Depois de um perodo
em que foram vassalos dos reinos cristos da Espanha, acabaram derrotados pelos otomanos em 1574, sendo o ltimo califa dos hafsies,
Muhammad IV, levado pelos turcos at Constantinopla e executado sob acusao de colaborao com os cristos ibricos.

No Magreb central, uma regio de menor importncia que os territrios vizinhos, em termos
econmicos e demogrficos, o pequeno reino dos zayyanies foi alvo de constantes ataques vindos do
leste e do oeste. Mas sua unidade interna permitiu que ele resistisse por quase trezentos anos, at a
conquista otomana no sculo XVI. Tambm conhecido como Imprio dos abd-al-wadies,
dependendo da figura histrica usada como referncia: o ancestral mais remoto, Abd al-Wad, ou o
governador almade de Tlemcen, Ibn Zayyan, que aproveitou as condies favorveis oferecidas
pelo desmoronamento dos almades para iniciar sua prpria dinastia. A capital do reino, Tlemcen,
era nesse perodo o principal entreposto comercial do Magreb central, ligando Fez a Ifriquiya no
cruzamento dos caminhos que, indo do oeste ao leste e de norte a sul, partiam dos pases europeus at
o Sudo. A cidade sofreu duas longas ocupaes no sculo XIV pelos mernidas e durante as ltimas
dcadas da dinastia zayyani a instabilidade poltica foi constante.
Aps a derrocada dos mernidas de Fez em 1472, Tlemcen caiu na vassalagem dos hafsies de
Tnis e posteriormente foi ocupada de forma intermitente por espanhis e turcos, at ser incorporada
ao Imprio otomano em 1550. Em Ifriquiya, o territrio mais prximo do Egito, os hafsies
inauguraram a dinastia mais longa da regio do Magreb, que marcou a histria do pas por trs
sculos e meio. Fundada pelo emir Abu Zakariya Yahya (1228-1249), a dinastia deve seu nome a

Abu Hafs al-Hintati, considerado um dos artfices da grandeza almade, de quem era neto Abu
Zakariya Yahya.6 A capital, Tnis, passou a contar com importantes edificaes, e a corte desfrutava
de certa prosperidade pela sua participao no comrcio do ouro africano, fato que lhe permitiu
estabelecer vnculos econmicos com as repblicas italianas e com a Siclia. Por serem os hafsies
grandes mecenas, Tnis se transformou em um centro irradiador de cultura, atraindo eruditos e
homens de cincia de vrias regies do mundo islmico. para Tnis que emigram os Beni Khaldun
quando o avano cristo comea a obrigar os muulmanos a abandonarem al-Andalus. Um dos mais
brilhantes califas da dinastia hafsi foi Abu al-Abbas (1370-1394), poeta e grande mecenas, que
consegue reunificar Ifriquiya em 1370. Em sua corte trabalhou Ibn Khaldun at a deciso de viajar
para o Egito e a ele ofereceu o primeiro exemplar da sua obra Kitab al-Ibar, alm de dedicar-lhe
longos elogios na Autobiografia.
As guerras e lutas internas no Magreb, que caracterizaram todo o sculo XIV, provocaram a runa
de muitos centros urbanos e o colapso das finanas pblicas, com duras consequncias, em particular
a contrao econmica e cultural. De certa forma, antecipavam a supremacia dos poderes cristos
vizinhos que se consumaria no sculo XV, quando se inverte a situao e os reinos do Magreb so
invadidos pelos ibricos, em um processo do qual s Ifriquiya, por sua slida estrutura poltica, iria
ficar livre. a antecipao da nova economia-mundo que converteria todo o planeta na sua periferia,
na expresso do historiador espanhol Emlio Sola, professor da Universidade de Alcal de Henares,
terra natal de Cervantes.7 A situao no sculo XV, de extremada fragilidade, foi relatada para a
posteridade na clebre Descrio da frica pelo historiador e gegrafo al-Hasan ibn Muhammad alWasan (1489-1550), nascido em Granada e conhecido no Ocidente como Leo, o Africano.
Porm, essa conflitividade no impediu que o sculo XIV fosse cenrio da consolidao da
identidade cultural do Magreb, regio de caractersticas singulares dentro do mundo islmico, sob
forte influncia poltica e cultural de al-Andalus. Entre as caractersticas que definem essa
singularidade est o maliquismo a escola jurdica qual pertenciam Ibn Khaldun e Ibn Battuta.8
Como se sabe, a religio muulmana aceita o Coro e a sunna (a prtica proftica) como fontes da
lei, mas os casos concretos exigem interpretaes e deram lugar ao surgimento de correntes jurdicas,
desenvolvidas fundamentalmente por quatro escolas. Uma delas, fundada pelo juiz e erudito de
Medina Malek bin Anas no sculo VIII, leva o seu nome e conhecida como maliquita. Ela existe at
hoje e continua com muito peso no norte da frica, tendo sido a escola dominante tambm em alAndalus. Caracteriza-se por ser muito estrita na interpretao da lei.
Na margem europeia do Mediterrneo ocidental, diferentes foras polticas disputavam espaos
de poder e nenhum centro era hegemnico. Arago e Catalunha competiam com Npoles e com as
repblicas italianas pelo controle das principais ilhas que funcionavam como entrepostos das rotas
de comrcio. O ouro africano e as especiarias orientais eram os motores da economia, num momento
histrico em que novas tcnicas, no terreno das finanas e do comrcio, assentavam as bases do
capitalismo que acabaria se impondo posteriormente. Exemplos de extremo pragmatismo, mesmo
confrontados com os muulmanos no terreno religioso e poltico, muitos governantes cristos no
duvidavam em estabelecer relaes at amistosas com mamelucos e mongis ou alianas com os
reinos do Magreb e com Granada, buscando preservar a supremacia comercial. Talvez fosse o

extremo dinamismo dos comerciantes ocidentais que os levasse a visitar territrios pertencentes a
diferentes civilizaes, enquanto para os muulmanos a Europa crist continuava a ser um mundo
alheio, pouco desenvolvido, ao qual no davam grande ateno. Na ltima dcada do sculo XIV, a
Coroa de Arago era uma das principais potncias regionais: dominava a Siclia e a Sardenha e
disputava poder com Gnova, estabelecendo os alicerces para o domnio aragons e castelhano em
grandes extenses do Mediterrneo, no sculo seguinte.

Mapa 12
O Mediterrneo no sculo XIV

Um dos principais motores da economia do Mediterrneo no sculo XIV era o comrcio com o Oriente. Outro era o ouro africano.
Juntos, sedimentaram as bases do capitalismo mercantil que iria se impor com os descobrimentos do sculo seguinte.
Do ponto de vista poltico, os otomanos iniciavam o seu ascenso s custas do debilitado Imprio bizantino, assim como os Habsburgo, que
aliceravam o seu poder no controle dos ducados austracos. Outra regio de significativa vitalidade era a das cidades flamencas e, mais
ao sul, Gnova e Veneza disputavam o protagonismo na parte oriental do Mediterrneo, enquanto a coroa de Arago ampliava seus
domnios at a Siclia. Em al-Andalus, o reino de Granada resistia aos embates cristos, enquanto no Magreb os mernidas tentavam a
unificao, conquistando Tremecem e Tnis, mas por pouco tempo: os hafsies e os zayyanies tornavam a recuperar os seus reinos. E no
Egito, desde o sculo anterior, tinha se estabelecido o sultanato mameluco, que transformou as cidades de Alexandria e Cairo em centros
de grande influncia econmica e cultural.
Alguns historiadores consideram que o longo sculo XIV acabou com a conquista de Ceuta pelos portugueses, em 1415. Por ser essa
a primeira instalao permanente de europeus fora do seu continente, teria dado incio era colonial.

Do lado oriental se impunha o avano dos turcos, que, alavancados por um competente mando
militar, consolidam, no sculo seguinte, o grande Imprio Otomano, que iria durar at a Primeira
Guerra Mundial, no comeo do sculo XX.
O poder otomano s foi questionado pela irrupo de Timur Lang em Anatlia, em 1402, golpe do
qual se refaz em pouco tempo. Desde que o imperador bizantino Joo VI Cantacuzeno permitiu na
dcada de 1340 que os turcos se assentassem na ribeira europeia do estreito dos Dardanelos,
passando pela vitria na batalha de Kosovo, em 1389 a partir da qual passam a controlar grandes
reas dos Blcs, suscitando como resposta da Europa crist uma nova cruzada (1396), aniquilada
pelos otomanos , o poder das tribos turcas foi aumentando. O momento culminante foi a conquista,

em 1453, de Constantinopla, e transformada na capital otomana. A queda em poder dos turcos da


antiga Bizncio determinou o fim do Imprio Romano do Oriente, ou Bizantino, e propiciou a
consolidao e a expanso do Imprio otomano. A partir de ento, os turcos incorporam aos seus
territrios o Egito e a Arbia Ocidental e passam a governar tambm o Magreb, at as fronteiras do
Marrocos.

Mapa 13
O Imprio otomano (sculos XIV-XX)

Com a conquista de Constantinopla em 1453, os otomanos estavam fundando um imprio uma monarquia absoluta de modelo
bizantino que viria a se tornar vitorioso e duradouro. De forma progressiva, a Sria, o Egito, todo o norte da frica e a Arbia se
incorporaram ao seu territrio.
Com uma estrutura burocrtica extremamente eficaz, eles conseguiram com que grupos diferentes (cristos, berberes, judeus, rabes,
turcos) vivessem juntos, de forma pacfica, cada um dando a sua contribuio e seguindo as suas crenas. O apogeu do imprio otomano
se deu durante o reinado de Suleiman al-Qanuni (o Legislador; 1520-1566), tambm conhecido como Suleiman, o Magnfico. Nesse
momento histrico, era o imprio mais poderoso do mundo, atingindo a sua mxima extenso territorial e o auge de sua arquitetura.

Enquanto isso acontecia na bacia do Mediterrneo, mais a leste, na Prsia (Ir) e na Transoxiana,
Timur Lang, com o seu exrcito oriundo do interior da sia, conseguia impor uma dinastia (13701506) que perdurou at o momento em que, no incio do sculo XVI, foi derrotada pelos safvidas
xiitas (1502-1722). Os safvidas, cuja origem era uma ordem islmica sufi chamada Safaviyeh,
organizaram a primeira dinastia autctone desde o tempo dos sassnidas e estenderam seu domnio a
partir da regio noroeste da Prsia, conquistando o Azerbaijo, a Armnia, o Afeganisto, a Gergia,
o Cucaso e parte do Paquisto. Quase simultaneamente, na ndia, uma dinastia descendente de Timur
Lang criava um imprio com a cidade de Dlhi como capital, o Imprio Mughal (1526-1858).
O crescente poder das frotas otomanas no Mediterrneo introduziu significativas mudanas
geopolticas. De um lado, levou os mercadores cristos a recuar para o oeste, num processo que,
junto aos progressos da navegao, favoreceu uma lenta, porm irreversvel, explorao do oceano
Atlntico, at ento tido como o mar Tenebroso (Bahr al-Dulumat), ou mar Tenebroso Circundante
(Bahr al-Mudlim al-Muht), chamado pelos gregos Atlantiks, no qual a prudncia recomendava no
se adentrar. De outro, consolidou o predomnio europeu no comrcio, no qual as repblicas
martimas italianas, em particular Veneza e Gnova, ocupavam um lugar de destaque. De fato, as

rotas navais, antes dominadas pelas frotas muulmanas, e mesmo a atividade dos portos da costa
oriental do Mare Nostrum e do norte da frica, passam ao controle de venezianos e genoveses, aos
que se somam os catales e aragoneses, na segunda metade do sculo XIV e no sculo XV.
Mas se o mundo islmico apresentava um cenrio convulsionado, com a economia e a poltica em
fase crtica, a instabilidade nesses terrenos no conseguiu destruir a unidade cultural; ao contrrio,
ela tornava-se mais profunda medida que novos contingentes humanos se convertiam f
muulmana. De fato, a essa altura, seguindo o vale do rio Nilo e a costa oriental africana, a religio
islmica continuava a sua expanso, ao longo das rotas comerciais, levada muitas vezes pelos
prprios mercadores e indiferente aos conflitos polticos e militares. O avano continuou pelo Sahel
e pela margem sul do deserto do Saara, chegando ao corao da frica.
As transformaes polticas levaram a mudanas tambm no uso da lngua rabe. Na parte
ocidental, com a progressiva expulso ou converso dos muulmanos da pennsula Ibrica, o uso do
rabe extinguiu-se aos poucos, sendo substitudo pelas lnguas vernculas. As reas do mundo
islmico que formam o ncleo central, o corao dos domnios muulmanos, no norte da frica e na
pennsula Arbica, mantiveram o rabe como principal lngua na vida cotidiana e nas expresses
culturais. Outras, coincidentes com os extremos orientais do antigo Imprio, mantiveram o rabe na
produo literria, na vida jurdica e religiosa e nas esferas sociais da elite, mas outras lnguas a
persa, no Ir, e a turca, no caso do Imprio Otomano passam a dominar a cultura secular. No Ir e
nas regies continentais vizinhas, o persa nunca tinha sido totalmente abandonado; continuou sendo
usado como lngua falada e tambm, no caso das comunidades que no tinham aderido ao Isl, em
alguns textos religiosos. De forma limitada, tambm era utilizado na administrao do governo.

Mapa 14
Avano da islamizao na frica subsaariana

As setas no mapa indicam o avano da islamizao rumo ao sul do continente africano, cruzando o Saara, um avano em grande medida
realizado atravs das caravanas que transportavam o ouro e dos mercadores e navegantes oriundos da pennsula Arbica que chegavam
s costas africanas do oceano ndico.

Mapa 15
Avanos da islamizao na sia

As setas indicam o avano da islamizao rumo ao leste do continente asitico, fundamentalmente no subcontinente indiano, na Indonsia
e na China, at o comeo do sculo XV.

Hourani refere-se ao processo vivido no Ir, assinalando que entre os pases muulmanos era
praticamente o nico com fortes ligaes com seu passado pr-islmico. Isso no levou, porm, a
uma rejeio da herana islmica; dessa poca em diante, os persas continuaram a usar o rabe para
os textos legais e religiosos; porm, na literatura secular, o persa era o preferido e a influncia dessa
dupla cultura se estendeu para o norte, na Transoxiana, e para leste, no norte da ndia.9
No extremo ocidental, em al-Andalus, a lngua rabe resiste algum tempo, mas acaba sendo
eliminada, assim como expulsos foram os prprios muulmanos. O professor Mohammad Benaboud,
da Universidade Abdelmalek Essaadi, de Tetun (Marrocos), afirma que a inteno dos cristos do
Norte, representados por Alfonso VI no sculo XI, era eliminar a entidade poltica de al-Andalus e
com ela sua identidade cultural, incluindo sua lngua, o rabe. Consequentemente, o rabe foi
apagado de al-Andalus a partir do fim do sculo XV. E faz a seguinte comparao: depois do triunfo
e do domnio do idioma espanhol e do portugus na pennsula Ibrica, tanto na Espanha como em
Portugal as outras lnguas o catalo, o galego sobreviveram; entretanto o rabe o nico
idioma histrico de relevncia na Espanha que no se fala hoje em dia nesse pas.10
Nas regies que preservaram o uso da lngua rabe, tambm foram mantidos costumes sociais e
gostos culturais relativamente uniformes, permitindo que elas continuassem a apresentar semelhanas
muito significativas entre si, apesar das divises polticas. Como no passado, judeus e cristos eram
autorizados a praticar a sua prpria religio e muitos deles se destacaram na produo cultural e no
comrcio.
Durante o sculo XIV a cincia histrica recebeu um extraordinrio impulso. Os historiadores das

diferentes cortes surgidas com a fragmentao do califado desenvolveram a tradio de registrar a


histria local. Em geral, toda crnica registrava os acontecimentos ano a ano, costumando incluir, a
modo de introduo, uma espcie de resumo da histria universal, extrado da obra de grandes
eruditos do perodo abssida.
A Histria universal de Ibn Khaldun, filho do Magreb, est enraizada nessa tradio da escrita da
histria das diferentes dinastias, no caso do norte da frica, rabes e berberes, que o sbio
muulmano precedeu pelos famosos Prolegmenos (Muqaddimah), obra de carter sociolgico que
apresenta o mtodo utilizado e estuda a sociedade humana. Um aluno seu, al-Maqrizi (1364-1442),
sem dvida influenciado pelo mestre, tambm escreveu uma histria universal (al-Jabar), na qual faz
elucubraes sobre o sentido da histria, e uma importante crnica do Egito (al-Mawaiz), com
informaes sobre as dinastias dos fatimies, ayyubies e mamelucos, que constitui hoje uma das
principais fontes de pesquisa sobre esse perodo da histria do pas.
Abdesselam Cheddadi, responsvel pela mais recente e completa traduo da obra do sbio
muulmano para o francs, afirma que Ibn Khaldun foi testemunha de um momento crucial dos pases
muulmanos, uma poca de transio, em que se tratava de preservar o conhecimento do perodo
clssico nos mais diferentes planos, do jurdico e religioso, do cientfico ao literrio. Tratava-se,
portanto, de um momento histrico em que o Isl estava mais voltado para o passado do que para o
futuro. Nas obras dedicadas geografia, que ocupavam um lugar privilegiado, tambm se observa a
grande mutao que estava sofrendo o mundo islmico. Essas obras passam a apresentar dois gneros
principais, a compilao e os relatos de viagens, sem, no entanto, equiparar-se produo no campo
da histria, que ocupa a maior parte do legado muulmano dos sculos XI a XVIII.
Lembre-se que a conquista islmica tinha gerado uma expanso poltica e administrativa que
desde cedo obrigara a prestar particular ateno s comunicaes entre as diferentes regies do
Imprio, propiciando o rpido desenvolvimento de servios como o correio e tambm da
infraestrutura dos transportes, fossem eles terrestres ou martimos. Somava-se, ainda, a demanda de
uma teia de instituies e pessoas disponveis para ajudar os viajantes, gerada pela obrigatoriedade
da peregrinao a Meca. Tanto as obras de geografia e de histria como as que eram fruto da
experincia da viagem tinham, assim, tambm um sentido utilitrio, pois ajudavam a aumentar os
conhecimentos sobre os diversificados domnios do Isl.

Notas
1. BRAUDEL, 1988, p. 2.
2. IBN BATTUTA, 2005, p. 45.
3. IBN JALDN, 1987, p. 81.
4. A fama de cruel de Pedro I em muito se deve aos escritos do chanceler Pero Lpez de Ayala, que tambm foi quem fez as
crnicas da dinastia rival, de seu irmo Enrique de Trastmara.
5. IBN JALDN, 1987, p. 81.
6. TRABELSI, in: VIGUERA MOLINS, 2006, pp. 86-88.
7. SOLA, in: VIGUERA MOLINS, 2006, p. 49.
8. A escola maliquita uma das quatro escolas jurdicas do islamismo sunita. Ver Captulo 5.
9. HOURANI, 2001, p. 103.
10. BENABOUD, comunicao apresentada no colquio Ibn Jaldn, el Medierrneo en el Siglo XIV. Auge y declive de los imprios,
realizado em Granada, Espanha, em junho de 2006.

CAPTULO 3

O Isl segundo os historiadores e os viajantes

A comunidade muulmana definiu uma cultura original.


ANDR MIQUEL

O Magreb do sculo XIV no era nem nunca foi o corao dos domnios muulmanos, e sim uma
regio perifrica, na extremidade ocidental, mais parecida no mapa com uma mancha no vestido,
como diz sem rodeios o gegrafo rabe do sculo X, Abu Ishak al-Istahri, ou, segundo a descrio de
Ibn al-Faqih, gegrafo e historiador persa, tambm do sculo X, a cauda do pssaro-mundo, logo
assinalando que no pssaro a cauda o que ele tem de pior.1
Oriundos da periferia do Imprio, tanto Ibn Khaldun quanto Ibn Battuta tiveram oportunidade de
conhecer em profundidade e at morar nos grandes centros de poder, que tambm eram os polos de
efervescncia cultural, notadamente o Cairo, na poca sob controle mameluco. Mas h evidncias de
que, mesmo tendo passado a ser homens cosmopolitas, ambos cultivaram ao longo da vida as razes
magrebinas e, sempre que possvel, mostraram orgulho de pertencer ao ambiente geopoltico e
cultural forjado sob a influncia de al-Andalus. Ibn Battuta viajou durante dcadas, mas com o passar
dos anos sentiu necessidade de voltar ao Magreb e morreu na sua terra natal. Ibn Khaldun faleceu no
Cairo, sem retornar a Tnis, mas fez questo, ao longo dos mais de vinte anos no Egito, de manter a
sua caligrafia de estilo magrebino e de usar as vestes de sua regio de origem, at mesmo quando
desempenhou como juiz (cdi). A respeito desse hbito, Walter Fischel, no livro Ibn Khaldun in
Egypt,2 faz uma interessante referncia. Ele cita os cimes que causara o fato de Ibn Khaldun, um
forasteiro recm-chegado, ter sido nomeado pelo sulto Barquq para um dos mais importantes cargos
da esfera judicial e, ainda, o mal-estar provocado por decises suas visando a abolir prticas
ilegais, porm aceitas de longa data. Mostra que outra crtica apontava o fato de que Ibn Khaldun, na
sua funo de cdi, sempre usou o seu bon magrebino, e nunca as vestes costumeiras de um juiz
egpcio, porque, como ele mesmo afirmava, gostava de mostrar-se diferente em todos os aspectos.3
Mas, mesmo cultivando a fidelidade terra natal, Ibn Khaldun e Ibn Battuta foram antes de tudo
muulmanos de seu tempo. No caso de Ibn Khaldun, se bem verdade que a acolhida da sua
produo historiogrfica entre os seus contemporneos ficou aqum do que se poderia esperar para
uma obra desse vulto, diversas fontes muulmanas da poca demonstram que ele foi, em vida, um
homem respeitado e acatado. Abdesselam Cheddadi, tradutor da obra de Ibn Khaldun e especialista
nela, afirma que, apesar de ser o mais clebre dos historiadores muulmanos, ele continua muito

pouco conhecido no Ocidente. E julga que isso se deve ao fato de que, mesmo sendo antigos os
contatos de pensadores ocidentais com a historiografia muulmana, o Isl como objeto de estudo no
foi suficientemente incorporado aos processos globais da histria universal. Na sua opinio, as
pesquisas comparativas entre o mundo islmico e o Ocidente relativas a instituies religiosas,
sociais, econmicas, polticas e produo intelectual e artstica permanecem relativamente raras e
limitadas. Ainda existe, portanto, uma descontextualizao nos estudos acadmicos, marcados pelo
peso exagerado atribudo a certas caractersticas da sociedade muulmana, particularmente no que
diz respeito sua (real ou suposta) alteridade. O Isl teria sido estudado de forma isolada,
enfatizando-se os seus traos diferenciais e acentuando-se sua singularidade.4 No caso especfico de
Ibn Khaldun, poucos esforos teriam sido feitos para compreender o seu pensamento histrico e sua
abordagem sociolgica no contexto global das culturas da bacia mediterrnea, exceto para
multiplicar as comparaes superficiais com grandes nomes da Antiguidade e da poca moderna, de
Tucdides a Maquiavel, Vico ou Marx. Esse relativismo cultural, cujos fundamentos tericos no
esto explcitos e cujos pressupostos ideolgicos no esto claros, conduziu s piores
incompreenses. Por outro lado, apesar de um discreto desenvolvimento das pesquisas sobre a
civilizao islmica, os resultados no esto integrados no sistema educativo nem na mdia, que
mantm sobre ela, frequentemente, vises ultrapassadas.5

Ibn Khaldun: um sbio sem herdeiros

O objetivo a que Ibn Khaldun se prope escrever uma obra de histria com uma abordagem
particular: ele buscar analisar todos os aspectos da sociedade humana luz da histria muulmana.
Esse empreendimento colocava-o diante de desafios de envergadura, j que teria de lidar com as
complexas questes do presente, num mundo muulmano ameaado, no sculo XIV, tanto no extremo
ocidental como oriental e altamente instvel em toda a sua extenso. Da a dimenso do esforo
realizado por Ibn Khaldun para sistematizar os seus conhecimentos e sua experincia em um livro.
Diante do desafio vivido pelo Isl, ele acredita ser necessria uma cincia nova que fornecesse as
leis universais capazes de explicar o funcionamento da sociedade humana e as mudanas observadas
no terreno poltico, principalmente no decorrer dos sculos. essa cincia que ele pretende
fundar com sua obra.
O esforo no foi em vo: o livro tido como um dos clssicos do pensamento histrico. Ao fazer
da sociedade o sujeito da histria e ao deixar explcito que a Providncia s intervm na vida
individual, Ibn Khaldun oferece uma interpretao da histria alheia aos desgnios divinos, ou seja,
eliminou a Cidade de Deus dos assuntos humanos, sculos antes que fizesse o mesmo a
historiografia ocidental.6 Apesar disso, seria errado considerar Ibn Khaldun, como fazem alguns
autores, como um precursor da antropologia e da sociologia modernas. A novidade da abordagem de
Ibn Khaldun que no trata das questes de antropologia de maneira secundria, sob a forma de
digresses etnogrficas ou geogrficas, mas o faz como um objeto parte. A esse respeito, ele estaria

mais perto da concepo moderna do que das tradies antigas e medievais; porm, como para todos
os historiadores pr-modernos, a antropologia para ele era parte integrante da histria.7
O sculo de Ibn Khaldun marcou, de certa forma, o declnio da civilizao rabe e o despertar
dos povos do Norte. Diante dessa situao, ele teria escrito a Muqaddimah e os livros seguintes
motivado pela necessidade de deixar para a posteridade um quadro do conjunto da civilizao rabemuulmana. Outros sbios rabes do sculo XIV partilharam do sentimento de estar imersos num
processo de profundas mudanas e, tendo sido grandes enciclopedistas, se dedicaram a reunir a
maior quantidade possvel de manuscritos para deix-los acessveis s futuras geraes. Ciente de
seus valores, esse Isl, que estaria diante de uma suposta decadncia, consegue reunir, em imensas
compilaes, todo o tesouro da cultura rabe: os dicionrios e as enciclopdias atestam a vontade de
fazer circular um saber e preserv-lo, esperando tempos melhores.8 Muitos estudiosos citam a
estreita relao que existiu entre a vida de Ibn Khaldun, suas ideias e sua obra. Por isso, alguns
aspectos da biografia do sbio rabe funcionam como uma introduo e uma explicao das
singularidades de sua obra. A tal ponto isso verdade que essa relao estaria na origem da deciso
de redigir a autobiografia, j que no era habitual entre os seus contemporneos a preocupao de
deixar as experincias pessoais por escrito. A Autobiografia a terceira parte da obra que tornou
Ibn Khaldun um clssico, a Histria universal, em rabe chamada Livro das experincias ou dos
exemplos (Kitab al-ibar). O livro consta de trs partes principais: a famosa introduo, alMuqaddimah (Os prolegmenos), uma sntese de todos os conhecimentos da poca, que sem
dvida a mais estudada e conhecida, particularmente no Ocidente; uma segunda parte, Livro (ou
Histria) dos berberes, dedicada histria dos povos rabes e berberes, de vrios volumes, e,
finalmente, a Autobiografia (al-Tarif bi-Ibn Khaldun), da qual at meados do sculo passado
tinham sido encontradas verses incompletas e que agora conhecida em toda a sua amplitude graas
descoberta de vrios manuscritos, em bibliotecas de Istambul, do Cairo, de Tnis e do Marrocos,
com informaes da ltima fase da vida do autor.9
A deciso de escrever a Autobiografia tem um significado profundo, j que o historiador estaria
mostrando a valorao dada prpria obra: ele no relata a histria de sua vida por causa de sua
carreira poltica, mas em funo de sua obra intelectual. Isso tem numerosas consequncias, j que o
peso que ele prprio adjudica Histria universal justifica a Autobiografia. E, ao mesmo tempo,
nela se procura justificar a histria universal; elas se explicam mutuamente.
A Autobiografia comea com a resenha sobre a famlia que, originria de Sevilha, transferiu-se
para a Tunsia quando da emigrao que ocorreu aps a ocupao de Sevilha por Ibn Alfonso, rei
dos galegos (Fernando III, filho de Alfonso IX, soberano dos reinos de Arago e Castela, que
conquistou Sevilha em novembro de 1248). E a seguir apresenta-se como Abu Zaid Abderrahman,
filho de (Abu Zakr) Mohammad, filho de (Abu Abdallah) Mohammad, filho de Al Hasan, filho de
Mohammad, filho de Djaber, filho de Mohammad, filho de Ibrahim, filho de Abderrahman, filho de
Khaldun, para depois assinalar que a origem dos Khaldun est no Hadramaut (sul da pennsula
Arbica) e so descendentes de um dos chefes de uma tribo rabe do Imen, Wal Ibn Hodjr, que fora
um dos companheiros do profeta.10
Depois de mostrar que as origens da famlia Khaldun remontam ao crculo de companheiros do

profeta Muhammad, o autor faz um pormenorizado relato dos cargos desempenhados pelos seus
antepassados em al-Andalus, primeiro em breve passagem por Carmona e depois em Sevilha, onde
foram destacados funcionrios civis e militares das administraes omada, almorvide e almade.11
A seguir, mostra que, j exilados, depois de deixar para trs seis sculos de histria na pennsula
Ibrica, que marcaram a toponmia local, os Khaldun estabeleceram-se na atual Tunsia, onde
continuaram atuando em postos-chave nas cortes locais.
Esse empenho no resgate da trajetria de sua famlia no aleatrio, est fundamentado na
mensagem que Ibn Khaldun deseja passar para o leitor. As suas origens no so lembradas pela nsia
de demonstrar sua posio social, mas porque a trajetria de seus antepassados exerceu grande
presso sobre ele. Atravs da memria genealgica, o autor aspira a mostrar que de alguma forma
ela marcou o seu ser histrico, ela uma prefigurao do seu prprio destino.12 No s o desolador
cenrio presente ameaador para os prprios alicerces do mundo conhecido que o impulsiona
escrita da histria como uma forma de resgate dessa cultura em perigo; a conscincia de se saber
partcipe de uma linhagem protagonista dessa gesta que tambm o inspira, conferindo-lhe o
sentimento de um dever a cumprir. Por outra parte, essa histria familiar tambm explica por que Ibn
Khaldun fazia questo de reconhecer-se culturalmente andaluz; isso no era uma simples referncia
ao fato de o Magreb ser uma regio sob influncia da Espanha islmica, mas sim uma reivindicao
pessoal das suas razes. Alis, na sua obra, Ibn Khaldun mostra estar convencido de que a perda da
pennsula Ibrica representava um gigantesco retrocesso para o Isl.
N a Autobiografia, o autor conta que nasceu em Tnis, na poca a capital de Ifriquiya, no
primeiro dia do ms do Ramad do ano de 732,13 data que equivale a 27 de maio de 1332 no
calendrio ocidental. A educao, privilegiada, foi inicialmente orientada pelo prprio pai. A peste
bubnica, a terrvel Peste Negra, privou-o dos pais e dos principais professores quando tinha 15
anos: () a grande peste levou nossos homens mais lcidos, nossos sbios, nossos professores e
me privou particularmente de meus pais.14
Com a morte de seus pais e dos primeiros professores, nosso autor no ter mais oportunidades
de estudar de forma sistemtica. Porm, mesmo sem concluir os estudos nas cincias jurdicas e
religiosas nem nas cincias racionais, ele obter uma vasta cultura, como autodidata. Aps passar
alguns anos exercendo vrios cargos na corte de Ifriquiya, decidiu emigrar para al-Andalus, onde,
entre 1363 e 1365, se estabelece em Granada e faz amizade com o vizir granadino Ibn al-Khatib
(1313-1375), a quem j conhecia, pois estivera com ele anteriormente na corte de Fez. Autor de
extensa obra, que inclui relatos de viagens por al-Andalus e o Magreb e um livro de mstica, alKhatib apresenta Ibn Khaldun ao sulto, que lhe confia uma misso diplomtica com o objetivo de
ratificar um tratado de paz: ir a Sevilha para um encontro com Pedro I, rei de Castela, apelidado de
o Cruel. Esse encontro, do qual existem registros de poca, deu origem a uma pea de teatro, Ibn
Khaldun, um viajeiro no tempo, cujo roteiro se desenvolve no fim do ano 1363, apresentando Ibn
Khaldun entrevistando-se com Pedro I no Alcazar, o palcio real.
O pano de fundo da misso diplomtica de Ibn Khaldun ao reino de Castela uma disputa pelo
trono. Pedro I, o monarca, acabava de se inteirar de que Enrique de Trastmara, seu meio-irmo,
assinara um acordo com Pedro IV, rei de Arago, com o objetivo de destron-lo e ficar com a coroa

de Castela. Busca, ento, uma aliana com o sulto do reino muulmano de Granada e tambm com
os reis de Portugal e Navarra para defender-se e manter-se no trono. Reconhecido j a essa altura
como arguto poltico e homem erudito, o sbio muulmano ter oportunidade de manter vrias
entrevistas com o rei de Castela, durante as quais confrontaro suas diferentes vises da vida e da
poltica, tema desenvolvido na pea de teatro mencionada.
Pouco depois do regresso a Granada, Ibn Khaldun vtima de intrigas palacianas e decide voltar
ao Magreb para refugiar-se, entre 1375 e 1379, na fortaleza de Qalat-Ibn-Salama, no atual territrio
da Arglia, onde redige o primeiro original da Muqaddimah. Sua rica experincia poltica motivarao a tentar entender a complexidade do presente a partir do mergulho no estudo do passado. Poder-seia dizer que, na medida em que conseguia afastar-se dos afazeres polticos para refletir sobre a
histria de seu povo e de outras civilizaes, mais elementos encontrava Ibn Khaldun para entender
as vicissitudes do presente e antever os rumos que a situao daquele momento poderia seguir. O
passado e o futuro se parecem como duas gotas de gua, afirma.15
De regresso a Tnis, dedica-se a lecionar e a completar sua obra, mas outra intriga palaciana
obriga-o a emigrar para o Egito, onde ocupar durante 24 anos e at a sua morte o cargo de grande
cdi (juiz supremo), na administrao mameluca (1382-1517). Ao chegar ao Cairo, Ibn Khaldun j
tinha uma importante reputao de historiador e de homem pblico com passagem destacada na
poltica do Ocidente islmico. Esse fato despertou o interesse dos crculos eruditos locais, como
evidencia o convite que recebera, em pouco tempo, para lecionar na principal e mais antiga
universidade do Cairo, a famosa mesquita e madrassa (escola cornica) Al-Azhar. Os discpulos de
Ibn Khaldun eram importantes acadmicos, alguns dos quais se mostravam impressionados por suas
palestras e o tinham em alta considerao.16
Nesse perodo tambm se dedicou a fazer pesquisas e a escrever. Em janeiro e fevereiro de 1401
desempenha a sua ltima misso diplomtica, acompanhando o jovem sulto Faraj em Damasco,
quando a cidade foi sitiada por Timur Lang. 17 Ibn Khaldun faleceu em 17 de maro de 1406 no Cairo
e foi sepultado no cemitrio dos sufs dessa cidade. Uma reforma urbanstica realizada em anos
recentes modificou drasticamente toda a rea, e seu tmulo j no existe mais.
Por ter sido um homem de ao, alm de refinado erudito, Ibn Khaldun participou ativamente,
como vimos, dos sucessos polticos de sua poca. Durante toda a sua vida alternou as
responsabilidades polticas com os estudos e a vivncia, direta e intensa, do desmembramento
poltico e social do Ocidente muulmano, experincia que reforou o seu gosto pela leitura e pela
reflexo. A experincia da priso e do exlio, at eventualmente do amargo sabor do fracasso, e
tambm a vida nas cortes dos reis do Marrocos, Ifriquiya, al-Andalus, Arglia e Egito permitiramlhe, como a poucos, observar o poder de dentro, com sua lgica de cimes, jogo de interesses e
traies. Curiosamente, como aconteceu com Maquiavel, em cuja obra j foram assinaladas
semelhanas com as ideias de Ibn Khaldun, possivelmente no teramos hoje o importante legado
khalduniano se o erudito no tivesse fracassado em muitos de seus empreendimentos polticos. Mas,
ao contrrio do que se poderia supor, a obra de Ibn Khaldun no est permeada por sentimentos
pessoais, mesmo no sendo imparcial; de grande sobriedade estilstica, um relato desapaixonado e
frio que lembra, por vezes, a exposio magisterial de uma ctedra.18

A complexidade do sculo XIV, poca de transio na histria do Magreb e do Isl em geral, que
se prolonga at bem avanado o sculo XV, transparece nitidamente na obra de Ibn Khaldun,
transformando-a num valioso testemunho do estado do mundo antes das mudanas que transformariam
o planeta aps a emergncia do capitalismo. Ciente de quais so as zonas de prosperidade e de
declnio no seu sculo, estudioso dos movimentos mais profundos do presente e das lies da
histria, o momento histrico em que viveu apresenta-se diante de seus olhos com cores sombrias.
Depois de sculos de esplendor em al-Andalus, no Magreb , o Ocidente muulmano est
devastado pelas guerras e pela peste. Mas o olhar que ele aporta sobre o Isl lcido. No plano
poltico, ele testemunha as lutas incessantes entre as trs grandes entidades polticas do Magreb, elas
prprias minadas a partir do interior, e sabe de primeira mo que o pequeno reino de Granada deve a
sua sobrevivncia ao de ministros enrgicos, como Ibn al-Khatib, e, muito especialmente
tambm, s divises nos reinos cristos. No plano cultural, observa o recuo do ensino e das
atividades intelectuais e a decadncia da civilizao urbana.19
A sua descrio dos efeitos devastadores da peste e das lutas dinsticas no Magreb comovente.
Ibn Khaldun mostra que
a cultura do mundo e seu progresso fizeram uma parada, ameaados de destruio, faltando-lhes os homens; as cidades ficaram
despovoadas, os prdios foram ao cho, os caminhos se apagaram, caram os monumentos; enquanto as casas e os povoados
ficaram sem habitantes, as naes e as tribos perderam a sua fortaleza, propiciando uma notvel mudana no aspecto da
sociedade humana.20

E ao mesmo tempo explicativa da urgncia que Ibn Khaldun sente de escrever uma obra que tudo
registre para a posteridade:
No momento em que o mundo experimenta uma devastao desse tipo, dir-se-ia que ele vai mudar de natureza, para vir uma
nova criao e organizar-se de novo, qual uma continuidade no devir. Portanto, necessrio um historiador que registre o estado
atual do mundo e assinale as mudanas ocorridas nos costumes e nas crenas () para servir de exemplo e guia para os
historiadores do futuro.21

Ibn Khaldun no ignora que h no Oriente islmico regies vivenciando uma decadncia semelhante
descrita no Magreb, mas tambm est bem-informado a respeito do Egito mameluco, do qual se
reconhece admirador. Est, sobretudo, atento emergncia dos povos turcos, que tenta compreender
e explicar, em relao ao declnio de outras reas do mundo muulmano. Ele adverte que a respeito
de pases mais longnquos, como a ndia e a China, no possui mais do que notcias transmitidas por
viajantes e mercadores, da a sua comedida deciso de no julgar situaes somente a partir de
fontes que no lhe parecem suficientemente confiveis. Essa prudncia levou-o a suprimir da verso
definitiva da obra um trecho que figurava na Muqaddimah na verso redigida no Magreb. Nesse
trecho, havia um julgamento de alcance universal, citado por Cheddadi, segundo o qual o mundo de
sua poca vivia um deslocamento da civilizao do sul em direo ao norte. Tambm elimina a
predio de que o vazio assim criado no sul e suas regies no ficaria sem amanh.22

A partir dessa reflexo, Cheddadi questiona comentadores ocidentais contemporneos que tm


qualificado o olhar de Ibn Khaldun de pessimista em relao ao Isl e, de forma mais geral, ao ser
humano. Na sua opinio, a partir dessa interpretao da obra de Ibn Khaldun, muitos pesquisadores
ocidentais formaram uma viso do Magreb e do Isl que coloca o acento na ideia do sculo XIV
como uma etapa de declnio e estagnao, em contraste com uma Europa em plena efervescncia.
Porm, esse julgamento seria um equvoco, tanto no que diz respeito ao pensamento de Ibn Khaldun
quanto realidade histrica do Isl no seu conjunto, no sculo XIV. 23 Ao apresentar em termos
bastante negativos o Magreb e o Isl ocidental de sua poca, Ibn Khaldun manteve a sua postura fria
e dentro do possvel imparcial. Ele no observa a situao com a perspectiva de um progresso
linear, mas no contexto de uma evoluo cclica, coerente com a sua teoria da trajetria dos
Imprios, desde o surgimento at o declnio: uma fase negativa que pe fim a um ciclo do poder ser
seguida necessariamente de uma fase positiva, de reconstruo. Assim, o sculo XIV se apresenta no
Magreb como um perodo de transio, como um momento de gestao de um novo ciclo da
civilizao (umram) sob a liderana de um povo diferente que ele identifica, nos ltimos anos da
sua vida, com os turcos.
alicerado na interpretao mais alargada da concepo da histria de Ibn Khaldun que
Cheddadi critica as interpretaes sobre sua suposta viso pessimista. Na verdade, toda a obra de
Ibn Khaldun seria incompreensvel sem levar em conta a sua confiana profunda nos fundamentos da
civilizao islmica. Mas deixando transparecer o fato de que mesmo tendo ido muito mais longe
do que seus contemporneos na anlise da sociedade humana ele no ultrapassou a viso de
mundo medieval, Ibn Khaldun via a ordem humana, uma vez atingida a maturidade, como
essencialmente estvel. E a civilizao islmica, ele assim nos faz entender, tinha atingido essa
maturidade. Sempre existe a possibilidade de aperfeioamentos, mas Ibn Khaldun considera, de um
lado, que as cincias e as tcnicas, com a herana acumulada dos gregos, dos persas e dos rabes,
tinham atingido o nvel mximo do potencial do esprito humano; e pensa, tambm, que com o Isl
a ltima religio do Livro e com o aperfeioamento das cincias religiosas islmicas, a religio
atingira o seu mais alto grau de perfeio. O pessimismo no tem lugar.24
O mergulho no estudo do passado foi para o autor um meio de compreender a sua prpria poca,
mas no h trao de amargura nisso e, medida que avanava nas pesquisas que permitiram a
redao dos Prolegmenos, o seu pensamento se sofisticava. Do objetivo inicial, que era
compreender os seus prprios fracassos, passou meta mais ambiciosa de uma concepo global da
histria e da anlise das estruturas sociais e polticas.25 Esse amadurecimento foi fruto de um
processo solitrio durante os quatro anos que passou na fortaleza de Qalat-Ibn-Salama, quando
constatou que o estudo do passado no se revelaria em toda a sua importncia se no fosse graas
mediao da sua experincia poltica, acompanhada de uma constante reflexo. Nesse processo, ele
teria compreendido que s lhe seria possvel escrever a obra que almejava se juntasse as lies
aprendidas da vida e as tiradas da histria, para encontrar a sntese procurada. Nesse caminho, teria
chegado concluso de que a sua experincia pessoal estava intimamente ligada ao conjunto da
histria muulmana.26
Quando o processo de busca desembocou na elaborao da teoria da histria, Ibn Khaldun sabia

que estava trilhando um caminho pioneiro; tinha conscincia de que inaugurara uma nova disciplina:
Parece-me a minha uma cincia nova, sem precedentes, elaborada em consequncia de profundas
meditaes.27 Depois de criticar outros historiadores, que relacionam uma grande quantidade de
fatos sem ideia das causas (), sem ter sabido desvendar sua natureza nem verificar os detalhes,
desqualifica o mtodo por eles utilizado, de simplesmente reproduzir, sem critrio prprio, as
verses circulantes sobre os fatos. Esses homens conformam-se com seguir o caminho traado pelos
antecessores, descuidando ou ignorando a indicao da origem dos povos, seu desenvolvimento e
suas modificaes.28
Ao longo de toda a Muqaddimah, Ibn Khaldun permanece atento a tudo o que essncia e o que
acidente, distinguindo o que permanente do que mutvel. A histria das instituies da sociedade
rabe-muulmana e tambm de algumas instituies judaicas e crists que apresenta pertinente e
bem documentada. Mas mantm-se sempre dentro do arcabouo conceitual das culturas do Medievo,
utilizando-se de conceitos aristotlicos e de outros grandes pensadores gregos.29 Ibn Khaldun afirma
que est oferecendo ao leitor uma histria apoiada no estudo dos fatos, e no em argumentaes
tericas. Qual a mudana substancial que nos apresenta no estudo da histria? O professor
Mahmoud Dhaouadi, da Universidade de Tnis, d a seguinte explicao: a mudana est no
abandono do mtodo aplicado na verificao da transmisso fiel do Hadith (palavras e escritos do
profeta). O Hadith considerado autntico medida que seu pertencimento a Muhammad
confirmado atravs de uma srie completa de narradores honestos e conhecidos. Esse mtodo era
aplicado tambm pelos historiadores muulmanos em suas obras mais importantes, apesar da
impossibilidade de acompanhar, atravs de uma srie de narradores, a informao sobre os
acontecimentos histricos at sua fonte, como o caso no Hadith. Ibn Khaldoun demonstra que a
atitude adotada pelos especialistas do Hadith no o caminho certo para verificar a autenticidade
dos acontecimentos histricos.30 O desafio era, assim, separar a metodologia utilizada nas cincias
cornicas para verificar a autenticidade de tradies atribudas ao profeta Muhammad que
constituem, como se sabe, junto com o livro sagrado, o Coro, as fontes de legitimidade do direito
islmico do mtodo usado no estudo da histria. Para isso era necessrio romper com a tradio
de toda uma escola de historiadores, uma atitude por demais audaciosa.
Tendo sido de todos os seus contemporneos o sbio que foi mais longe na sua independncia de
pensamento, Ibn Khaldun fez uma reflexo sobre o seu momento histrico, prestando particular
ateno, para desenvolver as suas teorias, mudana ocorrida em solo espanhol. O recuo das
fronteiras do mais brilhante Isl ocidental e todas as suas consequncias causaram profundo impacto
no sbio magrebino, levando-o, junto com a experincia vivida e teorizada das disputas dinsticas no
Magreb, formulao de sua teoria do surgimento e da queda dos Imprios. A ruptura que ele se
imps, com relao tradio da escrita da histria, teve to grande significado que Ibn Khaldun,
exceo de seu discpulo mais conhecido no Cairo, al-Maqrizi, no inaugurou nenhuma escola nem
teve seguidores. Al-Maqrizi o autor de uma importante obra sobre a histria do Egito e deixou um
elogio ao seu mestre e sua obra, mas o fez de forma geral, sem mencionar se sofrera alguma
influncia da Muqaddimah.
Ibn Khaldun no teve uma posteridade notvel nem no Magreb nem no mundo muulmano em

geral. A sua obra no provoca nos contemporneos nem hostilidade declarada nem entusiasmo
excessivo.31 Foi no sculo XIX que a originalidade de sua contribuio foi cabalmente reconhecida.
E foi justamente a formulao terica por ele proposta que fez com que, entre os muitos grandes
historiadores do mundo islmico, Ibn Khaldun tenha sido quem obteve a maior glria, sendo-lhe
reconhecido o feito de ter transformado a histria em uma cincia com suas prprias regras.
Na escolha do que hoje chamaramos o corpus documental da pesquisa, tambm colocou Ibn
Khaldun muita nfase, mesmo que no tivesse vocabulrio apropriado nem propriamente
desenvolvido o conceito de documento. Eis a explicao que o autor brinda das escolhas e dos
cuidados que fazem parte do trabalho do historiador: h normas a serem observadas para separar nos
relatos o verdadeiro do falso e elas se fundamentam na apreciao do possvel e do impossvel e
consistem em examinar a sociedade humana e distinguir, de um lado, o que inerente a sua essncia e
a sua natureza e, de outro, o que acidental e no deve ser levado em conta.32 S assim, nos diz,
teremos uma regra segura e um mtodo demonstrativo que no deixar lugar algum dvida. Mas h
outra questo a ressaltar na nova cincia. No s os mtodos so diferentes, tambm o objeto de
estudo, que no mais a sucesso de califas e altos funcionrios, mas a sociedade humana como um
todo: A histria tem por verdadeira finalidade nos fazer conhecer o estado social do homem, ou
seja, a urbanizao e a civilizao do mundo, e nos permitir entender os fenmenos concomitantes.33
O distanciamento do caminho trilhado pelos seus contemporneos mais surpreendente se
pensarmos que Ibn Khaldun, no sculo XIV, foi contemporneo de historiadores rabes, como Ibn alKhatib, que ainda identificavam a histria como relao de sucessos de reis e sultes; ou como Ibn
Battuta, Marco Polo ou Ruy Gonzlez de Clavijo, que preferiam o gnero descritivo ao analtico em
seus relatos; ou como o cronista francs Froissart, cuja obra histrica est cheia de tintas moralistas
e filosficas.34
Ibn Khaldun explica o desenvolvimento da civilizao pelas leis da natureza (a geografia, a
ecologia, a biologia) e apresenta a unidade do gnero humano princpio que constitui a base da
antropologia e da sociologia modernas como um postulado fundamental. a partir desse
postulado que ele constri conceitos universais como o poder e a civilizao, vlidos para toda
sociedade. Porm, no se devem fazer extrapolaes inadequadas, j que Ibn Khaldun encontra
limites, decorrentes de dois fatos: o seu reduzido campo de observao direto circunscrito
geograficamente ao Magreb e as suas fontes, restritas historiografia rabe e a poucos exemplos
das literaturas religiosas e histricas judaicas e crists. Por esse motivo, sem informao adequada
sobre as diferentes culturas e a sua diversidade, acreditando descrever a sociedade e a civilizao
humana em geral, ele s teve condies de analisar a sua prpria sociedade e civilizao. Ou seja, a
cincia de Ibn Khaldun no extrapola os limites da cincia medieval rabe; se ele fosse mais longe,
esbarraria nas concepes religiosas muulmanas no que diz respeito autoridade divina, que no
cogitava questionar. Mas isso no desmerece a importncia do legado do historiador. Da que o
correto seja nem fazer dele um precursor das modernas cincias sociais cujos fundamentos
epistemolgicos so outros nem ignorar que ele ousou pensar com uma liberdade cujas
consequncias os seus contemporneos no tinham condies de assumir.
Ibn Khaldun continuou a ser lido e eventualmente citado em particular a sua histria do Magreb

nos sculos seguintes sua morte. Um indicador difuso de que, apesar de tudo, o historiador foi
estudado e citado o fato de que um dos conceitos-chaves da Muqaddimah, a palavra umram que
algumas vezes traduzida por civilizao e outras por sociedade, mesmo que em rabe tenha
uma conotao mais abrangente e complexa comeou a ser utilizada de forma muito mais ampla j
a partir dos sculos XV e XVI. Essa constatao indicaria uma influncia das ideias khaldunianas na
produo historiogrfica em lngua rabe, bem anterior ao impulso que ganhou o estudo da obra nos
sculos XIX e XX.
No Oriente, foram os turcos otomanos os que se interessaram desde cedo pela Muqaddimah.
Desde o fim do sculo XVI sabe-se que cpias da Muqaddimah adquiridas no Cairo circularam na
elite otomana. A partir do sculo XIX o estudo de sua obra intensificou-se. Ahmed Abdesselem
assinala que, na busca da identidade que acompanhou a evoluo do mundo rabe-muulmano, Ibn
Khaldun certamente um dos pensadores (se no o pensador) de pocas passadas mais estudados.35
Numerosos temas abordados na Muqaddimah foram retomados com interesse renovado como
consequncia do impacto causado nos meios intelectuais muulmanos pelo trabalho de orientalistas
europeus no sculo XIX. Mas essa retomada tambm tem razes endgenas, uma vez que esteve
associada ao movimento conhecido pelo nome de Nahda, que surgiu no fim do sculo XVIII. No
marco desse movimento foram editadas no Egito as principais obras clssicas do pensamento rabe,
entre elas a de Ibn Khaldun. A partir de ento, o legado do historiador muulmano no deixou de ser
estudado e o movimento de redescoberta tomou uma particular fora, a partir dos anos 1950 e 1960,
com as mudanas introduzidas no mundo rabe pelo movimento nacionalista surgido no ps-guerra no
Egito, liderado por Gamal Abdel Nasser (1918-1970). Esse jovem militar foi o responsvel pelo fim
da monarquia, com a derrocada do rei Faruk I (1920-1965), em 23 de julho de 1952 e liderou um
processo de mudanas, com nfase na reforma agrria e na nacionalizao da economia (nacionalizou
o canal de Suez em 1956), cuja meta era promover o desenvolvimento cultural e social do Egito e do
mundo rabe. A equipe liderada por Nasser utilizou a obra de Ibn Khaldun como referncia do
potencial existente nos pases rabes, potencial que precisava, na viso desse grupo poltico,
encontrar o terreno propcio para germinar.
Na opinio de Ahmed Abdesselem, a sociedade islmica atual procura na Muqaddimah a anlise
dos males de que est sofrendo.36 Com ele coincide Nassif Nassar, para quem o tema geral da obra
de Ibn Khaldun o da histria, e o elemento central desse tema o Estado. Histria e Estado so
dois problemas fundamentais que enfrenta o mundo rabe na poca atual. A anlise de certos
aspectos da sociedade muulmana realizada por Ibn Khaldun no sculo XIV mostra uma realidade
social e histrica em parte ainda vigente. A partir desse ponto de vista, segundo Nassar, a sua obra
oferece um marco histrico para o estudo do presente e mostra o que falta por fazer. Como
pensamento sociolgico mais til do que outros mtodos inventados posteriormente para o estudo
das diferentes sociedades do mundo rabe.37
No Ocidente, a obra de Ibn Khaldun ganha reconhecimento a partir do trabalho desenvolvido na
Frana, no sculo XIX, por Antoine Isaac, baro Silvestre de Sacy (1758-1838), gramtico e editor
de textos rabes e persas. O impacto das ideias de Ibn Khaldun nos crculos intelectuais europeus
pode ser medido pelo uso que delas fizeram algumas das figuras mais proeminentes. A modo de

exemplo, referencie-se que os seus estudos sobre a sociedade humana eram conhecidos por Engels,
que deles apresentou uma viso sucinta na sua Contribuio para a histria primitiva do
cristianismo, publicada na revista Die Neue Zeit (Os novos tempos) em 1894-1895.38 Mas foi no
sculo XX que a obra do historiador passou a ser profundamente estudada, constituindo-se em fonte
de consulta para aqueles que inauguravam estudos com novas perspectivas nas cincias sociais.
O modelo de anlise da sociedade magrebina e rabe, em geral, e os conceitos sociais e polticos
de Ibn Khaldun repercutiram intensamente entre socilogos e antroplogos. Cheddadi coloca-o ao
lado de Tocqueville, Durkheim, Evans-Pritchard e Gellner, citando alguns dos estudiosos
influenciados diretamente por suas ideias ou que trataram dos mesmos assuntos norte-africanos.
Ernest Gellner, em particular, no seu trabalho sobre as sociedades norte-africanas e rabes, apoiouse essencialmente em conceitos e anlises de Ibn Khaldun para estabelecer sua teoria antropolgica
da sociedade muulmana.39 Mas no toda a obra de Ibn Khaldun foi igualmente apreciada. A
Muqaddimah, justamente por ser essencialmente um estudo da sociedade humana e, nesse sentido,
permitir uma abordagem no s histrica, mas sociolgica e antropolgica, ganhou numerosas
tradues e se multiplicaram as ctedras que passaram a inclu-la na bibliografia e nos programas de
estudo. O mesmo no aconteceu com os outros volumes da Histria universal. Considerados por
alguns autores ocidentais como uma produo historiogrfica na qual o prprio Ibn Khaldun no teria
aplicado os conceitos e mtodos que define na Muqaddimah avaliao com a qual no coincide a
maioria dos historiadores e pesquisadores rabes e muulmanos , esses volumes continuam menos
traduzidos e procurados.
A obra de Ibn Khaldun foi conservada em vrios manuscritos, alguns deles reproduzidos ainda em
vida do autor, preocupado em autenticar as cpias, enviando-as s bibliotecas das mesquitas mais
importantes, como mostra Aidyl de Carvalho Preis. 40 Esses manuscritos esto dispersos em trs
continentes, frica, sia e Europa, sendo que a maioria deles encontra-se no norte da frica,
principalmente nas bibliotecas nacionais da Tunsia e do Egito.
A quantidade de manuscritos preservados da obra de Ibn Khaldun coloca um problema, pois nem
todos so coincidentes, contendo alguns deles longos trechos que faltam em outros e apresentando
divergncias em alguns pargrafos, alm do fato de apresentarem uma diferente ordem interna.
particularmente significativa a divergncia no que diz respeito Autobiografia. Walter Fischel, no
seu livro Ibn Khaldun in Egypt, conta que, at a dcada de 1960, a verso rabe conhecida da
Autobiografia estava constituda de vrios captulos, tratando da vida no Magreb at a radicao no
Cairo, no ano de 1394. Ou seja, no inclua os 12 ltimos anos da vida do historiador. Fischel se
perguntava se teria Ibn Khaldun renunciado a escrever sobre esses ltimos anos. A resposta veio com
a descoberta de vrios manuscritos, nas bibliotecas de Istambul, Tunsia e Marrocos, com a completa
descrio desse perodo final, no Egito mameluco, sob o sulto Barquq e durante os primeiros anos
do reinado do sulto Faraj. As novas verses cobrem aspectos da vida do autor at nove meses antes
da sua morte. E, segundo Fischel, trata-se de um livro independente dos demais.
A variedade de fontes usadas por Ibn Khaldun constitui uma mostra da erudio do historiador,
que costumava fazer longas citaes de cor, pois escreveu a Muqaddimah num castelo, onde se
encontrava refugiado, sem acesso a bibliotecas. S depois de praticamente t-la concludo viajou

para consultar os seus livros e esclarecer algumas de suas dvidas. Entre as suas fontes, ele cita AlTabari e Al-Masudi, para a histria muulmana; Al-Idrisi, para geografia; Al-Mawardi, para poltica
e direito. E, entre os autores clssicos gregos, Aristteles.

