LAMPEf

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I

Issn 2238-5274 - ano 2 - n 4 -11/2013

I f

grupo de estudas
SCHOPENHAUER
NIETZSCHE

ndice

ARTIGOS

Conhecimento de si e sofrimento em Sciiopeniianer

Joel N. Torres _________________________________________03

Nietzsciie e a domesticao do animai iiomem

Diany Mary Falco Alves_________________________________15

Niiiismo e tica: a "fiiosofia do nada" em suas reiaes com

0 agir iiumano

Antunes Ferreira da Silva _______________________________27

Por uma tica da existncia ou a criao de rotas de fuga:

poiticas de subjetivao emtempos contemporneos

Ruy Anderson Santos Martins | Leila Domingues Machado____

38

Sciiopeniiauer e o vegetarianismo

Eduardo Ferraz Franco____________

46

Para uma introduo da crtica geneaigica da morai em

Nietzsciie

Gustavo Augusto da Silva Ferreira ______________________54

Revista Lampejo

ENSAIOS

Uma apreciao ps-moderna na obra de Joo Giiberto Noii

Juliana Braga G uedes_______________________________66

por Luiz Felipe Sahd.

Editores:
Luana Diogo, Daniel Carvalho, William Mendes
Ruy de Carvalho, Gustavo Costa

ENSAIO FOTOGRFICO

Fotografias

ISSNZZ38-5Z74

Conselho Editorial
70

Prof. Dr. Daniel Santos da Silva; Prof. Dr. Ernani Chaves

Prof. Dr. Jair Barboza; Prof. Dr. Ivan Maia de Mello
Prof. Dr. Jos Maria Arruda; Prof. Dr. Luiz Orlandi
Prof. Dr. Miguel A. de Barrenechea
Porf. Dr. Olmpio Pimenta; Prof. Dr. Peter Pl Peibart
Prof. Dr. Roberto Machado; Prof. Dra. Rosa M* Dias

Comisso Editorial:
Ruy de Carvalho, Gustavo Costa, Fernando Barros, William
Mendes, Daniel Carvalho, Marilia Bezerra, Rogrio Moreira,
Luana Diogo, Paulo Marcelo, tila Monteiro,
Gisele Gailicchio, Fabien Lins

Projeto Grfico e Diagramao:

Herlany Siqueira

RFMSTA

'1 3

CONHECIMENTO OE SI
E SOFRIMENTO EM
SCHOPENHAUER
JOEL N. TORRES - Mestre em filosofia pela universidade federal do par (UFPA).
Email: joeltorres@ufpa.Br

Resumo: Considerando a filosofia de Schopenhauer, podemos afirmar que a origem do sofrimento

humano se localiza na relao conflituosa que o prprio indivduo, caracterizado por aquilo que
sentido imediatamente e que de modo algum pode ser negado e o conhecimento, o qual, por sua
condio mesmo, sempre mediato e responsvel, na reflexo, pelo saber de seu status de limi
tao e impotncia frente quilo que dado ao sentimento. Assim, a individualidade, enquanto
conhecimento e sentimento de si ao mesmo tempo, fundam enta a origem do que , ao mesmo tempo,
necessrio, inexorvel e irreconcilivel no homem: o sofrimento.
Palavras-chave: Vontade. Sofrimento. Conhecimento. Sentimento. Conscincia.

H pessoas que se veem condenadas a saborear apenas o veneno das coisas, pessoas para
quem toda surpresa uma surpresa dolorosa e toda experincia, uma oportunidade de tortura.
Caso se diga que esse sofrimento tem razes subjetivas, que depende de uma constituio
particular, pergunto: existe um critrio objetivo do sofrimento?
Emil Cioran - Nos cumes do desespero.

ue TODA VIDA SOFRIMENTO (SCHOPENHAUER, 2005, p. 400), uma

mxima explcita em toda obra de Schopenhauer, e esta verdade se fundamenta
sobre sua concepo de que o mundo essencialmente V ontade\ a qual se apresenta
como mpeto cego e esforo destitudo de conhecimento (SCHOPENHAUER,
2005, p. 214), sendo ela, em si mesma, uma unidade que se expressa, ou melhor,
que se objetiva, no no sentido de se tornar objeto, mas sim como aquilo que aparece

como imagem, na multiplicidade dos fenmenos do mundo.

Por esta perspectiva, o filsofo alemo deixa claro que no existe nada fora da Vontade e, o
mundo, enquanto objetidade dela mesma, apenas sua representao, isto , seu espelho. Deste modo,
0 sofrimento se assenta no fato de a Vontade ter de devorar a si mesma, j que nada existe de exterior a
ela, e ela uma Vontade faminta. Da a caa, a angstia, o sofrimento (SCHOPENHAUER, 2005, p.
219). E no apenas isto, Schopenhauer ainda acrescenta que o sofrimento essencial a toda a vida
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 368). Com isto, ele quer significar que o sofrimento, em geral sendo a
condio caracterstica da Vontade cravando os dentes na prpria carne, o modo prprio da vida
ser, uma constante dinmica na qual os organismos se esforam permanentemente.
A Vontade carece por completo de um fim e alvo ltimos; ela sempre se esfora, porque

0 esforo sua nica essncia, ao qual nenhum fim alcanado pe um trmino, pelo que ela no
capaz de nenhuma satisfao absolutamente conclusiva, s obstculos podendo det-la, porm em
si mesma indo ao infinito (SCHOPENHAUER, 2005, p. 398). Consequentemente, Nomeamos
SOFRIMENTO a sua travao por obstculo, posto entre ela e o seu fim passageiro; ao contrrio,
nomeamos SATISFAO, bem-estar, felicidade, o alcanamento do fim (SCHOPENHAUER, 2005,
p. 399). Assim, toda a vida se passa entre um impulso, um esforo, sempre renovado e as diversas
tentativas de amenizar este mpeto com solues sempre provisrias e insuficientes da qual no
podemos nos libertar.
Embora toda matria seja de carncia, de dor, de sofrimento, de desejo, onde a todo custo
busca suprimi-la, organizando-se constantemente em suas diversas manifestaes como graus de
objetivao da Vontade, como Ideias, no sentido platnico, mantm-se, contudo, aquela condio, por
assim dizer, de inconscincia, seguindo um curso necessrio e cego; porm vai ser no prprio homem,
como 0 representante mais perfeito desta efetivao, no sentido em que sua objetidade de grau mais

*
Utilizaremos o mesmo recurso do tradutor brasileiro Jair Barbosa, quando da traduo para a lngua portuguesa da obra
m agna de Schopenhauer, que grafa Vontade com V maisculo para design-la como coisa-em-si, e vontade com v minsculo para
se referir vontade individual, objetidade da Vontade.

elevado, ou seja, aquele que vai espelhar melhor a riqueza da vontade e suas aspiraes, vale dizer
ainda, onde encontraremos a referncia mais interessante para estudarmos aquela relao do querer
com 0 sofrimento, pois ele vai acrescentar discusso um elemento novo, o qual apenas ele possui,
que justam ente o conhecimento, o qual, enquanto conhecimento de si, como conhecimento mais
importante, vai tom ar conscincia de todo este processo.
A Vontade manifestando-se a si mesma nos diversos graus, chega ao nvel do orgnico;
primeiramente, no reino vegetal, que j representao viva enquanto organismo vivo, atuando no
mais enquanto causa pura e simples, mas segundo excitao, o que quer dizer um grau acima dos
objetos inorgnicos; e, posteriormente, no organismo vivo prprio do reino animal.
Questionamos, ia dizendo, se nesta esfera onde a Vontade atua cegamente, sem qualquer
reflexo, isto , alheia, ainda, a toda forma representada pela condio sujeito-objeto - pois ainda no
h princpio de individuao - , no seria, simplesmente, o fazer-efeito de sua verdade enquanto esforo
e resistncia e, consequentemente, apenas uma condio de alterao de seu estatuto anterior para
uma alteridade sem, contudo, extrapolar valorativa e moralmente, o que bvio, o prprio impulso
de manifestao da Vontade que apenas representaria contradio dela mesma e, logicamente, este
mesmo efeito no seria, naquela ocasio, referente apenas a uma resistncia prpria a si mesmo, a
qual, por sua condio de ser mltipla,

faz com que a diversidade realce a condio de individualidade prpria da necessidade do exerccio
de si mesmo enquanto Ideia. Em outras palavras: como poderamos pensar o sofrimento anterior
ao desenvolvimento do crebro? Isto , no reino vegetal e mesmo no animal, antes do homem? Esta
questo se torna exemplar para dar continuidade ao raciocnio schopenhaueriano, pois estamos
falando justam ente de dois aspectos fundamentais para a explicao do sofrimento, qual seja, a de
que em primeiro lugar, como foi dito acima, o sofrimento prprio da vida porque a vida a Vontade
manifesta e se ela, a Vontade, um impulso contraditrio em si mesmo, a vida no poderia ser diferente
enquanto sua objetivao, portanto em algum nvel todo vivente sofre.
Em segundo lugar, se levarmos em conta que o sofrimento uma caracterstica exclusiva dos
organismos que desenvolveram o crebro, e aqui nos referimos ao homem objetivamente, temos
que aceitar que fundamentalmente a possibilidade/capacidade de sofrer inicia e se esgota enquanto
atividade consciente. esta, justam ente a exclamao da diferena, na concepo de sofrimento, com
e sem a interferncia do conhecimento que nos interessa e, mais especificamente, do conhecimento de
si que s o homem pode ter, pois, seguindo a tragdia da vida humana, podemos dizer que o mpeto
da afirmao de si, desde os primeiros anos de vida, j pode ser visto como imposies instintivas,
a-racionais, destitudas de conhecimento, da Vontade frente ao mundo.
Poderamos mesmo dizer que esta afirmao de si, j nos momentos iniciais do organismo,
continua seguindo aquela tendncia proporcionada pelas foras mais brutas; quer dizer, os graus
mais baixos de objetivao da Vontade, os quais funcionam como foras iniciais, que transpassam

constantemente o organismo, o que nunca vai deixar de existir. Aquele organismo mesmo, ia dizendo,
agora como uma integralidade, vai resistir, na medida do possvel, a esta mesma influncia das foras
fundamentais - foras fsicas, qumicas - , na tentativa de manter sua coeso, da qual o eu consciente
de duas formas, imediatamente e mediatamente.
Neste sentido, podemos afirmar, ento, que a primeira luta do organismo enquanto tal com
as foras exteriores a si mesmo, representadas pelas coisas externas, haja vista que se pensarmos
naquela possibilidade anterior ao organismo, isto , ainda enquanto Ideias que buscam se apropriar
da matria para fazer valer sua efetividade da melhor maneira, buscando realizar sua perfeio, aqui
logicamente ainda no se pode falar em organismo nem em exterioridade, portanto, poderamos
dizer, a relao ainda intrnseca, anterior a toda forma subsumida ao princpio de individuao,
deste modo, podemos afirmar que s organicamente, exclusivamente no sentido em que j se pode
subsumir esta mesma relao conflituosa da Vontade com Ela mesma ao tempo, espao e causalidade,
ou dizendo de modo mais grosseiro: as condies fsicas mesmo do ambiente (matria) que insistem
em se abater sobre ele (organismo) de maneira dolorosa, repressiva, resistentes, trazendo,
consequentemente, um mal-estar, ainda inconscientemente, consigo mesmo, em vista do esforo do
prprio organismo dever ser sempre tanto constante quanto insuficiente para trazer um bem-estar
duradouro aparecendo, desta forma, a primeira percepo de limitao, portanto de dor, sofrimento,
em uma palavra: incompetncia.
A partir da, est aberta uma via pela qual o homem no pode mais voltar atrs depois de
iniciada a viagem. E como j nos concebemos nela, o pecado original j foi cometido. Assim, podemos
entender perfeitamente o pensamento de Sileno, quando declara que o melhor no ter nascido e que
0 segundo melhor morrer jovem, ou, nas palavras de Schopenhauer: Antes o mundo no existisse!
(SCHOPENHAUER, 1960, p. 109).

