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NATURALEZA HUMANA

La cultura forma la personalidad.


Texto 1: El arte como smbolo de la cultura
En el marco de una reflexin sobre la cultura, la filsofa alemana Hannah Arendt seala al arte
como el producto de una actividad no utilitaria ni funcional que perdura ms all de las
generaciones y las transformaciones del mundo. Por estas caractersticas, el arte es un punto de
referencia inevitable para comprender qu es la cultura.
Las obras de arte [...] son las nicas cosas que no tienen ninguna funcin en el proceso de la
vida de la sociedad, en sentido estricto. No estn hechas para los hombres, sino para el mundo, y
tienen por objeto sobrevivir a la vida limitada de los mortales perdurando para las generaciones
venideras. No solo no se consu- men como productos de consumo, ni son usados como objetos
tiles, sino que se sitan fuera de la esfera de las necesidades de la vida. Esta autoexclusin de lo
til se puede lograr mediante un nmero infinito de formas. Y solo cuando se logra, la cultura, en
el sentido especfico del trmino, llega a ser tal. Solo cuando nos enfrentamos a cosas que existen
independientemente de cualquier referencia utilitaria y funcional estamos hablando de arte. Por
estas razones, en cualquier dis- cusin sobre la cultura, de alguna manera hay que tomar como
punto de partida el fenmeno del arte.
Arendt, H., La crisis de la cultura: su importancia social y poltica, 1968, pp. 268-269.
1.1. Qu quiere decir ser culto? Texto 2: El cientfico y el artista
Al proponer una comparacin entre la actividad del artista y el cientfico, Kant se ve obligado a
poner de manifiesto una diferencia fundamental entre las posibilidades de explicitacin de una
tarea y otra.
Newton poda, no solamente para s mismo, sino para todos, hacer, por decirlo as, visibles, y
marcar para sus sucesores todos los pasos que l tuvo que dar des- de los primeros elementos de
la geometra hasta los ms grandes y profundos descubrimientos, mientras que un Homero o un
Wieland no pueden mostrar cmo sus ideas tan ricas para la imaginacin, y al mismo tiempo tan
llenas para el pensa- miento, han podido caer y concertarse en su cabeza, porque ellos no lo
saban por s mismos, y no podan hacerlo aprender a los dems. El mayor inventor, tratndo- se
de la ciencia, no difiere ms que en el grado del ms laborioso imitador; mas difiere
especficamente del que la naturaleza ha producido para las bellas artes. Esto no es que
queramos rebajar aqu los grandes hombres, a los cuales, el genio humano debe tanto
reconocimiento, ante los favores de los que la naturaleza llama artistas. Como los primeros, son
destinados por su talento a concurrir al perfeccio- namiento progresivo y creciente de los
conocimientos y de todas las ventajas que de estos dependen; as como a la instruccin del
gnero humano, tienen en esto una gran superioridad sobre aquellos. En efecto; el arte no es
como la ciencia; se reduce en cierta parte, porque tiene lmites que no puede pasar, y estos lmites
han sido sin duda alcanzados despus de mucho tiempo, y no pueden evitarse; adems la
habilidad que hace el genio del artista no se puede comunicar, la recibe inmediatamente de mano
de la naturaleza, y muere con l, hasta que la naturaleza produce otra tan felizmente concebida, y
que no tiene necesidad ms que de un ejemplo para ejercer a su vez su talento.
Kant, I., Crtica del juicio, 47.
Texto 3: El primer paso de la naturaleza a la cultura
Freud define, en su libro Ttem y tab, los mecanismos mediante los que la libido crea la cultura
en el plano colectivo con el fin de solucionar el conflicto bsico en el que consiste la vida humana:
el complejo de Edipo. La prohibicin del incesto es la primera ley con la que nace lo humano.
El rey Edipo, que ha matado a su padre y desposado a su madre, no es sino la reali- zacin de
nuestros deseos infantiles. [...] Al ver a quien ha realizado el deseo arcaico de nuestra infancia,
somos presos de un pavor que tiene toda la carga de represin ejercida por mucho tiempo dentro
de nosotros mismos contra tales deseos. [...] El hecho de que la leyenda de Edipo proceda de un
material onrico arcaico, cuyo contenido es el desorden doloroso introducido en las relaciones con
los parientes por los primeros impulsos sexuales, encuentra una indiscutible indicacin en el texto

mismo de la tragedia de Sfocles.[...] Son muchos los hombres que se han visto en sueos
copulando con su madre. Quien no se asuste de tales pesadillas soporta fcilmente la vida. La
leyenda de Edipo es la reaccin de nuestra imaginacin ante estos dos sueos (deseo de la
madre, muerte del padre), y as como estos sueos despiertan en el adulto sentimientos de
repulsa, tiene la leyenda que acoger en su contenido el horror y el castigo inflingido a s mismo por
el propio delincuente.
Freud, S., Ttem y tab.
1.2. Naturaleza, cultura, sociedad Texto 4: Civilizacin y pacto social
Es propia de Rousseau la crtica de la civilizacin y la injusticia de las relaciones estable- cidas
entre los hombres, postulando un estado de naturaleza en el que se producira la igualdad y la
libertad entre los seres humanos.
Las clusulas del contrato social, debidamente entendidas, se reducen todas a una sola, a saber:
la enajenacin total de cada asociado con todos sus derechos a toda la humanidad; porque, en
primer lugar, dndose cada uno por entero, la con- dicin es la misma para todos, y siendo la
condicin igual para todos, nadie tiene inters en hacerla onerosa a los dems. Es ms: cuando la
enajenacin se hace sin reservas, la unin llega a ser lo ms perfecta posible y ningn asociado
tiene nada que reclamar, porque si quedasen reservas en algunos derechos, los particulares,
como no habra ningn superior comn que pudiese fallar entre ellos y el pblico, siendo cada cual
su propio juez en algn punto, pronto pretendera serlo en to- dos, y el estado de naturaleza
subsistira y la asociacin advendra necesariamente tirnica o vana. En fin, dndose cada cul a
todos, no se da a nadie, y como no hay un asociado, sobre quien no se adquiera el mismo
derecho que se le concede sobre s, se gana el equivalente de todo lo que se pierde y ms fuerza
para con- servar lo que se tiene. Por tanto, si se elimina del pacto social lo que no le es de
esencia, nos encontramos con que se reduce a los trminos siguientes: Cada uno de nosotros
pone en comn su persona y todo su poder bajo la suprema direccin de la voluntad general, y
nosotros recibimos adems a cada miembro como parte indivisible del todo.
Rousseau, J.-J., El contrato social, libro I, cap. 6, Del pacto social.
Texto 5: La evolucin de la cultura es siempre progresiva en
todos sus aspectos?
En su Bosquejo de un cuadro histrico, Condorcet presenta la historia de la humani- dad como
una sucesin de etapas del progreso del conocimiento. De acuerdo con el espritu ilustrado, est
convencido de que dicho progreso de la razn conduce, forzo- samente, hacia un progreso moral
conjunto.
Los hombres no podrn ilustrarse sobre la naturaleza y el desarrollo de sus sen- timientos
morales, sobre el principio de la moral, sobre los motivos naturales de ajustar a l sus actos, sobre
sus intereses, ya sea en cuanto individuos, ya sea en cuanto miembros de una sociedad, sin
hacer tambin en la moral prctica unos progresos no menos reales que los de la propia ciencia.
No es el inters mal en- tendido la causa ms frecuente de los actos contrarios al bien general?
No es la violencia de las pasiones, frecuentemente, el efecto de unos hbitos a los que nos
entregamos solo por un clculo errneo, o por la ignorancia de los medios para resistir a sus
primeros movimientos, para atenuarlos, para desviarlos, para dirigir su accin? El hbito de
reflexionar sobre su propia conducta, de interrogar y de escuchar acerca de ella a su razn y a su
conciencia, y el hbito de los buenos sen- timientos que confunden nuestra felicidad con la ajena,
no son una consecuencia necesaria del estudio de la moral bien dirigida, de una mayor igualdad
en las con- diciones del pacto social? Esta conciencia de su dignidad que pertenece al hom- bre
libre, una educacin fundada en un conocimiento profundo de nuestra consti- tucin moral, no
deben hacer comunes a casi todos los hombres esos principios de una justicia rigurosa y pura,
esos movimientos habituales de una benevolencia activa, ilustrada, de una sensibilidad delicada y
generosa, cuyo germen ha planta- do la naturaleza en todos los corazones, y que no esperan,
para desarrollarse en ellos, ms que la dulce influencia de las luces y de la libertad?.
Condorcet, N. de., Bosquejo de un cuadro histrico de los progresos del espritu humano,
Dcima poca.

LA LIBERTAD
1.Es libre el ser humano?
Texto 1: Qu es un querer libre?
La definicin ms usual y simple, as como la ms habitual, de la libertad es decir que consiste en
hacer lo que uno quiera. Pero con esta definicin no se aclara mucho qu es la libertad, pues
qu me garantiza que es bueno aquello que yo quiero? Y adems, qu significa querer?
El trmino libertad es muy ambiguo. Hay libertad de hecho y libertad de dere- cho. Segn la
libertad de derecho un esclavo no es libre, como tampoco lo es un sbdito, pero un pobre es igual
de libre que un rico. La libertad de hecho puede consistir en el poder hacer lo que se quiera o en
el poder de querer lo que hay que querer. Vos os refers a la libertad de hacer, la cual tiene grados
y variedades. Por lo general, aquel que tiene ms medios es ms libre de hacer lo que quiera;
pero tambin cabe entender la libertad en particular, referida al uso de las cosas de las cosas que
usualmente estn en nuestro poder, y sobre todo al libre uso de nuestro cuerpo. As la prisin y las
enfermedades que nos impiden mover nuestro cuerpo y nuestros miembros en la forma que
queremos y que ordinariamente podemos, van contra nuestra libertad: un prisionero no es libre, y
un paraltico no puede usar sus miembros libremente. La libertad de querer es tomada a su vez en
dos senti- dos diferentes. Por el primero se opone a imperfeccin o esclavitud del espritu, que es
una coaccin o coercin pero interna, como la que surge de las pasiones; por el segundo sentido,
se opone libertad a necesidad. En el primer sentido, los estoicos decan que solo el hombre sin
pasiones es libre; y, efectivamente, cuando uno est posedo de una gran pasin no se puede
tener libre el espritu, ya que no es posible querer como es debido, es decir, con la deliberacin
precisa. As, solo Dios es perfectamente libre, y los espritus creados no lo son sino en la medida
que estn por encima de sus pasiones: esta libertad se refiere profundamente a nuestro
entendimiento. Pero la libertad del espritu, en tanto se opone a necesidad, se re- fiere a la
voluntad pura, en la medida en que se distingue del entendimiento. Es lo que se llama libre
arbitrio, y consiste en la pretensin de que el acto de libertad es contingente, aunque el
entendimiento le aporte razones o impresiones fortsimas; estas nunca aportan una necesidad
absoluta o, por as decirlo, metafsica.
Leibniz, G.W., Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, libro II, cap. XXI.
1.1. Libertad y liberacin
Texto 2: Lo que depende de nosotros y lo que no
Para los estoicos, nuestro querer es libre tan solo si sabe distinguir lo que le compete de lo que
no. La sabidura consiste entonces en querer libremente lo que llega de for- ma necesaria. Y
querer es aceptar la necesidad de lo que ha de llegar.
Hay ciertas cosas que dependen de nosotros mismos, como nuestros juicios, nuestras
tendencias, nuestros deseos y aversiones y, en una palabra, todas nues- tras operaciones. Otras
hay tambin que no dependen, como el cuerpo, las rique- zas, la reputacin, el poder; en una
palabra, todo aquello que no es de nuestra operacin. Lo que depende de nosotros es libre por su
naturaleza, y no puede ser impedido ni forzado de ningn hombre, y, al contrario, lo que no
depende de nosotros es servil, despreciable y sujeto al ajeno poder. Acurdate, pues, que si
juzgas por libre y tuyo lo que de su naturaleza es servil y sujeto al poder ajeno, hallars muy
grandes inconvenientes, y te vers confuso en todos tus designios y expuesto a mil molestias, y al
fin acusars a los dioses y a los hombres de tu infor- tunio. Y si, al contrario, creyeres ser tuyo
solamente lo que de verdad te pertenece, y supieres considerar como externo o extranjero lo que
en efecto lo es, cierto que nada ser capaz ni bastante para desviarte de lo que te hayas
propuesto hacer; que no emprenders cosa alguna que te pese; que no acusars a nadie, ni
murmu- rars; que ninguno te ofender; que no tendrs enemigos, ni padecers jams un mnimo
desplacer.
Epicteto, Manual, I.