Ibn Battuta, o viajante do Isl

Entre os raros homens de envergadura no mundo islmico contemporneos do historiador inclui-se


Ibn Battuta (1304-1377), o viajante mais importante da Idade Mdia. S um terceiro sbio
muulmano desse sculo se equipararia estatura intelectual de Ibn Khaldun e Ibn Battuta, porm
fora do mundo rabe: o poeta persa Hafiz (1320-1389).41 Ibn Battuta no era propriamente um
erudito. Ao deixar por escrito as memrias de seu longo priplo de mais de vinte anos, ele mais se
assemelha a um grande reprter ou a um sensvel fotgrafo, que com seu olhar certeiro captou
impresses de grande valor e deixou um testemunho sofisticado do conjunto do mundo muulmano no
seu sculo.
Ibn Khaldun faz meno a Ibn Battuta, afirmando que, sob o reinado do sulto mernida Abu Inan,
um membro do corpo de xeiques de Tnger, chamado Ibn Battuta, reapareceu no Magreb. Assinala,
ainda, que uns vinte anos antes esse xeique tinha viajado para o Oriente, onde tinha percorrido o
Iraque, o Imen e a ndia. Quando voltou ao Magreb, Ibn Battuta foi recebido pelo sulto Abu Inan. 42
A referida citao foi feita por Ibn Khaldun em um contexto muito particular, no meio do relato de um
encontro que teve com Fares Ibn Wardar, famoso vizir a quem, falando sobre as viagens de Ibn
Battuta, o nosso historiador afirmara que partilhava do ceticismo com que algumas dessas aventuras
estavam sendo recebidas. O vizir, segundo o depoimento de Ibn Khaldun, teria respondido que devia
evitar considerar como falso um relato s porque no podia verificar diretamente se ele era
verdadeiro. No deves jamais desmentir um fato s porque a ti no te consta.43
Mas Ibn Khaldun usou o episdio para insistir na sua tese: no caso do estudo da histria , sim,
necessrio o esprito crtico, de forma a no aceitar a veracidade de qualquer dado s porque ele
reiteradamente citado. Em relao s viagens e figura de Ibn Battuta se abstm de fazer qualquer
outro comentrio. Dado que a viagem, mesmo a regies distantes, no era incomum, muito pelo
contrrio, nos domnios islmicos desde muitos sculos atrs, possvel que no fosse o priplo, e
sim certas faanhas contadas por Ibn Battuta as que merecessem a acolhida ctica de alguns de seus
contemporneos. No temos como saber se efetivamente foi isso o que aconteceu com o nosso
historiador.
Os relatos de viagem surgem no mesmo sculo IX em que se consolidam os dicionrios
biogrficos. Inicialmente eram obras de difcil classificao, reunindo informaes diversas.
Costumavam incluir dados astronmicos, relatos histricos e explicaes cientficas e podiam
tambm relacionar fatos maravilhosos. Muitos dos autores eram ao mesmo tempo viajantes e espies,
mercadores e embaixadores. Essas obras, cujo valor literrio passa a ser cada vez mais apreciado
e, em consequncia, tambm cobrado , vo consolidando um gnero que no sculo XII j tem

caractersticas bem definidas, o relato de viagem. diferena do que acontecia nas pocas
anteriores, os viajantes que deixavam por escrito as suas experincias no sculo XII no eram
mercadores nem diplomatas; o principal objetivo da viagem era visitar a cidade de Meca em
peregrinao ritual.
Todos eles partilhavam com os seus antecessores a influncia longnqua do famoso relato de
viagens que integra as Mil e uma noites, aquele que narra as aventuras de Simbad, o Marujo. Como
se sabe, as Mil e uma noites era originalmente uma coleo de contos persas, traduzida para o rabe
no sculo X. Enriquecidos posteriormente com diversas histrias, algumas indianas e outras
nitidamente rabes, como as que tm por cenrio a corte de Harun al-Rachid, um dos califas
abssidas, os contos inseriram-se na rica vertente popular da literatura rabe, constituda por relatos
escritos em prosa e em prosa potica, que conviveram ao longo dos sculos com os gneros eruditos.
Os depoimentos escritos de peregrinos viajantes obtiveram tanto destaque na literatura islmica
que o termo rabe rihla que significa viagem, priplo passou a dar o nome a esse gnero
literrio. Surgido em al-Andalus e no Magreb no sculo XII e amadurecido nos sculos seguintes, o
gnero rihla inclui obras que hoje constituem fontes importantes para conhecer o mundo islmico e a
navegao no Mediterrneo da poca, assim como as relaes entre os muulmanos e os cristos. Um
dado interessante que enquanto os primeiros exemplos da rihla proporcionavam informaes
detalhadas dos pases e povos visitados porm sob um ponto de vista objetivo, muitos deles
sendo considerados verdadeiros tratados de geografia com o passar do tempo os escritores da
rihla comeam a colocar-se mais nos textos, no se furtando a fazer observaes subjetivas e a
mostrar suas prprias reaes s experincias vividas; em muitas afloram os sentimentos do autor,
com seus condicionamentos culturais. Mesmo assim, eles nunca se esqueciam de fornecer
informaes prticas, de utilidade para futuros viajantes, como a existncia ou no de estradas e a
situao das hospedagens e de outras estruturas desenvolvidas pela sociedade islmica para acolher
os peregrinos.
Ibn Battuta nasceu no mesmo Magreb de Ibn Khaldun, uns trinta anos antes, em Tnger, no
Marrocos, sob a dinastia mernida, em 24 de fevereiro de 1304, com o nome de Chams ad-Din
AbuAbd Allah Muhammad ibn Abd Allah ibn Muhammad ibn Ibrahim ibn Muhammad ibn Ibrahim
ibn Yusuf al-Lawati atTanji, que conhecemos, mais simplesmente, pelo nome de Ibn Battuta. 44
Descendente de uma famlia da tribo berbere de Lawita, Ibn Battuta dedicou 28 anos, em oito
viagens, a percorrer boa parte do mundo conhecido, especialmente os domnios do Isl. Pouco se
sabe de sua infncia e juventude, salvo que empreendeu a primeira viagem muito novo, aos 22 anos,
depois de ter estudado as cincias jurdicas e religiosas que normalmente faziam parte da formao
de um muulmano de famlia abastada.
O livro que narra suas experincias, Tuhfat al-Nuzzar fi Gharaib al-Amsar wa-Ajaib al-Asfar
(que poderia ser traduzido como Um presente para aqueles que contemplam as belezas das cidades e
as maravilhas da viagem), foi ditado durante dois anos ao erudito andaluz Ibn Juzayy al-Kalbi (13211356), que era poeta da corte mernida de Fez, durante o reinado do sulto Abu Inan (1348-1358).
um relato rico em descries de rotas martimas, localidades, costumes e detalhes das prprias
viagens.45 Antes de Ibn Battuta, outro viajante muulmano passou posteridade, no sculo XII, pela

rihla que escrevera, uma obra que reveste interesse etnogrfico e histrico e reconhecida como
uma joia literria. Trata-se de Abu al-Husain Muhammad Ibn Ahmad Ibn Yubair al-Kinan alAndalus al-Balans, ou simplesmente Ibn Yubair, nascido em Valncia em 1145 e morto em
Alexandria, Egito, em meio terceira peregrinao, em 1217. Considera-se que esse testemunho foi
o que deu origem propriamente ao gnero rihla.
A obra do viajante andaluz constitui hoje uma das principais fontes de informao a respeito do
Oriente Mdio no sculo XII, um momento histrico em que o perfil religioso dessa parte do mundo
islmico sofria profundas transformaes, entre outras razes porque o califado fatmida, surgido no
sculo X, que conquistara o Egito e a Sria e era filiado s correntes xiitas, foi substitudo pelo
sultanato sunita chefiado por Saladino. Ibn Yubair, homem de slida cultura e experincia, descreve
com lucidez essa complexa situao. A sua rihla recolhe as memrias da primeira travessia (11831185), quando, passando por Egito, Sardenha, a Siclia normanda e Creta, chegou at o Oriente
muulmano e visitou Sria, Palestina e Iraque. Antes dele outro andaluz peregrino, Abu Hamid al
Garnat, j tinha escrito uma rihla tambm muito apreciada pelos seus contemporneos.
Assim como no caso desses viajantes andaluzes, a motivao inicial da viagem de Ibn Battuta era
a peregrinao ritual (hajj) a Meca. Mas, tendo chegado a Alexandria, Ibn Battuta teve um sonho que
mudou os seus planos. Enquanto dormia, sentiu-se transportado nas asas de um enorme pssaro em
direo a Meca, depois ao Imen e mais tarde rumo ao Oriente, ao sul e, finalmente, ao oeste, onde
era abandonado. Interpretado por um xeique, o sonho mostrou-se uma revelao das longas viagens
que iria empreender. Levado a srio pelo piedoso viajante, que descobrira a sua alma aventureira,
esse ugure lhe fez prometer que, se possvel, jamais retornaria pelo caminho j visitado. A devoo,
certamente, permanecer, como evidencia o nmero de peregrinaes e estadas em Meca. Mas
muitas das viagens foram motivadas pelo prazer de aprender e de arriscar.46
Assim, durante a primeira viagem (1325-1326), ele visita o norte da frica, Egito, Sria e
Palestina, a pennsula Arbica (Medina e Meca), Iraque, Ir e volta a Meca. Em 17 de novembro de
1326 sai novamente de Meca, com uma caravana, visita pela segunda vez o tmulo do profeta
Muhammad em Medina, retorna ao Iraque onde, na cidade de Nejdef, visita o tmulo de Ali, o
genro de Muhammad que deu origem ao xiismo passa por Basra e segue caminho at Isfahan.
Volta mais uma vez ao Iraque e da retorna a Meca, onde ficar durante trs anos (1327-1330). Uma
terceira viagem leva-o ao Imen, onde conhece a cidade de Aden e da lanado pelo vento sobre a
costa africana. Da costa oriental africana regressa atravs de Om e do Golfo Prsico a Meca, na sua
terceira peregrinao (1332) cidade sagrada do Isl. A partir da quarta viagem, os percursos
tornam-se mais amplos. Depois de percorrer o Nilo, cruzando o Egito, retorna Palestina e, num
navio genovs, entra em territrio otomano, chegando a Constantinopla. Da passa ao interior da
Rssia e visita Cabul, no Afeganisto, para logo chegar ao vale do Indo, em 1 o de Muharram de 734
(12 de setembro de 1333), segundo sua prpria cronologia. Em Dlhi ficar at 1342, quase dez
anos! Por estar a ndia sob domnio islmico no norte e no centro, ele aproveita a poltica do
sultanato de importao de imigrantes muulmanos, melhor se forem rabes, para fortalecer a prpria
estrutura administrativa perante a massa de populao indiana hostil. O fato de falar rabe e a sua
formao em cincias jurdicas, que funcionava como uma carta de recomendao muito apreciada

pelo poder muulmano local,47 fazem com que seja nomeado cdi (juiz) de Dlhi. Esse longo perodo
na ndia lhe permite fazer uma interessante descrio do funcionamento do sultanato.
A quinta viagem comea com a sua nomeao, pelo sulto Mohammad Tughlaq, como embaixador
na China, levando-o a abandonar Dlhi em julho de 1342. Nessa ocasio, a experincia traumtica,
j que, entre outras adversidades que ir enfrentar, uma tempestade destri a frota da embaixada.
Obrigado, a partir desse episdio, a refazer todos os planos, h uma passagem por Goa e outra pelas
Ilhas Maldivas arquiplago do oceano ndico a respeito do qual o relato de Ibn Battuta constitui
uma das poucas fontes documentais sobre o Medievo , onde tambm exerceu a funo de cdi. Na
passagem por essas ilhas esto algumas das parcas descries de sua vida privada. A sexta viagem
leva-o at a China (1347), depois de visitar Bengala e Assam. Mas na China, nesse momento, o Isl
constitui apenas nfimas comunidades, submersas no seio de uma massa pag: demais para ele ter
de acreditar nisso.48 A stima viagem j de regresso: aproveita para fazer a quarta e ltima
peregrinao a Meca (novembro de 1348), encontra em Gaza os primeiros rastros da Peste Negra e
retorna a Fez em novembro de 1349.
Ainda haver de viajar, mas j no sero percursos muito distantes nem longos. Visitar alAndalus em 1350, cruzando o Mediterrneo a partir de Ceuta, e a frica subsaariana, atravs das
areias do deserto. Da primeira dessas viagens, informa que chegou a terras andaluzas quando
acabava de morrer o tirano dos cristos, Adfunus [Alfonso XI], que sitiara a Montanha [Gibraltar]
por espao de dez meses () faleceu da peste, da que tinha medo como ningum.49 Tambm oferece
testemunho do esplendor ainda vivo do que restava da Espanha muulmana quando descreve a capital
do reino nasri como uma cidade cheia de hortas, jardins, stios e vinhedos, que abraam a cidade
por todas as partes.50 Finalmente, na sua oitava e ltima viagem, atravessando os confins do Saara,
chegar Ibn Battuta a Mali, em 1352. Entre as pitorescas descries do reino africano, em
determinado momento nosso viajante define as virtudes e os defeitos dos negros, a meu entender,
citando, entre as primeiras, o fato que nesses territrios nem os viajantes nem os habitantes do local
devem ter medo dos ladres e que so to assduos para a orao das sextas-feiras que a pessoa que
no madruga para chegar cedo mesquita no encontra onde rezar porque ela enche de gente. Entre
os defeitos, o que mais escandaliza o piedoso viajante que as servas, as escravas e as meninas
aparecem em pblico nuas, mostrando as vergonhas.51 Retorna em 1353 ao Marrocos, depois de ter
percorrido 120 mil quilmetros um priplo trs vezes superior ao percurso do veneziano Marco
Polo (1254-1324) e comea a ditar as suas memrias de viagem a Ibn Yuzayy, poeta que ir
falecer pouco depois de terminar o trabalho. Assinale-se que a prtica de ditar (e de reconhecer que
assim se procedeu) no significava desonra e era corriqueira na Europa e na sociedade islmica.
Marco Polo dita suas andanas ao mestre Rustichello, de Pisa, estando preso, no ano de 1298; entre
os muulmanos, Abu Hamid, o Granadino, relata suas aventuras a Awn al-Dinm; e o espanhol Cabea
de Vaca faz o mesmo em seus Comentrios. 52 O trabalho fica pronto em dezembro de 1355 e a partir
da Ibn Juzayy rev e passa tudo a limpo, com algumas pginas de sua prpria autoria, concluindo o
trabalho em fevereiro de 1356.53 O estilo da obra, simples e leve em geral, por vezes torna-se mais
formal, permitindo constatar uma interferncia explcita ou no do poeta-escritor, receoso da
leveza da rihla, destinada a ser lida perante o sulto da corte de Fez.

Terminada a misso de perenizar a memria de seu priplo mediante a escrita, a conscincia do


dever cumprido parece impulsionar Ibn Battuta a empreender mais uma aventura. Mas essa viagem, a
derradeira, no lhe d tempo de chegar s fronteiras de seu pas natal, pois morre no incio da
travessia. A data da morte no mesmo Marrocos em que nasceu incerta; considera-se que
ocorreu entre 1368 e 1377.
Apesar de certa erudio mostrada na rihla, Ibn Battuta no era um sbio no estilo de Ibn
Khaldun. no processo das sucessivas viagens que ele se torna um homem cuja bagagem cultural
excedia a mdia da poca. Mas sem dvida Ibn Battuta foi um contador de histrias requintado como
poucos. Talvez a nica angstia que possa ter marcado o seu esprito tenha sido a de constatar,
atravs de suas vivncias nos domnios do Isl, espao alargado no sculo XIV pelas conquistas dos
mongis no Oriente, a existncia de novas fronteiras polticas que dividiam s formalmente,
bem possvel um mundo identificado pelas mesmas f, lngua e cultura. Ibn Battuta parece sentir o
desejo de suprimir as fronteiras, restituindo ao mundo do Isl, que ele passou a conhecer at nos
cantos mais longnquos, sua unidade perdida; uma unidade que s a viagem lhe devolveria, pela
viso total desse mundo que ela proporciona.54
Memria da longa jornada de quase trs dcadas, nenhuma evidncia ficou registrada de que a
rihla de Ibn Battuta tenha sido escrita com o apoio de algum dirio de viagem. Aparentemente, nem
sequer anotaes teriam sido feitas por Ibn Battuta ao longo de todos esses anos. A prpria iniciativa
da preservao das memrias em uma rihla teria surgido, segundo alguns pesquisadores, no de Ibn
Battuta, mas de membros da corte do sulto mernida, interessados nas informaes a respeito de
territrios to desconhecidos e distantes. Isso explicaria a abundncia de detalhes sobre a
organizao do poder e as formas de controle administrativo e burocrtico, muito teis para os
governantes magrebes. Muitas das contradies e das omisses do relato devem ser atribudas
longa durao das vivncias relatadas e falta de qualquer outro apoio que no fosse a prpria
memria do viajante. Isso no tem impedido que a obra seja uma fonte riqussima e para algumas
regies visitadas, quase nica de informaes sobre a situao poltica, os costumes e as teias de
relaes existentes nesses vastos domnios. A rihla traz observaes que, na quase totalidade, tm
sido verificadas ao longo do tempo, atravs de vrias outras fontes e com apoio de diversas
disciplinas.
Por ter sido escrita por Ibn Juzayy, h estudiosos que se perguntam se Ibn Battuta no deveria ser
considerado a fonte, e no o autor da rihla. Mas, na verdade, isso seria uma injustia para com o
viajante, pois a riqueza das descries e os detalhes que Ibn Battuta apresenta ao longo das quase mil
pginas do relato no poderiam ter sido fruto de outro aporte do poeta andaluz que o polimento do
estilo e certas reflexes de carter pessoal que, por outra parte, esto bem identificadas.
O relato de Ibn Battuta confirma que na Idade Mdia as rotas martimas do Mediterrneo
colocavam em contato direto a Cristandade e o mundo muulmano, aproximando Crdoba, Cairo,
Bagd, Veneza e Alexandria. E essa proximidade era facilitada pela lngua rabe, falada por todas as
elites (e no s por elas), importante veculo de comunicao. E, com o interior do mundo
muulmano, os fiis de regies longnquas entravam em contato atravs da peregrinao ritual a
Meca, graas qual as sociedades islmicas dos diferentes continentes tomavam conhecimento dos

mais significativos avanos cientficos e filosficos do momento.


O Coro convida os devotos a procurar a mais alta erudio, confiando em que, atravs dela, a
veracidade das afirmaes do Isl a respeito de Deus e tambm sobre a natureza, o homem e a
histria vir tona. E h um bom nmero de hadices nos quais Muhammad incita os crentes a buscar
o conhecimento. Nos sculos posteriores morte do profeta, quando foi sistematizada a doutrina,
tambm foi sendo lapidada uma teoria do conhecimento, na qual o par de opostos ilm/jahl recebeu
sua significao de antagonismo entre conhecimento (ilm) e ignorncia (jahl).55 E a viagem um
instrumento da construo do saber. A relevncia da obra de Ibn Battuta mais bem entendida se
colocada nesse contexto, em que a viagem instrumento fundamental da teoria do conhecimento. O
relato da viagem feito por Ibn Battuta, que foi praticamente contemporneo de Marco Polo, a mais
famosa rihla de toda a Idade Mdia e continua a tradio inaugurada pelas narrativas das Mil e uma
noites.
No caso da rihla de Ibn Battuta, apesar da existncia de alguns exageros e at mesmo erros,
cronolgicos e de outra ndole, oferece informaes e comentrios que traam um quadro bastante
preciso do mundo muulmano no sculo XIV. Alguns temas, dos muitos tratados ao longo do relato,
tm um peso maior no conjunto da obra. o caso das informaes sobre o estudo e a divulgao das
cincias islmicas, uma das maiores preocupaes do aventureiro e cronista. Isso explica as muitas
menes s madrassas, como a al-Mustansiriyya de Bagd, que rene as quatro escolas ortodoxas do
Isl, e a de Wasit, tambm no territrio do atual Iraque, cuja descrio constitui um valioso
documento, j que a cidade est hoje em dia praticamente em runas.56 A procura pelo conhecimento
seria a motivao central do longo priplo de Ibn Battuta. Mas os anseios do viajante no se
limitariam ao saber estritamente cornico; ele buscaria saciar a curiosidade em relao ao prprio
conglomerado humano que formava a umma. A peregrinao a Meca foi o estopim; depois veio o
desejo de ir ver o que acontece em outros lugares: percorrer o mundo para saber at onde vai o
Isl.57 Da mesma forma que Ibn Battuta, que seguiu seus passos quase dois sculos mais tarde, Ibn
Yubair interessou-se, particularmente, em descrever o tipo de ensino que era ministrado nas
mesquitas. Ele mostra as madrassas como verdadeiros centros de estudos jurdicos e culturais, ao
mesmo tempo em que retrata os conventos dos sufis como locais de exaltao da prtica religiosa.
Assinale-se que, no caso da rihla de Ibn Yubair, um aspecto que suscita interesse na obra o fato de
o viajante ter pressentido o perigo que significavam os cristos no s na pennsula Ibrica, mas
tambm na Sria e na Siclia.58
Na rihla de Ibn Battuta h pargrafos que foram copiados de Ibn Yubair: as pginas relativas a
Meca e Medina e s pequenas vilas do Iraque, da Mesopotmia e da Sria, por exemplo. Mas a
liberdade na utilizao de textos alheios, com explcita citao do autor ou no, era comum entre os
eruditos de seu tempo.
De fato, mesmo se certas passagens de seu relato foram recebidas com ceticismo por alguns de
seus contemporneos, como mostra o prprio Ibn Khaldun, a rihla de Ibn Battuta (1304-1369) foi
apreciada na sua poca e passou a ser utilizada como fonte de consulta por historiadores, gegrafos e
medievalistas, desde a sua introduo nos meios acadmicos europeus, a partir das primeiras
tradues em lnguas ocidentais. Numerosas cpias manuscritas da rihla esto dispersas por

importantes bibliotecas do norte da frica e da sia. Vrios desses manuscritos foram reunidos,
comparados, traduzidos para o francs e publicados por C. Defremery e B.R. Sanguinetti, em quatro
volumes em meados do sculo XIX. Essa traduo, muito bem conceituada entre os especialistas, foi
a que deu origem maior parte das verses posteriores em lnguas ocidentais. Em rabe existem
muitas boas edies modernas que reproduzem os manuscritos conservados na Biblioteca Nacional
da Frana, conhecidos pelo nmero 907.
Sem dvida possvel afirmar que Ibn Khaldun e Ibn Battuta encarnaram cada um a sua
maneira e com sua experincia pessoal e nica a tradio de apropriao do espao, atravs da
experincia vivida, para teoriz-lo depois, transformando-o em conhecimento. A obra produzida por
esses dois brilhantes muulmanos a nossa bssola na viagem intelectual que empreendemos para
estudar a sociedade islmica dos primrdios at o Medievo.

Notas
1. MIQUEL, 2001, p. 529.
2. FISCHEL, 1967.
3. Ibidem, p. 34.
4. CHEDDADI, 2002, p. X.
5. Ibidem, p. XI.
6. TRABULSE, 1987, p. 7.
7. CHEDDADI, 2002, p. XXIV.
8. MIQUEL, in: JULIEN, 1977, t. 1, p. 117.
9. FISCHEL, 1967, p. 160
10. IBN JALDN, 1987, pp. 32-33.
11. As dinastias almorvide (sculos XI e XII) e almade (sculos XII e XIII), originrias do norte da frica, unificaram grandes
extenses do mundo muulmano ocidental (Magreb, al-Andalus).
12. NASSAR, 1980, p. 20.
13. IBN JALDN, 1987, p. 41.
14. Ibidem, pp. 41-48.
15. Ibn Jaldn, 1987, p. 101.
16. FISCHEL, 1967, pp. 26-28.
17. Ver Captulo 2.
18. TRABULSE, in: IBN JALDN, 1987, p. 13.
19. CHEDDADI, 2002, p. XIII.
20. IBN JALDN, 1987, p. 135.
21. IBN JALDN, 1987, p. 136.
22. CHEDDADI, 2002, p. XIV.
23. Ibidem.
24. CHEDDADI, 2002, p. XIV.
25. LACOSTE, 1991, p. 79.
26. NASSAR, 1980, pp. 39-44.
27. IBN JALDN, 1987, p. 145.

28. Ibidem, p. 95.


29. CHEDDADI, 2002, p. XXIV.
30. DHAOUADI, 2006.
31. CHEDDADI, 2002, p. XXXVI.
32. IBN JALDN, 1987, p. 145.
33. Ibidem.
34. MARTOS QUESADA, 2006.
35. ABDESSELEM. 1987, pp. 66, 145.
36. ABDESSELEM. 1987, pp. 143-145.
37. NASSAR, 1980, p. 8.
38. CHEDDADI, 2002, p. XLII.
39. Ibidem.
40. PREIS, 1972, p. 4.
41. CHARNAY, in: JULIEN, 1977, v. 2, p. 162.
42. IBN JALDN, 1987, p. 364.
43. Ibidem, p. 365.
44. MIQUEL, 1977, t. 1, p. 118.
45. IBN BATTUTA, 2005.
46. MIQUEL, 1977, t. 1, p. 118.
47. FANJUL, 2005, p. 37
48. MIQUEL, 1977, p. 124
49. IBN BATTUTA, 2005, p. 793.
50. Ibidem, p. 793.
51. Ibidem, pp. 820-821.
52. FANJUL, 2005, p. 46.
53. MIQUEL, 1977, t. 1, p. 124.
54. MIQUEL, 1977, t. 1, p. 128.
55. TOUATI, 2000, pp. 32-33.
56. FANJUL, 2005, p. 52.
57. BENCHEIKH, MIQUEL, 1992, pp. 142-143.

58. GAUDEFROY-DEMOMBYNES, 1949, pp. 13-16.

PARTE II

Os espaos do Isl

CAPTULO 4

A civilizao, um fenmeno bipolar

As palavras, assim como as letras que as compem, proporcionam alma a faculdade de agir sobre o
mundo e, portanto, de deixar pegadas nos seres criados.
IBN KHALDUN1

Uma, um conceito-chave

A f comum em Allah, Deus nico, e nas suas Revelaes ao profeta Muhammad o elo que unifica a
sociedade muulmana. Todos os fiis so membros da umma, a comunidade fundada por Muhammad
na cidade de Medina, em 622 d.C. O pertencimento a um determinado territrio foi sempre um dado
secundrio para os membros da umma e esse sentimento foi muito importante na etapa de construo
do Imprio muulmano, pois permitiu dar coeso a populaes de um vasto espao que nem sempre
guardava coerncia geogrfica. O fato de todos os muulmanos se perceberem como parte de uma
unidade que transcende o plano religioso uma caracterstica da umma e faz com que seja difcil
isolar os diferentes componentes do Isl, particularmente sua mensagem religiosa e sua construo
temporal, seu legado histrico. Se esse exerccio lcito como mtodo de estudo, carece de sentido
aos olhos dos fiis, para os quais no existem um domnio espiritual e um temporal, mas um Isl
nico e indissocivel. A origem dessa dualidade indivisvel espiritual-temporal est na prpria
figura do fundador do islamismo. Graas a uma personalidade de qualidades excepcionais e a
circunstncias histricas especficas, o profeta Muhammad assentou as bases de uma nova religio e
tambm de uma nova estrutura social que, transformada depois de sua morte em um dos maiores
Imprios da histria, mudou profundamente o mundo que herdara.
To importantes foram para o futuro do Isl os desdobramentos do papel desempenhado por
Muhammad como lder espiritual quanto as suas funes e a sua atuao no plano temporal. Da que
seja necessria uma breve explicao sobre essa dupla herana. Assinale-se que, embora
inicialmente a pregao do profeta fosse essencialmente religiosa, ela comeou a incomodar os ricos
comerciantes de Meca (muitos deles pertencentes ao cl dos coraixitas, como Muhammad). Crtico
da vida suntuosa e ftil, ele instava os muulmanos a criar uma sociedade justa e igualitria e a
respeitar e ajudar os pobres. No Coro explcita a condenao acumulao de riquezas. S ser
possvel construir uma sociedade justa partilhando a riqueza pessoal com os mais necessitados. A
mensagem de Allah transmitida por seu profeta atraa sobretudo as camadas mais pobres e todos os

descontentes com as desigualdades sociais. A se contrapor s privaes do presente colocavam-se as


expectativas de uma vida melhor depois da morte e mais ainda: atravs das palavras de Muhammad
sabia-se que Deus defendia a igualdade e a justia e repudiava a usura.
Quando a intolerncia da elite coraixita de Meca se transforma em perseguio, crcere e tortura,
Muhammad recebe ajuda dos habitantes da vizinha cidade de Yathrib, conhecida mais tarde como
Medina, que em rabe significa cidade a cidade do profeta. Os rabes pagos desse vilarejo
prximo de Meca, dedicado agricultura, oferecem refgio aos muulmanos e assinam secretamente
com Muhammad o Pacto de Aqaba (nome de uma montanha prxima de Meca), pelo qual os pagos
aceitam a f muulmana e reconhecem o profeta como o seu lder religioso e militar. O pacto permite
que os primeiros convertidos umas dezenas de famlias emigrem para Yathrib. O prprio
Muhammad deixa sua cidade natal, em 16 de julho de 622, data do comeo da hijrah (hgira,
usualmente traduzida por emigrao ou separao), que, como j foi mencionado, por determinao
do califa Umar ibn Khattab (634-644) passou a marcar o incio do calendrio muulmano.
Dessa forma, em 622, o Isl se afirma no apenas como religio, mas como comunidade
organizada, pois a partir desse momento o profeta Muhammad se torna, tambm, um lder poltico e
militar. ento que a estreita relao entre a esfera da religio e o espao da poltica cristaliza como
uma importante caracterstica do islamismo.
Ao assumir as responsabilidades de chefe poltico da incipiente comunidade plurirreligiosa, o
profeta negocia com os habitantes de Medina e com os emigrantes de Meca que o seguiram no seu
exlio (muhajirum) regras de convivncia que ficam consagradas em um documento de extrema
importncia para o Isl. Entre os nativos de Yathrib, chamados por ele de ansar (os que prestam
assistncia), havia rabes de tribos at ento rivais, os Aws e os Khazradj, e havia tambm judeus.
As regras de convivncia definidas por Muhammad, cujo manuscrito original chegou intato at os
nossos dias, ficaram conhecidas como Constituio de Medina ou Pacto do Ano I e traduzem a
viso poltica do profeta. Na comunidade nica que passava a ser criada eram incorporados os
judeus, aos quais era assegurado o direito de praticar a sua prpria religio, respeitada por ser
tambm monotesta.
O sucesso da mensagem de Muhammad e a relativa rapidez da sua expanso explicam-se por ser
uma resposta a inquietudes religiosas latentes, mas tambm por sua profunda identificao com a
tradio preexistente. Enquanto o judasmo e o cristianismo, percebidos como religies estrangeiras,
s tinham entre os rabes uma penetrao perifrica e em grupos isolados, o islamismo filho da
Arbia e fala sua lngua.2
O papel da lngua rabe um outro aspecto a se considerar em relao unidade entre a atuao
temporal e espiritual do Isl. O livro sagrado, o Coro (Qurn, leitura, recitao), concebido como
a prpria palavra de Deus ditada ao profeta atravs do arcanjo Gabriel no sendo, portanto,
criao humana , possui para os muulmanos uma tal beleza que sublima a tradio potica
beduna e coloca a lngua rabe, na qual est escrito, em um patamar superior a qualquer outra. A
escolha do rabe como meio de expresso da mensagem divina tem implicaes complexas. Deus
teria julgado a lngua rabe como a mais capaz de expressar a mensagem de sua unidade; a escolha
teria recado, ento, no necessariamente nos rabes, mas no idioma, que recebia dessa forma uma

vocao universal, assim como a prpria mensagem que ele estava encarregado de transcrever. 3 A
utilizao dessa lngua para se comunicar com os homens no era aleatria: fazia parte da mensagem
de Deus aos rabes, convocados a se expandir para todo o mundo, transformando a comunidade
humana em uma sociedade de fiis, da qual eles, os rabes, eram o ncleo fundacional. Dessa forma,
no s a lngua rabe via-se consagrada no Coro como a mais perfeita linguagem humana, mas o
povo rabe recebia a misso que marcaria a sua atuao ao longo dos sculos. Escolhidos por Deus,
com uma misso a desempenhar, Muhammad e seus seguidores espalham as sementes de um processo
transformador que deu origem a uma civilizao que j foi chamada de clssica.4
Com cenrio inicial em Meca e Medina, dois centros urbanos da rida pennsula Arbica moldada
pelo deserto, a civilizao islmica estar marcada por longos sculos por essa origem. De um lado,
ela far da cidade o seu espao privilegiado de desenvolvimento no plano religioso, poltico,
cultural, cientfico e social. De outro, ela preservar no imaginrio os valores bedunos lealdade,
temperana, coeso de grupo (assabiya) como referncia tica e bssola de comportamento
social.
Lngua e religio, somadas ao legado da Antiguidade clssica e ao aporte de outras culturas, como
a chinesa e a indiana, com as quais passam a estabelecer fluidos contatos, foram os alicerces que
permitiram aos rabes e, posteriormente, aos povos que eles foram conquistando construir um
Imprio que, superando inmeros desafios, percalos e mudanas, perdurou por mais de mil anos. No
entanto, cabe a pergunta que coloca Miquel: Islam ou Islams?, uma indagao que tem ecoado ao
longo da histria e, de certa forma, continua vigente, j que o Isl cobre vrias escolas jurdicas,
pases, momentos Mas o pesquisador logo adianta a resposta: Isl, pois, apesar de sua
indiscutvel diversidade, ele manteve sempre uma profunda unidade.5 Justamente por no ser o Isl
apenas uma doutrina religiosa, mas tambm uma forma de se posicionar no mundo, os muulmanos
so levados a procurar Deus na histria. O Coro indicou-lhes a misso que tm na Terra, a comear
pela construo de uma sociedade justa; da que os negcios de Estado no fossem um desvio da
espiritualidade, mas a prpria essncia da religio.6 Ou seja, procurar atravs da atuao poltica o
bem-estar da comunidade islmica era um desafio e uma responsabilidade para os fiis. Mas, como
qualquer ideal, religioso ou no, implement-lo era muito difcil. E, caso fracassassem, os
muulmanos deveriam recomear, tentando outros caminhos.
Os deveres e os direitos, polticos e sociais, definidos no Coro, somados f, foram delineando
os traos que viriam caracterizar a umma, a comunidade de crentes, tanto no plano espiritual como
no temporal. A umma foi dando forma s suas festividades religiosas, seus rituais, seu calendrio,
suas vestes caractersticas, incluindo a cabea coberta, tudo isso num espao prprio, chamado na
jurisprudncia islmica dar al-Islam, sempre desafiado a se expandir custa do vizinho estrangeiro
e infiel, do territrio de guerra, dar al-harb.7
A vida individual de cada muulmano ficava, dessa forma, atrelada ao destino histrico da
comunidade islmica. Nenhuma vicissitude da vida terrena resultava-lhe alheia. Diante de lderes
polticos tirnicos ou de avanos dos inimigos infiis que humilhassem o Isl, o muulmano poderia
achar que a sua f, na finalidade ltima da vida, estaria em risco. Se no fossem empenhados todos
os esforos para que a histria islmica voltasse ao seu rumo, todo o empreendimento religioso teria

levado ao fracasso e a vida ficaria desprovida de sentido.8 O mundo ocidental e cristo, marcado
pelo ensinamento de Jesus segundo o qual necessrio dar a Csar o que de Csar e a Deus o que
pertence a Deus e que vivenciou longos sculos de luta entre a Igreja e o Estado no plano
temporal , tem dificuldade de entender (e aceitar) que a separao entre esses dois poderes no
fazia sentido no Isl. A ntima relao entre essas duas dimenses do islamismo est explcita na
lngua rabe clssica, na qual no existe equivalente para os pares de opostos sagrado/profano e
espiritual/temporal.9 necessrio ter presente a percepo unitria da mensagem de Muhammad
para compreender que a histria do povo muulmano no de interesse secundrio, uma vez que uma
das principais caractersticas do Isl tem sido a sacralizao da histria e que tem sido na histria
que a umma tem procurado a concretude da sua f. Quando o profeta morreu, em 632, ele tinha
cumprido a sua misso espiritual; a mensagem de Deus tinha sido revelada e aos homens cabia, da
em diante, acat-la. Mas no plano temporal ficava inacabada a misso mais sagrada, a de levar a
mensagem e a lei de Allah ao resto da humanidade, uma misso que caberia ao conjunto da umma.
Umma e dar al-Islam: esses dois conceitos de grande valor simblico permeiam todo o estudo da
percepo espacial do Medievo islmico. Dar al-Islam ao mesmo tempo um espao fsico, aquele
ocupado ao longo da histria pelo Imprio rabe-muulmano e pelas dinastias que o sucederam, e um
sistema de espaos sociais, ligados pela f e pela lngua comuns, e, depois de um perodo de
maturao, amalgamados por uma cultura comum. Esses espaos deram sustentao civilizao
rabe-islmica e foram fatores espirituais, como diria Simmel, mais do que os limes, alis nunca
traados, os que definiram as limites desse espao em permanente mutao, cujas origens se
confundem com as do prprio Isl. E quem deu vida a esse espao foi a umma. Unida por laos
intangveis, diversa na sua universalidade, a umma mudou at de cor de pele ao longo da histria,
mas continuou a identificar-se no espao do transcendente.
Na poca clssica e tambm na Baixa Idade Mdia, a umma formava parte do que Cheddadi chama
d e sistema do Isl, definido por trs conceitos bsicos: islam, milla e umma. Esse sistema se
inscreveu no mundo plural, constitudo, muitas vezes, de diferentes comunidades religiosas e de
vrias naes e que teve como pano de fundo a ideia de que todos os homens, como tambm todas as
coisas, so criaturas de Deus. O termo islam permite destacar, do ponto de vista teolgico, jurdico e
poltico, a oposio entre o sistema do Isl e tudo aquilo que no pertence a ele: de um lado o dar
al-Islam e de outro, o dar al-kfur, o territrio dos infiis, e o dar al-harb, o territrio ou espao
da guerra. J o termo milla designa o Isl enquanto religio, em oposio s outras crenas.
Quando se quer falar do islamismo, diz-se al-milla, ou seja, a religio, simplesmente. O termo
empregado de um modo absoluto serve para significar que o islamismo era a religio por
excelncia, a religio verdadeira. Por ltimo, o sistema se completa com a umma, palavra que define
a comunidade muulmana como tal, um conceito atemporal.10
As caractersticas da umma o fato de situar-se acima de qualquer diviso tnica, lingustica,
poltica ou social fazem com que ela seja universal, dentro de suas fronteiras. Na histria, definese em oposio s outras comunidades religiosas, com a pretenso de ser superior a todas elas. E,

por ser a melhor de todas, a umma goza de um outro privilgio: Deus h de lhe assegurar a sua
sobrevivncia at o fim dos dias. Essa nao, formada por homens e mulheres que se reconhecem na
f comum e habitam o mesmo espao, est separada dos que no pertencem ao grupo por fronteiras
invisveis, de natureza cultural, e por fronteiras geogrficas, cujo traado no era prioritrio, uma vez
que eram sempre provisrias. Essa foi a primeira fronteira invisvel e abstrata que Muhammad quis
alargar substituindo a solidariedade tribal de sangue por uma adeso voluntria ao Isl, unindo os
rabes muulmanos frente queles que recusavam sua mensagem.11
Como a umma a expresso de um conjunto de fiis, e no de um conjunto de cidados de um
determinado territrio, nem de uma sociedade de cultura definida, pelo menos na teoria no pode
existir um isl caracterstico de uma determinada regio. Lembre-se a colocao de Miquel,
rejeitando a possibilidade de se falar em vrios isls. O conceito de umma e, de forma mais geral,
o universalismo do Isl permitem entender o arcabouo conceitual a partir do qual Ibn Khaldun
constri a sua cincia da civilizao.
O universalismo sustenta-se em dois pilares: os princpios da doutrina islmica e a razo.
Como explicar a fora da razo numa sociedade como a rabe-muulmana medieval, dominada
por uma religio totalizante? Parte da resposta est no Coro, que convoca os fiis a olharem o
mundo com curiosidade, enfatizando a necessidade de usar a razo para decifrar, na realidade
terrena, as mensagens de Deus. E a outra parcela de responsabilidade cabe influncia da cultura
helnica. Assumindo-se herdeiros do Imprio persa, com planos de conquista do poderoso Imprio
bizantino, os califas da poca clssica do Isl aproveitaram o incentivo da religio procura do
conhecimento para lanar um ambicioso projeto de ampliao e sistematizao dos estudos
cientficos. Nesse projeto, um dos eixos foi um longo processo de traduo de manuscritos, cujos
originais estavam em diferentes lnguas e abordavam as mais diversas reas do conhecimento. O
processo, que durou mais de dois sculos, teve consequncias amplas e duradouras, j que pela
primeira vez na histria, de uma maneira sistemtica, a cincia o conhecimento foi assumida
como um fenmeno universal. Todo homem independentemente de divises tnicas, polticas e
religiosas podia aspirar ao conhecimento e ir atrs dele onde quer que ele estivesse: produto da
sabedoria humana (al-hikma), o saber est fundamentado nas capacidades da inteligncia. (Como o
provrbio rabe diz: deve-se procurar a cincia mesmo que ela esteja na China.)
Uma equipe de brilhantes tradutores, muitos deles cristos nestorianos,12 mas tambm judeus e
muulmanos, fez com que os textos gregos fossem acessveis em rabe. E quando os rabes entraram
em contato com a cincia e a filosofia gregas, comeou um florescimento cultural que alguns autores
compararam a um hbrido de Renascimento e Iluminismo. Os estudos de astronomia, alquimia,
medicina e matemtica desenvolvidos pelos muulmanos rabes permitiram que nos sculos IX e X
fossem feitas no Imprio abssida mais descobertas cientficas do que em qualquer outro perodo
anterior da histria. A influncia das tradues, somada produo prpria dos rabes, fez florescer
nas principais cidades muulmanas centros de estudos que adquiriram renome, alguns dos quais
existem ainda hoje, como a Universidade Al-Azhar, no Egito, onde lecionou Ibn Khaldun. A riqueza
da produo cultural passou a ser uma das principais caractersticas do perodo clssico do Imprio
islmico.

Cabe lembrar que foi em grande medida graas aos manuscritos rabes, vertidos para o latim e
para as lnguas vernculas, que a Europa lanou as bases do que viria a ser conhecido pela
historiografia como o Renascimento. A Cristandade tinha acesso tradio romana para desenvolver
o direito e podia nutrir-se, para a escrita da histria, das prticas do clero erudito, porm faltavamlhe uma filosofia e referncias cientficas, elementos que ela encontrou nas bibliotecas rabes.13 De
fato, os enfrentamentos entre a Cristandade e o Isl materializados militarmente nas Cruzadas e na
Reconquista, que teve por cenrio a pennsula Ibrica no impediram que frutificassem os
intercmbios no plano cultural e o comrcio, sendo o processo de verso para o latim de autores da
Antiguidade clssica comentados e traduzidos pelos rabes e das obras dos prprios eruditos
muulmanos um dos exemplos mais representativos dessa troca.
Mas nem sempre aceita a descrio desse processo como sendo um verdadeiro intercmbio,
pelo menos na historiografia muulmana. Alguns autores rabes identificam, nas tradues, uma
vontade de apropriao do saber rabe-muulmano sem reconhecer-lhe devidamente os mritos da
autoria. As trocas comerciais e as tradues do rabe para o latim se originariam, segundo muitos
muulmanos, na mesma cobia pelas riquezas oferecidas pelo Oriente rabe-muulmano. Essa
interpretao dos fatos est presente na obra de um sevilhano muulmano dos ltimos anos do sculo
XI, Ibn Abdun, que escreveu um tratado de hisba (direito administrativo) no qual probe a venda de
livros de cincia para os judeus e para os cristos (), porque eles traduzem as obras e as atribuem
a seu prprio povo e aos seus bispos, quando elas foram escritas por muulmanos.14
Os primeiros registros de tradues sistemticas de obras rabes para o latim correspondem
iniciativa de Constantino, o Africano, na Itlia. Nascido em Cartago, possivelmente em 1010, ele
viajou por quarenta anos pelos pases muulmanos, onde estudou medicina. Quando desembarcou em
Salerno, decidiu viver em retiro espiritual no mosteiro de Monte Castelo, onde redigiu a sua
Cirurgia, compilao de conhecimentos e textos rabes e gregos, com os quais tomara contato nas
suas andanas pelo mundo rabe-muulmano. Dedicou-se por longos anos, tambm, s tradues,
muitas das quais tiveram grande influncia na Cristandade.
Mas foi a Espanha do sculo XII o cenrio do grande movimento de traduo do rabe para o
latim, uma das consequncias do processo que colocou em contato o mundo cristo visigodo, vido
de conhecimentos, e a rica produo rabe-muulmana. Esse processo de avano dos reinos cristos
sobre territrios muulmanos, no rumo do sul da pennsula Ibrica, por um longo perodo foi
chamado pela historiografia como a Reconquista. Hoje, luz de novas formas de estudar e perceber
o processo, ele est comeando a ser conhecido simplesmente como a Conquista.
Parte da produo em lngua rabe encontrada pelos cristos era oriunda da prpria pennsula
Ibrica, al-Andalus, que ainda haveria de exercer a sua influncia em toda a regio mediterrnea por
alguns sculos. Lembre-se que foi na Espanha do sculo XII que o Coro foi traduzido pela primeira
vez para o latim, colocando-o ao alcance dos leitores cristos, uma iniciativa do abade de Cluny, o
qual, durante uma visita Espanha, em 1142, descobriu o fascnio que o Isl exercia sobre os
clrigos e percebeu que a luta contra os muulmanos no poderia ser s pelas armas, mas deveria ser
tambm no plano das ideias. A conquista de Toledo pelos cristos, em 1085, marcou o incio desse
processo, j que a cidade tinha sido cenrio de uma atividade intelectual brilhante e oferecia aos

clrigos cristos livros at ento desconhecidos: verses rabes de textos gregos e tratados rabes.
Pelo fato de existirem em Toledo numerosas comunidades arabizadas, cristos morabes 15 e judeus,
havia quem pudesse se desempenhar como intermedirio entre o saber rabe e o mundo latino.
Muulmanos que quase no havia mais l, em parte porque eles se recusaram a viver submetidos a
um poder infiel e tambm em decorrncia da atitude radical dos conquistadores, que no tardaram em
transformar a mesquita em catedral, incitando as elites a emigrar.16
Cristos de vrias partes de Europa viajavam para Toledo, com o objetivo de usufruir da riqueza
de suas bibliotecas, incentivados pela oportunidade de receber ajuda dos morabes e dos judeus
para entender aqueles manuscritos. Contavam com a proteo do arcebispo dom Raimundo,
considerado o criador da chamada Escola de Tradutores de Toledo. A rigor, no se tratava de uma
escola, j que lhe faltavam continuidade e organizao; o nico vnculo, se que existia algum,
entre os diferentes tradutores ou grupos de tradutores era puramente geogrfico. Porm, eles tm o
mrito de ter dado a conhecer ao Ocidente, alm da cincia oriental, a produo clssica, de
Aristteles, Ptolomeu, Euclides, muito antes que fossem feitas as primeiras verses diretas do
original grego.17
A autoria dos trabalhos difcil de ser estabelecida, apesar de que se sabe que houve tradues a
quatro mos, entre clrigos e morabes ou judeus. o caso do livro De Anima, de Avicena
(Kitab al-Shifa, de Ibn Sina), traduzido em Toledo, entre 1152 e 1166, por Avensauth, filsofo judeu
de origem cordobesa, refugiado nessa cidade, e por frei Dominicus Gundissalinus, da diocese de
Segvia. Por falta de outras informaes, a identificao dos autores s pode ser feita pelas
indicaes dos ttulos e dos clofons nos manuscritos, e os pesquisadores geralmente tm tido
opinies divergentes, quando no realmente irreconciliveis, a respeito do tema. Devido exigncia
de fidelidade aos originais, quando o tradutor no encontrava uma palavra latina equivalente
utilizada no manuscrito, costumava transcrever a prpria palavra rabe. Esse fato originou, ao longo
do sculo XII, um lxico cientfico-tcnico em latim com razes rabes, que em grande medida
passou mais tarde para as lnguas vernculas.18
No sculo XIII, as tradues continuaram e ainda ampliaram o cenrio para a Itlia, onde o
mecenas era o rei Frederico II, da Siclia. Grande apreciador do saber rabe-muulmano, ele
reuniu na sua corte os maiores estudiosos cristos dessa cultura, entre eles Miguel Escoto, que tinha
trabalhado como tradutor em Toledo. Na Espanha, o rei Alfonso X, conhecido como o Sbio
(1252-1284), foi o responsvel por um novo impulso ao processo, que se desenvolveu no s em
Toledo, mas em outras cidades espanholas, como Burgos e Barcelona, e cujos resultados se fizeram
sentir no Ocidente at meados do sculo XVII.19 Assinale-se que poca de Alfonso X
correspondem as primeiras verses em lnguas vernculas propriamente. Como vimos, a Espanha e,
em menor proporo, a Itlia foram os locais de produo das verses latinas das obras grecorabes, mas o impacto desse saber ultrapassou essas fronteiras e penetrou nas principais cidades da
Europa na poca, entre as quais Bolonha, Paris e Oxford.
No sculo XIII, as principais obras traduzidas eram de filosofia, possivelmente uma consequncia
da descoberta da obra de Ibn Rushd, conhecido no Ocidente como Averris, erudito tradutor e
comentador de Aristteles, chamado na Cristandade simplesmente de o Comentador. O impacto

cultural produzido pelas tradues verifica-se atravs de diferentes exemplos, sendo um deles a
promoo da medicina ao nvel de cincia e outro a influncia do aristotelismo e do averrosmo
nos debates entre os clrigos catlicos, refletidos na escolstica e muito especialmente na obra de
Santo Toms de Aquino. Pesquisas recentes mostram que houve um pequeno intercmbio cultural
entre a Cristandade e o Isl associado ao processo das Cruzadas, que teve lugar nos Estados latinos
fundados no Oriente Mdio. Da teriam surgido iniciativas de tradues levadas adiante em
Antioquia e Pisa, nos sculos XII e XIII, mas o nmero de manuscritos do Oriente obtidos pelos
cruzados foi muito modesto.
Inexplicavelmente, esse processo de traduo no criou um verdadeiro interesse em conhecer a
cultura rabe-islmica como um todo. Os clrigos cristos procuravam informaes de que
precisavam onde sabiam que elas circulavam, mas no foram alm. Como exemplo referencie-se que
Gerardo de Cremona, que viveu em Toledo no sculo XII, desconhecia a produo de seus
contemporneos de al-Andalus, to prximos dele. Os cristos aproveitaram, efetivamente, s uma
parte do saber rabe e greco-rabe. No se interessaram por todas as disciplinas e restringiram,
geogrfica e temporalmente, as suas pesquisas. Grande parte da produo cultural muulmana no
terreno religioso, histrico, geogrfico e literrio permaneceu ignorada pela Europa crist; no
interessava. Isso explica por que nenhum texto produzido no Oriente muulmano depois do sculo XII
foi traduzido para o latim; o ltimo sbio a ter parte de sua obra vertida para essa lngua foi alGhazali, que morreu em 1111.20
De fato, o processo de traduo do rabe para o latim e para as lnguas vernculas no teve
continuidade depois dos sculos XII e XIII. Perda de interesse da Cristandade, j em pleno processo
de revigoramento intelectual, na produo cultural do Isl posterior a essa poca? assim que
interpretada essa lacuna por parte da historiografia rabe.
O desconhecimento da Cristandade da produo rabe-muulmana de vrios sculos, do XIII ao
XVII no mnimo, explicaria por que a obra de Ibn Khaldun, por exemplo, s foi descoberta pelos
estudiosos ocidentais nos sculos XVIII e XIX. E ainda seria uma das justificativas da percepo,
que ainda persiste em alguns crculos intelectuais ocidentais, de um mundo rabe-muulmano em
declnio a partir dos sculos XIV e XV.
Agora, voltemos ao impacto na sociedade muulmana dos conhecimentos assimilados atravs do
longo processo de traduo iniciado no perodo clssico. Como vimos, a cultura grega,
particularmente, teve uma influncia especial, porque ia ao encontro dos ensinamentos do Coro a
respeito da necessidade de o homem desenvolver as suas capacidades naturais para decifrar a
realidade, como meio de conhecimento de Deus.
Se, desde os primrdios, o Isl reconheceu que todos os homens so iguais (universalismo
religioso), que a razo uma capacidade humana universal (universalismo cientfico) e que a
civilizao plural e diversificada (universalismo geogrfico), a exaltao da razo e a proliferao
de estudos que propiciou contriburam para modelar a comunidade muulmana, a umma, e
fortaleceram a sua identidade. Por sua vez, o universalismo geogrfico, desenvolvido em particular
pelos estudiosos muulmanos dos primeiros sculos, contribuiu para a cristalizao do universalismo
concreto do Isl, no qual o prprio Isl e o Imprio muulmano ocupavam o lugar central.21

Espao e Civilizao

Gnio isolado e em grande medida autodidata, o autor da Muqaddimah uma expresso da sua
poca e da civilizao islmica. A sua originalidade se exprime, entre outras formas, na proposta de
fazer, no sculo XIV, uma abordagem do Isl que no corresponde aos critrios teolgicos vigentes
na poca. Ele procura uma teoria sociolgica que explique a origem e a evoluo do poder nas
sociedades rabes, no Oriente Mdio e na frica, Trata-se de uma proposta importante, porque
atravs dela Ibn Khaldun mostra-se herdeiro das tradies de pensamento da Grcia antiga, de
historiadores como Herdoto e Tucdides e de filsofos como Plato e Aristteles. E, ao propor-se
escrever uma obra com essas caractersticas, deixou um testemunho da situao do Isl no momento
da emergncia da modernidade.
O sculo XIV foi, por vrios e complexos motivos, um momento histrico em que o Isl estava
mais voltado para a preservao do passado do que para a criao com vistas ao futuro. O prprio
Ibn Khaldun explica, na Introduo da Muqaddimah, que em consequncia da devastao que
mudou a face da civilizao humana, ao ponto que o mundo parecia sofrer uma nova criao, ele
deixou de lado as mltiplas responsabilidades polticas de que fala na Autobiografia para mergulhar
no papel de historiador e assim registrar a situao que estava vivendo e servir de exemplo para os
historiadores do futuro.22
O movimento que se insinuara no passado e toma fora no sculo XIV, com carter introspectivo,
foi motivado por mudanas polticas e sociais e tambm pelo impacto na sociedade islmica, em
todos os mbitos, da Peste Negra. O recuo demogrfico provocado pela Peste Negra em um sculo,
desde que se propagara, vinda da sia central, a partir de 1349, no foi menor nos pases
muulmanos do que na Europa. Uma das formas de medir o impacto, j que no existiam censos
demogrficos, atravs de indicadores indiretos, como a coleta de impostos. No caso do Egito, entre
1315 e 1375, a receita proveniente de impostos parece ter cado em 25%, o que indicaria que os
estragos foram um pouco menores do que na Cristandade. Porm, no Magreb, o cenrio que Ibn
Khaldun descreve, as consequncias parecem ter sido muito mais severas.
As causas do processo que levou o Isl a se retrair no esto suficientemente esclarecidas, mas,
de fato, houve um progressivo recolhimento dos estudos cientficos e da produo filosfica. De
modo que quando a Europa, superando seu atraso, se lanou, a partir do Renascimento, na aventura
da modernidade, os pases muulmanos estavam em defasagem e no tiveram a reao adequada para
se apropriar novamente de um movimento cientfico do qual eles tinham sido os agentes principais
depois da Grcia clssica.23 A contradio entre uma civilizao que atingira o mximo
desenvolvimento da poca, em todos os terrenos, mas no consegue continuar a ampliar e aprofundar
os prprios resultados de sua obra tarefa que ser desempenhada por outros povos, no caso
concreto, a Europa crist est refletida em Ibn Khaldun: por um lado, ele foi um dos raros
pensadores muulmanos do Medievo cuja obra reflete uma liberdade de esprito comparvel dos
pensadores europeus do Renascimento e dos sculos posteriores, que conseguiram se afastar da
antiga tradio filosfica. Mas, por outro lado, ele aceitou os limites impostos razo pela

Revelao cornica, assumindo que a razo no tem acesso Transcendncia. 24 Por isso, ao criar a
cincia da civilizao, Ibn Khaldun reconhece a existncia de verdades cientficas incontestveis,
mas tambm de verdades religiosas igualmente impossveis de ser questionadas, aquelas contidas na
mensagem divina, as verdades do Isl. Essas duas ordens de verdade lhe so indispensveis para a
edificao de sua cincia.25
Essa duplicidade faz com que a obra de Ibn Khaldun seja representativa da sua poca: ele no se
afasta da tradio grega, perpetuada no Isl, quando considera a cincia como uma atividade
intelectual que permite atingir a perfeio da alma e realizar o potencial humano em plenitude.
Porm, ao mesmo tempo, se distancia da tradio greco-rabe pela sua perspectiva, seu inovador
objeto de estudo, a sociedade humana, e a sua metodologia, essencialmente histrica e emprica. A
consequncia dessa transgresso que Ibn Khaldun se permite, mesmo dentro dos limites de sua f,
uma obra que no tem equivalente entre seus contemporneos, nem na produo anterior sua poca,
e que apresenta semelhanas surpreendentes com a etnologia ou antropologia cultural dos dias de
hoje. Entre os elementos de aproximao com a antropologia moderna, o mais importante de todos
o fato de ter feito do homem e da sociedade um objeto de estudo da cincia; outro exemplo o
prprio conceito da universalidade e unidade do ser humano, que na Europa s apareceria depois do
sculo XVIII. E, finalmente, a separao entre filosofia e cincia, que s se concretizaria no Ocidente
no sculo XIX, e a radical separao da histria do discurso teolgico, ao decisiva para o destino
das cincias humanas modernas.26
O conceito universalista do Isl, a respeito do ser humano, explicaria as principais indagaes
que Ibn Khaldun procurou responder na Muqaddimah: em que consiste a essncia da sociedade
humana e que caractersticas ela tem? Das respostas surgem os conceitos-chave da obra, que em
ltima instncia so os aportes do autor s cincias sociais e ao conhecimento humano como um todo.
Esses conceitos ajudam a entender a percepo do Isl medieval sobre si prprio e sobre o mundo,
assim como as consequncias dessa concepo. Se esse sbio muulmano do sculo XIV se impe a
tarefa de escrever uma histria verdadeira, fundada em fatos que possam ser comprovados, e para
isso desenvolve uma metodologia que o leva a fundar uma nova cincia, porque ele recolhe e
reelabora todo o conhecimento geogrfico, histrico, filosfico e espiritual da sociedade rabemuulmana de sua poca. Mas, por outro lado, e por isso mesmo, a obra tem a marca dessa cultura: o
seu horizonte concreto fica fechado ao prprio mundo muulmano. Ao se propor estudar a sociedade
humana e a civilizao em toda a sua extenso espacial e temporal, o mundo que ele analisa est
concebido com os pressupostos religiosos, geogrficos e histricos de sua poca e da sua cultura, de
forma que, aos seus olhos, trata-se de um mundo essencialmente estvel e homogneo, que realizou
plenamente as potencialidades humanas nos planos religioso e espiritual, tecnolgico e cientfico.27
Da sociedade rabe-muulmana, de sua histria e de seu presente, tira Ibn Khaldun os exemplos
que iro demonstrar as suas teorias, enunciadas em geral como ttulos dos diferentes captulos que
compem a obra. E se ele tem a aspirao de produzir uma histria universal, pela conscincia do
muulmano de sua poca de que, ao recolher o legado da Antiguidade clssica e a ele juntar os
conhecimentos de culturas como a copta, persa, indiana e chinesa, o seu mundo lhe fornece os
elementos necessrios para justificar a empreitada. Esse pano de fundo explicaria por que Ibn

Khaldun, ao estruturar a obra, no levou em considerao a distino jurdica e religiosa entre mundo
muulmano (dar al-islam) e no muulmano (dar al-harb): o historiador estava preocupado em
encontrar as leis que regem essa sociedade que tinha, para o Isl de seu tempo, um valor universal.
oportuno lembrar que a partir do sculo XI, e com certeza no sculo XIV, durante o qual as
fronteiras do mundo islmico foram to significativamente alteradas, a diviso tradicional entre o
mundo muulmano e o mundo no muulmano j no tinha a fora do perodo inicial do Isl, marcado
pela conquista. O mundo islmico estava muito mais aberto (por fora das circunstncias) aos
contatos com o mundo exterior, ao mesmo tempo em que crescia a fora da Europa mediterrnea e
ocidental.28
De fato, como foi assinalado, o conceito unitrio e ao mesmo tempo universal da umma permeia
as observaes de Ibn Khaldun a respeito da vida social. Concentrando suas reflexes e seus estudos
na histria rabe-muulmana, Ibn Khaldun define inicialmente as condies a priori para o
desenvolvimento da civilizao. Ele parte do pressuposto de que est estudando uma totalidade
organizada (a sociedade humana) e que a reunio dos seres humanos em sociedade, como veremos
detalhadamente a seguir, uma decorrncia natural da ordem de Deus; da mesma forma, a existncia
de um poder (o Estado) para organizar a convivncia social tambm deriva das caractersticas que o
homem recebeu do Criador.
Com esse pressuposto, ele se debrua na anlise das formas concretas, histricas, da civilizao.
Nesse aspecto reside possivelmente um dos seus maiores aportes. Imbudo do universalismo prprio
do Isl, ele concebe uma civilizao humana nica, formada por indivduos livres, autnomos e
iguais. Essa civilizao est constituda por dois polos em equilbrio, a civilizao rural e a
civilizao urbana, ambas complementares e igualmente necessrias. A primeira caracteriza-se por
ser um modelo de sociedade com um nvel mnimo de consumo, destinado a assegurar a subsistncia.
A segunda, ao contrrio, um modelo em que imperam o luxo e o consumo suprfluo.
Utilizando-se de uma linguagem moderna, pode-se dizer que Ibn Khaldun escolheu a sociedade
humana como objeto de estudo e esforou-se em definir, da forma mais objetiva possvel, os fatos e a
metodologia com os quais trabalharia. Isolado na fortaleza de Qalat bin Salama, atual Arglia, para
escrever a Muqaddimah, ele teria passado pelo menos dois anos concentrado na definio do que
seria o fio condutor da obra e na organizao interna dela. S depois desse tempo de maturao
que ele teria comeado, de fato, a escrever.
No Livro Primeiro da Muqaddimah que ostenta um longo ttulo: Sobre a sociedade humana e
os fenmenos que nela se apresentam, tais como a vida nmade, a vida sedentria, a dominao, a
aquisio, os meios de ganhar a subsistncia, os ofcios, as cincias e as artes. Indicao das causas
que conduzem a esses resultados , Ibn Khaldun apresenta o seu objeto de estudo, a sociedade
humana, define a finalidade da histria (fazer conhecer o estado social do homem, em sua dimenso
humana, ou seja, a urbanizao e a civilizao do mundo, dando a entender os seus fenmenos
concomitantes) e reivindica para si, sem modstia, a fundao da nova cincia.
A histria entendida como cincia da vida do homem como ser social permite-lhe ampliar o
campo de estudo: a vida social, os hbitos e os costumes, as cincias e os ofcios, tudo entra no seu
campo de pesquisa, aproximando-o justamente da forma de pensar a histria dos nossos dias. Ibn

Khaldun diz ignorar a existncia de alguma obra que estude essa cincia sui generis: No tenho
conhecimento de tratado algum que tenha sido escrito especialmente sobre essa matria.29 Mas deixa
aberta uma possibilidade com a seguinte afirmao:
Talvez tenham escrito sobre o particular e tratado o tema a fundo sem que sua produo tenha chegado at ns. De fato, as
cincias so numerosas, assim como os sbios de diversos povos da espcie humana; as produes cientficas que no
conhecemos superam em quantidade as que chegaram at ns.30

Lamenta, em continuao, que se tenham perdido os conhecimentos cientficos da Prsia


destrudos na poca da conquista por ordem de (o califa) Omar , dos caldeus, dos assrios, dos
babilnios e dos coptas, como chama os membros da civilizao do antigo Egito. E, a seguir, afirma:
De uma s nao, a Grcia, possumos exclusivamente as produes cientficas, graas ao amor e solicitude de al-Mamun,31
que encarregou a sua traduo da lngua original. [] Exceto essas cincias, nada conhecemos dos demais povos.32

Como modo de introduo ao estudo das caractersticas da sociedade humana, Ibn Khaldun afirma
que ela necessria; essa espcie de postulado permeia toda a Muqaddimah. Vrios argumentos so
citados justificando a afirmao, que no faz seno reconhecer na interpretao do autor que a
sociedade humana est moldada pelos desgnios divinos: se o homem um ser social, porque Deus
assim o quis. Foi Allah que fez com que os seres humanos necessitassem de alimentos para viver,
obrigando-os a se agrupar; afinal, um homem isolado no poderia obter a quantidade de comida que a
sobrevivncia exige.
O autor descreve os instrumentos que Deus forneceu aos diferentes seres da criao para permitir
a sua sobrevivncia:
Ao organizar o reino animal, (Deus) distribuiu a cada espcie a ndole e a fora que lhe correspondem e dotou muitas delas de
uma poro superior do homem. O cavalo, por exemplo, muito mais forte do que o ser humano.33

Mas se cada animal recebeu de Deus um membro destinado especialmente a rejeitar os ataques dos
inimigos, o ser humano foi privilegiado com um dom especial:
Em lugar disso, [dotou o homem] com inteligncia e com a mo. A mo, sujeita inteligncia, se encontra sempre pronta
atividade, a executar os ofcios e as artes que, entre outras coisas, fornecem ao homem os instrumentos que substituem para ele
aqueles membros repartidos nos demais animais para sua defesa. Assim, as lanas suprem os chifres destinados a atacar, as
espadas substituem as garras, que servem para ferir.34

A inteligncia, que tambm chamada pelo autor de faculdade reflexiva, permite que o homem
fabrique instrumentos que suprem as carncias fsicas, mas, mesmo assim, no lhe permitem levar

uma vida solitria. Insistindo na necessidade da ajuda mtua e da colaborao como condio sine
qua non da sobrevivncia humana, Ibn Khaldun volta ao fio condutor da anlise: isolado e sem
armas, o homem estaria em constante perigo, acometendo-lhe a morte prematura, e a espcie humana
seria aniquilada. Sem alternativa de sobrevivncia, os homens esto obrigados a viver em sociedade.
Esse o sentido da umram palavra que utiliza ao longo de toda a obra e que pode ser traduzida
por civilizao.
Referencie-se que uma das dificuldades enfrentadas por Ibn Khaldun ao escrever a Muqaddimah
foi o fato de estar lidando com conceitos novos ou cujo significado ele mudara em relao aos usos
da poca, mas que deviam ser apresentados de forma inteligvel. A soluo muitas vezes foi criar um
lxico prprio, que teve como resultado uma obra cheia de neologismos. Um desses neologismos,
possivelmente o mais importante de todos, o termo umram e por isso muito j se especulou a
respeito do uso que dele fez o autor. A palavra vem da raiz rabe amr e a famlia de palavras
derivadas dela era e de uso corrente ainda [em rabe], significando a presena humana e seus
efeitos sobre a natureza: populao, cultura e valor. Ibn Khaldun no gostava da linguagem muito
especializada e limitou-se a destacar uma das formas do substantivo de ao vinculadas raiz amr
(umram em vez de imara ou tamir) e deu a ele o sentido especfico de sociedade humana, sem
excluir, por outra parte, o uso de seu sentido geral, de presena humana e de vestgios dessa
presena, em oposio a jarab, inexistncia ou desapario da vida humana e de seus rastos.35
Como se depreende da explicao citada, Ibn Khaldun utiliza o conceito de umram em dois
sentidos: um restrito, para assinalar o fato concreto de uma populao humana instalada em um
territrio, e outro amplo, com o qual designa todas as manifestaes da vida humana em sociedade.
No Prefcio da Muqaddimah o autor descreve o universo de assuntos que analisou para elaborar as
teorias apresentadas na obra. Depois de informar que estudou na histria tudo o que diz respeito ao
nascimento dos povos e dos Imprios, aos sincronismos das naes antigas [],36 ele descreve os
temas que pesquisou:
Todas as eventualidades do desenvolvimento social: como a soberania, a religio, a urbanizao, a aldeia, o domnio, a submisso,
o incremento da populao, sua diminuio, as cincias, as artes, os ofcios, o lucro, a perda, as mudanas de condies comuns,
os cmbios produzidos por acontecimentos de ressonncia longnqua, a vida nmade, a vida urbana.37

Os pesquisadores constataram que, depois de a obra de Ibn Khaldun ser lanada, a palavra umram
passou a ser utilizada (com a conotao que ele lhe deu) de forma habitual, fato que constitui um
dado revelador do impacto que a sua obra teve mesmo entre seus contemporneos.38
Apesar da grande admirao que sentia por Aristteles, a quem chamava o Primeiro Filsofo,
Ibn Khaldun desconhecia a maior obra do pensador grego; a Poltica no foi traduzida para o rabe e
no esteve acessvel aos muulmanos da poca. Porm, h muito em comum entre a Muqaddimah e a
Poltica, a comear pelo tipo de problemas colocados. O sistema social e poltico analisado pelos
dois autores de acordo com seus elementos e suas trs funes principais: econmica, poltica e
educacional. As diferenas se situam essencialmente em dois nveis: a ordem da exposio e a
perspectiva geral.39