1 - Conhecimento

Para Schopenhauer,
A essncia do homem consiste em sua vontade se esforar, ser satisfeita, e novamente se
esforar, incessantemente; sim, sua felicidade e bem -estar apenas isto: que a transio
do desejo para a satisfao, e desta para um novo desejo, ocorra rapidam ente, pois a
ausncia de satisfao sofrimento, a ausncia de novo desejo anseio vazio, langor, tdio
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 341).

Em sua histria, o homem, diferentemente dos animais os quais tm apenas representaes

intuitivas, no tm conceitos nem reflexo, esto, portanto, presos ao presente e no podem levar em
conta 0 futuro; sendo assim - como se esse conhecimento a-racional no fosse em todos os casos
suficiente para os fins da

Vontade, com o que ela casualmente precisou de um auxlio (SCHOPENHAUER, 2005, p. 216).
Consequentemente, por sua condio de complexidade, desenvolveu um rgo, um instrumento, uma
ferramenta, para tentar compensar sua fragilidade e, por seu uso, adquirir um certo controle sobre
seu ambiente. Este rgo precisamente o crebro. Exatamente aqui, Schopenhauer se desvincula
da tradio cabea de anjo alada que separa corpo de mente e, mesmo daquelas filosofias que
tentando fugir desta dicotomia, via saltus mortalis, acabam por hipostasiar uma substncia
de natureza radicalmente outra que no a das coisas corpreas. Transporta-se para o crebro uma
alma (SCHOPENHAUER, 1960, p. 117). Pelo contrrio, o filsofo nos ensina que, O intelecto ,
com efeito, uma funo do crebro, e este com os nervos e a medula espinhal apenas um fruto, um
produto, eu diria mesmo um parasita do resto do organismo. Pois ele se encaixa nas engrenagens
ntimas deste organismo e serve conservao do eu apenas pela relao com o mundo exterior
(SCHOPENHAUER, 2004, p. 897). E justam ente essa capacidade de estar sempre relacionada
ao exterior, que torna o intelecto e, com ele, o conhecimento, incompetentes quando o assunto o
autoconhecimento:
Cada indivduo , por um lado, sujeito do conhecer, isto , a condio complementar da
possibilidade de todo o mundo objetivo, e, por outro, fenmeno singular da Vontade, da
mesma que se objetiva em cada coisa. Mas essa duplicidade de nosso ser no repousa
numa unidade subsistente por si, do contrrio poderamos ser conscientes de ns EM
NS MESMOS INDEPENDENTE DOS OBJETOS DO CONHECER E DO QUERER,
0 que absolutam ente no podemos mas, assim que descemos em ns para conseguir isso e
direcionamos o conhecimento para o nosso interior, querendo conhecer-nos plenamente
de uma vez, perdemo-nos num vazio sem fundo, sentindo-nos semelhantes a uma esfera
oca de cristal, da qual soa uma voz, cuja causa, entretanto, no encontramos ali; quando
queremos assim apreender a ns, nada obtemos seno, assustados, um fantasma instvel
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 361).

Em outras palavras:
O conhecimento, aparece representado pelo crebro ou por um grande gnglio; precisamente
como qualquer outro esforo ou determinao da Vontade que se objetiva representado por
um rgo, quer dizer, expe-se para a representao como um rgo [...] A Vontade, at ento
a seguir na obscuridade o seu impulso, com extrema certeza e infalibilidade, inflamou
neste grau de objetivao uma luz para si, meio este que se tornou necessrio para a supresso
da crescente desvantagem que resultaria da profuso e da ndole complicada de seus
fenmenos, o que afetaria os mais complexos deles. A infalvel certeza e regularidade com que
a Vontade atuava at ento na natureza inorgnica e na m eramente vegetativa assentava-se
no fato de que ali ela era ativa exclusivamente em sua essncia originria, como mpeto cego;
Vontade sem o auxilio, no entanto sem perturbao de um segundo mundo inteiramente outro
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 215-16).

Poderamos dizer que os animais, de modo geral, tambm possuem um rgo que os ajuda a
conduzirem suas prprias vidas, e bem podemos chamar de crebro, mas notemos que Schopenhauer
restringe a capacidade deste rgo animal, e o limita condio de entendimento, ou seja, todo

animal tem entendimento, que a prpria condio do mundo como representao, mas vai at a
sua potencialidade. Este conhecimento restrito dos animais responsvel pela presentificao das
coisas; o animal percebe apenas o que est diante de si sempre no momento exato de sua apario;
se lhe retiramos o ente, como se ele no existisse, no sentido em que no h raciocnio, abstrao e
conscincia de si. Ao contrrio, no homem, esta restrio superada:
Por fim, l onde a Vontade atingiu o grau mais elevado de sua objetivao e no mais
suficiente o conhecimento do entendim ento [...], um ser complicado, multifacetado, plstico,
altamente necessitado e indefeso como o homem teve de ser iluminado por um duplo
conhecimento para poder subsistir. Com isso, coube-lhe, por assim dizer, uma potncia mais
elevada do conhecimento intuitivo, um refiexo deste, vale dizer, a razo como faculdade de
conceitos abstratos. Com esta surge a clareza de conscincia que abarca panoram as do futuro
e do passado e, em funo destes, ponderao, cuidado, habilidade para a ao calculada e
independente do presente, por fim a conscincia totalmente clara das prprias decises
voluntrias enquanto tais (SCHOPENHAUER, 2005, p. 216-17).

Assim, fica claro que o surgimento do conhecimento se insere no programa de objetivao da

Vontade, como uma necessidade que deve ser levada a termo para que uma Ideia superior se sobreponha
a Uma mais inferior, naquele jogo de dominao e submisso, em um esforo para o aparecimento
de uma Ideia sempre mais elevada, conforme o organismo consiga maior ou menor dominao
daqueles graus mais bsicos das foras da natureza que expressam a objetidade da Vontade, torna-se
a expresso mais ou menos perfeita de sua Ideia, isto , encontra-se mais ou menos distante do IDEAL
que representa a beleza de sua espcie (SCHOPENHAUER, 2005, p. 211).
Tudo caminharia dentro da ordem prevista pela Vontade se, justam ente a, onde Ela se esforou
para sanar um problema de adequao s prprias formas da representao, pelo desenvolvimento e
exerccio do conhecimento como um auxlio a este grau mais elevado que o homem, tudo iria bem,
como ia dizendo, no tivesse sido essa criao, esse apndice, que o conhecimento, infligido um
duro golpe na autoconscincia da vontade no homem pois, justam ente a onde ele, o conhecimento,
ainda no aparecia, a Vontade se exercia com aquele rigor prprio de sua condio primeira que
a de uma necessidade absoluta, isto , at ento a seguir na obscuridade o seu impulso, com
extrema certeza e infalibilidade (SCHOPENHAUER, 2005, p. 216), em que nos mais tnues
de seus fenmenos, esfora-se de maneira cega, silenciosa, unilateral e invarivel..., na prtica de
uma luta constante, porm sempre em favor da autossuperao de suas limitaes e imperfeies,
culminando, consequentemente, em uma tenso harmonia. Sendo que, agora, e fechando a citao
iniciada: ...precisamente aquela essncia que em ns segue seus fins luz do conhecimento
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 178), nica e exclusivamente por isso, doravante cessa a infalvel
certeza da Vontade (SCHOPENHAUER, 2005, p. 216). Mais do que isso: A ponderao, que agora
deve a tudo substituir, produz vacilaes e incertezas; o erro se torna possvel, obstando em muitos
casos a adequada objetivao da Vontade em atos (SCHOPENHAUER, 2005, p. 217). O filsofo
alemo escreve conclusivamente:

Se, de um lado, com o conhecimento m eramente intuitivo surge a possibilidade da iluso e

do engano, e assim suprimida a infalibilidade na atuao destituda de conhecimento da
Vontade, [...] por outro lado, com o aparecimento da razo quase que inteiramente perdida
aquela segurana e infalibilidade das exteriorizaes da Vontade (que no outro extremo, na
natureza inorgnica, aparece inclusive como estrita conformidade a leis): o instinto entra por
completo no segundo plano (SCHOPENHAUER, 2005, p. 217).

II - Sofrimento e conscincia
A Vontade, ao invs de manter-se naquele nvel seguro, por assim dizer, caracterstico de Sua
essncia cega e infalvel, por meio do conhecimento, realiza, toma cincia da condio de carncia,
isto , de necessidades e desejos inerentes. Da, o que era inconscientemente executado, vai se elevar,
na medida de sua exaltao, quela clareza de conscincia. A Vontade, em vista de sua necessidade
de afirmao, vai conhecer agora sua insatisfao consigo mesma, vale dizer, a Vontade na vontade
conhecedora realiza a dor de seu vazio que nunca preenchido, e justam ente por que a dor espiritual,
como a mais aguda de todas, torna algum insensvel dor fsica, o suicdio bastante fcil para
quem se encontra desesperado ou imerso em desanimo crnico, embora antes, em estado confortvel
tremesse com tal pensam ento (SCHOPENHAUER, 2005, p. 387).
Desenvolvendo esta conseqncia, Schopenhauer retira da concepo do sofrimento que
cresce na proporo de sua clarividncia (SCHOPENHAUER, 2005, p. 350), o deslocamento do
sentido externo para o sentido interno do sofrimento, isto ,
medida que o fenmeno da Vontade se torna cada vez mais perfeito, o sofrimento se torna
cada vez mais manifesto. [...] S com o sistema nervoso completo dos vertebrados que a
referida capacidade [sentir e sofrer] aparece em grau elevado, e cada vez mais quanto mais
a inteligncia se desenvolve. Portanto, proporo que o conhecimento atinge a distino e
que a conscincia se eleva, aumenta o torm ento, que, conseguintemente, alcana seu grau
supremo no homem, e tanto mais, quanto mais ele conhece distintam ente, sim, quanto mais
inteligente (SCHOPENHAUER, 2005, p. 399).