1.2. El determinismo
Texto 3: La contraposicin entre libertad y determinismo
En su obra ms importante, Fenomenologa de la percepcin, Merleau-Ponty se pre- gunta acerca
de la verdadera naturaleza de la libertad y muestra cmo en ella se mez- clan inexorablemente un
en s (la realidad exterior tal como ella se impone a m) y un para s (las intenciones y planes
de la conciencia).
Qu es, pues, la libertad? Nacer es a la vez nacer del mundo y nacer al mundo. El mundo est
ya constituido, pero nunca completamente constituido. Bajo la prime- ra relacin somos
solicitados; bajo la segunda estamos abiertos a una infinitud de posibles. Pero este anlisis es an
abstracto, dado que existimos bajo las dos re- laciones a la vez. Nunca hay, pues, determinismo,
ni jams opcin absoluta, nunca soy cosa ni nunca consciencia desnuda. En particular, incluso
nuestras iniciativas, incluso las situaciones que hemos escogido, nos llevan, una vez asumidas,
como por una gracia de estado. La generalidad del rol y de la situacin vienen en ayuda de la
decisin, y, en este intercambio entre la situacin y el que la asume, es imposible delimitar la
parte de la situacin y la parte de la libertad. Se tortura a un hombre para hacerlo hablar. Si se
niega a dar los nombres y las direcciones que quieren arrancrsele, no es por una decisin
solitaria y sin apoyo; l se senta an con sus camaradas y, empeado an en la lucha comn, era
como incapaz de hablar; o bien durante meses y aos se ha enfrentado con esta experiencia en
pen- samiento y ha apostado toda su vida en ella; o bien quiere probar, superndolo, todo lo que
siempre ha pensado y afirmado de la libertad. Estos motivos no anulan la libertad, pero hacen,
cuando menos, que no le falten apoyos en el ser.
Merleau-Ponty, M., Fenomenologa de la percepcin, 3.a parte, La libertad.
1.3. Libertad y responsabilidad
Texto 5: Son libres las acciones que no tienen justificacin?
En el siguiente texto, Descartes denuncia el prejuicio segn el cual, si hay razones necesarias que
nos empujan a hacer determinadas cosas, dichas cosas no podran ser consideradas como cosas
hechas libremente, y por tanto no son motivo de responsa- bilidad.
Solo la voluntad o libertad de arbitrio siento ser en m tan grande que no concibo la idea de
ninguna otra que sea mayor: de manera que ella es la que, principal- mente, me hace saber que
guardo con Dios cierta relacin de imagen y semejan- za. Pues aun siendo incomparablemente
mayor en Dios que en m, ya en razn del conocimiento y el poder que la acompaan, hacindola
ms firme y eficaz, ya en razn del objeto, pues se extiende a muchsimas ms cosas, con todo,
no me parece mayor, si la considero en s misma, formalmente y con precisin. Pues consiste solo
en que podemos hacer o no hacer una cosa (esto es: afirmar o negar, pretender algo o evitarlo); o,
por mejor decir, consiste solo en que, al afirmar o negar, y al pretender o evitar las cosas que el
entendimiento nos propone, obra- mos de manera que no nos sentimos constreidos por ninguna
fuerza exterior. Ya que, para ser libre, no es requisito necesario que me sean indiferentes los dos
trminos opuestos de mi eleccin; ocurre ms bien que, cuanto ms propendo a uno de ellos, sea
porque conozco con certeza que en l estn el bien y la verdad, sea porque Dios dispone as el
interior de mi pensamiento tanto ms libremente lo escojo. Y, ciertamente, la gracia divina y el
conocimiento natural, lejos de dismi- nuir mi libertad, la aumentan y corroboran. Es en cambio
aquella indiferencia, que experimento cuando ninguna razn me dirige a una parte ms bien que a
otra, el grado nfimo de la libertad, y ms bien arguye imperfeccin en el conocimiento, que
perfeccin en la voluntad; pues, de conocer yo siempre con claridad lo que es bueno y verdadero,
nunca me tomara el trabajo de deliberar acerca de mi elec- cin o juicio, y as sera por completo
libre, sin ser nunca indiferente.
Descartes, R., Meditaciones metafsicas, Meditacin cuarta.
Texto 7: La libertad es tambin libertad de obedecer
Segn Pascal, lo justo lo es en relacin a las preferencias de los habitantes de los pueblos que se
han acostumbrado a regirse por determinada idea de la justicia. Pero aunque no haya algo justo
en s, esto no significa suprimir la necesidad de leyes ni la responsabilidad de obedecerlas.

En qu se basar la admiracin del mundo que el Prncipe quiere gobernar? Ser en el


capricho de cada individuo? Valiente tontera! Ser en la justicia? La desconoce. Seguramente
si la conociera no habra establecido esta norma, la ms general de todas las que existen entre los
hombres: que cada cual siga las costum- bres de su pas. [...] De esto hace que uno diga que la
esencia de la justicia es la autoridad del legislador, el otro la conveniencia del soberano; el otro la
costumbre presente, y es lo ms seguro. Nada segn la mera razn es justo por s mismo, todo se
tambalea con el tiempo. La costumbre es la equidad, por la mera razn de que es aceptada. Es el
fundamento mstico de su autoridad. El que la retrotraiga a su origen la destruye. No hay nada tan
culpable como esas leyes que corrigen las cul- pas. El que las obedece porque son justas,
obedece a la justicia que l mismo se imagina, pero no a la esencia de la ley. Est concentrada
totalmente en s misma. Es ley y nada ms. El que quiera examinar el motivo por el que lo es, lo
encontrar tan endeble y tan leve que, si no est acostumbrado a contemplar los prodigios de la
imaginacin humana, se admirar de que un siglo le haya proporcionado tanta pompa y
consideracin.
Pascal, B., Pensamientos, 60
Texto 8: Libertad y condicin humana
Para Rousseau, la libertad es un bien sagrado que no debera ser nunca sacrificado. Pero l
substituye la libertad natural por la libertad poltica, que se expresa por la voz de la voluntad
general, aquella que corresponde al pueblo comprendido como un todo.
Renunciar a la libertad es renunciar a la cualidad de hombres, a los derechos de humanidad e
incluso a los deberes. No hay compensacin posible para quien re- nuncia a todo. Tal renuncia es
incompatible con la naturaleza del hombre, e implica arrebatar toda moralidad a las acciones el
arrebatar la libertad a la voluntad. Por ltimo, es una convencin vana y contradictoria al
reconocer, de una parte, una autoridad absoluta y, de otra, una obediencia sin lmites. No es
claro que no se est comprometido a nada respecto de aquel de quien se tiene derecho a exigir
todo? Y esta sola condicin, sin equivalencia, sin reciprocidad, no lleva consigo la nulidad del
acto? Porque, qu derecho tendr un esclavo sobre m si todo lo que tiene me pertenece, y
siendo su derecho el mo, este derecho mo contra m mis- mo es una palabra sin sentido? Grocio
y los otros consideran la guerra un origen del pretendido derecho de esclavitud. El vencedor tiene,
segn ellos, el derecho de matar al vencido, y este puede comprar su vida a expensas de su
libertad; convencin tanto ms legtima cuanto que redunda en provecho de ambos. Pero es claro
que este pretendido derecho de dar muerte a los vencidos no resulta, en modo alguno, del estado
de guerra. [...] Siendo el fin de la guerra la destruccin del Estado enemigo, se tiene derecho a dar
muerte a los defensores en tanto tie- nen las armas en la mano; mas en cuanto entregan las
armas y se rinden, dejan de ser enemigos o instrumentos del enemigo y vuelven a ser
simplemente hombres, y ya no se tiene derecho sobre su vida.
Rousseau, J.-J., El contrato social, libro I, cap. 4, Sobre la esclavitud.
Texto 9: La opinin pblica como instrumento de sujecin poltica
En este texto, Hume explica el secreto de cmo una minora de individuos puede arrebatar a un
pueblo su libertad. Ese secreto es un determinado uso de la opinin pblica, que tiene la fuerza de
asegurar o de derrocar a quienes se hacen con el poder.
Nada ms sorprendente para quienes consideran con mirada filosfica los asun- tos humanos
que la facilidad con que los muchos son gobernados por los pocos, y la implcita sumisin con que
los hombres resignan sus sentimientos y pasiones ante los de sus gobernantes. Si nos
preguntamos por qu medios se produce este milagro, hallaremos que, puesto que la fuerza est
siempre del lado de los gober- nados, quienes gobiernan no pueden apoyarse sino en la opinin.
La opinin es, por tanto, el nico fundamento del gobierno, y esta mxima alcanza lo mismo a los
gobiernos ms despticos y militares que a los ms populares y libres. El sultn de Egipto o el
emperador de Roma pueden manejar a sus inermes sbditos como a simples brutos, a contrapelo
de sus sentimientos e inclinaciones, pero tendrn, al menos, que contar con la adhesin de sus
mamelucos o de sus cohortes pre- torianas. La opinin puede ser de dos clases: segn se base