Possivelmente seja na perspectiva geral que as duas obras mostrem a divergncia maior, j que,
enquanto Aristteles no se furta a apresentar um modelo de Estado ideal, Ibn Khaldun se prope a
descrever e analisar as formas de sociedade e os processos polticos, econmicos e culturais que
existem, sem ambio de propor um tipo ideal.
Mas observe-se de que forma, uma vez definido e apresentado o objeto de estudo, o sbio rabe
mostra as consequncias da organizao do ser humano em sociedade:
Levada a efeito a reunio do homem em sociedade, tal e como deixamos assinalado, e j povoado o mundo pela espcie humana,
uma nova necessidade se far sentir: a instituio de um controle potente, que imponha ordem entre os homens e proteja-os uns
dos outros, porque o homem, enquanto animal que , induzido pela sua natureza agresso e violncia. As armas de que
dispe para rejeitar os ataques dos irracionais no lhe so suficientes para sua defesa contra os seus semelhantes porque todos as
tm sua disposio. Faz-se necessrio, portanto, um outro meio que possa impedir suas mtuas agresses.40

Resulta interessante cotejar as afirmaes de Ibn Khaldun e as ponderaes de Aristteles ao comeo


de sua Poltica, quando o filsofo grego o grande mestre dos rabes em filosofia, cujas
afirmaes eram tidas como verdades irrefutveis tambm assinala que a associao humana
decorre da necessidade de sobrevivncia, e a organizao do Estado consequncia natural da vida
do homem em sociedade:
A associao de muitos povos forma um Estado completo que chega, assim se pode dizer, a bastar-se a si mesmo, tendo por
origem as necessidades da vida e devendo a sua subsistncia ao fato de serem essas satisfeitas. Assim, o Estado procede sempre
da natureza, tal como as primeiras associaes.41

A vida em sociedade uma condio necessria, porm no suficiente para assegurar a


sobrevivncia humana. Bem antes que Hobbes, Ibn Khaldun teoriza sobre a necessidade de colocar
limites vocao da natureza humana para a violncia. A sociedade necessita de uma autoridade
para evitar que o caos se instale. Aparece o segundo conceito fundamental: a questo do poder. O
Estado necessrio para regular a convivncia social:
Alm do mais, no poderia encontrar-se esse meio moderador a no ser no seu prprio seio, dadas as deficincias das demais
espcies de animais [] indispensvel, por conseguinte, que esse moderador pertena espcie humana e que tenha um brao
poderoso e coercitivo e uma autoridade avassaladora que imponha a ordem e evite todo gnero de hostilidades internas. isso o
que significa governo ou soberania. Deduz-se dessas observaes que o governo uma instituio peculiar do homem, conforme
a sua natureza, e imprescindvel para a sua existncia.42

Vida em sociedade e poder so indissociveis, da mesma forma como no faz sentido imaginar um
Estado sem civilizao. O autor oferece vrios exemplos para justificar seu raciocnio, que se baseia
numa sociedade que conhece a diviso do trabalho ele menciona diferentes tipos de artesos e
que tem uma agricultura evoluda, cujos produtos sofrem um processo de transformao (so modos,
amassados e cozidos). Em nenhum momento h a descrio de algo parecido a um estado selvagem

ou primitivo, j que Ibn Khaldun no se impe a tarefa de refazer nem imaginar o percurso do homem
at a civilizao; ele deduz a necessidade da vida em sociedade da anlise das caractersticas
humanas.
Ibn Khaldun no apresenta em nenhum momento uma oposio entre civilizao e estado de
natureza, como o fazem Hobbes ou Rousseau.43 Admite, nos climas extremos, a existncia de grupos
humanos vivendo em condies que poderamos chamar de no civilizadas. Mas o meio fsico
desfavorvel o responsvel pela regresso a um estado de animalidade. Se fossem deslocados,
suponha-se, para condies propcias em zonas temperadas, eles recuperariam progressivamente sua
humanidade e se comportariam como os demais homens. Mesmo admitindo um determinismo
geogrfico exacerbado, Ibn Khaldun partilha a viso dos gegrafos islmicos da poca clssica,
segundo os quais a civilizao plural e diversificada e est dividida entre todos os povos da terra.
A umram postulada como necessria, porm no em consequncia de alguma forma de evoluo
histrica, mas sim do ponto de vista lgico. E, se a vida em sociedade, a civilizao, um dado da
realidade, a pergunta que Ibn Khaldun procura responder quais so as condies que tornam
possvel a vida social. Ele conclui que a autoridade tanto se faz necessria nas grandes comunidades,
onde exercida pelo califa, como nos grupos humanos pequenos, a famlia ou a tribo, que obedecem
ao chefe ou aos mais velhos.
Colocada a justificativa da existncia de um governo (com funo de rbitro, essa a raiz do
poder e da ordem poltica), o autor explica o surgimento e a evoluo de diferentes tipos de
agrupamentos sociais e as suas caractersticas. Sabe-se que a diferena que se adverte nas
condies e nas instituies dos diversos povos depende da maneira como cada um procura a sua
subsistncia.44 Essa correlao entre a forma de ocupao e uso do espao e as formas sociais que
nele se desenvolvem uma anlise formal e funcional do espao, diramos com a linguagem das
cincias sociais contemporneas um dos mais interessantes aportes de Ibn Khaldun, porque a
partir da ele elabora o conceito de sociedade bipolar, com sua dinmica e suas caractersticas. Da
forma como cada grupo humano se organiza para satisfazer suas necessidades, isto , do tipo de
relaes que estabelece no espao social, decorre o nvel de desenvolvimento que poder atingir.
Assim, a anlise de Ibn Khaldun comea pelas diferentes atividades desenvolvidas pelos seres
humanos. Uma vez reunidos em sociedade, os homens
comeam a procurar o indispensvel; em seguida, buscam satisfazer necessidades fictcias e suprfluas, depois aspiram
abundncia. Uns se dedicam agricultura, plantam e semeiam; outros se ocupam da criao de certos animais, tais como ovelhas,
bovinos, cabras, abelhas, bichos da seda etc., com o objetivo de multiplic-los e tirar-lhes proveito.45

As comunidades que se dedicam a esse tipo de atividades so obrigadas a viver no campo ou nas
estepes, em espaos abertos
As gentes dessas duas categorias esto obrigadas a habitar o campo, porque as cidades no podem lhes oferecer as terras
necessrias para as semeaduras nem os espaos para as culturas, nem as pastagens para o gado. Compelidos pela necessidade a
habitar o campo, renem-se ali em sociedade a fim de ajudarem-se mutuamente na consecuo dos meios para viver e demais

coisas necessrias, que o seu grau de civilizao lhes faz indispensveis.46

Mas, com o passar do tempo, o trabalho da comunidade gera o que hoje chamaramos de excedente
e, com a riqueza acumulada, eles comeam a construir cidades:
Mais tarde, ao encontrarem-se em melhores condies e com uma riqueza que supera todas as suas necessidades, comeam a
desfrutar da tranquilidade e da moleza. Combinam ainda os seus esforos, trabalham para conseguir mais do que simplesmente
necessrio; se lhes v acumularem vveres, luzir belas vestimentas, edificar amplas residncias, fundar cidades e vilas para
colocar-se ao abrigo de tentativas hostis, levando como meta a vida urbana e a civilizao.47

Quanto maior a abundncia, maior o desejo de ampliar e sofisticar as residncias, muitas das quais
se transformam em manses e castelos; as duras jornadas no campo cedem lugar moleza e ao lazer:
A abundncia e a moleza aumentam, acabando por introduzir hbitos de luxo que se desenvolvem com vigor []. As residncias
e os palcios se elevam ento a grandes alturas [] levantam castelos e manses ornados no seu interior com fontes e jardins
[] constroem belos edifcios decorados com esmero []48

A forma de procurar a subsistncia j no a mesma, nem pecuria, nem agricultura; os homens


agora so mercadores ou ganham a vida em diferentes ofcios. E os que se dedicam ao comrcio,
pelos grandes proveitos que obtm, em muito superam a riqueza e bem-estar das gentes do campo.49
A concluso de Ibn Khaldun que no s a vida no campo e a vida urbana so formas naturais da
sociedade humana, como em ambas possvel ao homem desenvolver as suas potencialidades. A
diferena, poder-se-ia dizer, de grau de sofisticao. Tanto o espao rural quanto o espao urbano
so cenrios do desenvolvimento da civilizao:
A rudeza do campo , ento, anterior ao refinamento da cidade; por isso vemos que a civilizao nasce no campo e conclui na
fundao da cidade, meta para a qual tende, forosamente.50

Ibn Khaldun explica, do ponto de vista lgico, que a civilizao nasce no meio rural ou agropastoril
(badawi), de modo que ela anterior civilizao urbana (hadari), mas nem por isso a primeira
um estgio primitivo da segunda. necessrio advertir que esses conceitos, to importantes para a
correta compreenso do pensamento khalduniano, deram lugar a interpretaes equivocadas por
erros de traduo. Cheddadi chama a ateno para o fato que a traduo de umram badawi por
civilizao dos nmades como fizeram Slane, Franz Rosenthal, Monteil, os primeiros tradutores
da Muqaddimah para as lnguas ocidentais apresenta de maneira imperfeita o pensamento de Ibn
Khaldun. O conceito de umram badawi no se refere somente ao deserto, mas aos espaos, fora das
cidades, onde se praticam as atividades agrcolas e pastoris. Da o uso da expresso civilizao
rural para traduzir umram badawi, em oposio civilizao urbana, umram hadari.51
No seu livro Ibn Khaldun: nascimento da histria, passado do Terceiro Mundo, lanado nos

anos 1960 e hoje considerado uma obra clssica da geografia humana contempornea, Yves Lacoste
j chamava a ateno para a complexidade da traduo dos conceitos de umram badawi e umram
hadari, no sentido utilizado pelo historiador. Ele afirmava que traduzir umram badawi por vida
nmade, restringindo-lhe o significado, e umram hadari por vida sedentria, ampliando
indevidamente esse outro conceito, contradiz as indicaes explcitas de Ibn Khaldun, que
basicamente contrape habitantes de reas rurais e de reas urbanas. Por outro lado, tambm um
erro apresentar de maneira esttica os conceitos de umram badawi e umram hadari, j que o autor
demonstra que so dois tipos de sociedades antagnicas, mas dentro do quadro de uma evoluo
geral. Nesse sentido, os nmades formam parte do umram badawi, enquanto que no umram hadari
Ibn Khaldun destaca as nuances que h entre as populaes dos campos suburbanos e os moradores
das cidades propriamente.
Em funo da dinmica que o autor estuda em diferentes partes da obra, a civilizao rural e a
civilizao urbana no s coexistem no tempo e no espao como podem sofrer processos de
transformao recproca. Sob certas condies, descritas com exemplos extrados de vivncias
pessoais e da histria, mostra-se que a sociedade rural sofre um processo de mudana que,
progressivamente, faz com que adquira caractersticas urbanas. O caso mais habitual o da migrao
do campo para a cidade, na ocasio da apropriao do poder por um novo grupo humano.
Da mesma forma, e segundo um ciclo de desenvolvimento que Ibn Khaldun estuda associado ao
tema do poder surgimento, apogeu e declnio dos Imprios aps uma fase urbana uma
sociedade pode experimentar uma nova fase rural. Esse foi o destino de vrias cidades do Magreb no
sculo XIV, quando, aps um perodo de auge, se viram esvaziadas ao carem as dinastias que as
fizeram florescer. Nesse sentido, Lvi-Provenal assinala que Ibn Khaldun teve diante de si uma
verdadeira mina de documentos vivos,52 j que lhe era possvel um contato frequente com
populaes das quais ele pode, ao seu gosto e no prprio habitat delas, registrar pessoalmente os
princpios de economia social.53 Assim, a anlise que Ibn Khaldun apresenta na Muqaddimah das
diferentes maneiras que o homem tem de procurar o sustento (utilizando aqui as prprias palavras do
autor) e das consequncias, na estrutura social, da forma e da funo do espao habitado no decorre
somente de uma interpretao da histria, mas tambm da sua observao da sociedade na qual
estava inserido.
Alm de coexistirem no tempo e no espao e de poderem transformar-se uma na outra, a
civilizao rural e a civilizao urbana se necessitam mutuamente, mas h um desequilbrio devido
ao desenvolvimento que, nos diferentes campos, se atinge na civilizao urbana:
Os camponeses [] possuem os produtos de suas terras e de seu gado. O leite no lhes falta, nem a l, nem o pelo de cabra e de
camelo, nem as peles, nem outras coisas de que os habitantes das cidades necessitam. Os camponeses trocam esses produtos por
dirhemes e dinares. [...] No entanto, o campons necessita do citadino quando quer se dar objetos de primeira necessidade []54

Como forma de corroborar a afirmao de que a vida no campo antecede a vida urbana, Ibn Khaldun
sugere que sejam tomados os dados relativos aos habitantes de qualquer cidade e assinala que se
encontrar que a origem da maioria deles provm de aldeias e povoados mais ou menos vizinhos.

Seus avs, tendo se tornado ricos, vieram a radicar-se na cidade a fim de desfrutar das comodidades
que ela oferecia.55 Sem mencionar as fontes que teria consultado para fazer essa afirmao que
tambm poderia ser simplesmente dedutiva , Ibn Khaldun coloca uma questo que Jacques Le Goff
estuda em relao ao processo de urbanizao na Cristandade europeia, com idntico resultado. No
seu livro O apogeu da cidade medieval, o historiador francs afirma que a distncia entre o lugar de
origem e a cidade de imigrao depende da importncia de cada cidade, de sua atividade, de seu
poder de atrao. E cita o exemplo de Forez, cidadezinha de Montbrison, entre os anos de 1220 e
1260, quando 40% de seus imigrantes eram originrios de localidades situadas a menos de 10
quilmetros; 38%, a uma distncia entre 10 e 20 quilmetros e apenas trs famlias em cada 51
vinham relativamente de longe.56 Depois de apresentar outros exemplos, Le Goff escreve que os
dados recolhidos confirmam que os laos das cidades com a sua terra seu meio geogrfico
so muito fortes e que a origem de sua populao sobretudo rural. Como essa populao muito
mvel, pode-se dizer que a cidade povoada em grande parte por camponeses recm-urbanizados.57
Entre o processo descrito por Ibn Khaldun, para o qual sem dvida tirou exemplos do mundo
rabe-islmico, como de resto fez em toda a obra, e a realidade apresentada por Le Goff h uma
diferena: a causa do processo de emigrao para a cidade. Enquanto para Ibn Khaldun o processo
decorre do aumento da riqueza entre a populao no urbanizada (mais adiante ele afirma que
tambm h uma emigrao provocada pela busca de conhecimento), no cenrio da Cristandade seria
em geral o oposto.
Ao referir-se ao equilbrio dinmico que existe entre a sociedade rural e a sociedade urbana, Ibn
Khaldun faz um estudo diacrnico e sincrnico das duas formas de ocupao do espao e assinala
que cada uma delas pode ter diferentes graus de sofisticao e desenvolvimento em um dado
momento histrico, com muitas variantes de formas intermedirias. complementaridade funcional
desses polos rural e urbano a civilizao deve a sua sobrevivncia.58 Por outro lado, Ibn Khaldun
mostra que as naes (umam) se dividem em ramos, tribos e famlias sem dvida usando como
referncia a sociedade rabe e afirma que uma mesma nao pode apresentar, ao longo da
histria, etapas sucessivas de civilizao rural e urbana, assim como, de forma simultnea, ramos
rurais e ramos urbanos. Os dois polos, badawa e hadara, remetem ao conceito de sociedade simples
e sociedade complexa de Durkheim, a primeira com pouca diviso do trabalho e uma solidariedade
mecnica, a segunda com diviso do trabalho desenvolvida e um tipo de solidariedade orgnica.
Na sua descrio da sociedade rabe-muulmana do Medievo, Albert Hourani mostra que entre os
espaos dedicados vida sedentria e os do pastoreio nmade havia reas onde o cultivo, embora
possvel, era mais precrio, e onde se podiam usar terra e gua igualmente bem para pastoreio eram
as regies perifricas do deserto, caracterizadas por chuvas irregulares, como as estepes da Sria e
as altas plancies e os Atlas saarianos no Magreb. Em funo disso, ele adverte que seria um erro
imaginar a sociedade rural como sendo formada simplesmente por camponeses fixados terra e
nmades movimentando-se com seus animais.59
Braudel, no seu estudo da transumncia, assinala que no Mediterrneo (europeu) e na frica do
Norte ela muda de sentido em funo da poca do ano. No caso da frica do Norte, o deslocamento
entre o mar e o deserto: durante os veres, os grandes nmades empurram seus rebanhos at o mar;

com a aproximao do inverno, regressam ao sul e ao Saara. No caso da margem norte do


Mediterrneo, a transumncia tem um sentido vertical, das pastagens de inverno, na plancie, para as
pastagens de vero, nas zonas elevadas. Os papis nas populaes mudam: h homens que so apenas
pastores ou que, numa das suas frias foradas, cultivam sumariamente a terra e homens que tanto
habitam nas zonas altas como nas baixas, que tanto tm morada fixa como no.60 Essa vida, em dois
nveis ou em duas regies geogrficas, implica um deslocamento que gera uma relao dinmica
entre nomadismo e sedentarismo. Essa dinmica mais singela, da qual participam s alguns grupos
humanos, ampliada ao conjunto da sociedade, permitir a Ibn Khaldun desenvolver a sua teoria da
civilizao humana como um sistema nico, dividido em dois grandes polos. Um sistema que,
enquanto tal, no poder ser compreendido se tomado um dos elementos isoladamente.
Essa integrao do agricultor e do nmade no mesmo mundo e o fato de fazer do mundo rural em
geral, com seus agricultores e seus pastores, nmades e sedentrios, um dos dois polos da
civilizao tm importncia terica e histrica. Ao colocar os dois polos da civilizao no mesmo
patamar, Ibn Khaldun contraria uma tradio mais do que milenar, que ope o agricultor ao nmade
(e ao montanhs), assim como tambm o civilizado ao brbaro ou ao no civilizado. Esse ponto de
vista de Ibn Khaldun est em perfeita convergncia com as interpretaes de hoje em dia de
antroplogos e historiadores que tratam do antigo Oriente Prximo.61
Referencie-se que esses dois polos da civilizao esto definidos em relao a um espao, cuja
forma, funo e estrutura so estudados em diferentes captulos da obra. Ao apresentar as sociedades
das quais extrai exemplos para explicar suas teorias, Ibn Khaldun sempre comea com uma descrio
a respeito da forma de ocupao do espao por parte desses grupos. Os habitantes das reas rurais,
por exemplo, sejam eles camponeses dedicados agricultura ou pastores criadores de gado, so
mostrados vivendo uma vida rude, quase beirando a subsistncia, que difere muito da vida de luxo de
que desfrutam os citadinos. Mesmo assim, h diferenas entre eles. Por terem de ir sempre ao
encontro de novas pastagens e fontes de gua para os animais, os pastores costumam ser nmades e,
portanto, obrigados a viver em tendas, mais precrias do que as casas dos sedentrios. E entre os
pastores nmades h os que cuidam de ovelhas e bovinos, os berberes, eslavos, turcos, que no
penetram muito no deserto, j que l faltam pastagens,62 e h os que criam camelos e avanam mais
dentro do deserto. Os que se dedicam a esses animais so os mais ferozes dos homens e so olhados
pelos habitantes das cidades como bestas selvagens e indomveis.63 Eles so os mais indmitos e
encarnam de certa forma o que Weber chamaria o tipo ideal do rabe que povoa a imaginao
do Ocidente, sem dvida, mas tambm em certa medida dos prprios rabes.
Muito tem sido escrito sobre um certo sentimento nostlgico nutrido pela sociedade rabe, talvez
ainda hoje, mas sem dvida na poca clssica e at certo ponto no Medievo (como o confirma o
prprio Ibn Khaldun com as suas anlises), em relao ao que Guichard chama de velho ideal tribal
pr-islmico.64 A glria longnqua com a qual o homem do deserto est presente na lembrana dos
letrados e dos cronistas alia-se ao rigor de suas prprias pretenses em matria de pureza da lngua
e da genealogia. A bravura dos nmades desde as pocas anteriores religio muulmana era
criticada s vezes, mas invejada tambm; eles eram os herdeiros do patrimnio de rcitas
legendrias que constituam o fundo comum da poesia rabe, assim como o material necessrio para

a compreenso da lngua do Coro.65


pureza de sangue, bravura e exaltao da liberdade, caractersticas dos bedunos, havia que somar
a vida no deserto, o espao da utopia na cultura rabe. Uma das informaes que Ibn Khaldun d a
respeito dos bedunos, depois de descrever a sua insero no espao social, que eles no aceitam a
proteo (ou domnio?) do governo:
Os nmades, acostumados a uma vida rude que os faz retirar-se para as vastas plancies do deserto, desconhecem as guarnies
militares ou a proteo de um governo e rejeitam com desdm a ideia de resguardar-se detrs de muralhas e de portas, so
bastante fortes para defender-se a si prprios e jamais confiam a ningum a sua segurana; sempre sobre as armas, mostram em
suas expedies uma vigilncia extremada.66

Ibn Khaldun diz que, audaciosos, ao primeiro chamado de alerta, ou s primeiras vozes de alarma,
se lanam em meio aos perigos, confiantes na sua coragem e bravura.67 justamente com os
nmades que Ibn Khaldun introduz um conceito, ao qual deve parte de sua glria, porque tem sido um
dos mais estudados e comentados, se no o mais, de quantos ele inventou: a assabiya. Trata-se de
outro neologismo seu, que, falta de melhor expresso, tem sido traduzido por esprito de corpo ou
solidariedade agnatcia. A assabiya responsvel pela coeso que faz os contingentes bedunos to
fortes e temveis e permite entender por que os povos menos civilizados so os que realizam as
conquistas mais vastas. Para proteger os seus acampamentos, os bedunos contam com grupos de
guerreiros formados pela sua juventude mais valente; mas seriam incapazes de rejeitar um ataque se
no estivessem ligados pela assabiya, o fator que os faz superar os piores desafios.68 O historiador
explica que nem todos os governos e todas as sociedades tm assabiya, constatando a sua ausncia
na maior parte do mundo muulmano do seu sculo, exatamente onde no passado se estabeleceram os
Estados que, comparativamente, eram os mais estveis e os mais poderosos.
A bravura comum a todas as tribos nmades, mas, como sempre acontece nas sociedades
humanas, Ibn Khaldun assinala que umas mostram mais disposio para a luta e mais coeso interna
do que outras. Assim, uma tribo cuja assabiya consegue prevalecer em seu prprio mbito tende,
por um movimento natural, a impor sua hegemonia aos componentes de outras assabiyas de povos
estranhos.69 Como a finalidade ltima de toda assabiya a conquista do poder, a tribo em cujo
seio esse esprito domine se apropria do poder supremo.70 importante esclarecer o conceito de
tribo. Na Idade Mdia islmica, tanto em comunidades pastoris quanto nas aldes, a unidade bsica
era a famlia nuclear de trs geraes: avs, pais e filhos. Todos viviam juntos, em casas de aldeias
feitas de qualquer material local existente ou nas tendas dos nmades. Os homens eram os principais
responsveis pelo cuidado da terra e do gado e as mulheres pela criao das crianas e pelas tarefas
domsticas, mas tambm ajudavam nos campos ou com os rebanhos. A existncia e unidade da tribo
eram em geral expressas em termos de descendncia de um ancestral comum, com genealogias reais
ou fictcias.71
Ao analisar o processo que leva um grupo humano a tomar e exercer o poder, Ibn Khaldun deixa

explcito que poder e religio no esto necessariamente vinculados, mostrando exemplos de


sociedades que no professam nenhuma religio referindo-se aqui s religies monotestas, as
nicas que ele considera vlidas e nas quais h um poder poltico estabelecido. Porm, isso no
significa que para ele a religio no tenha nenhum papel a desempenhar nos assuntos mundanos. Pelo
contrrio, como bom muulmano, atribui religio um papel fundamental, que explica em relao
assabiya: aquela dinastia que se apoia na religio duplica a fora da assabiya, porque ela a tinta
sob a qual desaparecem os sentimentos de cime e de inveja e assinala a todos uma direo
comum, a da verdade.72 Reafirma a sua ideia com o exemplo que conhece bem, o dos primrdios do
Isl, quando os rabes realizaram suas grandes conquistas graas assabiya. Cita, em particular, o
caso do Magreb. Os rabes resultaram vitoriosos, mesmo enfrentando povos fortes pelo seu nmero
e pelas suas assabiyas, porque a sua assabiya estava fortalecida por uma doutrina religiosa que,
direcionando os nimos para uma mesma meta, lhes ensinava a sentir desprezo pela morte e os fazia
invencveis.73
Mas a assabiya no permanente nem eterna. Depois de assumirem o poder, os homens comeam
a mudar os hbitos e o comportamento. Inicialmente, os membros das tribos que participam da
dinastia reinante recebem uma parte dos impostos, como uma penso,74 e caso no tenham fora
para disputar a autoridade com a famlia real participam com ela das comodidades da vida,
conforme a posio que ocupam na dinastia reinante como sua auxiliar.75 Sem maiores
preocupaes se entregam ao lazer e vo perdendo progressivamente os brios da fase anterior:
Sua nica preocupao limita-se a desfrutar da abundncia, ganhar algumas somas e levar uma vida folgada e agradvel
sombra da dinastia. J afetam at os hbitos da grandeza, levantam os seus palcios e vestem ricas fazendas [] dessa maneira
perdem o temperamento austero da vida nmade; seu esprito de solidariedade debilita-se junto com a sua bravura.76

Se essa gerao, a que tomou o poder, perde a austeridade que caracterizava a sua vida no campo,
mais grave o que acontece com os filhos, que desconhecem essa vida e j nascem no meio do
conforto:
Suas geraes sucessivas nascem e crescem no seio da opulncia.[] Tal estado de negligncia transforma-se para eles numa
segunda natureza que transmitida para a sua posteridade, continuando assim at que o esprito de solidariedade se extingue
entre eles, anunciando a sua runa.77

Extinguida, assim, toda a fora decorrente da assabiya, que foi afogada pelo luxo e pela abundncia,
no h nenhum outro destino possvel que a perda do poder, mais cedo ou mais tarde, para uma outra
dinastia. (Ibn Khaldun estima a vida dos Imprios ou das dinastias em no mais do que 120 anos, que
correspondem a trs geraes.)
De fato, o luxo e seus gozos quebrantam completamente a veemncia da assabiya que conduz ao poder supremo; a tribo que
perdeu esse princpio de solidariedade j carece de toda iniciativa, no poder nem mesmo defender-se nem proteger a sua
segurana, por isso mesmo termina sendo uma presa de qualquer outro povo.78

O que mostra Ibn Khaldun que as conquistas territoriais, ao dar origem a Imprios poderosos que
promovem um rpido processo de urbanizao e transformam a vida austera do habitante das reas
rurais em uma vida cheia de regalias nas cidades, carregam a semente da destruio, num ciclo
dialtico que, de fato, caracterizou a histria do seu Magreb natal durante vrios sculos. De certa
forma, Ibn Khaldun observou que o triunfo da assabiya inaugura o incio de seu declnio. E o seu
estudo dos processos no Magreb lhe permitiu constatar a existncia de vrios espaos com limites
fluidos: primeiro, o espao sobre o qual se exerce a autoridade da tribo que deu origem dinastia
reinante: nele h outras tribos, aliadas, que no pagam impostos, e um nmero varivel de tribos
submissas, que devem pag-los. importante assinalar que para Ibn Khaldun os impostos so um
peso oprobrioso que repugna a quem tem esprito altivo. Da que, para ele, s os povos que tm
perdido a sua assabiya e, em consequncia, a capacidade de defender os seus direitos aceitem pagar
os tributos.79 Em segundo lugar, esto os espaos das tribos que se mantm livres da submisso e,
portanto, no pagam imposto; trata-se de tribos que habitam as montanhas e aproveitam a dificuldade
do relevo para defender a sua independncia.
Das diferentes espacialidades vinculadas ao exerccio do poder representado pela cobrana de
impostos deduz-se que os reinos ou Imprios do Medievo islmico no tinham uma definio de
fronteiras semelhante s estabelecidas nos Estados modernos. Os limites eram fluidos; decorriam da
forma como ocupavam o espao as tribos mais indmitas, cuja fora (assabiya e poder militar) lhes
permitia recusar o pagamento de qualquer tipo de taxas. Na Muqaddimah o historiador trabalha com
espacialidades diferenciadas, de tal modo que, num ponto qualquer, no estaremos no interior de um,
mas, sim, de diversos conjuntos espaciais definidos segundo variveis tambm diversas. Regies
unvocas so deixadas de lado em favor de regies operacionais de diferentes tipos, com dimenses
e significados variveis e complementares.80 Ao relacionar de forma dinmica o polo rural e o polo
urbano da civilizao, Ibn Khaldun utiliza implicitamente a noo de que no h espao absoluto, j
que os dois polos se interpenetram e esto em permanente transformao.
Voltemos ao fato descrito por Ibn Khaldun da existncia de grupos formados por jovens bedunos
armados no sentido literal e tambm figurado, j que parte de sua invencibilidade estaria na
assabiya cuja responsabilidade era defender a tribo. Lacoste analisa as repercusses desse fato
no terreno poltico-administrativo, traando um paralelo com a Cristandade feudal. A diferena do
que acontecia com as cidades europeias, que na poca tinham se transformado em locais de
concentrao de riquezas baseadas em relaes comerciais e onde as populaes rurais das
vizinhanas estavam submetidas dominao feudal dos senhores da guerra, a riqueza das vilas do
Magreb medieval originava-se, sobretudo, no comrcio a grande distncia. A extrao de riquezas
das populaes rurais era dificultada pelo fato de elas estarem armadas e organizadas em tribos que
sabiam combater. 81 A especificidade da economia do Magreb permitiria explicar, pelo menos em
parte, o seu declnio no perodo de Ibn Khaldun, j que o comrcio das caravanas que transportavam
o ouro do Sudo deixou de passar por esses territrios e foi desviado para o Egito.
A existncia de vrios espaos cujos limites so fluidos aparece novamente quando Ibn Khaldun

analisa a extenso que podem alcanar os reinos. H um captulo que tem por ttulo Uma dinastia
no pode estender sua autoridade alm de um nmero limitado de reinos e comarcas, no qual o
historiador estuda esse tema.82 O autor observa que o espao do poder aquele que as tropas leais ao
governante podem controlar com a fora militar. Esse raciocnio conduz a outra concluso: Uma
dinastia muito mais poderosa na capital de seu governo do que nos extremos e nas fronteiras de seu
Imprio.83 Quando um Imprio comea a dar sinais de decrepitude,
inicia sua contrao desde as fronteiras, conservando no entanto sua metrpole, e assim continua a diminuio de seu territrio
at que o Criador disponha seu fim, perdendo at a sua capital?84

Os espaos onde o poder exercido se configuram como crculos concntricos, cujo ncleo central
a capital do Imprio. Ibn Khaldun utiliza uma imagem para explicar essa ideia:
Quando [uma dinastia] estendeu seu poder at seu raio, que o limite mximo, j no pode lev-lo mais para l. assim com os
raios da luz que emanam de um ponto central e as ondulaes circulares que se estendem sobre a superfcie dgua ao ser
ferida.85

Mas, se a derrota da dinastia ocorre na sede de seu poder, de nada lhe serve conservar suas
provncias fronteirias, ela desaparece da existncia no mesmo instante.86 Isso acontece porque
a capital de um Estado , por assim dizer, o corao do Imprio e, como tal, transmite o esprito vital a todos os membros do
corpo; portanto, se se apoderarem de to primordial rgo, todos os extremos experimentam inevitvel desordem.87

Para Ibn Khaldun, o controle da capital do Imprio e de parte das riquezas que por ela circulam
justifica a luta pelo poder. Mesmo nos casos em que dessa luta pelo poder sai vitoriosa a tribo mais
rebelde, ela acaba por assentar-se nessa cidade, que se tornar a capital da nova dinastia; reinicia-se
o ciclo de transformao rural-urbana e de surgimento e queda dos Imprios. A cidade, com a sua
riqueza e o seu valor simblico, constitui o espao do exerccio do poder por excelncia.
No Livro Quarto, Captulo II (Um povo que conquista um reino conduzido a estabelecer-se em
cidades), Ibn Khaldun afirma que
um povo ou uma tribo que tenha conquistado um reino v-se obrigado por dois motivos a assentar-se em grandes cidades. Em
primeiro lugar, ao possuir um domnio sente-se motivado a procurar a tranquilidade e o repouso e locais onde descarregar as
bagagens e aperfeioar o que ainda faltava completar na civilizao da vida nmade. Em segundo lugar, imperativo dar
segurana ao reino em relao queles que tentaro atac-lo e apoderar-se dele []88

A funo social da cidade a de oferecer um espao propcio para o desenvolvimento da


civilizao. A tribo, ainda fortemente influenciada pelo ciclo do nomadismo, traz para a velha cidade

tradies e costumes diferentes (que iro se perder com as novas geraes), estabelecendo nela
novas relaes e constituindo, portanto, um novo sistema ou espao social. Se nos territrios
conquistados no h nenhuma cidade, sero obrigados a fund-la89 a fim de assegurar, em primeiro
lugar, o progresso do Imprio.
A ideia de que a cidade essencial para o desenvolvimento da civilizao leva Ibn Khaldun a
desenvolver uma teoria sobre o desenvolvimento urbano, que trata do nascimento, do processo vital
e da morte das cidades e das condies favorveis para sua fundao. E ele chega a uma concluso:
edificar e construir a base do progresso,90 acrescentando que a arte de construir a primeira que
surge na vida sedentria.91 Quando o Imprio islmico iniciou a sua fase sedentria, comeou a
desenvolver todo tipo de artes, as que se ocupam da culinria, das vestes, das residncias, dos
tapetes, das louas e tudo o que diz respeito moblia harmoniza com as belas manses.92 A
tendncia dos novos governantes era adotar por modelo o povo que acabavam de substituir. 93 Isso
no necessariamente um problema, j que permite que a civilizao da vida sedentria e seus
hbitos sejam transmitidos da dinastia que precede que a substitui.94
Assim, o historiador coloca como exemplo o que aconteceu nos primeiros sculos do Isl: Os
persas transferiram a civilizao aos omiadas e aos abssidas. Os omiadas espanhis comunicaram
sua civilizao aos soberanos almades.95
Esse raciocnio de Ibn Khaldun importante para compreender como ele concebe a vida dos
Imprios e o carter da civilizao: a transformao sofrida pelos Imprios entre o seu nascimento e
a sua morte vista como um ciclo, comparado ao ciclo da vida humana; mas ele no se fecha em si
mesmo, j que a civilizao humana avana, pois os conhecimentos so transmitidos de uma gerao
a outra, de forma cumulativa. O historiador descreve uma alternncia cclica do poder, em funo das
vicissitudes que analisa com a assabiya e a tribo, mas a trajetria da civilizao humana como um
todo fica aberta para as inovaes que a ela incorpora cada gerao. Dir-se-ia, ento, que Ibn
Khaldun assimila essa trajetria a um espiral.
Esse processo, diz Ibn Khaldun, se produz com o passar dos sculos96 e somente possvel
como consequncia da vida urbana. Ao longo do tempo, os efeitos da civilizao se multiplicam 97
e cada arte requer homens hbeis e especialistas para conserv-los.98 Quanto maior for a durao
do Imprio, mais slido o desenvolvimento que ele propicia. Assim, Ibn Khaldun toma o exemplo do
Egito, a maior potncia do Isl de sua poca:
Outro tanto aconteceu com os coptas [os antigos egpcios], seu Imprio persistiu no mundo durante trs milnios e deu aos hbitos
da vida sedentria uma base slida em seu pas, o Egito. Sua autoridade foi substituda pela dos gregos e romanos. E depois pela
do Isl, o qual tinha vindo para anular todas as antigas leis; no entanto, aquela civilizao persiste l, sem interrupo.99

Mas a civilizao urbana , para Ibn Khaldun, o ponto para alm do qual j no h mais
progresso.100 De alguma forma, essa ideia, na qual insiste em vrias ocasies, permitiria pensar,
como o faz Cheddadi, que aos seus olhos o mundo da sua poca atingiu o auge das potencialidades
humanas nos planos religioso e espiritual, tecnolgico e cientfico.101 A civilizao urbana constitui a
forma mais acabada da umram, pois realiza as aspiraes dos homens e permite que eles

desenvolvam as cincias e as artes. Porm, por caracterizar-se por uma vida de conforto e luxo, que
relaxa os costumes e os corrompe, fazendo com que os homens percam a sua bravura, obriga os
governantes a ficarem sempre dependentes, para assegurar as suas posses e domnios, das foras que
vm da sociedade rural.
Assim, a sociedade, no seu conjunto, pressupe unidade e continuidade, no espao e no tempo,
uma ideia que repousa sobre uma linha de pensamento de origem bblica, sistematizado pelo
Coro.102 Tomado como um todo, o sistema bipolar de civilizao relativamente esttico, porm
comandado interiormente por processos de mudana cclica, cujo motor o poder [al-mulk].103

Notas
1. IBN JALDN, 1987, p. 937.
2. MIQUEL, 1968, p. 45.
3. MIQUEL, 1968, p. 50.
4. Ibidem, p. 13.
5. MIQUEL, 1968, p. 11.
6. ARMSTRONG, 2001, p. 9.
7. MIQUEL, 1968, p. 54.
8. ARMSTRONG, 2001, p. 9.
9. LEWIS, 2001, p. 11.
10. CHEDDADI, 2006, pp. 220-221.
11. GARCIN, 2000, p. 46.
12. Os seguidores do nestorianismo eram os que adotavam a doutrina proposta por Nestrio, patriarca de Constantinopla (428-431
d.C.), que defendia a desunio entre as naturezas humana e divina de Jesus. Nestrio e seus ensinamentos foram condenados como
herticos no primeiro Conclio de feso, em 431 d.C., e no Conclio de Calcednia, em 451 d.C.
13. GARCIN, 2000, p. 400.
14. GARCIN, 2000, t. 2, p. 400.
15. Os morabes eram cristos (originariamente visigticos) que viviam sob o domnio muulmano na Pennsula Ibrica e adotaram o
rabe como a sua lngua. Havia enclaves morabes em praticamente todas as grandes cidades muulmanas, especialmente Toledo,
Crdoba e Sevilha.
16. GARCIN, 2000, pp. 406-409.
17. VERNET, 2006, pp. 167-168.
18. GARCIN, 2000, p. 406-407.
19. VERNET, 2006, p. 253.
20. GARCIN, 2000, pp. 413-417.
21. CHEDDADI, 2006, p. 226.
22. IBN JALDN, 1987, p. 136.
23. CHEDDADI, 2006, p. 225.
24. NASSAR, 1980, p. 61.
25. CHEDDADI, 2006, p. 218.
26. CHEDDADI, 2006, pp. 215-18; 237.

27. Ibidem, p. 263.


28. GARCIN, 2000, t. 3, p. 25.
29. IBN JALDN, 1987, p. 145.
30. IBN JALDN, 1987, p. 145..
31. AL-MAMUN (786-813), califa abssida, impulsionador das cincias exatas, da medicina, poesia e filosofia. No seu reinado, a
traduo para o rabe de obras gregas, persas, siracas e de outras origens teve o seu auge.
32. IBN JALDN, 1987, p. 146.
33. IBN JALDN, 1987, p. 152.
34. Ibidem.
35. ABDESSELEM, 1987, p 79.
36. IBN JALDN, 1987, p. 98.
37. Ibidem.
38. ABDESSELEM, 1987, p. 79.
39. CHEDDADI, 2006, p. 245.
40. IBN JALDN, 1987, p. 153.
41. ARISTTELES, 1965, p..24.
42. IBN JALDN, 1987, p. 153.
43. CHEDDADI, 2002, Introduction, p XXVI
44. IBN JALDN, 1987, p. 263.
45. IBN JALDN, 1987, p. 263.
46. Ibidem.
47. IBN JALDN, 1987, p. 263.
48. Ibidem.
49. IBN JALDN, 1987, p. 263.
50. Ibidem, p. 267.
51. CHEDDADI, in: IBN KHALDUN, 2002, p. 1.306.
52. LVI-PROVENAL, 1948, p. XX.
53. Ibidem.
54. IBN JALDN, 1987, p. 317.
55. Ibidem, p. 267.

56. LE GOFF, 1992, p. 13.


57. Ibidem.
58. CHEDDADI, 2006, p. 278.
59. HOURANI, 2001, p.116.
60. BRAUDEL, 1983, p. 117.
61. CHEDDADI, 2006, p. 294.
62. IBN JALDN, 1987, p. 265.
63. Ibidem, p. 264.
64. GUICHARD, in: GARCIN, 2000, t. 2, p. 112.
65. Ibidem, p. 112.
66. IBN JALDN, 1987, p. 271.
67. Ibidem.
68. IBN JALDN, 1987, pp. 275-276.
69. Ibidem, p. 296.
70. Ibidem, p. 297.
71. HOURANI, 2001, pp. 120-122.
72. IBN JALDN, 1987, p. 328.
73. Ibidem, p. 328.
74. Ibidem, p. 298.
75. Ibidem, p. 298.
76. Ibidem, p. 298.
77. Ibidem, p. 298.
78. Ibidem, p. 298.
79. Ibidem, p. 300.
80. CARDOSO, 2005, p. 38.
81. LACOSTE, conferncia seminrio Ibn Jaldn, 2006.
82. IBN JALDN, 1987, p. 334.
83. Ibidem, p.334.
84. Ibidem, p. 334.
85. Ibidem, p. 334.

86. Ibidem, p.334.


87. Ibidem, p.334.
88. Ibidem, p. 611.
89. Ibidem, p. 611.
90. Ibidem, p. 312.
91. Ibidem, p. 355.
92. Ibidem, p. 720.
93. Ibidem, p. 351.
94. Ibidem, p.351.
95. Ibidem, p. 355.
96. Ibidem, p. 355.
97. Ibidem, p. 653.
98. Ibidem, p. 653.
99. Ibidem, p. 653.
100. Ibidem, p. 654.
101. Ibidem, p. 657.
102. CHEDDADI, 2006, p. 263.
103. Ibidem, p. 478.

CAPTULO 5

A apreenso do espao atravs da viagem

Malik ibn Anas relata que o profeta teria dito: Aqueles que viajam procura de conhecimento estaro no
caminho de Deus at o seu retorno.1

Durante toda a Idade Mdia, a viagem fez parte da vida dos letrados do mundo islmico. A
dedicao extrema exigncia da peregrinao aos lugares santos e a procura do reconhecimento da
condio de homem erudito exigiam deslocamentos, cuja extenso no espao e no tempo era fluida e
podia consumir uma significativa parte da vida. Viajar pelos domnios muulmanos para ir ao
encontro dos grandes mestres, com os quais seria possvel aperfeioar os estudos, era condio sine
qua non para entrar no seleto reduto dos sbios, dos doutos, daqueles que faziam a glria do Isl no
cultuado terreno do conhecimento. A viagem era uma expresso religiosa e, ao mesmo tempo, uma
forma de construo do saber.
Como expresso religiosa, a viagem cumpre um papel particular no islamismo, uma vez que a
peregrinao ritual cidade de Meca, obrigatria para todo muulmano pelo menos uma vez na vida,
um dos chamados cinco pilares da f (junto com a shahada, a profisso de f; as cinco rezas
dirias em direo a Meca; o zakat, pagamento anual obrigatrio; e o jejum ritual do ms do
Ramad). Consequentemente, a no ser em perodos em que a guerra o impedia, o fluxo de
peregrinos aos lugares santos foi constante ao longo dos sculos. Eles vinham de todos os cantos do
mundo, mesmo de localidades to distantes da pennsula Arbica como al-Andalus ou a ndia e a
China.
A religio, ento, contribua para fomentar qualquer desejo latente que pudesse existir de viajar.
A peregrinao a Meca no era considerada como a peregrinao dos cristos a Jerusalm
uma experincia excepcional na vida de um fiel. Embora existam circunstncias que absolvem o
muulmano dessa obrigao, como, por exemplo, a doena, no a caracterizando como um dever
universal, na prtica essas benevolncias foram ignoradas por centenas de pessoas devotas que
faziam a viagem, apesar de obstculos como idade, pobreza e problemas de sade.2 Mas, alm do
seu papel ritual, a viagem desempenhou uma funo de destaque nos primeiros sculos posteriores
morte de Muhammad na formao da doutrina muulmana. Nessa poca, de forma progressiva, porm
irreversvel, o Isl deixou de ser uma religio aberta a variadas interpretaes para adotar a forma
que at hoje tem na verso sunita e na xiita (com diferentes correntes), os dois ramos em que est
dividida a religio muulmana.
Vale lembrar que os termos sunita e sunismo derivam da palavra sunna (hbito, norma de

conduta), que no lxico tcnico muulmano tem o significado de conjunto de exemplos normativos
que emanam da vida do profeta. Como veremos, foi nas atitudes e nos hbitos de Muhammad que se
fundamentaram os jurisconsultos e os telogos para aprimorar o contedo da lei muulmana, que
tambm se nutre do Coro. Os sunitas so os seguidores da sunna. J os partidrios (em rabe
shia) de Ali, primo e genro de Muhammad (era casado com a sua filha Ftima), so conhecidos como
xiitas.
Inicialmente, no havia entre os sunitas e os xiitas interpretaes diferentes a respeito do legado
islmico, salvo na delicada questo de quem devia ser o sucessor do profeta na conduo da umma.
Com o passar dos sculos, os xiitas foram desenvolvendo uma identidade prpria.
no contexto dos problemas relativos vida e sucesso de Muhammad que a viagem passa a
cumprir um papel-chave na formao da doutrina muulmana. O processo remonta ao perodo
posterior desapario do profeta e surge com o papel desempenhado pelos especialistas nos
exemplos deixados por ele, chamados no Isl os tradicionalistas. Na funo de escolhido de Deus
para receber as profecias, Muhammad no teria sucessor, pois, quando aconteceu a sua morte, o ciclo
das Revelaes estava concludo. Lembre-se que na religio monotesta por ele fundada Muhammad
apenas o profeta, no lhe correspondendo o carter de divindade que , por exemplo, atribudo a
Jesus pelos cristos. Mas, ao contrrio de Jesus, ele foi tambm um governante temporal que
combinava as funes de chefe de Estado com as puramente espirituais, era o lder poltico da umma,
e sua desapario deixava um vazio de poder que devia ser preenchido. na escolha do sucessor
que comea a existir uma interpretao diferenciada entre os seguidores do profeta, diferena essa
que estar no mago da posterior diviso entre sunitas e xiitas. Na interpretao dos sunitas, nem o
Coro nem Muhammad teriam definido o tema e a responsabilidade pela escolha do sucessor
(califa); esta caberia, ento, aos mais prximos colaboradores do profeta. J os xiitas entendem que
Muhammad teria deixado explcita a sua opo por Ali. Para comprov-lo citam, de um lado, a
sabedoria do profeta: ciente da importncia do chefe na tradio cultural dos rabes, organizados na
poca em cls familiares e tribos, ele no deixaria de definir a sua escolha, j que a sua omisso
poderia acarretar a ruptura da unidade entre as diferentes tribos que ele to rdua e pacientemente
alinhavara. De outro lado, citam vrios ahdith (Iawm Ad-dar, Manzilah, As-Safinah) nos quais
estaria referenciada a opo de Muhammad pela sucesso dentro da sua famlia, da sua casa (Ahlu-Baiti).3
O problema da sucesso, de fato, no era simples. Implicava, ao mesmo tempo, a definio do
tipo de poderes a serem adjudicados ao novo chefe da umma e aos que viriam da em diante.
Tambm exigia a delimitao do papel da famlia do profeta e dos novos convertidos, no contexto de
uma comunidade em rpida expanso. Que caractersticas deveria ter o sucessor para estar altura
da misso que lhe cabia? A partir das respostas dadas pelos primeiros muulmanos a essas questes
foi sendo definido o perfil da comunidade de fiis.
A escolha recaiu em Abu Bakr, que se transformou no primeiro dos sucessores de Muhammad, os
chamados califas. Em certa medida, foi uma deciso unnime, j que os seguidores de Ali, que j
tinham manifestado a convico de que era ele que devia assumir como novo condutor da umma,
acataram a deciso. Abu Bakr pertencia ao crculo ntimo do profeta e sua mesma tribo, mas no

tinha vnculos de sangue com Muhammad. Convertido ao Isl desde o incio, acompanhou o profeta
durante a migrao para Medina, participando de diversas batalhas. Era o pai de Aisha, a esposa
favorita de Muhammad, com quem ele casou depois da morte da primeira mulher e me de seus
filhos, Khadija. Mas o reinado de Abu Bakr, escolhido quando j estava muito idoso, foi curto
(porm decisivo para a manuteno do legado poltico-religioso de Muhammad). Sucedeu-lhe Umar
ibn al-Khattab, ou simplesmente Umar, previamente escolhido por Abu Bakr, que entre outros feitos
foi o artfice da conquista do Imprio persa sassnida e de grande parte do Imprio Bizantino. Mas,
aps dez anos frente da umma, ele morreu assassinado por um escravo persa e o tema da sucesso
voltou a desafiar a jovem comunidade de crentes. A nova escolha, realizada seguindo a tradio
beduna, de debate democrtico entre os homens da comunidade, recaiu dessa vez em Uthman ibn
Affan, tambm genro de Muhammad, j que casara com a segunda filha, Ruqayyah. Os seguidores de
Ali nunca aceitaram o fato de ele ter sido preterido mais uma vez. Quando finalmente Ali foi eleito
quarto califa, em 656 o califado durou at 661 , as rivalidades tinham atingido uma dimenso
tal que a diviso da comunidade de fiis tornou-se inevitvel. O derramamento de sangue provocado
pelo assassinato de Ali e de sua descendncia que constitua uma trgica srie de mortes no seio
da famlia do profeta e marcou o incio do califado omada (661-750), quando a capital do Imprio
rabe-islmico transferida para Damasco tem desdobramentos e cobra vtimas at os dias
atuais.
O sunismo majoritrio entre os seguidores do Isl e o xiismo, minoritrio. No h profundos
temas doutrinrios a separar as duas correntes, como acontece entre catlicos, cristos ortodoxos e
protestantes. Em funo da tragdia que acabou custando a vida de Ali e seus sucessores, as
diferentes comunidades xiitas aos poucos passaram a encarar os primeiros trs califas como
usurpadores. A partir do sculo X surgiu entre os xiitas a teoria do imanato. Colocados no mundo por
Deus para ensinar a religio e o bom governo humanidade, s os ims (lderes) poderiam dirigir a
comunidade. Todos os ims necessariamente deveriam ser escolhidos entre descendentes do profeta,
por meio de sua filha Ftima e de Ali (seu marido e primeiro im): infalveis e imaculados, cada um
deles escolheria seu sucessor. Para os xiitas do ramo principal, a linhagem de ims havia chegado ao
fim com o dcimo, Muhammad, que desaparecera em 874, interrompendo a descendncia. Esse
acontecimento era conhecido como a ocultao menor: acreditava-se que o im oculto se
comunicava com os fiis por meio de um representante. Mas quando a comunicao cessou, veio a
grande ocultao, o im oculto s era visto em sonhos ou vises. Mas ele regressaria a sua
volta aguardada at hoje para restabelecer o reino de justia e paz na terra; seria o mahdi, o
guiado.4
Assim como os sunitas, os xiitas acreditavam que o Coro e ahdith serviam como guias de
conduta. As compilaes de diferentes ahdith receberam o nome de musnad, palavra derivada de
isnad, que significa corrente. H diferenas entre as compilaes aceitas pelos xiitas e pelos sunitas.
Como vimos, os xiitas delegavam aos ims a responsabilidade de transmitir e interpretar a
herana do profeta. Ou seja, fazia-se necessrio um lder para assegurar a interpretao correta. A
partir do sculo XIII, com o desaparecimento do ltimo im durante o califado abssida, os xiitas se
voltaram para os sbios para interpretar a f por meio do esforo intelectual, ijtihad (da o nome por

que eram conhecidos esses especialistas, mujtahid). Esses homens no eram infalveis e no tinham
orientao direta de Deus, mas, sim, capacidade para interpretar a doutrina dos ims segundo o
melhor de si mesmos. Derivada da maior ou menor confiana nos mtodos pelos quais a herana de
Muhammad foi recolhida e preservada e da prpria interpretao desse legado, a diviso entre
sunitas e xiitas no impediu que todos assumissem o Coro e os ahdith como fontes doutrinais.
Assinale-se que a partir de seu surgimento, na poca do califado omada, o xiismo sofreu um
grande nmero de divises, que debilitaram muito a sua influncia. Um dos principais problemas era
a designao do im, j que na tradio do Isl no havia nada semelhante ao direito de sucesso
pelo primognito, como ocorria na Cristandade. Por esse motivo, depois da morte de cada im
suscitavam-se um problema e novas divises, decorrentes do tema sucessrio. Porm, as divises
no o impediram de desempenhar um papel decisivo durante os sculos de formao da teologia, do
direito e da mstica do mundo islmico.
Na coleta, classificao e organizao do conjunto de lies do profeta que os tradicionalistas
desempenham um papel-chave e nesse processo se insere a viagem como ferramenta de formao da
doutrina. Nos primeiros momentos posteriores morte de Muhammad, a nica fonte aceita pelos
muulmanos para orientar-lhes a conduta era o Coro. Mas logo ficou claro que o Livro Sagrado era
insuficiente para dar conta de todas as situaes que iam se apresentando e exigiam respostas. Foi
assim que, principalmente durante o Imprio abssida, os muulmanos assumiram como uma tarefa da
maior responsabilidade procurar meios de refazer at os mnimos detalhes a vida do profeta. Por ser
o escolhido de Allah para enviar as suas mensagens aos homens, os exemplos de Muhammad
serviriam de inspirao para enfrentar os novos desafios. Importantes movimentos surgiram ento
com a misso de recompilar os detalhes da vida dele atos, decises, falas, tratamento de casos
especficos e at mesmo silncios que progressivamente foram adotados como referncias para
preencher os vazios de interpretao.
Especialistas foram encarregados de reunir, em todos os domnios do Isl, o maior nmero
possvel de testemunhos de descendentes diretos dos companheiros do profeta e pereniz-los atravs
da escrita. Inicialmente, a procura dessas preciosas informaes era uma tarefa desempenhada
apenas pelos membros dos primeiros crculos de estudo, constitudos nos centros urbanos da
pennsula Arbica (Meca e Medina), do Iraque (Basra e Kufa) e da Sria (Damasco), que trocavam
informaes entre si. Alguns desses estudiosos costumavam fazer priplos bem abrangentes,
chegando Prsia, ao Imen, a Kurasan e Transoxiana. 5 Por volta do sculo X esses materiais
comeariam a ser agrupados e codificados em funo de critrios predeterminados, principalmente
pelos assuntos tratados.
Por mais de um sculo os eruditos e os seus alunos viajaram de um lugar a outro do mamlaka
procura desses materiais. A viagem foi sendo progressivamente associada construo do saber,
aquisio do conhecimento alicerado na experincia. Ligados a um mundo onde intelectualidade e
aventura se combinavam, eles trabalharam juntos para defender o princpio segundo o qual no se
pode dominar o saber sem embarcar na viagem.6
O incio do processo, j vimos, est vinculado procura de inspirao no legado do profeta para
assegurar o correto funcionamento da umma. Uma procura que, por comear pelo menos um sculo

depois da morte de Muhammad, exigia assegurar, de alguma forma, a veracidade dos testemunhos
recompilados. O nico caminho encontrado para se ter essa certeza foi o de refazer, para cada
depoimento colhido, toda a corrente de homens atravs dos quais essas histrias chegavam aos
ouvidos dos compiladores. Garantia da autenticidade do relato, essas correntes deviam remontar a
algum dos companheiros de Muhammad ou ao prprio profeta. Mesmo que no fosse a sua inteno,
esses sbios e devotos estavam dando origem chamada cincia da tradio (ilm al-hadith);
estavam, de fato, criando a prpria tradio proftica. A tradio proftica integra as cincias
cornicas, que incluem a filosofia e a teologia com seus vrios ramos. Essas cincias faziam parte do
currculo dos sbios especializados em questes religiosas, alm das cincias estritamente
vinculadas a todos os aspectos relativos ao Coro (sua gramtica, as circunstncias em que tal
versculo foi revelado a Muhammad, as contradies entre os versculos etc.). O currculo inclua
ainda as cincias auxiliares, como a filologia, a retrica e a historiografia.7
As primeiras recompilaes dos exemplos deixados por Muhammad, das quais s se dispem
hoje de comentrios feitos a seu respeito nos sculos posteriores, eram fundamentalmente obras de
direito, mas tambm serviram como fontes doutrinais e histricas. Da muitos autores considerarem
que a cidade de Meca o bero da historiografia rabe, nascida inicialmente do interesse em
salvaguardar a atuao do profeta e dos primeiros fiis. A origem comum da historiografia islmica e
da cincia da tradio levou Andr Miquel a afirmar que entre ambas existe uma identidade de
objetivos. A corrente de fidedignidade ( isnad), que est na base do hadith, alicerou a cincia da
tradio no ato de escrever e contribuiu para propiciar-lhe uma atitude mais cientfica, aproximandoa da histria nos mtodos e nos objetivos. Por outro lado, a histria, nos seus comeos, como vimos,
foi tributria da cincia da tradio: era o resultado da projeo, para o momento da escrita, de um
passado ideal, adotado como referncia8.
Mesmo com todas as dvidas que possam deixar quanto sua autenticidade, pela metodologia
utilizada nas correntes de testemunhos ou transmissores, as primeiras recompilaes passaram a
formar um saber tradicional, a sunna, rea do conhecimento que acabou atingindo praticamente o
mesmo estatuto jurdico do Coro e se constituiu numa das fontes do direito islmico. E, depois de
feitas as grandes compilaes, a chamada cincia da tradio continuou a evoluir de forma original:
passaram a ser redigidas obras com resenhas dos melhores ahdith relativos a uma determinada
problemtica e os estudiosos continuaram a produzir comentrios crticos das primeiras
recompilaes, examinando os protagonistas das correntes de transmisso e a qualidade dos
testemunhos. Com base nesse trabalho surgiram dicionrios biogrficos e catlogos de classificao
dos ahdith, que deram origem s trs categorias reconhecidas at hoje, os ahdith sadios, os bons e
os fracos.9 Ao fazerem as suas escolhas, os tradicionalistas redigiram, durante o sculo IX, memrias
de tradies profticas consideradas autnticas e seis dentre elas se impuseram por sua autoridade,
passando a ser denominadas seis livros, dos quais um, o de Burkhari, foi progressivamente elevado
segunda ordem aps o Coro.10
At hoje, cada fiel sunita deve escolher uma dessas correntes, atravs da qual introduzido no
conhecimento desse saber tradicional. No havia nenhuma outra forma de ascender a esse
conhecimento da cincia da tradio a no ser essa. Ibn Khaldun dedica um captulo s Cincias que

tm por objeto as tradies e volta ao tema em outro captulo, ao analisar os fundamentos da


jurisprudncia. A respeito desses fundamentos, afirma que os indcios fornecidos pela lei apoiam-se
no Livro, ou seja, no Coro, e depois na sunna, que serve para explicar esse Livro. E assinala que,
enquanto o profeta viveu, ele explicava com palavras e com atos inspirados no Coro aquilo que
Deus tinha revelado. Mas, uma vez morto Muhammad,
() os companheiros decidiram unanimemente reconhecer que era para o povo muulmano um dever ajustar-se s prescries
contidas na sunna e avalizadas pelas palavras ou pelos atos do profeta, com a condio de que essas indicaes tivessem
chegado por uma tradio bastante segura, capaz de infundir a convico de sua autenticidade. Por isso, o Coro e a sunna so
considerados como as fontes de onde necessrio colher indcios que conduzam soluo do direito religioso.11

Atento a um tema da maior relevncia para um jurista, Ibn Khaldun faz uma descrio das correntes
de transmissores das tradies que permitem rejeitar ou aceitar como vlidos supostos atos do
profeta. E descreve o que um hadith, assinalando tratar-se de
um relato que contm um ato ou uma declarao enunciada pelo autor da lei muulmana, ou ainda a indicao de um ato, pelo
qual teria atrado a ateno de seus discpulos. Alguns tambm comprovam o silncio do legislador em relao a certos casos que
lhe tinham sido apresentados. Esse silncio correspondia sua aprovao formal. Os companheiros transmitiram esses atos a
seus discpulos, esses comunicaram-nos a uma nova gerao, que por sua vez os transmitiu a outra e assim sucessivamente
enquanto durou o ensino oral. Aquele que tinha aprendido uma tradio se sujeitava a ensin-la sem mudar nem acrescentar
nada. E, ainda, devia indicar os nomes das pessoas atravs das quais essa tradio tinha chegado a ele. Por isso, toda tradio
deve comear com esta frmula: Eu ouvi fulano dizer, que ouviu de beltrano, que ouviu de sicrano () at o fim da srie que o
profeta de Deus teria dito.12

Ao utilizar esse mtodo de verificao e imp-lo ao longo dos sculos como o nico aceitvel para
assegurar a fidelidade do legado proftico, os tradicionalistas firmaram a ideia de que a tradio
tinha o mesmo estatuto que a palavra divina, ao ser divinizado igualmente o seu modo de
transmisso.13 A respeito desse mtodo, referencie-se que no uma criao dos muulmanos. Bem
antes, os judeus, ao tratar da transmisso da lei e da doutrina rabnica, faziam uso dos transmissores
da tradio (shalshelet h-qabbalah).14 No caso dos xiitas, s so aceitos os ahdith que foram
relatados por Ali, pelos membros de sua famlia e pelos descendentes. A mais clebre das
recompilaes xiitas de autoria de al-Kulayni e recebeu o nome de Al-Kafi, a Suficiente.
A literatura relacionada aos ahdith aborda o tema da viagem procura do conhecimento,
colocando-a como um caminho para alcanar a graa divina. As consequncias dessa elevada
valorizao da viagem permitem afirmar que a civilizao islmica medieval esteve marcada por um
constante movimento. Na literatura sobre as tradies do profeta a preservao e a divulgao do
conhecimento so tratadas com alta considerao e a viagem apresentada como um instrumento
formador do saber. Por outro lado, a aquisio do conhecimento concebida como uma graa de
Allah, que permite reduzir as diferenas entre os homens decorrentes de linhagens e de hierarquias de
poder. Com a autoridade de provir das lies deixadas por Muhammad, a viagem como mtodo de
estudo foi, durante a Idade Mdia, assumida como um dever por todos os muulmanos que aspiravam

a integrar o crculo dos eruditos. E nesse sentido no havia diferenas significativas entre aqueles
cujas inclinaes os levavam a especializar-se em cincias cornicas ou os que preferiam as cincias
naturais, como a astronomia, a matemtica, a medicina, que tambm adquiriram grande
desenvolvimento. A viagem pode ser considerada um tema que unificou a histria do Isl
medieval.15
Nos sculos que correspondem Idade Mdia na Cristandade, a civilizao islmica
compartilhava com o mundo cristo a tradio da oralidade. Mas a escrita tambm dominava e
estava, sem dvida, bem mais incorporada no cotidiano social do que no mbito cristo. A questo
que se colocou como consequncia dessa duplicidade foi definir o estatuto de cada uma delas. Na
transmisso do saber, poderia o livro substituir o mestre? Isto , a escrita assumiria, por si s, a
autoridade de fazer ingressar algum no crculo restrito dos sbios? A resposta foi: no. Durante um
longo perodo, pelo menos at o sculo X, a supremacia incontestvel correspondeu ao mestre. Isto ,
os livros circulavam, mas no falavam por si prprios; era preciso uma autoridade para faz-los
falar. Na cultura islmica existia a regra segundo a qual no se podia atingir a condio de sbio
autorizando-se por si mesmo. S se chegava a ela por filiao.16
Faamos uma digresso para assinalar que, no sculo XIV, a questo da necessidade ou no de um
mestre continuava colocada, pelo menos em relao a certo tipo de conhecimento. Por volta do ano
1374, surgiu uma polmica em Granada envolvendo esse problema. Quando um crente, a partir de um
apelo pessoal, optava por iniciar-se no sufismo, a corrente mstica do Isl, ele se transformava em
um murid, um aspirante a mstico. Nessa condio, devia integrar-se ao grupo de um dos mestres.
Mas entre os muridin (plural de murid) desse reino de al-Andalus surgiu um questionamento quanto a
essa exigncia. Alguns deles aspiravam a passar pelo rito inicitico atravs de suas prprias leituras,
sem submeter-se autoridade de nenhum mestre. Comeou assim uma polmica que transcendeu o
crculo dos sufistas e acabou envolvendo sbios especialistas em hadith e em direito (fiqh) e homens
de reconhecida e slida experincia na vida espiritual. O debate tambm alcanou a outra margem do
Mediterrneo, chegando a envolver especialistas da cidade de Fez. Sem ser convidado a entrar na
polmica, Ibn Khaldun que obviamente no era um mstico, mas estava residindo nessa cidade
decidiu emitir a sua opinio e o fez atravs de uma longa e minuciosa fatwa, uma sentena jurdica.
Nela, analisa tanto aspectos relativos ao direito como outros, decorrentes da sua tambm slida
formao cornica, e o seu texto foi recompilado em um livro.17
No fcil resumir a opinio emitida pelo futuro autor da Muqaddimah, j que ela ampla e
apresenta nuances, derivadas de consideraes diversas sobre a sunna, os ahdith, os diferentes
tipos possveis de conhecimento inclusive o mstico e o proftico , o papel do ensino e as
qualificaes necessrias para o mestre. Porm, possvel dizer que, em certas circunstncias, Ibn
Khaldun considera que a orientao de um mestre imprescindvel.
No sculo XIV, quando a predominncia da escrita sobre a oralidade no mundo islmico j era
ntida, a polmica sobre o estatuto do livro e do mestre ainda despertava paixes. No de estranhar
que nos sculos anteriores os aspirantes ao estudo tivessem de se inserir no contexto dos sbios mais
prestigiosos. Aqueles que, por exemplo, desejassem se aprofundar nas cincias religiosas
obrigatoriamente deviam pertencer ao crculo de algum dos tradicionalistas (muhaddithun) e segui-

los onde lecionassem, fosse no Iraque, no Ir, na Sria ou no Egito.