Schopenhauer, aqui, acompanha os esticos e afirma o estatuto mental do sofrer como

proporcional ao nvel de conscincia. O sofrimento passa a ser, segundo estas condies, da ordem
mental, mais especificamente da ordem da conscincia do desejo, do querer. Sofrer se torna uma
disposio puramente mental, e por que no dizer, humana? E isto devido a qu? O filsofo niilista
explica:
por ser a Vontade conhecida imediatamente, e em si, na autoconscincia, tam bm se
encontra nessa mesma conscincia a conscincia da liberdade. Contudo, esqueceu-se que o
indivduo, a pessoa, no vontade como coisa-em-si, mas como FENOMENO da Vontade,
e enquanto tal j determinado e aparece na forma do fenmeno, o princpio de razo. Da
advm o fato notvel de que cada um se considera a priori a si mesmo como inteiramente
livre, at mesmo em situaes isoladas, e pensa que poderia a todo instante comear um outro

decurso de vida, o que eqivaleria a tornar-se outrem. No entanto, s aposteriori, por meio da
experincia, percebe, para sua surpresa, que no livre, mas est submetido necessidade
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 173).

Isto posto, em vista do que o frankfurtiano acabou de afirmar, no haveria outro motivo para
0 eu se considerar a priori a si mesmo como inteiramente livre, no fosse, na conscincia de si,
realizado aquele sentimento fundamental da absoluta potencialidade da Vontade, pois a Vontade em
si mesma e fora do fenmeno deva ser denominada livre, todo-poderosa (SCHOPENHAUER, 2005,
p. 388). Este sentimento chega como certeza inquestionvel, a tal ponto de, mesmo conhecendo que
se est submetido ao principium individuationi, a conscincia no se resigna a esta mesma condio
de limitao, permanecendo, assim, como impulso, nsia mesmo do exerccio dessa absolutidade. Em
outras palavras:
No espao e no tempo infinitos o indivduo hum ano encontra a si mesmo como finito, em
conseqncia, como uma grandeza desvanecendo se comparada quelas, nelas imergido
e, devido imensido sem limites delas, tendo sempre apenas um QUANDO e um ONDE
relativos de sua existncia, no absolutos. Pois o lugar e durao do indivduo so partes
finitas de um infinito, de um ilimitado (SCHOPENHAUER, 2005, p. 400-401).

Irremediavelmente, o eu fica por completo em uma angstia desoladora por apreender,

isto , por realizar na sua conscincia um mpeto que totalmente contraditrio com sua condio
mesma de limitao, da qual ele no v como se desvencilhar. Este impulso de absoluto poder
sentido imediatamente na conscincia do eu, do qual ele nunca vai se livrar, trava uma luta feroz
com aquele auxlio, produzido pela Vontade mesma, para suprir necessidades em vistas de sua
crescente complexidade e desvantagem frente a outros organismos da natureza, em uma palavra: o
conhecimento, o qual funciona objetivamente como um instrumento da vontade, como um dente
na boca da serpente, e que est totalmente focado, por sua natureza mesma, ao exterior, ou seja, na
representao, que o mesmo que dizer, na efetivao da Vontade, em sua multiplicidade, por isso
mesmo lembrando conscincia a todo instante de sua prpria condio de limitao. E este tambm
0 entendimento do Filsofo romeno Emil Cioran, para quem Considerando-se as coisas de acordo
com a natureza, o homem foi feito para viver voltado ao exterior. Se ele deseja olhar para si mesmo,
deve fechar os olhos, renunciar a suas empresas, abandonar o imediato (CIORAN, 1995, p. 1289).
Sob a tica desta considerao, entre esse impulso sentido que sempre se remete ao mximo e o
conhecimento da individualidade como particularidade sempre se remetendo ao mnimo, lembrando
como foi dito anteriormente, a atuao cega da Vontade e a ao iluminada pelo conhecimento
invadem uma o domnio da outra (SCHOPENHAUER, 2005, p. 216), fica a frgil conscincia do
homem, ora se deslocando mais para um lado, ora mais para o outro, num misto de desespero e engano,
0 que fundamentalmente podemos denominar de sofrimento.
O sofrimento sempre vai ser, para a conscincia, pela pespectiva do conhecimento, a lembrana
constantemente atualizada de que no se a Vontade livre, todo-poderosa, ou melhor, vai sempre
nos lembrar da impossibilidade de exercer aquela absoluta potencialidade imediatamente sentida, no

mbito do limitado, coisa que de modo algum possvel. E, como no lembrar aqui de Freud quando
nos caracteriza, fundamentalmente, como um constante esforo entre o princpio de pazer e o princpio
de realidade? Ou seja, entre o desejado e o possvel?
Consequentemente, a vida um sofrimento infinito, do grau mais baixo da manifestao
da Vontade, do organismo mais inferior que s inconscientemente est sujeito quela contradio
explcita acima, at o grau mais alto, representado pelo homem com sua conscincia clarividente,
no qual a dor provocada por aquela contradio por vezes o leva loucura ou ao suicdio. Nas palavras
de Cioran: A contradio faz parte de minha natureza e, no fundo, da natureza de todo m undo
(CIORAN, 1995, p. 131). sempre e unicamente o esforo, Pois todo esforo nasce da carncia,
do descontentamento com o prprio estado e , portanto, sofrimento pelo tempo em que no for
satisfeito (SCHOPENHAUER, 2005, p. 399), o estatuto natural da vida, enquanto, por fraqueza ou
imaturidade, a conscincia ainda no reconhece que este o problema fundamental com o qual tem
que se confrontar estrategicamente para amenizar o sofrimento, e ainda se encontra na opinio de que
algum objeto em particular poderia trazer satisfao, apaziguamento definitivo para si mesmo, pois
ainda acredita que o problema do seu sofrimento, de sua insatisfao, est fora de si mesmo enquanto
conscincia, imaginando que a obteno de alguma coisa o libertaria de seu cativeiro; transita de uma
lado para outro entre satisfao momentnea e tdio, em outras palavras,
Quando lhe falta o objeto do querer, retirado pela rpida e fcil satisfao, assaltam-lhe vazio
e tdio aterradores, isto , seu ser e sua existncia mesma se lhe torna um fardo insuportvel.
Sua vida, portanto, oscila como um pndulo, para aqui e para acol, entre dor e tdio, os quais
em realidade so os seus componentes bsicos (SCHOPENHAEUR, 2005, p. 401-402).

Ao que Schopenhauer conclui:

E assim se passam as coisas, ao infinito, ou, o que mais raro e pressupe uma certa fora
de carter, at que encontremos um desejo que no pode ser satisfeito nem suprimido [grifo
meu]: ento, por assim dizer, temos aquilo que procurvamos, a saber, algo que a todo
m omento poderamos acusar, em vez de nosso prprio ser, como a fonte dos sofrimentos
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 410).

Ora, se todo sofrimento propriamente dito provm da desproporo entre o que por ns
exigido e aquilo que nos dado, desproporo esta, entretanto, que manifestamente s se encontra no
conhecimento e poderia ser inteiramente eliminada por uma melhor inteleco (SCHOPENHAUER,
2005, p. 143-44), ento este desejo nico j foi encontrado! E no outra coisa seno o desejo de
exercer no particular o universal, o qual, consequentemente, traz conscincia, o reconhecimento de
que ao conhecer no universal no conseguia reconhecer no particular, surpreendendo-se, com o que a
pessoa fica fora de si (SCHOPENHAUER, 2005, p. 144), ou ainda, o que o mesmo, nas palavras de
Epicteto: a causa de todos os males dos homens est em sua incapacidade de empregar os conceitos
universais nos casos particulares (EPICTETO, apud. SCHOPENHAUER, 2005, p. 144). Contudo,
neste momento, ao invs de colocarmos a culpa em algo fora de ns mesmos, o que impossvel,

realizamos que o problema reside inegavelmente no ntimo de nossa prpria conscincia, ou seja,
no das circunstncias externas mas do estado interior, da condio fsica (SCHOPENHAUER,
2005, p. 408). Assim, quanto mais o eu se detm na parte promovida pelo conhecimento, reforando,
peloprincipium individuationis, sua individualidade fenomnica, e consequentemente, tentando fazer
efeito, nesta condio, quela nsia de universalidade a qualquer custo e de forma descontrolada,
se engana a si mesmo e sofre pois, assim como, Todo jbilo desmedido {exultatio, insolenslaetitia)
assenta-se sempre sobre o engano de ter na vida encontrado algo que de modo algum pode nela
ser encontrado, a saber, a satisfao duradoura dos desejos atormentadores ou das carncias, que
sempre do origem a outros novos (SCHOPENHAUER, 2005, p. 409), assim tambm, toda dor
sbita e excessiva justam ente a penas a queda de uma altura, o desaparecimento de um tal engano,
consequentemente, condicionada por ele (SCHOPENHAUER, 2005, p. 409). Vale dizer, di a queda
vertiginosa da conscincia na verdade de sua incompetncia para efetivao do desejo de Ser na sua
vontade a magnitude da Vontade em-si, justam ente proporcionado pelo autoengano. O que Cioran
assina embaixo quando afirma:
Se estivssemos, a cada momento, conscientes do que sabemos, se, por exemplo, a sensao
da falta de fundamento fosse ao mesmo tempo contnua e intensa, cometeramos suicdio ou
cairamos na idiotia. S existimos graas aos momentos que esquecemos certas verdades e
isso porque durante esses intervalos acumulamos a energia que nos permite enfrentar as ditas
verdades (CIORAN, 2001, p. 127).