en el inters o en el derecho. Por opinin interesada entiendo sobre todo la derivada de las
ventajas generales que proporciona el gobierno, unidas al convencimiento de que el impe- rante
es tan beneficioso en este aspecto como cualquier otro que pudiera implan- tarse sin gran
esfuerzo.
Hume, D., Ensayos polticos, De los primeros principios de gobierno, Madrid, 2005.
2.3. Libertad de y libertad para Texto 10: Violencia, ignorancia y libertad
Se suele pensar que las cosas que se hacen por ignorancia no son todas voluntarias y, por tanto,
tampoco libres. Tampoco las que se hacen bajo coaccin. Durante mucho tiempo, la falta no ha
sido asociada a la responsabilidad de una persona, sino a la li- bertad individual. Hoy se tiende a
distinguir entre un acto voluntario o premeditado de uno involuntario o no premeditado, con
distintos niveles de responsabilidad.
Aquellas cosas, pues, parecen ser forzosas, que por violencia se hacen o por ig- norancia.
Violento es aquello cuyo principio procede de fuera, de tal suerte que no pone de suyo cosa
alguna el que lo hace ni el que lo padece, como si el viento llevase algo a alguna parte, o los
hombres que son seores de ello. Mas las cosas que se hacen por temor de algunos males
mayores, o por causa de algn bien, como si un tirano le mandase a uno que hiciese alguna cosa
fea, tenindole en rehenes sus padres y sus hijos, de tal suerte que si lo hace se librarn, y si no
lo hace morirn, hay disputa si son cosas voluntarias o forzosas. En las cuales aconte- ce lo
mismo que en las tormentas y borrascas de la mar, cuando se alivian en ellas los navos. Porque
all ninguno de su voluntad echa al hondo su hacienda, pero lo hacen todos los que buen seso
tienen por salvar su vida y las de los que van con ellos. Son, pues, los hechos semejantes
mezclados, aunque ms parecen volun- tarios, porque cuando se hacen, consisten en nuestra
mano y eleccin. Y lo hace voluntariamente, pues las partes que son instrumento de aquel
movimiento y su principio en las tales acciones estn en el mismo que lo hace, y cuando en el que
lo hace est el principio del hacerlo, tambin est en mano del mismo el hacerlo o dejarlo de
hacer. De manera que las tales obras son voluntarias. Aunque general- mente hablando, por
ventura son forzosas, pues ninguno por s mismo aceptara el hacer ninguna cosa como
aquellas.
Aristteles, tica a Nicmaco, libro III, cap. 1.
3. Los lmites de la libertad
Texto 11: Libertad y ley moral
En el pensamiento de Kant, la libertad se sita en el mundo noumnico, no fenomnico, por lo que
escapa a toda explicacin ms all de la experiencia. Por qu es necesario, no obstante,
postular la libertad? Como condicin necesaria de la responsabilidad.
Mas de ningn modo es posible comprender la libertad de una causa eficiente, mxime en el
mundo sensible, en cuanto a su posibilidad; por suerte!, con tal so- lamente que podamos estar
suficientemente seguros de que no puede aportarse una prueba de su imposibilidad, y ahora,
obligados por la ley moral que postula la libertad, estemos justificados por eso mismo a admitirla.
Pero todava hay mu- chos que siguen creyendo que es posible explicar esta libertad segn
principios empricos como toda otra facultad natural y la consideran como propiedad psico- lgica
cuya explicacin incumbe simplemente a una investigacin ms exacta de la naturaleza del alma y
de los mviles de la voluntad, no como predicado trascen- dental de la causalidad de un ente que
pertenece al mundo de los sentidos (que es empero lo nico que aqu importa verdaderamente), y
de esta suerte suprimen la sublime revelacin que recibimos de la pura razn prctica por
intermedio de la ley moral, o sea, la revelacin de un mundo inteligible mediante la realizacin del
concepto, por lo dems trascendente, de libertad, y por consiguiente la ley moral misma que en
modo alguno admite un motivo determinante emprico.
Kant, I., Crtica de la razn prctica, cap. III.

3.1. La libertad no es un derecho absoluto Texto 12: Libertad arbitraria y represin

Marcuse se apoya en los conceptos del psicoanlisis y habla del principio del placer cuando habla
de los individuos que pretenden hacer de su capricho un derecho abso- luto. En tal caso, cuando
la lucha por la existencia exige la cooperacin para el libre de- sarrollo y realizacin de las
necesidades individuales, surge la razn represiva invitando a una nueva racionalidad de la
gratificacin en la que convergen la razn y la felicidad.
La civilizacin madura depende para su funcionamiento de una multitud de arre- glos
coordinados. Estos arreglos a su vez deben tener una autoridad reconocida y reconocible. Las
relaciones jerrquicas no carecen de libertad per se; la civiliza- cin descansa en gran parte en la
autoridad racional, basada en el conocimiento y la necesidad, que aspira a la proteccin y a la
preservacin de la vida. Tal es la autoridad del ingeniero, del polica de trfico, del piloto de
aeroplano en vuelo. Una vez ms la distincin entre represin y represin excedente debe
recordarse. Si un nio siente la necesidad de cruzar la calle en cualquier momento, a su
voluntad, la represin de esa necesidad no es represiva de las potencialidades humanas. Puede
ser lo opuesto. La necesidad de descansar en las diversiones proporcionadas por la cultura
industrial es en s misma represiva y su represin es un paso hacia la libertad. Cuando la
represin ha llegado a ser tan efectiva que, para el reprimido, asume la (ilusoria) forma de la
libertad, la abolicin de tal liber- tad inmediatamente aparece como un acto totalitario. En esto, el
viejo conflicto se levanta otra vez: la libertad humana no es un asunto privado, pero no es nada
ab- solutamente a no ser que sea tambin un asunto privado. Cuando la vida privada no tenga
que ser mantenida aparte de y contra la existencia pblica, la libertad del individuo podr quiz ser
reconciliada con la del conjunto general.
Marcuse, H., Eros y civilizacin, Ariel, Barcelona, 1981, p. 207.
3.2. Modos legtimos de restriccin de las libertades Texto 13: La mutua limitacin de los diversos
poderes
La clsica teora de la divisin de poderes del barn de Montesquieu no pretende solo distinguir
los poderes legislativo, ejecutivo y judicial. Busca sobre todo evitar la tirana limitando cada uno de
los poderes por la accin y el ejercicio de los otros dos.
Para que no se pueda abusar del poder es preciso que, por la disposicin de las cosas, el poder
frene al poder. [...] Hay en cada Estado tres clases de poderes: el poder legislativo, el poder
ejecutivo de los asuntos que dependen del derecho de gentes y el poder ejecutivo de los que
dependen el derecho civil. Por el poder legislativo, el prncipe, o el magistrado, promulga leyes
para cierto tiempo o para siempre, y enmienda o deroga las existentes. Por el segundo poder,
dispone de la guerra y de la paz, enva o recibe embajadores, establece la seguridad, previene las
invasiones. Por el tercero, castiga los delitos o juzga las diferencias entre parti- culares.
Llamaremos a este poder judicial, y al otro, simplemente, poder ejecutivo del Estado. [...] Cuando
el poder legislativo est unido al poder ejecutivo en la misma persona o en el mismo cuerpo, no
hay libertad porque se puede temer que el monarca o el Senado promulguen leyes tirnicas para
hacerlas cumplir tirnica- mente. Tampoco hay libertad si el poder judicial no est separado del
legislativo ni del ejecutivo. Si va unido al poder legislativo, el poder sobre la vida y la libertad de los
ciudadanos sera arbitrario, pues el juez sera al mismo tiempo legislador. Si va unido al poder
ejecutivo, el juez podra tener la fuerza de un opresor. Todo es- tara perdido si el mismo hombre,
el mismo cuerpo de personas principales, de los nobles o del pueblo, ejerciera los tres poderes: el
de hacer leyes, el de ejecutar las resoluciones pblicas y el de juzgar los delitos o las diferencias
entre particulares.
Montesquieu, C. de, Del espritu de las leyes, libro IX, 4 y 6.
3.3. La tensin entre libertad e igualdad Texto 14: Justicia e igualdad
En este texto Aristteles distingue dos tipos de igualdad. La primera es numrica y estricta (a cada
uno la misma cosa), la segunda vara segn el mrito. De estas dos clases de igualdad se derivan
dos tipos de justicia. La primera consiste en dar a cada uno lo que le corresponde, mientras que la
segunda busca restaurar la igualdad entre las personas.

Una, pues, de las partes de la particular justicia y de lo justo que procede de ella consiste en el
repartir de las honras, o de los dineros, o de las dems cosas que a los que en una misma ciudad
viven se reparten. Porque en esto acontece tener uno ms o menos que otro, o igualmente. Otra
en el regir y ordenar las cosas que consisten en contrataciones. [...]
Porque la justicia que consiste en la distribucin de las cosas comunes, siempre se ha de tratar
por la proporcin que habemos dicho, pues la reparticin de intereses comunes, si se hiciese, se
ha de hacer por la misma cuenta y proporcin que se hace el repartimiento del tributo, y la
sinjusticia que a esta justicia contradice, es fuera de proporcin. Pero lo justo, que consiste en los
contractos, es cierta igual- dad, y lo injusto desigualdad, pero no conforme a la proporcin que all
dijimos, sino conforme a la proporcin aritmtica. Porque aqu no se hace diferencia si el bueno
defrauda al malo en algo, o si el malo al bueno, ni si el bueno cometi adul- terio o si el malo, sino
que la ley solamente tiene cuenta con la diferencia del dao, y quiere reducir a igualdad al que
hace injuria y al que la padece.
Aristteles, tica a Nicomaco, V, 2 y 4.
3.3. La tensin entre libertad e igualdad Texto 15: Los peligros de la desigualdad
Debe un Estado basado en el contrato social aspirar a la igualdad absoluta? Rous- seau, aunque
admite una parte de desigualdad entre pobreza y riqueza, muestra cu- les son los lmites dentro
de los cuales se debe mantener dicha desigualdad.
Si se indaga en qu consiste precisamente el mayor bien de todos, que debe ser el fin de todo
sistema de legislacin, se hallar que se reduce a dos objetos princi- pales: la libertad y la
igualdad; la libertad, porque toda dependencia particular es fuerza quitada al cuerpo del Estado; la
igualdad, porque la libertad no puede sub- sistir sin ella. Ya he dicho lo que es la libertad civil;
respecto a la igualdad no hay que entender por esta palabra que los grados de poder y de riqueza
sean absolu- tamente los mismos, sino que, en cuanto concierne al poder, que este quede por
encima de toda violencia y nunca se ejerza sino en virtud de la categora y de las leyes, y en
cuanto a la riqueza, que ningn ciudadano sea bastante opulento como para poder comprar a
otro, y ninguno tan pobre como para verse obligado a ven- derse; lo que supone, del lado de los
grandes, moderacin de bienes y de crdito, y del lado de los pequeos, moderacin de avaricia y
de envidias. Esta igualdad, dicen, es una quimera de especulacin, que no puede existir en la
prctica. Pero si el abuso es inevitable, se sigue de aqu que no pueda al menos reglamentarse?
Precisamente porque la fuerza de las cosas tiende siempre a destruir la igualdad es por lo que la
fuerza de la legislacin debe siempre pretender mantenerla.
Rousseau, J.-J., El contrato social, libro II, cap. XI.