Dessa relao privilegiada mestre-discpulo resulta uma primeira consequncia, a peregrinao
em busca da cincia (essencialmente o hadith), transformada em uma verdadeira instituio. Com
frequncia, aps uma formao elementar, mas tambm s vezes substancial, em sua cidade natal, o
estudante viajava por diversas cidades do mundo muulmano, encaminhando-se, sobretudo, para
onde lecionavam mestres de reputao em alguma das disciplinas muulmanas para ouvir as suas
lies ou participar de crculos eruditos.18
Para serem acolhidos por algum desses grandes mestres, os muulmanos de al-Andalus e do
Magreb se lanavam aventura da viagem, visitando o Egito e o Oriente, em particular cidades como
Alexandria, Cairo, Bagd e Damasco. Os muulmanos orientais costumavam fazer o percurso inverso
para encontrar os sbios de Crdoba, Fez e Granada. s vezes, a viagem esse importante
requisito da vida de um sbio rabe-muulmano do Medievo coincidia com a peregrinao a
Meca. A partir da pennsula Arbica, o peregrino continuava sua experincia rumo sia Central,
ndia e at China. Esse peregrino recebia o ttulo de hayy, que lhe propiciava um grande
reconhecimento ao regressar, pois atestava que ele tinha percorrido grandes distncias, suportado
privaes e cansao, para chegar aos lugares sagrados. H numerosos exemplos de sbios que
utilizaram a viagem como forma de completar a sua instruo, entre eles os filsofos al-Farbi (870950) e al-Ghazali (1058-1111). Alguns desses sbios quase pagam com a prpria vida essa
experincia, como o caso de Ibn al-Qallas (883-948), da provncia de Mlaga, que viajou para o
Oriente a partir de al-Andalus, estudando com vrios professores pelo caminho. Caiu doente na
pennsula Arbica e no conseguiu seguir viagem. Teve de ficar em Meca, onde fez reiteradamente a
peregrinao e, depois de permanecer vrias vezes no Egito, embarcou de regresso para a sua terra,
mas naufragou perto do Egito, perdendo quase todos os seus livros.19 Os desafios da viagem, que na
maior parte das vezes implicava longas, perigosas e cansativas jornadas em diferentes meios de
transporte, quando no fome e doenas, eram o preo a ser pago para aprofundar os conhecimentos.
Os prprios riscos dos deslocamentos eram vistos como fonte de experincias enriquecedoras, j
que os perigos no eram uma exceo. Os viajantes sabiam que, ao empreender a viagem para longas
distncias, estariam enfrentando situaes que lhes poderiam, inclusive, custar a vida. Por isso, entre
as providncias recomendadas a quem pretendia partir estava a de pagar todas as dvidas e deixar
por escrito um testamento, validado por testemunhas. E, mais importante ainda: jamais partir em
sexta-feira, entre o amanhecer e o meio-dia. Segundo se acreditava, os dias mais propcios para
iniciar uma viagem eram as segundas e as quintas-feiras. Aconselhava-se, tambm, a preparar-se com
uma purificao ritual e oraes com pedidos de proteo.20
Muitos dos conselhos estavam reunidos em manuais, nos quais se incluam regras de higiene a
serem adotadas durante os deslocamentos e tambm dietas, destinadas a advertir os viajantes a
respeito de alimentos que poderiam lhes causar problemas se misturados de forma inadequada. Essas
recomendaes iam acompanhadas de receitas apropriadas para as diversas circunstncias. Os
cuidados sugeridos eram particularmente detalhados em relao gua que seria utilizada para
beber. Para a eventualidade de encontrar somente gua de qualidade duvidosa, recomendava-se levar
sempre um pouco de argila do pas de origem para purific-la, atuando como um filtro das impurezas.

A existncia desses manuais e as providncias recomendadas sugerem que a viagem era um ato
social e ritual altamente codificado e que no se empreendia de acordo com opes individuais, mas
seguindo os cdigos exigidos pela sociedade.21 Mesmo se a motivao central da viagem no fosse o
estudo, mas a peregrinao ritual a Meca, os deslocamentos no se esgotariam na visita aos lugares
santos. Costumavam ir alm, num esforo por apreender o mximo possvel daquele espao
dominado pelo Isl. Tambm do ponto de vista temporal a viagem ficava indefinida, pois no havia
um perodo rigoroso a ser respeitado para ir e voltar; podia durar at o prprio fim da vida. Havia,
pois, nesse ritual um ritmo e uma abrangncia particulares. Viajava-se no atrs de um diploma. A
meta era acompanhar o mestre, viver com ele, sem definir por quanto tempo. Costumava ser o
prprio mestre a marcar o momento da partida, sinalizando para o aluno que tudo o que podia
aprender com ele j aprendera. E o discpulo partia novamente, sem nenhum programa.22
Ao contrrio de outras religies, nas quais a teologia o principal interesse dos estudiosos, no
islamismo os eruditos entregavam-se com igual paixo ao estudo da lei e da aplicao dela na vida
cotidiana. bvio que, tanto em funo de suas origens como de seu desenvolvimento, a lei islmica
(sharia) e o direito muulmano (fiqh) a interpretao da sharia pelos juristas do Isl no
podem ser assimilados mecanicamente aos correspondentes ocidentais. Os cristos dos primeiros
sculos utilizaram as ferramentas herdadas do sistema legal do Imprio romano para enfrentar as
novas situaes. O longo processo de separao da esfera da religio e do direito esteve marcado
por experincias traumticas. Mas no caso do Isl o processo no seguiu um curso semelhante. O
Imprio rabe-islmico no tinha nenhum sistema legal coerente anterior para valer-se dele e, alm
disso, para os muulmanos a submisso vontade de Deus o mandamento maior; dele que
emanam as leis que regulam a conduta dos fiis e da sociedade.23 O conceito de uma lei divina
muito antigo no Oriente semtico, e no Isl o conceito de lei decorre do Coro.
Assim, na sua origem, o direito islmico, como aconteceu tambm na religio judaica, no era
uma disciplina independente. O seu fundamento era a prpria Revelao e, por fazer a lei parte da
religio, os juristas eram ao mesmo tempo telogos. Disso se depreende que o direito muulmano
basicamente um conjunto de regras destinadas a satisfazer a Deus, seja no culto ou nas relaes de
cada fiel com a comunidade.

Mapas 16 A-D
Os itinerrios mais habituais das viagens no Medievo islmico
(na parte ocidental e central dos domnios do Isl)
Mapa A

Mapa B

Os mapas A e B mostram os deslocamentos mais habituais no Ocidente dos territrios de dar al-Islam e na sia Menor dos sbios
e peregrinos muulmanos na Idade Mdia, fundamentalmente no perodo em torno do sculo X. Nessa poca, comeam estudos
sistemticos no espao da umma, que posteriormente daro origem historiografia, literatura de viagem e geografia muulmanas.

Mapa C

Mapa D

Os mapas C e D mostram, respectivamente, os deslocamentos mais habituais na pennsula Arbica e na parte mais oriental do dar alIslam, no perodo em torno do sculo X.

Para o Ocidente, que acabou por separar os domnios do sagrado e do profano, do pblico e do
privado, difcil entender que, no Isl, a finalidade da sharia organizar a Cidade de Deus na
Terra.24 Adorar, louvar e servir ao Criador para o muulmano o principal eixo da sua vida. O
Homo islamicus essencialmente um homem submisso (muslim) vontade de Deus. O que o
distingue dos demais o total predomnio de Deus sobre seu comportamento, a necessidade de
envolver Deus em todo e qualquer detalhe de sua vida. O muulmano um homem que vive sob os
olhos de Deus, e a sociedade muulmana uma sociedade teocntrica.25
Na sua origem, o direito muulmano no era uma disciplina independente e se nutria dos
versculos do Coro, que tanto se referem a questes estritamente religiosas como a aspectos de
carter jurdico. O livro sagrado visa a regular a vida individual e coletiva, indicando sanes para
os delitos, e foi essa abrangncia que tornou necessrio delimitar os campos, pelo menos no que diz
respeito ao estudo, ao tratamento e implementao da lei. Por esse motivo, comeou a ser definida
a sharia como a lei islmica, constituda pelo Coro e a sunna do profeta, aos quais se somam o
Iyma, ou consenso dos fiis, e o Qiyas, ou juzos, por analogia. Com o passar do tempo, o consenso
dos fiis foi mudando, j que a comunidade de crentes foi aumentando e j no era possvel recorrer
ao consenso. Progressivamente, o Iyma passou a ser uma responsabilidade dos ulems (plural de
alim = sbio), os estudiosos encarregados de interpretar o Livro Sagrado, de acordo com normas j
estabelecidas. Da mesma forma, quando a sociedade tornou-se mais complexa, surgiram problemas
no previstos nas fontes da lei e o vazio foi preenchido adotando para o problema novo alguma das
decises preexistentes que pudesse ser equiparada ao problema que devia ser resolvido.26
Na Introduo da Muqaddimah, Ibn Khaldun explica o processo que levou a transformar o estudo
da lei em uma cincia:
J estabelecido o Isl solidamente e afirmadas as razes de sua religio, os povos de remotas regies receberam-no das mos de
seus seguidores. Porm, com o passar do tempo aquelas doutrinas iam sofrendo certas modificaes; numerosas lies tinham
sido extradas dos textos sagrados com o intuito de aplic-las na soluo de outros casos que se apresentavam continuamente
perante os tribunais, fazendo sentir a necessidade de um cdigo que preservasse a justia dos erros. O conhecimento da lei
transformou-se, ento, em cincia, em um saber a ser adquirido, que exigia estudos regulares, tornando-se rapidamente um dos
tantos ofcios e profisses.27

A complexidade derivada das mltiplas fontes do direito islmico que exigia, como destaca Ibn
Khaldun, estudos sistemticos fez com que durante o processo de codificao da lei surgissem
escolas jurdicas, verdadeiras correntes de pensamento destinadas a sistematizar as anlises tericas
dos estudiosos da lei, j que os muulmanos, dada a sua nfase na jurisprudncia, preocupam-se mais
com aquilo que o homem faz do que com o que ele cr. Das vrias escolas surgidas nos primeiros
sculos do Isl, inicialmente identificadas por reas geogrficas a escola do Iraque, de Medina,
da Sria, entre outras , cristalizaram e subsistiram quatro. Essas escolas definem como devem ser
desempenhados os deveres religiosos e como se interpreta a lei e levam nomes derivados dos seus
fundadores: hanafita, maliquita, shafiita e hanbalita.
A escola hanafita, que deve o seu nome a Abu Hanifa, sbio nascido em Kufa e morto em 767, em

Medina, expandiu-se pelo Iraque, por Kurasan, pela Turquia e, posteriormente, pelas provncias
otomanas. A escola maliquita, caracterizada por ser bastante estrita, honra o nome de Malik ibn
Anas, morto em 795, famoso juiz, autor do primeiro tratado de direito islmico que chegou at os
dias de hoje. O erudito era originrio de Medina e por isso a escola tambm era chamada de
medinesa. Essa corrente espalhou-se pelo Magreb, por al-Andalus e pelo Egito e a ela pertenciam
Ibn Khaldun e Ibn Battuta, formados nas cincias jurdicas e juzes (cdis). A escola shafiita que
leva o nome em memria do sbio Shafii, morto em 820, no Egito foi, como a hanafita, muito
importante no Iraque, no Kurasan e na Transoxiana. Finalmente, h a escola hanbalita, cujo nome
uma homenagem a Ibn Hanbal, morto em 855 em Bagd, que comeou com poucos seguidores, mas
foi redescoberta no sculo XVIII por Muhammad ibn Abdel al-Wahhad, o idealizador do Estado
teocrtico saudita, e constitui uma das fontes de inspirao dos fundamentalistas islmicos do sculo
XX e XXI. Essa corrente implantou-se inicialmente no Iraque, na Sria, Palestina e Mesopotmia.
Todo fiel sunita deve seguir uma dessas escolas. Embora o muulmano possa sentir que a sua
escola , de algum modo, melhor do que as outras e houve ocasies de tenso poltica e
religiosa entre elas a posio oficial , todavia, que as quatro so legtimas e aceitveis.
Durante a sua visita cidade de Sanub, na pennsula de Anatlia (atual Turquia), Ibn Battuta
relata um episdio que mostra pequenas diferenas entre as prticas religiosas dos habitantes dessa
localidade e as do Magreb, justificando-as como uma consequncia das especificidades nos ritos
seguidos nas diferentes escolas jurdicas. No seu relato, encontra-se um interessante testemunho da
estreita relao existente entre a religio e a jurisprudncia. Diz ele: Em Sanub, viram-nos rezar
com as mos cadas. Eles so hanafitas e no conhecem a escola de Malik, nem sua maneira de rezar:
segundo o ritual maliquita, prefervel faz-lo com as mos cadas, ao longo do corpo.28
Os xiitas no seguem nenhuma dessas quatro escolas jurdicas, mas tambm no elaboraram
normas essencialmente diferentes das seguidas pela corrente majoritria do Isl. Possivelmente, isso
se deveu ao estreito contato entre ambas as comunidades ao longo dos sculos, fato que fez com que
se influenciassem mutuamente.
Muulmano sunita e cdi da escola maliquita, Ibn Khaldun questiona a jurisprudncia xiita. Ao
informar que os especialistas em direito surgiram no mundo islmico quando o analfabetismo dos
rabes desaparecera em consequncia de sua dedicao ao estudo do Livro, o historiador faz uma
anlise da evoluo da jurisprudncia e diz que os xiitas desenvolveram uma escola jurdica que
lhes particular.29 Seus doutores, continua, defendiam o princpio de que vrios dos companheiros
(do profeta) deviam ser reprovados e que os imames (xiitas) no tinham pecado, ao ponto que
nem uma palavra deles poderia ser questionada. E conclui: Como pode observar-se, as bases
(desse raciocnio) so muito dbeis.30
Depois que as principais obras destinadas a preservar o legado proftico estavam escritas, o
problema da tradio proftica, ao contrrio do que poderia se supor, continuou ocupando um lugar
de destaque nas preocupaes dos eruditos do Isl e tambm a dedicao s viagens. No sendo mais
possvel aportar novos materiais para compndios cannicos de ahdith, as viagens ajudaram no
processo de cristalizao de obras de um novo carter, seja com comentrios das anteriores (dando
origem a um gnero especfico, os comentrios, em geral organizados por temas), sejam obras de

historiografia, relacionadas tradio proftica.


Um exemplo a obra do tradicionalista Mizzi, do sculo XIV, diretor da Academia de hadith de
Damasco, que redigiu um volumoso dicionrio biogrfico reunindo todos os transmissores dos
exemplos deixados por Muhammad que figuram nas seis recompilaes chamadas autnticas. Ele
tambm escreveu uma obra que inaugura um mtodo de anlise do hadith, chamada O presente dos
nobres, que contm as frases-chave de todas as tradies profticas. Sem grandes ambies
intelectuais, surgiram tambm nesses sculos numerosas obras, cujos autores se limitavam a reunir
ahdith seguindo algum critrio especfico. Entre outras, podemos citar como exemplos as dedicadas
descrio do paraso e do inferno, aos principais pecados e conduta das mulheres. No campo da
historiografia, uma produo original da poca foram os chamados livros das geraes, ou livros
dos sbios, nos quais personalidades de vrios campos do conhecimento eram apresentadas por
geraes, no se referindo essa palavra poca em que os sbios viveram, mas s sucessivas
correntes formadas por mestres e alunos. Assim, podia um livro desse gnero abordar, por exemplo,
o tema das geraes de sbios de cada uma das escolas jurdicas. Cada gerao era to longa quanto
a durao ininterrupta da corrente formada por cada mestre e os seus seguidores.31
A procura do saber era uma necessidade de primeira ordem numa sociedade que outorgava alto
valor erudio e que perseguia o adab, palavra rabe que no tem equivalente nas lnguas
ocidentais, pela amplido de conceitos que encerra, e que, falta de outra melhor, tem sido traduzida
por cultura. atravs do adab que a elite poltica prepara os seus descendentes para a vida social
e para o exerccio do poder e tambm por meio dele que mesmo os filhos de famlias excludas das
linhagens nobres e dos crculos palacianos podem ascender socialmente. A necessidade de entrar em
contato com os grandes mestres, esparsos na amplido do espao ocupado pelo Isl, faz com que a
viagem em busca do conhecimento se torne uma prtica essencial para os muulmanos. Em funo
disso, Andr Miquel nos diz que a viagem, como escreve Claude Lvi-Strauss, se apresenta como
um triplo deslocamento, no tempo, no espao e na hierarquia social.32 Sem negar a importncia e a
idealizao da procura do saber per se, no faltou nessa busca uma aspirao mais concreta: para a
elite o conhecimento e a cultura antes de tudo so necessrios em funo da procura combinada de
autoridade social e poder econmico, um ideal bem mais pragmtico.33
Das fontes estudadas depreende-se, no entanto, que os objetivos procurados so diferentes dos
perseguidos pelos viajantes do Ocidente cristo da poca, cujo maior expoente Marco Polo. Se na
Cristandade a viagem era uma forma de conhecer o outro, at para ajudar a definir a prpria
singularidade, no Isl, em vez de depender de uma hermenutica do outro, eles se reportariam antes
a uma construo exegtica dele.34
Quando Colombo, na sua Carta rarssima, de 7 de julho de 1503, afirma que o mundo
pequeno, ele sintetizava o sentimento dos homens da poca, ao descobrirem a totalidade de que
faziam parte.35 Era o sculo XVI e j se anunciava a era moderna. Sculos antes, quando o Atlntico
ainda era o mar Tenebroso e marcava os confins do mundo conhecido, para descobrir a totalidade de
que faziam parte, os muulmanos no saam ao encontro do outro, possivelmente porque sabiam
que no mundo dos infiis no encontrariam o conhecimento que procuravam. Eles percorriam as
terras conquistadas pelo Isl, desde as mais ocidentais, na pennsula Ibrica, aos limites orientais,

prximos da China. E ao faz-lo apropriavam-se desse espao atravs da experincia e


recompilando informaes que seriam processadas depois, ao longo dos anos, dando origem a
tratados, compndios, comentrios, antologias, destinados a preservar a rica herana islmica para a
posteridade.
Do ponto de vista da forma, esse espao percebido como uma unidade, como um corpo, com
gnglios nervosos, que so as cidades, e nervos, que so as rotas do comrcio. Sem fronteiras
delimitadas entre os diversos reinos, porm com alfndegas a demarcarem divises administrativas
internas, esse mundo era sentido como prodigiosamente um e a prpria amplido desse espao era,
em si mesma, um estmulo viagem. A civilizao era a mesma, de rota em rota, sem ruptura,
convocando os viajantes a percorrer boa de parte do mundo. Quantos exemplos marcantes h para
ver o quanto esses homens viajavam: o testemunho de Ibn Khaldun, com os seus deslocamentos para
o Ocidente e para o Oriente, nesse caso indo encontrar Tamerlo; Ibn Arabi deixando a Andaluzia
para ir inflamar-se de ardor mstico em Damasco. Haveria algum outro povo a ter diante de si uma
oportunidade semelhante, na histria, de percorrer distncias to grandes mantendo-se sempre em
casa?36 Viajar era destino, estava escrito!
O historiador marroquino Jamel Eddine Bencheikh, falecido em 2005, nos lembra que outros
povos exploraram o desconhecido, os vikings inicialmente. Porm, s os rabes foram capazes de
percorrer o mundo sem deixar seu espao. E d um palpite, talvez seja essa a razo da sua vocao
para a unidade, a sensao que eles tm de sentir-se diferentes e semelhantes; o mesmo repetido com
variaes, o diferente que no deixa de ter ligaes com o mesmo. Que grande oportunidade de
poder explorar-se, ao mesmo tempo em que conhecer os outros e aproxim-los!37 Se essa forma
particular de apropriao do espao em busca do conhecimento , na sociedade muulmana, uma
caracterstica prpria, pertinente lembrar que ela tem os alicerces na f. No captulo que dedica
teologia (ilm el-kalam), Ibn Khaldun faz uma longa reflexo sobre os limites do conhecimento
humano, que para ele esto relacionados ao entendimento da unicidade de Deus e do verdadeiro
carter dos atributos divinos, assim como da natureza da profecia. Homem de profunda religiosidade,
como mostra na Autobiografia, o historiador afirma que os homens receberam de Deus a ordem de
renunciar a toda pesquisa a respeito das causas, com o objetivo de poder dirigir os nossos olhares
causa das causas, o Ser que o autor de todas e que lhes d a existncia.38 Mas, mesmo deixando
claro que no h como transgredir os limites impostos ao conhecimento humano pela vontade divina,
a obra de Ibn Khaldun a Muqaddimah, particularmente mostra, como foi analisado no Captulo
4, que o historiador situa esses limites nos temas da transcendncia: essas respostas so dadas
exclusivamente pela f. Da mesma forma, entende que perfeitamente possvel para a inteligncia
humana estudar e compreender tudo o que diz respeito vida terrena e sociedade, que no por
acaso ele transforma no objeto de sua prpria pesquisa.
Em questes de anlise da sociedade humana, Ibn Khaldun partilha a convico da poca de que a
viagem uma valiosa ferramenta do estudioso e tambm mostra respeito pelo testemunho ocular.
Essas ideias esto explcitas na Introduo da Muqaddimah, quando delimita geograficamente ao
Magreb a histria dos povos que se prope a estudar. A justificativa a impossibilidade de ir alm
por no ter viajado para outros lugares (lembre-se que a Muqaddimah anterior viagem ao Egito e

ao Oriente Mdio). E depois Ibn Khaldun cita entre suas fontes para temas histricos al-Masudi
(893-956), justificando a escolha no fato de esse renomado erudito ter visitado todas as regies a
respeito das quais deixou as suas reflexes. De fato, al-Masudi, nascido no territrio do Iraque atual,
visitou quase todos os domnios muulmanos, da ndia at al-Andalus, e ficou conhecido pela sua
vasta obra, que inclui, entre outros, o livro que o consagrou como um dos mais importantes
pensadores do Medievo islmico, Pradeiras de ouro. A obra consta de uma primeira parte, dedicada
histria dos profetas, e uma segunda, na qual abordada a histria do mundo rabe-islmico desde
Muhammad aos primeiros sculos do califado abssida (750-1258). Vejamos, nas palavras de Ibn
Khaldun, a sua explicao:
A minha inteno limitar-me histria do Magreb, de suas tribos, de seus reinos, povos, suas dinastias e situaes. No penso
dedicar-me a outros pases, porque me faltam os conhecimentos necessrios no que diz respeito ao Oriente e a seus povos, pois
as informaes transmitidas de viva voz no me resultam suficientes. Al-Masudi conseguiu abordar esse tema em toda a sua
extenso porque ele fez frequentes viagens por numerosos pases, tal como ele mesmo o afirma no seu livro.39

Como se observa, Ibn Khaldun no se afasta da convico partilhada pelos historiadores medievais
de que, alm dos conhecimentos livrescos e das fontes orais, o erudito devia enriquecer a sua obra
com as suas prprias observaes. Nesse sentido, ele diz que considera as informaes de que
dispe a respeito do Oriente, muitas das quais lhe foram transmitidas oralmente (de viva voz),
insuficientes ou pouco confiveis para ampliar o seu estudo a essas regies. Na verdade, como
ele mesmo explica no Prefcio, escrito a posteriori da concluso da obra, Ibn Khaldun acabou
viajando ao Oriente, no marco da sua peregrinao a Meca. E, anos mais tarde, j radicado no Egito,
teve oportunidade no s de ver com seus prprios olhos as realidades desses povos como lhe foi
possvel consultar ricas bibliotecas e reunir o material necessrio para ampliar o escopo da obra,
vrias vezes atualizada, alm do que se propunha inicialmente:
Tendo realizado a viagem ao Oriente com o objetivo de recolher as suas luzes, cumprir com o dever da peregrinao a Meca ()
e percorrer seus lugares sagrados, tive a ocasio de examinar os monumentos, os arquivos, os livros desses territrios. Obtive
ento os dados que me faltavam a respeito da histria dos soberanos estrangeiros que haviam dominado essa regio e igualmente
das dinastias turcas e dos pases que eles tinham submetido.40

Com a informao obtida nos arquivos e nas bibliotecas e com a experincia decorrente de suas
prprias viagens, o historiador se sentiu em condies de enriquecer a Muqaddimah e o fez
acrescentando esse material aos textos j redigidos.
Analisada a viagem sob o ngulo de ferramenta para a construo do saber, constata-se que ela
abre a possibilidade de fazer comparaes, ao mesmo tempo em que propicia uma oportunidade de
autoconhecimento. A experincia de visitar outras terras implica o desarraigamento e a
desestabilizao emocional, o sofrimento da separao. O viajante deixa para trs a famlia e o seu
ambiente afetivo para penetrar em espaos de convvio social novos. Essa ruptura abre na sua
existncia um parntese temporal mais ou menos longo, que continuamente o estar colocando

prova. Nesse sentido, alguns depoimentos de viajantes muulmanos falam de uma espcie de ritual
inicitico que a viagem proporciona, que contribui, muitas vezes, para aumentar o sentimento mstico
que j naturalmente acompanha a peregrinao a Meca. Alm disso, a fluidez e a liberdade que
caracterizavam as viagens decorriam da vontade de se libertar do tempo do chronos, mostrando que
possvel flexibilizar a exigncia de levar a vida segundo um programa predeterminado. O futuro
ficava merc do fluxo das circunstncias. Viajar tornava-se uma filosofia de vida.41
No perodo compreendido entre os sculos VII e IX, existiam exemplos de narrativas de viagens
referidas a experincias nas terras exteriores ao mundo muulmano, cujos costumes e cujas
sociedades constituem o seu eixo temtico. oportuno lembrar que, mesmo em tempos de paz, as
relaes com o mundo dos infiis no eram incentivadas. A lei muulmana distingue entre os atos
proibidos (haram) e aqueles que no so recomendados (makruh). A viagem s terras do dar-alharb (a casa ou territrio da guerra) estava includa nessa ltima categoria.
possvel distinguir pelo menos quatro tipos de viagens nas narrativas da poca anterior ao
sculo X, em funo das motivaes e dos protagonistas: testemunhos deixados por mercadores e
marinheiros (o comrcio o tema mais abordado); relatos de funcionrios de diversas ndoles, entre
eles embaixadores e pessoas oficialmente encarregadas de fazer pesquisas ou de pregar a mensagem
da verdadeira f em pases estrangeiros; memrias dos peregrinos, ainda muito marginal; finalmente,
todos aqueles relatos que, no se encaixando em nenhuma dessas categorias, correspondiam a
viajantes movidos por motivos pessoais. Ibn Rusteh, sbio muulmano de origem persa que viveu no
comeo do X, autor do Kitab al Alak al-nafisa, fez uma descrio das vilas e cidades do mundo
conhecido, a partir de informaes de obras de viajantes de pocas anteriores e contemporneos
seus, e j dividia os viajantes nesses quatro grupos.42 Essa classificao no parece adequada aos
olhos de Miquel face s informaes hoje disponveis, pois separa o que s vezes se mistura, por
exemplo, o comrcio e a pesquisa de informaes ou a curiosidade pessoal e a embaixada.43
Em meados do sculo X, comea a surgir a viagem no interior dos domnios muulmanos como
tema literrio, com descries concretas e pessoais dos domnios islmicos. Curiosamente, esses
relatos de viagens surgem quando a unidade poltica do califado substituda por vrios polos de
poder, que redesenharam a geografia poltico-administrativa dos territrios muulmanos. Nesse
momento, as narrativas passam a privilegiar as experincias de deslocamentos dentro do espao
islmico, que mesmo politicamente dividido continuava a ocupar a maior parte do mundo conhecido
e cujas fronteiras intangveis, de carter cultural, separavam a umma do resto do mundo, dominado
pelos infiis. Essas viagens foram as que, perenizadas atravs de uma escrita com caractersticas
prprias, deram origem ao gnero literrio rihla.44 Por que s no sculo X surge essa literatura?
Talvez porque nessa altura, com trezentos anos de vida, o Isl tinha conseguido um sucesso
significativo na consolidao de sua mensagem unitria, ao mesmo tempo em que reunia nos seus
extensos domnios uma rica diversidade humana. As condies estariam dadas para voltar-se para si
mesmo. possvel, tambm, procurar a explicao do surgimento da rihla como gnero literrio no
sculo X na prpria fragmentao do califado. A perenizao da experincia da viagem pelos
domnios do Isl atravs da escrita seria uma forma de discutir e de preservar a identidade
muulmana. Os alicerces dessa identidade j no esto mais na unidade poltica, que pertence ao

passado. Se dependesse dela para sobreviver, o Isl estaria ameaado. Mas se essa identidade se
funda na cultura, na lngua e no espao da umma, esse, sim, unido em torno da f comum, o risco de
perder a identidade estaria superado.
Um conceito interessante para entender o sentimento de fazer parte vinculado ao espao
islmico medieval posterior ao desmembramento do califado o de pequena ptria (a terra natal
propriamente dita) no interior da grande ptria islmica, formada pela totalidade espacial ocupada
pela umma. Ptria, ento, seria um conceito que serviria, se utilizado com certa liberdade, para
ilustrar a dupla identidade do muulmano em relao a um espao local, o seu lugar de origem, e a
um espao global, o espao da umma, cuja percepo unitria no se perde com a fragmentao do
Imprio, porque ela no est regida por parmetros polticos, mas culturais e religiosos.45 A viagem
contribua para assegurar a unidade da comunidade muulmana; porm, da mesma forma, favorecia a
valorizao da prpria terra natal. Al-Andalus, Egito, Ir eram sociedades islmicas medievais com
identidade especfica, mas faziam parte de uma unidade civilizatria maior. A viagem as unificava e,
simultaneamente, estimulava o surgimento de identidades locais e regionais.46 Os deslocamentos de
Ibn Battuta so paradigmticos nesse sentido, j que se sente vontade, em casa, em territrios
muito distantes do ponto de vista geogrfico, porm prximos, se olhados sob o prisma cultural. O
sentimento de pertencimento grande Ptria muulmana permite que o viajante marroquino possa
satisfazer os seus anseios de conhecimento e a sua curiosidade a respeito dos alcances do Isl,
usufruindo do tempo e do espao necessrios para concretizar os seus objetivos.
Assim como outros viajantes do Isl que se deslocaram procura de conhecimento e escreveram
suas memrias, Ibn Battuta deixa entrever que assume essa experincia individual como um
privilgio a ser partilhado; uma forma de faz-lo atravs da escrita. Pense-se que, nessa poca,
quando se dispunha de um tesouro, o importante era reparti-lo, compartilh-lo. O viajante torna-se
escritor porque tem a funo de transmitir o conhecimento. No se trata de viver para si; a partir do
momento que se sabe alguma coisa necessrio comunic-la.47
possvel subdividir o gnero rihla em funo do tipo de viagem feita. Quando a narrativa faz
referncia basicamente aos lugares santos, recebe o nome de rihla hiyaziyya, j que se trata
fundamentalmente de uma descrio das cerimnias relativas peregrinao e do Hidjaz, a regio da
atual Arbia Saudita onde se encontram as cidades santas de Meca e Medina. O objetivo desse tipo
de obra brinda informaes para facilitar a realizao dessa obrigao religiosa. A rihla escrita por
aqueles que viajam em busca da cincia no entra nessa categoria. Ela surge no fim do sculo XI,
quando as narrativas tinham elementos que as aproximavam de obras de geografia e outros que
lembravam os relatos de viagem dos eruditos. O sevilhano Abu Bakr al-Arabi (1076-1148), autor da
Tartib ar-rihla, obra com depoimentos pessoais a respeito dos professores com os quais estudou, na
viagem realizada ao Oriente, em 1099, considerado o iniciador do gnero literrio rihla. Com
variada proporo de comentrios de natureza filosfica, poltica e religiosa, a caracterstica do
gnero rihla, segundo os autores, a reflexo de testemunhas privilegiadas sbios e
frequentadores dos crculos mais sofisticados da poca a respeito das sociedades de seu tempo. A
obra do valenciano Ibn Yubair, um dos primeiros autores a deixar por escrito as impresses de sua
viagem de peregrinao, marca o trnsito do gnero erudito ao domnio da literatura.48

A dedicao e at mesmo a paixo com que esses viajantes do Medievo se lanaram nas terras do
Isl procura do saber e o esforo na sua perenizao permitem extrair uma concluso: essa
sociedade se percebia como a mais sofisticada civilizao da poca, a depositria do conhecimento
herdado dos povos sucessivamente conquistados, por sua vez enriquecido e moldado pela sua
particular viso do mundo e da transcendncia. Da o enorme sentido de responsabilidade, nos
sculos que se seguiram fragmentao do califado quando novos sujeitos histricos, como os
turcos e os mongis, conquistam o seu espao no Isl com que foi assumida a tarefa de assegurar
que esse legado estivesse ao alcance das geraes futuras. A construo da memria do perodo de
auge, ou clssico, da civilizao islmica estava iniciada. Esse conhecimento devia ser transmitido;
os grandes pensadores do mundo rabe-muulmano no trabalharam somente para sua comunidade,
mas para todos os homens.
Por todos esses motivos, a viagem justificava todos os sacrifcios e tambm trazia compensaes
em vrios planos; ela podia e devia ser vivida de forma intensa e at mesmo prazerosa. Alis,
Bencheikh insiste na necessidade de evitar a associao entre a civilizao islmica e uma sociedade
que s se ocupa de fazer as cinco oraes dirias e de estudar a lei, pois seria uma interpretao
falsa. Lembra, nesse sentido, contos como os das Mil e uma noites49 ou relatos de viagens
exemplificados pelo gnero rihla, que mostram um imaginrio muulmano, ou rabe, em particular,
muito rico e revelador de uma sociedade com forte hedonismo. Os rabes tm sonhado muito, afirma.
Seja telogo, cdi, jurista, poeta, h uma magnfica ligao com a vida, uma capacidade de alegrar-se diante das paisagens, nas
estadas, no meio da natureza; uma sensualidade profunda liberta-se dos tecidos, dos tapetes, das peas de mobilirio, das joias; o
bem-estar reflete uma viso da existncia.50

No contexto do significado da viagem na cultura islmica e ao lembrar as Mil e uma noites, lembrese que uma das mais famosas histrias dessa coletnea, a de Simbad, o marujo originrio de Bagd,
reflete esse gosto pela aventura, pelos desafios. Ele fez sete viagens ao redor do mundo, motivado
inicialmente pela vontade de recuperar a fortuna perdida, mas logo descobre o prazer da viagem e
depois de mltiplas experincias retorna para casa com a to almejada fortuna. Dado o impacto
causado pelas Mil e uma noites no Ocidente, alguns pesquisadores chegam a sugerir que a
personagem de Simbad teria influenciado Daniel Defoe ao escrever Robinson Crusoe e inspirado
Jonathan Swift com As viagens de Gulliver.
Em relao ao gosto muulmano pela vida e pela beleza, a rihla de Ibn Battuta um belo
exemplo. Sempre discreto quanto aos seus sentimentos pessoais, o viajante tangerino no omite
detalhes em relao quilo que exalta os sentidos dele: jardins, aromas de flores, lagos de guas
cristalinas, ricas vestimentas, frutos exticos de sabores agradveis, msicas e danas e,
naturalmente, belas mulheres. Nada disso lhe indiferente, muito pelo contrrio. No padro seguido
pelo viajante para descrever as paisagens e as cidades h sempre detalhes que mostram o olhar
atento a tudo aquilo que estimula a sensualidade. No territrio do atual Ir, por exemplo, a caminho
de Isfahan, Ibn Battuta chega ao povoado de Usturkan, que descreve como uma bela cidade com

muitas hortas, gua abundante e uma bela mesquita; da parte para Fayruzan, nome que ele diz
corresponder a duas turquesas, e dessa cidade no s d uma descrio (pequena, com rios,
rvores e hortas), mas detalha uma cerimnia fnebre que estava acontecendo no momento de sua
chegada e que chama a sua ateno, por estranha e em particular pela presena, algo inusitada, dadas
as circunstncias, de msicos e de cantores:
Chegamos l depois da orao da tarde e as pessoas tinham sado para a rua para enterrar um morto. Tinham acendido tochas na
parte da frente e detrs do caixo e iam atrs tocando flautas e cantando todo tipo de canes ditosas. Ficamos surpresos com
esse costume.51

A seguir, relata a chegada cidade de Isfahan:


Esse dia viajamos entre hortas, riachos e belas aldeias cheias de pomares e ao entardecer chegamos cidade de Isfahan ou
Ispahan, no Iraque dos Persas [Irq al-Ayam]. uma das maiores e mais belas cidades, apesar de estar agora quase toda
devastada por causa da discrdia entre o pessoal da suna52; e os rafadies,53 discrdia que ainda continua, j que no deixam de
brigar entre eles.54

Descrita, brevemente, a cidade e seus conflitos, o relato do viajante relaciona os frutos que ali se
comiam:
H muita fruta, sobretudo pssegos (); secam-nos e conservam-nos [como figos secos] e rompem o osso para extrair uma
amndoa doce. H marmelos, incomparveis por sua grossura e bom sabor, uvas excelentes e meles de magnfica qualidade que
no tm igual no mundo, a no ser em Bujr e Juwrizm; sua cor verde e vermelha por dentro e secam-nos da mesma forma
como fazem com a carne no Magreb.55

Logo confessa que algumas frutas, muito apetitosas lhe provocaram desarranjos: (os frutos so)
muitos doces e a quem no tem o costume de com-los, no incio lhe provocam diarreia, como me
aconteceu quando os comi em Isfahan.56 No s a fartura em produtos naturais que chama a
ateno dele. As pessoas da cidade lhe parecem de bela estampa e suas vestes e um costume
curioso da localidade tambm so descritos no relato:
As pessoas de Isfahan tm bela estampa e cor branca e vistosa misturada com vermelho; so particularmente fortes, valentes e
generosas e disputam fortemente entre si o fato de convidarem-se a comer. A respeito disso contam-se histrias curiosas;
qualquer um deles convoca amide um companheiro, falando: venha almoar comigo nan e ms (na sua lngua isso significa
po e leite), porm, quando o amigo acompanha-o, o que lhe oferece so todo tipo de pratos extraordinrios, vangloriando-se
disso perante ele.57

O mesmo padro descritivo seguido em outras passagens. Na visita pennsula Ibrica, Ibn Battuta
descreve a chegada cidade de Mlaga e relaciona os frutos que nela encontra, uva, figos, amndoas,
e informa que eram transportados dessa cidade para os pases do Magreb e para o Oriente rabe.

Tambm menciona a beleza da cermica fabricada pelos artesos locais e a mesquita: Em Mlaga,
fabrica-se a maravilhosa cermica dourada, levada para os pases mais longnquos. Sua mesquita tem
uma amplido enorme e famosa por sua baraca (bno, graa). No h ptio igual ao dela, com
laranjeiras imensas.58
Um trecho delicioso da rihla, exemplo do hedonismo de que se falou acima, o referido s Ilhas
Maldivas, no oceano Pacfico. Ibn Battuta comea por descrever a vegetao que encontrou no
arquiplago, afirmando que a maior parte das rvores so coqueiros e que, junto com o peixe
servido em folhas de palmeiras, segundo o costume local , o coco constitui a base da alimentao
do povo. Dele so tirados leite, azeite e mel; com o mel preparam-se doces, comidos junto com o que
chama de noz, seca. O mais interessante so os efeitos dessa alimentao, base de peixe e
produtos do coqueiro, pois ela fornece um vigor maravilhoso e sem igual no coito: os maldivenhos
so extraordinrios nisso.59 Se algum imagina que ele reprovou esse cardpio afrodisaco, enganase, pois a seguir, Ibn Battuta nos diz que ele prprio teve nas ilhas quatro esposas (alm das
escravas) e que a todas fazia uma visita diria, passando depois a noite com aquela a quem lhe
correspondia a vez; e isso durante o ano e meio em que estive por l.60
De um canto ao outro do espao percorrido onde costumes so presenciados, paisagens so
observadas e descritas, pessoas diferentes so conhecidas e tratadas, enfim, onde a vida transcorre,
entre um deslocamento e outro , possvel perceber a fruio do viajante com as festas (sobretudo
se nelas h msica e danas comearam a cantar e a danar, de modo que a noite foi magnfica,
diz no Hadramaut, sul da pennsula Arbica e com as manifestaes de prazer e alegria. 61
Nenhuma beleza ou ato de celebrao da vida escapa ao seu olhar atento. O magrebino encanta-se
com a diversidade humana, a arquitetura, a msica, as comidas, as belezas naturais; enfim,
encontram-se no seu relato mltiplas justificativas para concordar com a afirmao de Bencheikh de
que o muulmano costuma ser um apreciador da vida em todas as suas dimenses.
A rihla de Ibn Battuta tambm permite observar o carter cosmopolita da cultura islmica e a
importncia da lngua comum. No sculo XIV o persa j era largamente falado e o turco tambm, mas
o rabe continuava a ser amplamente utilizado, em todo o mundo muulmano, em funo dos
requerimentos administrativos e religiosos (a leitura do Coro na verso original, principalmente).
Por meio desse relato tambm se constata que o uso generalizado da lngua rabe e a prtica da
religio islmica comum minimizavam eventuais diferenas regionais. Da mesma forma, o relato
mostra a organizao desenvolvida pela comunidade de fiis para dar resposta s demandas dos
milhares de muulmanos que anualmente empreendiam a peregrinao e a viagem de estudo.
Por mais longo que fosse o priplo, os milhares de fiis que se dispunham a cada ano a cumprir
com a exigncia ritual da visita aos lugares santos podiam confiar na rede de solidariedade criada
pelos seus irmos de f, que lhes permitiria encontrar sempre um local para pernoitar e alimento para
suprir as suas necessidades. Ibn Battuta recheia toda a sua narrativa com exemplos a respeito. Na sua
passagem pelo Imen e pela frica oriental, por exemplo, ao visitar a cidade de Hali, o sulto da
localidade, chamado Amir ibn Duwayb descrito como erudito e poeta e que, segundo informa o
viajante, tinha feito junto com ele o trajeto de Meca a Yudda, por ocasio da peregrinao realizada
nesse ano (1329-1330) hospedou-o na sua prpria casa: Honrou-me e hospedou-me na sua casa,

de modo que fui seu hspede durante vrios dias; depois me fiz ao mar em um barco de sua
propriedade e cheguei ao povoado de as-Sarya.62 Nessa localidade, um pequeno povoado,
habitado por um grupo de Awlad al-Hib, que so uma taifa de mercadores iemenitas, Ibn Battuta
diz ter desfrutado da hospitalidade desses comerciantes, que qualifica de bondosos e generosos, pois
do comida aos caminhantes e ajudam os peregrinos, os embarcam em seus navios e fornecem-lhes
(alimentos) de seu prprio bolso: so conhecidos e renomados por isso. E acrescenta: Que
multiplique Deus os seus bens, conceda-lhes maiores benefcios e lhes ajude a fazer o bem!63
A rede de solidariedade criada pelos muulmanos fazia-se mais preciosa e imprescindvel fora
dos domnios do Isl, no territrio dos infiis. Ibn Battuta referencia em vrias ocasies o trato
diferenciado desses para com os muulmanos, quando no a verdadeira falta de solidariedade.
Vejamos o seguinte exemplo da sua passagem pela ndia, quando chega a Malabar, pas da pimenta,
cuja extenso de dois meses de marcha, ao longo da costa, de Sandabur (Goa) a Kawlam
(Quilon).64 Como de hbito, Ibn Battuta comea com uma descrio do local: Todo o trajeto tem
rvores que do sombra e a cada 800 metros h uma casa de madeira com bancos, onde os viajantes
e caminhantes podem se sentar, sejam muulmanos ou infiis. Depois fala dos poos que h nessas
casas, onde um infiel serve gua em pequenas jarras aos pagos, mas d de beber aos muulmanos
nas suas prprias mos.65 A discriminao vai alm: os infiis da costa de Malabar tm o costume de
no deixar os muulmanos entrar nas suas casas, nem comer em seus pratos; se isso ocorrer,
rompem-nos. Nos locais onde no h nenhuma casa muulmana, desassistidos, os peregrinos e
viajantes recebero a comida servida em folhas de banana, com os condimentos em cima; as sobras
as comem os cachorros e os pssaros.66 O que salva a situao que praticamente em todas as
paradas desse caminho h casas de muulmanos, nas que (os viajantes) se alojam e os irmos de f
do local vendem-lhes tudo o que necessitam e preparam-lhes a comida; se no fosse por isso,
nenhum muulmano poderia viajar por este pas.67
A fortuna do peregrino sempre era maior se pudesse encontrar um colega de infncia ou algum
oriundo de sua cidade, ou se ostentasse um cargo de destaque na hierarquia poltica ou militar. Mas
mesmo os que no contavam com nenhum desses privilgios tinham disposio uma infraestrutura
mnima de apoio, criada pelos membros da umma. Os mecanismos, em certa medida
institucionalizados, de acolhimento aos peregrinos e viajantes serviam igualmente para amparar os
mais necessitados e eram formados de uma rede de conventos e pequenas mesquitas (zawiya),
financiados com fundos pblicos e com doaes dos fiis. Essa infraestrutura e a organizao social
por trs da rede de solidariedade constituam um elo fundamental entre as diferentes cidades
muulmanas e contribuam para fomentar o sentimento de pertencimento a uma grande comunidade, a
umma. Ibn Battuta tem o cuidado de sempre descrever a infraestrutura existente nas localidades
visitadas para a acolhida aos visitantes e peregrinos; possivelmente teve a conscincia de que o seu
relato serviria de referncia a futuros viajantes. De suas descries possvel deduzir que toda
cidade possui pelo menos uma pequena mesquita, na qual, alm de um local para a orao, havia
quartos para hspedes.
Dando sequncia narrativa das suas aventuras pelo continente indiano, Ibn Battuta conta que
chegou a Hili, uma cidade grande, com belos edifcios e construda em uma ampla baa, na qual

entram os grandes barcos, entre eles os da China, que s atracam neste porto e nos de Quilon e
Calicut.68 A cidade era venerada, afirma, tanto por muulmanos quanto por infiis, por causa de sua
mesquita maior, lugar bendito e de radiante luminosidade, 69 na qual os navegantes fazem votos e
promessas que, uma vez atendidas, so retribudas de diversas maneiras, inclusive por meio de
doaes. Dessa forma, foi possvel reunir um enorme tesouro, guardado pelo chefe dos muulmanos,
Hasan al-Wazzn. interessante a informao que Ibn Battuta proporciona sobre o destino dado a
parte desse tesouro: da provm o dinheiro das bolsas que recebem os estudantes que nessa cidade se
dedicam ao estudo das cincias. E mais: viajantes, caminhantes, peregrinos e muulmanos pobres da
cidade recebiam comida preparada na mesquita, que para esse fim possui uma cozinha. A meno
aos caminhantes significativa, porque alude a uma realidade da poca: o meio de transporte mais
usual, quando as viagens eram por terra, era o cavalo ou o camelo e, em geral, comerciantes e
peregrinos compartilhavam as mesmas caravanas. Mas, quando o viajante no possua fortuna nem
recebia de sua famlia um dote especial para a viagem ( usana dos dotes utilizados no casamento),
no era algo extraordinrio que se fizessem os percursos a p, por mais longos e perigosos que
fossem.70
No raro, a zagua acolhia tambm o tmulo de alguma figura muito venerada, qual lhe eram
atribudas caractersticas de santidade; esse tmulo era chamado de morabito. Acreditava-se que o
tmulo preservava a graa ou o dom (baraca) da pessoa e por isso surgiu e alastrou-se o
costume de visitar esses locais, em particular no norte da frica. Desde os primrdios do Isl a
venerao de supostos santos foi condenada pelos telogos, mas esse costume no acabou; a prtica
persiste na religiosidade popular muulmana ainda hoje. Figuras s quais lhe so atribudas
caractersticas de santidade continuam a percorrer diferentes localidades atendendo aos necessitados
e ao povo simples, assim como sucede no catolicismo, confecciona uma lista de especialidades de
cada wali (santo), solicitando-lhe tal ou qual graa.
Da mesma forma, na religiosidade popular muulmana do Medievo, a visita individual ou coletiva
(no marco da peregrinao) aos tmulos de homens ou mulheres que tinham se destacado por suas
atividades filantrpicas ou por sua religiosidade, e que eram venerados ao estilo dos santos cristos,
era muito praticada. Nesses tmulos procurava-se obter a graa daquele morto, objeto de venerao.
A proibio formal do Isl a esse tipo de ritual no impediu que o culto dessas figuras fosse
corriqueiro e que o povo acreditasse na possibilidade de eles fazerem milagres.
Durante a visita ao Egito, na sua primeira viagem, Ibn Battuta relata a chegada cidade de Fawwa
e entre os locais que merecem destaque na sua descrio est o tmulo de um lder poltico a quem,
tambm ele, adjudica caractersticas santas. Depois de descrever as belezas da cidade, ele afirma
que nela encontra-se o sepulcro do xeique santo Abu n-Nayat, de nome famoso e que foi guia destas
terras.71 No relato a respeito da experincia vivida no continente indiano, Ibn Battuta cita alguns
lugares de peregrinao na cidade de Dlhi, que descreve como sede do trono e capital da ndia e
como a maior das cidades do Isl no Oriente. Entre os lugares de peregrinao, menciona o tmulo
de um santo xeique Qutb ad-Din Bajtiyar al-Kaki. O sepulcro era muito venerado, afirma Ibn
Battuta, por causa de sua muita baraca. Mas por que teria essa graa o tmulo? A explicao dada
em seguida: al-Kaki tinha sido um soberano bondoso. Quando as pessoas simples lhe comunicavam

os seus sofrimentos por causa de suas dvidas ou pela pobreza em que viviam, ou quando era
procurado por homens que tendo filhas no podiam dar-lhes o dote do enxoval por falta de dinheiro,
entregava a todos moedas em forma de biscoitos (kaki), de ouro ou prata, at ficar famoso e ser
apelidado de al-Kaki.72
Ibn Battuta tambm costuma citar as autoridades que encontra e sempre relata como foi acolhido
pelas pessoas do local, alm de lembrar histrias que ficaram gravadas na memria por algum
motivo particular. De sua passagem pelo Egito, por exemplo, ele cita o episdio, que deve ter
resultado curioso, no seu momento, do convite que recebeu para pernoitar no teto de uma pequena
mesquita, por causa do calor:
O morabito do xeique Abu Abdallah al-Mursidi, aonde me dirigia, fica nos arredores da cidade, separado dela por um canal.
Quando cheguei a Fawwa cruzei-o e consegui entrar na zagua do j citado xeique antes da orao do asr [primeiras horas da
tarde]. () l encontrei o emir Sayf ad-Din Yalmalak, um dos jassakes [oficiais do sulto] a quem as pessoas do povo chamam
al-Malik (rei), no que esto erradas. O emir tinha acampado com seus soldados fora da zagua.73

O xeique lhe fez, ento, o convite para pernoitar na zagua, mais precisamente no teto dela, devido ao
intenso calor:
Quando fui ver o xeique, ele se levantou e dirigiu-se a mim, me abraou, pediu que me trouxessem comida e me acompanhou.
Vestia uma aljuba (veste rabe parecida com um colete) de l negra. Quando chegou o momento de rezar a orao de al-asr me
pediu que fizesse o papel de im, fato que repetiu em todas as oraes durante minha permanncia l. E quando fui dormir me
indicou que subisse ao teto da zagua. Era a poca dos primeiros calores. Disse ao emir: Em nome de Deus, ao que respondeu:
Cada um tem seu lugar predestinado. [Coro, XXXVII 164.] Subi ao teto e ali encontrei uma esteira, um tapete de couro,
vasilhas para as ablues, um cantil de gua e um copo para beber. A dormi.74

Entre os detalhes oferecidos na rihla h sempre descries das rotinas da vida do bom muulmano: a
prtica da orao, o acolhimento ao viajante e aos pobres, a leitura coletiva do Coro. Referencie-se
que ao citar os horrios em que aconteceram os fatos que est narrando, em geral Ibn Battuta usa
como referncia as horas das rezas, mostrando uma estruturao do tempo pelos horrios das
obrigaes religiosas.
Ao chegar cidade de Wasit, no Iraque, descrita como uma das mais belas desse pas, cheia de
rvores e de hortas, Ibn Battuta assinala que nela moram personalidades cuja presena j por si s
conduz ao bem e cujos lugares de reunio promovem a reflexo:
Seus habitantes so dos melhores do Iraque; mais ainda, so absolutamente os melhores. A maior parte deles sabe de cor o santo
Coro e so sabidos na correta recitao do mesmo. Pessoas de todas as comarcas do Iraque viajam para c para aprender essa
arte; no grupo com o qual chegamos havia pessoas que tinham vindo para [aprender a] recitar o Coro junto aos xeiques da
cidade. H uma grande madrassa, sempre cheia, com aproximadamente trezentas pessoas, onde se hospedam os forasteiros que
vm aprender o Coro.75

De fato, ao ouvinte ou leitor das memrias de Ibn Battuta interessava conhecer como eram as

principais caractersticas da sociedade nas diferentes regies do mundo muulmano. Salta vista,
tambm, a nfase com que o viajante relaciona os sbios que vai encontrando e a minuciosa
descrio dos centros de estudo das diferentes cidades pelas quais vai passando. A solidariedade
mais explcita quando h laos de parentesco, o que, alis, no difere dos costumes de qualquer outro
grupo humano. Assim, estando Ibn Battuta em al-Andalus, se desloca de Gibraltar para Ronda, onde
permanece durante cinco dias. A cidade descrita como uma das mais bem situadas e defendidas
entre as praas-fortes do Isl na pennsula Ibrica. L encontra um primo pelo lado paterno, que,
sendo o juiz da cidade, facilita a sua circulao nas esferas do poder:
Era seu prefeito (de Ronda), por ento, o xeique Abu r-Rabi Sulayma ibn Dawud al-Askari e seu juiz meu primo por parte de pai,
o ulem Abu l-Qasim ibn Yahya ibn Battuta. L me entrevistei com o jurisconsulto Abu l-Hayyay Yusuf ibn Musa alMuntasaqari, que me hospedou na sua residncia.76

Assinale-se que no sculo XIV exigia-se da escrita da rihla um estilo literrio bem apurado,
demandando na redao um cuidado maior do que nos sculos anteriores. Possivelmente isso se deve
ao fato de que, nesse lapso de tempo, o peso da oralidade foi sendo reduzido e os livros passaram a
ser apreciados mais pela forma da escrita do que pela emoo da recitao. Alm das descries
detalhadas das localidades visitadas, havia a necessidade de responder expectativa do prazer da
leitura. A rihla de Ibn Yubair, apelidado pelos cristos de o Valenciano, tida como exemplo,
uma vez que lhe reconhecida uma grande beleza literria. Seria tambm essa a razo pela qual um
homem letrado como Ibn Battuta, que exerceu o cargo de cdi em vrias partes do mundo e, portanto,
no teria dificuldades de escrever pessoalmente as suas memrias, teria optado por ditar ao poeta
Ibn Juzayy suas aventuras de quase trinta anos pelos domnios do Isl.
Cabe a pergunta de at onde as viagens de Ibn Battuta coincidem com o roteiro tradicional da
poca e at onde fugiram dele. E, ainda, quais seriam as suas motivaes? O priplo,77 no h
dvidas, extrapolou em muito no espao e no tempo o roteiro tradicional dos seus
contemporneos. Lembre-se que, segundo estimativas de estudiosos da obra, os deslocamentos
descritos abrangem 120 mil quilmetros e o territrio de 44 pases de hoje. Por essa razo, Ibn
Battuta foi reconhecido como um dos maiores viajantes de toda a Idade Mdia, superando Marco
Polo. Os milhares de quilmetros percorridos desde o Marrocos natal China, com variadas
passagens pelos lugares sagrados do Isl, na pennsula Arbica, e incurses fora do dar al-Islam, em
terras da Europa e da frica subsaariana, assim como no extremo Oriente, superam amplamente o
roteiro habitual na poca.

Mapas 17 A-C
As viagens de Ibn Battuta
Mapa A Norte da frica

O mapa A mostra a sada do viajante tangerino Ibn Battuta de sua cidade natal, seguindo pelo norte do continente africano rumo ao
Egito, com o objetivo (posteriormente ampliado) de chegar cidade de Meca em peregrinao ritual.

Mapa B Primeira e segunda peregrinaes


(set. 1326dez. 1330)

O mapa B mostra a primeira e a segunda peregrinao Cidade Sagrada de Meca, possivelmente entre 1326 e 1330.

Mapa C Da frica oriental Meca e ao sul da Arbia


(jan./fev. 1331nov. 1332 [?])

O mapa C mostra os deslocamentos de Ibn Battuta pela frica Oriental, Hadramaut (sul da pennsula Arbica), Golfo Prsico, Arbia,
terceira peregrinao Meca e regresso ao Egito. (Possivelmente no perodo compreendido entre 1331 e 1332.)

Mapas 18 A-E
Itinerrios de Ibn Battuta
Mapa A As breves visitas ao mundo cristo

O mapa A mostra o priplo pela Anatlia, sul da Rssia, Constantinopla, regresso ao Astracan e viagem a Kuwarizm. As datas so
incertas. Serafin Fanjul, tradutor da rihla de Ibn Battuta para o espanhol, chama a ateno para o fato de que o viajante se contradiz
quanto s datas e que outros pesquisadores diferem profundamente nos seus critrios a respeito das mesmas.

Mapa B A chegada ao Extremo Oriente

O mapa B mostra os deslocamentos pelo Afeganisto, Paquisto, ndia, Ceilo (atual Sri Lanka), Ilhas Maldivas, Bengala, Sumatra e
China, e a volta para o Hadramaut. As datas desses deslocamentos esto compreendidas entre 1333 ou 1334 e 1347.

Mapa C Iniciando o retorno: nova peregrinao a Meca

O mapa C mostra os deslocamentos no Golfo Prsico, Ir, Iraque, Sria, Palestina e Egito, assim como a quarta peregrinao a Meca,
com a volta ao Egito.

Mapa D O regresso terra natal

O mapa D mostra a sada de Alexandria para o Marrocos natal, em 1349.

Mapa E A breve passagem por al-Andalus e a clebre viagem ao Imprio do Mali

O mapa E mostra a viagem a Granada, em al-Andalus e a sada e retorno a Siyilmasa (fev. 1352dez. 1353).

Sobre as motivaes, a prpria extenso das viagens nos d pistas. Mas, alm disso, h o
depoimento de Ibn Battuta. Ao se referir primeira passagem pelo Iraque, ele conta que um homem
devoto lhe desejara que pudesse cumprir, nesta e na outra vida, todos os seus anseios, com a ajuda de
Deus. Nesse momento, o viajante faz a seguinte reflexo:
J cumpri, graas a Deus, o meu desejo neste mundo, que era percorrer a terra. E nisso tenho conseguido segundo acredito
o que ningum tem feito at agora. Resta a outra vida, porm espero muito da misericrdia e da tolerncia de Deus para
conseguir o desejo de entrar no Paraso.78

Se ele afirma que o seu maior desejo nesta vida era percorrer a terra, pode-se deduzir que a
principal motivao de Ibn Battuta foi a sede de aventura, naturalmente no dissociada da vontade de
ampliar e aprofundar os seus conhecimentos. Mas no parece to relevante nele o desejo do
reconhecimento da condio de sbio, o que implicaria a expectativa de retornar e fazer carreira em
alguma corte ou projetar-se na vida religiosa. Sem pressa de voltar s suas razes, onde o
reconhecimento poderia lhe render frutos, ele sente-se recompensado com as experincias vividas
em terras longnquas, como a ndia e as Ilhas Maldivas. E as viagens de Ibn Khaldun? Seria o
historiador um caso representativo do viajante procura do conhecimento? Estritamente, no. Nos
primeiros vinte anos de sua vida, estudou o Coro, o hadith, a jurisprudncia islmica, a lngua
rabe, caligrafia, oratria, ou seja, tudo o que dizia respeito formao tradicional, nas aulas dos
eruditos religiosos de Tnis, relacionados com esmero na Autobiografia. E ainda beneficiou-se da
presena na sua terra de sbios que acompanharam o sulto mernida Abu al-Hasan durante a sua

ocupao da Tunsia. Quando eles partiram, aps a derrota do sulto, Ibn Khaldun aproveitou uma
oportunidade que se lhe apresentou e emigrou para o Marrocos, onde sem dvida encontrou melhores
possibilidades de aperfeioar os estudos. Possivelmente na deciso pesou o fato de ele ter perdido
nesses anos os pais e quase todos os mestres, vtimas da Peste Negra. Mas a sede de conhecimento
tambm foi um motivo forte. Na Autobiografia, Ibn Khaldun afirma que desde a adolescncia sentia
grande avidez por conhecimentos e que se dedicou com muito zelo a adquiri-los. Porm, a sua
educao formal foi incompleta para as normas da poca. As suas leituras solitrias, o seu agudo
poder de observao e as lies que tirou de vivncia nos crculos do poder foram os principais
elementos que lhe permitiram conceber uma obra como a Muqaddimah. Como integrante da elite
poltica, Ibn Khaldun recebeu uma educao esmerada que ampliou graas rica cultura de seu meio,
mas ele no tinha verdadeira formao em nenhuma especialidade.79

Mapa 19
Viagens de Ibn Khaldun

Os deslocamentos de Ibn Khaldun ao longo de sua vida estiveram mais marcados pelas vicissitudes polticas do que pelas necessidades
decorrentes de sua formao. Tendo perdido desde cedo seus pais e principais mestres, todos vtimas da Peste Negra, seus estudos
foram fruto fundamentalmente de seus esforos de autodidata. A primeira parte de sua vida transcorreu entre a Infriqiya e o Magreb, e
logo a seguir deslocou-se para al-Andalus, terra de seus antepassados, para finalmente radicar-se no Cairo, importante centro polticocultural da poca. Muulmano devoto, ele fez a peregrinao ritual a Meca e chegou at Damasco numa misso diplomtica, cujo
objetivo era evitar a destruio da cidade por parte das tropas de Tamerlo. Esses espaos biogrficos marcaram a sua obra.