Em outra passagem arremata: Eu sei que meu nascimento uma casualidade, um acidente
risvel, e, no obstante, basta que me esquea disso para comportar-me como se ele fosse um
acontecimento capital, indispensvel para a marcha e o equilbrio do m undo (CIORAN, 1995, p.
1273).
Deste modo, para Schopenhauer, o sofrimento no causado exteriormente, mas se d apenas
de uma perspectiva interna, vale dizer, j o trazemos em ns mesmos na medida necessria, uma
medida que nunca est totalmente cheia nem totalmente vazia, e que em cada indivduo ela medida
diferente. Nas palavras do prprio filsofo:
em cada indivduo a medida da dor que lhe essencial se encontraria para sempre
determinada atravs de sua natureza, medida essa que no poderia perm anecer nem vazia
nem completamente cheia, por mais que mude a forma do sofrimento. Em conformidade com
0 dito, seu sofrimento e bem -estar no seria determinado pelo exterior, mas precisamente
s por meio daquela medida, daquela disposio, a qual, devido a condies fsicas, poderia
vez por outra, em diferentes tempos, experimentar um acrscimo ou decrscimo, porm, no
todo, permaneceria a mesma e nada mais seria seno aquilo denominado tem peram ento, ou,
dizendo de maneira mais precisa, o grau de sensibilidade fcil ou difcil (SCHOPENHAUER,
2005, p. 407).

Sendo assim, e conclusivamente, com esta ltima afirmao, Schopenhauer responde quela
indagao inicial de Cioran que abriu nosso humilde artigo, qual seja, se haveria algum critrio

objetivo para o sofrimento. Algo que o filsofo romeno, enquanto discpulo do filsofo alemo, aceita
indiscriminadamente quando afirma: No h medida objetiva para o sofrimento, pois ele no tem
como ser medido por uma excitao exterior ou indisposio local do organismo, mas pelo modo como
percebido e refletido na conscincia (CIORAN, 2012, p. 23). E, segundo sua funo:
O sofrimento abre nossos olhos, ajuda a ver o que no veramos de outra forma. Portanto,
s til ao conhecimento e, fora isso, no serve seno para envenenar a existncia. O que,
diga-se de passagem, favorece ainda mais o conhecimento. Ele sofreu, logo, com preendeu.
tudo 0 que podemos dizer de uma vtima da doena, da injustia, ou de no importa que
variedade de infortnio. O sofrimento no melhora ningum (salvo aqueles que j eram bons),
esquecido como so esquecidas todas as coisas, no entra no patrimnio da hum anidade,
no conservado de maneira alguma, mas se perde como tudo se perde. Mais uma vez, no
serve seno para abrir os olhos (CIORAN, 1995, p. 1378).

R E FE R N C IA S

SCHOPENHAUER, Arthur.Omundocomovontadeecomo representao. Traduo, apresentao,

notas e ndices de Jair Barboza. So Paulo: Editora UNESP, 2005.
__________. Da necessidade metafsica do homem. Traduo de Arthur Versiani Velloso em Belo
Horizonte, Editora ITATIAIA Ltda, 1960.
SCHOPENHAUER, Arthur. Supplments. Trad. A. Bourdieu. In: Le monde comme volont et
representation. Paris, PUE, 2004, pp. 671-1414.

CIORAN, Emil. cartlement. In: Oeuvres. Paris: Quarto/Gallimard, 1995.

CIORAN, Emil. Nos cumes do desespero. Trad. de Fernando Klabin. So Paulo: Hedra, 2012.

CIORAN, Emil. Exerccios de Admirao: ensaios e perfis. Traduo de Jos Thomaz Brum. Rio de
Janeiro: Rocco, 2001.

RFMSTA

'1 3

NIE1ZSCHE E A
DOMESTICAO 00
ANIMAL MIMEM
DIANY MARY FALCO ALVES - Mestranda em filosofia pela Universidade
Estadual do Cear (UECE).
E-mail: fdianymary@hotmail.com / fdiany_mary@yahoo.com.br
Resumo: 0 presente artigo tem como objetivo apresentar as ideias de Nietzsche no tocante ao es
tudo sobre a domesticao do Homem. Para tanto utilizamos o livro Genealogia da M oral que
retrata a denncia de Nietzsche ao processo de civilizao, processo este caracterizado pela cru
eldade; aquisio da capacidade do homem em fazer promessas, a interiorizao do sentimento
de culpa, a formao da m conscincia, a aplicao e aceitao do castigo; e por fim , os grandes
construtores desta form a de adestramento do animal homem, criados pelo cristianismo. Destac
aremos aqui, algumas consideraes acerca do pensamento de Peter Sloterdijk, quanto crtica de
Nietzsche ao Humanismo, dando destaque a denncia de Nietzsche ao projeto de criao dos seres
humanos.
Palavras-chave: Homem. Domesticao. Cristianismo. Humanismo.

Introduo

o pensamento de Nietzsche encontramos uma crtica radical ao processo de

formao do homem, a partir de uma denncia da domesticao do homem.
Entender de forma sistemtica as anlises de Nietzsche quanto ao desenvolvimento
deste tema no tarefa fcil. A complexidade dos escritos deste filsofo nos remete
a diversas temticas^, entretanto, podemos extrair da obra Genealogia da Moral

a tese nietzschiana de que o processo civilizatrio o da cruel domesticao do homem animal de

rapina. Neste processo, a barbrie seria superada e a civilizao se constituiria.
Segundo Nietzsche a formao do homem foi marcada pela construo de valores, de uma
cultura que ao longo de sua estruturao direcionou-se para um adestramento do animal homem, ou
seja, para Nietzsche o sentido de toda cultura am estrar o animal de rapina homem, reduzi-lo a um

animal manso e civilizado, domstico (Nietzsche, 1998, p.33).

Essa definio atravessa todo o pensamento de Nietzsche, e atravs de uma genealogia da
moral, ele reconstitui as condies e circunstncias nas quais se desenvolveram e concretizaram-se os
parmetros desta cultura. Desse desenvolvimento, Nietzsche apresenta a aquisio da capacidade do
homem em fazer promessas, a interiorizao do sentimento de culpa, a formao da m conscincia, a
aplicao e aceitao do castigo, e por fim a presena do grande construtor desta forma de adestramento
do animal homem: o sacerdote asctico.

Nietzsche e a Domesticao do Animal Homem

O marco inicial da domesticao do homem, explica Nietzsche, est na aquisio da

capacidade de fazer promessas. Este um pressuposto fundamental para o homem viver em sociedade.
A faculdade de prometer deve est interiorizada na natureza humana, por outro lado, afirma Nietzsche,
h no homem uma fora contrria a esta faculdade, uma fora inibidora ativa. Segundo Nietzsche

Criar um animal que pode fazer promessas - no esta a tarefa paradoxal que a natureza se
imps, com relao ao homem? No este o verdadeiro problema do hom em ?... O fato de que
este problema esteja em grande parte resolvido deve parecer ainda mais notvel para quem
sabe apreciar plenamente a fora que atua de modo contrrio, a do esquecimento ^

O fato que essa fora inibidora ativa, esse esquecimento, inviabiliza no homem a
capacidade de prometer, visto que o faz esquecer suas promessas. Foi ento preciso desenvolver no
homem uma faculdade oposta ao esquecimento, a faculdade de se lembrar, ou seja, a memria da
vontade. Entretanto, a imposio desta faculdade no foi estabelecida de forma pacfica, calma,

espontnea. Esta veio atravs de um processo cruel, doloroso, denominado mnemotcnica Acusa
Nietzsche.
Talvez nada exista de mais terrvel e inquietante na pr-histria do homem do que sua
mnemotcnica. Grava-se algo ao fogo, para que fique na memria: apenas o que no cessa de
causar dor fica na memria - eis um axioma da mais antiga (e infelizmente mais duradoura)
psicologia da terra. (...) Jamais deixou de haver sangue, martrio e sacrifcio, quando o homem
sentiu a necessidade de criar em si uma memria ^

Esta tcnica utiliza a dor para construir uma memria, isto faz com que as promessas,
lembranas, sejam gravadas na conscincia do homem. Deste processo de criar um animal capaz de
fazer promessas surgiu o conceito de responsabilidade, que
tom ouohom em atcertopontonecessrio, uniforme, iguaisentre iguais, constante, consequentemente,
confivel

Isto apenas o incio do longo processo de domesticao do homem animal de rapina,

onde 0 castigo um procedimento fundamental.

Estabelecido o conceito de responsabilidade, a capacidade de prometer, o homem passou
a ter conscincia, e condies para viver em sociedade, na medida em que passou a ter condies de
lembrar e cumprir os contratos sociais; passando a ser til, necessrio e confivel.
Segundo Nietzsche o nascimento do castigo no se resume ao fato de responsabilizar um
delinqente por seu ato. Seu nascimento est ligado a uma forma de reparao pelo dano sofrido. Seu
desenvolvimento vem da relao contratual entre credor e devedor, que to velha quanto a existncia
de p essoas jurdicas, e que por sua vez remete s form as bsicas de compra, venda, comrcio, troca e
trfico (Nietzsche, 1998, p. 53).
Nestas relaes, o devedor deve infundir confiana, serenidade e a santidade em sua
promessa de restituies. Para tanto se utiliza daquilo de que tem posse, como seu corpo, sua mulher,
sua liberdade ou at mesmo sua vida. Sendo assim, o credor na reparao do dano sofrido, pode infligir
ao corpo do devedor toda a sorte de humilhaes e torturas. Neste sentido, o corpo do devedor serve
de garantia e, sobretudo, serve de base que d solidez palavra, garantia de promessa. Este processo,
afirma Nietzsche, remete a um tipo de compensao, ou seja,
A satisfao de quem pode livremente descarregar seu poder sobre o impotente, a volpia
de faire le mal pour le plaisir de le faire, o prazer de ultrajar (...) Atravs da punio
ao devedor, o credor participa de um direito dos senhores; experimenta enfim ele mesmo
a sensao exaltada de poder desprezar e m altratar algum como inferior - ou ento, no
caso em que o poder de execuo de pena j passou autoridade, poder ao menos v-lo
desprezado e maltratado. A compensao consiste, portanto, em um convite e um direito
crueldade^