3.2. La razn como gua de la existencia Texto 13: El sentido comn


El desarrollo del pensamiento es, a la vez, el desarrollo de la capacidad de autodeter- minacin de
un individuo o grupo social, y esto se consigue con una mezcla de racio- nalidad y experiencia. Se
le suele denominar sentido comn.
El entendimiento comn humano, que, como meramente sano (no an cultivado) se considera
como lo menos que se puede esperar siempre del que pretende el nombre de hombre, tiene por
eso tambin el humillante honor de verse cubierto con el nombre de sentido comn (sensus
communis), de tal modo que por la pala- bra comn no solo en nuestra lengua, que aqu,
realmente, encierra una doble significacin, sino tambin en varias otras se entiende vulgar, lo
que en todas partes se encuentra, aquello cuya posesin no constituye un mrito ni ventaja alguna. Pero por sensus communis ha de entenderse la idea de un sentido que es comn a todos,
es decir, de un juicio que, en su reflexin, tiene en cuenta por el pensamiento (a priori) el modo de
representacin de los dems para atener su juicio, por decirlo as, a la razn total humana, y, as,
evitar la ilusin que, nacida de condiciones privadas subjetivas, fcilmente tomadas por objetivas,
tendra una influencia perjudicial en el juicio. Ahora bien: esto se realiza comparando su juicio con
otros juicios no tanto reales como ms bien meramente posibles, y ponindo- se en el lugar de
cualquier otro.
Kant, I., Crtica del juicio, 40.
2.1. Es el hombre un ser social por naturaleza?
Texto 7: Puede el ser humano realizar su existencia estando
solo?
Para Hume, el verdadero origen de la sociedad radica en un sentimiento desintere- sado. A este
sentimiento lo llama simpata y le opone la codicia y el egosmo. As, quien crea poder ser feliz
en soledad se engaa a s mismo.
En todos los seres que no se devoran entre s y no son agitados por pasiones vio- lentas aparece
un notable deseo de compaa, que los asocia sin tener en cuenta las ventajas que puedan sacar
de su unin. Esto es ms notable entre los hombres, por ser las criaturas del universo que poseen
el ms ardiente deseo de sociedad y estn dotados con las mayores ventajas para ella. No
podemos concebir algn deseo que no tenga relacin con la sociedad. Una absoluta soledad es
quiz el ms grande castigo que podemos sufrir. Todo placer languidece cuando se goza sin
compaa y todo dolor se hace ms cruel e intolerable. Sean las que sean las pasiones que nos
dominan orgullo, ambicin, avaricia, curiosidad, venganza, codicia, la simpata es el alma del
principio animador de todas ellas y no tendran ninguna fuerza si nos abstrayramos de los
pensamientos y sentimientos de los otros. Haced que las fuerzas y elementos de la Naturaleza se
dediquen a servir y a obedecer a un hombre; haced que el Sol salga y se ponga a su orden, que
los mares y los ros se muevan a su agrado, que la Tierra le proporcione todo lo que le es til y
agradable: este continuar siendo un desgraciado hasta que le propor- cionis otra persona con la
que pueda disfrutar de su felicidad y de cuya estima y amistad pueda gozar.
Hume, D., Disertacin sobre la naturaleza humana, libro II, 2.a parte, seccin V.
2.2. Convivencia y tolerancia
Texto 8: Razones para la solidaridad
Aunque seamos cada uno de nosotros personas independientes de las dems, es una realidad
que no sabramos sobrevivir en soledad. Debemos esforzarnos, por tanto, en servir a los otros y
en ocasiones poner el inters de todos por encima del nuestro.
En general, tenemos intereses en cierto modo distintos de los del resto de la gente, hay que
saber, no obstante, que nadie puede subsistir solo y que somos, efectivamente, una de las partes
del universo y, de forma ms particular, una de las partes de esta tierra; y por los vnculos que
establecen el domicilio, la fe prometida y el nacimiento, somos una de las partes de este o aquel
Estado, esta o aquella sociedad o esta o aquella familia. Y debemos en cualquier circunstancia
preferir los intereses del todo del que somos parte a los de nuestra persona en particular, aunque
siempre con mesura y discrecin, pues sera errado exponernos a un gran dao para no procurar
sino un bien pequeo a nuestra familia o a nuestro pas; y si un hombre vale ms, l solo, que

toda su ciudad junta, no tendra razn en querer perderse para salvarla. Pero si lo refirisemos
todo a nosotros mismos, no tendra- mos empacho en perjudicar grandemente a otros hombres
cuando creysemos que ello nos reportaba algn beneficio de pequea consideracin, y no
existira ni verdadera amistad, ni fidelidad, ni, en trminos generales, ninguna virtud. Mien- tras
que si nos consideramos parte del bien pblico, nos complacer beneficiar a todo el mundo y si la
ocasin se presenta, ni siquiera temeremos exponer nuestra vida por servir al prjimo.
Descartes, R., Correspondencia con Isabel de Bohemia y otras cartas, Carta del 15 de
septiembre de 1645.

2.3. La amistad y el amor


Texto 10: La idealizacin mstica del amor
Para los msticos, el espritu, hecho a imagen de Dios, conoce a este cada vez mejor a medida
que se va haciendo ms semejante a l. El amor transporta entonces al alma a su objeto y,
elevndose hacia l mediante un proceso de purificacin, llega a alcanzar- lo permitiendo a la
inteligencia conocerlo en virtud de la iluminacin divina.
El arte de las artes es el arte del amor, cuyo magisterio se lo reserv la naturaleza para s. Y Dios
es el autor de la naturaleza. As es, el amor mismo que proviene del Creador de la naturaleza se
ensea a s mismo en los corazones que le son dciles y obedientes a Dios. A no ser que
afecciones bastardas pongan rmora a su no- bleza de origen. Porque el amor es una fuerza del
alma que la atrae como por un peso natural a su lugar propio, a su fin. Toda criatura, espiritual o
material, se in- clina neutralmente hacia su propio lugar como impulsada por un peso natural que
la arrastra. Porque el peso, como dice un autntico filsofo, no siempre hunde: impele el fuego
hacia arriba y el agua hacia abajo. Y as las dems cosas. Tambin el propio peso mueve al
hombre lanzando naturalmente su espritu hacia arriba y su cuerpo hacia abajo, cada cual al lugar
y al fin que le corresponde.
Guillermo de Saint Thierry, De natura et dignitate divini amoris, Prlogo.
La primera de estas circunstancias es el hecho incuestionable de que existen opiniones muy
diversas y contrapuestas acerca de la amistad. Como es bien sabido, en sus
indagaciones filosficas Aristteles es siempre sensible a la pluralidad de opiniones: cuenta con
ellas, trata de explicarlas y de salvarlas en la medida de lo posible, convencido como est de que
la diversidad de las opiniones es siempre una seal de la complejidad del asunto en cuestin. As,
y por lo que se refiere a la amistad, Aristteles reconoce y constata que mientras algunos piensan
que hay formas distintas de amistad, otros opinan que solamente hay una forma de amistad que
merece el nombre de tal; los hay que opinan que todos pueden tener amigos, independientemente
de su calidad moral, mientras que otros hay que piensan que solamente los hombres virtuosos y
buenos pueden tener amigos y ser amigos de verdad; para unos, la amistad se basa siempre y
solamente en el inters y en la utilidad, mientras que otros piensan, por el contrario, que una
amistad interesada no sera verdadera amistad ni debera, por tanto, ser considerada como tal. Y
as sucesivamente.
Esta pluralidad de opiniones pone de manifiesto, en ltimo trmino, que la palabra 'amistad' no es
unvoca, sino que posee distintas significaciones y se aplica a distintos tipos de relacin afectuosa.
No obstante, la palabra 'amistad' posee un cierto ncleo significativo comn que, en principio, es
aplicable a todos los tipos de amistad, y que incluye los rasgos siguientes. (a) En primer lugar, la
amistad se define por el querer (recurdese que, como dije al principio, phila comparte raiz con el
verbo philen, que significa querer). Ahora bien, no toda forma de querer es propiamente
amistad: en rigor, no puede hablarse de amistad cuando el querer se dirige a objetos inanimados y
a animales, a pesar de que en estos casos utilizamos a menudo la palabra amigo, lo mismo en
griego que en nuestra lengua, por ejemplo, cuando se habla de amigos de los castillos o de
"amigos de los animales". En estos casos se trata de un uso impropio y derivado de las palabras
'amistad' y 'amigo'. (b) En efecto, la amistad exige un querer mutuo, recproco y, adems, que sea
conocido y reconocido por ambos, por ambas partes. Si el querer no es recproco, o si una o las
dos partes desconocen la reciprocidad de su querer, no cabe hablar de amistad en sentido
estricto.

LA IDENTIDAD
1.1. Sujeto, individuo y persona Texto 1: La identidad personal
Locke seala como principal caracterstica formal del yo la identidad o unidad. Es decir, el yo es la
conciencia que el sujeto tiene de su unidad reconocindose como tal en la diversidad de sus
experiencias.
La persona es un ser pensante e inteligente, provista de razn y de reflexin, y que puede
considerarse asimismo como una misma cosa pensante en diferentes tiempos y lugares; lo que
tan solo hace porque tiene conciencia, porque es algo inseparable del pensamiento, y que para m
le es esencial, pues es imposible que uno perciba sin percibir lo que hace. Cuando vemos, omos,
olemos, gustamos, sentimos, meditamos o deseamos algo, sabemos que actuamos as. As
sucede siempre con nuestras sensaciones o percepciones actuales, y es precisamente por eso
por lo que cada uno es para s mismo lo que l llama l mismo [...]. Pues como el estar provisto de
conciencia siempre va acompaado de pensamiento, y eso es lo que hace que cada uno sea lo
que l llama s mismo, y de ese modo se distingue de todas las dems cosas pensantes, en eso
consiste nicamente la identidad personal, es decir, la identidad del ser racional, hasta el punto
que ese tener conciencia puede alargarse hacia atrs, hacia cualquier parte de la accin o del
pensamiento ya pasados, y alcanzar la identidad de esa persona: ya hasta el punto de que esa
persona ser tanto la misma ahora como entonces, y la misma accin pasada fue realizada por el
mismo que reflexiona ahora sobre ella que so- bre el que la realiz.
Locke, J., Ensayo sobre el entendimiento humano, cap. 7.
1.1. Sujeto, individuo y persona Texto 2: Crtica al yo como sustancia
La filosofa empirista realiza una crtica del concepto de sustancia como entidad me- tafsica, y la
reduce a la coexistencia de un conjunto de impresiones que nos hemos acostumbrado a ver juntas
con determinada unin en las cosas y, entre ellas, en el yo.
Cuando hablamos de yo, o de sustancia, debemos tener una idea conectada con esos trminos,
pues de lo contrario seran absolutamente ininteligibles. Toda idea se deriva de impresiones
precedentes, pero no tenemos impresin alguna de un yo o sustancia como algo simple e
individual. Luego no tenemos idea alguna de esas cosas en ese sentido. [...] Cuando vuelvo mi
reflexin sobre m mismo, nunca puedo percibir este yo sin una o ms percepciones; es ms, no
puedo percibir nunca otra cosa que las percepciones. Por tanto, es la composicin de estas la que
forma el yo. Podemos concebir que un ser pensante tenga muchas o pocas per- cepciones.
Supongamos que la mente se reduzca a un nivel ms bajo que el de la vida de una ostra.
Supongamos que no tenga sino una sola percepcin: la de sed o hambre. Examinemos la mente
en esta situacin: Concebiris alguna otra cosa all que la mera percepcin? Tendris alguna
nocin de yo o sustancia? Y si en este caso concreto no la tenis, la adicin de otras
percepciones no podr daros nunca tal nocin.
Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, vol. 2.