Ao contrrio de Ibn Battuta, que colocava nfase em citar todas as madrassas, zaguas e locais de
estudo que encontrava nas suas viagens, na Autobiografia, Ibn Khaldun no faz quase meno ao
sistema formal do ensino no Magreb e no norte da frica. E na Muqaddimah s se refere de forma
elogiosa s escolas do Cairo, deixando constncia de sua admirao em relao ao desenvolvimento
alcanado pelas atividades culturais e cientficas no Egito dos aibidas e, posteriormente, sob o
regime mameluco. Porm, quando aborda o tema do sistema de ensino no Magreb e em al-Andalus,
critica-o duramente, devido principalmente severidade excessiva e ao abuso da memorizao.
Desde o sculo XIII, as madrassas tinham passado a ser centros de formao de grupos dirigentes,
com o incentivo dos diferentes poderes, e ofereciam possibilidades de ascenso social s camadas
inferiores da sociedade urbana e rural, graas a um bem estruturado sistema de bolsas. A influncia
do poder poltico sobre o sistema de ensino pode, ento, estar sendo objeto de crtica de forma
indireta por parte do historiador. A crtica de Ibn Khaldun severidade para com os estudantes
coloca-o como um agudo observador do comportamento humano e permite apreciar os critrios
pedaggicos por ele defendidos, que poderiam ser partilhados por um educador do presente. Ele
afirma:
O uso de um excessivo rigor no ensino muito nocivo para os alunos, sobretudo se esto ainda na infncia, pois isso produz no

seu esprito uma m disposio, j que as crianas educadas com severidade () ficam to abatidas que sua alma se contrai e
perde elasticidade. Isso os dispe preguia, os induz a mentir e a valer-se da hipocrisia, a fim de evitar um castigo. Desse modo,
aprendem a simulao e o engano, vcios que se transformam neles numa segunda natureza.80

Ibn Khaldun foi tambm um homem de ao com intensa participao na complexa poltica do norte
da frica, muitas vezes apostando nos perdedores. Ocupou cargos administrativos nas cortes de
Granada, Fez, Bugia, Tunsia e Egito. Assim, a sua vida no turbulento sculo XIV esteve marcada por
perodos de desfrute do poder e pocas de priso, perseguio e ostracismo, nas quais se voltava
para o estudo e a reflexo. Quando j maduro, tendo terminado de escrever a primeira verso da
Muqaddimah, viaja para o Egito e da para o Hidjaz, o reconhecimento como homem erudito j o
acompanha. Mas o componente principal de sua glria intelectual no estava alicerado nas viagens.
Eram a Muqaddimah e a atuao junto aos soberanos do Ocidente islmico que tinham aberto para
ele as portas da fama.
Das suas viagens, as de maior interesse foram as que empreendeu no marco de sua atuao como
diplomata. J vimos que duas delas, em particular, ficaram clebres: a sua presena na corte de
Castela, como enviado do reino de Granada, e a sua estada na Sria no momento em que os exrcitos
mongis cercavam a cidade de Damasco, quando aconteceram os seus lembrados encontros com
Timur Lang.
Ao contrrio de Ibn Battuta, o historiador tunisino nos deixou pistas da sua vontade de obter o
reconhecimento da condio de sbio, ou melhor, da sua conscincia de ser um deles. Detalhes da
Autobiografia, e a prpria dedicao a escrev-la, nos revelam um Ibn Khaldun atento forma como
seria acolhida a sua obra na posteridade. A Autobiografia tambm mostra que produo da grande
obra de sua vida, a Histria universal, dedicou os seus melhores esforos, quase sem interrupes,
durante trinta anos, at poucos meses antes de sua morte. Mas a sua formao definitivamente no
seguiu os caminhos tradicionais; ao contrrio, pode-se dizer que, mesmo defendendo sempre o papel
do mestre, ele foi, antes de tudo, um autodidata. Vimos, inclusive, que, nos meios eruditos, a pouco
ortodoxa formao de Ibn Khaldun provocara reaes e cimes, o que no lhe tirava o brilho
pessoal.
Pode-se afirmar, ento, que Ibn Battuta e Ibn Khaldun, considerados dois dos maiores expoentes
da cultura islmica dos sculos do Medievo, no se encaixam no modelo mais aceito na poca de
homens eruditos. Um viajou mais do que a mdia, mas no procurou em particular a erudio e ao
ditar as suas memrias produziu um clssico da literatura universal. O outro viajou pelo norte da
frica, al-Andalus, a Sria e a pennsula Arbica, porm no necessariamente procura de
conhecimento. Em muitos casos, a viagem era uma imposio de vicissitudes polticas. No entanto,
empenhou-se arduamente em adquirir uma erudio enciclopdica. E, possivelmente por faz-lo fora
dos padres tradicionais, concebeu uma obra com tantos traos de originalidade.

Notas
1. GELLENS, in: EICKELMAN, PISCATORI, 1990, p. 50.
2. PERCIVAL NEWTON, 1930, p. 92.
3. SUBHANI, Yafar (aiatullah). 2004, p. ///.
4. HOURANI, 2001, p. 191.
5. TOUATI, 2000, p. 23.
6. TOUATI, 2000, p. 10.
7. GARCIN, 2000, t. 2, p. 328.
8. MIQUEL, 2001, pp. 30-31.
9. SOURDEL, 1996, pp. 324-325.
10. GARCIN, 2000, p. 330.
11. IBN JALDN, 1987, p. 824.
12. Ibidem, p. 802.
13. TOUATI, 2000, p. 42.
14. Ibidem, p. 43.
15. GELLERS, in: EICKELMAN, PISCATORI (orgs.), 1990, p. 56.
16. TOUATI, 2000, p. 16.
17. IBN KHALDUN, 1991.
18. GARCIN, 2000, p. 333.
19. MAILLO SALGADO, 2007, p. 27.
20. TOUATI, 2000, p. 287.
21. Ibidem.
22. BENCHEIKH, 1992, p. 141.
23. ALDEN WILLIAMS, 1964, p. 71.
24. LAMAND, in: BALTA, s/d, p. 27.
25. ANAWATI, 1974, p. 352.
26. VIVANCO,1998, p. 108.
27. IBN JALDN, 1987, p. 132.
28. IBN BATTUTA, 2005, p. 443.

29. IBN JALDN, 1987, p. 807.


30. Ibidem.
31. GARCIN, 2000, pp. 336-338.
32. MIQUEL, 2001, p. 115.
33. MIQUEL, 1968, p. 160.
34. TOUATI, 2000, p. 10.
35. TODOROV, 2003, p. 7.
36. BENCHEIKH, MIQUEL, 1992, pp. 130-131; 139.
37. Ibidem, 1992, p. 139.
38. IBN JALDN, 1987, p. 835.
39. IBN JALDN, 1987, p. 136.
40. IBN JALDN, 1987, p. 97.
41. BENCHEIKH, MIQUEL, 1992, p. 142.
42. MIQUEL, 2001, p. 115.
43. Ibidem.
44. Ver Captulo 3.
45. BENCHEIKH, MIQUEL, 1992, p. 137.
46. GELLENS, 1990, p. 51.
47. BENCHEIKH, 1992, p. 143.
48. MAILLO SALGADO, 2007, p. 26.
49. Bencheikh fez a primeira traduo da verso completa das Mil e uma noites para o francs, alm de ter escrito numerosos textos
a respeito dos famosos contos.
50. BENCHEIKH, 1992, p. 145.
51. IBN BATTUTA, 2005, p. 309.
52. Ibn Battuta refere-se aos sunitas.
53. Seita radical xiita.
54. IBN BATTUTA, 2005, p. 309.
55. Ibidem.
56. IBN BATTUTA, 2005, p. 309.
57. Ibidem.

58. Ibidem, p. 798.


59. IBN BATTUTA, 2005, p. 695.
60. Ibidem.
61. Ibidem, p. 421.
62. IBN BATTUTA, 2005, p. 360.
63. Ibidem.
64. Ibidem, p. 678.
65. IBN BATTUTA, 2005, p. 678.
66. Ibidem.
67. Ibidem.
68. IBN BATTUTA, 2005, p. 683.
69. Ibidem.
70. TOUATI, 2000, pp. 95-112.
71. IBN BATTUTA, 2005, p. 138.
72. Ibidem, p. 532.
73. IBN BATTUTA, 2005, p. 138.
74. IBN BATTUTA, 2005, p. 138.
75. Ibidem, p. 293.
76. IBN BATTUTA, 2005, p. 796.
77. Os tradutores da rihla de Ibn Battuta para o espanhol, Serafn Fanjul e Federico Arbs, traaram um quadro cronolgico geral da
obra, originariamente dividida em duas partes. Empregando datas crists, os itinerrios seguidos pelo viajante seriam os seguintes:
Primeira Parte 1. Magreb (Tnger)-Egito: junho 1325/julho 1326; 2. Sria-Palestina: julho/agosto 1326; (Reunio de vrias viagens.)
3. Primeira peregrinao e estada em Meca: 1 setembro/17 novembro 1326; 4. Iraque-Prsia: novembro 1326/setembro 1327; 5.
Segunda peregrinao e longa estada em Meca: outubro 1327/outubro 1330; 6. Imen-Om-frica Oriental-Golfo Prsico: outubro
1330/fim de 1331; 7. Terceira peregrinao e estada em Meca: fim de 1331/setembro 1332; 8. Egito-Palestina-Sria:
setembro/dezembro 1332; 9. Asia Menor-Rssia Meridional-Constantinopla: dezembro 1332/setembro 1334; (I.B.-Hrbek); princpio
1331/outubro 1332 (Gibb); 10. Constantinopla-Astraco-Saray: setembro/ dezembro 1334 (Hrbek); outubro 1332/janeiro 1333 (Gibb);
11. Kuwrizm-Transoxiana-Kurasan-Afeganisto-Sind: dezembro 1334/julho-agosto 1335 (?); janeiro 1333/setembro 1333 (Gibb);
Segunda Parte: 12. Chegada ao Sind (Indo): julho/agosto 1335 (?); 12 setembro 1333 (I.B.-Gibb); 13. ndia (estada em Dlhi): at julho
1342; 14. Malabar-Maldivas-Ceilo-Coromandel-Bengala-Malsia-Indonsia: julho 1342/1345-1346 (?); sada das Maldivas: fim de
agosto 1344; 15. Viagem pela China: 1346 (?); 16. Viagem de retorno ao Marrocos: China-Indonsia-ndia-Oriente Mdio (abril/maio
1347: Imen; janeiro 1348: Bagd); Meca (novembro 1348/comeo de maro 1349); Norte de frica (abril/maio: Cairo; comeo de
novembro 1349: Fez); 17. Viagem por al-Andalus: 1350; 18. Viagem ao Mali: fevereiro 1352/dezembro 1353. (Ver: FANJUL, Serafn e
ARBS, Federico, Introduccin, in: IBN BATTUTA, 2005, pp. 97-98.)
78. IBN BATTUTA, 2005, p. 300.
79. CHEDDADI, 2006, p. 37

80. IBN JALDN, 1987, p. 1.003.

CAPTULO 6

O espao representado

Vinguemos a derrota que os do Norte infligiram aos rabes, nossos maiores. Expiemos o crime que
cometemos expulsando da pennsula os rabes que a civilizaram.
FERNANDO PESSOA1

Na poca em que os eruditos viajavam procura dos materiais que deram origem cincia da
tradio e historiografia muulmana, tambm surgiram obras descritivas do espao, tanto do fsico
o deserto, as montanhas, os rios, os planaltos quanto do social, com nfase nos costumes e nas
caractersticas dos diversos grupos humanos. Essas obras, cujo conjunto estudado por Andr Miquel
forma o que esse pesquisador chama de uma geografia humana do mundo muulmano, so fruto do
desenvolvimento cientfico propiciado pelo califado de Bagd, ou califado abssida. Em certo
sentido, as suas razes podem ser encontradas em textos da poca do califado de Damasco (ou
califado omada), bem anteriores instalao dos abssidas nas terras do Iraque atual, mas esses
estudos s se cristalizariam com caractersticas prprias a partir do momento em que o legado indopersa e grego era assimilado pelo Isl. E isso s aconteceu aps o fecundo trabalho de traduo
desenvolvido na Casa da Sabedoria (bait al-hikma), fundada em Bagd na poca do califa abssida
al-Mamun (786-833). A primeira traduo rabe do Almagesto de Ptolomeu, por exemplo, data do
ano 800.
O fato de essas obras terem surgido no califado abssida tem tambm outra razo. Por ser to
vasto em extenso, o Imprio colocava aos governantes o desafio de exercer a administrao desses
domnios com eficincia, exigindo um sofisticado sistema de comunicaes e uma burocracia
altamente qualificada. Um gil sistema de cobrana de impostos, a promoo da paz interior e a
presena to efetiva quanto possvel nas localidades de fronteira foram as respostas dos califas a
esses desafios. As comunicaes receberam atenes correspondentes sua importncia estratgica
e o mesmo aconteceu com a formao intelectual dos funcionrios (katib), tema que suscitou muitos
debates em torno do sculo IX. As fontes islmicas com informaes geogrficas mais antigas que
sobreviveram eram listas de postos dos correios e de acolhimento de peregrinos, dispersos em todo
o territrio rabe-muulmano. As descries geogrficas dessas fontes foram depois utilizadas nos
trabalhos literrios.
Essas fontes mostram que, com o objetivo de assegurar comunicaes rpidas entre Bagd e as
provncias e facilitar o deslocamento das tropas, uma malha rodoviria era conservada em perfeitas

condies, agilizando o trnsito de um centro administrativo ou de um ponto estratgico para outro.


Ao mesmo tempo, foi organizado um sofisticado sistema postal, com postos de controle distribudos
com intervalos de poucos quilmetros. Neles, os mensageiros podiam obter novos cavalos ou passar
a correspondncia para outros membros do servio de correio.2 Esse sistema postal era chamado em
rabe barid palavra que deriva do vocbulo latino veredus, o cavalo utilizado nos servios
postais do Imprio romano, do qual os muulmanos copiaram e adaptaram a estrutura e o
funcionamento. Foram funcionrios do barid os que, entre outros estudiosos, comearam a escrever
obras contendo informaes sobre esse espao que podem ser consideradas de geografia.
Entre os autores de um tipo de obra que hoje chamaramos de geografia poltica destaca-se o
filsofo e astrnomo Abu abd Allah al-Gayhani, vizir da dinastia samanida (819-999) de Kurasan
(Ir), no ltimo quarto do sculo IX e primeiro quarto do sculo X. A sua experincia administrativa
e a sua erudio permitiram-lhe escrever importantes obras descritivas do espao dessa corte e
tratados de cosmografia. Outro exemplo o de Qudama Ibn Jafar (873-940), fillogo e historiador da
chamada idade de ouro do Imprio abssida. Cristo convertido ao islamismo, foi funcionrio da
corte e escreveu vrias obras, preservadas at os dias de hoje, sendo a mais conhecida o Kitab alkharaj (Livro sobre o estatuto das terras), dedicada analise do sistema administrativo do Imprio,
com descries dos impostos sobre a propriedade (harag), os itinerrios (masalik) e as localidades
de fronteira (tugur). Organizadas em torno do tema central do servio postal, do barid tradicional, as
obras mostram que, renovado, esse servio no s servia nas comunicaes, mas tambm cumpria
uma importante funo como ferramenta de informaes.3
Muitos desses funcionrios no eram rabes, e sim persas ou cristos convertidos. Nem eram
stricto sensu gegrafos. Faziam parte de uma pliade de eruditos a servio do califado, cuja
responsabilidade comum era a de ampliar o uso da lngua rabe como instrumento da chancelaria,
tarefa necessria para afirmar o carter religioso da funo dos califas e o aspecto profundamente
muulmano da comunidade que eles dirigiam. O mais antigo trabalho preservado desses
funcionrios de autoria de Ibn Hurdadbeh (825-912), persa zoroastriano convertido ao islamismo,
que escreveu uma obra descritiva da terra, com nfase nos domnios do Isl (Masalik wa-lmamalik). Miguel explica que o surgimento dessas obras coincidiu com um momento de auge da
filologia, da gramtica, das pesquisas lexicogrficas, da produo potica em lngua rabe. O rabe,
veculo do sagrado, o espelho onde o Isl unnime se contempla; est alm das escolas e das
naes.4
Nesse momento tambm se consolidaram as grandes bibliotecas, cujo modelo era a de
Alexandria, e surgiram movimentos visando a depurar a lngua rabe, por considerar-se que a sua
perfeio original ficara comprometida pelas influncias recebidas dos povos conquistados. A
principal motivao dessa preocupao lingustica era religiosa. A lngua falada pelas tribos
bedunas do interior e do sul da pennsula na Arbia pr-islmica era tida como sendo o rabe da
Revelao, cristalizado no Coro. Os remanescentes dessas tribos, caracterizadas pela grande
eloquncia e que teriam dado aos rabes alguns dos seus mais importantes poetas, eram vistos como
depositrios da linguagem originria, a do Livro Sagrado, chamada na literatura da poca de lngua
dos Mudar (os nmades do deserto, da poca pr-islmica).

Esses bedunos passaram a receber a visita de fillogos e estudiosos procura da pureza


lingustica perdida. Ibn Khaldun refere-se lngua dos Mudar em vrias partes da Muqaddimah e
o faz tambm nesse sentido, de lngua originria e no deturpada por influncias externas decorrentes
da expanso islmica. Na VI parte da obra, quando o autor analisa as cincias e o ensino, h uma
sequncia de vrios captulos dedicados ao tema da linguagem. As observaes de Ibn Khaldun
permitem perceber a importncia que ele outorga tarefa empreendida sculos antes, de depurao e
fixao gramatical da lngua rabe, que, como todo muulmano, concebe como sagrada. Ele afirma
que os bedunos de sua poca ainda falam a lngua dos Mudar, apesar de certos descuidos na
pronncia de algumas vogais: Vemos que os rabes 5 de nosso tempo seguem as leis do idioma de
Mudar no enunciado de seus pensamentos e na maneira de expressar suas ideias, exceto seu descuido
no emprego das vogais desinenciais.6
Praticamente transformada em outro idioma em decorrncia das deturpaes que sofrera sob a
influncia das populaes com as quais os rabes entraram em contato depois da expanso territorial,
a lngua original chegou a estar ameaada de desaparecer:
Somente se ocupou (o governo) do estudo do idioma de Mudar na poca em que este se alterou pela mistura dos rabes com os
povos estrangeiros, a qual teve lugar quando estes conquistaram os reinos de Iraque, Sria, Egito e Magreb; a capacidade
adquirida (pelo hbito) de falar esta lngua sofreu ento uma tal mutao que se transformou em outro idioma.7

Se o rabe chegasse a desaparecer, como acabou acontecendo com o latim, haveria o perigo de as
geraes futuras no compreenderem mais o prprio Coro e a sunna:
Em vista de que o Coro foi enviado do cu no idioma de Mudar, as tradies advindas do profeta esto igualmente nesse mesmo
idioma e devido a que essas duas compilaes (o Coro e a sunna) constituem o fundamento da religio e da comunidade se
temeu que se, a lngua em que esses livros nos foram revelados acabasse por perder-se, fossem eles mesmos relegados ao
esquecimento, tornando-se ininteligveis.8

Diante do perigo, a reao: Ibn Khaldun relaciona os esforos que foram necessrios, por parte dos
linguistas e fillogos dos sculos anteriores, para depurar a lngua rabe e preserv-la para a
posteridade: Se fez necessrio pr por escrito as leis do dito idioma, estabelecer os princpios
conforme os quais poderiam obter-se dedues analgicas e pr em dia as regras fundamentais (da
gramtica). Os sbios fizeram disso uma cincia () que recebeu de seus cultivadores o nome de
gramtica ou arte da lngua rabe. Essa arte foi estudada e memorizada, posta por escrito,
convertendo-se em uma espcie de escada (indispensvel) para elevar-se at a inteligncia do livro
de Deus e da sunna de seu profeta.9
As anlises de Ibn Khaldun sobre a histria da lngua rabe constituem valiosos testemunhos a
respeito de seu uso nos primeiros sculos do islamismo, sobre seu florescimento e o seu declnio,
aps a queda das dinastias rabes do Oriente. Tambm so de interesse as suas descries das
diferentes formas faladas entre os bedunos e nos centros urbanos das diversas regies do mundo

muulmano. Assinala-se que, se por um lado havia o cuidado de manter com fidelidade s origens
tanto a gramtica quanto a sintaxe da lngua rabe, o Imprio tinha necessidade de uma linguagem
moderna, capaz de responder s exigncias da nova realidade, surgida da troca de experincias entre
os povos arabizados. As obras de geografia e de histria escritas nesse contexto contriburam para o
processo de formao dessa lngua polivalente.
As obras dedicadas ao estudo e representao do espao fizeram surgir um novo campo de
pesquisas e na escrita adotaram caractersticas prprias. Com especificidades que as separavam da
rihla e dos textos dedicados anlise da histria, elas conformam um gnero literrio diferente,
destinado, desde o seu surgimento, a procurar respostas para uma questo crucial: que lugar e que
papel correspondem, neste mundo, ao homem novo criado pelo Isl e suas conquistas. Pode-se dizer
que, ao menos nos seus primrdios, a geografia rabe totalmente uma geografia humana.10 No
sentido de Max Weber e Clifford Gertz, dir-se-ia que as obras refletiam as teias de significados que
esse conglomerado humano teceu em relao ao espao que acolheu o seu desenvolvimento. Apesar
de existirem alguns exemplos em lngua persa, quase todas essas obras foram escritas em lngua
rabe. O esprito que as caracteriza, independentemente das peculiaridades regionais, a convico
clara de todos os muulmanos da Idade Mdia, de qualquer origem que fossem, de pertencer a uma
civilizao rabe que refletia o desejo do Criador, um sentimento que define, fundamentalmente, essa
civilizao.11 Nesse sentido, a localizao da Terra no Universo, as caractersticas do nosso planeta
e a sua representao esto impregnadas do sentimento de que elas so a expresso do desejo de
Deus. Talvez seja essa a explicao de por que os estudiosos rabes no se preocuparam em
harmonizar os sistemas de representao que herdaram das culturas estrangeiras com as definies
cornicas, deixando que coexistissem sem interferncias, mesmo quando eventualmente pudessem
entrar em choque. A palheta de Allah podia permitir-se alguns mistrios que no cabia ao homem
questionar. Mas, nesse contexto, uma ideia ficava muito clara: tudo o que humano csmico e tudo
o que csmico humano, mas nem tudo o que humano est no mesmo plano, j que para o Isl do
Medievo os domnios muulmanos ocupavam um lugar privilegiado da terra dos homens.12
O Coro no tem uma cosmologia sistemtica. Porm, vrios versculos do Livro Sagrado falam
das estrelas, do Sol e da Lua como instrumentos para orientar a navegao e, nesse sentido,
incentivaram o estudo do cu. Da mesma forma, a obrigao de fazer as cinco oraes dirias com
orientao para Meca e a implantao do calendrio lunar com a nova datao o ano da hijrah de
Muhammad, em 622, assumido como marco zero para a era islmica, que demandava a capacidade
de converses para outros calendrios exigiam um sofisticado conhecimento dos fenmenos
naturais.
No plano da cosmologia, os estudiosos muulmanos no introduziram maiores inovaes. Eles
adaptaram a herana recebida dos povos arabizados s suas convices religiosas e a suas
necessidades de ordem prtica. No esqueamos que entre os domnios conquistados pelos
muulmanos estavam a Mesopotmia e o antigo Egito, bero de civilizaes que desde cedo
observaram os fenmenos astronmicos as fases da Lua, os deslocamentos do Sol e a varivel
posio das estrelas no cu , a partir dos quais criaram as primeiras representaes e
interpretaes a respeito do nosso planeta e do universo. O estudo dos fenmenos naturais no

Crescente Frtil, com seus grandes rios Nilo, Tigre, Eufrates e Jordo, onde surgiu a agricultura,
traduziu-se em representaes simblicas que, com poucas modificaes, perduraram ao longo de
milnios. Nas costas do Mar Egeu, na rica regio da Jnia, surgiram no sculo VI a.C. as primeiras
explicaes dos fenmenos naturais desvinculadas dos desgnios divinos, e as conquistas de
Alexandre permitiram o incio do intercmbio entre o conhecimento grego, de um lado, e dos antigos
Imprios egpcio, babilnico e persa, de outro. E tambm dos indianos, profundos observadores dos
fenmenos naturais. O Imprio rabe-islmico vai ser, a partir do sculo VII, o grande herdeiro de
todo esse multicultural legado cientfico, ao qual os estudiosos muulmanos faro seus prprios
aportes ao longo da Idade Mdia.
O fato de que a estrutura do universo no esteja definida no Coro e de que este no fornea
elementos para fazer comparaes com outras tradies religiosas somado s referncias somente
parciais e em parte contraditrias a uma cosmologia no conjunto de hadith possivelmente explique
a liberdade de adaptao que houve na cultura islmica em relao s diferentes cosmologias
herdadas da Antiguidade clssica, da ndia e da Prsia.
Os eruditos muulmanos apresentavam o mundo como o ncleo de uma ordem csmica que, aqui
embaixo, repetia o padro das estrelas. Da cultura indiana foram herdados vrios conceitos, sendo o
principal o uso do meridiano de Ujjain (Arn, antiga cidade da ndia) como o primeiro meridiano
(que define a hora), um conceito do tratado astronmico Suria-siddhanta, do sculo IV. Segundo esse
conceito, o dia comea ao amanhecer no meridiano principal de Ujjain. Essa ideia foi posteriormente
assumida em muitas obras europeias, que a incorporaram da literatura islmica medieval.13
Basicamente, h acordo em que a Terra fixa, redonda, s parcialmente habitada e ocupa o centro do
universo.14 Alguns sbios, como Ibn Rusteh, defendiam a tese de que a Terra gira em volta de seu
eixo e a prova disso seria a existncia do vento. Mas ele era uma exceo. Existia quase
unanimidade em relao imobilidade absoluta do nosso planeta.
E o espao em volta dele? A simetria exigia que ele fosse uma esfera que tudo engloba. Para
conciliar essa ideia com as lies cornicas, admitiam-se no um, mas sete cus, na sua ordem:
esmeralda, prateado, rubi, perolado, dourado, topzio e, acima de tudo, o cu da luz. Imaginava-se
que esse cu, uno e mltiplo ao mesmo tempo, banhasse com o seu fulgor o mar, a gua terrestre, o
elemento primeiro, segundo o Coro. Acima dele, o trono de Deus, um conceito definido no Coro
e que os estudiosos ensinavam a interpretar de forma metafrica, e no como a verso divina do
trono usado pelos monarcas na Terra. Vo tentar estabelecer algum paralelo, pois estar fora da
capacidade humana compreender o que Deus possa significar.
A Terra o enigma maior da criao divina. Existe a percepo de que o desafio de estud-la e
descrev-la est ligado ao problema filosfico da origem do universo. Como uma concesso
religio, no se fala em uma Terra, mas sete, que se correspondem com os sete cus multicores. Mas,
fora o globo terrestre propriamente, os outros seis ficam indefinidos, obscuros. So terras
desconhecidas e, em consequncia, imprecisas. A Terra conhecida, aquela habitada pelo homem,
fixa, disso no se duvida: as montanhas foram colocadas por Deus para dar-lhe estabilidade, diz
claramente o Coro. Que redonda tambm um fato: est a prova vista, pois o mar,
acompanhando a esfera, nos permite comprovar que, ao nos afastarmos da costa, a paisagem

desaparece, ressurgindo pouco a pouco no horizonte quando voltamos a nos aproximar do litoral.15
Mas a descrio dos sete cus cornicos no d conta da explicao do espao em volta da Terra,
onde esto as estrelas, o sol, a lua Como organiz-los, de forma a conciliar de maneira
harmoniosa, se possvel, as observaes e a experincia prtica com a palavra divina? Os estudiosos
vm observando os astros h sculos e acompanham com uma mistura de admirao, curiosidade e
temor os movimentos dos planetas e as estrelas fixas. Sem deixar de lado a diversidade e riqueza
de todos os conhecimentos e teorias que passa a conhecer, o Isl se apropria, de forma seletiva e
criativa, da descrio grega do espao. Obras clssicas sobre o tema esto disponveis em rabe a
partir das tradues do califado abssida. De toda a tradio da Antiguidade, as ideias do egpcio
Cludio Ptolomeu16 foram as que exerceram a influncia mais profunda. Considerado o maior
representante da geografia antiga, por volta do ano 160, Ptolomeu comps um grande mapa-mndi
que foi a origem de todas as obras cartogrficas posteriores, e o seu trabalho no campo da
astronomia foi igualmente significativo. Sua obra mais importante, Composio matemtica, ficou
conhecida como Almagesto, nome dado pelos rabes, que o traduziram no sculo IX. As concepes
ptolomaicas sobre o universo com a Terra no centro, girando em torno dela o Sol e os planetas
foram aos poucos sendo assimiladas pelo Isl.
Muitos outros sbios foram sendo conhecidos pelos muulmanos e sob essas influncias surgem
as obras das primeiras geraes de astrnomos de Bagd, entre os quais se destacou al-Huwarizmi
(morto em 846). Seguindo as diretrizes da herana grega de procurar alicerar as pesquisas em fatos,
os muulmanos dividiram a astronomia em vrias disciplinas, entre elas algumas que compartilha
com a geometria. O Isl tem uma forte tradio cartogrfica, seja na produo de planisfrios, seja na
de cartas celestes. Como instrumento vinculado a esses estudos, o astrolbio, ou medidor de
estrelas, ganhou uma considervel notoriedade e importncia no Medievo islmico e muitas vezes
foi desenhado especialmente para localizar a direo de Meca. Fabricado em geral de metal, o
astrolbio uma projeo estereogrfica da esfera celeste e constitudo por vrios crculos que
permitem determinar a posio do Sol e das estrelas. Inventado pelos gregos, foi desenvolvido e
aperfeioado pelos rabes. De forma similar, o Isl adaptou s suas necessidades e convices e
incorporou s suas tradies diagramas cosmolgicos (sempre geocntricos), esferas celestes e
projees no plano da diviso da terra em climas, herdados, porm modificados, da cultura grega e
romana.
A cincia do astrolbio, a atual geodsica, surge nesse contexto e alcana grande
desenvolvimento at chegar a ser uma das glrias rabes na Idade Mdia. O astrolbio convencional
um mapa, ou seja, um modelo em duas dimenses do cu que mostra a posio das estrelas fixas
com relao ao horizonte do observador. O nmero e as estrelas indicados nos astrolbios variavam
segundo os fabricantes, mas as estrelas de maior magnitude, pelo menos umas cinquenta visveis no
hemisfrio norte, costumavam estar assinaladas nos astrolbios de boa qualidade. Os rabes tambm
construram acredita-se que foram os inventores astrolbios esfricos, ou mapas celestes
tridimensionais. Trata-se de esferas metlicas nas quais esto definidos o horizonte, crculos de igual
altitude vertical (azimute) e linhas horrias. Uma rgua metlica, circular e mvel, permitia medir a
altitude solar. Aparentemente no resultavam to prticos como os astrolbios bidimensionais e s

dois deles chegaram at os dias de hoje.


Os estudiosos muulmanos tambm fabricavam globos celestes, tanto nas regies orientais como
ocidentais de seus domnios, uma tradio herdada da Grcia Thales de Mileto j tinha construdo
um no sculo VI a.C e popularizada pelos rabes. Nos globos celestes a posio relativa das
estrelas na superfcie da esfera a imagem invertida (de leste para oeste) da observada a partir da
superfcie terrestre. Isso ocorre porque se supe que a Terra sempre assumida pelos rabes como
esfrica esteja situada no centro do globo celeste, enquanto que as estrelas esto na superfcie
dele. Ou seja, as estrelas so apresentadas como se observadas de fora da esfera.
O desenvolvimento adquirido pela astronomia aplicada tinha explicaes que iam alm da
simples curiosidade; eram de cunho religioso. A comunidade islmica ocupava nos sculos X, XI e
seguintes um espao bem maior do que o territrio original na pennsula Arbica e lhe era
fundamental poder determinar, a partir de qualquer ponto, as horas certas da reza e a direo de
Meca.
Referencie-se que, na Alta Idade Mdia, o estudo do cu no estava isolado entre os muulmanos
da procura de respostas a respeito do destino humano como um todo e tambm do destino individual,
da mesma forma como acontecia no mundo cristo. A astrologia, assumida como cincia, estava
muito prxima da astronomia: atravs da astrologia que se opera a integrao do homem e dos
seres vivos ao sistema do universo.17 Por causa dessa relao estreita, a astrologia vai despertar o
interesse por conhecer a influncia do meio ambiente sobre os seres que o ocupam, abrindo caminho
para estudos de grande peso no terreno da geografia e da biologia.
O lugar privilegiado ocupado pela astrologia muda com o passar do tempo. Os telogos
muulmanos desde cedo criticam-na e, no sculo XIV, ela j vista com ceticismo, quando no
desprezada, nos crculos eruditos. Na Muqaddimah, Ibn Khaldun refuta a validade da astrologia.
Citando a traduo rabe de uma suposta obra de Ptolomeu sobre a influncia dos astros na vida
humana obra que possivelmente no era de autoria de Ptolomeu , o historiador critica, sob
diversos pontos de vista, essas gentes como chama aos astrlogos que pretendem conhecer
o futuro quando os profetas, eles que poderiam ter aspirado a isso, jamais cogitaram fazer predies
de sucessos futuros, salvo quando Deus os habilitava para isso.18
Em geral, os sbios do Isl procuravam ajustar s realidades daqui de baixo s verdades
matemticas do universo, atitude que favoreceu o desenvolvimento da astronomia e da cartografia.
o momento de multiplicao das bibliotecas, favorecido pela difuso da produo de papel, mais
durvel do que o papiro e mais barato do que o pergaminho; simultaneamente constroem-se
observatrios astronmicos, como os de Mokkata, no Egito, e Maragha, de 1259, no territrio do Ir
atual, o maior de sua poca.19
O sistema geocntrico que Ptolomeu descreve no Almagesto foi adotado, comentado e
enriquecido pelos eruditos muulmanos. Esse modelo de universo, alm de geocntrico, geomtrico
e est formado por sete esferas celestiais correspondentes a Lua, Mercrio, Vnus, Sol, Marte,
Jpiter e Saturno contguas umas s outras, de forma que o limite externo de uma corresponde ao
limite interno da que est acima dela. Nos confins do universo, alm de Saturno, h uma ltima
esfera, a das estrelas fixas, tambm conhecida como a esfera dos signos zodiacais. Nesse modelo, as

esferas celestes fazem uma rotao diria em volta de um eixo que passa pelo centro do sistema,
ocupado por outra esfera, a Terra, imvel. A interseo do eixo de rotao com a esfera das estrelas
fixas define os polos, norte e sul. Como resultado da rotao, as estrelas fixas esfera celestial
descrevem crculos paralelos, cujo centro est nos polos. O maior de todos esses crculos o
Equador celeste, definido por um plano perpendicular ao seu eixo que passa pelo centro do cosmos.
Outro crculo importante da esfera celeste a eclptica, chamada por Ptolomeu de crculo do
Zodaco, que gira junto com ela e tem o mesmo tamanho do Equador. Todo esse legado foi
sistematizado, corrigido e ampliado a partir do sculo IX pelos astrnomos muulmanos. Retomando
a ideia das esferas slidas, al Khaytam (965-1039), conhecido na Cristandade como Alhazen,
elaborou um sistema com nove esferas, a ltima das quais no portaria nenhum astro, mas era
considerada imprescindvel para transmitir o movimento de rotao aos corpos celestes internos. A
validade desse modelo passou a ser aceita de forma inquestionvel no mundo islmico a partir do
sculo XI, quando surgem os primeiros diagramas da esfera celestial. Alguns sbios entre eles
dois grandes eruditos de al-Andalus, nascidos em Crdoba, no sculo XII, Maimnides (que era
judeu) e Averris 20 , apoiados na fsica de Aristteles, passaram a criticar o sistema de Ptolomeu,
mas eles foram excees.
Incorporado pelo Isl, o modelo ptolomaico passou a ser representado por crculos concntricos,
desenhados em volta de uma esfera central, a Terra, fato que indicaria uma aceitao sem
questionamentos, pela sociedade islmica medieval, da ideia aristotlica da esfera como a forma
mais perfeita. Em alguns diagramas rabes, os crculos aparecem combinados com as esferas
correspondentes aos trs elementos gua, ar, fogo , que, se acreditava, rodeavam o quarto
elemento, terra, de forma ascendente.21 O sistema de Ptolomeu condensava a totalidade dos
conhecimentos do primeiro sculo da era crist, que no mudaram substancialmente na Idade Mdia.
Mas, obviamente, esse sistema tambm refletia todas as insuficincias existentes no entendimento do
universo. A ideia da perfeio divina obrigava a conferir aos astros um movimento circular e
uniforme, e o universo era concebido como de tamanho reduzido. O movimento real dos planetas, que
nem circular nem uniforme, obrigou Ptolomeu a recorrer a complicados artifcios para tentar
explic-lo. O sistema geocntrico foi ficando mais complexo medida que astrnomos rabes de
pocas posteriores iam constatando outras anomalias e procuravam justific-las com novas e
sofisticadas propostas. Amante da astronomia e admirador de Ptolomeu, Afonso X, o Sbio (12221284), diante desse fato, teria afirmado que, se Deus lhe tivesse pedido um conselho ao criar o
mundo, ele ter-lhe ia dado boas sugestes.22 Mesmo com todas as suas limitaes, Ptolomeu
percebeu que a Terra era como um ponto se comparada extenso do universo, mas no possua um
arcabouo terico que lhe permitisse enxergar as implicaes dessa observao.
Apesar do alto conceito mostrado por Ibn Khaldun em relao ao Almagesto, o historiador no
utiliza a obra de Ptolomeu nem faz meno ao sistema nela proposto para explicar o funcionamento
do universo no captulo que dedica astronomia. Ibn Khaldun apresenta a sua descrio do que
chama de mundo sensvel e material e do mundo invisvel quando explica a natureza da profecia. O
mundo visvel, dos elementos, apresentado segundo a frmula das esferas e todos os elementos
tm capacidade de, eventualmente, transformar-se uns nos outros:

Os elementos se elevam gradualmente do estado de terra ao de gua, depois ao de ar, depois ao de fogo, enlaando-se assim uns
aos outros. Cada um deles tem a disposio para transformar-se no elemento que lhe imediatamente superior ou inferior,
efetuando-se a transmutao de vez em quando.23

O primeiro a falar em quatro elementos que comporiam a matria foi Empdocles (490?-430 a.C.),
nascido na Siclia. Mas foi Aristteles, ao retomar essa ideia e transform-la num dos alicerces de
sua teoria fsica, o responsvel pela influncia que essa interpretao da matria teve ao longo dos
sculos. Aristteles acrescentava um quinto elemento, o ter, substncia exclusiva dos cus e dos
astros. O elemento superior, segundo Ibn Khaldun, mais tnue do que o seu imediato inferior, e o
mais sutil de todos tem por limite o mundo dos firmamentos. Sobre esse mundo, no entra em
detalhes, possivelmente por causa da sua convico de que no h como transgredir os limites
impostos ao conhecimento humano pela vontade divina. Simplesmente afirma que a conexo dos
firmamentos entre si forma uma gradao cuja ndole escapa aos nossos sentidos.24
diferena das mais de quarenta pginas dedicadas descrio da diviso do globo terrestre em
climas, trs linhas bastam a Ibn Khaldun para registrar a existncia de um firmamento formado por
esferas influenciadas por essncias, cujos segredos escapam aos sentidos humanos. A meno s
esferas mostra que assim como os eruditos muulmanos de seu tempo o nosso autor segue as
linhas de pensamento de Plato, Aristteles e Ptolomeu, conciliadas com os ensinamentos cornicos.
No mundo harmonioso imaginado por Plato, os corpos celestes s podem ser esferas a descreverem
crculos a uma velocidade uniforme, uma teoria que ficou conhecida como o dogma do crculo.
Aristteles mantm a ideia de um universo finito, delimitado pela esfera das estrelas fixas. Nele, os
astros colados tambm em esferas materiais, os orbes giram em torno da Terra em
movimento circular uniforme. Todo o movimento do universo tem origem no Primeiro Motor, que ,
evidentemente, Deus.
Muulmano devoto, Ibn Khaldun no questiona os dogmas do Isl, entre eles a existncia, depois
da morte, do paraso ou do inferno. Mas o mundo das almas, dos anjos, das essncias sempre o faz
remeter ao tema dos limites do conhecimento; suas afirmaes a respeito ficam cautelosas. No ltimo
livro da Muqaddimah, o Livro Sexto, Ibn Khaldun apresenta as diferentes cincias, dedicando ao
tema mais de trezentas pginas. Comea com uma anlise da capacidade do ser humano de refletir, de
pensar, e da parte para uma anlise do tema que define como da natureza dos conhecimentos
humanos e dos anjos e humildemente afirma ter a convico ntima da existncia de trs mundos.
O primeiro deles o mundo evidente, o nosso mundo. Depois, conhecimentos mais elevados do
que aqueles que provm dos sentidos lhe falam da existncia da alma humana, que pertence a um
mundo superior ao mundo sensvel, correspondente ao segundo mundo dos trs mencionados.
Finalmente, h um terceiro mundo, que est acima de ns e que se percebe pelas impresses que
causa em nossos coraes, isto , nas vontades e inclinaes que nos levam a agir. Esse mundo,
acima do nosso, o mundo dos espritos e dos anjos.25
Os filsofos-telogos so apresentados por Ibn Khaldun com pretenses de indicar o carter das
essncias do mundo espiritual e tambm orden-las, mas o sbio considera que nada do que eles
dizem verdadeiro; na sua opinio, as provas especulativas no satisfazem as condies exigidas

para serem consideradas vlidas. Os prprios filsofos-telogos teriam reconhecido isso, ao optar
por cham-las de provas especulativas. Como consequncia, no duvida em afirmar que s devemos
buscar compreender o nosso mundo. Dos trs, o nico que est ao alcance da razo humana. Dos
trs mundos, o do homem o mais prximo da nossa compreenso.26
Chamado de sublunar em vrias partes da Muqaddimah, evidenciando influncias aristotlicas,
o funcionamento desse mundo que o historiador utilizando ao mximo a sua capacidade de
observao e anlise tentar entender. Nele, o homem no est s; faz parte de um conjunto de
seres que o autor diz apresentar-se em uma progresso admirvel: partindo dos minerais, chega at
os vegetais e, por ltimo, aos animais.
A categoria dos minerais se conecta por um de seus extremos ao comeo da categoria dos vegetais, desde os capinzinhos at
outras plantas que no produzem sementes. Da surge a relao com a categoria seguinte. No outro extremo, a categoria dos
vegetais, que compreende a tamareira e a videira, se enlaa categoria dos animais, desde o caracol e a ostra, que no possuem
mais do que um s sentido, o do tato.27

O mundo animal merece uma explicao mais detalhada: ele muito extenso e compreende
numerosas espcies. Vejamos, a seguir, uma instigante afirmao: A gradao das criaturas
conduziu ao homem, dotado de reflexo e previsto.28 E esta outra, que vem logo a seguir:
Ocupando essa posio, o homem se encontra colocado acima da categoria dos smios, animais que renem a orientao e a
inteligncia, mas, de fato, no se elevam nem previso nem reflexo. Essas faculdades s se encontram no comeo da
categoria seguinte, que a do homem.29

As obras de Aristteles relativas biologia, traduzidas para o rabe, podem ter influenciado o
raciocnio de Ibn Khaldun. No entanto, como assinala o professor Juan Vernet, da Universidade
Central de Barcelona,30 ao descrever o macaco, o sbio grego fez comparaes com o homem, mas
na sua obra no se encontram referncias, como a que insinua Ibn Khaldun, ao fato de que o macaco
poderia ser o elo da corrente da evoluo das espcies que conduziria ao homem. De fato, dir-se-ia,
a partir da definio de que os seres humanos esto situados uma categoria acima dos smios, que
faltou muito pouco para que nos fosse apresentada por Ibn Khaldun uma teoria de tipo darwinista, de
evoluo das espcies, em pleno sculo XIV. O historiador tentou determinar quais eram as
caractersticas que separam os seres humanos dos animais e o fez somente a partir de suas dedues,
colocando como o cerne da questo a capacidade do homem de refletir. Foi mais longe ainda:
colocou essas capacidades nitidamente humanas no crebro, apesar do limitado conhecimento dessa
poca a respeito do funcionamento dele. Diz assim o nosso autor:
A sensibilidade, primeira faculdade (do interior), percebe as impresses experimentadas pela vista, o ouvido, o tato. () A
sensibilidade transmite essas impresses imaginao, potncia que reproduz na alma, com exatido, as formas dos objetos
percebidos pelos sentidos. () O instrumento que serve para a operao dessas potncias (ou faculdades) o ventrculo do
crebro que ocupa a parte anterior da cabea; a parte anterior pertence sensao e a posterior imaginao.31

Na sua poca seria impossvel ir mais adiante, pois no existiam as ferramentas necessrias para a
elaborao de uma teoria mais precisa a respeito da forma como, na escala da evoluo, o homem
chegou a adquirir as caractersticas que efetivamente o tornaram humano.
Mas o tema que nos levou digresso a respeito da reflexo de Ibn Khaldun sobre a evoluo o
da compreenso do nosso mundo. esse mundo sublunar que o historiador vai apresentar aos seus
leitores como pr-requisito para o estudo da sociedade humana que nele se desenvolve. E curioso
que, numa obra que em tantos aspectos rompe com a tradio anterior de reflexo sobre o ser humano
e a sociedade, at mesmo em relao ao pensamento greco-romano e persa, Ibn Khaldun tenha
adotado como modelo as teses ptolomaicas, recriadas por al-Idrisi, para a descrio do globo
terrestre.
A distribuio de terras e mares na superfcie do planeta e as diferenas entre as regies
ocupadas pelos seres humanos aparecem na Muqaddimah explicadas segundo os critrios herdados
da tradio grega. De fato, a influncia das ideias de Ptolomeu na sociedade rabe-islmica no se
limitou ao terreno da astronomia. Tambm se fez atravs de sua obra dedicada geografia, traduzida
para o rabe no sculo IX, e dos mapas por ele produzidos ou elaborados a partir de suas instrues
(detalhadas na obra), que passaram a estar disposio da civilizao islmica. Originalmente
denominada Introduo representao da Terra, essa obra de Ptolomeu divide o mundo em 26
linhas equidistantes a partir do Equador, do oriente ao ocidente. E define a poro habitada do globo,
o oikoumene, como a quarta parte do mundo habitvel, dividido em sete climas (no sentido de
latitudes) principais.
A diviso da Terra em climas influenciou diretamente o pensamento islmico e, atravs dele, toda
a Cristandade medieval. Nos textos clssicos gregos faz-se uma distino entre mundo habitvel e
mundo habitado, ou seja, entre as terras do planeta como um todo, tal como eram concebidas, e o
oekumene, a terra conhecida. O peso do fator climtico (fundamentalmente a insolao e as
temperaturas) era decisivo nessas divises. O mundo habitvel era dividido em zonas, que
correspondiam s diferenas de temperatura; e para o oekoumene a diviso era feita em decorrncia
da diferente recepo de luz solar, de acordo com a latitude. A partir desse critrio se definiam os
climas.
Na verdade, a diviso do mundo habitvel em zonas, segundo um critrio baseado nas
temperaturas, no era uma ideia original de Ptolomeu. O primeiro a desenvolver essa teoria teria
sido Parmnides de Elea (sculo V a.C.), seguidor da tese desenvolvida na Jnia de que a Terra era
uma esfera, assim como o universo. Alguns autores atribuem diviso do mundo habitado em climas
uma origem oriental: ela teria surgido na Babilnia e s assimilada pelos gregos depois de ter sido
aprofundada na Prsia e na ndia. Aristteles defende a ideia de que s as zonas temperadas
permitem o desenvolvimento da vida humana e Estrabo utiliza a diviso do mundo em climas e
descreve a influncia do fator climtico sobre o temperamento dos seres humanos e sobre a
organizao social e poltica. Mas foi por Ptolomeu que o conceito chegou e foi incorporado pelo
mundo islmico. significativo constatar que, no apogeu do Imprio romano, tenha sido Ptolomeu,
oriundo de Alexandria, quem produziu a obra mais sofisticada da astronomia antiga e uma das mais
importantes referncias da Idade Mdia. Os romanos estavam mais interessados em assuntos

prticos, como o direito e a moral, do que na cincia e na filosofia.32


Citaes da Geografia de Ptolomeu e conceitos seus, como a diviso da Terra em climas, sero
encontrados ao longo de vrios sculos, no s no Medievo rabe-muulmano, mas tambm na Idade
Mdia crist e at mesmo na poca moderna. O sbio do sculo X al-Masudi, por quem Ibn Khaldun
afirma ter grande admirao e cuja obra inclui entre as suas referncias,33 divide a zona habitada do
globo em sete climas (iqlim, em rabe; plural aqalim) entendido esse conceito como as diferenas
de temperatura e de insolao entre as vrias regies.34 Ibn Khaldun tambm divide a regio habitada
do globo terrestre em sete climas e afirma que as reas mais setentrionais e as mais meridionais do
planeta so as menos populosas. A origem etimolgica da palavra clima est relacionada com as
zonas com igual recepo da luz solar (igual inclinao). S no sculo XIX os avanos
tecnolgicos permitiram superar o conceito de clima como elemento decisivo da diferenciao
entre as vrias regies do globo terrestre, passando o clima, desde ento, a ser entendido como um
condicionante, no como determinante das diferenas regionais na Terra.
No Livro Primeiro da Muqaddimah, depois de analisar os fatores que levam os seres humanos a
viver em sociedade,35 o historiador passa a descrever a parte habitada da Terra, com seus mares,
grandes rios e os climas.36 O fato de colocar, nessa altura da obra, a descrio do nosso planeta e
de estudar as caractersticas que levam a uma determinada distribuio dos habitantes na sua
superfcie uma decorrncia da lgica interna do livro. Ibn Khaldun sempre analisa as questes
sobre as quais se debrua (relacionadas nos ttulos dos captulos), desenvolvendo o seu raciocnio a
partir de eixos temticos e incorporando, aos poucos, novos elementos de anlise. Dessa forma, ele
vai acostumando o leitor crescente complexidade da sua abordagem, facilitando a compreenso dos
problemas estudados. Como a vida em sociedade uma necessidade, dadas as peculiaridades do
homem criado por Deus, o autor explica as caractersticas do planeta, ou seja, do habitat da espcie
humana, para depois aprofundar a explicao sobre as diferentes sociedades.
Ibn Khaldun sustenta a tese de uma Terra esfrica usando como justificativa a autoridade dos
filsofos e dos estudiosos dos fenmenos naturais. E afirma que as guas dos oceanos se retiraram de
algumas regies da esfera para que nelas pudessem viver as criaturas de Deus, em especial o homem.
Eis as suas palavras:
Saibam que nos livros dos filsofos, que tomaram o universo por objeto de seus estudos, se l que a Terra tem uma forma
esfrica, rodeada pelas guas do oceano (); o mar retirou-se de alguns lugares, porque Deus quis criar o gnero animal nessa
poro descoberta e faz-la povoar pela espcie humana, para efeito de que o homem fosse seu delegado para com os demais
animais. Conforme essa descrio, poder-se-ia pensar, erroneamente, que a gua est colocada debaixo da terra. O certo que a
parte inferior da terra constitui o ponto central de sua esfera, seu eixo, em direo ao qual tudo converge.37

Foge ao escopo deste trabalho o estudo da relao apresentada por Ibn Khaldun entre os seres
humanos e os demais animais, todos eles criaturas de Deus. Mas o trecho citado abre uma
interessante possibilidade de interpretao do ser humano como responsvel, por desgnio divino, da
vida na terra. Em um sculo XXI em que a sobrevivncia de tantas espcies est ameaada pela ao
predatria da civilizao humana, o tema mereceria um estudo posterior.

Calcada na tese ptolomaica, segundo a qual s um quarto do globo habitvel, a descrio da


superfcie terrestre feita por Ibn Khaldun mostra a metade do planeta coberta pelas guas. A vida
humana se desenvolve nas terras que afloram das guas, porm exclusivamente em uma parte delas,
j que em certas regies seria impossvel para o homem sobreviver, em consequncia dos climas
extremos.
A parte do globo que as guas deixaram a descoberto ocupa a metade da superfcie dele. Essa parte, de forma circular, est
rodeada totalmente pelo elemento lquido. Isto , por um mar chamado al-Mohit (circundante). Se denomina igualmente Oqianus
(oceano). A terra, que ficou a descoberto para servir de morada s criaturas do Senhor, compreende zonas desrticas e a poro
desabitada maior do que aquela onde se encontram as populaes.38

As regies desrticas no so homogneas; a distribuio desigual entre o norte e o sul: Os


desertos so mais numerosos no sul do que no norte. A parte habitada, mais estendida em direo
ao norte, tem forma convexa: do lado do meio-dia, delimita com o Equador, e pelo boreal, com
um crculo da esfera, alm do qual se encontram as montanhas que a separam do elemento lquido.39
Se a rea do globo no coberta pelos oceanos ocupa algo assim como a metade da sua superfcie, a
parte habitada, tal qual como para Ptolomeu, equivale quarta parte e se divide em sete climas ou
regies.40 O Equador se prolonga de ocidente a oriente e divide a terra em duas metades.41 Os
limites da parte habitada do mundo, a partir do Equador, esto dados pela latitude: 64 graus de
latitude setentrional. Trata-se de uma latitude que praticamente corresponde ao crculo rtico.
Depois dessa latitude, tudo est vazio: No h populao humana, devido ao rigoroso frio e ao
estado glacial. Por sua vez, a parte da Terra situada ao sul do Equador est igualmente deserta,
mas isto por causa do excessivo calor.42
Ibn Khaldun cita os autores em cujos trabalhos fundamenta suas afirmaes a respeito do tema.
Eles so, assinala, estudiosos que descreveram a rea habitada do nosso planeta com limites,
contedo de cidades, centros de populao, montanhas, rios, desertos e areais, como Ptolomeu, por
exemplo, em seu Tratado de Geografia, e depois dele al-Idrisi, autor do Livro de Roger (Zajjar).43
Foram eles que inicialmente dividiram esse espao em sete partes, que chamam os sete climas.44
Todos os climas tm a mesma largura, porm diferem no comprimento; o primeiro mais comprido do que o segundo e esse mais
comprido do que o terceiro e assim sucessivamente. O stimo o mais curto de todos, dada a forma circular dessa poro do
globo que a gua deixou a descoberto.45

Os gegrafos, insiste Ibn Khaldun, no s dividem a Terra em climas como subdividem cada clima
em dez fraes, orientadas de ocidente a oriente, com condies que as distinguem e que vo
influenciar o carter dos povos que as habitam.46 Voltar a este tema o da relao do
temperamento do ser humano e o clima vrias vezes ao longo da obra.
A descrio dos mares e oceanos comea pelo brao do oceano Circundante, que, situado no
quarto clima, conhecido pelo nome de mar Romano naturalmente Ibn Khaldun est se referindo

ao Mediterrneo; depois fala do oceano ndico e assim por diante, at esgotar os mares conhecidos.
H um detalhe curioso: quando descreve o mar Vermelho, Ibn Khaldun afirma que em determinado
local h entre ele e o mar Mediterrneo s uma estreita faixa de terra. A distncia mdia entre os
dois mares, nessa faixa de terra, de seis jornadas de marcha. Isso explica afirma o porqu de
alguns monarcas, antes e depois do surgimento do Isl, terem tentado, sem consegui-lo, abrir esse
istmo. Ou seja, o autor nos informa que a abertura do canal de Suez, que s veio a ser concretizada
no sculo XIX, foi imaginada mais de um milnio antes, possivelmente com o mesmo intuito de
beneficiar o comrcio.47 De fato, existem evidncias de tentativas, com diferentes graus de sucesso,
de abrir um canal nessa regio e tambm unindo o rio Nilo ao mar Vermelho, para facilitar o
comrcio, desde o comeo da XII Dinastia do fara Senuseret III (1878 a.C.-1839 a.C.).
Depois dos mares, Ibn Khaldun chega descrio dos rios: Nos dizem (os gegrafos) que a parte
do mundo habitado est regada por numerosos rios, sendo quatro os mais importantes: o Nilo, o
Eufrates, o Tigre e o Balj (refere-se ao Oxus), chamado igualmente Djaihun.48 A seguir, o tema das
reas habitadas do planeta volta a ser estudado.
Sabe-se, por testemunho ocular e por uma srie de notcias ininterruptas, que o primeiro e o segundo clima do mundo habitado
pelos humanos so de menor populao do que os seguintes; que suas partes habitadas so muito separadas umas das outras, pela
solido, pelos desertos e areais, com o mar ndico a seu lado oriental. Os povos e os grupos que ocupam esses dois climas no
constituem, ento, um nmero considervel; em igual proporo so suas cidades e seus povoados.49

As caractersticas do terceiro ao sexto climas quase sem desertos e com temperaturas amenas
permitem que neles a civilizao encontre condies para se desenvolver:
O terceiro clima, o quarto e os subsequentes apresentam caracteres completamente distintos; os desertos so ali bem poucos; os
areais, raros ou quase nulos; as naes e os povos que os ocupam excedem de todo clculo; as cidades e os centros urbanos
constituem um nmero quase infinito. A populao est aglomerada entre o terceiro clima e o sexto. O sul, entretanto,
completamente deserto. Segundo alguns sbios, esse fato deve ser atribudo ao excessivo calor e posio perpendicular do sol
nessa regio, que pouco se desvia do znite.50

O autor tem muita dificuldade de admitir que haja conglomerados humanos estveis e socialmente
desenvolvidos nas latitudes mais ao norte e mais ao sul das faixas situadas entre o terceiro e o sexto
climas. Ele cita explicitamente o raciocnio de sbios que consideravam impossvel a vida ao sul do
Equador, uma rea tida como completamente deserta. Porm, no se furta a colocar um problema que
surge do confronto entre as teses dos estudiosos e a prxis: segundo testemunhos de viajantes e de
uma srie contnua de informaes, essas reas so habitadas.51 Como superar o impasse? Ibn
Khaldun defende os sbios. Eles no teriam afirmado a impossibilidade absoluta da vida nessas
circunstncias, mas sim que a capacidade produtiva a malogra devido ao calor.52 Se, por acaso,
houver mesmo populaes por l, Ibn Khaldun no duvida que s podem ser exguas. Critica,
ento, uma afirmao de Ibn Rushd (Averris), para quem a regio equatorial era, sim, habitada e os
distritos ao sul do Equador guardam as mesmas condies que os pases que se estendem ao

Norte.53
Ou seja, a regio austral teria uma populao equivalente s das reas boreais. Na Baixa Idade
Mdia, o tema da impossibilidade de existir vida humana nas zonas trridas foi muito discutido, no
s entre os sbios muulmanos. A tese da existncia de vida ao sul dos desertos passar a ser
admitida na poca das grandes descobertas, no perodo compreendido entre os sculos XV e XVI,
medida que novas regies do mundo foram sendo conhecidas e exploradas. Ibn Rushd estava certo,
mas Ibn Khaldun, mesmo respeitando as ideias do sbio de Crdoba, considerava impossvel a
existncia de vida nessas reas, no pelo argumento das temperaturas, mas porque supunha que elas
estavam cobertas pelas guas dos oceanos:
A afirmao de Ibn Rushd no seria refutvel com a objeo de que a faculdade produtiva a nula, porm, sim, possvel
rebat-la com o argumento de que o elemento lquido cobre a terra daquele lado e avana nela at um limite que corresponde, do
lado norte, a um local suscetvel da faculdade produtiva. Assim, pois, a existncia de uma atmosfera temperada (na zona austral)
impossvel, uma vez que ela est alagada pelo oceano.54

Com a crtica a Ibn Rushd, encerra Ibn Khaldun as consideraes do Primeiro Captulo da
Muqaddimah e anuncia que passar a estudar as caractersticas da Terra, dedicando o Captulo II
Descrio detalhada do planisfrio terrestre. Nele, Ibn Khaldun d continuidade ao plano lgico
definido na obra e aumenta o detalhamento e a complexidade da abordagem do tema dos sete
diferentes climas do planeta. Relaciona, ento, os acidentes geogrficos e as cidades existentes em
cada um deles, enriquecendo o texto com informaes histricas e polticas dos principais reinos e
com descries relativas aos habitantes deles. Lembre-se que a descrio do globo terrestre no
um fim em si mesmo; apresentada como condio necessria para compreender a relao da
sociedade humana essa, sim, o mago da anlise proposta por Ibn Khaldun na Muqaddimah
com o seu habitat.
Possivelmente por isso, no h na obra nenhum captulo dedicado ao tema da posio que ocupa a
Terra no universo. Essa questo foi analisada ao longo de sculos pelos muulmanos, mas no ,
definitivamente, uma preocupao de Ibn Khaldun. No entanto, ele no desconhece o tema. A partir
de algumas afirmaes, possvel perceber que o historiador adere tese de um planeta que est no
centro do sistema, imvel. Vejamos a seguinte explicao da diferente durao do dia nos vrios
climas:
Nos diversos climas, a durao do dia diferente da durao da noite; isso devido declinao do sol quando se afasta do
crculo equinocial () Esse perodo de tempo equivalente ao lapso de uma revoluo completa do cu. A diferena que existe
entre os climas, relativa mais longa durao do dia ou da noite, , por cada um, de meia hora. Tal diferena aumenta desde o
comeo de cada clima, do lado do meio-dia, at seu trmino, do lado norte.55

Em relao dependncia que Ibn Khaldun aceita existir entre clima e temperamento dos seres
humanos, ao descrever a situao no Primeiro Clima o mais prximo do Equador , o historiador
afirma que ao sul do Nilo h negros pagos que so escravizados pelos habitantes de Gana (tambm

negros, porm possivelmente j islamizados, pelo menos parcialmente). No reino de Gana houve um
soberano que pertencia famlia de Ali, mas Ibn Khaldun afirma que o reino j no existe de forma
independente; naquele momento, Gana faz parte do reino do Mli, que muulmano. Mais ao sul de
Gana, os poucos habitantes que h so mais parecidos com animais do que com seres humanos:
Ao sul deste Nilo h um povo negro que designam com o nome de Lemlen. Esses so os pagos que trazem estigmas em seus
rostos e suas tmporas. Os habitantes de Gana e de Tekrur incursionam no territrio daquele povo a fim de fazer prisioneiros. Os
mercadores que compram esses cativos conduzem-nos ao Magreb, pas cuja maior existncia de escravos pertence a esses
grupos de negros. Alm da comarca de Lemlen, em direo ao sul, se encontra uma populao pouco considervel; os homens
que a formam se assemelham mais a animais selvagens do que a seres racionais.56

A semelhana desses grupos com animais estaria atestada pelo canibalismo: Vivem em pntanos ou
plancies ridas e habitam cavernas; seus alimentos consistem em capins e gros sem nenhuma
preparao; s vezes inclusive se devoram uns aos outros: no merecem ser contados entre os
humanos.57 Referencie-se, como assinalado no Captulo 4, que Ibn Khaldun no concebe uma
oposio entre civilizao e estado de natureza. Nos climas extremos, por viver em um meio fsico
desfavorvel, esses seres no conseguem passar de um estado de animalidade. Porm, se
deslocados para condies mais propcias em zonas temperadas, poderiam assumir progressivamente
sua humanidade e comportar-se como qualquer homem nessas condies.
A rihla de Ibn Battuta tem referncias a negros canibais que podem ter reforado a convico, em
crculos intelectuais islmicos no necessariamente em Ibn Khaldun, de forma direta , do estado
de animalidade em que se vive em determinadas regies extremas. Quando se refere sua ltima
viagem, ao corao do continente africano, o viajante marroquino conta que depois de ter sado do
reino de Mli encontrou, perto de l, um pas de pagos onde comem carne humana, mas no de
brancos, pois seria prejudicial por no estar madura; s de negros, que j atingiu o sabor que eles
apreciam.58 Outra histria dessa viagem a que relata um episdio ouvido por Ibn Battuta de
terceiros. Em certa ocasio, negros canibais foram visitar um rei vizinho, Mans Sulaymn, que,
como sinal de hospitalidade, lhes entregou uma escrava. Os negros, cobertos de mantos de ouro, j
que na terra deles as minas de ouro eram abundantes, degolaram-na e comeram-na,
[...] besuntando-se caras e mos com seu sangue para depois se apresentar diante do rei para agradecer-lhe. Contaram-me que
assim fazem habitualmente quando vo em comisso. E tambm me reportaram que, segundo sua opinio, o mais saboroso das
carnes femininas so as palmas e os seios.59