O castigo no se limita apenas como uma compensao de um dano, Nietzsche explica que
da relao contratual primitiva entre credor e devedor, o castigo passou para relaes mais amplas,
para as relaes entre comunidades e seus membros, isto , deixou de ser da ordem privada para tornarse pblico, poltico, jurdico, transformando-se em pena \ Este processo de reparao no define o

castigo, ^ segundo Nietzsche, este comporta diversos sentidos, pois evidentemente o castigo est
carregado de toda espcie de utilidades (Nietzsche, 1998, p.69). Porm, h uma utilidade importante
do castigo, o fato dele ter o valor de despertar no culpado o sentimento de culpa, nele se v o verdadeiro
instrumentum dessa reao psquica chamada m conscincia, remorso (Nietzsche, 1998, p.70).
Nietzsche relata uma provisria hiptese sobre a origem dessa m conscincia: Vejo a
m conscincia como a profunda doena que o homem teve de contrair sob a presso da mais radical
das mudanas - a mudana que sobreveio quando ele se viu definitivamente encerrado no mbito da
sociedade e da p a z (Nietzsche, 1998, p.72). Isto se deve ao fato do homem ter que inibir seus instintos
selvagens em prol da formao de um Estado, ou melhor, de uma civilizao, pois na medida em
que 0 homem foi impedido de exteriorizar seus instintos, estes se voltaram para dentro de si, o que
Nietzsche denominou de interiorizao do homem, o que depois para ele passou a ser denominado
de alma ^
Vejamos que o castigo vai alm do sentido de punio e reparao. Ele o princpio que
desperta no culpado um sentimento de culpa, uma reao psquica denominada m conscincia. De
modo geral, declara Nietzsche.
O que em geral se consegue com o castigo, em homens e animais, o acrscimo do medo, a
intensificao da prudncia, o controle dos desejos: assim o castigo doma o homem, mas no o
torna m elhor - com maior razo se afirmaria o contrrio. (O prejuzo torna prudente, diz
0 povo: tornando prudente, torna tam bm ruim. Mas infelizmente torna muitas vezes tolo)^

Definida como doena para N ietzsche, a m conscincia 'separou o homem do seu passado
animal, exterminando os seus velhos instintos, nos quais at ento se baseava sua fora, seu prazer e o
temor que 0 inspirava (Nietzsche, 1998, p.73).
A conteno desses instintos primitivos na medida em que no puderam mais ser
exteriorizados pelo homem, foram por ele interiorizados, impedindo-o de agir livremente sobre o outro.
O homem passou a agir sobre si mesmo, e por conseqncia, tornou-se um animal doente e fraco. Esse
processo deu lugar a um homem com valores morais novos, um homem que no caracterizado por
seu individualismo, mas por ser parte integrante de uma sociedade, ou melhor, um membro do Estado.
Limitar a domesticao do homem ao contexto at agora descrito, tornaria o trabalho
aqui realizado incompleto, pois o pensamento de Nietzsche sobre essa temtica vai alm das anlises
genealgicas do castigo. Ele parte para uma esfera mais complexa, segue em direo aos grandes
construtores do adestramento do animal homem.
Segundo Nietzsche, com o advento do Deus cristo, o deus mximo, at agora alcanado,
trouxe tambm ao mundo 0 mximo de sentimento de culpa{Nietzsche, 1998, p.79). O desenvolvimento
do sentimento de culpa se deve ao entrelaamento da m conscincia com a noo de Deus.
A interiorizao da ideia de que o homem se situa como um devedor perante Deus, seu

credor, tornou-se para ele instrumento de suplcio, na medida em que apreende em Deus as ltimas
antteses que chega a encontrar para seus autnticos insuprimveis instintos animais, ele reinterpreta
esses instintos com culpa em relao a Deus (Nietzsche, 1998, p. 81).
Para Nietzsche o acontecimento fundamental dentro desta relao entre homem e Deus,
ou seja, entre devedor e credor, est no mais surpreendente golpe de gnio do cristianismo; parte do
acontecimento em que o prprio Deus se sacrifica pela culpa dos homens, o prprio credor que paga a
si mesmo por amor a seu devedor
Deste modo, temos toda uma trajetria de fatos que culminou na domesticao do homem
e fez deste um animal manso, domvel, a partir do momento em que este no pode mais exteriorizar
seus instintos.
O homem contraiu uma doena chamada m conscincia, tornou-se um ser decadente,
fraco e que encontrou no cristianismo um caminho de livrar-se do castigo eterno
J tero adivinhado o que realmente se passou com tudo isso, e sob tudo isso: essa vontade
de se torturar, essa crueldade reprimida do bicho-homem interiorizado, acuado dentro de si
mesmo, aprisionado no Estado para fins de domesticao, que inventou a m conscincia
para se fazer mal, depois que a sada mais natural para esse querer-fazer-mal fora bloqueada esse homem da m conscincia se apoderou da suposio religiosa para levar seu automartirio
a mais horrenda culminncia

Agora, 0 homem tornou-se manso, til, domesticado. Contudo tornou-se tambm doente
devido sua m conscincia, e buscou a cura de sua alma enferma. preciso encontrar a razo, o sentido
desse seu sofrer para que possa se curar. Para tanto, o cristianismo colocou em ao um servidor para
ajud-lo na sua busca, o sacerdote asctico, que no hesitou em tomar a seu servio toda a matilha
de ces selvagens que existe no homem, tendo a funo de despertar o homem da sua longa tristeza, de
sua misria, sempre tendo como base uma interpretao e justificao religiosa
A grande estratgia do sacerdote asctico foi transform ar no homem o seu sentimento
de culpa em pecado. O homem, portanto, um pecador e, ele sofre com essa condio. Desta forma,
torna-se ainda mais doente. Mas atravs do cristianismo, em destaque, com o sacerdote asctico, que
ele vai procurar sua cura. Tal condio doentia induz o homem a constituir-se em rebanho, na nsia
de superar a depresso que o aflige. Formado o rebanho ele precisa de um pastor que o guie, pois este
rebanho est doente, e ningum melhor do que o sacerdote
Pois disso entende ele mais que tudo, esse feiticeiro e dom ador de animais de rapina, em volta
do qual tudo o que s torna-se necessariamente doente, e tudo doente necessariamente
manso. De fato ele defende muito bem o seu rebanho enfermo, esse estranho pastor - ele o
defende de si mesmo, da baixeza, perfdia, malevolncia que no prprio rebanho arde sob as
cinzas, e do que mais for prprio de doentes e combalidos; ele combate, de modo sagaz, duro
e secreto, a anarquia e a autodissoluo que a todo momento ameaam o rebanho, no qual
aquele mais perigoso dos explosivos, o ressentimento, continuamente acumulado

Esta a viso de Nietzsche quanto ao sacerdote asctico, esse pastor que cuida do rebanho

REVISTA LAMPEJO N 4 -1 1 /2 0 1 3

19

de homens

seu trabalho o de manter o ressentimento na direo do culpado, na medida em que ele

chega como curador ele tambm insere no homem o veneno, fazendo com que este sempre tenha em
mente a pergunta: Eu sofro: disso algum deve ser culpado.
Porm existe um pastor que conforta, descarrega afeto para alvio do sofredor, ou seja,
entorpece a dor atravs do afeto revelando: Isso mesmo minha ovelha! Algum deve ser culpado: mas
voc mesma esse algum. (Nietzsche, 1998, p. 117)
Contudo, esse trabalho dedicado do sacerdote asctico no melhorou em nada o homem,
no 0 curou de sua doena, no o deixou forte. Nietzsche bem claro quanto a isso:
Que um excesso do sentimento tal como costuma prescrever a seus doentes o sacerdote
asctico (sob os nomes mais sagrados, naturalm ente, e convencido da santidade do seu
intento), tenha realmente beneficiado algum enfermo (...) Seria preciso ao menos entenderse quanto ao sentido da palavra benefcio. Querendo-se com ela exprimir a idia de que tal
sistema de tratam ento melhorou o homem, no discordo: apenas acrescento que, para mim,
m elhorado significa - o mesmo que domesticado, enfraquecido, desencorajado,
refinado, em brandecido, em asculado (ou seja, quase o mesmo que lesado...)

Para Nietzsche o cristianismo foi o grande consolador dos doentes. Para tanto, usou
diversos artifcios, para dar sentido ao sofrimento. Ofereceu-se como salvador do castigo eterno, criou
normas de condutas, apresentou o sacerdote como um pastor para conduzir o rebanho de homens,
introduziu o conceito de um mundo imaginrio.
Alm do mais, criou um Deus e fez com que o homem preferisse querer o nada a nada
querer (Nietzsche, 1998, p. 149), pois o homem no era mais uma folha ao vento, um brinquedo do
absurdo, do sem-sentido, ele podia querer algo - no importando no momento para que direo, com que
fim , com que meio ele queria: a vontade mesma estava salva. (Nietzsche, 1998, p. 149).
De fato, as anlises de Nietzsche nos permitem extrair, traos relevantes da domesticao. Aos
poucos, a civilizao foi adestrando o homem, tirou-lhe individualidade, sua liberdade, sua fora, para
criar um animal domesticado, constante, confivel e til sociedade.
Os Melhoradores da Humanidade

se incubiram de am ansar o animal homem, no

se restringiram apenas ao seu aspecto fsico, ou seja, ao corpo, mas estendera ao aspecto psquico,
inserindo-lhe conceitos e normas a serem seguidas em troca de uma promessa de salvao e acolhimento
em um mundo divino.

A crtica de Nietzsche ao Humanismo segundo Peter Sloterdijk

Em um colquio dedicado a Heidegger e Lvinas, em julho de 1999, foi apresentada

pelo filsofo Peter Sloterdijk, uma conferncia intitulada Regras para o parque hum ano, em que

acarretou uma acirrada polmica na opinio pblica alem, na medida em que tratou de temas como
diagnstico pr-natal, tecnologia gentica e a relao entre a educao formal e o ideal humanista
de domesticao do homem atravs da leitura. Na citada conferncia argumentou-se que o modelo
de organizao das sociedades modernas tradicionais se assenta num modelo literrio-epistolar
de construo de amizades atravs da leitura, de forma a condicionar a produo de suas snteses
polticas e culturais. Contudo, destacaremos aqui, algumas consideraes que o autor faz acerca do
pensamento de Nietzsche e a questo da domesticao do homem.
Sloterdijk ver em Nietzsche um grande crtico do ser humano como fora domesticadora e
criadora. Tal afirmativa est bem exposta na citao que o autor, faz de Nietzsche, no titulo Da virtude
apequenadora, do Zaratustra, onde o personagem observa as pequenas casas dos homens e lamenta:
E Zaratustra parou e pensou. Finalmente, disse, entristecido: Tudo ficou m enor!
Em todos os lugares, vejo pores mais baixos: quem do meu porte provavelmente ainda
consegue passar, mas - ter de se curvar!
...Ando por entre esse povo mantendo os olhos abertos: eles se tornaram menores e ficam cada
vez menores: - nisso, contudo, consiste sua concepo de felicidade e virtude.
...Alguns deles querem; quanto maioria, porm, outros querem por eles...