1.2. La inteligencia, la voluntad y los deseos Texto 3: La razn y los apetitos


Segn Platn, los seres humanos somos seres sometidos al tiempo y, por tanto, li- mitados por
nuestros cuerpos. El alma est prisionera en ellos y padece los apetitos provenientes de su
vitalidad.
Y acaso prosegu el asentir y el negar, el desear algo y el rehusarlo, el atraer- lo y el
rechazarlo y todas las cosas de este tenor las pondrs entre las que son con- trarias unas a otras,
sin distinguir si son acciones y pasiones? Porque esto no hace al caso.
S dijo ; entre las contrarias las pongo.
Y qu? continu. EI hambre y la sed y, en general, todos los apetitos, y el querer y el
desear, no referirs todas estas cosas a las especies que quedan mencionadas? No dirs, por
ejemplo, que el alma del que apetece algo tiende a aquello que apetece, o que atrae a s aquello
que desea alcanzar, o bien que, en cuanto quiere que se le entregue, se da asentimiento a s
misma como si alguien le preguntara, en el afn de conseguirlo?
As lo creo.

Y qu? EI no desear ni querer ni apetecer no lo pondrs, con el rechazar y el despedir de s


mismo, entre los contrarios de aquellos otros trminos?
Cmo no?
Siendo todo ello as, no admitiremos que hay una clase especial de apetitos y que los que ms
a la vista estn son los que llamamos sed y hambre?
Lo admitiremos dijo.
Y no es la una apetito de bebida, y la otra, de comida?
S.
Y acaso la sed, en cuanto es sed, podr ser en el alma apetito de algo ms que de eso que
queda dicho, como, por ejemplo, la sed ser sed de una bebida calien- te o fra, o de mucha o
poca bebida, o, en una palabra, de una determinada clase de bebida? O ms bien, cuando a la
sed se agregue un cierto calor, traer este consigo que el apetito sea de bebida fra, y cuando se
aada un cierto fro, har que sea de bebida caliente? Y asimismo, cuando por su intensidad sea
grande la sed, resultar sed de mucha bebida, y cuando pequea, de poca? Y la sed en s no
ser en manera alguna apetito de otra cosa sino de lo que le es natural, de la bebida en s, como
el hambre lo es de la comida?
As es dijo; cada apetito no es apetito ms que de aquello que le conviene por naturaleza; y
cuando le apetece de tal o cual calidad, ello depende de algo accidental que se le agrega.
Que no haya, pues aad yo, quien nos coja de sorpresa y nos perturbe diciendo que nadie
apetece bebida, sino buena bebida, ni comida, sino buena comida. Porque todos, en efecto,
apetecemos lo bueno [...].
No sin razn, pues dije, juzgaremos que son dos cosas diferentes la una de la otra,
llamando, a aquello con que razona, lo racional del alma, y a aquello con que desea y siente
hambre y sed y queda perturbada por los dems apetitos, lo irracional y concupiscible, bien
avenido con ciertos hartazgos y placeres.
No; es natural dijo que los consideremos as.
Dejemos, pues, definidas estas dos especies que se dan en el alma.
Platn, Repblica, IV, 437b, 439d-e.
1.2. La inteligencia, la voluntad y los deseos Texto 4: Idea e impulso a perserverar en el ser
Para Spinoza, la realizacin humana es posible porque nuestra alma o espritu participa del
entendimiento divino. Por ello es posible pensar la filosofa como una tica, pues su fin es
conducir al sujeto al fondo de su propio ser donde encuentra a Dios.
La esencia del hombre est constituida por ciertos modos de los atributos de Dios, a saber: por
modos de pensar, de todos los cuales es la idea, por naturaleza, el primero, y, dada ella, los
restantes modos. [...] Y as, la idea es lo primero que constituye el ser del alma humana. [...] De
aqu se sigue que el alma humana es una parte del entendimiento infinito de Dios; y, por ende,
cuando decimos que el alma humana percibe esto o aquello, no decimos otra cosa sino que Dios
(no en cuanto que es infinito, sino en cuanto que se explica a travs de la naturaleza del alma
humana, o sea, en cuanto constituye la esencia del alma humana) tiene esta o aquella idea.
El alma, [...] se esfuerza por perseverar en su ser con una duracin indefinida y es consciente de
ese esfuerzo suyo. [...] Este esfuerzo, cuando se refiere al alma sola, se llama voluntad, pero
cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo, se llama ape- tito; por ende, este no es otra cosa
que la esencia misma del hombre. [...] Adems, entre apetito y deseo no hay diferencia alguna,
sino es la de que el deseo se refiere, generalmente, a los hombres, en cuanto que son
conscientes de su apetito, y por ello puede definirse as: el deseo es el apetito acompaado de la
conciencia del mismo. As, pues, queda claro, en virtud de todo esto, que nosotros no intentamos,
queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario,
juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos.
Spinoza, B., tica demostrada segn el orden geomtrico, II, proposicin XI, y III, proposicin IX.
Texto 5: El ciclo interminanble del deseo y la insatisfaccin
Cuando sentimos un deseo nos esforzamos por satisfacerlo. Pero cuando lo logramos, enseguida
surge el aburrimiento, y nuevos deseos nos acometen, lo que desata nue- vos esfuerzos. Este es
el ciclo de nuestro comportamiento como seres deseantes.

Todo querer nace de la necesidad, o sea, de la carencia, es decir, del sufrimiento. La satisfaccin
pone fin a este; pero frente a un deseo que se satisface quedan al menos diez incumplidos:
adems, el deseo dura mucho, las exigencias llegan has- ta el infinito; la satisfaccin es breve y
se escatima. E incluso la satisfaccin finita es solo aparente: el deseo satisfecho deja enseguida
lugar a otro: aquel es un error conocido, este, uno an desconocido. Ningn objeto del querer que
se consiga puede procurar una satisfaccin duradera y que no ceda, sino que se asemeja a la
limosna que se echa al mendigo y le permite ir tirando hoy para prorrogar su tor- mento hasta
maana. Por eso, mientras nuestra conciencia est repleta de nuestra voluntad, mientras estemos
entregados al apremio de los deseos con sus conti- nuas esperanzas y temores, mientras seamos
sujetos del querer, no habr para no- sotros dicha duradera ni reposo. Da igual que persigamos o
huyamos, temamos la desgracia o aspiremos al placer: la preocupacin por la voluntad siempre
exigente, no importa bajo qu forma, ocupa y mueve continuamente la conciencia; pero sin
sosiego ningn verdadero bienestar es posible. As el sujeto del querer da vueltas constantemente
en la rueda de Ixin, llena para siempre el tonel de las Danaides, es el Tntalo eternamente
nostlgico.
Schopenhauer. A., El mundo como voluntad y representacin, I, 38.
1.3. El proyecto de vida
Texto 6: La proyeccin del yo ideal
Para muchos individuos, la moral es uno de los modos importantes de su realizacin personal y de
su perfeccionamiento espiritual, en cuanto bsqueda y conquista de un ideal ms elevado de ellos
mismos. Freud atribuye esa bsqueda a una de las estrata- gemas del narcisismo.
Podemos decir que el individuo ha construdo en s un ideal con el que comparar su yo actual.
Esta forma de un ideal sera, por parte del yo, la condicin de la re- presin. A este yo ideal se
dirige ahora el amor de s del que el yo efectivo gozaba en la niez. El narcisismo parece
desplazado sobre este nuevo yo ideal que se en- cuentra, como el yo infantil, lleno de todas las
perfecciones. Incapaz de renunciar a la antigua satisfaccin, a la perfeccin narcisista de su niez,
intenta reconquistarla en su nueva forma de ideal del yo. Aquello que proyecta ante s como su
ideal es la sustitucin del perdido narcisismo de su infancia, el tiempo en que l mismo era su
propio ideal.
Freud, S., Introduccin al psicoanlisis, cap. 2.
TAMBIN LO DE NATURALEZA
15 Origen y naturaleza de la sociedad
1 La socializacin y sus tipos 1.1. Individuo y sociedad
Texto 1: Dos concepciones del hecho social
En este texto, el socilogo mile Durkheim traza un panorama de las principales teo- ras sobre el
hecho social, destacando, por un lado, la de los contractualistas, y, por otro, la de los
iusnaturalistas y los economistas britnicos.
La inteligencia oscila entre dos teoras contrapuestas. Para unos, como Hobbes o Rousseau,
entre el individuo y la sociedad hay solucin de continuidad. El hombre es, pues, naturalmente
refractario a la vida en sociedad y solo se resigna a vivir en comn cuando se le fuerza a hacerlo.
Los fines sociales no son simplemente el punto de reunin de los fines individuales, sino que ms
bien son contrarios a estos. De este modo, para lograr que el individuo persiga tales fines sociales
es necesario ejercer sobre l una coercin, y la tarea de la sociedad consiste funda- mentalmente
en la institucin y en la organizacin de esta coercin. Ahora bien como se considera al individuo
como la nica y exclusiva realidad del reino hu- mano, esta organizacin, que tiene por finalidad el
contrariarle y contenerle, solo puede ser concebida como artificial. No tiene su fundamento en la
naturaleza, pues est destinada a hacer violencia al individuo, impidindole que desarrolle sus
tendencias antisociales. Es una obra de arte, una mquina enteramente construida por la mano de
los hombres, [...]. Es la idea opuesta a la que ha inspirado tanto a los tericos del derecho natural
como a los economistas y ms recientemente a Spencer. Para ellos la vida social es
esencialmente espontnea y la sociedad una cosa natural. Pero si le confieren ese carcter no es
porque le reconocen una na- turaleza especfica, sino porque le encuentran un fundamento en la
naturaleza del individuo. [...] El hombre tiene una inclinacin natural por la vida poltica, doms-