Outra histria relatada por Ibn Battuta aconteceu ao deixar ele aquele povoado, continuando viagem
at Quri Mans. L morreu o camelo que montava. Informado do fato pelo homem que cuidava das
bestas, diz ter sado rapidamente para ver o animal e o que encontrou foram dez negros que j
tinham engolido o bicho, segundo o seu hbito de comer carnia.60
Um detalhe significativo das caractersticas do Primeiro Clima, segundo Ibn Khaldun, que no
extremo ocidental ficam as Ilhas Eternas (Aljalidat), que seriam as Ilhas Canrias, segundo vrios

estudiosos da geografia e cartografia medieval islmica.61 Localizadas no mar Circundante, elas


ficam fora da terra firme que faz parte desse clima e formam um grupo de ilhas numerosas, sendo
trs as maiores e mais conhecidas. O relato de Ibn Khaldun informa que essas ilhas foram adotadas
por Ptolomeu como ponto a partir do qual ele conta as longitudes.62 De fato, arbitrariamente,
Ptolomeu adotou como critrio para contar as longitudes em direo ao leste o meridiano que
passava pelo limite ocidental do mundo conhecido na sua poca.63
Em relao s ilhas, falta de total certeza, Ibn Khaldun registra que se fala que elas estariam
habitadas. E relata uma histria, de escravos dessas ilhas levados ao Marrocos, provavelmente
tirada do livro de al-Idrisi, que cita na sua obra (Geografia, de Al-Idrisi, traduo francesa, t. I, p.
XIX) um episdio que teria acontecido no sculo XII, segundo o qual um navio sara de Lisboa e,
navegando pelo Atlntico, chegara a uma dessas ilhas e apresara alguns nativos. Ibn Khaldun afirma
que umas naves francas chegaram s ilhas e nelas fizeram prisioneiros. Vendidos posteriormente
no Marrocos, esses prisioneiros acabaram aprendendo a falar rabe e passaram a servio do sulto,
quando comearam a contar histrias de suas ilhas natais. Segundo verses que nosso autor diz ter
recolhido, os prisioneiros teriam contado que alm dos nativos ararem a terra com chifres, por
desconhecer o ferro, jamais doutrina (religiosa) alguma lhes fora ensinada:
Os cativos ficaram a servio do sulto e, ao aprender a lngua rabe, deram dados sobre sua ilha. Os aborgenes diziam
lavravam a terra com chifres, o ferro lhes era desconhecido, alimentavam-se de cevada, seus rebanhos se compunham de cabras,
combatiam com pedras, que atiravam para trs; sua nica prtica de devoo consistia em prostrar-se ante o sol no momento de
sua apario. No conheciam nenhuma religio e jamais missionrio algum lhes levara alguma doutrina.64

Incentivado pelo episdio dos exticos prisioneiros das Ilhas Eternas, Ibn Khaldun faz uma descrio
dos riscos da navegao pelo Atlntico, onde os destinos dos que por l se aventuram ficam, segundo
as suas palavras, totalmente merc dos ventos:
Somente a sorte conduz s Ilhas Eternas, porque nunca se chega ali ex-professo. Com efeito, os navios que navegam no mar
esto sujeitos ajuda dos ventos e direo que esses os levem; os navegantes ho de conhecer os pontos por onde cada vento
sopra e saber a qual rumo os conduziria o seu curso direto. Se o vento varivel e se sabem aonde chegar seguindo a linha direta,
orientam-se as velas de acordo com cada corrente de ar, dando-lhes a inclinao necessria para que o navio tome a marcha
desejada. Tudo isso se efetua conforme regras bem conhecidas por navegantes e marinheiros, destros na arte da navegao.65

A partir dos relatos do episdio dos escravos das Ilhas Canrias levados para territrio do Isl e do
depoimento a respeito dado por Ibn Khaldun, a professora Mara Jess Viguera Molins, da
Universidade Complutense de Madri, arabista e especialista na obra do historiador, considera que
ele captou os sinais da importncia daqueles incios de trnsito pelo oceano Atlntico. Por
conceber a terra como redonda e circundada pela gua, Ibn Khaldun teria intudo, a partir desse
episdio, que era possvel conhecer o que havia nessa parte do globo, sem dvida habitada, e mais
ainda: teria concebido a possibilidade de navegar at completar a volta em torno desse oceano.66 A
maior responsabilidade pelas incertezas da aventura atlntica deve-se, nas palavras de Ibn Khaldun,

ao desconhecimento dessa costa, tanto na parte africana como europeia do oceano. No caso do
Mediterrneo, os navegantes contam, diz Ibn Khaldun, com cartas em folhas de pergaminho (kunbas)
onde as localidades situadas sobre as duas margens do mar Romano encontram-se traadas () de
acordo com sua real formao. Essa a guia na qual confiam os navegantes em suas viagens.67
Porm, nada semelhante existe em relao ao mar Circundante, e a falta de informao agravada
pela densa nvoa sobre as guas que os raios do Sol no conseguem dissipar. No de estranhar que,
como consequncia dessas dificuldades e carncias, seja difcil dirigir-se s ditas ilhas ou obter
notcias a respeito delas:68
Agora, um parecido recurso no existe no que concerne ao mar Circundante; por ele os marinheiros no ousam aventurar-se
nesse oceano, temendo que, ao perder de vista a costa, no soubessem retornar facilmente ao seu ponto de partida. Acrescentese a isso a densa bruma que a evaporao desse mar acumula em sua atmosfera na superfcie das guas, impedindo assim os
navios de prosseguirem em suas rotas, e que, como consequncia da distncia, os raios solares que refletem a face terrestre no
a alcanam para dissip-la.69

No Terceiro Discurso Preliminar, Ibn Khaldun analisa os climas de temperatura moderada e a


influncia exercida pela atmosfera sobre a cor da pele dos homens e sobre o seu estado geral.
Informa que o quarto clima o mais temperado de todos e que o terceiro e o quinto, contguos a ele,
desfrutam geralmente de temperaturas mdias. J o segundo e o sexto climas, que tm limites com
aqueles, se afastam da moderao; o primeiro e o stimo afastam-se muito mais. Por essa razo, as
cincias, as artes, as construes, as vestes, os alimentos, as frutas, os animais e tudo o que se
produz nos trs climas centrais traz o carter peculiar da moderao.70
Esse exato meio se manifesta na constituio fsica dos homens que habitam as ditas regies, em sua cor, suas disposies
naturais, suas doutrinas religiosas e em tudo o que lhe diz respeito. Ainda as mesmas profecias foram peculiaridade desse centro
do planeta; posto que jamais se soube de uma ecloso dessa natureza que tenha surgido em alguma das regies extremas.71

Sem constrangimento nem falsa modstia, Ibn Khaldun afirma que os povos do centro do planeta
foram escolhidos para receber a Revelao pelo fato de l se encontrarem as mais perfeitas
linhagens humanas: A casta dos profetas e dos apstolos privativa do mais perfeito da linhagem
humana, fsica e moralmente. E cita uma frase que seria do Altssimo: Vocs tm sido o melhor
povo dado ao mundo.72 Privilegiados por Deus, os habitantes das zonas temperadas, em todas suas
condutas, procedem com comedimento, evitando os extremos.73
E quem so esses povos? So os habitantes
do Magreb, da Sria, dos dois Iraques, do Sind, da ndia, da China. Igualmente os habitantes da Espanha e seus vizinhos, os
francos, os galegos, os romanos, os gregos, seus vizinhos e imediatos dessas regies moderadas. De todos esses pases, o Iraque
e a Sria gozam, por sua posio central, do clima mais suave e moderado.74

Mas como afirmar que aos povos das regies afastadas dos climas temperados s lhes resta a

barbrie quando a prpria pennsula Arbica, bero do Isl e de seu profeta Muhammad, est fora
das regies que gozam do privilgio de climas temperados? Seriam os rabes humanoides? Ibn
Khaldun tem a resposta: claro que no! No h contradio alguma no fato de a pennsula Arbica
formalmente pertencer ao Segundo Clima mas escapar s caractersticas dessa regio do planeta,
pois, estando em grande medida rodeada pelo mar, desfruta de condies especiais, responsveis por
suas temperaturas amenas, que no correspondem s tpicas dos locais mais afastados dos climas
ideais:
No cremos contraditrio o que acabamos de dizer, que o Imen, Hadramut, os Ahqaf, as comarcas de Hidjaz, Yamama e a
parte contgua da pennsula Arbica se encontrem situados no Primeiro e Segundo climas. Pois a pennsula Arbica, como tal,
est rodeada nos trs lados pelo mar, de modo que a umidade desse elemento influiu em sua atmosfera, minorando a secura
excessiva do ar produzida pelo calor. A umidade do mar deu, pois, a essa regio, uma espcie de temperatura mdia.75

Mas no s a conduta depende do clima; ele tambm afeta a cor da pele, dos olhos e o estado de
nimo das pessoas. Ao mostrar essa interdependncia, Ibn Khaldun critica os genealogistas, carentes
de conhecimentos da histria natural, pois consideram a cor negra da pele dos descendentes de
Cam, filho de No, uma consequncia da maldio que o seu ancestral recebeu de seu pai fato que
tambm os teria condenado escravido quando, na verdade,
se dita cor se encontra generalizada no Primeiro e Segundo climas, no seno o efeito da combinao do ar com o calor trrido
que impera no meio-dia. () Tal excesso de calor deu naturalmente uma colorao negra epiderme dos povos que habitam a
dita regio.76

O mesmo raciocnio vale para o extremo oposto do globo, isto , para os dois climas boreais, o
sexto e o stimo, que correspondem ao primeiro e ao segundo; todos os habitantes so muito
brancos, porque o ar de seu ambiente est misturado com o extremo frio que ali impera. Nessa
regio, por permanecer o sol sempre perto do horizonte visual, em todas as estaes o calor fraco
e o frio intenso, resultando disso a brancura dos moradores, to acentuada que se aproxima do
albinismo. H outro efeito do frio excessivo dessas regies: A cor azul dos olhos, as sardas na
pele e o louro do cabelo.77
O temperamento das pessoas tambm est sob influncia do clima; os habitantes das regies mais
clidas so mais alegres, enquanto os moradores das regies frias e das zonas montanhosas so
tristes e melanclicos. Nos negros, Ibn Khaldun diz ter sido observada uma tendncia ao gozo, que
fica explcita quando eles se entregam dana na primeira ocasio que se lhes apresenta. Por
viverem nas reas trridas, o calor de seus espritos deve estar em relao direta com o de seus
corpos e com a temperatura ambiente e, como resultado, eles so muito fogosos. J o exemplo
contrrio oferecido pelos habitantes do Magreb, como o demonstram as caractersticas dos
moradores da cidade de Fez. Por estar a cidade rodeada de mesetas frias, seus habitantes se veem
meditativos, caminham com a cabea baixa, como gente agoniada pela melancolia.78 Assim como o

calor ou o frio, a abundncia e a escassez de alimentos tambm decorrentes das temperaturas e do


clima influenciam o temperamento humano. H povos submetidos a uma vida de privaes, como
as tribos do Hidjaz, na pennsula Arbica, ou os Sanhadja, que ocupam o deserto do Magreb, cujos
alimentos se reduzem ao leite e carne de seus rebanhos dieta no muito diferente da habitual
dos rabes que perambulam pelas regies do deserto que, por fora das circunstncias, acabam
desenvolvendo no s corpos mais sadios como tambm um temperamento a toda prova, que os faz
exemplo de integridade, aos olhos do historiador:
Pois bem, essas gentes que habitam o deserto, e que carecem inteiramente de cereais e legumes, ultrapassam, em qualidades
fsicas e morais, os habitantes dos altiplanos que desfrutam de grandes provises para viver; sua cor mais lmpida, seus corpos
so mais sos e mais bem-proporcionados, mostram um carter mais equilibrado e uma inteligncia mais viva para assimilar e
aprender qualquer ensinamento.79

Ibn Khaldun aponta aquela que acredita ser a causa do fenmeno: o excesso de alimentos, que ao
expelir humores corruptos, faz desaparecer a harmonia corporal, assim como a inteligncia:
Eis aqui o que nos parece a causa desse fenmeno: o excesso de nutrio e os princpios midos que encerram os alimentos
excitam nos corpos secrees suprfluas perniciosas que produzem uma gordura excessiva e uma abundncia de humores
corruptos. A consequncia de tal estado reflete-se na opacidade do semblante e no desaparecimento da harmonia corporal,
devido sobra de carne. Ditos princpios midos escurecem a mente e a inteligncia, por efeito dos vapores nocivos que enviam
ao crebro, resultando da o embotamento da mente, a negligncia e um grave desvio do estado normal.80

Entre os desvios do estado normal, que acontecem entre aqueles que se acostumam abundncia,
esto os de ndole espiritual. Aqueles moradores do campo ou da cidade que esto acostumados a
uma vida frugal, praticam o jejum e a austeridade e renunciam aos prazeres, tm uma maior
disposio para a vida devota do que os homens que vivem na opulncia, entregues ao luxo. Como
no essa a regra de conduta que, em geral, seguida nas reas urbanas, nelas h menos pessoas
piedosas, devido insensibilidade e indiferena que nesses locais imperam. Coerentemente com a
sua convico de que a civilizao urbana a que permite o pleno desenvolvimento das capacidades
intelectuais dos seres humanos, mas que o potencial para isso existe em todos os homens, o
historiador, ao falar do papel do ensino, afirma ser um erro acreditar que a sagacidade o resultado
de uma real diferena na natureza da Humanidade, erro que s o vulgo seria capaz de cometer.
Se compararmos o homem da cidade com aquele do deserto, encontraremos certamente no primeiro um esprito pleno de
perspiccia e sagacidade. () A superioridade desse provm da cabal aquisio de faculdades que lhe facilitam o exerccio das
artes, assim como a observao das regras do recato impostas por costumes e usos da vida urbana.81

A fora da assabiya ponto de partida de Ibn Khaldun para explicar por que os povos menos
civilizados realizam as conquistas mais vastas sucumbe diante do luxo e em funo da abundncia
decorrentes da tomada do poder; ela vai desaparecendo na medida em que mudam os hbitos da

tribo, antes adaptada s agruras do deserto ou das estepes e depois confortavelmente assentada nos
centros urbanos.82 Os guerreiros de ontem, transformados em elite da cidade conquistada, abrem mo
da austeridade que caracterizava a sua vida anterior; o processo se agrava com filhos e netos. A
mudana dos hbitos alimentares, da frugalidade para a abundncia to perniciosa, um dos
elementos presentes na transformao sofrida por esses bedunos. Ao deixarem para trs os espaos
desrticos e as tendas para residir nos centros urbanos, o excesso e a diversidade das comidas
contribuem, sem dvida, adverte Ibn Khaldun, para a decadncia fsica e moral. Mas h sadas para
as nefastas consequncias dessa alimentao desregrada, j que existe a possibilidade da
abstinncia, cujo objetivo desembaraar o corpo de fluidos nocivos e de humores danosos, que
afetam por igual o organismo e o esprito.83
Os diferentes climas, entendendo esse conceito na acepo abrangente com que era utilizado no
Medievo, eram vistos como to determinantes das peculiaridades de cada regio e,
consequentemente, dos hbitos e comportamentos humanos que, por um processo lgico, as linhas
imaginrias que as dividiam passaram a ser representadas pelos cartgrafos muulmanos. A
representao cartogrfica do globo feita no mbito rabe-muulmano reflete o mesmo ecletismo que
a cosmologia; e isso no de estranhar, j que ambas se nutriram das mesmas influncias. Um
exemplo da busca de critrios prprios para a representao do globo, mesmo incorporando
diferentes influncias, o fato de que no todos os escritos de Ptolomeu a respeito da cartografia
foram incorporados pelo Isl. No era um problema de falta de compreenso da obra do sbio grego,
mas uma adoo seletiva de suas ideias. Em geral, os mapas, alm de incorporar a diviso grega em
climas, utilizavam para cada lugar uma latitude e uma longitude.
Referencie-se que os mapas propriamente ditos, com existncia independente de qualquer texto,
eram quase inexistentes na sociedade islmica medieval, salvo o caso das cartas celestes.
representativa desse fato a ausncia de uma palavra especfica para designar os mapas na lngua
rabe da poca. As representaes que sobreviveram at os dias atuais esto sempre integradas aos
textos dos manuscritos. Isso faz pensar que a sua funo estava subordinada ao texto, de modo a
servir de complemento didtico das explicaes da narrativa. Por esse motivo, a produo de mapas
estava estreitamente vinculada bem estruturada arte de ilustrar os manuscritos, fossem eles em
pergaminho ou em papel, sendo esse material bem mais apreciado. E assim como qualquer outro tipo
de ilustrao, seguindo uma esttica que refletia os valores da sociedade islmica, os mapas eram
inseridos nos espaos que ficavam livres no texto. Ou seja, o seu tamanho dependia do tamanho da
pgina do texto escrito.
Os mapas islmicos mais antigos a chegarem at ns acompanham os textos do livro
Representao da terra (kitab surat al-ard), de Abu al-Qasim Muhammad Ibn Hawqal, num
manuscrito datado do ano de 1086, localizado em Istambul. De uma poca um pouco posterior so os
mapas encontrados em manuscritos de vrias bibliotecas europeias, cujos autores so Abu Ishak alFarisi al-Istakhri e Abu Abdallah al-Muqaddasi. Estudos desenvolvidos nas ltimas dcadas do
sculo XX permitiram descobrir referncias ao trabalho de um erudito anterior, cuja obra se perdeu,
Abu Zayd al-Balkhi (m-934), com quem todos eles se dizem em dvida pelas lies recebidas.
Andr Miquel considera os trabalhos de al-Balkhi fundamentais para o desenvolvimento da

geografia humana muulmana. A Carta dos climas ( Suwar al-aqalim) de al-Balkhi estaria na
origem das obras posteriores de Istakhri e Ibn Hawqal, considerados por esse pesquisador os
maiores representantes da linhagem de eruditos que escreveram suas obras por volta do sculo X, no
momento de auge da geografia humana do Medievo islmico. As obras pertencem ao gnero masalik
wa l-mamalik (rutas e Estados) e se nutrem, em boa medida, de informaes obtidas de relatos de
viagens.84 Funcionrio (katib) da corte samnida, al-Balkhi citado pelo seu seguidor Muqaddasi
como o autor de uma obra descritiva do espao ocupado por essa dinastia, ao leste da Prsia, entre o
mar Cspio e o mar de Aral, no Kurasan; nela so fornecidas, ainda, importantes informaes a
respeito da organizao administrativa e financeira desse reino. Em funo disso, scholars europeus
consideram esse grupo de sbios como pertencentes Escola Balkhi de Gegrafos, justificando o
uso dessa denominao com o fato de os prprios autores afirmarem que um baseou deliberadamente
o seu trabalho no do outro.
Diferentemente de representaes posteriores, como as de al-Idrisi, os seguidores de al-Balkhi s
fizeram mapas do mundo islmico. Alis, toda a geografia humana dessa poca dedica-se, de forma
exclusiva, ao estudo dos domnios muulmanos (mamlaka); as terras exteriores ao Isl s so citadas
nos captulos que funcionam como introduo, no aparecendo representadas na cartografia. O
vocabulrio utilizado nas obras nas quais as diferentes regies do Isl so chamadas de climas
primeira vista pareceria indicar que as influncias mais ntidas seriam gregas. Mas no bem
assim. A tradio indo-persa, conhecida nos domnios do Isl antes das tradues gregas, seria a
influncia mais direta nessas obras. Em oposio construo matemtica do universo da
Antiguidade clssica, o mundo indo-persa oferece outra representao na qual a rotao das esferas
no mais do que a expresso astral da dualidade dinmica do ser, dividido entre o bem e o mal,
entre a luz e a sombra.
E mais, essa representao da terra confronta-se igualmente com a representao de Ptolomeu,
linear e geomtrica; inaugura uma tradio grfica na qual os animais e os objetos do mundo dos
homens se destacam.85 Porm, mais importante ainda do que a influncia da dualidade dinmica
entre o bem e o mal foi a teoria dos keswars (regies), verdadeiras construes geopolticas, a que
mudou os critrios de representao da parte habitada da terra. Em vez dos climas propostos pela
herana grega, a Prsia, que possui a sua prpria representao matemtica do globo, prope a
organizao dos conglomerados humanos segundo uma distribuio em forma de estrela, em torno de
um keswar central, formado pela Prsia e pelo Iraque. Nessa representao, o homem o centro.
Devido a esse fato, as construes dos keswars tiveram uma influncia maior em obras literrias do
que na cartografia propriamente. No entanto, h exemplos importantes dessa forma de representao
em obras de geografia, tambm sob a forma de desenhos.
Da confluncia da herana grega e persa surgiram obras que incluam, alm dos climas, os
topnimos mais clebres da pennsula Arbica e que, representao do mundo habitado com a
forma estrelada, de influncia iraniana, impunham um ligeiro deslocamento, para que as cidades
santas da pennsula Arbica pudessem ocupar o ponto central. Nas palavras de Miguel, a geografia
da Terra se afirma, assim, como muulmana e ela ope, aos dois polos tradicionais norte e sul da
Terra como planeta, um novo polo, especial, no mundo habitado.86

Os keswars persas eram sete, coincidindo com os sete climas gregos, o que facilitou que tanto uns
quanto os outros fossem chamados pelos rabes com a mesma palavra, iqlim, gerando com isso
muitas confuses. Eles consistem geograficamente em seis regies, circundando uma extenso de
terra que representa a rea central iraniana, que costumava ser chamada de Babil nos tempos
islmicos.87 H autores que aceitam como possvel a ideia de os keswars terem se originado em
fontes babilnicas, porm ela tambm apresenta semelhanas com conceitos presentes nas tradies
da ndia.
A obra de Balkhi foi a primeira a utilizar o conceito de clima (iqlim), no segundo os critrios de
Ptolomeu, com suas divises longitudinais do globo terrestre, mas adaptada ao uso exclusivo dentro
dos domnios muulmanos, que passam a ser divididos em vinte climas, cada um correspondendo a
uma parte do territrio (Arbia, Magreb, Egito, Sria-Palestina, Alta Mesopotmia, Iraque, entre
outros). Ou seja, esses climas deixam de representar fraes tericas do territrio habitado para
corresponder a realidades concretas do espao ocupado pelo Isl. O prprio nmero de vinte, e no
de sete, j estaria indicando outras influncias que no as gregas. Sob uma forma diferente, seria o
legado persa o que estaria influenciando essa nova forma de representao, pois, ao invs da diviso
matemtica, encontra-se a opo pela diviso espacial segundo critrios geopolticos. Em funo
disso, apresenta-se agora uma significativa adaptao: o ponto que ocupa o centro , obviamente, a
Arbia. Desse modo, a histria da civilizao islmica encontra sua representao na geografia.
Um dos mais importantes expoentes muulmanos da tradio ptolomaica na representao do
globo foi al-Sharif al-Idrisi (1101-1165), pertencente ao cl dos Alawi Idrisis, que reinaram na
regio de Ceuta do sculo IX ao sculo XI, de onde veio o nome de nobre (al-Sharif). Gegrafo e
bilogo, ele fez os seus estudos em Crdoba e no Magreb, mas acabou estabelecendo-se na corte
normanda de Siclia, um reino ainda impregnado dos valores e da viso de mundo da civilizao
islmica, que l criara um emirado entre os anos de 965 e 1072 e onde o rei Roger II se transformou
em seu mecenas. Na Siclia escreveu al-Idrisi a obra Nuzhat al-muxtaq fi ijtiraq al-afaq (Livro de
prazerosas viagens a terras longnquas), tambm conhecida como Kitab Al Rujari (Tabula
Rogeriana, em latim, ou Livro de Roger), justamente porque foi feita a pedido do rei. O compndio
tem um prefcio, seguido de uma descrio do globo terrestre dividido em sete climas, cada um deles
constando de dez sees, sendo o primeiro exemplo dessa forma de diviso da terra na cultura
islmica. Tambm inclui descries exaustivas das condies fsicas, culturais, polticas e
socioeconmicas de cada regio, e todas as sete partes em que est dividido o texto esto
acompanhadas do mapa correspondente.
diferena de outros autores muulmanos, al-Idrissi inclui valiosas informaes sobre os pases
cristos da poca. Mesmo no filiado Escola de Balkhi, ele cita esses autores entre as fontes de seu
prprio trabalho, para o qual tambm diz ter consultado a obra de Ptolomeu e fontes no muulmanas,
assim como depoimentos de viajantes. Muito provavelmente utilizou, tambm, informaes
provenientes da marinha do reino da Siclia. Somada a toda essa bagagem estava a sua prpria
vivncia, pois tendo viajado muito, no s pelo mundo islmico como pela Europa crist, tivera
oportunidade de coletar preciosas informaes ao longo de dcadas. O resultado uma obra de
reconhecida originalidade, cujos mapas preservados na Biblioteca Nacional de Paris, com o

nmero 892 mostram a caracterstica orientao sul, de influncia cornica, utilizada


fundamentalmente pelos seguidores da Escola Balkhi.88 Por ter o sul representado na parte de cima, o
norte embaixo, o oriente esquerda e o ocidente direita, nesse mapa a pennsula Arbica coincide
com o centro do mundo.
Alguns pesquisadores consideram interessante comparar o mapa-mndi de al-Idrisi, orientado
para o sul, e o mapa-mndi de Hereford, aproximadamente da mesma poca, para observar as
particularidades, inclusive na esttica, nas formas de representao da cultura islmica e da
Cristandade. O mapa-mndi de Hereford, pertencente tradio cartogrfica dos mapas-mndi
oblongos, de forte influncia religiosa, apresentava o mundo como uma grande e complexa pintura. A
Tabula Rogeriana pode ser considerada menos estilizada, mas em compensao apresenta uma
grande riqueza de informaes, fruto da pesquisa em numerosas fontes e das vivncias do autor.89
Ao todo, a Nuzhat al-muxtaq fi ijtiraq al-afaq inclui um mapa-mndi circular e setenta mapas
regionais que formam uma grande e nica representao do globo de forma retangular. Ela reproduz
todos os conhecimentos rabes a respeito do mundo composto pela Europa, a parte do continente
africano mais prxima do Mediterrneo e a sia, com as longnquas orlas do sudeste.90 O oceano
ndico era representado segundo a verso de Ptolomeu, sem levar em conta informaes dos
navegantes, considerando-o um mar intercontinental, ligado por um estreito, situado ao sul, ao oceano
exterior, chamado mar Tenebroso. A forma peninsular da ndia desapareceu, porm os mares
Negro, Cspio e Vermelho, o golfo Prsico e a pennsula da Arbia podem ser facilmente
reconhecidos graas a uma imagem extraordinariamente precisa.91 Tambm aparece pela primeira
vez uma representao do Tibete, alm de indicaes bastante exatas a respeito da China, da Coreia
e do Japo. O conjunto da obra foi responsvel pelo reconhecimento adquirido por al-Idrisi ainda em
vida como dos maiores gegrafos e cartgrafos da Europa medieval.92 Ele tambm construiu, sempre
a pedido do rei Roger II, um globo terrestre, todo feito de prata, considerado uma das maravilhas da
poca, mas que no chegou at os nossos dias.
Ibn Khaldun, como vimos, cita al-Idrisi, colocando-o como um dos autores nos quais se inspirou
para fazer a sua descrio do planisfrio terrestre.93 No fim do Captulo I do Livro Primeiro, o
historiador afirma que o planisfrio que ele prprio apresenta na obra est inspirado no de al-Idrisi.
Maqbul Ahmad assinala que Ibn Khaldun incluiu efetivamente, na sua obra, um surat al-jughrafiya
(mapa do globo), desenhado seguindo o mtodo e os critrios indicados por al-Idrisi no Livro de
Roger. O desenho est preservado em pelo menos trs manuscritos do Kitab al-ibar e as
semelhanas com o mapa circular de al-Idrisi seriam evidentes.94 No Livro I da sua traduo
comentada e anotada do Kitab al-Ibar ao francs, que leva o nome de Le Livre des exemples e inclui
a Autobiografia e a Muqaddimah, Abdesselam Cheddadi publicou, na parte correspondente aos
Apndices, vrios mapas, entre os quais o diagrama do mapa circular do mundo mencionado por Ibn
Khaldun.95 Cheddadi afirma que o diagrama foi reproduzido por Franz Rosenthal (tradutor da
Muqaddimah para o ingls, em 1958) do manuscrito Atif Effendi, de 1936, e que ele reproduziu a
figura dessa edio inglesa da obra.96
O mapa circular adaptado de al-Idrisi utilizado por Ibn Khaldun como um complemento das suas
explicaes sobre o determinismo geogrfico das zonas climticas, uma informao que ele fornece

aos leitores para poder abordar, nos captulos seguintes da Muqaddimah, a grande questo que
prope como o seu objeto de estudo: a sociedade humana, em toda a amplitude de sua extenso
espacial e com toda a profundidade de sua durao temporal.

Notas
1. Ibria, in: Obra potica e em prosa, v. III, Porto, Lello e Irmo, 1986, p. 987.
2. T.W. ARNOLD, 1930, p. 90.
3. MIQUEL, 2001, p. 22.
4. MIQUEL, 1968, p. 159.
5. Ibn Khaldun utiliza nesta parte da obra a palavra rabe para referir-se exclusivamente aos bedunos, e no populao rabe em
geral.
6. IBN JALDN, 1987, p. 1.034.
7. IBN JALDN, 1987, p. 1.035
8. Ibidem.
9. IBN JALDN, 1987, p. 1.035.
10. MIQUEL, 2001, p. 2.
11. Ibidem.
12. Ibidem.
13. TIBBETTS, 1992, pp. 93-103.
14. MIQUEL, 2001, p. 6.
15. Ibidem, pp. 5-6.
16. Astrnomo e gegrafo, Cludio Ptolomeu nasceu no ano 90 d.C., no Egito. Viveu e trabalhou em Alexandria e escreveu obras
importantes, entre as quais se destaca Geographile Hyphegesis, com descries das terras conhecidas at ento no mundo ocidental.
17. MIQUEL, 2001, p. 11.
18. IBN JALDN, 1987, p. 968.
19. SIMAAN, FONTAINE, 2003, p. 84.
20. Ibn Rushd (Averris, 1126-1198), nascido e educado em al-Andalus, foi um filsofo cujas ideias tiveram um significativo impacto
tanto no mundo muulmano quanto na cristandade, em particular por causa de suas tradues e seus comentrios obra de Aristteles.
21. KARAMUSTAFA, 1992, pp. 74-75.
22. SIMAAN, FONTAINE, 2003, p. 62.
23. IBN JALDN, 1987, p. 223.
24. Ibidem.
25. IBN JALDN, 1987, p. 767.
26. Ibidem.

27. Ibidem, p. 223.


28. Ibidem, 1987, p. 767.
29. Ibidem.
30. O estudo est publicado nas Atas da II Jornada de Cultura rabe Islmica de 1980, editadas pelo Instituto Hispano-rabe de
Cultura, de Madri, em 1985.
31. IBN JALDN, 1987, p. 225.
32. SIMAAN, FONTAINE, 2003, p. 55.
33. Ver Captulo 5.
34. MIQUEL, 2001, p. 11.
35. Ver Captulo 4.
36. IBN JALDN, 1987, p. 154.
37. Ibidem.
38. Ibidem.
39. Ibidem.
40. Ibidem.
41. Ibidem.
42. Ibidem, p. 155.
43. Ibidem.
44. Ibidem.
45. Ibidem.
46. IBN JALDN, 1987, p. 155.
47. Ibidem, p. 157.
48. IBN JALDN, 1987, p. 158.
49. Ibidem, p. 160.
50. IBN JALDN, 1987, p. 155.
51. Ibidem, p. 163.
52. Ibidem.
53. Ibidem.
54. IBN JALDN, 1987, p. 163.
55. IBN JALDN, 1987, p. 166.

56. IBN JALDN, 1987, p. 170.


57. Ibidem.
58. IBN BATTUTA, 2005, p. 823.
59. Ibidem.
60. IBN BATTUTA, 2005, p. 823.
61. ALBUQUERQUE, 1983, p. 8.
62. IBN JALDN, 1987, pp. 163-168.
63. BERGGREN, JONES, in: PTOLOMY, Geography, 2000, p. 11.
64. IBN JALDN, 1987, p. 163.
65. IBN JALDN, 1987, p. 169.
66. VIGUERA MOLINS (org.), 2006, p. 54.
67. IBN JALDN, 1987, p. 169.
68. IBN JALDN, 1987, p. 169.
69. Ibidem.
70. Ibidem, p. 204.
71. IBN JALDN, 1987, p. 204.
72. Ibidem.
73. Ibidem.
74. Ibidem, p. 205.
75. IBN JALDN, 1987, p. 204.
76. IBN JALDN, 1987, p. 206.
77. Ibidem.
78. IBN JALDN, 1987, pp. 208-209.
79. Ibidem, p. 210.
80. IBN JALDN, 1987, p. 211.
81. IBN JALDN, 1987, p. 779.
82. Ver Captulo 4.
83. IBN JALDN, 1987, p. 215.
84. MIQUEL, 2001, v. 1, p. 101.
85. MIQUEL, 2001, p. 71.

86. MIQUEL, 2001, p. 73.


87. TIBBETTS, s/d, pp. 93-99.
88. AHMAD, S. in: The History of Cartography, v. 2, l. 1, 1992, p. 160.
89. LIBAULT, 1960, p. 21.
90. KUPCIK, 1989, p. 60.
91. Ibidem.
92. Ibidem, p. 156.
93. IBN JALDN, 1987, p. 155.
94. AHMAD S., op. cit., p. 170.
95. IBN JALDN, 2002, p. 1.395.
96. CHEDDADI, in: VIGUERA MOLINS (org.), 2006, p. 34.

CAPTULO 7

Da mesquita a Meca, o espao hierarquizado

uma grande cidade, de densas construes, retngulo na foice de um vale rodeado de montanhas, de modo
que o viajante no a vislumbra at a chegada.
IBN BATTUTA1 DESCRIO DE MECA

Os estudiosos no questionam o fato de que a civilizao muulmana, desde as suas origens, foi
essencialmente urbana; apesar disso, o senso comum, at os dias de hoje, costuma associar o Isl a
uma cultura do deserto, o que falso. A nica questo que ainda suscita discusses entre os
pesquisadores o tipo de cidade que caracterizou o mundo muulmano: seria ela islmica, no sentido
de ter uma identidade prpria? Somente colocando o problema no contexto da histria possvel dar
uma resposta.
O Isl conquistou, a partir do sculo VII, territrios do antigo Imprio bizantino, j cristianizados,
e do Imprio persa, de religio zoroastriana, mas sob forte influncia crist. Ambos os Imprios
partilhavam um passado comum, legado de Alexandre III, o Grande, da Macednia, e tinham reas
altamente urbanizadas, algumas com elevado grau de desenvolvimento. Com o advento do Isl, novas
cidades foram fundadas e nas j existentes contingentes populacionais rabes foram assentados. O
incremento da urbanizao foi, em parte, uma consequncia de migraes de grupos humanos que, em
funo da conquista, se estabeleciam no espao das populaes dominadas.
No territrio do atual Iraque, particularmente com a fundao de Basra, Kufa e mais tarde Bagd,
a urbanizao teve forte impulso. Essas cidades rabes superavam em populao todos os ncleos
urbanos anteriores. Estima-se que Basra e Kufa chegaram a ter duzentos mil habitantes e Bagd entre
trezentos e quinhentos mil, populao dez vezes superior da Ctesifonte, a antiga capital do Imprio
persa. Tambm o Egito entrou em uma nova fase de urbanizao aps a chegada do Isl. Apesar de
sua milenar histria, o pas do Nilo nunca antes tivera uma capital de to elevada densidade
demogrfica como o Cairo; na tradio da Antiguidade no era a quantidade, mas a suntuosidade dos
palcios e centros polticos e administrativos o que se impunha.2
Se o impulso urbanizador foi um fenmeno comum a todas as reas aonde o islamismo chegou,
no existiu entre as cidades do Ocidente islmico de al-Andalus, do Magreb e as do Oriente,
na pennsula Arbica, Prsia ou no subcontinente indiano, um padro geral; sempre houve diferenas
decorrentes de heranas locais especficas, particularidades climticas e materiais disponveis. Para
Georges Marais, estudioso da arquitetura muulmana, a arte islmica no nasceu ao mesmo tempo

em que o Estado fundado por Muhammad em Medina, mas foi forjada a partir da herana da Sria
bizantina e de elementos caractersticos do Ir, criando, assim, um amlgama entre as influncias
provenientes do Imprio cristo do Oriente e a tradio persa.3 De fato, houve diferenas importantes
entre as vrias regies. Enquanto a maioria das cidades do Magreb cresceu como resultado de um
processo espontneo, no Oriente Mdio as principais cidades herdaram as tradies urbanas prislmicas, entre elas o traado geomtrico caracterstico do perodo greco-romano. Ibn Khaldun
estava atento s diferenas entre os centros urbanos do Isl e afirma que
() as condies de construo so diferentes segundo de que cidade se trate. Cada centro urbano segue um procedimento
conhecido dentro da competncia tcnica de seus habitantes, que responde ao clima e s diferentes condies de sua populao
em relao com sua riqueza ou pobreza.4

Alm disso, as cidades sofreram, naturalmente, alteraes ao longo do tempo. Seria impensvel a
existncia de uma imutvel e prototpica cidade islmica. Porm, essa a ideia que aparece em
alguns trabalhos de pesquisadores e orientalistas que, a partir de estudos urbansticos e
arquitetnicos de uma ou duas cidades do norte da frica, particularmente Fez, e do Oriente Mdio
quase sempre Damasco e Aleppo, na Sria , tecem generalizaes que no levam em conta
mudanas no tempo nem diferenas no espao islmico. Como bem resume (e critica) Janet AbuLughod, procurando responder questo da existncia ou no de um tipo ideal, no sentido
weberiano, de cidade islmica, essas pesquisas pretendem encontrar a comprovao do carter
muulmano desses centros urbanos na existncia de uma grande mesquita, de um mercado e de
banhos pblicos, tambm chamados banhos turcos.5
Um primeiro questionamento desse enfoque surgiu nos anos 1970, quando Albert Hourani e S.M.
Stern publicaram a obra The Islamic City, mostrando muitos dos erros cometidos pelos
pesquisadores que tinham abordado o tema anteriormente, inclusive a inadequao de falar em
guildas, no caso do Isl medieval. Mas criticar esses enfoques no significa negar a possibilidade de
estudar de que forma o Isl moldou a cidade ou pelo menos procurar entender se ele foi um elemento
que pesou no uso do espao urbano e na definio de sua funo. As cidades so o resultado de
inmeros fatores e as formas que desenvolvem em resposta a esses determinantes so nicas, pois
constituem o produto da combinao dessas intervenes. Da que cada cidade seja assimilvel a um
retrato de um complexo sistema de construo e destruio, de organizao e reorganizao; como
retrato, ela define um determinado momento e mudar progressivamente, pois o processo de
renovao contnuo. Dessa forma, a pergunta pertinente a seguinte: com base em que
determinantes as cidades islmicas foram criadas?6
De fato, o Isl moldou a sociedade e, consequentemente, a cidade, de vrias formas. A prpria
distino jurdica feita pelos muulmanos entre os membros da umma e os infiis, mesmo se eles
eram cristos ou judeus (ou seja, das religies do Livro, considerados mais prximos do Isl do
que os pagos, budistas, hindustas e outros), podia traduzir-se em segregao espacial, em particular
em pocas de tenso entre as comunidades. Ibn Battuta descreve a segregao espacial que observou
durante a visita Anatlia, conquistada pelos muulmanos, porm com importantes contingentes

cristos e judeus, informando que ela voluntria:


Sa para a cidade de Antaliya, que se escreve igual a Antakiya (Antioquia), cidade da Sria, substituindo o ka [kf] por ele
[lm]. uma belssima cidade, grandiosa em extremo [] [com] muitos edifcios. Cada classe de habitantes est, por sua prpria
vontade, isolada das outras.7

Cada bairro acolhia algumas centenas ou at milhares de habitantes, tinha sua mesquita, seu suq
(mercado) e, em muitos casos, banhos pblicos (hammams). Ibn Khaldun afirma que existem, nas
cidades de civilizao mais avanada, banhos a vapor, uma sofisticao imposta, na viso do
historiador, pelas necessidades criadas pelo luxo e pelas riquezas existentes nesses centros urbanos.8
A principal caracterstica dos bairros era o emaranhado de ruelas e becos que nasciam da rua
principal. Em determinadas pocas e locais, bairros bem definidos e com caractersticas prprias
chegaram a ter portas que se fechavam durante a noite. o que acontecia em Antakiya, no bairro
cristo, situao assim descrita por Ibn Battuta: Os mercadores cristos residem em um lugar
chamado o Porto [al-Min], rodeado por um muro cujas portas se fecham noite e durante a reza das
sextas-feiras.9
A separao espacial tambm permitia diferenciar, em Antakiya, os bairros dos antigos habitantes
da cidade, que por serem cristos gregos o viajante chama de rum, e os bairros dos judeus: Os
gregos [rum], que eram os antigos habitantes desta cidade, vivem separados em outro lugar, cercado
por uma muralha, assim como os judeus.10 O rei tinha o seu espao residencial prprio, rodeado por
uma muralha; nele tambm viviam os membros da corte e os militares, enquanto a maior parte dos
muulmanos residia nas reas contguas mesquita principal da cidade:
O rei, os funcionrios de seu Estado e seus escravos habitam em uma cidadela amuralhada, separada, tambm, dos outros
bairros. O resto da populao muulmana vive no que o grande ncleo da cidade, com a mesquita das sextas-feiras, a
madrassa, muitos bairros e enormes mercados maravilhosamente dispostos. Tanto essa parte da cidade, como os outros bairros
amuralhados, est, por sua vez, cercada por uma grande muralha.11

Os bairros (harat, singular hara) das cidades muulmanas em geral estavam integrados por pessoas
unidas por meio de vnculos sociais e familiares, alm de religiosos. Longe do centro, junto s
muralhas e at fora delas, ficavam os bairros dos imigrantes vindos das reas rurais e as oficinas
onde eram desempenhadas atividades que geravam sujeira ou odores desagradveis, como as dos
aougues. Ibn Khaldun fala desse tema no captulo XXI do Livro Quarto, quando analisa o papel das
cidades e, em particular, o fato de a assabiya existir entre os habitantes das reas urbanas. Ele diz
que, na cidade, boa parte dos habitantes se liga entre si pelos vnculos do matrimnio, o que conduz
incorporao das famlias, umas a outras, e ao estabelecimento de laos de parentesco entre
elas.12 Esses laos de parentesco permitem que surjam entre os moradores das cidades os mesmos
sentimentos de amizade e de aborrecimento que existem nos povoados e nas tribos, sentimentos que
os guiam a separar-se em bandos e partidos.13

Por ser, do ponto de vista funcional e estrutural, uma espcie de extenso das casas, o bairro
dessas caractersticas respondia corretamente idiossincrasia da sociedade muulmana, que preza
em extremo a vida familiar. O Coro define o interior da casa como um santurio que no deve ser
violado. Muhammad teria dito que ningum deve ser chamado quando estiver na sua casa. preciso
aguardar que a pessoa saia, pois assim o exige a decncia (Versculo O santurio.). Referencie-se
que tanto em comunidades pastoris quanto nas reas urbanas, pelo menos nas cidades de menor porte,
a unidade bsica era a famlia nuclear de trs geraes: avs, pais e filhos vivendo juntos. A
existncia de um interesse econmico comum tambm permitia criar um tipo de unidade maior, que
costuma ter no bairro a sua unidade; o mesmo acontecia quando um grupo invocava a descendncia
comum, uma maneira simblica de dar ao conjunto uma fora que de outro modo no teria, como bem
analisou Ibn Khaldun; a unidade desse ncleo refletia-se, muitas vezes, na ocupao do mesmo
bairro.
Situados no interior do recinto urbano, diferenciados dos espaos de trnsito pblico, com casas
articuladas entre si por meio de becos e ruelas, com o tempo os bairros tornaram-se importantes
unidades dentro das cidades do mundo muulmano. Contribuiu para isso o fato de as instituies
estatais terem tido em relao sociedade uma poltica de laissez-faire, deixando muitas funes
como a manuteno da limpeza das ruas, o fornecimento de iluminao, a superviso e o controle das
condutas sociais e individuais e outras nas mos dos prprios vizinhos.14 Nesses bairros, a
intimidade das famlias costumava ficar sob a proteo dos homens jovens do prprio local, por
vezes organizados em grupos permanentes. Ibn Battuta refere-se a esses grupos na rihla, quando
visita a Anatlia. Esses jovens, os ajiyya, ou irmos, segundo o depoimento do viajante, existem em
toda a sia Menor, em cada comarca, cidade ou aldeia; alm de descrever com simpatia a forma
como eles acolhem os forasteiros, Ibn Battuta afirma que esses jovens se encarregam de castigar os
tiranos e matam os marginais e os policiais que se juntam a eles.15 Jovens solteiros e independentes,
com um chefe escolhido entre eles mesmos, formam uma comunidade que se autodenomina futuwwa,
palavra rabe que designa um conjunto de caractersticas ideais da juventude, como bravura,
desprendimento, independncia. Inicialmente se tratava de grupos caracterizados pela hostilidade
perante qualquer autoridade estabelecida, mas com o tempo essas organizaes evoluram para
grupos que passaram a dar garantias de segurana s populaes, muitas vezes preenchendo a
ausncia do poder do governo em certos bairros ou localidades.
Ibn Khaldun dedica todo o Livro Quarto ao estudo das cidades e da vida sedentria. Nada lhe
escapa, desde as caractersticas que deve ter o terreno para poder albergar uma cidade s formas de
governo. Ele estabelece comparaes entre cidades mais ou menos prsperas e as atividades nelas
realizadas e os preos dos produtos (o custo de vida) e define quais so as caractersticas essenciais
para que a cidade se desenvolva de forma sadia e tranquila. Entre elas, Ibn Khaldun menciona a
existncia de bons mananciais e de pastagens nas proximidades, de modo a assegurar o
abastecimento de gua e o alimento do gado. A gua, em particular, um dom de Allah de
fundamental importncia, no pode faltar para a vida na cidade ter qualidade aceitvel. A gua um
elemento de primeira necessidade e sua proximidade poupa muitas fadigas aos habitantes que
necessitam se abastecer dela.16 Por outro lado, de preferncia, a cidade deve estar situada perto do

mar, para ter facilidade de transporte; deve ter colinas em volta ou estar construda sobre um morro
elevado de difcil acesso, para facilitar a defesa, e recomendvel que nas proximidades haja tribos
de esprito combativo, capazes de socorr-la rapidamente em caso de um imprevisto ataque noturno.
Para ficar livre de surpresas, todas as casas da cidade ficaro protegidas dentro de muralhas, em
cujo interior podero refugiar-se, tambm, caso necessrio, os camponeses das vizinhanas.
Cumprindo esses requisitos, a cidade poder defender-se mesmo sem a ajuda de um exrcito.
A riqueza de tratamento dos temas relativos vida nas cidades permite deduzir que o historiador
tinha razovel conhecimento dos aspectos administrativos e de organizao das reas urbanas um
domnio do que hoje chamaramos de planejamento e urbanismo , o que bem factvel, dadas
as diversas funes por ele exercidas nas cortes do Magreb e no Egito. Ibn Khaldun fala, por
exemplo, das funes de um poder que, no vocabulrio atual, seria chamado de governo municipal. O
protagonismo dessa instncia administrativa, diz ele, adquire particular visibilidade quando o reino
ao qual as cidades pertencem entra em declnio. Nas provncias mais longnquas, quando a
autoridade do soberano j decadente deixa de se fazer sentir, o vazio de poder preenchido por um
conselho administrativo local, surgido por iniciativa dos prprios moradores. A afirmao permite
deduzir uma incipiente autonomia e uma interessante participao e tomada de decises da sociedade
muulmana nos assuntos de Estado.
O historiador afirma que uma das primeiras medidas desse rgo deve ser a definio de uma
linha de demarcao entre os homens de alta categoria e os de classe inferior, pois todos os homens
aspiram naturalmente ao domnio e ao poder.17 inevitvel, assinala, que com a decadncia do
poder central surjam disputas pelo poder local e, na sua opinio, nesse momento,
cada cidado apoia-se num grupo de partidrios composto de seus clientes, de seus amigos e seus afilhados e emprega com
profuso, inclusive, seu dinheiro, entre a gente do povo, a fim de reuni-los em torno de sua causa. Aquele que entre esses chefes
logra vencer seus rivais os persegue e fustiga at que os tenha matado ou expulsado da cidade.18

Quando um dos grupos da cidade finalmente consegue definir a disputa ao seu favor, o vencedor
passa a exercer o poder de fato. Mas para Ibn Khaldun, no so todos os problemas locais que
podem ser dirimidos pelo vencedor da disputa: a soluo de certos problemas especficos das reas
urbanas exige a interveno de especialistas. E quanto mais densamente povoadas as cidades, mais
complexos e frequentes os problemas, inclusive entre vizinhos:
Nas grandes cidades, a populao to numerosa e h tanta aglomerao que cada qual aferra-se, com avareza, ao lugar que
ocupa sua casa e ao deleite do ar e do espao (de sua moradia), desde a parte mais baixa at a mais alta. () Surgem disputas a
respeito do direito de passagem de ruas, esgotos e dutos para as guas de higiene domstica. Eventualmente, um proprietrio
promove um processo contra outro a propsito de um muro (de separao entre as propriedades) ou da altura desse muro ou das
almenaras (torres) que o coroam, com o pretexto de que esto muito perto de sua propriedade ().19

Ibn Khaldun relata que, nos casos de disputas entre vizinhos, as autoridades eram obrigadas a
consultar a opinio de especialistas, arquitetos e urbanistas, para poder dar as respostas cabveis,

pois ningum sabia como solucionar essas controvrsias a no ser os homens versados nos detalhes
da arte de construir, porque eles posuem os conhecimentos tericos e prticos que lhes so
prprios.20 Com essa afirmao, Ibn Khaldun parece ter em mente as definies do pesquisador
romano Marco Vitruvio Polin (c. 70-25 a.C.) sobre as qualificaes requeridas para um arquiteto.
Ele prprio engenheiro e arquiteto, autor do tratado De Architectura, redescoberto na abadia de
Monte Cassino em 1420 uma obra de referncia durante a Antiguidade, que influenciaria, sculos
mais tarde, a esttica renascentista , Vitruvio afirmava que as partes de um edifcio devem
observar relao harmnica similar s existentes nas propores do corpo humano, que, de to
perfeitas, definiram o ideal clssico de beleza. Vitruvio apresentou esse cnone tanto de forma
textual (descrevendo as propores humanas perfeitas) como atravs de desenhos, mas os
documentos originais perderam-se. Com a redescoberta do texto na Renascena, novas
representaes grficas do homem descrito por Vitruvio foram feitas por artistas e tratadistas, e a
mais famosa O homem vitruviano, de Leonardo Da Vinci.
Mas o que interessa resgatar de Vitruvio para efeitos de assimilar a imagem afirmao de Ibn
Khaldun a recomendao que o romano faz aos colegas arquitetos de procurar obter os mais amplos
conhecimentos. Para Vitruvio, um arquiteto deve conhecer a geometria e a aritmtica (para definir as
plantas dos edifcios e calcular as despesas da obra), ser desenhista e literato, versado em histria
(para conhecer a origem dos elementos que usa) e em filosofia (para ser magnnimo); no ter avareza
nem ser amigo de receber presentes e entender, ainda, de msica (para aplicar as leis do som), de
medicina (para conhecer a qualidade do ar e o uso das guas), de direito (para solucionar problemas
e no deixar litgios depois de concludas as obras) e ainda ter conhecimentos de astrologia.21
Na arquitetura das cidades muulmanas e na definio espacial das residncias sem dvida
tiveram muito peso os requerimentos da vida familiar e a segregao de gnero. As mulheres me,
irms, esposas e filhas ficavam sob a proteo do chefe de famlia e o que elas faziam podia
afetar a honra dele. A falta de pudor ou a conduta provocadora eram tidas como ameaas ordem
social.22 A diviso de funes e de papis entre o homem e a mulher teve sua resposta no espao. A
semitica do espao nas cidades islmicas ajudava as pessoas a cumprirem suas obrigaes
enquanto observavam as normas daquilo que deveria ser evitado.23
Uma das consequncias dessa particularidade da cultura islmica foi o fato de a cidade organizarse de dentro para fora, isto , da casa para a rua. Os ocidentais, habituados ao traado inicial das
ruas para, a seguir, acomodar prdios administrativos e residncias, muitas vezes interpretam
erradamente a estrutura urbana que resulta desse tipo de organizao, decorrente no da falta de
planejamento, mas de outra forma de conceber as prioridades funcionais do espao. Na cidade
muulmana, o lar o que prevalece nas reas residenciais e a rua levada a adaptar-se s brechas
que deixam livres as casas. Eis a origem dessas ruelas e becos que mais parecem labirintos.
Contribui para o aspecto de labirinto o fato de as ruas serem em geral muito estreitas, uma
decorrncia do clima extremamente quente que predomina nos territrios muulmanos. As ruas
estreitas permitem que uma casa faa sombra que tem na sua frente, amenizando os efeitos das altas
temperaturas.
Ao apropriar-se vontade do espao, as residncias fechavam-se ao exterior (como fazem-no

ainda hoje, em muitos casos), de forma a evitar que um estranho pudesse observar detalhes da vida
dentro delas. Por no terem fachadas, as ruelas no apresentam singularidades; o forasteiro nunca
chegar a saber que tipo de famlia l habita; pode ser um grande senhor ou um modesto funcionrio.
O princpio que preserva a intimidade sempre respeitado. No se deve esquecer, alm do mais, que
o Isl uma religio profundamente igualitria: todos os fiis so iguais perante Deus, a quem se
submetem, de quem so escravos. Em funo desses valores, todo muulmano de posses
particularmente no Medievo evitava ostentar a riqueza, seja nas suas vestes, seja na fachada de
suas casas. A riqueza ficava para usufruto na intimidade. Mesmo nos palcios que nos legaram, os
soberanos estavam dissimulados por trs de tediosas muralhas.
As residncias tambm no dispunham de janelas para a rua; a vida girava em torno do ptio
interno, aberto ao cu. A vida na casa estruturava-se em volta dele e isso no mudou muito nos
dias atuais. Nas casas, nos palcios, nas mesquitas e at nos mercados o ptio interno constitua um
trao marcante da estrutura espacial das cidades islmicas. Entre outras importantes funes, ele
atuava como regulador da temperatura, conduzindo pelas noites o ar frio s habitaes, amenizando o
calor diurno. O ptio fazia a conexo simblica entre a famlia muulmana e o exterior; era o nico
lugar onde a famlia encontrava sua serenidade. As mulheres, em particular, nesse espao podiam
mover-se livremente, sem o hijab, resguardadas dos olhares de estranhos. rvores frutferas e
jasmins alegravam o ptio com belas flores e tornavam-no mais sensual com agradveis perfumes.
Nas residncias das reas urbanas, particularmente em al-Andalus, mas tambm nas regies
orientais do conglomerado islmico, como o Iraque e a antiga Prsia, at o mais humilde lar
costumava ter no centro do ptio uma fonte com gua, que tornava mais fresca a vida familiar e
tambm mais agradvel, pois complementava o efeito benfico sobre o ambiente com um relaxante
som prprio das guas, que contribua para criar um clima de tranquilidade. A presena da gua e
das rvores tinha, igualmente, um significado simblico, remetendo ao paraso na terra. Adaptado e
transformado a partir do legado grego, o ptio era, ao mesmo tempo, um espao interno fechado
sobre si mesmo no plano horizontal e aberto aos cus no plano vertical, respondendo aos smbolos
do Isl da unicidade da criao e de Deus.24
necessrio aprofundar a explicao do papel da gua na vida do muulmano, alm do que j foi
mencionado. Elemento fundamental da Criao divina, smbolo de pureza, a gua tem no Isl
mltiplas funes e um significado especial. Como vimos, Ibn Khaldun afirma que a vida na cidade
s ser satisfatria se ao fund-la prestou-se ateno existncia nas proximidades de um rio ou
manancial. Captada a partir de rios, lenis freticos, poos ou mesmo da chuva, ela era transportada
por aquedutos e por animais, armazenada, distribuda e, finalmente, eliminada com esmero pela
sociedade muulmana medieval, de forma a torn-la apta para o consumo domstico e agrcola e para
o uso na vida cortes. Associada aos rituais, ela fundamental na hora da higiene exigida pela
religio, para preparar o corpo para as preces do dia, portanto est presente e disponvel para uso
em massa na mesquita; mas tambm o elemento estruturante dos hammans e uma necessidade nas
residncias. A higiene corporal sempre foi um preceito sociorreligioso fundamental para os
muulmanos. Alm da higiene normal, o Isl prescreve uma srie de atos de purificao ritual, como
as ablues anteriores s oraes e depois do ato sexual. Um bom muulmano no deve comer sem

antes lavar as mos e depois das refeies deve novamente lavar as mos e, no mnimo, bochechar
ou escovar os dentes. Esses hbitos fizeram com que se desenvolvessem utenslios de uso domstico
de loua, cermica, cobre e prata, assim como sabonetes e toalhas que, alm do uso dirio, eram
oferecidos aos convidados durante os almoos festivos. Muito utilizada tambm como elemento
ldico, a gua no s enfeitava os jardins particulares e os palcios como muitos espaos pblicos.
A casa muulmana, organizada ao redor do ptio interno, fechava-se ao mundo externo atravs de
muros altos. Por carecerem de janelas, esses ridos paredes apenas eram interrompidos por uma
nica porta de pouca altura e, algumas vezes, por alguns ajimezes, formados por uma janela em
forma de arco, dividida ao centro por uma coluna, fechada por espessas venezianas (muxarabis).
Esse elemento tpico da arquitetura rabe estava destinado a permitir que as mulheres pudessem,
numa agradvel penumbra, contemplar a rua sem ser vistas. A importncia da privacidade fez surgir
detalhes mnimos de construo que deviam ser respeitados. Por exemplo, a porta exterior das
residncias conduzia a um saguo, de tamanho varivel, em funo da importncia da famlia; da,
outra porta, descentrada com relao primeira, conduzia ao ptio, diretamente ou atravs de uma
passagem em ngulo. Assim, evitava-se que caso a porta da rua da residncia estivesse aberta ficasse
exposta a viso do ptio.25
Dentro dos bairros, como consequncia da funo e da hierarquizao do espao, as peculiares
ruas estreitas eram consideradas parte da propriedade dos vizinhos. A sharia faz uma distino entre
a rua, no sentido de caminho pblico, que todos tm direito de cruzar, e a ruela, ou rua do interior do
bairro, tida pelos juristas como um local de passagem semiprivado, de uso exclusivo dos moradores.
A lei no intervm quando se trata de ruelas se todos os proprietrios das moradias circundantes
chegaram a um acordo em relao a seu uso. Da no interveno dos juristas na maioria dos temas
relativos s pequenas ruas e aos becos sem sada surgiu o costume de colocar portas em muitos
bairros das cidades islmicas tradicionais.
Alm de organizar-se em cada bairro de dentro para fora, da casa para a rua, a cidade islmica se
estruturou do centro para a periferia. Do ponto de vista espacial, o elemento bsico da organizao
da cidade, o ncleo, era a mesquita maior, contgua qual muitas vezes se situava o palcio real
(alcazar). Como a prece do dia sagrado dos muulmanos, a sexta-feira, deve ser feita
obrigatoriamente em comum, era necessrio um local que permitisse a reunio dos fiis. Lembre-se
que a prece do meio-dia das sextas-feiras era o acontecimento religioso, mas tambm poltico, mais
importante da semana. Autoridades e funcionrios, membros do exrcito e chefes de famlia reuniamse em torno desse ritual. O cenrio desse grande encontro era a chamada mesquita da sexta-feira,
ou djami, que era o principal santurio da cidade, o eixo em torno do qual se desenvolveriam as
outras atividades. Alis, ela no s desempenhava o papel de espao religioso por excelncia, mas
tambm constitua o eixo de toda a vida cultural e poltica. Por isso, sem exagero, possvel afirmar
que a mesquita cumpre, na cidade muulmana, um papel muito semelhante ao da gora ou ao do frum
numa cidade grega ou romana. Como vimos, essa duplicidade decorre do fato de o soberano
muulmano ser, ao mesmo tempo, o chefe religioso e poltico; a mesquita tinha de preencher essa
dupla funo.26 Os signos exteriores que identificam a djami so o minarete e a cpula, o domo. No
Medievo, o minarete era o elemento mais alto dos centros urbanos e se transformou na marca

caracterstica da cidade islmica tradicional.


A necessidade de uma mesquita especial para a orao das sextas-feiras tem a explicao, mais
uma vez, na Tradio do profeta. Ao construir em Medina, na sua prpria casa, uma mesquita para
reunir os seus seguidores na orao comunitria, Muhammad estava dando um exemplo que foi
imitado ao longo dos sculos em todo o espao da umma. Assim como o profeta utilizou esse espao
para dirimir todas as questes que diziam respeito vida da comunidade, as mesquitas floresceram
nas cidades do mundo muulmano no somente como lugar de orao; constituram o cenrio de todas
as atividades coletivas, funcionando como local de reunio dos diferentes grupos sociais urbanos
para refletir em conjunto sobre temas de qualquer espcie.
Ibn Battuta relata na rihla como surgiu a primeira mesquita, construda por Muhammad, que ele
visitou durante a primeira peregrinao aos locais santos da pennsula Arbica. Conta-nos que,
depois de ter ficado hospedado com os Banu n-Nayyar, o profeta construiu sua residncia e a
mesquita num terreno utilizado para secar tmaras. E cita a controvrsia que existe em relao
propriedade desse terreno; no se saberia ao certo se ele fora comprado por Muhammad ou doado
para que ele construsse l a sua moradia. A seguir afirma que o Enviado de Deus edificou com as
prprias mos a mesquita, trabalhando com seus amigos. E procedeu da seguinte maneira:
Rodeou o recinto com um tapume, mas no colocou teto nem colunas. O fez de forma quadrada. () A altura da barda era a de
um homem, mas ao chegar o grande calor, os discpulos falaram sobre colocar teto. Foi assim que disps colunas de troncos de
palmeira e uma cobertura com os ramos.27

Ibn Battuta continua a descrio, afirmando que Muhammad levantou para a mesquita trs portas;
porm, a que estava direcionada para o sul foi tapada, por ordem sua, quando determinou a mudana
da qibla antes direcionada para Jerusalm e que passou a ter como referncia a cidade de Meca.
A mudana da direo da prece (qibla) deu-se em 624, como resposta de Muhammad hostilidade
dos judeus de Medina perante a nova religio: os muulmanos deveriam rezar voltados para Meca, e
no mais para Jerusalm. A atitude foi interpretada como um sinal de independncia dos muulmanos
em relao s duas religies de revelaes mais antigas, a dos judeus e a dos cristos. Ao voltar-se
para a Caaba, eles mostravam que se submetiam unicamente a Deus.28 A mesquita teria permanecido
sem alterao durante a vida do profeta e de Abu Bakr, o primeiro califa. Foi ampliada inicialmente
por Umar, o segundo califa, que alegou ter procedido assim a pedido do prprio Muhammad. Ele
utilizou materiais mais nobres e,
consequentemente, retirou as colunas de madeira, sustituindo-as por outras de alvenaria, fez alicerces de pedra de at um metro e
oitenta de altura e abriu seis portas orientando duas de cada lado, exceto a da alquibla, onde ficou s uma. E indicou que uma
seria reservada para as mulheres.29

Uma nova ampliao da mesquita onde repousam os restos mortais de Muhammad, de Abu Bakr e
de Umar foi realizada, relata Ibn Battuta, por iniciativa de Uthman, o terceiro califa.