Para Sloterdijk, Nietzsche traz nesse texto um discurso terico sobre o ser humano como
fora domesticadora e criadora (Sloterdijk, 2000, p.39). Demonstra o alcance satisfatrio do homem
como criador que conseguiu fazer do homem selvagem o ltimo homem. Entretanto, este no se faz
somente com os mtodos humanistas de domesticao, adestramento e educao, segundo Sloterdijk
A tese do ser hum ano como criador de seres hum anos faz explodir o horizonte humanista,
j que 0 hum anism o no pode nem deve jam ais considerar questes que ultrapassem essa
domesticao e educao: o hum anista assume o homem como dado de antemo e aplicalhe ento seus mtodos de domesticao, treinam ento e formao - convencido que est das
conexes necessrias entre ler, estar sentado e acalmar

Na viso de Nietzsche existe um horizonte mais sombrio para alm do horizonte da

domesticao escolar dos homens

h um espao no qual lutas inevitveis comearo a travar-se

sobre o direcionamento da criao dos seres humanos (Sloterdijk, 2002, p.40)

Da percepo de Zaratustra tem-se um resultado de uma poltica de criao: a criao de
homens, integrados por uma combinao tica e gentica, de forma a criar-se a si mesmos para serem
menores, do qual se submetem domesticao e uma seleo que o direcionam para a formao de
uma sociabilidade maneira de animais domsticos.
Nesse contexto, apresenta-se a crtica ao humanismo de Zaratustra, e Nietzsche v nesse
processo uma aplicabilidade de seleo, onde criadores moldam os seres humanos para serem pacficos
e incuos, de forma que no representem ameaa uns para os outros. Com o intuito de arejar o mistrio
da domesticao do gnero humano, Nietzsche nomeia os representantes do monoplio de criao,
refere-se aos padres e professores dos quais se apresentam como amigos dos homens. Para Sloterdijk:

Esse 0 conflito fundamental que Nietzsche postula para todo futuro: a luta entre os que criam
0 ser hum ano para ser pequeno e os que o criam para ser grande - poder-se-ia tam bm dizer
entre os hum anistas e os super-hum anistas, amigos do homem e amigos do super-hom em

Ao tratar do super-homem, Nietzsche procura desmontar a forma de produo de

seres humanos empreendidos at o momento, para tanto retoma como medida os remotos processo
milenrios, que em seu desenvolvimento tiveram entrelaados os conceitos de criao, domesticao
e educao, ou seja, um empreendimento, verdade, que soube manter-se em grande parte invisvel e
que, sob a mscara da escola, visava ao projeto de domesticao.'" (Sloterdijk, 2000, p. 41)
Para Sloterdijk, provvel que Nietzsche tenha adentrado um pouco demais, quando
divulga de forma sugestiva que a transformao do homem em animal domstico, tenha sido um
trabalho premeditado de uma associao pastoril de criadores, ou seja, um projeto do clero onde se
pode perceber ''tudo o que no homem poderia resultar em voluntariedade e autonomia e contra o qual
imediatamente fa z uso de mtodos de apartao e mutilao. (Sloterdijk, 2000, p. 42). Entretanto,
Sloterdijk, caracteriza tal ideia com um pensamento hbrido, pois
de um lado porque concebe o processo de criao potencial como de muito curto prazo - como
se bastassem algumas geraes de domnio dos padres para transform ar lobos em ces e
homens primitivos em professores de Basilia; ele ainda mais hibrido, porm, porque supe
um planejador quando se deveria antes contar com uma criao sem criadores, um impulso
biocultural sem sujeito

Sloterdijk admite momentos de exagero e de anticlericalismo suspeito na ideia de

Nietzsche. Mas ele reconhece na ideia um cerne suficientemente slido para estimular uma refiexo
posterior sobre a humanidade para alm da inocuidade hum anista (Sloterdijk, 2000, p.43). Trata da
denncia de Nietzsche ao projeto de criao dos seres humanos, onde por um lado, existem os que
criam o homem para ser pequeno, por outro, os criam para ser grande, assim como a diviso dos
homens entre aqueles que domesticam e os que aceitam ser domesticados.

Consideraes Finais

Na Genealogia da Moral de Nietzsche extrairmos a tese de que o processo civilizatrio

0 da cruel domesticao do homem animal de rapina, como tambm, encontramos uma
denncia sobre a domesticao apequenadora do homem pelo homem, representado na rapsdia de
Zaratustra, atravs das anlises de Peter Sloderdijk.
Segundo Nietzsche, o castigo no se restringe a um procedimento de punio ou de
reparao, mas se fixa como um procedimento fundamental para a construo de uma memria ativa
no homem, e fez com que ele se tornasse um animal capaz de fazer promessas e cumpri-las. Tornou-se
um princpio que desperta no culpado um sentimento de culpa, uma reao psquica denominada m
conscincia.
Esta m conscincia denominada por Nietzsche como a doena que separou o homem
do seu passado animal, pois o induziu a exterminar os seus verdadeiros instintos. A interiorizao de
conceitos como, pecado; culpa; salvao; m conscincia, dentre outros, conduziu o homem a uma
luta constante contra o castigo eterno.
Todoessecontextolevouohomem atorna-seumserfranco,decadentee, consequentemente,
passivo de dominao. A condio doentia do homem domesticado, do homem que foi impedido
de extravasar seus instintos, tentar afirmar a vida em outro plano que no realidade. Nessa
condio doentia, o homem passou a constituir-se em rebanho, com o intuito de combater, por meio
da coletividade, a depresso que o afligia, tendo como sada a sua entrega aos cuidados do sacerdote
asctico.
Nietzsche ressalta, que com o advento do cristianismo, essa dominao foi intensificada.
Por meio do sacerdote asctico, representante fundamental do cristianismo, o homem passou a ser um
animal adestrado e manso. no ideal asctico que ele vai encontrar um sentido para seu sofrimento, e
0 papel do ascetismo manter a direo da culpa no prprio homem.
Por fim, 0 pensamento de Peter Sloterdijk trouxe para nossa apresentao, outro elemento
importante para o tema: Humanismo como escola da domesticao. Com suas anlises acerca do
pensamento de Nietzsche, Sloterdijk retrata que a domesticao do homem um grande impensado,
do qual o humanismo desde a antiguidade at o presente desviou os olhos.

NOTAS
^ Dentre os tem as abordados no pensam ento de Nietzsche podemos citar o niilismo, a transm utao dos valores, vontade de
poder. Deus, cristianismo, educao, hum anism o, modernidade, etc. O trabalho aqui desenvolvido remete-se a questo da
domesticao do homem, embora o estudo desta temtica em Nietzsche esteja entrelaada em diversas obras como Assim
Falou Z aratustra; Crepsculo dos dolos; Humano, demasiado H um ano. Nesse trabalho limito-me s anlises contidas
na obra Genealogia daM oral, face a abrangente forma de apresentao de Nietzsche quanto ao assunto estudado.
^ Cf. NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da Moral: Uma polmica.Traduo, notas e posfcio Paulo Csar de Souza. So
Paulo, Companhia das Letras, 1998, p. 47.
Aqui podemos citar Foucault em suas anlises sobre a constituio do pensamento ocidental, na obra Vigiar e Punir,
0 filsofo apresenta o corpo como pea central de um jogo de dominaes e submisses das relaes existentes entre
poder e saber, sendo este corpo um local de registro de marcas e sinais. Para tanto, tem como ponto de partida a extino
dos suplcios, a decorrente suavizao das penas e o aperfeioamento das disciplinas no contexto histrico da Frana na
segunda metade do sculo XVlll. Foucault destaca trs critrios principais que norteiam a aplicao da pena de suplcio,
entre eles, estar a finalidade do suplcio em deixar registrado as marcas no corpo do supliciado. Em um trecho descreve
Foucault: em relao vitima, o suplcio deve ser marcante, a ponto de imprimir marcas que no se apaguem (Foucault, 1987,
p .31). Ou seja, o suplcio deve de tal forma ficar impresso tanto na memria intelectual como corporal do criminoso.
Tais sinais tm o intuito de m anter acessa, na memria do supliciado, a lembrana da punio, como tambm deixar na
memria do pblico a lembrana da punio daqueles que desacataram as ordens do soberano.
5 Op.cit. p.50.
Op.cit. p. 48.
^ Op.cit. p. 54.
* Op.cit. p. 59.
^Nietzsche descreve um extenso elenco de sentidos do castigo: Castigo como neutralizao, como impedimento de novos
danos. Castigo como pagam ento de um dano ao prejudicado, sob qualquer forma (tambm na de compensao afetiva).
Castigo como isolamento de uma perturbao do equilbrio, para impedir o alastramento da perturbao (...) Castigo
como compromisso com o estado natural da vingana, quando este ainda mantido e reivindicado como privilgio por
linhagens poderosas. Castigo como declarao e ato de guerra contra um inimigo da paz, da ordem, da autoridade, que,
sendo perigoso para a comunidade, como violador dos seus pressupostos, como rebelde, traidor e violentador da paz,
combatido com os meios que a guerra fornece Op.cit. p. 69.
1 Op.cit. p. 78-80.
^^Opcit. p. 80.
12 Op.cit. p. 129.
Op.cit. p. 116.
Esta formao de rebanho ser tratada por Peter Sloterdijk no livro Regras para o parque humano", e ser citado no
tpico seguinte deste trabalho, onde apresentarem os algumas indagaes de Sloterdijk.
Op.cit. p. 131.
i'Vejamos o que diz Nietzsche em Crepsculo dos dolos sobre os M elhoradores da Humanidade: Em todos os tempos
se quis m elhorar o homem: a isto, sobretudo se chamou moral. Mas sobre a mesma palavra se escondem as mais
diferentes tendncias. Tanto o am ansam ento da besta homem, quanto o aprim oram ento de um determinado gnero de
homens denominado m elhoria: somente estes termos zoolgicos exprimem realidades - realidades, sem dvida, das
quais 0 tpico m elhorador, o padre, no sabe nada - nem que saber... Denominador o am ansam ento de um animal sua
m elhoria , a nossos ouvidos, quase uma piada. Quem sabe o que acontece nas mnageries duvida de que ali a besta seja
m elhorada. Ela enfraquecida, tornada menos danosa, torna-se, pelo sentimentos depressivo do medo, pelas feridas,
pela fome, uma besta doentia. - No diferente com o homem amansado, que o padre melhorou. Na Antiga Idade
Mdia, onde de fato a Igreja era antes de tudo uma Mnagerie, se dava caa por toda parte aos mais belos exemplares
da besta loira - m elhoraram , por exemplo, os nobres germanos. Mas qual foi, posteriormente, o aspecto de um tal
germ ano m elhorado, sedutoram ente conduzido ao claustro? Uma caricatura de homem, como um aborto: ele se tornou
em pecador, ele estava na jaula, haviam-no trancado entre puros conceitos apavorantes... Ali jazia ele, doente, enfezado,
malvolo contra si mesmo: cheio de dio contra os impulsos vida, cheio de suspeita contra tudo o que era ainda forte e feliz.
Em suma cristo... Para falar fisiologicamente: no combate com a besta o tornar-doente pode ser o nico remdio para
enfraquec-lo. Isso a Igreja entendeu: corrompeu o homem, enfraqueceu-o - mas teve a pretenso de t-lo m elhorado...
Cf. NIETZSCHE. Obras incompletas. Coleo: Os Pensadores. So Paulo, Abril Cultural, 1978. p.336)
1^ Cf. SLOTERDIJK, Peter. Regras para o Parque Humano: uma resposta a Carta de Heidegger sobre o Humanismo.
Traduo de Jos Oscar de Almeida Marques. So Paulo, Estao Liberdade, 2000, p. 38.
Op. cit. p. 39.