tica o religiosa, por los intercambios, etc., y es de estas inclinaciones naturales de lo que se deriva
la organizacin social.
Durkheim, ., Las reglas del mtodo sociolgico, cap. 5.
Texto 2: Sociedad, Estado e individuo
En su Filosofa del derecho, Hegel critica la concepcin contractualista de la sociedad, que
considera las instituciones como el resultado de una convencin social. Para He- gel, esto supone
atribuir a los individuos una voluntad y unas cualidades que presupo- nen la ya existencia de la
sociedad. Esto impide ver el valor propio del Estado, el cual no se debera reducir a la simple
administracin de la sociedad civil.
Si se confunde al Estado con la sociedad civil y su determinacin se pone en la seguridad y la
proteccin de la propiedad y libertad personal, se hace del inters de los individuos como tales, el
fin ltimo en el cual se unifican; y en ese caso, ser miembro del Estado cae dentro del capricho
individual. Pero, el Estado tiene una relacin muy distinta con el individuo; el individuo mismo tiene
objetividad, verdad y tica solo como miembro del Estado, pues el Estado es espritu objetivo. La
unin como tal es el verdadero contenido y fin, y la determinacin de los indi- viduos es llevar una
vida universal; su posterior y particular satisfaccin, actividad y comportamiento tienen como punto
de partida y como resultado esa sustancia- lidad y validez universal.
Hegel, G. W. F., Filosofa del derecho, 1.a parte, seccin II, 258.
Texto 3: Prioridad de la sociedad sobre el individuo
Aunque Durkheim hace de la coercin el rasgo caracterstico de todo hecho social, para l esa
coercin no resulta de una maquinaria construida artificialmente, sino que se debe al hecho de
que el individuo se encuentra ante una fuerza que le domina y ante la cual se inclina. Esta fuerza
es natural, pues surge de la conciencia de su estado de dependencia y de inferioridad naturales.
Como la superioridad que la sociedad tiene sobre el individuo no solo es fsi- ca sino tambin
intelectual y moral, no tiene nada que temer del libre examen, siempre y cuando se haga un uso
adecuado del mismo. Al hacer comprender al hombre hasta qu punto el ser social es ms rico,
ms complejo y ms duradero que el ser individual, la reflexin no puede hacer otra cosa que
revelarle las razo- nes inteligibles de la subordinacin que de l se exige y de los sentimientos de
adhesin y de respeto que la costumbre ha fijado en su corazn. As pues, solo una crtica
singularmente superficial podra hacer el reproche a nuestra concepcin de la coercin que
constituye una nueva formulacin de las teoras de Hobbes y Maquiavelo. Pero si, al contrario que
estos filsofos, decimos que la vida social es natural, no es porque encontremos la fuente de la
misma en la naturaleza del individuo; es porque deriva directamente del ser colectivo que es por s
mismo una naturaleza sui generis; es porque resulta de esta colaboracin especial a que estn
sometidas las conciencias individuales por el hecho de su asociacin y de la que se desprende
una nueva forma de existencia. Por tanto, aunque estimamos, al igual que los primeros, que la
vida social se presenta al individuo en forma de coercin, admitimos con los segundos que es un
producto espontneo de la realidad; y lo que establece una relacin lgica entre esos dos
elementos, que aparentemente son contradictorios, es el hecho de que esta realidad supera al
individuo.
Durkheim, ., Las reglas del mtodo sociolgico, cap. 5.
Texto 4: Naturaleza y socializacin
Para los antiguos, la sociedad humana se inscriba dentro del orden natural de las co- sas pues
era un requerimiento de la naturaleza de los hombres. No obstante, resulta notable la
especificidad que asignan al orden poltico frente al orden social. Tal es la dificultad que Aristteles
intent resolver.
La asociacin de muchos pueblos forma un Estado completo, que llega, si puede decirse as, a
bastarse absolutamente a s mismo, teniendo por origen las nece- sidades de la vida, y debiendo
su subsistencia al hecho de ser estas satisfechas.
As el Estado procede siempre de la naturaleza, lo mismo que las primeras asocia- ciones, cuyo
fin ultimo es aquel; porque la naturaleza de una cosa es precisamente su fin, y lo que es cada uno
de los seres cuando ha alcanzado su completo desen- volvimiento se dice que es su naturaleza

propia, ya se trate de un hombre, de un caballo o de una familia. Puede aadirse que este destino
y este fin de los seres es para los mismos el primero de los bienes, y bastarse a s mismos es, a la
vez, un fin y una felicidad. De donde se concluye evidentemente que el Estado es un hecho
natural, que el hombre es un ser naturalmente sociable, y que el que vive fuera de la sociedad por
organizacin y no por efecto del azar es, ciertamente, o un ser degradado, o un ser superior a la
especie humana; y a l pueden aplicarse aquellas palabras de Homero: Sin familia, sin leyes, sin
hogar.
El hombre que fuese por naturaleza tal como lo pinta el poeta, solo respirara gue- rra, porque
sera incapaz de unirse con nadie, como sucede a las aves de rapia.
Si el hombre es infinitamente ms sociable que las abejas y que todos los de- ms animales que
viven en grey, es evidentemente, como he dicho muchas veces, porque la naturaleza no hace
nada en vano. Pues bien, ella concede la palabra al hombre exclusivamente.
Aristteles, Poltica, I, 1, 1252b-1253a.
1.2. Socializacin primaria y socializacin secundaria
Texto 5: La sociedad dentro del individuo
Mediante el proceso de socializacin, los individuos interiorizan los modelos sociales de
comportamiento, los valores y normas convencionales, los conocimientos y el len- guaje que les
permiten vivir como personas adaptadas a su medio social. Este es un texto en el que se expresa
el modo espontneo con el que los individuos aplicamos esos modelos interiorizados.
En qu medida es el hombre un actor. Supongamos que el hombre individual re- cibe un papel
que desempear: va poco a poco adaptndose a l. Tiene al final los juicios, los gustos, las
inclinaciones que hacen juego con su papel, incluso la usual medida del intelecto admitida para
eso: primero como nio, joven, etc., luego el papel que es propio del sexo, luego el de la posicin
social, luego el del oficio, luego el de sus obras. Pero, si la vida le da oportunidad de cambiar,
desempea entonces otro papel. Y a menudo los papeles son diferentes en un hombre segn los
das. En un mismo da somos muy diferentes cuando estamos despiertos y durmiendo. Y en el
sueo nos recuperamos quiz del cansancio que nos provoca el papel del da, y nos metemos en
otros papeles. Cumplir el papel, es decir, tener voluntad, concentracin y atencin: ms bien,
todava negativamente; rechazar lo que no tiene relacin, la corriente que afluye de sentimientos y
estmulos de otro tipo, y especialmente interpretar nuestras acciones en el sentido del papel. El
papel es un resultado del mundo externo sobre nosotros con el que hacemos concordar nuestra
persona, como con un acorde de cuerdas. Una simplificacin, un sentido, un fin. Tenemos los
afectos y afanes de nuestro papel; es decir, subra- yamos los que se ajustan a l y lo muestran.
Siempre naturalmente peu prs (ms o menos). El hombre, un actor.
Nietzsche, F., Fragmentos pstumos, vol. III, 25 [374].

NOCIN DE PERSONA
3.1. Qu significa existir?
Texto 11: Qu son las crisis existenciales?
Para Mara Zambrano, la organizacin lgica y simplificadora a la que la realidad es sometida por
las teoras y los conceptos cientficos no es sino un modo de falsificarla y violentarla. El verdadero
conocimiento consiste en penetrar ms all de las verdades formales en las contradicciones de la
existencia, sin olvidarlas ni escamotearlas.
La crisis muestra las entraas de la vida humana, el desamparo del hombre que se ha quedado
sin asidero, sin punto de referencia; de una vida que no fluye ha- cia meta alguna y que no
encuentra justificacin. Entonces, en medio de tanta desdicha, los que vivimos en crisis tengamos,
tal vez, el privilegio de poder ver ms claramente, como puesta al descubierto por s misma y no
por nosotros, por revelacin y no por descubrimiento, la vida humana; nuestra vida. Es la
experiencia peculiar de la crisis. Y como la historia parece decirnos que se han verificado varias,
tendramos que cada crisis histrica nos pone de manifiesto un conflicto esencial de la vida
humana, un conflicto ltimo, radical, un se puede o no se puede. Ya que la vida humana parece
que es el territorio de la posibilidad, de las ms amplias posibilidades y que la historia fuera el
proceso de irlas apurando, hasta su ltimo extremo y raz.
Zambrano, M., Hacia un saber sobre el alma, Alianza, Madrid, 1987, p. 85.
1 La bsqueda de la felicidad
1.1. Naturaleza de la felicidad
Texto 1: La felicidad es un modo de actuar deseable
Para Aristteles, la felicidad es el ejercicio de la actividad ms elevada. Puesto que entre nuestras
facultades la inteligencia ocupa el primer puesto y su accin es la ms continua, podemos
entregarnos a la contemplacin de un modo ms seguido que a una actividad prctica. De ah su
conclusin de que la mayor felicidad est en la vida contemplativa.
Rstanos ahora hablar en general de la felicidad, ya que la hemos hecho fin de los actos
humanos. Hemos dicho que la felicidad no es una disposicin, ya que podra pertenecer a un
hombre que pasara su vida durmiendo, viviendo con una vida vegetativa, e incluso a alguno que
sufriera las peores desgracias. Debemos pues poner la felicidad en una actividad. Ahora bien,
entre las actividades, unas son necesarias y deseables por otra cosa, y otras por s mismas. Es
evidente que la felicidad debe colocarse entre las actividades deseables por s mismas y no por
otra cosa, ya que no carece de nada, sino que se basta a s misma. Son deseables por s mismas
las actividades que no piden nada fuera de su mismo ejercicio. Tales parecen ser las acciones
virtuosas, ya que obrar honesta y virtuosamente es de las cosas deseables por s mismas. [...]
Si la felicidad es la actividad conforme con la virtud, es claro que es la que est conforme con la
virtud ms perfecta, es decir, la de [la facultad] ms elevada. Ya se trate de la inteligencia o de
otra facultad, y que esta facultad sea divina o lo que hay ms divino en nosotros, la actividad de
esta facultad, segn su virtud propia, constituye la felicidad perfecta. Y puesto que creemos que el
placer debe estar asociado a la felicidad, la ms agradable de todas las actividades conformes a
la virtud es, segn opinin comn, la que es conforme a la sabidura. Parece pues que la filosofa
lleva consigo placeres maravillosos tanto por su pureza como por su duracin.
Aristteles, tica a Nicmaco, X, 6 y 7.