Uthman a aumentou, edificando com entusiasmo e dedicao de si mesmo, at o ponto de passar ali o dia inteiro. Pintou-a com
cal e adornou com pedra trabalhada, alargando-a em todas as direes, exceto pelo leste. Disps colunas de pedra firmadas com
contrafortes de ferro e chumbo, cobrindo a construo com madeira de teca.30

Uma remodelao posterior da mesquita construda por Muhammad contou com a ajuda de arquitetos
bizantinos, enviados pela Coroa de Constantinopla a pedido do califa omada al Malik:
Passando o tempo, a mesquita foi ampliada por al-Walid ibn Abd al-Malik, encarregando-se da obra Umar ibn Abd al-Aziz, que
lhe conferiu grande beleza, esmerando-se na construo, utilizando mrmore e teca dourada. Al-Walid enviou ao rei dos
bizantinos o seguinte recado: Quero alargar a mesquita de nosso profeta, portanto, ajude-me. O outro mandou-lhe mestres de
obras e oitenta mil meticais de ouro.31

O mencionado califa Al-Walid ibn Abd al-Malik (675-715) pertenceu primeira dinastia do Isl, a
dos omadas, que foi instalada em Damasco logo a seguir da morte de Muhammad, quando das
disputas pela sucesso do profeta. O califado existiu de 661 a 750, quando foi derrocado pelos
abssidas, que transferiram a capital para Bagd. Os califas omadas, embora no pertencendo ao
mesmo cl de Muhammad, eram da mesma tribo, a dos coraixitas (Quraysh). Al-Malik ficou
conhecido como um grande construtor; ele mandou levantar, entre outras, a famosa mesquita de
Damasco, chamada dos omadas, e reconstruiu, tal como relata Ibn Battuta, a mesquita de Medina,
assim como tambm a da Cpula do Rochedo e a de al-Aqsa. Durante o seu reinado, o Isl continuou
a expanso, tendo comeado a conquista de al-Andalus, no Ocidente, e anexado o Sind (ndia) e a
Transoxiana, no Oriente. J Umar ibn Abd al-Aziz (?-720), o califa da dinastia dos omadas que
governou entre 717 e 720, homem devoto e respeitoso da lei, ao contrrio dos antecessores, no
priorizou as operaes de conquista de novos territrios, mas a poltica de incentivo s converses,
procurando dar resposta a muitas reivindicaes dos novos convertidos, que se sentiam tratados
como cidados de segunda classe. Sua passagem pelo poder ficou marcada na historiografia de forma
especial, pela sua atuao e pelo profundo conhecimento do fiqh (jurisprudncia) e do hadith. Foi o
responsvel por uma das compilaes de ahdith mais antigas a chegar at os nossos dias.32
A riqueza de informaes fornecidas por Ibn Battuta em relao a quem tomou a iniciativa de
cada uma das reformas da mesquita do profeta e os detalhes sobre a forma como elas foram feitas
parecem demonstrar que houve a preocupao de registrar, por meio da escrita, a histria de todas as
modificaes que esse recinto sagrado sofreu, desde os primrdios da comunidade islmica. Ibn
Khaldun tambm faz referncias aos arquitetos bizantinos que participaram da reforma da mesquita
de Medina, alegando que essa contribuio se fez necessria porque, estando a essa altura o Imprio
rabe-muulmano na sua fase inicial, ainda no contava com especialistas do nvel dos que podiam
ser encontrados em Bizncio. Ele diz assim:
Quando o Imprio encontrava-se no primeiro perodo de sua existncia e conservava ainda a rudeza da vida nmade, viu-se
obrigado a trazer do estrangeiro os arquitetos e operrios que faziam falta. Isso o que havia sucedido ao califa al-Walid ibn Abd
al-Malik, quando se decidiu a reconstruir a mesquita de Medina e a construir a de Jerusalm e a de Damasco, que leva seu nome.
Teve de pedir ao rei dos rum (cristos gregos), em Constantinopla, operrios hbeis na arte da construo e esse soberano

enviou-lhe um bom nmero deles e facilitou, assim, levar o projeto a feliz trmino.33

Ibn Khaldun tambm se refere ajuda bizantina na construo e reforma das mesquitas sagradas das
cidades de Medina e Jerusalm quando explica o papel que elas tm na vida do muulmano. Nesse
contexto afirma que o rei dos gregos ajudou aos muulmanos a revesti-las de azulejos.
Uma das ampliaes da mesquita de Muhammad foi feita para englobar, dentro do espao da
mesma, as casas das esposas do profeta, que deviam ser contguas dele:
Al-Walid determinou que o templo se estendesse para alm das residncias das esposas do profeta. Por isso Umar comprou
casas que ampliaram o recinto em trs direes, mas quando foi a vez da fachada da quibla (sul), Ubayd Allah ibn Abdallah ibn
Umar negou-se a vender a casa de Hafsa, dilatando-se a negociao at que Umar pde compr-la.34

No momento da ampliao da mesquita para incorporar as casas das esposas do profeta teria
surgido, segundo o relato de Ibn Battuta, o mihrab, elemento decorativo que efetivamente originrio
da poca omada e que serve de muro de fundo s salas de orao, mas cuja funo principal
indicar a direo de Meca, para orientar a qibla. Tambm nessa reforma teria surgido o minarete (em
rabe manr), torre de onde feito o chamado s cinco oraes dirias e que, junto com as cpulas,
confere s mesquitas a sua fisionomia caracterstica e cumpre ao mesmo tempo uma funo ritual e
esttica:
Igualmente Umar dotou a mesquita de quatro minaretes, um em cada esquina. Um deles alava-se sobre a residncia de Marwan
e como a essa casa foi residir Sulayman ibn Abd al-Malik e no momento da chamada orao o almuadem ficava mais acima do
que ele, ordenou derrubar o minarete. Umar tambm fez um mihrab e por isso se lhe atribui a iniciativa de ter sido o primeiro a
introduzir a inovao do mihrab em forma de nicho.35

A primeira mesquita continuou a ser submetida a reformas e ampliaes durante todo o perodo do
califado de Damasco, adquirindo o carter monumental caracterstico das construes desse perodo.
Ibn Battuta se detm, no seu relato, na descrio do tronco sobre o qual Muhammad pregava e
fazia as suas intervenes e que sofisticado e estilizado em pocas posteriores passou a
chamar-se minbar, constituindo uma pea fundamental da grande mesquita das sextas-feiras,
conhecida no Ocidente, em referncia a um paralelismo inadequado, pelo nome de mesquita-catedral.
Com o tempo, o minbar adotou a forma de cadeira com degraus, qual se chega depois de subir uma
pequena escada. Espcie de trono ocupado pelos sucessores do profeta, foi sempre a partir do
minbar que se fizeram as grandes proclamaes comunidade e se adotaram as principais decises,
servindo como smbolo de soberania e poder.
As tradies profticas que falam de Muhammad pregando junto a um tronco de palmeira na
mesquita por ele construda so citadas por Ibn Battuta, que chama de ilustre minbar a esse rstico
plpito, substitudo por um outro mais formal, ainda em vida de Muhammad. O fato fez com que o
tronco comeasse a gemer com lstima. Para consol-lo, contam que o profeta desceu at ele, o

abraou e assim calou-se. Ento disse Muhammad: Se eu no o houvesse solicitado, ele teria
continuado suas queixas at o dia da ressurreio.36 Sobre quem construiu o minbar santo, Ibn
Battuta diz existirem controvrsias. Porm, alega saber-se que foi fabricado de madeira de tamarindo
(outros dizem que era tamarisco) e que tinha trs degraus. O profeta sentava-se no mais alto de todos,
colocando seus preclaros ps no do meio.37
O exemplo da organizao primitiva da comunidade no despontar do islamismo foi recolhido,
ritualizado e imitado pelos muulmanos que fizeram da mesquita das sextas-feiras o eixo de sua vida
social e religiosa. A disposio espacial que Muhammad deu primeira mesquita e o ritual que ele
estipulou para as oraes influenciaram a forma arquitetnica dos santurios e das prprias cidades.
Uma das caractersticas que mais chamam a ateno dos ocidentais que a mesquita no possui
nenhuma fachada diferenciada, a no ser a porta, em geral simples, no sendo fcil distingui-la.
Em relao ao ritual da orao do muulmano, assinale-se que, diferena do que acontece com
outras religies, ele exige determinadas condies que obrigaram a encontrar solues espaciais
concretas para poder preench-las. Essas exigncias so basicamente trs: em primeiro lugar, a
orientao para Meca. Em segundo lugar, o estado de pureza ritual, obtido mediante as ablues
maiores e menores. E em terceiro lugar, a existncia de um lugar amplo o suficiente para albergar na
sexta-feira, dia sagrado do Isl, todos os fiis durante a orao comunitria do meio-dia. Como
vimos, essa orao comunitria fez com que fossem construdas mesquitas maiores, aptas para
acolher um elevado nmero de fiis, que ficaram conhecidas como mesquitas das sextas-feiras. E a
convocatria orao comunitria fez surgir funes especficas: a do muwaqqit, o funcionrio que
elabora os horrios das preces, e a do muecin, que convoca orao a partir de uma torre, a
almdena ou minarete.
Alm da mesquita maior, surgiram na paisagem muulmana milhares de outras menores
espalhadas pela cidade nos locais de parada das caravanas, contguas s salas de audincias nos
palcios, junto aos suq, os mercados, nas madrassas, nas fortificaes militares servindo de
santurio para as preces cotidianas e desempenhando outras funes, mais ou menos especficas.
medida que essas funes foram se diversificando e que um nmero maior de fiis ia se aglutinando
em volta delas, novas situaes e demandas foram criadas, originando respostas arquitetnicas no
previstas inicialmente. Foi assim que apareceram a maqsura, espao dentro da sala de orao
destinado ao uso particular do soberano, no auge do perodo abssida, e os anexos dedicados ao
ensino do Coro ou destinados ao funcionamento das instituies jurdicas e polticas. Alm desses
anexos, outras construes, como hospitais e cantinas, tambm surgiram em volta, transformando a
mesquita maior no corao de verdadeiros complexos arquitetnicos que constituam o centro
nevrlgico da cidade.
Ibn Khaldun fala da origem da maqsura no captulo da Muqaddimah que dedica ao estudo dos
emblemas da realeza. Primeiro ele afirma que o aposento isolado na mesquita, onde o sulto reza
durante os ofcios (pblicos), um recinto que contm o mihrab e tudo o que a ele se anexa.38 E
depois relata o motivo do surgimento desse recinto, afirmando que a primeira maqsura foi construda
por Muhawiya Ibn Sofyan em consequncia da agresso que sofrera por parte de um jaridjita
(membro de uma seita xiita) que lhe havia desferido um golpe de espada. Ibn Khaldun comenta que

a histria desse acontecimento bem conhecida.39 Muhawiya Ibn Sofyan (605-680) uma importante
figura das etapas iniciais do Isl; filho de uma das famlias mais ricas de Meca, foi o fundador da
dinastia omada. O historiador conta que a partir desse episdio todos os califas mantiveram o uso
da maqsura, transformada numa regra, para separar o sulto do povo durante a orao.40 E faz uma
reflexo a respeito dessa manifestao de poder:
A criao da maqsura data da poca em que o imprio recupera sua potencialidade e o luxo alcana certo desenvolvimento, igual
s demais manifestaes que contribuem para a ostentao da soberania. Da mesma forma, continuou a tradio atravs de
todas as dinastias muulmanas e apesar da desintegrao do imprio abssida, e dos numerosos reinos que surgiram depois, se
manteve sempre nos pases do Oriente. Depois da queda da dinastia omada que reinava em al-Andalus, os reis de Taifas que
prevaleceram nas cidades e provncias dessa pennsula conservaram o uso da maqsura.41

Referencie-se que na poca dos califados de Damasco e de Bagd, e mesmo no perodo dos
fatmidas e dos mamelucos no Egito, a mesquita das sextas-feiras dobrava em tamanho o palcio real,
tambm situado nos arredores. E em funo da importncia que tinha para a vida poltica da
comunidade, progressivamente foi sendo ampliado o espao central da prpria mesquita, onde esto
situados o minbar e o mihrab. Alm desses elementos arquitetnicos surgiram, tambm, formas
decorativas que faziam uso de elementos geomtricos ou da caligrafia rabe (em geral citaes do
Coro, mas tambm trechos de poesias, como acontece na Alhambra, em Granada, antiga capital do
sultanato nasri). Por ter o soberano, ao mesmo tempo, funes religiosas e polticas, ele era, pelo
menos idealmente, quem organizava a orao coletiva e o pregador que se dirigia aos fiis. Desde o
minbar ele falava de todos os assuntos com os sditos. Quando as cidades cresciam muito, ou nos
casos em que elas j tinham sido projetadas para uma populao de grande porte, vrias mesquitas
cumpriam o papel de djami. Bagd, por exemplo, j fora projetada para ter duas grandes mesquitas
das sextas-feiras, correspondendo s duas margens do rio Tigre; no sculo X, elas j eram quatro, e o
nmero continuou a aumentar com a passagem dos anos e o crescimento demogrfico da rea. A
fisionomia particular das mesquitas contribuiu para que as cidades muulmanas do Medievo
comeassem a definir uma personalidade prpria, e os soberanos que procuravam ficar conhecidos
por sua devoo vangloriavam-se de ter contribudo para sua multiplicao.
Na mesquita das sextas-feiras, por mais amplo que fosse o espao central, no entravam grandes
multides. Para responder necessidade de um espao maior, requerido em ocasies especiais, o
povo se congregava ao ar livre, em um local chamado musalla. As oraes ao ar livre exigiam boas
condies topogrficas um espao plano, amplo e despejado e um mihrab (provisrio ou
permanente, muitas vezes aberto em um muro) para fixar a direo de Meca.
Tendo sido o prprio Muhammad um mercador, o comrcio, ao contrrio do que acontecia na
Cristandade, era uma atividade valorizada e o suq (mercado) sempre recebeu nas cidades rabemuulmanas um tratamento especial, traduzido, do ponto de vista espacial, na localizao nas
proximidades da mesquita maior. Dentro dele a populao encontrava o necessrio para suprir todas
as necessidades. O lugar mais nobre era ocupado pelas livrarias em consonncia com o
importante papel desempenhado pela busca do conhecimento na cultura muulmana; depois vinham

os locais onde era possvel adquirir tecidos, perfumes, alimentos e tambm observar os artesos
trabalhando.
A importncia da livraria e dos ofcios a ela relacionados analisada com riqueza de detalhes
por Ibn Khaldun, que dedica um captulo da Muqaddimah arte da livraria. Nesse contexto,
apresentada uma reflexo sobre o papel dos copistas, que tomavam grandes cuidados com a
transcrio das recompilaes cientficas e dos demais escritos. O historiador descreve o processo
de aumento da demanda de livros uma arte inteiramente peculiar das grandes cidades que fez
surgir o ofcio do livreiro: Foi assim que surgiu a arte dos livreiros, aqueles indivduos que
trabalham na cpia dos volumes, os corrigem e encadernam. Esse processo favoreceu, tambm, a
substituio progressiva do pergaminho pelo papel:
Primeiro empregava-se para os escritos unicamente o pergaminho, com o objetivo de () assegurar a sua autenticidade, assim
como a sua durabilidade. Mais tarde, porm, houve um verdadeiro transbordamento de obras originais, de compilaes e
documentos oficiais, de forma que a existncia de pergaminhos j no dava conta de tudo aquilo. Foi ento quando, seguindo o
conselho de Al Fadl Ibn Yahya, 42 fabricou-se papel, que comeou a ser utilizado para os despachos do sulto e para os
documentos oficiais. Desde ento, o uso desse material generalizou-se, tanto para documentos provenientes do governo como
para escritos cientficos, e a fabricao de papel atingiu um alto grau de sofisticao.43

O sbio lamenta que a situao na sua poca, no sculo XIV com um Iraque decadente, al-Andalus
sob ameaa de desaparecer e o Magreb com a sua civilizao em runas estivesse
comprometendo o desenvolvimento dessa arte e a prpria sobrevivncia dos manuscritos.44
Mas, voltando questo das demandas espaciais e culturais vinculadas religiosidade islmica,
interessante observar que o prprio ato de rezar debruado sobre o seu corpo e quase tocando o cho
fez com que o muulmano desenvolvesse um acessrio que passou a ser associado a sua cultura: o
tapete. Nele o fiel reza na sua cidade ou aldeia e nas viagens. A literatura recolhe lendas a respeito
de tapetes voadores. Eles tambm so muito utilizados na decorao. Nas tendas, os tapetes
cobrem as paredes, j que praticamente no h mveis. Mas o tapete no s usado pelos nmades;
os reis utilizam-nos nos seus tronos. Segundo o Coro, o Paraso um jardim florido; essa imagem
est presente nos tapetes, que muitas vezes reproduziam os motivos florais dos jardins de seus donos.
Os tapetes utilizados especialmente para a orao tinham um retngulo central, no qual estava
assinalado um nicho com o ngulo da quibla, semelhante ao mihrab da mesquita.45
Um outro desdobramento no espao urbano dos preceitos religiosos foi a proliferao de
banheiros pblicos (hammam), muito amplos e providos de gua quente e fria para o banho em todas
as pocas do ano e de fontes, atendendo exigncia da pureza ritual. O hammam era um dos locais
mais importantes da cidade do ponto de vista do convvio comunitrio. Os contatos sociais entre os
vizinhos do bairro aconteciam no hammam. Nele, os homens conversavam sobre assuntos de
trabalho, da poltica e da vida local, e as mulheres encontravam um lugar para o lazer e o descanso.
Os dias de uso pelas mulheres e pelos homens eram indicados do lado de fora, na porta.
Em resposta s indagaes iniciais, pode-se afirmar, em funo do que foi visto, que as cidades
islmicas possuem, de fato, elementos caractersticos, decorrentes da forma como essa cultura

moldou o espao. O mais significativo desses elementos a centralidade da mesquita maior, cenrio
privilegiado de prticas religiosas comuns e das atividades coletivas no rituais. Lembre-se que a
mesquita e as madrassas a ela associadas tambm tinham funes docentes e administrativas. As
madrassas no s eram os locais do aprendizado da lngua rabe, do Coro e da cincia, mas
tambm nela se celebravam os contratos matrimoniais e funcionava a justia. Essas amplas funes
levaram a comparar a mesquita ao ncleo de uma clula, pois constitua o eixo vital de toda a cidade.
Outro espao singular da cidade islmica ocupado pelos cemitrios. Situados nas redondezas da
cidade, fora das muralhas, sem nenhuma cerca ou demarcao especfica, do lado dos caminhos que
conduziam s portas principais, eles eram os espaos abertos para o alm. Os tmulos, assim como
as mesquitas, assumiam o sentido litrgico da qibla. Os corpos eram enterrados em ngulo reto com
a qibla, de maneira a ficar de cara para Meca se colocados de lado, para que o morto desfrutasse da
mesma relao material com a qibla que ele tinha em vida. Visualmente, o cemitrio um jardim, de
significado muito profundo no Isl, pois, como vimos, ele remete ao Jardim do Paraso.46
A partir do privilegiado ncleo central existe na cidade uma hierarquia no espao circundante,
fruto da maior ou menor proximidade com o prprio santurio, que leva a situar o palcio real e o
suq nas redondezas. O conglomerado arquitetnico central constitui a rea da vida espiritual,
coletiva e pblica por excelncia; em contraponto com ele, o espao dos bairros residenciais
corresponde s reas de primazia da vida privada. Semelhantes a um tecido denso, eles se
caracterizam pelas ruas irregulares e cada vez mais estreitas. Finalmente, os setores perifricos,
dedicados s atividades ruidosas e sujas. Eles ficavam contguos s muralhas, cuja funo era
defensiva e tambm simblica, ao assinalar o limite entre o espao exterior e interior da cidade,
definindo quem fazia parte da comunidade e quem estava fora dela. O nmero de portas da cidade
dependia da sua importncia. Para facilitarem a defesa, as pequenas tinham somente uma. As portas
eram os locais mais vulnerveis das muralhas, onde costumavam se concentrar os ataques dos
assaltantes. As portas cumpriam, tambm, uma funo fiscal: nelas eram cobrados os impostos s
mercadorias que ingressavam na cidade e, s vezes, tambm s que saam.
Como consequncia da hierarquia espacial que organizava as cidades islmicas, elas
apresentavam similitudes fsicas, apesar das diferenas climticas e geogrficas. A respeito da
identidade entre diferentes cidades, Ibn Khaldun afirma que elas se parecem entre si, mas no o diz
pela localizao nem pela arquitetura, mas pelos costumes dos seus habitantes. No captulo em que
estuda a forma como o desenvolvimento e a riqueza de uma cidade influenciam as artes
entendendo artes em sentido amplo, utilizando o conceito em particular com o sentido de ofcios,
os livreiros, os que se dedicam fabricao de tecidos, perfumaria, arquitetura, msica, ao
canto o historiador afirma que Tnis assemelha-se s cidades de al-Andalus e tambm ao Cairo,
porque culturalmente est sob a influncia de ambas as regies. Comea elogiando a perfeio
atingida pelas artes em al-Andalus:
As artes em al-Andalus alcanaram a perfeio, graas ao esmero com que (os habitantes) tinham se dedicado sua melhoria e
aos cuidados na ornamentao. Por isso as artes conferiram civilizao andaluza uma marca to firme que s desaparecer
junto com ela. como a tinta de uma tela, quando se impregnou bem, persiste tanto quanto a tela mesma.47

A seguir, refere-se situao na Tunsia:


Tnis se assemelha s cidades de al-Andalus, nesse ponto de vista. A civilizao ali havia feito grandes progressos sob a dinastia
dos sandhadja (zirides) e depois sob a dos almades (hafsidas) e as artes de todo gnero tinham alcanado um alto grau de
perfeio. Essa cidade permanecia, no obstante, a esse respeito num estado de inferioridade se comparada com as cidades
ibricas. Mas a proximidade do Egito e o nmero de viajantes que transitam cada ano entre esse pas e a Mauritnia tiveram por
resultado a introduo de uma multiplicidade de prticas manuais que tm servido para multiplicar o nmero das artes que j
existiam na citada cidade.48

A influncia do Egito no se deve, exclusivamente, aos viajantes que ano aps ano vo e vm de um
pas a outro, do Oriente para o Magreb. Tambm h a influncia dos tunisinos que l vivem:
Os tunisinos s vezes residem no Cairo por alguns anos e ao retornar trazem os costumes do luxo egpcio e o conhecimento das
artes do Oriente que mais lhes agradam. Da resulta que, nesse aspecto, Tnis se assemelha ao Cairo. Se parece tambm com as
cidades espanholas, porque a maior parte de seus habitantes descende de nativos da Espanha oriental () As artes mantiveramse dessa maneira em Tnis, ainda que no presente essa cidade no se encontre num estado de prosperidade que justifique a
existncia delas.49

Com essa ideia de Ibn Khaldun est de acordo o raciocnio de Abu Lughod, para quem cidades so
processos, no produtos.50 Nesse sentido, as artes que florescem nas cidades sem dvida
contribuem para dar-lhes uma personalidade particular, com desdobramentos no espao urbano e
perfeitamente podem suscitar paralelismos entre os centros urbanos, como os que, com seu bomsenso, colocam Ibn Khaldun para seus leitores ao comparar os ofcios e as artes das cidades de alAndalus, do Magreb e do Oriente, representado, nesse caso, pelo Egito.
Mas as reflexes que o historiador fez a respeito da cidade foram alm dessas observaes. Ao
analisar a civilizao humana como preldio do estudo da histria, ele se debrua sobre o
surgimento da civilizao e coloca a cidade como o seu bero.51 Estuda tambm a cidade como
espao do poder. Ela permite o desenvolvimento da vida poltica. O seu destino est associado s
vicissitudes e aos ciclos das dinastias reinantes. A Muqaddimah mostra que no escapou sua aguda
capacidade de observao o fato de que h cidades que sobrevivem queda de seus soberanos,
enquanto outras declinam, irremediavelmente, aps o ocaso dos reinos que as fizeram florescer. Em
que condies se d cada um desses cenrios?
Ibn Khaldun cita alguns requisitos para a sobrevivncia da cidade: ela necessita de populaes
rurais prximas que possam compensar a diminuio demogrfica posterior queda da dinastia,
prolongando a sua existncia,52 ou vir a ser escolhida pela dinastia vencedora como capital. Nesse
caso, a cidade no s no cair em desgraa como poder, inclusive, continuar a se desenvolver e
prosperar. Ao crescer, irradiar a sua influncia e, com o tempo, o conhecimento de um Imprio ir
se superpor ao outro, permitindo que a civilizao atinja um desenvolvimento ainda maior.
O historiador associa a evoluo da cidade demografia e afirma que quanto maior for a
populao de uma cidade, maior a demanda por produtos associados ao luxo, provocando assim o
surgimento de novas profisses. Mas tambm associa a evoluo da cidade ao excesso de produo:

nas reas urbanas, o produto do trabalho coletivo excede as necessidades dos trabalhadores; esse
excedente emprega-se em satisfazer os hbitos das comodidades e do luxo que ditos habitantes
contraram e para servir de aprovisionamento a outras cidades () pela via da troca ou da
compra.53 Ao raciocinar dessa forma, ele aponta para uma questo que no est longe das
concluses da arqueologia moderna em torno da produtividade. Esses estudos de Ibn Khaldun, que
vinculam a cidade teoria de ascenso e queda dos Imprios, so fundamentais para a compreenso
do pensamento poltico khalduniano e reforam a percepo da cidade como local da civilizao.

A cidade sagrada

Viu-se, at agora, como o espao urbano muulmano organiza-se a partir da mesquita, corao da
cidade. Veremos em seguida que essa organizao espacial do ncleo para a periferia repetese em escala macro: a cidade sagrada de Meca e em boa medida a pennsula Arbica, como um todo,
a includa a cidade de Medina, constituem o ncleo, a principal referncia espacial, ritual e
simblica da vida do muulmano. A cidade sagrada de Meca o centro do mundo. Meca um
estado da alma.54
Bero do Isl, Meca tem uma funo ritual duplamente significativa, na orao e na peregrinao.
Nas preces, porque em direo a Meca que os muulmanos de todo o mundo devem orientar o
corpo durante as cinco oraes dirias. E na peregrinao, porque para ela que devem dirigir-se,
pelo menos uma vez na vida, todos aqueles cuja sade e cujas posses assim o permitam, para cumprir
com o hajj, um dos cinco pilares do Isl. Mas no s nesta vida que Meca a referncia espacial e
espiritual primordial de todo muulmano: como vimos, ela o acompanhar em toda a Eternidade, j
que determina a orientao de seu corpo na morte. Sem dvida, esses fatores tornam a cidade santa
um espao de venerao especial.
Quase todos os povos consideram-se eleitos por Deus e ocupando terras privilegiadas, que
constituem o centro do mundo. O Isl permitiu aos rabes desenvolver uma cosmoviso que no s os
tornou escolhidos de Allah como transformou a pennsula Arbica e a cidade sagrada de Meca no
eixo espiritual do vasto conglomerado humano formado pela umma, a comunidade de fiis. medida
que a religio de Muhammad se espalhava geograficamente, as novas populaes que a abraavam
passavam a atribuir a esse espao um valor afetivo partilhado socialmente, no sentido
durkheimiano.55 Toda a relao entre a cidade de Meca e as diferentes partes do espao muulmano
era elaborada a partir de fatores espirituais, como diria Georg Simmel.
Esses fatores fizeram com que, ao representar o mundo habitado, mesmo incorporando as
influncias grega, iraniana e indiana, o Isl tenha imposto ao centro um ligeiro deslocamento, para
que em correspondncia com os desgnios divinos ele pudesse ser ocupado pela cidade de
Meca. A representao da terra afirmava-se, assim, como muulmana, criando um novo polo para o
oeucumene. E para reconhecer e fixar esses espaos, os mais privilegiados do globo, realizaram-se
estudos dos itinerrios exigidos pela peregrinao a Meca (masalik) e das terras sob domnio

muulmano (mamalik), dando origem a numerosas obras, recompiladas e ampliadas por sucessivos
sbios ao longo de sculos, no Medievo islmico.
O espao a mais representativa das objetificaes da sociedade, na perspectiva de Milton
Santos, j que no decurso do tempo cristaliza as marcas das prxis acumuladas.56 No caso da
pennsula Arbica e das suas cidades santas, Meca e Medina, a paisagem mesmo mudando para
acompanhar as transformaes da sociedade ficava sob certos aspectos inalterada, dando a esses
lugares uma aurola de atemporalidade e caractersticas de assumida permanncia que atendiam s
necessidades da espiritualidade da nova estrutura social do Isl. Lembre-se de que quando Meca
passou a ser destino da peregrinao ritual do Isl, a cidade j tinha tradio no recebimento de
peregrinos, adoradores de deuses pagos e devotos de Hubal, divindade nabateia, cujo santurio
ficava na Pedra Negra,57 situada na Caaba (a Morada de Deus). Nela, outros 360 dolos,
possivelmente representando os dias do ano, rodeavam aquela divindade. Desde pocas prislmicas, os rabes saam de todos os pontos da pennsula em peregrinao a Meca, rodeando sete
vezes a Pedra Negra, num rito conhecido como umrah. Na poca do profeta, a Caaba j era um
santurio consagrado ao Deus Supremo, ao maior entre todos os outros, Allah, e afirmava-se que
Allah era a mesma divindade que os monotestas veneravam. Em funo disso, os rabes das tribos
do norte fronteirias ao Imprio bizantino, que se tinham convertido ao cristianismo, costumavam
empreender a peregrinao a Meca junto com os pagos.58 O prprio Muhammad fizera o umrah
muitas vezes, antes de incorpor-lo aos rituais da religio que ele fundara. E ao faz-lo, em um ato de
sabedoria, ligou os muulmanos s tradies rabes seculares, um elemento-chave para o sucesso
inicial do Isl. A partir dessa deciso, desde os primrdios da nova religio, os muulmanos fazem
durante a peregrinao as circunvolues rituais em torno da Caaba, que ocupa o centro da mesquita
mais sagrada do Isl. O profeta teria dito que uma orao na Mesquita Santa (de Meca) equivale a
cem mil preces. Como veremos com mais detalhes no fim do captulo, para esse ritual todos os
peregrinos vestem o mesmo traje simples, uma tradio que representa a igualdade dos fiis perante
Allah.
Meca tambm era conhecida, antes do advento do islamismo, por sua funo de eixo comercial.
Situada a meio caminho entre o norte e o sul da pennsula Arbica, servia de local de encontro de
caravanas descritas no Coro pelos nomes das estaes do ano em que eram realizadas: a de inverno
e a de vero. E era a encruzilhada para a qual convergiam comerciantes vindos da sia e da frica,
da Sria-Palestina, da antiga Babilnia, do mar Vermelho e do oceano ndico. Ptolomeu colocou-a no
seu mapa-mndi com o nome de Macoraba. Parte da importncia devia-se tambm ao fato de Meca
ser uma das etapas da rota das especiarias, atravs da qual os produtos do Oriente, em particular as
valiosas essncias, chegavam ao Mediterrneo.
A sua relevncia comercial e ritual no foi equivalente, ao longo da histria, ao peso no plano
poltico. Salvo em vida de Muhammad e no perodo dos califas bem guiados (rashidun),59 nem
Meca nem Medina tiveram para o Isl importncia administrativa ou poltica. Coube a Damasco,
Bagd e depois Cairo, Crdoba e vrias cidades da sia Central e do Extremo Oriente desempenhar
esse papel em pocas sucessivas e, por vezes, de forma simultnea, na fase da fragmentao
posterior queda dos abssidas. Mas jamais o Isl teve outro centro espiritual com significado

similar aos lugares santos da pennsula Arbica.


Referencie-se que o fato de Meca (e a pennsula Arbica, de modo geral) ser o centro religioso
inquestionvel do mundo islmico, enquanto que Damasco, Bagd e Cairo, entre outros, exerciam a
funo de centros polticos, pode ter contribudo para que a percepo do mundo islmico como
unitrio no fosse afetada pela diviso poltica do Imprio: o eixo espiritual comum a todos os
muulmanos era alheio e ficava distante das vicissitudes do plano poltico.
Se o Isl uma religio que ordena e hierarquiza o seu espao, tendo como eixo de referncia a
cidade sagrada de Meca, que papel cabe a Jerusalm (al-Quds)? Para os muulmanos, o caso de
Jerusalm especial. Poucos anos aps a morte de Muhammad, a ento pequena cidade foi
conquistada pelo Isl junto com outros territrios sob domnio bizantino. Nessa poca era conhecida
pelo nome rabe de Bayt al-Maqdis, isto , Casa do Templo, implicando uma conotao de
santidade (do qual deriva o nome posterior, al-Quds, que mantm a raiz semtica de trs consoantes
qds).
Os muulmanos se interessaram particularmente pela esplanada em runas do templo de Herodes,
que islamizaram batizando-a de Masjid al-Aqsa, tomando a expresso emprestada de um versculo
do Coro que fala do Miraj, o voo noturno de Muhammad feito em companhia do arcanjo Gabriel
(posteriormente foi construda nessa esplanada uma mesquita que leva o mesmo nome, al-Aqsa).
Assumindo o legado cultural das duas religies monotestas de que se consideravam sucessores,
inclusive o legado da vida e do martrio de Jesus, os muulmanos do Medievo procuraram em
Jerusalm vestgios do Miraj, durante o qual o profeta ascendeu aos sete cus, a partir de um
rochedo de Jerusalm. Durante essa visita, narrada sob diferentes formas em vrias rcitas
medievais, Muhammad manteve um encontro com Deus, do qual participou Moiss, e retornou
posteriormente a Meca, onde o seu relato foi recebido com ceticismo pelos seguidores, exceo de
Abu Bakr. Atribui-se ao segundo califa rashidun, Umar ibn al-Khattab, a construo da Mesquita da
Cpula do Rochedo no local onde estaria o ponto de partida para a ascenso de Muhammad aos cus.
A partir de ento, esses dois santurios e outros prdios, construdos posteriormente, principalmente
na poca do califado omada, contriburam para a islamizao da cidade. O peso religioso de alQuds aumentou em funo das Cruzadas e da mtica epopeia de Saladino, que retirou a cidade das
mos dos infiis, recuperando-a para o Isl.
Ibn Battuta faz uma descrio de Jerusalm e afirma que l se encontra o terceiro mais importante
e nobre santurio do Isl, depois das mesquitas sagradas de Meca e Medina. Informa, tambm, que o
Enviado de Deus subiu aos cus a partir de Jerusalm e fala da destruio das muralhas por parte de
Saladino:
A praa grande, ilustre e edificada em pedra trabalhada. O piedoso e distinguido rei Salah ad-Din [Saladino] al Ayyubi Deus
o recompense pelo muito que fez pelo Isl quando reconquistou a cidade, iniciou a demolio de alguns trechos de suas
muralhas, o que foi concludo por al-Malik az-Zhir, temendo que cristos fossem contra elas e ali se fortificassem.60

O viajante tangerino comenta que a cidade no tinha nenhum rio, fato que fez com que o emir de
Damasco de sua poca, Sayf ad-Din Tankiz, por esses anos realizasse a obra que permitiu levar gua

para Jerusalm. Seguindo o padro descritivo utilizado ao chegar s cidades visitadas, a rihla
tambm descreve as duas famosas mesquitas de Jerusalm, al-Aqsa e a da Cpula do Rochedo. Da
primeira assinala que possui beleza inigualvel e que se afirma que no h, na Terra toda, uma
mesquita maior,61 estando coberta, em certas reas, por tetos perfeitamente trabalhados e de
execuo excelente, com painis de ouro e cores esplndidas.62
A respeito da mesquita da Cpula do Rochedo afirma que se trata de um dos mais portentosos,
perfeitos e surpreendentes edifcios por sua forma. Rene uma poro de belezas, tendo incorporado
algo de cada maravilha. E acrescenta: Toda sua rotunda est pavimentada, assim como seu interior,
com mrmore de perfeita execuo. Tanto por dentro como por fora h variadas classes de adornos,
to esplndidos que se torna impossvel descrev-los. A maior parte dessa decorao est
recoberta de ouro, com o que a cpula brilha como prolas de luz e resplandece com a intensidade
do relmpago, cegando-se a vista de quem a contempla em todo seu esplendor. Finalmente, a
constatao de sua beleza: A linguagem humana no capaz de descrev-la. 63 No podia faltar,
naturalmente, a meno ao rochedo a partir do qual Muhammad subiu aos cus:
No meio do templo est a nobre Rocha que se menciona nas tradies, pois o profeta ascendeu dela ao Cu. Trata-se de um
rochedo slido, cuja altura alcana uma braada. Debaixo da Rocha h uma cavidade do tamanho de um pequeno quarto, cuja
altura tambm de uma braada e onde se desce por uma escada. Ali h uma forma de mihrab. Em torno da Rocha existem
grades feitas com perfeio que a guardam: a mais prxima Rocha de ferro, de fato maravilhosa; a outra de madeira.64

Mas, se Jerusalm entrava na rota dos peregrinos e era percebida como cidade de devoo
particular, o objetivo da peregrinao era chegar a Meca, ela sim o espao sagrado por excelncia.
O fervor religioso que suscita no muulmano essa cidade est bem retratado na rihla de Ibn Battuta,
que dedica uma pormenorizada e rica descrio, de umas 45 pginas, primeira peregrinao a
Meca. O relato a respeito da chegada propriamente cidade antecedido de informaes e histrias
que vo definindo o estado de esprito especial que a cidade desperta em nosso viajante, muulmano
devoto. Sem dvida, as diversas peregrinaes cidade santa da pennsula Arbica, e em particular
a primeira, constituram alguns dos atos mais transcendentes de sua intensa vida.
Na primeira viagem, estando no Egito, Ibn Battuta teve uma premonio: uma noite, hospedado na
zagua do xeique Abu Abdallah al-Mursidi, na cidade de Fawwa, o seu anfitrio sugeriu-lhe que
dormisse no teto, pois fazia muito calor. 65 Enquanto dormia ao relento, Ibn Battuta sentiu-se
transportado nas asas de um enorme pssaro, que voava em direo a Meca, seguia para o Imen e
da para o Oriente e para o sul, abandonando-o numa terra verde e negra. Surpreso com a viso que
tivera, o viajante disse a si prprio que procuraria o xeique para ajud-lo a desvendar o significado.
Depois da prece do amanhecer, o viajante relatou o sonho ao venervel homem, que lhe disse:
Fars a peregrinao a Meca, visitars o sepulcro do profeta e percorrers o pas do Imen, o Iraque, o pas dos turcos e a ndia,
onde permanecers um longo perodo e encontrars meu irmo Dilsad al-Hindi, que te apaziguar de uma pena na qual cairs.66

Tendo se despedido do xeique, Ibn Battuta continuou viagem e graas s bnos desse homem a
sorte acompanhou-o em quase todos os momentos nos longos anos em que viveu fora de sua terra. E
medida que se avana na leitura da rihla constata-se que tudo o que foi anunciado pelo anfitrio se
tornou realidade, inclusive o encontro na ndia e o consolo recebido, em consequncia da morte de
uma filha de Ibn Battuta, de 1 ano.
Ainda no Egito e dirigindo-se ao mar Vermelho com o intuito de atravess-lo para chegar
cidade sagrada, Ibn Battuta hospedou-se um dia em Ajmim onde visitou um templo conhecido pelo
mesmo nome, construdo em pedra, em cujo interior encontrou baixos-relevos e textos escritos dos
antigos, incompreensveis nos nossos dias,67 e gravuras na pedra com representaes do universo. A
seguir, chegou que chama de grande cidade de Hu, beira do Nilo, onde teve oportunidade de
encontrar o xeique Abu M. Abdallah al-Hasani, que descreve como um dos homens mais piedosos
que conhecera. Nesse encontro aconteceu outro sucesso, relatado pelo nosso viajante com certo
assombro. O homem lhe perguntou a respeito de suas intenes e Ibn Battuta respondeu que desejava
visitar o Sagrado Templo a mesquita sagrada de Meca pela rota de Yudda, isto , a que se
fazia por via martima, cruzando o mar Vermelho. 68 Ao que respondeu o xeique: Tal no fars nesta
ocasio, portanto volta porque tu cumprirs tua primeira peregrinao pelo caminho da Sria.69 Sem
dar muita ateno s palavras do bondoso personagem, Ibn Battuta continua viagem at o porto de
Aygb, onde tal como lhe previra o homem no lhe foi possvel embarcar. Obrigado a retornar
ao Cairo, segue por terra at a Sria e da para Meca. Ibn Battuta comprova, assim, o acerto da
predio do nobre chefe: Efetivamente, minha peregrinao primeira teve lugar pela rota sria,
segundo me anunciara esse venervel homem, Deus o valha!70
Durante a viagem por terra para completar a primeira peregrinao a Meca, Ibn Battuta visitou
vrias cidades srias, entre elas Gaza da qual diz que no tem muralhas, mas possui numerosas
mesquitas Hebrn, onde nos lembra que fica a caverna com os tmulos de Abrao, Isaque e Jac,
que ele visitou, e Jerusalm. E chega a Damasco no outono de 1326; no relato elogia a cidade, cuja
beleza, diz, supera a de todas as outras. Brinda ento o leitor com descries detalhadas da cidade,
das mesquitas, dos sbios que nelas lecionam, dos costumes locais e, finalmente, do itinerrio
habitual das caravanas, j que, para dirigir-se aos santurios do Isl na pennsula Arbica, ele se
incorpora a uma delas.
A peregrinao era altamente ritualizada. A obra de Ibn Battuta mostra isso. No Cairo, ele
descreve a ajuda que o sulto al-Malik an-Nasir de conduta generosa e grandes mritos
outorgava anualmente aos peregrinos, particularmente aos pobres e desamparados. O sulto oferecia
camelos que transportavam comida e gua para os pobres e desvalidos e carregavam os que ficavam
fatigados de caminhar, tanto na rota egpcia como na sria, para Meca.71
Assinale-se que necessrio atravessar o deserto, o Badiyat al-Arab, dominando toda a paisagem
da pennsula Arbica, para se ter acesso por terra aos lugares santos do Isl. O sistema de rotas de
acesso controlado por grupos bedunos; sem eles a viagem no possvel, pois so ao mesmo
tempo guias, caravaneiros, guardies e tambm adversrios daqueles que recusarem a sua proteo
forada. No relato que Ibn Battuta faz de seu longo priplo pelos domnios do Isl, a travessia dos
desertos ocupa um lugar de destaque, com descries detalhadas dos itinerrios, das lendas e at dos

tabus envolvendo as caravanas.


Ibn Battuta relata a primeira travessia do deserto, no caso, o jordaniano. Depois de deixar
Damasco com a caravana, ele mostra o medo que despertava o vento simn, clido e envenenado,
que consome a gua e no raramente tira a vida de muitos peregrinos. Uma vez superada a barreira
desse deserto, chega-se a Medina, a primeira cidade santa visitada por quem faz a peregrinao pela
rota sria. A caravana chega a Medina de tarde e logo dirige-se para a mesquita construda por
Muhammad, que, j na altura em que visitada pelo viajante marroquino, h alguns sculos deixou de
ser a modesta construo criada pelas mos do profeta para transformar-se num santurio imponente,
que leva as marcas das sucessivas reformas do perodo do califado omada.
Na rihla o viajante introduz observaes de carter etnogrfico, dir-se-ia, como a circunstncia
de que os servidores e guardas da mesquita de Medina eram quase todos etopes, portanto cristos:
Os servidores e guardas desse ilustre templo so eunucos etopes e de outras origens, bem-apessoados e de bom aspecto, com
roupas distintas. O seu chefe conhecido como xeique dos servidores e tem ares de gro emir.72

O viajante conta que, depois de visitar a mesquita, a viagem continua rumo a Meca, mas antes
agradece a Deus a graa de ter podido conhecer esse nobre santurio e pede que no seja essa a
nica vez a faz-lo. Fornece, ainda, detalhes do tmulo de Muhammad, que se encontra dentro da
mesquita (Sua forma portentosa, impossvel de descrever bem: rodeado de mrmore talhado da
melhor classe, espalhando aroma de almscar e perfumes atravs dos tempos),73 e do tmulo de Abu
Bakr. Fala depois da residncia do imam de Medina, Abu Malik ibn Anas, e descreve uma fonte com
uma nascente de gua, situada perto da porta da mesquita, a qual necessrio descer por meio de
degraus. Visitada Medina, a caravana continua viagem rumo a Meca, tendo previamente definidas as
paradas a serem feitas.
Depois de deixar Medina, acampam nos arredores da mesquita de Du l-Hulayfa, onde o Enviado
se retirou para fazer penitncia, situada a oito quilmetros de onde o profeta est enterrado, que
constitui o limite do territrio sagrado da cidade. Perto da mesquita encontra-se um pequeno rio,
onde os peregrinos se lavam e fazem o ritual da troca das roupas utilizadas no cotidiano pelas vestes
tpicas do hajj. De cor branca, elas no tm costuras, simbolizando a pureza, e so compostas de
duas peas. Eis a descrio de Ibn Battuta:
Chega-se ao torrente Aqiq, lugar onde me desprendi de minhas roupas com costuras, me lavei e vesti o ihram inconstil dos
peregrinos. Rezei dois rakas (oraes) e me comprometi a fazer a peregrinao simples a Meca. Eu no parava de enaltecer o
nome de Deus, por montes e plancies, subindo e descendo at chegar a Sib Ali [A Garganta de Ali], onde me detive a
pernoitar.74

Todo o trajeto de Medina a Meca est composto de paisagens nas quais o profeta e seus
companheiros viveram experincias que os peregrinos rememoram e honram. Em geral, as paradas
obedecem a necessidades fisiolgicas e rituais e so procurados locais para o descanso onde o

acesso gua potvel seja fcil e que ofeream condies de segurana e mnimo conforto.
Ibn Battuta prossegue o relato afirmando que a caravana parou no vale de as-Safra e fez um outro
descanso no local onde Muhammad derrotara os politestas, ou seja, os habitantes de Meca,
quando esses ainda se opunham a suas pregaes e combatiam-no:
Continuamos viagem at nos deter em as-Safra, vale com gua, palmeirais, construes e um alcazar habitado por nobres
descendentes de Hassan [neto de Muhammad] e outros mais. H tambm uma grande fortaleza seguida de outras muitas e de
numerosas aldeias. Continuamos a marcha acampando em Badr, onde Deus concedeu a vitria a seu Enviado, cumprindo sua
generosa promessa de aniquilar os cabeas dos politestas.75

Descreve a seguir o povoado, que tem um castelo bem fortificado, e conta que o local da batalha era,
na altura da sua visita, uma horta, atrs da qual estavam enterrados os mrtires:
O local onde foram arremessados os pagos inimigos de Deus hoje em dia uma horta, atrs da qual se encontra o enterramento
dos mrtires. O Monte da Misericrdia ao qual desceram os anjos durante a batalha est esquerda conforme se entra para ir a
Safra e em frente do Monte dos Atabales, semelhante a uma duna arenosa.76

Exemplo do clima que reina nesses locais, mistura de superstio e misticismo, a descrio dos
sons que ouvem os moradores do povoado prximo ao local onde esto enterrados os mrtires da
batalha: As pessoas do lugar acreditam ouvir alguma coisa parecida com o repicar de tambores
todas as noites de quinta-feira.77 Ibn Battuta no se esquece dos mnimos detalhes, at a palhoa
onde rezava o profeta, pedindo ajuda a Deus em meio batalha, est relacionada:
A localizao da choa onde o Enviado rogava a seu Senhor durante o choque est justamente ao p do Monte dos Atabales e
por frente tem o campo de batalha. Perto das palmeiras do poo h uma mesquita denominada Reclinadeiro da camela do
profeta. Entre Badr e as-Safra h aproximadamente uma jornada de posta, por meio de um vale entre montanhas das que fluem
abundantes olhos de gua, com palmeirais, uns a continuao de outros.78

A seguir, novamente o deserto, uma presena que acompanha os peregrinos e que representa o perigo
de vida mais concreto do priplo. No caso da estepe que Ibn Battuta atravessa nessa altura, desafio
que consome trs dias da viagem, o rigor dessa travessia descrito de forma ilustrativa: nesse
deserto at o guia se perde!
Desde Badr samos em direo ao deserto, conhecido como plancie de Baz-wa, estepe desrtica na qual at o guia se perde e o
amigo no cuida de seu amigo. Por aqui necessrio marchar durante trs dias, a cujo trmino se encontra o vale de Rabig, onde
a chuva forma reservatrios naturais permanentes.79

E, logo, outra informao relevante: nesse vale onde a gua de chuva cria estanques os peregrinos
vindos da Sria encontram os que chegam pela rota do Egito. Formalmente, os recm-chegados

iniciam nesse ponto a peregrinao, ou seja, l que eles mudam de roupa e vestem o ihram branco
caracterstico: Nesse lugar, prximo a Yuhfa, iniciam o ritual da peregrinao aqueles que
procedem do Egito e do Magreb. A rota continua apresentando dificuldades. Depois de deixar para
trs o vale onde encontraram a caravana do Egito, avanam trs dias at chegar a Julays uma
localidade cujo senhor, diz o viajante, um nobre descendente de Hassan, o neto de Muhammad
atravessando o desfiladeiro de Sawiq, a meia jornada de Julays e muito arenoso. Nessa altura da
viagem, o rigor do clima e a fadiga costumam obrigar os peregrinos a beber uma bebida conhecida
pelo mesmo nome do desfiladeiro, sawiq, que transportada em grandes recipientes, nas caravanas
da Sria e do Egito, especialmente para ser consumida nesse ponto do trajeto.
Os peregrinos ao chegar a esse ponto requerem amide a bebida sawiq (feita com farinha de cevada e tmaras e trazida do Egito
e da Sria). As gentes a bebem misturada com acar e os emires enchem odres para que bebam todos.80

Ibn Battuta conta que, em determinada ocasio, o profeta aqui chamado de Enviado passou
com seus companheiros por esse ponto do trajeto; eles no tinham nada para comer nem beber.
Ento (Muhammad) pegou areia, deu-lhes para beber e a eles pareceu que tinha sabor de sawiq.81
O drama da falta dgua no trajeto para Meca fica claro no relato. O viajante relaciona, com especial
cuidado, todos os lugares onde existem poos e mananciais; em alguns casos, como se observa na
citao a seguir, ele informa inclusive quem foi que cavou determinado poo. Perto de Meca, na
localidade de Usfan, onde h vrios poos, Ibn Battuta afirma que um deles foi construdo pelo
terceiro califa rashidun, Uthman, e outro por Ali, o quarto califa:
Depois chegamos a Usfan, situada numa plancie entre montes, com poos de gua de manancial, um dos quais se atribui a
Uthman ibn Affan. A entrada, tambm atribuda a Uthman, se encontra a uma distncia de meia jornada de Julays. () nesse
local h um poo que tem o nome de Ali, assegurando-se que foi ele quem o escavou. Em Usfan existe um velho castelo e uma
torre bem construda, porm danificada e em runas. Tambm h abundantes palmeiras silvestres e ans, cujo fruto o muql.82

A rihla prossegue com a descrio do vale que fica praticamente s portas de Meca. A caravana de
Ibn Battuta deixa Usfan e acampa em Batn Marr ou Marr dos Zuhrn (cadeia de montanhas). O vale
descrito como frtil, com numerosas palmeiras e mananciais cujas guas ao fluir regam a
comarca; tambm somos informados de que ele abastece de frutas e verduras a cidade de Meca. De
tarde os peregrinos retomam a viagem que haver de permitir-lhes entrar na cidade mais sagrada do
Isl no dia seguinte de manh. No um dia qualquer. Os peregrinos sabem que esto j muito
prximos do objetivo principal da viagem e que ter chegado at l um feito. O estado de esprito
reflete a vitria sobre as adversidades e a nsia de viverem a experincia que marcar para sempre
as suas vidas: J de tarde nos pusemos a caminho desde este bendito vale com as almas plenas de
felicidade por ter alcanado suas esperanas, gozosas de beatitude e triunfo.
O relato da chegada parco em detalhes sobre as redondezas; a meta, na verdade, visitar a
Mesquita Sagrada, onde est a Caaba:

Assim que chegamos, de manh, cidade digna de confiana, Meca Deus, o Altsimo, a honre , nos encaminhamos ao
santurio divino, habitculo de seu amigo Abrao e lugar onde comeou sua misso Muhammad, o Escolhido. Entramos no nobre
templo no qual quem quer que entre est seguro pela porta dos Banu Sayba e contemplamos a sacrosanta Kaba, cuja
grandeza Deus acrescente.83

A descrio da Caaba, situada no centro da mais sagrada das mesquitas, e em torno da qual se faz o
ritual do tawaf, a circunvoluo (volta), significativa.
como uma noiva resplandecente sobre um trono majestoso, balanando-o nos mantos de sua beleza, envolta nos peregrinos do
Senhor, o caminho em direo ao den. Fizemos as circunvolues da chegada, abraamos a Bendita Pedra, rezamos dois
rakas no maqm84 de Abrao e seguramos os vus da Kaba, junto ao Multazam, lugar entre a porta e a Pedra Negra, onde
so acolhidas as preces. Bebemos gua da fonte Zamzam e ao faz-lo se comprova sua excelncia j expressada pelo profeta.85

A descrio da mesquita pormenorizada, incluindo o nmero de portas e as rotas a que elas do


acesso, mas a Caaba , sem dvida, o objeto que mais prende a ateno do viajante, que descreve as
suas portas, o umbral, as paredes, os degraus, o interior com paredes cobertas de mrmore, as
cortinas que a cobrem, de seda negra, com letras bordadas em branco, que revestem o edifcio
inteiro, de cima a baixo, e afirma que o tempo no a afeta:
A Kaaba est construda com slidas pedras escuras, encaixadas do modo mais portentoso, mais bem construdo e belo. Os
tempos no a afetam e os dias no lhe causam falha alguma.86

Cita, ainda, milagres que acontecem com a sagrada Caaba, como o fato que sempre h algum
cumprindo as circunvolues, tanto de noite como de dia, e a circunstncia de nenhuma pomba
sobrevo-la:
Entre os portentosos prodgios que se do na venerada Kaaba est o que, ao abrir-se a porta, o santurio transborda de gentes
que s pode contar Deus, criador e provedor. Entram todos sem que o lugar seja estreito para eles. Outra maravilha ter sempre
algum cumprindo as circunvolues, tanto de noite como de dia: ningum lembra t-la visto jamais sem algum fiel girando a seu
redor. Tambm extraordinrio que as pombas numerossimas em Meca e as outras aves nunca pousem sobre ela, nem a
sobrevoem.87

O teor do relato demonstra o elevado significado da peregrinao para o muulmano, que teria nela
uma experincia nica, partilhando, com os demais membros da ummah, da percepo de estar to
perto de Deus. Ibn Battuta agradece a Allah, mais uma vez, por t-lo honrado, permitindo-lhe visitar
esses locais, regozijando nossos olhos com a contemplao da ilustre Kaaba, da santssima
mesquita.88 Ele inclui entre os milagres o de ter gravado nos coraes humanos o desejo de visitar
esses sagrados santurios e o ardente anseio de encontrar-se em seus augustos lugares. O fato de
Deus ter insuflado nos coraes dos homens um amor poderoso em relao aos lugares sagrados
faz com que os peregrinos que conseguem completar a viagem, e por eles passam, sintam-se

compensados pelas adversidades enfrentadas no caminho e desejem ardentemente repetir a


experincia (Ele prprio fez trs vezes a peregrinao a Meca e residiu durante anos na cidade).
Mesmo se esses locais ficam longe de seus lares, as distncias se encurtam e eles ficam para sempre
gravados na memria:
() ningum passa por aqui sem ficar cativado de todo corao, nem vai embora sem tristeza por ter que partir, com pena de
afastar-se, transbordante de afeto e com a inteno de repetir a visita. Esta terra bendita o objeto dos olhos, e o amor por ela
enche os coraes por consequncia da imensa sabedoria de Deus de acordo com a invocao de Abrao. O anseio torna
prximos tais lugares, ainda que estejam longnquos, e os representa, mesmo que estejam ausentes. Quantas penalidades encontre
e suporte o peregrino, elas se aplanam por sua f. E quantos enfermos ali encontraram a morte na busca destes lugares sagrados
ou se extraviaram no caminho! Uma vez que Deus ali rene seus visitantes, eles se mostram contentes e exultantes de gozo como
se no houvessem experimentado amarguras, calamidades nem desgraas. um mandato divino, uma obra do Senhor, uma prova
sem sombra de dvidas, despojada de toda obscuridade, livre de qualquer falsidade.89

No longo relato de Ibn Battuta da sua primeira visita a Meca, ele descreve os costumes do ms
sagrado do Ramad (o ms do jejum). Diz que quando aparece a lua de Ramad repicam
tamborins e tambores na porta do emir de Meca. Um ar festivo reveste a Mesquita Santa ao serem renovadas as esteiras e
multiplicarem-se as velas e faroletes, at o ponto em que todo o recinto resplandea de luz, relampagueie de fulgores e
claridade.90

Os membros das diferentes escolas jurdicas do Isl, que tm pequenas particularidades rituais,
ficam separados em grupos: Os imanes repartem-se em grupos: safiies, hanafies, hanbalies e
zaydies. Os malikis, por sua parte, agrupam-se prximos a quatro leitores que se alternam na leitura e
acendem velas. A dedicao liturgia domina o recinto: Em toda a mesquita no fica um s canto
nem paragem sem um leitor rezando com um grupo. Toda a mesquita vibra com as rcitas do Coro
e as pessoas choram de emoo:
O edifcio vibra com as vozes dos recitadores, as almas se mexem, os coraes se abrandam e os olhos choram. H os que se
limitam a girar e rezar ss no hiyr: Os imanes safis so os mais cumpridores de todos. Costumam realizar primeiro a reza
tradicional das noites de Ramad [tarwih], que consiste em vinte rakas. Depois o iman e seu grupo marcham em procisso
em torno do santurio e, aps concluda a stima volta, se faz soar a farqaa.91

Ao amanhecer, anuncia-se que chegado o momento do desjejum, que ser a nica refeio at o
anoitecer:
Quando chega o instante de tomar o desjejum antes da aurora, o almuadem de Zamzam se ocupa de avisar no minarete oriental
do recinto, exortando, recordando e induzindo a que se faa essa refeio. Os almuecines se encontram nos restantes minaretes;
e se um entoa o chamado, o outro lhe responde. No pinculo mais alto dos minaretes se coloca uma viga com uma vara em seu
extremo, no sentido transversal, de onde pendem dois enormes faris de cristal acessos. Ao aproximar-se o amanhecer se avisa
numerosas vezes de que se acabe o desjejum, descem as duas lmpadas e os muezins comeam o chamado para a orao da
aurora, respondendo-se uns aos outros.92

Todas as noites mpares dos ltimos dez dias do Ramad a leitura do Coro era completa, com
presena do cdi, alfaques e das pessoas mais importantes da cidade. A leitura costuma ser
terminada por algum dos filhos dos ilustres de Meca e para ele prepara-se um minbar adornado de
seda, ao mesmo tempo em que acendem velas para que pregue. Quando o tenha feito, seu pai
convida as pessoas para sua casa, onde lhes oferece abundantes comidas e doces. Esse o costume
de todas as noites mpares ()
Como a peregrinao cidade de Meca um dos requisitos da salvao, Ibn Battuta afirma que
aquele a quem Deus concede a graa da visita deve sentir-se duplamente agradecido, pois recebe o
melhor das duas manses a terrena e a do Paraso:
Aquele a quem Deus obsequia permitindo-lhe chegar a tais lugares e comparecer a essa plancie, claro que recebe a maior das
graas, ao outorgar-lhe a posse do melhor das duas manses, esta do mundo e a outra. Portanto, deve multiplicar seu
agradecimento pela graa recebida e reconhecer para sempre o que lhe foi concedido. Que Deus, o Altssimo, nos situe entre
aqueles cuja visita lhe grata.93

Ibn Khaldun tambm analisa na Muqaddimah o significado dos lugares sagrados do Isl. Deus,
afirma o historiador, escolheu alguns lugares da Terra para glorific-los de forma especial e fez
deles locais de devoo, onde seus adoradores recebem recompensa redobrada.94
Ele mesmo nos concedeu saber por boca de seus enviados e seus profetas; (favoreceu a ditos lugares) a fim de dar a seus servos
uma prova de sua bondade e facilitar-lhes a via da salvao. As trs mesquitas de Meca, Medina e Bait-al-Maqdis (a morada da
santidade, Jerusalm) so os lugares mais nobres da Terra.95

Em particular se debrua sobre o templo de Meca, com a Caaba sagrada, cuja origem atribui, como
todo muulmano, a Abrao:
O templo de Meca foi a casa de Abrao: Deus lhe ordenou erigi-lo e intimar os homens para fazer a peregrinao a esse stio.
Abrao levou a cabo a construo ajudado por seu filho Ismael, tal como cita o Coro. Executou a esse respeito a ordem de
Deus. Ismael e Hagar habitaram a mesquita at sua morte e vrios djorhmies vivieram ali com eles. Enterrou-se a ambos no
Hadjar, local que fazia parte de dito templo.96

A respeito de Jerusalm, afirma que foi a residncia de David e de Salomo, a quem Deus deu a
ordem de construir ali uma mesquita e levantar as obras do templo. Em seus arredores esto
enterrados numerosos profetas; descendentes de Ishaq (lsaque).97 Em relao a Medina, diz que foi a
cidade que serviu de refgio ao profeta e que nela repousam os seus restos mortais: Deus ordenoulhe emigrar a ela, estabelecer ali a religio muulmana e difundi-la aos locais mais longnquos.
Elevou nessa cidade o Masdjad-al-Haram (a mesquita inviolvel) e no seio daquele edificio
repousam seus nobres restos. A seguir, assinala que as trs mesquitas, a fundada por Muhammad em
Medina, a Sagrada Mesquita de Meca, com a Caaba, e a de Jerusalm constituem os objetos que

mais regozijam o esprito dos muulmanos, que mais cativam seus coraes e que encarnam a
grandeza de sua f. Afirma, ainda, que so bem conhecidas as recompensas recebidas pelos
felizardos que podem rezar nelas: As tradies referentes a sua preeminncia e as recompensas
mltiplas que se concedem aos que tm a felicidade de aproximar-se delas e rezar dentro de suas
naves so bem numerosas e conhecidas.98
E anuncia que fornecer ao leitor informaes relativas fundao de cada um desses trs
santurios e da srie de acontecimentos que trouxe a manifestao cabal de sua excelncia ante os
olhos do mundo. E efetivamente oferece longas explicaes sobre a origem das mesquitas, fala do
carter singular da Mesquita Sagrada de Meca um lugar onde as revelaes celestiais e os anjos
descem do cu e que goza de privilgios que Deus jamais concedera a local algum e cuja visitao
est proibida a quem no muulmano:
(Deus) proibiu a toda pessoa que no professe a religio muulmana a entrada a esse Haram e imps, a quem quer que penetre
ali, a obrigao de despojar-se de toda espcie de vestimenta costurada e de cobrir-se com uma simples pea de tecido (ilar);
tomou a sua proteo todo ser vivente que ali se refugie, todos os animais que pastam nos campos vizinhos, de forma que
ningum pode prejudic-los.99

Explica, ainda, que a cidade tem vrios nomes entre outros, Omm-al-Qora (a me das cidades, a
metrpole) e Bakka, que teria sido dado porque os homens se empurravam (bakk) com pressa para
chegar nela e afirma que a Caaba j era objeto de venerao em pocas pr-islmicas, quando
reis como Cosroes, da Prsia, lhe enviavam oferendas: Nos tempos do paganismo, os povos tinham
uma profunda venerao por esse sacro templo e os reis, como Cosroes e outros, lhe enviavam ricas
oferendas. Aborda, ainda, no mesmo captulo, o debate que suscitou em torno da antiguidade das
cidades de Meca e Jerusalm. Qual seria a mais antiga? Ibn Khaldun afirma que a pergunta foi
colocada para o profeta, que, segundo as Tradies autnticas, teria respondido que a mais antiga
era Meca. Consultado, depois, quanto tempo teria transcorrido entre a fundao de uma e da outra,
Muhammad teria dito: Quarenta anos.
Explica, ento, Ibn Khaldun que a resposta em relao a esse nmero de anos, que obviamente no
corresponde aos fatos, deve ser interpretada no contexto correto:
A dificuldade consiste no tempo transcorrido desde a fundao de Meca at a de Bait-al-Maqdis: esse tempo deve medir-se pelo
nmero de anos que separam Abrao (fundador da primeira casa) de Salomo, fundador da segunda; pois esse intervalo passa
bastante de mil anos. (Para resolver essa dificuldade) h que se recordar apenas que, em dita Tradio, a voz instituda no o
equivalente de edificada; significa, ao contrrio, designada para servir de lugar ao culto. Portanto, muito provvel que Baital-Maqdis tenha sido institudo para esse fim em uma poca cuja anterioridade de Salomo pode ser harmonizada com o
perodo de tempo indicado. () Alm disso, os sabiitas que erigiram aquele templo a Vnus talvez fossem contemporneos de
Abrao. Pode-se, portanto, admitir que entre a instituio da Meca e de Bait-al-Maqdis, como lugares de adorao, no mediava
mais do que um intervalo de quarenta anos, ainda que se saiba positivamente que nenhuma construo existia ento nesse ltimo
ponto e que Salomo foi o primeiro que levantou ali o templo. Ao levarem-se em conta essas observaes, se descobre o meio de
solucionar a dificuldade.100

Ambos os autores, Ibn Battuta, com a sua esmerada descrio da cidade de Meca, da Caaba, das
pessoas, dos rituais, e Ibn Khaldun, com as reflexes que lhe so caractersticas, nos apresentam a
Cidade Sagrada com uma ateno e um cuidado especiais. At o meio geogrfico hostil do Hidjaz,
onde fica Meca um vale rodeado por cadeias montanhosas e pelo deserto, definido pelo gegrafo
al-Maqdisi101 como sendo um lugar onde faz um calor sufocante, um vento mortal e (h) nuvens de
moscas , procura amenizar na sua descrio o viajante tangerino, quando assinala que, por obra
de Abrao, mesmo estando num vale desprovido de tudo, em Meca possvel encontrar os melhores
produtos do mundo, que so levados para l pela mediao bendita:
Meca tal como Deus revelou no Sagrado Livro repetindo as palavras de seu profeta Abrao est num vale ermo.
Entretanto, a interpretao bendita de Abrao lhe deu vantagens (sobre outras). A ela se traz quanto h de bom, assim como
frutos de todo gnero. Ali comi uvas, figos, pssegos e tmaras sem igual no mundo inteiro.102

Em funo de sua centralidade e do fato de ocupar o lugar mais elevado na hierarquia espacial
islmica, Meca conta com a boa vontade divina para satisfazer as necessidades dos homens e das
mulheres que nela habitam. Produtos do mundo todo convergem para l:
Todas as mercadorias espalhadas pelos pases do mundo vm aqui juntar-se. De Taif, de Wadi Najla e de Batn Marr se trazem
frutas e verduras, por bondade de Deus para com os habitantes de seu recinto inviolvel e seguro e com os residentes em seu
antigo templo.103

Se para o muulmano do Medievo imitar a maneira de Muhammad atuar, falar, comer, lavar-se, amar
era uma forma de aproximao do Divino, essa proximidade era vivida com toda intensidade e
fervor no espao sagrado em que ele nasceu e onde recebeu do arcanjo Gabriel as primeiras
Revelaes. A possibilidade de visitar a cidade de Meca em peregrinao ritual era a graa mxima
a ser recebida em vida. L seria possvel experimentar a emoo desse momento nico em que,
diludo no meio da umma, a famlia universal islmica, estaria mais perto do que nunca de Allah.
Com as vestes brancas, todos iguais perante Deus, circundando no meio da multido o Cubo
construdo por Abrao e reconstrudo por Muhammad, vitoriosos aps jornadas que bem poderiam
ter-lhes custado a vida, os peregrinos percebiam ter chegado ao corao do oicumene, ao espao
mais sagrado da Terra. Depois dessa experincia, nada mais seria como antes.
Mais ainda: o contato direto com o que h de mais sagrado neste baixo mundo, o encontro com
milhares de peregrinos vindos de terras longnquas e a vivncia dos laos que os unem acima de
eventuais particularidades reforavam a convico de que entre eles as fronteiras no existiam. Nem
mares nem areias, nem montanhas nem rios lhes colocavam a noo de limite. Aquilo que os
identificava e ao mesmo tempo os separava dos outros era o Isl. em funo da sua presena ou
da sua ausncia que se sabia se o espao ainda era aquele da umma. Qualquer outra fronteira seria
somente uma noo difusa.