Para um melhor entendim ento sobre a educao na viso humanstica ver o que relata Jorge Larrosa, no \\vroN ietzche& a
Educao, traduo Alfredo Veiga-Neto, Belo Horizonte, Autntica, 2002. Neste livro o autor faz um estudo do pensamento
de Nietzsche na medida em que este desmonta os pressupostos hermenuticos da velha educao humanstica, bem como
a ideia de formao, de Bildung, estabelecida por Nietzsche.
^ O p .c it.p A l.
Op. cit. p. 42.

R E FE R N C IA S BIBLIO G RFIC AS

FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir. Trad. Raquel Ramalhete. Petrpolis: Vozes, 1987,288p.

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humanismo. Estao Liberdade: So Paulo, 2000.

VEIGA-NETO, Alfredo. Foucault & Educao. Belo Horizonte: Autentica Editora, 2003.

RFMSTA

LW

NIILISMO E TICA:
A "FILOSOFIA 00 NAOA" EM
SOAS RELAES COM
0 AGIR ROMANO
ANTUNES FERREIRA DA SILVA - Mestre em filosofia pela universidade federal da paraba (UFPB).
Professor de filosofia na faculdade de filosofia, cincias e letras de cajazeiras (FAFIC).
Email: antunnes_ferreira@hotmail.Com
Resumo: Este artigo analisa a fundamentao contempornea da tica. A Filosofia Clssica (especifi
camente, as teorias filosficas de cunho platnico-aristotlico-tomista) defende que est na Metafsica o
fundamento da moralidade. No possvel afirmar, especialmente aps o existencialismo e afenomenologia, que se pode manter esta pretensa fundamentao por parte da Metafsica, que atualmente ja z na
descrena ideia de essncia. Aps a formulao da tica como puramente descritiva e no prescritiva
(segundo A rthur Schopenhauer) e do Niilismo, especificamente com o ideal do super-homem (segundo
Friedrich Nietzsche), percebem-se algumas luzes num cenrio que se denomina vazio tico. 0 parmetro
da comunicao (segundo Karl-Otto Apel e Jrgen Habermas), da responsabilidade (segundo Hans Jonas), e algumas conscientizaes (da dignidade da pessoa humana, da interdependncia dos povos e da
ecologia) surgem, ento, como possibilidades de uma fundamentao que transcende o particular a um
imperativo tico universalista.
Palavras-chave: tica. Fundamentao. Niilismo.
Abstract: This article initially aims to analyze the contemporaneousfoundation ofethics. Classical Philosophy (specifically, philosophical theories o f stamp Platonic-Aristotelian-Thomist) argues that the
Metaphysics is in the foundation ofmorality. It is unknown ifthese days, especially after the existentialism and the phenomenology, you can still keep this supposed justification on the p a rt o f Metaphysics,
which currently lies in the rubble ofthe existence o f disbelief over the idea ofessence. Afterformulation
ofethics as a discipline purely descriptive, not prescriptive (in A rthur Schopenhauer) and ofNihilism,
specifically with the ideal ofthe superman who breaks every collective bias in detriment ofthe satisfaction
ofm an evolved, generating a narcissistic individualism (in Friedrich Nietzsche), one sees some lights in
a setting that is called ethical vacuum. The parameter o f communication (in Karl-Otto Apel and Jrgen
Habermas), of responsibility (in Hans Jonas), and some realizations (ofhum an dignity, ofthe interdependence ofpeople and ecology) then emerge as a possibility ofa foundation that transcends the particu
lar and subjective to a universalist ethical imperative.
Keywords: Ethics. Foundation. Nihilism.

I - Introduo
A fundamentao contempornea da tica o problema posto que aqui se pretende tratar
Nos dias atuais, aps o existencialismo e a fenomenologia, ainda se pode manter esta pretensa
fundam entaoticaporpartedaM etafsica?Assim ,m isterestudarascontem porneaspossibilidades
desta fundamentao.

II - Fundamentao clssica da tica na metafsica

lato foi 0 primeiro filsofo a especular metafisicamente sobre a existncia de dois

mundos distintos e, por vezes, contraditrios. Segundo ele, h um mundo feito de
sombras, de aparncias, revelado ao intelecto humano por meio dos sentidos, e

que, por isso, percebido de modo insatisfatrio atravs das iluses de mudana
e provisoriedade que dele se captam. Este mundo no pode ser real, pois est
subjulgado mutabilidade e, consequentemente, ao declnio.

O outro mundo o mundo das essncias, das formas. Imutvel e permanente, s pode ser

alcanado pelo intelecto. H nesta teoria filosfica, a supervalorizao do mundo dito real (aquele
que alcanado puramente com o auxlio do intelecto) e a desvalorizao do mundo irreal (aquele
no qual se vive, visto que este conferido pelos sentidos, que, por sua vez, sempre conduzem ao erro
da mutabilidade).
Esta teoria platnica cria as essncias, as formas, os modelos a partir dos quais todos os seres
com quem se tem contato atravs dos sentidos so plasmados. Deste modo, a natureza humana no
imanente, mas transcendente, pois tudo de valor est de algum modo alm da realidade. Tem-se,
ento, a noo de natureza (essncia) que est igualmente alm das vivncias cotidianas, portanto,
metafsica e que, por sua vez, deve fundamentar as aes humanas.
Em outras palavras, o ser (postulado essencialmente pela Metafsica da Ontologia^)
0 fundamento das aes humanas neste plano de realidade que, na verdade, mera cpia do plano
alm.
Percebe-se nas palavras de Jolivet o argumento daqueles que defendem tal fundamentao
metafsica da tica:

'
Duas ressalvas se tornam im portantes neste estudo, denom inam os Filosofia Clssica as teorias filosficas de cuniio
platnico-aristotlico-tom ista, especialm ente a corrente filosfica seguida pela Igreja Catlica Apostlica Romana. No obstante, a
distino m oderna entre os term os moral e tica, os usarem os, em algum as vezes neste texto, com o mesmo sentido, reproduzindo o
mesmo entendim ento antigo desta questo que no enxergava ainda a diferena entre ambos.
^
Expresso usada incorretam ente. E ntretanto, justifica-se o seu uso pelo fato de no ser aqui relevante a diferenciao entre
ambas, visto que foi criada bem posteriorm ente ao tem po no qual esta questo neste texto abordada.

As leis morais esto em funo da natureza do homem. Se a Moral a cincia da conduta

moral do homem, como poderiam form ular as leis desta conduta sem refletir, ao menos
implicitamente, natureza do homem?^.

do conhecimento da natureza do homem que se pode, segundo o ponto de vista da Filosofia

Clssica, deduzir os princpios mais gerais da conduta humana. Jolivet reafirma:
O conhecimento do homem, aqui, deve ser o de sua realidade profunda, de sua essncia, e de
sua natureza, de sua origem e de seu destino, o que quer dizer que de ordem metafsica. [...] O
papel da Moral ser, portanto, a partir deste juzo universal sobre o bem e o dever do homem, o
de deduzir os deveres particulares da conduta humana, tanto individual como social"^.

Contraditoriamente a estes argumentos, Immanuel Kant, filsofo alemo do sculo XVIII,

interessado nos limites do conhecimento, acabou fazendo uma revelao que mudaria definitivamente
a pretenso da Metafsica em fundamentar a tica. Em seu livro intitulado Crtica da Razo Pura,
ele afirmou que no se pode conhecer o mundo como ele em si. Deste modo, Kant nega a teoria
platnica de que o mundo ideal s pode ser alcanado pelo intelecto, porque, segundo Kant, o mundo
das formas incognoscvel, ou seja, [...] ele existe, mas est para sempre fora do alcance^
Se, portanto, o mundo real mesmo aquele no qual se vive e no aquele que era postulado como
alm, no pode ser neste alm onde se podem fundamentar as aes humanas, mas to somente
neste mundo real no qual nos inserimos. A Metafsica, pois, perde seu status de fundante da tica.
Alm do j exposto, Lauxen argumenta tambm que o tipo de entendimento escolstico de
Metafsica (Ontologia) em consonncia com o conceito de substncia imutvel, eterna e uma, se torna
completamente oposta ao agir humano, caracterizado pelo extremo oposto da contraditoriedade,
mutabilidade, fato que corroboraria com a ideia de que no cabe Metafsica (pelo menos Ontologia
de substncia) a fundamentao da tica.
Longe de resolver o problema, com esta constatao cria-se um problema ainda maior: se no
se pode fundar a tica na ontologia, onde encontrar as bases que lhe aliceram? Aqui, tenta-se analisar
a possibilidade deste fundamento que, nos dias atuais, est baseado muito mais da mutabilidade e na
contraditoriedade e, portanto, naquela corrente que se denomina Niilismo, ou filosofia do nada.

III - O surgimento da filosofia do nada (niilismo)

A idade contempornea se destaca como a poca na qual o N iilismo mais fortemente postulado.

^
5

JOLIVET, R. Curso de filosofia, p. 350, grifos do autor.

JOLIVET, R. Curso de filosofia, p. 351, grifos do autor.
ATKINSON, S. O livro da filosofia, p. 220.
Cf. LAUXEN, R.R. necessria a metafsica para fundam entar 0 agir humano? A resposta de Paul Ricoeur, p. 94.