1.1. Naturaleza de la felicidad Texto 2: El placer y la virtud


Para Sneca, que es uno de los mximos representantes del estoicismo, las pasiones son la
fuente de todos los males y el primer deber moral es el de su control, para el que se debe educar
a los individuos.

Alta cosa es la virtud, excelsa y soberana, invicta e infatigable; el placer, en cam- bio, es abyecto,
servil, frvolo, caduco y tiene su morada en tabernas y prostbulos. A la virtud la encontraris en el
templo, en el foro, en el Senado; la veris enhiesta sobre las murallas, cubierta de polvo, de andar
al sol tostada, sus manos speras y callosas. Al placer le veris con harta frecuencia recatndose
y buscando los es- condrijos; en la vecindad de los baos, de los sudatorios, de los parajes
medrosos de la presencia del edil; le veris muelle, desmedrado, macerado en vino y en adobos,
plido y afeitado y embalsamado a drogas. El soberano bien es inmortal, no puede dejar de ser,
no conoce la hartura ni el arrepentimiento; porque un es- pritu recto no se desva de su
derechura, ni tiene odio de s mismo, ni introduce cambio en la determinacin tomada. Mas el
placer, cuando mayor gusto da, luego fenece; no tiene mucho espacio y por eso lo llena de
seguida y engendra tedio y al mpetu primero se marchita. Adems de esto, nunca es cosa segura
aquella cuya naturaleza es mvil, y por eso no puede tener ninguna realidad aquello que viene y
pasa aceleradsimamente y tiene su trmino en su mismo uso, porque tiende hacia aquello mismo
que es su fin, y desde su comienzo ya mira a su acabamiento.
Sneca, De la vida bienaventurada, VII.
1.2. Sabidura, virtud y felicidad
Texto 3: La felicidad como posesin del sumo bien
La filosofa tiene, para Agustn de Hipona, un valor instrumental: ha de servir para liberar al ser
humano de sus miedos e inquietudes, y permitirle alcanzar la felicidad. La bsqueda de la
felicidad, sin embargo, est condicionada por la perspectiva de su actitud cristiana.
Acaso piensas que hay otra sabidura distinta de la verdad, en la que se contem- pla y posee al
sumo bien? Todos estos hombres que has citado y que persiguen objetos tan diversos, todos
desean el bien y huyen del mal, y si se afanan por cosas tan diversas, es porque cada uno tiene
un concepto distinto del bien. Y as, el que desea lo que no debiera desear se equivoca, aunque
realmente no lo deseara si no le pareciera bueno. nicamente no puede equivocarse el que nada
desea o el que desea lo que debe desear. Por consiguiente, en cuanto que todos los hombres
desean la vida bienaventurada no yerran. El error de cada uno consiste en que, confesando y
proclamando que no desea otra cosa que llegar a la felicidad, no sigue, sin embargo, el camino de
la vida, que a ella conduce. El error est, pues, en que, siguiendo un camino, seguimos aquel que
no conduce a donde deseamos llegar. Y cuanto ms uno yerra el camino de la vida, tanto menos
sabe, porque tanto est ms distante de la verdad, en cuya contemplacin y posesin consiste el
sumo bien. Y es bienaventurado el hombre que ha llegado a conocer y a po- seer el sumo bien, lo
cual deseamos todos sin gnero alguno de duda. Si, pues, consta que todos queremos ser
bienaventurados, igualmente consta que todos queremos ser sabios, porque nadie que no sea
sabio es bienaventurado, y nadie es bienaventurado sin la posesin de aquella verdad que
llamamos sabidura. Y as como, antes de ser felices, tenemos impresa en nuestra mente la
nocin de felici- dad, puesto que en su virtud sabemos y decimos con toda confianza, y sin duda
alguna que queremos ser dichosos, as tambin, antes de ser sabios, tenemos en nuestra mente
la nocin de la sabidura, en virtud de la cual cada uno de nosotros, si se le pregunta a ver si
quiere ser sabio, responde sin sombra de duda que s, que lo quiere.
Agustn de Hipona, Del libre albedro, II, 9.
Texto 3: La felicidad como posesin del sumo bien
La filosofa tiene, para Agustn de Hipona, un valor instrumental: ha de servir para liberar al ser
humano de sus miedos e inquietudes, y permitirle alcanzar la felicidad. La bsqueda de la
felicidad, sin embargo, est condicionada por la perspectiva de su actitud cristiana.
Acaso piensas que hay otra sabidura distinta de la verdad, en la que se contem- pla y posee al
sumo bien? Todos estos hombres que has citado y que persiguen objetos tan diversos, todos
desean el bien y huyen del mal, y si se afanan por cosas tan diversas, es porque cada uno tiene
un concepto distinto del bien. Y as, el que desea lo que no debiera desear se equivoca, aunque
realmente no lo deseara si no le pareciera bueno. nicamente no puede equivocarse el que nada
desea o el que desea lo que debe desear. Por consiguiente, en cuanto que todos los hombres
desean la vida bienaventurada no yerran. El error de cada uno consiste en que, confesando y
proclamando que no desea otra cosa que llegar a la felicidad, no sigue, sin embargo, el camino de
la vida, que a ella conduce. El error est, pues, en que, siguiendo un camino, seguimos aquel que

no conduce a donde deseamos llegar. Y cuanto ms uno yerra el camino de la vida, tanto menos
sabe, porque tanto est ms distante de la verdad, en cuya contemplacin y posesin consiste el
sumo bien. Y es bienaventurado el hombre que ha llegado a conocer y a po- seer el sumo bien, lo
cual deseamos todos sin gnero alguno de duda. Si, pues, consta que todos queremos ser
bienaventurados, igualmente consta que todos queremos ser sabios, porque nadie que no sea
sabio es bienaventurado, y nadie es bienaventurado sin la posesin de aquella verdad que
llamamos sabidura. Y as como, antes de ser felices, tenemos impresa en nuestra mente la
nocin de felici- dad, puesto que en su virtud sabemos y decimos con toda confianza, y sin duda
alguna que queremos ser dichosos, as tambin, antes de ser sabios, tenemos en nuestra mente
la nocin de la sabidura, en virtud de la cual cada uno de nosotros, si se le pregunta a ver si
quiere ser sabio, responde sin sombra de duda que s, que lo quiere.
Agustn de Hipona, Del libre albedro, II, 9.
Texto 4: Felicidad, seriedad y juego
Los seres humanos no han decidido que su objetivo ltimo sea la felicidad, sino que lo tienen por
naturaleza y aspiran a ella. Para lograrla se precisa elegir bien los medios. Esta eleccin es
cuestin de inteligencia y de libertad, de modo que la vida virtuosa o malvada son manifestaciones
de esta inteligencia y de esta libertad.
La vida feliz es la que es conforme a la virtud, vida de esfuerzo serio, y no de juego. Y
declaramos mejores las cosas serias que las que mueven a risa y estn relacionadas con el juego,
y ms seria la actividad de la parte mejor del hombre y del mejor hombre, y la del mejor es
siempre la ms excelente y la ms feliz. [...]
No debemos, pues, escuchar a los que nos aconsejan no cuidarnos ms que de las cosas
humanas, porque somos hombres, y porque somos mortales ocuparnos solo de las cosas
mortales. Sino que en la medida de lo posible debemos hacernos inmortales y hacerlo todo para
vivir de conformidad con la parte ms excelente de nosotros mismos, ya que, aunque sea
pequea por sus dimensiones, supera y en mucho a todas las cosas por su poder y dignidad.
Adems lo esencial de cada cual parece identificarse con este principio, ya que lo que manda es
tan excelente. Y sera absurdo no elegir la vida de esta parte, sino la de otra. Por ltimo, lo que
hemos dicho anteriormente cobra aqu tambin todo su valor: lo que es propio a cada uno por
naturaleza es lo mejor y ms agradable para cada uno. Lo que le es propio al hombre es la vida
de la inteligencia, ya que esta constituye esencialmen- te al hombre. Y esta vida es tambin la
ms feliz.
Aristteles, tica a Nicmaco, X, 6 y 7.
1.3. La dificultad de ser felices
Texto 5: Las condiciones de la felicidad
En lo referente a su orientacin tica, Sneca comparte, en trminos generales, el ideal estoico
del sabio que vive segn la razn, frente al necio que se deja contagiar por las emociones y las
pasiones. Aade a esta concepcin bsica una cierta insistencia en el parentesco universal entre
los hombres, puesto que forman un solo cuerpo y tienen, por naturaleza, el mismo fin.
Convengo con la naturaleza de las cosas; la sabidura consiste en no desviarse de ella y
conformarse con su ley y ejemplo. Vida bienaventurada es, pues, aquella que conviene a su
naturaleza, conveniencia que no se puede alcanzar sino tenien- do primordialmente el alma sana
y en inalterable posesin de la salud; luego es menester que sea enrgica y ardiente; tambin
hermosamente sufrida, dispuesta a toda eventualidad, cuidadosa, pero sin ansias de su cuerpo y
de todo lo que toca a su cuerpo, solcita de las otras cosas pertinentes a la vida, pero sin
deslumbrarse por ninguna de ellas, preparada a usar los dones de la fortuna, no a servirla como
esclava. Harto comprendes, aunque no lo haya aadido, que a esto se sigue una tranquilidad
perpetua y una verdadera libertad, expulsadas todas aquellas cosas que nos irritan o nos aterran;
pues en lugar de los deleites, en lugar de los place- res pequeos, deleznables y dainos por su
impureza misma, sobreviene un gozo inmenso, inconmovible e igual, y por aadidura, paz y
concordia del espritu, y grandeza con mansedumbre; pues toda arrogancia es hija de debilidad.
Sneca, De la vida bienaventurada, III.
Texto 6: El supery y la infelicidad