Notas
1. IBN BATTUTA, 2005, p. 240.
2. LAPIDUS, in: Comparative Studies in Society and History, v. 15, n. 1, 1973, p. 26.
3. SHAFA, 2000, p. 250.
4. IBN JALDN, 1987, p. 666.
5. ABU-LUGHOD, in: International Journal of Middle East Studies, v. 19, n. 2 (May 1987), pp. 155-176.
6. Ibidem, p. 162.
7. IBN BATTUTA, 2005, p. 399.
8. IBN JALDN, 1987, p. 665.
9. IBN BATTUTA, 2005, p. 399.
10. Ibidem.
11. Ibidem.
12. IBN JALDN, 1987, p. 666.
13. Ibidem.
14. ABU-LUGHOD, op. cit., p. 162.
15. IBN BATTUTA, 2005, pp. 399-400.
16. IBN JALDN. 1987, p. 619.
17. IBN JALDN, 1987, p. 666.
18. IBN JALDN, 1987, p. 666.
19. Ibidem, p. 723.
20. IBN JALDN, 1987, p. 723.
21. VITRUVIO POLIN, 1992, pp. 2-7
22. ABU-LUGHOD, op. cit, p. 163.
23. Ibidem.
24. YOUSSEF HOTEIT, 1993, p. 41
25. YOUSSEF HOTEIT, 1993, p. 41.
26. YOUSSEF HOTEIT, 1993, p. 21.
27. IBN BATTUTA, 2005, p. 225.
28. AMSTRONG, 2001, pp.161-163.

29. IBN BATTUTA, 2005, p. 225.


30. IBN BATTUTA, 2005, p. 227.
31. Ibidem.
32. SOURDEL, 2004, pp. 828-848.
33. IBN JALDN, 1987, p. 630.
34. IBN BATTUTA, 2005, p. 227.
35. IBN BATTUTA, 2005, p. 227.
36. IBN BATTUTA, 2005, p. 228.
37. Ibidem, p. 229.
38. IBN JALDN, 1987, p. 490.
39. Ibidem.
40. IBN JALDN, 1987, p. 490.
41. Ibidem.
42. Vissir do califa abssida Al-Rashid.
43. IBN JALDN, 1987, p. 746
44. Ibidem, pp. 746-748.
45. Cf. Atlas Culturales del Mundo. El Antiguo Islam. v. 2. Barcelona: Ediciones Folio, 1997, pp. 174-180.
46. YOUSSEF HOTEIT, 1993, p. 37.
47. IBN JALDN, 1987, p. 712.
48. IBN JALDN, 1987, p. 712.
49. Ibidem.
50. ABU-LUGHOD, op. cit., p. 172.
51. Ver captulos 1 e 4.
52. IBN JALDN, 1987, p. 610.
53. IBN JALDN, 1987, p. 639.
54. ZEGHIDOUR, 2003, p. 7.
55. DURKHEIM, 1989, p. 40.
56. SANTOS, 2004, p. 33.
57. Possivelmente um pedao de meteorito.
58. ARMSTRONG, 2001, p. 51.

59. Califas bem guiados (rashidun) a designao utilizada para os primeiros sucessores de Muhammad na literatura sunita.
60. IBN BATTUTA, 2005, p. 167.
61. Ibidem.
62. Ibidem.
63. IBN BATTUTA, 2005, p. 167.
64. Ibidem.
65. Este episdio foi citado no Captulo 3.
66. IBN BATTUTA, 2005, p. 167.
67. Ibidem, p. 167.
68. Ibidem, p. 160.
69. Ibidem.
70. IBN BATTUTA, 2005, p. 160.
71. Ibidem.
72. IBN BATTUTA, 2005, p. 230.
73. Ibidem, p. 160.
74. IBN BATTUTA, 2005, p. 236.
75. IBN BATTUTA, 2005, p. 237.
76. Ibidem.
77. Ibidem.
78. IBN BATTUTA, 2005, p. 237.
79. Ibidem.
80. IBN BATTUTA, 2005, p. 237.
81. Ibidem, p. 238
82. Ibidem, p. 238.
83. Ibidem, p. 238.
84. O maqm uma pedra sobre a qual teria Abrao se apoiado para construir a Caaba.
85. IBN BATTUTA, 2005, p. 239.
86. Ibidem, p. 239.
87. Ibidem, p. 244.
88. Ibidem, p. 239.

89. Ibidem, p. 244.


90. Ibidem
91. Ibidem, pp. 274-275.
92. Ibidem, p. 275
93. Ibidem, p. 240.
94. IBN JALDN, 1987, p. 621
95. Ibidem, p. 621.
96. Ibidem.
97. Ibidem.
98. Ibidem.
99. Ibidem, p. 626.
100. Ibidem, p. 631.
101. Al-Maqdisi ou al-Muqaddasi foi um erudito e viajante do sculo X, cuja obra mais conhecida uma descrio completa do mundo
muulmano de sua poca. (Ver Captulo 6, na parte referente cartografia islmica).
102. IBN BATTUTA, 2005, p. 241.
103. Ibidem.

Consideraes finais

O livro que o leitor tem em suas mos foi fruto de uma pesquisa desenvolvida ao longo de quatro
anos, perodo de tempo dedicado concluso do doutorado em histria na Universidade Federal
Fluminense (UFF). Ao passar vrios anos estudando os mesmos autores, o pesquisador passa a
conviver com a sua vida e obra, e vai ganhando, ao longo do tempo, uma maior intimidade com
eles. A cada leitura, as portas se abrem para novas descobertas. Pessoalmente, a experincia mais
marcante nesse sentido me aconteceu quando tive a oportunidade de viajar Espanha em 2006 para
participar de um seminrio internacional, em Granada, em homenagem aos 600 anos da morte de Ibn
Khaldun e de visitar em Sevilha a exposio Ibn Jaldn. El Mediterrneo en el siglo XIV: Auge y
declive de los Imperios. Depois de visitar a exposio, assisti, nos jardins do Real Alcazar de
Sevilha, pea de teatro que revive o encontro de Ibn Khaldun com Pedro, o Cruel, naqueles mesmos
jardins, apresentando o imaginado dilogo que teria sido travado entre eles. Sob o impacto desse
dilogo, essa noite sonhei que conversava com o meu autor.
O sonho apresentou-se como um dilogo atravs dos sculos, recheado que foi das mesmas
inquietaes que levaram Ibn Khaldun a escrever a Muqaddimah num momento em que o seu mundo
parecia desmoronar-se. No sonho, eu viajava como Ibn Battuta e, encontrando em algum canto do
mundo o grande historiador, lhe comentava que neste incio de sculo XXI a nossa sociedade parece
ter desacreditado de sua capacidade de construir um mundo mais humano e solidrio. E dizia-lhe
que, por vezes, a nossa realidade apresenta-se to complexa e as mudanas em que estamos imersos,
to profundas, que poderamos descrever o momento histrico presente com as mesmas palavras
empregadas por ele h seis sculos: O mundo parece estar mudando de natureza.
O dilogo fez-me refletir sobre a frgil e contraditria condio humana, a destruidora fora do
poder, os cambiantes rumos da histria e as notveis permanncias, os limites do nosso
conhecimento, o legado que deixamos para as geraes vindouras e o papel do pesquisador. Nesse
voo maravilhoso tomo emprestada essa palavra em homenagem ao significado especial que ela
tem para o medievalista da mo do grande historiador e inspirada nos relatos de Ibn Battuta,
percorri os espaos a respeito dos quais eles teorizaram e escreveram e me perguntei se haver
algum, no sculo XXVII por simular o tempo que nos separa deles , que mergulhe nos arquivos
da nossa poca para conhecer a nossa civilizao e sinta tanto prazer em aproximar-se de ns quanto
o que eu senti em aproximar-me deles ao escrever estas pginas.

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Nota
* As citaes completas encontram-se disponveis na tese original, e no necessariamente esto reproduzidas neste livro.

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Apndices

Glossrio rabe

Adab: expresso dotada de um significado amplo, traduzida, por aproximao, como cultura.
Ahdith (singular, hadith): informaes, relatos. Tradies documentadas dos ensinamentos e das aes do profeta Muhammad que,
embora no estivessem no Coro, foram registradas para a posteridade por seus companheiros ntimos e membros de sua famlia.
Ahl al-kitab: o povo do Livro. Termo cornico para designar os judeus e cristos que aderiram s primeiras escrituras. Pode ser
traduzido como povo de uma revelao mais antiga.
Al-Sharif: nobre.
Ansar: muulmanos de Medina que acolheram o profeta e os primeiros muulmanos, obrigados a sair de Meca em 622.
Aqalim (plural de iqlim): climas.
Assabiya (termo recriado por Ibn Khaldun): esprito de corpo, solidariedade agnatcia.
Badawi: rural ou agropastoril.
Badiya: estepe, regio habitada por bedunos.
Badiyat al-Arab: deserto da Arbia; deserto que domina toda a paisagem da pennsula arbica.
Bait al-hikma: literalmente, Casa da Sabedoria (fundada em Bagd pelos abssidas e que se transformou em um grande centro de
traduo, para a lngua rabe, do legado clssico grego, persa e indiano).
Baraka: graa, em geral relacionada a um morto que objeto de venerao.
Barid: sistema postal.
Barriyya: deserto; categoria intermediria de deserto, onde existe algum tipo de vida, precria, mas que representa um obstculo para as
comunicaes ou as torna difceis.
Caaba (Kabah): a Morada de Deus; nome que recebe o santurio da Cidade Santa de Meca, dedicado por Muhammad a Allah e por
ele definido como sendo o lugar mais sagrado do mundo islmico.
Cdi (qadi): juiz.
Dar: territrio, espao, casa.
Dar-al-islam: As terras sob domnio muulmano. (Casa do Isl)
Dar-al-harb: As terras controladas pelos infiis (Casa da guerra).
Dhimmi: no Imprio islmico, o sdito protegido, aquele que pertencia s religies toleradas pelo Coro, o ahl al-kitab. Essa
designao inclua judeus, cristos, zoroastrianos, hindus, budistas e sikhs. Os dhimmis tinham total liberdade religiosa e organizavam
sua comunidade conforme suas prprias leis consuetudinrias; exigia-se que reconhecessem a soberania islmica.
Djami: mesquita de grande porte conhecida como mesquita das sextas-feiras, incorretamente chamada em alguma bibliografia
ocidental de mesquita-catedral.
Fatwah: opinio formal legal, ou deciso, sentena de um erudito sobre uma questo da lei islmica.
Fin: espao aberto em volta de um prdio, ou na sua frente, considerado parte da propriedade.
Fiqh: jurisprudncia islmica; estudo e aplicao do corpo das leis sagradas islmicas.
Fitnah: tentao, prova. Termo usado para descrever as guerras civis da poca dos rashidun (os primeiros quatro califas) e dos
primeiros tempos do perodo omada.
Ghazu: originalmente, ataques-surpresa empreendidos pelos rabes no perodo pr-islmico de caa ao butim. Depois, um guerreiro
ghazi era um combatente de uma guerra santa pelo Isl.
Hadari: urbana.
Hadith: ver ahdith.
Hajj: a peregrinao a Meca, um dos cinco pilares do islamismo. O muulmano saudvel deve fazer o hajj pelo menos uma vez na vida.
Hammam: local para banhos pblicos; banhos turcos.
Harag: imposto cobrado na poca do Imprio islmico.
Haram: atos proibidos.
Harat (singular hara): bairros.
Harb: guerra.
Hayy: peregrino

Hijrah: emigrao, separao; a migrao do profeta Muhammad e da primeira comunidade muulmana de Meca para Medina, em 622.
Hikma: cincia (Dar-al-Hikma: Casa da Cincia).
Ijtihad: interpretar a f por meio do esforo intelectual.
Ilm: conhecimento.
Im: lder da comunidade muulmana. Os muulmanos xiitas usam o termo para designar os descendentes do profeta, por intermdio de
sua filha Ftima e do marido dela, Ali ibn Abi Talib.
Iqlim: clima.
Ihram: vestes brancas e sem costuras, utilizadas na peregrinao a Meca; estado de pureza espiritual exigido aos muulmanos que
desejam fazer a peregrinao a Meca.
Isl: submeter-se vontade de Deus.
Iyma: consenso dos fiis.
Jahl: ignorncia.
Jihad: luta, esforo. Esse o primeiro significado com que o termo usado no Coro e se refere a um esforo interno para corrigir os
maus hbitos, quer na comunidade islmica, quer no interior de cada muulmano. O termo tambm usado para designar uma
guerra empreendida a servio da religio.
Jizyah: imposto que os dhimmis pagavam em troca da proteo militar.
Kalifa (Califa): governante poltico e religioso.
Keswars: regies; palavra de origem persa, incorporada pelos gegrafos muulmanos na Idade Mdia.
Kfur: infiel.
Madrassa (madrasah): colgio de educao superior muulmana, onde os ulems/ulama estudam disciplinas como a fiqh.
Mafaza: grande deserto (como o Saara).
Makruh: atos no recomendados.
Mamlaka: domnio; conceito utilizado na poca clssica islmica para definir o espao onde se exerce o poder muulmano.
Maqm (de Abrao): bloco de pedra, localizado em frente da porta da caaba; lugar onde Abrao ofereceu as suas oraes.
Maqsura: espao dentro da sala de orao da mesquita destinado ao uso particular do soberano.
Masjid: mesquita, lugar de prosternao.
Mawali (clientes): nome dado aos primeiros no rabes convertidos ao Isl.
Medina: cidade, ncleo do poder poltico.
Milla: o Isl sob o ponto de vista religioso.
Min: porto.
Mihrab: elemento decorativo que serve de muro de fundo s salas de orao das mesquitas, cuja funo principal indicar a direo de
Meca.
Manr: minarete, torre de onde feito o chamado s cinco oraes dirias e que, junto com as cpulas, confere s mesquitas as
caractersticas prprias.
Minbar: originalmente, o tronco sobre o qual Muhammad pregava e fazia as suas intervenes, posteriormente transformado em uma
cadeira com degraus, espcie de trono ocupado pelos sucessores do profeta; plpito.
(Muulmanos) xiitas: pertencem aos Shiah i-Ali, partidrios de Ali; acreditam que Ali ibn Abi Talib, o parente masculino mais prximo
do profeta, deveria ter governado em lugar dos rashidun e reverenciam muitos ims, que so descendentes masculinos diretos de
Ali e de sua esposa Ftima, a filha do profeta.
Muezim: funcionrio da mesquita que convoca para a orao a partir de uma torre (minarete).
Muhaddithun: tradicionalistas.
Mujtahid: sbios que interpretavam a f islmica.
Murid (pl. Muridin): aspirante a mstico.
Muwaqqit: funcionrio da mesquita que elabora os horrios das preces.
Nisba: segmento do nome que indica a origem.
Qadi: juiz (ver cdi).
Qibla: direo para a qual se voltam os muulmanos durante a orao. Nos primeiros tempos, o qibla era Jerusalm; depois,
Muhammad mudou-o para Meca.
Qiyas: juzos por analogia.
Qurn: Coro, livro sagrado muulmano; leitura, recitao.
Rashidun: no Isl sunita, os quatro califas corretamente orientados (companheiros e sucessores imediatos do profeta Muhammad: Abu
Bakr, Umar ibn al-Khattab, Uthman ibn Affan e Ali ibn Abi Talib).
Rihla: viagem, priplo; gnero literrio baseado nos relatos de viagem.
Rum: expresso medieval islmica para designar o europeu da rea do antigo Imprio romano.
Saha: rea limitada, entre casas ou tendas.

Sahra: terreno plano de dimenses limitadas, perfeitamente liso, situado num contexto rido.
Salat: as preces rituais a que se dedicam os muulmanos cinco vezes ao dia.
Shahadah: a profisso de f islmica: Eu proclamo que no h outro Deus seno Allah e que Muhammad o seu profeta.
Sharia: O corpo das leis islmicas que provm do Coro, da sunna e dos ahdith.
Simn: vento tpico do deserto (clido e envenenado, segundo Ibn Battuta), que no raramente tirava a vida de muitos peregrinos.
Sufi (sufista); Sufismo: a tradio mstica do Isl sunita.
Sulto: ttulo usado pelos dirigentes dos pequenos Estados islmicos.
Sunna: costume, prtica rotineira. Os hbitos e a prtica religiosa do profeta Muhammad, registrados para a posteridade por seus
companheiros e considerados a norma islmica ideal.
Suq: mercado.
Surata (surah): captulo do Coro em sentido anti-horrio.
Surat al-jughrafiya: mapa do globo.
Tawaf: uma parte do ritual da peregrinao que consiste em circundar a Caaba.
Tawhid: tornar um, unificar. A unidade divina que os muulmanos procuram imitar em suas vidas particulares e sociais.
Ulems (ulama; singular, alim): homens doutos, guardies das tradies legais e religiosas do Isl.
Umam: naes.
Umma (ummah): a comunidade muulmana.
Umrah: voltas rituais ao redor da Caaba.
Umram: civilizao, sociedade (no uso que lhe foi dado por Ibn Khaldun).
Zagua: local para orao e hospedagem de visitantes e peregrinos.
Zakat: pureza. Termo usado para uma taxa fixa da renda e do capital (em geral 2,5%) que deve ser paga por todos os muulmanos, todo
ano, para ajudar os pobres e colaborar na construo de uma sociedade mais justa.

Cronologia

610

O profeta Muhammad recebe as primeiras revelaes do Coro em Meca e, dois anos depois, comea a pregar.

616

As relaes entre a sociedade religiosa de Meca e os que foram convertidos por Muhammad se deterioram; h
perseguio e a posio de Muhammad torna-se cada vez mais insustentvel.

620

Os rabes de Yathrib (mais tarde chamada Medina) convidam Muhammad para liderar a comunidade.

622

O profeta, acompanhado de aproximadamente setenta famlias muulmanas, inicia a hgira (hijrah), ou migrao, de
Meca para Medina. A data marca o incio da era muulmana.

632

Morte do profeta Muhammad. Abu Bakr eleito califa (Kalifa, representante, sucessor).

632-34

Califado de Abu Bakr, que consegue manter a unio entre todas as tribos da Arbia.

632-44

Califado de Umar ibn al-Khattab. Os exrcitos muulmanos avanam sobre Iraque, Sria e Egito.

638

Os muulmanos conquistam Jerusalm, que se torna a terceira cidade santa do Isl, depois de Meca e Medina.

641

Os muulmanos controlam a Sria, a Palestina e o Egito e ocupam o Imprio persa. Constroem-se as cidadelas de Kufa,
Basra e Fustat (Cairo) para abrigar as tropas muulmanas.

644

O califa Umar assassinado por um escravo (prisioneiro de guerra) persa. Uthman ibn Affan eleito o terceiro califa.

644-50

Os muulmanos conquistam Chipre e Trpoli e instituem o governo muulmano no Ir, no Afeganisto e em Sind (ndia).

656

Uthman assassinado por soldados muulmanos descontentes. Os amotinados aclamam Ali ibn Abi Talib como novo
califa. A escolha no unanimemente aceita.

656-660

A primeira fitnah (guerra civil).

657

Muawiyyah depe Ali.

661

Ali assassinado por um extremista kharajita (grupo xiita que se separou de Ali). Os seus partidrios aclamam seu filho
Hassan como califa, mas Hassan faz um acordo com Muawiyyah e parte para Medina.

661-80

Muawiyyah proclama-se califa e muda a capital de Medina para Damasco. Ele inicia a dinastia omada ou Califado de
Damasco.

670

Fundao da cidade de Kairuan.

680

Morre Muawiyyah e o seu filho Yazid proclamado califa.

680-92

A segunda fitnah (outra guerra civil).

680

Os muulmanos de Kufa aclamam Hussain, segundo filho de Ali, como califa. Eles se chamam de shiah i-Ali (partidrios
de Ali, de onde deriva a palavra xiita). Hussain parte de Medina para Kufa com um pequeno exrcito e assassinado em
Kerbala pelas tropas de Yazid.

691

Foras omadas derrotam os rebeldes kharajitas e xiitas.

705-17

Exrcitos muulmanos continuam a conquista do norte da frica e fundam um reino na pennsula Ibrica.

732

Batalha de Poitiers. Charles Martel derrota os muulmanos vindos da pennsula Ibrica.

749

Os abssidas derrubam os omadas.

750-54

Abu al-Abbas al-Saffah, o primeiro califa abssida, massacra todos os membros da famlia omada.

755-75

Califado de Abu Jafar al-Mansur. Assassinato de importantes figuras xiitas.

756

Al-Andalus se separa do califado abssida. Incio do Califado omada de Ocidente, sob o comando de um dos refugiados
omadas.

762

Fundao de Bagd, que passa a ser a nova capital abssida.

785

Mesquita de Crdoba, cuja construo foi iniciada no reinado de Abd al-Rahman.

786-809

Califado de Harun al-Rashid. Auge do poder abssida, marcado pelo grande renascimento cultural e a sistematizao da
lei islmica (sharia).

800

Carlomagno coroado.

809-13

Guerra civil entre al-Mamun e al-Amin, os dois filhos de Harun al-Rashid. Al-Mamun derrota o irmo.

813-33

Califado de al-Mamun.

814

Morte de Carlomagno.

814-15

Rebelio xiita em Basra.

833-42

Califado de al-Mutasim. O califa cria sua prpria tropa de soldados, composta de escravos turcos, e transfere sua capital
para Samarra.

836

Construo da primeira grande mesquita de Kairuan.

839

Troca de embaixadores entre Crdoba e Bizncio.

848

Ali al-Hadi, o Dcimo Im xiita, preso na fortaleza Askari, em Samarra.

868

Morte do Dcimo Im xiita. Seu filho Hassan al-Askari continua como prisioneiro em Samarra.

874

Hassan al-Askari, o Dcimo Primeiro Im xiita, morre na priso em Samarra. Diz-se que seu filho, Abu al-Qasim
Muhammad, fora escondido para salvar a prpria vida. Ele conhecido como Im Oculto.

912-61

Governo do califa Abd al-Rahman III, monarca absoluto.

936-973

ton I, o Grande. Rei da Germnia, rei da Itlia; primeiro imperador do Sacro Imprio romano-germnico.

945

Os buyidas tomam o poder em Bagd, no sul do Iraque e em Om.

969-1027

Crdoba, centro de saber.

969-1171

Estabelecidos originalmente na Tunsia, em 909, os fatimidas dominam o norte da frica, o Egito e partes da Sria.

983

Os fatimidas mudam sua capital para o Cairo, que se torna um centro de saber xiita, e constroem ali a madrassa de alAzhar.

990

(dcada) A famlia turca Seljuk, da sia central, converte-se ao Isl.

999-1030

Mahmud de Ghaznah estabelece um poder muulmano permanente no norte da ndia e no Ir toma o poder dos
samanidas. Uma corte brilhante.

1031

Fim do califado de Crdoba.

1037

Nasce o reino de Castela.

1071

Tropas seljcidas derrotam os bizantinos na batalha de Manzikurt, estabelecem-se na Anatlia e chegam ao mar Egeu
(1080).

1085

Toledo conquistada pelos exrcitos cristos (Alfonso VI).

1088

Fundao da Universidade de Bolonha.

1094

O imperador bizantino Alexius Comnenus I pede ajuda Cristandade para impedir a infiltrao seljcida em seu territrio.

1095

O papa Urbano II prega a primeira Cruzada.

1099

Os cruzados conquistam Jerusalm e estabelecem quatro Estados cruzados na Palestina, na Anatlia e na Sria.

1118

O domnio seljcida se divide em principados independentes.

1118-1258 Pequenas dinastias subsistem independentemente, reconhecendo a suserania do califado abssida; na prtica, obedecem
apenas ao poder superior de uma dinastia prxima.
1130-1269 Os almades, membros de uma dinastia sunita, tentam, no norte da frica e na pennsula Ibrica, fazer uma reforma
segundo os princpios de al-Ghazzali.
1150

Fundao de Rabat, capital dos almades.

1171-1250 A dinastia aybida, fundada pelo general curdo Saladino, continua a campanha contra os cruzados, derrota o califado
fatimida no Egito e o converte ao islamismo sunita.
1187

Saladino derrota os cruzados e recupera Jerusalm para o Isl.

1193

Morte de Saladino.

1198

Morte de Ibn Rushd (Averris), em Crdoba.

1200

Torre de Ouro de Sevilha, com 12 lados, construda pelos almades.

1205-87

Uma dinastia de escravos turcos derrota os ghuid na ndia e instaura o sultanato de Dlhi. Mas logo essas dinastias

menores tiveram de enfrentar a ameaa mongol.


1212

Abu Abdallah Muhammad derrotado pelos exrcitos cristos liderados por Afonso VII de Castela na batalha de Navas
de Tolosa, fato que marcou o declnio do Imprio almade e o seu fim, por volta de 1223.

1215

Os mongis invadem o norte da China e conquistam Beijing.

1220-31

Os primeiros grandes ataques-surpresa mongis nos territrios controlados pelo Isl; enorme destruio de cidades.

1224-1391 Os mongis da Horda Dourada dominam territrios ao norte do Mar Cspio e do Mar Negro e se convertem ao
islamismo.
1225

Os almades deixam a pennsula Ibrica, onde o poder muulmano fica reduzido ao reino de Granada.

1227

Morre o chefe mongol Genghis Khan.

1227-1358 Os cs mongis chaghaytay dominam a Transoxiana (Uzbequisto) e se convertem ao islamismo.


1228-1551 A dinastia hafsida substitui os almades na Tunsia.
1248

O rei de Castela toma a cidade de Sevilha; nos anos seguintes Alfonso X se apropria de toda a regio que compreende as
cidades de Jerez, Niebla e Cdiz.

1250

Os mamelucos, um corpo de escravos, destronam os aybidas e instauram uma nova dinastia no Egito e na Sria. A
primeira dinastia mameluca ficou conhecida como bahri e durou no poder at 1382.

1254

Nasce Marco Polo (morre em 1324).

1256-1335 Os Il-Khans mongis detm o poder no Iraque e no Ir e se convertem ao islamismo.


Os mongis destroem Bagd e executam o califa Al-Mutasim, marcando o fim do califado abssida.
1258
1260

O sulto mameluco Baibars derrota os Il-Khans mongis na batalha de Ain Jalut e destri muitas das cidadelas que
restam no litoral da Sria.

1265

Nasce Dante Alighieri (morre em 1321).

1269

Os mernidas ocupam Marrakesh, consolidando o seu poder nas terras do antigo Imprio almoade.

1288

Uthman, turco da fronteira bizantina, funda a dinastia otomana na Anatlia.

1304

Nasce Ibn Battuta.

1315

Grandes perdas de populao por fome em Flandres e em vrias cidades francesas.

1318

Comeo do califado hafsi de Yahya Abu Bakr (1318-1332 e 1333-1346) em Tnis.

1332

Nasce Ibn Khaldun.

1333-1354 Califado de Yusuf I em Granada.


Yusuf I constri a Alhambra em Granada, terminada por seu filho.
1334-53
1337

Incio da Guerra dos Cem Anos entre a Frana e a Inglaterra.

1347

Alastra-se a Peste Negra.

1354-1391 Califado de Muhammad V em Granada.


1363-1365 Ibn Khaldun na pennsula Ibrica.
1369-1405 Tamerlo revitaliza o poder mongol em Samarcanda, conquista grande parte do Oriente Mdio e da Anatlia e saqueia
Dlhi. O Imprio que governou desintegra-se com sua morte.
1370-1394 Abu l-Abbas reunifica Ifriquiya e promove na sua corte a vida literria e cultural.
Morre Ibn Battuta.
1377
1382

O sulto Barquq assume o poder no Cairo, dando origem dinastia mameluca conhecida como bury ou circasiana (13821517).

1389

Os otomanos subjugam os Blcs ao derrotar os srvios em Kosovo e ampliam seu poder na Anatlia, mas so
derrotados por Tamerlo em 1402.

1405

Morre Tamerlo. Aps sua morte, Mehmed I revitaliza o Estado otomano.

1406

Morre Ibn Khaldun.

1415

Os portugueses se estabelecem em Ceuta, primeira instalao permanente dos europeus fora de Europa.

1492

Cai o reino nasri de Granada, ltimo baluarte muulmano na pennsula Ibrica.

Antologia de fontes

Texto 1
Ttulo: IBN BATTUTA: SADA DE TNGER
Referncia: IBN BATTUTA. A travs del Islam. Madri: Alianza Editorial, 2005
Localizao: pgina 122

Resumo: Descrio do dia do incio da primeira viagem, cujo objetivo inicial (posteriormente
ampliado) era a peregrinao ritual a Meca. O viajante diz que partiu sozinho, com a deciso na alma
de visitar o que chama de Santa Casa, deixando para trs os amigos e os pais, ainda vivos; afirma,
ainda, que a dor da separao os deixou, aos trs, doentes.
Dice el jeque Ab Abdallh: sal de Tnger, donde nac, el jueves 2 de Rayab, mes del Seor, del ao 725 [14 de junio de 1325
d.C.], con el objeto de peregrinar a la Santa Casa [La Meca] y de visitar el sepulcro del Enviado de Dios, solo, sin compaero con
cuya amistad solazarme ni caravana a la que adherirme, pero movido por una firme decisin en el alma y porque el ansia de
encaminarme a aquellos nobles santuarios anidaba en mi pecho. Me decid, pues, en la resolucin de abandonar a mis amigas y
amigos y me alej de la patria como los pjaros dejan el nido. An vivan mis padres y hube de soportar el dolor de tenerlos lejos,
por lo cual todos tres camos enfermos. A la sazn mi edad era de veintids aos.

Texto 2
Ttulo: IBN JALDN: A FINALIDADE DA HISTRIA
Referncia: IBN JALDN. Introduccin a la historia universal (AlMuqaddimah). Mxico: Fondo
de Cultura Econmica, 1987
Localizao: pginas 141-143

Resumo: Explicao de Ibn Khaldun sobre os erros dos historiadores que o precederam e sobre o
mtodo que deve ser seguido para evitar esse tipo de erro. Esse mtodo, aplicado por ele ao
escrever a Muqaddimah, deu origem, segundo afirma, a um trabalho sem precedentes, pois ele no
conhece nenhuma outra obra cujo tema seja a sociedade humana.
Sabed que la historia tiene por verdadera finalidad hacernos conocer el estado social del hombre, en su dimensin humana, o sea
la urbanizacin y civilizacin del mundo y de darnos a entender los fenmenos concomitantes, como la vida salvaje, la
humanizacin, la coligacin agnaticia (al-asabiya), las diversas formas de supremaca que los pueblos logran unos sobre otros y
que originan los imperios y las dinastas, las distinciones de rangos, las actividades que adoptan los hombres y a las que dedican
sus esfuerzos, tales como los oficios para subsistirlas profesiones lucrativas, las ciencias, las artes, en fin, todo el devenir y todas
las mutaciones que la naturaleza de las cosas pueda operar en el carcter de la sociedad.
Ahora, como la mentira se introduce naturalmente en los relatos histricos, convendra sealar aqu las causas que las
determinan: 1. La adhesin de los hombres a ciertas opiniones o ciertas doctrinas. () Tal propensin y parcialidad cubren cual
un velo los ojos del intelecto, impidindole escudriar las cosas y analizarlas detenidamente, cayendo as en la aceptacin del
embuste y su difusin.
La segunda causa que determina el embuste en los relatos, es la confianza en la fuente transmisora. () Una tercera causa
es la falta de reparo en la finalidad que los actores en los grandes acontecimientos persiguen. (); exponen los acontecimientos
conforme al modo de su entender, y, dejndose inducir por sus conjeturas, caen en la mentira.
La cuarta causa consiste en suponer la verdad errneamente. Este es un defecto bastante comn; proviene; generalmente, de
un exceso de confianza en la personas que han transmitido los datos.
Como quinta causa, podemos sealar la ignorancia de las relaciones que existen entre los sucesos y las circunstancias
concomitantes. () La sexta causa estriba en la inclinacin de los hombres a ganar el favor de los personajes y figuras
relevantes, a efecto de elevarse en posicin; se desbordan, por ello, en alabanzas y ponderaciones, enaltecindoles sus hechos.
()
En efecto, los espritus humanos encierran pasin por los elogios; los hombres aspiran a los bienes mundanos, al renombre, la
riqueza y, por lo regular, poco ambicionan destacarse por las nobles cualidades o por demostrar consideracin a la gente de
verdaderos mritos.
Otra causa ms, que aventaja a todas las expuestas es la ignorancia de la naturaleza del desarrollo social y sus circunstancias
concomitantes. Todo acontecer () tiene, ineludiblemente, su ndole propia; () por ello, si el que lo recoge conoce de antemano
(), los acontecimientos y los hechos, as como sus causas, ello le ayudara para analizar y controlar toda especie de relatos y
discernir la verdad del embuste ()
Muy a menudo ocurre que los hombres, con el simple o-decir, aceptan leyendas absurdas, que () divulgan basadas en su
palabra. Por el estilo es la narracin de Al Masud relativa a Alejandro Magno. Segn esta leyenda, el macedonio, viendo que los
monstruos marinos le impedan fundar a ciudad de Alejandra, mand fabricar un cofre de cristal. Ya metido dentro del cofre se
hizo descender al fondo del mar, en donde pudo disear las figuras de dichos monstruos diablicos, que se ofrecan a su vista. De
vuelta en tierra encarg la reproduccin de aquellas figuras en cierto metal. Hechas las cuales destacolas delante de los edificios
que se haban comenzado.
Al salir los monstruos de nuevo y ver aquellas imgenes suyas emprendieron la fuga, dejando as llevar a cabo la construccin
de la referida ciudad. Lo anterior forma parte de una historia plena de cuentos fabulosos como absurdos. Por una parte, no era
posible fabricar un cofre de cristal capaz de resistir los violentos embates de las olas; por otra, un rey no se expone fcilmente a

semejante aventura tan peligrosa como imprudente. () Todas esas extravagancias contribuyen al descrdito de la narracin de
Masudi. ()
Por cuanto hace a los relatos de acontecimientos, es indispensable, antes de considerarlos como autnticos y verdicos,
reconocer su concordancia con la realidad del mundo. Para conseguirlo, se necesita examinar si el hecho es posible. () La
norma por observar para discernir en los relatos lo verdadero de lo falso se fundamenta en la apreciacin de lo posible y de lo
imposible y consiste en examinar la sociedad humana, es decir, la civilizacin, y distinguir lo que es inherente a su esencia y a su
naturaleza y por otro lado, lo que es accidental y que no debe tomarse en cuenta, reconociendo, asimismo, lo inadmisible.
Procediendo as, tendremos una regla segura para distinguir, en cuanto suceso y noticia, la verdad del error, lo verdadero de lo
falso, valindonos de un mtodo demostrativo que no dejar lugar alguno a duda. () Estaremos as provistos de un instrumento
que () servir a los historiadores de gua en el desarrollo de sus trabajos, para procurar el sendero de la verdad.
Tal es el objetivo que nos hemos propuesto alcanzar en este primer libro de nuestra obra. Como que se trata de una ciencia
sui generis, que aborda la sociedad humana y su desenvolvimiento, trata de varias cuestiones que sirven para explicar los hechos
y fenmenos inherentes o vinculados a la esencia misma de la sociedad. Tal es el carcter de todas las ciencias, tanto las
objetivas como las racionales. () Me parece que la ma es una ciencia nueva, creacin sin precedente, producida
espontneamente, porque a f ma, nunca he visto ni sabido de tratado alguno que se haya escrito sobre esta materia.

Texto 3
Ttulo: IBN BATTUTA: OS BANHOS PBLICOS DE BAGD
Referncia: IBN BATTUTA. A travs del Islam. Madri: Alianza Editorial, 1987
Localizao: pginas 334-335

Resumo: Foi analisada neste livro a importncia da higiene na civilizao rabe-islmica, no s


da higiene pessoal, mas tambm da realizada com fins rituais. Esse costume criou uma demanda por
gua e por instalaes adequadas, que deu origem a respostas arquitetnicas especficas. Uma delas
foram os banhos pblicos ou banhos turcos, aos quais tinha acesso toda a populao, sendo que
homens e mulheres utilizavam-nos em dias alternados.
Os hammans no s serviam para cumprir a funo ritual da higiene, mas tambm acabaram por
se tornar importantes locais de convvio social. No texto publicado a seguir, Ibn Battuta descreve
minuciosamente a sofisticao que tinham atingido os hammans de Bagd, que distribuam trs
toalhas a cada usurio e forneciam, em canais diferentes, gua quente e fria.
Bagdad tiene dos puentes de barcas, amarradas de la manera que ya hemos relatado al hablar del puente de la ciudad de al-Hilla;
la gente, lo mismo hombres que mujeres, los cruza da y noche, muchas veces por el simple placer de pasear. Hay en Bagdad
once mezquitas en las que se recita la jutba y se reza la zal del viernes: ocho en el lado de poniente y tres en la parte de levante;
hay otras muchas mezquitas y madrasas, pero estn todas en ruinas. Hay tambin muchos baos de los ms maravillosos que he
visto, casi todos embadurnados de alquitrn hasta la azotea, as que al que los mira le parecen de mrmol negro. Este alquitrn se
saca de una fuente que hay entre Kufa y Basora, de la que se le hace manar continuamente. En los bordes del manantial se hace
como arcilla, se traspalea y acarrea para Bagdad. En cada uno de estos baos hay muchas celdas con el suelo y la mitad inferior
de las paredes untados de alquitrn, mientras la mitad de arriba est recubierta de yeso puro, blanco; de este modo, los dos
contrarios se juntan y sus bellezas se encuentran frente a frente. Dentro de cada una de estas celdas hay un piln de mrmol con
dos canalillos, por uno de los cuales corre agua caliente y por el otro, agua fra. En la celda no entra ms que una sola persona sin
que nadie la acompae, a menos que lo quiera as: en un rincn hay otra pileta para lavarse, que tiene tambin dos canalillos de
agua caliente y fra. A todo el que entra se le dan tres toallas: una para ceirsela al cuerpo cuando entra, otra para hacer lo mismo
cuando sale de la celda y otra para secarse el cuerpo; no he visto semejante esmero en ninguna otra ciudad, ms que en Bagdad
y en algunos pases que se le parecen en esto.

Texto 4
Ttulo: IBN BATTUTA: OS VIRTUOSOS HABITANTES DE MECA
Referncia: IBN BATTUTA. A travs del Islam. Madri: Alianza Editorial, 1987
Localizao: pginas 257-258

Resumo: Durante o tempo em que viveu em Meca, em duas ocasies, sem dvida Ibn Battuta teve
oportunidade de observar com detalhe os costumes dos habitantes da cidade. Nesta descrio, na
qual deixa transparecer a sua admirao pela integridade moral dos moradores da cidade sagrada,
ele coloca nfase nas vestes elegantes e limpas (no poupa elogios beleza das mulheres), na
partilha da comida com os pobres e desvalidos, que inclusive so convidados aos grandes banquetes
e servidos em primeiro lugar, e na solidariedade para com os rfos.
Los habitantes de la ciudad son gentes de bien, generosos, de buen corazn para con los desdichados y desvalidos y acogedores
con los forasteros. De sus hbitos liberales hay que citar, por ejemplo, que cuando alguno da un banquete se empieza por ofrecer
comidas a los faquires menesterosos y siervos del templo, invitndolos con simpata, largueza y bondad de nimo. Luego se les
sirve. La mayora de los desgraciados y pobres acuden a los hornos donde los meques cuecen sus panes. Cuando alguien ha
terminado y se lleva a casa la hornada, los necesitados le siguen y l entrega a cada uno lo que le corresponda, sin dejarle
marchar de vaco. Aun si slo porta un pan regala un tercio o la mitad de buen grado, sin malos modos.
Otra de sus buenas obras es el trato que deparan a los hurfanos pequeos. stos se sientan en el zoco, cada uno con dos
azafates, uno grande y otro chico. All denominan miktal al cesto. Cuando un mequ viene al mercado a comprar legumbres,
carne o verduras, se lo entrega a uno de esos muchachos, que pone las legumbres en uno de sus cofines y la carne y verduras en
la otra banasta, a continuacin lo lleva a casa del comprador para que se le disponga la comida. En el nterin, el hombre marcha a
sus menesteres o devociones, sin que se recuerde uno solo de estos rapaces que traicionara la confianza en l depositada. Antes
bien, transportan inclume aquello que se les encarg, y a cambio del mandado reciben una recompensa consabida en monedas de
cobre.
Los meques lucen ropas elegantes y limpias, casi siempre de color blanco, y puedes verlos de continuo brillantes y pulidos.
Usan con profusin de perfumes y cohol y se limpian los dientes con ramos de arak verde. Las mujeres de La Meca son
hermossimas, de maravillosa belleza, virtuosas y castas, prdigas en perfumarse, hasta el punto de ir a la cama alguna de ellas
con la comezn del hambre por poder adquirir unguentos con el dinero de la comida. Estas mujeres dan las vueltas en la mezquita
todas las noches del jueves al viernes, pero aderezadas con las mejores galas, de suerte que el templo sagrado se llena de
fragancia de sus aromas. Y aunque marche la mujer, quedan los efluvios del perfume.

Texto 5
Ttulo: A peste negra em Damasco
Referncia: IBN BATTUTA, A travs del Islam. Madri: Alianza Editorial, 2005
Localizao: pginas 209-210

Resumo: Durante as suas viagens, Ibn Battuta foi testemunha da devastao causada pela Peste
Negra. Entre as vtimas estava a prpria me do viajante, segundo ele ficar sabendo tempos depois.
Ao visitar Damasco, ele cita um episdio que seguramente chamou a sua ateno pelo inusitado, j
que reuniu, na mesma invocao a Deus, muulmanos, cristos e judeus, e afirma que esse pedido
coletivo de auxlio divino foi atendido, pois o nmero de mortos na cidade sria foi, segundo ele
declara, muito inferior s vtimas no Egito..
He sido testigo en los das de la gran peste, en Damasco, a fines del mes de RabiII del ao cuarenta y nueve [749 H. = julio de
1348 d. C.] de una muestra admirable del gran respeto que los damascenos tienen por esta mezquita*. Y fue lo siguiente: el
prncipe de los emires y virrey del sultn, Argun Sah, dispuso que un pregonero recorriese la ciudad exhortando a la poblacin a
ayunar durante tres das y a no cocinar nada comestible en los zocos mientras fuera de da, porque la mayora de la gente all
come de lo que se prepara en el mercado. El pueblo ayun por tres das seguidos, el ltimo de los cuales era un jueves. Luego se
reunieron los emires, nobles, cades, alfaques y gentes de las otras clases sociales en la mezquita hasta quedar abarrotada y all
pasaron la noche del jueves al viernes, entre rezos, preces y alabanzas a Dios. A continuacin rezaron la plegaria de la aurora y
salieron todos caminando, con Coranes en la mano y descalzos los emires. Iban juntos todos los damascenos, varones y hembras,
chicos y grandes, los judos con su Tor, los cristianos con su Evangelio, con sus mujeres e hijos. Y todos llorando, rogando, en
procura del auxilio divino por medio de sus santos libros y profetas y se dirigieron a la Mezquita de los pies. A1l quedaron,
entre ruegos e invocaciones, hasta ms de medioda, momento en que retornaron a la ciudad, cumplieron el precepto del viernes y
Dios el Altsimo les alivi. El nmero de muertos en Damasco no alcanz los dos mil diarios, en tanto en las dos ciudades de EI
Cairo y Fustat se lleg a los ochenta mil en un solo da.

Nota
* Refere-se chamada Mesquita dos ps, da qual falou anteriormente, situada fora da cidade de Damasco, na rota que leva a
Jerusalm. Deve o nome a pegadas que se encontram numa rocha e que, segundo diz a tradio, corresponderiam aos ps de Moiss.

Texto 6
Ttulo: Primeiro encontro de Ibn Jaldn e Tamerlo
Referncia: VALENCIA, Rafael. Ibn Jaldn y Tamerln. In: VIGUERA MOLINS, Mara Jess
(org.). Ibn Jaldn. El Mediterrneo en el siglo XIV. Granada: Fundacin El Legado Andalus, 2006
Localizao: pginas: 179-180

Resumo: O primeiro encontro de Ibn Khaldun e Tamerlo teve lugar em 10 de janeiro de 1401,
perto de Damasco. Tanto um quanto o outro estavam no fim de suas vidas. Desse e dos sucessivos
encontros, o ltimo dos quais aconteceu em 26 de fevereiro desse mesmo ano, h muitos depoimentos
da poca.
O trecho a seguir reproduzido do artigo Ibn Jaldn e Tamerln,* do professor Rafael
Valencia, da Universidade de Sevilha, e faz parte da verso da Autobiografia (al-Tarif) de Ibn
Khaldun do manuscrito editado por M.B. Tawit al-Tanyi, no Cairo, em 1951. A traduo foi feita por
Valencia, diretamente do rabe. Existe uma reimpresso dessa Autobiografia, com prlogo de N. alYarrah, feita em Beirute, em 2003.
Ibn Khaldun fazia parte da comitiva do sulto mameluco al Nasir Farach (1399-1405 e 14051412), que tentava negociar uma sada para o cerco dos mongis capital da Sria. Diante do
fracasso da misso, Ibn Khaldun retorna ao Cairo, no sem antes assistir ao comeo da pilhagem de
Damasco pelo exrcito de Tamerlo, que no poupar nem a grande mesquita de Damasco, cujo teto
ardeu em chamas.
Cuando entr a verle, le salud y le present mis respetos. l levant Ia cabeza, me tendi la mano y yo se la bes. Me indic que
me sentara. Yo me sent en donde haba Ilegado. Luego llam, de su crculo al alfaqu Abd al-Yabbar b. al-Numn, un alfaqu
hanaf de Juwarizm, para que nos tradujera. Me pregunt de qu parte del Magreb era y por qu haba venido. Yo le dije: He
venido desde mi pas para cumplir el precepto [de la peregrinacin]. Hice el viaje por mar y llegu al puerto de Alejandra el da
del Id al-Fitr del ao 84 de este siglo VIII (8.6.1383). Haba fiestas por la entronizacin de az-Zhir al acceder al poder, cosa que
haba sucedido haca diez das. l me dijo: Y qu ha hecho l por ti?. Respond: Toda clase de bienes y favores, siendo
generoso en su hospitalidad. Me provey para la peregrinacin. Cuando volvi, me concedi un sueldo, viviendo bajo su proteccin
y su gracia. Dios tenga misericordia de l y lo recompense. Me dijo: Cmo se te nombr juez?. Yo le dije: Muri el juez malik
un mes antes de que l muriera. Crea que yo estaba dotado para desempear el puesto, por juzgarme equitativo e imparcial y
capaz de afrontar el cargo. Y me nombr en su lugar. l muri el mes siguiente. La gente del gobierno no estaba satisfecha con
mi posicin y me sustituyeron por otro. Dios se lo haga pagar!. l me dijo: Donde est tu hijo?. Yo le respond: En el Magreb
de Poniente, como Secretario del Gran soberano de all. I me dijo: Qu significa de Poniente en la configuracin del
Magreb?. Yo le respond: En la forma de su discurso significa interior, es decir, el ms alejado. Todo el Magreb est a orillas
del Mar Sirio Mediterrneo, por su parte Sur. El ms cercano de aqu es Barqa e Ifriqiya; el Magreb Central, Tremecn y el pas
de los Zanata; el Extremo, Fez y Marrakech, eso significa de Poniente. l me dijo: Dnde est Tnger en este Magreb?. Yo
dije: En el ngulo entre la Mar Ocana y el Estrecho de Gibraltar, llamado al-Zuqqaq, formado en el Mar Mediterrneo. Y
Ceuta?, me pregunt. A poca distancia de Tnger, a orillas del Estrecho. Desde ella se embarca para al-Andalus,por la
cercana, que all es de unas veinte millas. Y Fez?, me pregunt. Yo le dije: No est a orillas del mar sino en medio de colinas.
Es la sede de los soberanos del Magreb, los benimerines. I me dijo: Y Sigilmesa? Yo le respond: En el lmite entre los
campos cultivables y las arenas por el lado Sur. l dijo: No me contento con esto: quiero que describas para m el Magreb
completo, sus zonas ms alejadas y las ms prximas, sus montes y sus ros, sus alqueras y sus grandes ciudades, como si yo las
viera delante. Yo respond: As se har para complacerte.

Nota
* VIGUERA MOLINS (org.), 2006.

Texto 7
Ttulo: O DESTINO DA CIDADE CAPITAL DE UM REINO
Referncia: IBN JALDN. Al-Muqaddimah. Introduccin a la historia universal. Mxico: Fondo
de Cultura Econmica, 1987
Localizao: pginas 662-664

Resumo: No Livro IV da Muqaddimah, Ibn Khaldun estuda a evoluo dos centros urbanos,
associada ao tema do poder, em particular ao surgimento e queda dos reinos e das dinastias. No
Captulo XIX, ele toma como objeto de estudo a capital de um reino e analisa como a queda dessa
dinastia afeta a vida da cidade. Chega concluso de que quando a nova dinastia muda a capital do
reino para outra cidade (e isso decorre em geral, segundo o historiador, por necessidades que lhe
impe a administrao do territrio), a anterior capital sofre um processo de deteriorao, perde
populao as pessoas emigram para a nova capital, procura de novas oportunidades e o
estilo de vida civilizada sofre um retrocesso.
En nuestras bsquedas sobre la civilizacin hemos llegado a la conclusin de que la declinacin y cada de un reino aniquila la
prosperidad de la ciudad que le serva de sede, y que, si la runa de la ciudad no se origina inmediatamente, no tardar en
manifestarse. Varios rdenes contribuyen a producir ese efecto. 1. Toda dinasta incipiente conserva, necesariamente, las sobrias
costumbres de la vida nmada, las cuales le impiden poner la mano sobre los bienes de sus sbditos y la mantienen retrada del
fausto y de la ostentacin. La influencia de dichas costumbres refleja en las ligeras cargas y los mnimos impuestos que pesan
sobre el pueblo y que sirven para sufragar los gastos del gobierno. Por esta razn, la nueva administracin tiene pocos egresos y
desconoce el lujo. En consecuencia, la ausencia del fausto en la nueva dinasta hace disminuir la opulencia que exista entre los
habitantes de la ciudad que haba sido la capital del antiguo reino: es sabido que los sbditos siguen siempre el ejemplo del
soberano, que se adaptan a la ndole de sus gobernantes, sea de grado o por fuerza. ()
De ah resulta la mengua en la prosperidad de la capital y la desaparicin de muchas costumbres del lujo. Esa es la idea que
ya hemos enunciado al tratar de las causas que ocasionan la runa de las grandes urbes. () Todo pueblo tiene necesariamente
un pas del que es originario y en el cual ha iniciado la formacin de su imperio. El territorio del que se apodera luego se convierte
en una dependencia de aqul que es la cuna de su poder, y las ciudades conquistadas se encuentran colocadas en la serie de
aquellas que los vencedores ya posean. El imperio toma entonces una tal extensin que el gobierno se ve obligado a establecer la
sede de su autoridad en medio de sus provincias, porque una capital debe ser un centro del que las provincias forman la
circunferencia. La nueva capital, aunque alejada de la antigua, se convierte en un punto de atraccin para todos los corazones,
debido a ella es la sede del imperio y la residencia del sultn; por eso recibe una numerosa poblacin, a detrimento de la vieja
capital del reino, pues, en una urbe, la civilizacin tiene relacin directa con el nmero de la poblacin. Este es un principio que ya
hemos demostrado. Por tanto la antigua capital experimenta la disminucin de su prosperidad y se ve privada de esenciales
condiciones de la civilizacin. Eso es otra causa de ruina para la capital de un imperio. Tal aconteci a Bagdad, cuando el
gobierno seljcida traslad la sede del imperio a la ciudad de Ispahan. () Damasco perdi su progreso cuando los Abssidas la
dejaron para ir a establecerse en Bagdad.

Texto 8
Ttulo: O QUINTO CLIMA
Referncia: IBN JALDN. Al-Muqaddimah. Introduccin a la historia universal. Mxico: Fondo
de Cultura Econmica, 1987
Localizao: pginas 192-195

Resumo: No Livro Primeiro da Muqaddimah, na sua longa descrio do planisfrio terrestre, o


historiador faz um relato dos principais acidentes geogrficos e das cidades mais importantes que h
em cada clima. Correspondendo fundamentalmente ao continente europeu, o Quinto Clima descrito
desde a Espanha at a Europa oriental. As mais importantes cidades so citadas, assim como cadeias
de montanhas, os rios, golfos e outros detalhes da geografia regional. Note-se que a informao de
Ibn Khaldun a respeito da Europa pouco habitual entre outros eruditos muulmanos pode
dever-se s suas leituras da obra de al-Idrisi, que ele cita expressamente entre suas fontes.
La primera fraccin de este clima est cubierta por las aguas del mar, excepto uma pequea porcin, del lado sur y del lado
oriente. En efecto, el mar Circundante, ha penetrado, por el lado del occidente, en los climas quinto sexto y sptimo, apartndose
del crculo que describe en torno del sur, y forma un tringulo unido (por su base) a Espaa. Esse rincn de tierra, rodeado por el
mar, representa los dos lados de un tringulo y el ngulo intermedio. Hacia el limite sudoeste de la fraccin, esa parte de Espaa
occidental comprende Montemayor, situada sobre la costa del mar, luego Shalamanqa (Salamanca), que est ms al oriente, y, al
norte de esta ciudad, Sammura (Zamora). Al este de Salamanca, y sobre el extremo meridional de la fraccin, se levanta Alba, y
ms al este se extiende la provincia de Qastala (Castilla). Esta comarca contiene la ciudad de Shaqquniya (Segovia); al boreal el
terrritorio de Len y la ciudad de Bargasht (Burgos). () La fraccin que nos ocupa encierra tambin varias localidades de la
Espaa oriental, tales como Shitilliya (Tudela), situada sobre su confn meridional y al oriente de Castilla. Al noroeste de esta
provincia se encuenta Washqa (Huesca), luego Banbaluna (Pamplona), situada en la parte norte de esta fraccin. () Una gran
cadena de montaas atraviesa esta regin, paralelamente al mar, a poca distancia del mismo, siguiendo el lado noreste del
tringulo. Al extremo oriental del mar, en las cercanas de Pamplona, esa cadena se enlaza con otra (los Pirineos), que, como
qued dicho, su extremidad meridional toca el Mar Romano, en el cuarto clima, sirviendo, del lado oriental, de lmite y barrera de
Espaa. ()
En la parte occidental de la segunda fraccin est situado el pas de Gashkuniya (Gascua), al norte del cual se encuentra
Poitou y Burgos (Bourges). Al oriente de Gascua se halla un golfo del Mar Romano que penetra en esta fraccin en forma de
una muela (Golfo de Lyon) inclinado un tanto hacia el este. De tal modo Gascua, que se encuentra al oeste de este golfo, forma
un istmo que avanza dentro del mar. A los limtes septentrionales de esta porcin del mar est el territorio de Djanaua (Gnova), y
sobre la misma lnea, hacia el norte, la montaa de Nit-Djun (los Alpes). Ms al norte todava, en la propia direccin, queda el pas
de Borgunta (Bourgogne). Al oriente del Golfo de Gnova, que sale del Mar Romano, se encuentra otro, de la misma
procedencia, y entre ambos um promontorio avanza dentro del mar. Sobre la parte occidental de dicho promontorio se levanta
Bish (Pisa); ms al oriente est Romat-el-Odhma (la Gran Roma), capital del imperio de los francos y sede del Papa, supremo
patriarca de estos pueblos. Esta ciudad encierra, como es notorio, inmensos edificios, imponentes monumentos y antiguas iglesias.
Entre sus maravillas, se encuentra el ro que la cruza de oriente a occidente, y cuyo lecho est adoquinado con lminas de cobre.
Ente sus iglesias hay una consagrada a los apstoles: Pedro y Pablo, quienes all mismo tienen sus sepulcros. Al boreal de los
Estados romanos se localiza el pas de Anbarjiya (Lombarda), que se extiende hasta los finales de la fraccin. Sobre la ribera
oriental del golfo cerca del cual se sita Roma, se eleva la ciudad de Nabil (Npoles), que toca los confines de Qaluriya
(Calabria), uno de los Estados francos. Al norte se prolonga una parte del Golfo de Venecia, que sale del lado occidental de la
tercera fraccin para entrar en sta () La mayor parte del Estado veneciano queda sobre la ribera meridional (occidental) del
golfo.()
La cuarta fraccin de este clima contiene una porcin del Mar Romano que viene del cuarto clima. Toda la costa est

recortada por los brazos de mar en su trayecto al norte. Esos golfos estn separados unos de otros por los promontorios que
avanzan del continente.
Hacia los lmites orientales de la fraccin se encuentra el canal de Constantinopla. () Apenas entra en el sexto clima, vira
hacia el este, para ir a juntarse, en la quinta fraccin, con el mar de Nitish (Mar Negro), que ocupa, adems, una parte de la
cuarta y de la sexta fracciones. De lo que hablaremos ms adelante. La ciudad de Qostantiniya (Constantinopla) queda al oriente
de ese canal, sobre el lmite septentrional de la cuarta fraccin. En esta importante metrpoli, antao capital de los Csares, los
restos de vetustos monumentos y enormes edificios han sido tema de muchos relatos. La parte de esta fraccin que se encuentra
entre el Mar Romano y el canal de Constantinopla contiene el pas de Makduniya (Macedonia), que haba pertenecido a los
griegos y sido cuna de su imperio. Al este del canal, hacia el lmite de esta fraccin, se halla una porcin de Bathus, tierra que
supongo sirve hoy da de parajes a los turcomanos nmadas. Es all donde reina el hijo de Othmn; la ciudad que tiene por capital
se llama Bursa (Brus). Este pas haba pertenecido antes a los romanos; les fue arrebatado por otros pueblos cayendo finalmente
en poder de los turcomanos.

ndice de mapas

MAPA

TTULO

Pennsula Arbica na poca de Muhammad (610 d.C.)

Rpida expanso

O imprio no tempo dos omadas

Auge do Imprio

Os estados ocupados pelos cruzados (sculo XII)

O imprio de Saladino (1171-1193)

O Imprio mongol

Al-Andalus e o norte da frica unidos no Imprio almorvide (1056-1147)

O reino de Granada, ltimo bastio muulmano na Pennsula Ibrica

10

O reino dos mernidas: um novo imprio do Magreb (1248-1465)

11

Os zayyanies de Tremecem (1235-1554) e os hafsies de Tnis (1228-1574)

12

O Mediterrneo no sculo XIV

13

O Imprio Otomano (sculos XIVXX)

14

Avano da islamizao na frica subsaariana

15

Avano da islamizao na sia

16

Os itinerrios mais habituais das viagens no Medievo islmico (na parte ocidental e central dos domnios
do Isl)

17 A-C

As viagens de Ibn Battuta

18 A-E

Itinerrios de Ibn Battuta

19

Viagens de Ibn Khaldun

Este e-book foi desenvolvido em formato ePub pela Distribuidora Record de Servios de Imprensa S.A.

O mundo falava rabe

Matria sobre o livro


http://www.dialogosdosul.org.br/websul/o-mundo-falava-arabe-por-beatriz-bissio/
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Reportagem de lanamento do livro
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Entrevista com a autora
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