Freud advierte que, por el modo como se ha formado el supery, este tiende a fun- cionar como
una instancia tirnica inoculada en cada individuo por la sociedad para convertirlo en un mero
rgano al servicio de la colectividad, y en detrimento siempre del espacio de lo personal y de lo
individual.
La moral general y normal tiene ya un carcter severamente restrictivo y cruel- mente prohibitivo,
del cual procede la concepcin de un ser superior que castiga implacablemente. [...] El supery ha
nacido de una identificacin con el modelo paterno. Cada una de tales identificaciones tiene el
carcter de una desexualiza- cin e incluso de una sublimacin. Ahora bien: parece que tal
transformacin trae consigo siempre una disociacin de instintos. El componente ertico queda
des- pojado, una vez realizada la sublimacin, de la energa necesaria para encadenar toda la
destruccin agregada, y esta se libera en calidad de tendencia a la agresin y a la destruccin. De
esta disociacin extraera el ideal el deber imperativo, rigu- roso y cruel.
Freud, S., El yo y el ello. Alianza, Madrid, 1973, pp. 45-46.
2 La realizacin del bien
2.1. Razn prctica y conciencia moral
Texto 7: Es y debe
La pretensin de toda moral ha sido establecer y justificar un criterio fundamental como bien
supremo desde el cual decidir lo que se debe o no se debe hacer. Hume confronta ese propsito
con el anlisis de las situaciones de hecho.
En todo sistema moral del que haya tenido noticia, hasta ahora, he podido siem- pre observar
que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario, estableciendo la existencia
de Dios o realizando observaciones sobre los quehace- res humanos, y, de pronto, me encuentro
con la sorpresa de que, en vez de las c- pulas habituales de las proposiciones: es y no es, no
veo ninguna proposicin que no est conectada con un debe o un no debe. Este cambio es
impercep- tible, pero resulta, sin embargo, de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este
debe o no debe expresa alguna nueva relacin o afirmacin, es necesario que esta sea
observada y explicada y que al mismo tiempo se d razn de algo que parece absolutamente
inconcebible, a saber: cmo es posible que esta nueva relacin se deduzca de otras totalmente
diferentes. Pero como los autores no usan por lo comn de esta precaucin, me atrever a
recomendarla a los lectores: estoy seguro de que una pequea reflexin sobre esto subvertira
todos los sistemas co- rrientes de moralidad, hacindonos ver que la distincin entre vicio y virtud
ni est basada meramente en relaciones de objetos ni es percibida por la razn.
Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, III, sec. 1.
2.2. Moral, tica, metatica y filosofa de los valores Texto 8: Conocimiento moral y accin
Tradicionalmente se ha definido la moral como la ciencia del bien y de las reglas de la accin
humana. En este texto, Schopenhauer expresa su concepto de la filosofa que no debe ser solo un
saber terico y abstracto sino tambin concreto y canalizador del comportamiento.
La bondad autntica, la virtud desinteresada, la pura nobleza no tienen su fuente en un
conocimiento abstracto sino en un conocimiento inmediato e intuitivo que no debe ser separado ni
acompaado de razonamiento, un conocimiento que, precisamente porque no es abstracto, no se
deja compartir y debe necesariamente suscitarse en cada uno, y de ah encontrar su verdadera
expresin adecuada no en las palabras, sino exclusivamente en los actos, en la accin, en el
discurrir de la vida del hombre. Nosotros que buscamos aqu la teora de la virtud y, por tanto,
debemos expresar abstractamente la esencia de este conocimiento que reside en su fundamento,
no podemos en esta expresin proporcionar este conocimiento mismo sino solo su concepto, pues
partimos siempre del actuar en el que solo se hace visible, y remitimos al actuar como su sola
expresin adecuada que nosotros significamos y explicamos solamente.
Schopenhauer, A., El mundo como voluntad y representacin, I.
2.5. El sentido del deber
Texto 10: La implantacin del sentido del deber en los nios
Indagando acerca de la naturaleza y el origen de las obligaciones morales desde sus primeras
lneas, la obra Las dos fuentes de la moral y de la religin, de Bergson, ana- liza la situacin de los
nios y busca fundamentar la autoridad que los padres ejercen sobre ellos.

El recuerdo de la fruta prohibida es el ms antiguo que hay en la memoria de cada uno de


nosotros, as como en la de la humanidad. Lo percibiramos mejor si no fue- ra porque este
recuerdo se encuentra recubierto por otros que preferimos evocar en su lugar. Qu no hubiera
sido nuestra infancia si se nos hubiera dejado hacer! Habramos volado de placer en placer. Pero
he aqu que surga un obstculo, ni visible ni tangible: una prohibicin. Por qu obedecamos? La
cuestin casi ni se planteaba: nos habamos acostumbrado a escuchar a nuestros padres y
maestros, si bien ramos conscientes de que ello se deba a que, en efecto, eran nuestros padres
y eran nuestros maestros. Por tanto, a nuestros ojos su autoridad proceda menos de s mismos
que de su situacin respecto a nosotros. Ocupaban una cierta posicin y era de ah de donde
proceda su mandato, con una fuerza y un poder de persuasin que no hubieran tenido si se
hubieran situado en cualquier otra parte. En otras palabras, nuestros padres y maestros parecan
actuar por delegacin. En- tonces no lo percibamos con claridad, pero tras ellos adivinbamos
algo enorme o, ms bien, indefinido, que pesaba sobre nosotros con toda su fuerza a travs de su
mediacin. Ms tarde diramos que es la sociedad. Reflexionando sobre ella, la compararamos a
un organismo cuyas clulas, unidas por lazos invisibles, se subordinan unas a otras en una
jerarqua sabia y se someten de modo natural, en beneficio de todo, a una disciplina capaz de
exigir el sacrificio de la parte. No se trata ms que de una comparacin, ya que una cosa es un
organismo sometido a leyes necesarias, y otra distinta una sociedad constituida por voluntades
libres; pero, desde el momento en que estas voluntades se organizan, imitan a un orga- nismo, y
en este organismo ms o menos artificial, el hbito juega el mismo papel que el que juega la
necesidad en las obras de la naturaleza.
Bergson, H., Las dos fuentes de la moral y de la religin, cap. 1.
Texto 11: Lo bueno como bsqueda de la felicidad del otro
Si cada uno persigue su propia felicidad, puede concluirse que la felicidad es una fina- lidad de las
acciones humanas. Enfrentado a una larga tradicin filosfica que asimila la virtud con la felicidad,
Kant distingue entre deber y felicidad. Solo la felicidad del otro puede ser un deber para m.
Cules son los fines que son a la vez deberes? Son la propia perfeccin y la fe- licidad ajena.
No se las puede intercambiar, convirtiendo la propia felicidad, por una parte, y la perfeccin ajena,
por otra, en fines que fueran en s mismos deberes de la misma persona. En efecto, la propia
felicidad es un fin de todos los hombres (gracias al impulso de su naturaleza), pero este fin nunca
puede considerarse como deber, sin contradecirse a s mismo. Lo que cada uno quiere ya de por
s de un modo inevitable no est contenido en el concepto de deber; porque este implica una
coercin hacia un fin aceptado a disgusto. Por tanto, es contradictorio decir que estamos
obligados a promover nuestra felicidad con todas nuestras fuerzas. Asimismo es una contradiccin
que me proponga como fin la perfeccin de otro y que me considere obligado a fomentarla.
Porque la perfeccin de otro hombre como persona consiste precisamente en que l mismo sea
capaz de proponerse su fin segn su propio concepto de deber, y es contradictorio exigir
(proponerme como deber) que yo deba hacer algo que no puede hacer ningn otro ms que l
mismo.
Kant, I., La metafsica de las costumbres, 2.a parte, Introduccin.
2.6. Legalidad y moralidad
Texto 12: Sentido del deber y fanatismo
El fanatismo es especialmente peligroso cuando descansa sobre la conviccin de estar
defendiendo una causa que no admite contestacin alguna. Hannah Arendt denuncia aqu la
ofuscacin fantica al relatar cmo Eichmann consideraba la obediencia ciega a la ideologa nazi
como un deber moral absoluto.
Durante el interrogatorio policial, cuando Eichmann declar repentinamente, y con gran nfasis,
que siempre haba vivido en consonancia con los preceptos mo- rales de Kant, en especial con la
definicin kantiana del deber, dio un primer in- dicio de que tena la vaga nocin de que en aquel
asunto haba algo ms que la simple cuestin del soldado que cumple rdenes claramente
criminales tanto en su naturaleza como por la intencin con que son dadas. Esta afirmacin
resultaba simplemente indignante, y tambin incomprensible, ya que la filosofa moral de Kant
est tan estrechamente unida a la facultad humana de juzgar que elimina en absoluto la
obediencia ciega. El polica que interrog a Eichmann no le pidi expli- caciones, pero el juez

Raveh, impulsado por la curiosidad o bien por la indignacin ante el hecho de que Eichmann se
atreviera a invocar a Kant para justificar sus cr- menes, decidi interrogar al acusado sobre este
punto. Ante la general sorpresa, Eichmann dio una definicin aproximadamente correcta del
imperativo categrico: Con mis palabras acerca de Kant quise decir que el principio de mi
voluntad debe ser tal que pueda devenir el principio de las leyes generales (lo cual no es aplicar
al robo y al asesinato, por ejemplo, debido a que el ladrn y el asesino no pueden desear vivir bajo
un sistema jurdico que otorgue a los dems el derecho de ro- barles y asesinarles a ellos). A otras
preguntas Eichmann contest aadiendo que haba ledo la Crtica de la razn prctica. Despus
explic que desde el momento en que recibi el encargo de llevar a la prctica la solucin final,
haba dejado de vivir en consonancia con los principios kantianos, que se haba dado cuenta de
ello y que se haba consolado pensando que haba dejado de ser dueo de sus pro- pios actos y
que l no poda cambiar nada. Lo que Eichmann no explic a sus jueces fue que, en aquel
perodo de crmenes legalizados por el Estado, como el mismo lo denominaba, no se haba
limitado a prescindir de la frmula kantiana por haber dejado de ser aplicable sino que la haba
modificado de manera que dijera: comprtate como si el principio de tus actos fuese el mismo que
el de los actos del legislador o el de la ley comn. O, segn la frmula del imperativo categrico
del Tercer Reich, debida a Hans Franck, que quiz Eichmann conociera: Com- prtate de tal
manera que, si el Fhrer te viera, aprobara tus actos (Die Technik des Staates. 1942, pp. 15-16).
Kant, desde luego, jams intent decir nada parecido. Al contrario, para l, todo hombre se
converta en un legislador en el instante en que comenzaba a actuar; el hombre, al servirse de su
razn prctica, encontr los principios que podan y deban ser los principios de la ley.
Arendt, H., Eichmann en Jerusaln, cap. 8.
Texto 15: tica y condiciones laborales
En qu consiste para el marxismo la enajenacin del trabajo? Pues en que el trabajo se
convierte en algo exterior al trabajador, es decir, no pertenece a su ser. En su tra- bajo, el ser
humano que trabaja para el capitalista ya no desarrolla una energa fsica y espiritual libremente,
sino que trabaja de una manera forzosa, el suyo es un trabajo forzado y, por tanto, alienante.
En su trabajo, este trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino
desgraciado; no desarrolla una libre energa fsica y espiritual, sino que morti- fica su cuerpo y
arruina su espritu. Por eso el trabajador solo se siente en s fuera del trabajo, y en el trabajo fuera
de s. Est en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no est en lo suyo. [...] El trabajo
externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En
ltimo trmino, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en que este no es suyo,
sino de otro, que no le pertenece; en que cuando est en l no se pertenece a s mismo, sino a
otro, [...] la actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a otro, es la prdida de s
mismo.
Marx, K., Manuscritos: Economa y filosofa, Alianza, Madrid, 1974, p. 107 ss.