Entretanto, a teoria em si no to jovem, pois retoma aos primrdios da Filosofia, especificamente a

partir do filsofo sofista^ Grgias (485 a.C. a 380 a.C.). Em sua teoria em defesa da existncia no nada,
ele elenca quatro argumentos basilares de niilismo: I - nada existe; II - se existe, no pode ser inteligvel;
III - se inteligvel, no comunicvel; IV - se comunicvel, no compreendido. Concluindo: o ser
no pode ser fundamentado sob nenhum aspecto. Deste modo, inaugura-se a filosofia do nada - o
niilismo.
O termo niilismo reporta poca da Revoluo Francesa, especificamente por meio do
escritor russo Turgueniev. No meio filosfico foi empregado por Friedrich Sclhegel, Johann Fichte
e Friedrich Hegel. Mas aps a teoria de Fridirech Nietzsche que a filosofia do nada ganha seu
entendimento contemporneo.
De certo modo, o niilismo filosfico contemporneo retoma, em decorrncia talvez da
formulao da teoria do caos e em contrapartida s teorias cosmolgicas da antiguidade grega e crist
catlica, a revelao da ausncia de fundamento e verdade s coisas em si. Torna-se mola propulsora
da inovao, da quebra de valores e desmistificao de muitas teorias tidas como verdadeiras.
O mais alto grau da reflexo filosfica sobre o niilismo atingido a partir das teorias
nietzschianas, que, por sua vez, influenciam outros filsofos como Martin Heidegger, Gilles Deleuze,
Emil Cioran.
No se pode esquecer o tom niilista da filosofia voluntarista de Arthur Schopenhauer, que,
no intencionalmente, comea e conclui sua obra magna 0 mundo como vontade e como representao
afirmando que o mundo o nada.
O niilismo renega qualquer valor metafsico e redireciona sua atividade terica para a destruio
da moral, levando todas as coisas ao vazio, retirando da vida qualquer sentido extraterreno (como
defendiam platnicos e, posteriormente, cristos). V-se, pois, um embate entre: I - o Ser (defendido
pela Ontologia platnica e adorado por cristos como deus) entendido como a essncia e a fonte da
verdadeira realidade de tudo o que existe neste plano material apenas enquanto sua manifestao; e
II - 0 Existir (defendido por materialistas, niilistas, existencialistas, pela fenomenologia, dente outros)
para os quais toda e qualquer fundamentao extraterrena simplesmente v e infundada. Em outros
termos, temos o embate entre essncia e existncia, entre o Ser e o Nada, para o qual se afigura a vitria,
nos tempos da Filosofia atual, da existncia e do nada em detrimento da essncia e do ser.
Como j no possvel postular um alm que fundamente e legitime as aes humanas,
se faz necessrio criar este fundamento. Neste sentido, o niilismo no s uma teoria de destruio
propriamente dita, mas tambm uma vertente de reformulao, de reconstruo, no sentido de
fornecero homem a possibilidade de criar seus prprios valores, de certo, munido de suas experincias

A expresso filsofo sofista aqui usada no m oderno entendim ento de que os sofistas tam bm so filsofos, o que rompe
a tradio platnico-aristotlica de associar sofisma falcia e ao erro em virtude do modo divergente com o qual os sofistas faziam
filosofia, a saber: cobrando pela transm isso dos saberes filosficos, o que, na poca, foi tido como agravante do erro de sua filosofia de
cuniio retrico.

existenciais e materiais. Nesta criao reside a anlise do agir contempornea.

IV - A filosofia do nada e a tica: Schopenhauer (tica no-prescritiva) e Nietzsche (ideal do

super-homem)
A tica fundada na ideia de um alm, das essncias, no campo da imutabilidade, no pode ser
entendida a no ser como uma cincia prescritiva, ou seja, aquela que prescreve qual o modo das aes
humanas. Assim, podemos perceber que toda teoria tica clssica (socrtica, platnica, aristotlica,
epicurista, hedonista, entre outras) tende a m ostrar aos homens de sua poca o modo mais certo de
ao em conformidade com sua concepo ideal das essncias imutveis que, por sua vez, estavam no
alm. Em outras palavras, uma determinao direta do agir humano.
Uma vez que se postulou que esse alm no pode ser mantido como verdadeiro, a tica perde
seu sentido prescritivo para ganhar um entendimento puramente de cincia normativa, ou seja, no
mais prescreve o modo como a pessoas pensam ou se comportam, mas o modo como as pessoas devem
pensar ou se comportar, sendo, pois, uma tica de criao de modelos, ou no entendimento da filosofia
kantiana, uma tica do dever.
Diferentemente das abordagens ticas descritas anteriormente, Schopenhauer no pretende
prescrever boas aes, mas investigar a base de toda boa-ao moral. Ora, sendo o em-si (no caso
schopenhaueriano especificamente denominado Vontade) livre, uma tica prescritiva to pouco
eficaz quanto uma esttica normativa. Assim como esta no forma o gnio, aquela no forma o homem
bom. Segue-se, ento, que a tica schopenhaueriana, diferentemente das formulaes anteriores
e contemporneas sua, meramente descritiva^ pois investiga o solo da boa ao, sem jam ais a
ensinar. Nas palavras do prprio filsofo:

Uma moral sem fundao, portanto um simples moralizar, no pode fazer efeito, pois no
motiva. Uma moral, entretanto, QUE motiva, s pode faz-lo atuando sobre o amor prprio.
O que, entretanto, nasce da no tem valor moral algum. Segue-se assim que, mediante moral
e conhecimento abstrato em geral, nenhum a virtude autntica pode fazer efeito, mas esta tem
de brotar do conhecimento intuitivo, o qual reconhece no outro indivduo e mesma essncia
que a prpria. Pois a virtude de fato provm do conhecimento, porm no do conhecimento
abstrato, comunicvel em palavras. Se fosse este o caso, poderia ser ensinada e, desse modo,
ao expressarmos aqui a sua essncia e o conhecimento que est em seu fundam ento teramos
eticamente melhorado todo aquele que nos tivesse compreendido^.

*
Uma crtica constantem ente feita a Schopenhauer que suas teorias ticas nunca chegaram a orientar sua prxis. Entretanto,
0 discurso tico schopenhaueriano m eram ente reflexivo, acontece sempre na observao e no tem inteno de determ inar nenhum a
prxis, pois cabe Filosofla apenas descrever a realidade, jam ais prescrever o que quer que seja (cf. CARDOSO, 2008, p. 105).

Cf. BARBOZA, J. Schopenhauer, p. 43.

SCHOPENHAUER, A. M V R I 66, p. 468.

V-se, pois, que a tica aqui entendida no como uma questo de dever nem de obrigao, mas
de observar o mundo com a perspectiva correta. Em outros termos, a postulao tica schopenhaueriana
consiste numa tica no interessada em recompensas, como prega o Cristianismo, e no se caracteriza
pela sustentao de nenhum dever absoluto ou princpio moral universal, no sendo, pois, uma teoria
de deveres, nem uma tica de prescries , tendo em vista que querer determinar uma tica prescritiva
seria [...] to tolo quanto incuo, pois a Vontade em si absolutamente livre e se determina por inteiro
a si mesma, no havendo lei alguma para ela^^.
Fortemente influenciado pela leitura de Schopenhauer, o filsofo Nietzsche se destaca,
conforme j mencionado anteriormente, como o principal terico do niilismo contemporneo. O
princpio de ruptura entre ele e Schopenhauer se d quando este postula que o meio mais adequado de
se lidar com a vida terrena, caracterizada por uma cadeia de aspiraes infindas que leva o ser humano
ao constante e inevitvel sofrimento, anulando-se, desejando no desejar. Schopenhauer utiliza o
termo latino noluntas (negao de si mesmo) como o mais adequado a ser empregado a este estado de
esprito.
Em contrapartida a esta teoria da negao, Nietzsche postula a afirmao da vontade de viver
e 0 autodomnio como mecanismos de dominao dos mais fracos. So claramente perceptveis traos
de evolucionismo^^ nesta filosofia da autoafirmao, quando se afirma o ideal do super-homem como
modelo das aes humanas. Nas palavras de Durant:
NIETZSCHE ERA FILHO de Darwin [...]: se vida uma luta pela existncia na qual os mais
capazes sobrevivem, ento a luta a virtude mxima, e a fraqueza o nico defeito. B o m aquilo
que sobrevive, que vence; m a u aquilo que cede e fracassa .

A afirmao de uma filosofia de cunho evolucionista pode ser percebida na seguinte afirmao
do prprio Nietzsche: por acaso, no seria o homem simplesmente a evoluo da pedra por intermdio
da planta, do animal? (2005, p. 61). Em decorrncia de tal concepo filosfica, nesta tica, em
especfico, valorizam-se os aspectos da fora, do orgulho, da inteligncia resoluta, ao contrrio da
bondade, da humildade, do altrusmo, pregaes crists que, por este tender a equilibrar e corrigir as
tendncias humanas, foram atacadas to veementemente pelo filsofo. A modernidade devia resolver
seus problemas no por convencimentos, votos e caridade, nem como propunha Schopenhauer, de
quem Nietzsche foi leitor por um bom tempo, com a negao da Vontade, mas pelo sangue e pelo ferro.

Cf. MONTEIRO, F. 10 lies sobre Schopenhauer, p. 50.

SCHOPENHAUER, A. M V R I 54, p. 370.

O pensam ento de Nietzsche no propriam ente evolucionista, se entenderm os que o evolucionismo sinnimo de darwinismo,
um a vez que Nietzsche se mostrava contrrio ao darwinismo. Nietzsche aponta para um a maior concordncia com o lamarckismo,
em bora tal concordncia no seja tam bm to explcita. Smith afirma que o filsofo alemo, ao interpretar de modo errado a teoria da
evoluo de Darwin, foi darw inista sem o saber (cf. Smith, 1987, p. 68). Embora Denett (1998) tenha considerado a Genealogia da
moral como um a das primeiras e mais sutis investigaes darw inistas sobre a evoluo da m oral, os escritos do prprio Nietzsche nos
quais podemos fundam entar tais afirmaes so aqueles que ele escrevia em forma de cadernos de anotaes nos quais havia, alm de
novas ideias, tam bm algum as reflexes, rascunhos ou trechos de textos de outros autores, etc., que foram publicados postum am ente e
so cham ados de fragm entos pstumos.

DURANT, W A
p
.
371, grifos do autor.

pois [...] a mais forte e mais nobre Vontade de Viver [...] encontra expresso [...] numa Vontade de
Guerra, uma Vontade de Poder, uma Vontade de Dominar^^ e:
A melhor coisa do homem a fora de vontade, o poder e a permanncia da paixo; sem
paixo, a pessoa vira leite, incapaz de faanhas. Ganncia, inveja, at mesmo dio so artigos
indispensveis para o processo de luta, seleo e sobrevivncia^.

Deste modo, esta tica fundamentalmente biolgica est voltada para o julgamento de acordo
com 0 seu valor para a vida, aqui no entendida como coletividade, mas como seleo dos melhores. Em
outras palavras, uma fisiolgica transposio de todos os valores, na qual a meta do esforo humano
0 desenvolvimento dos melhores e mais fortes indivduos e no a elevao de todos^^
Com a elevao do indivduo acima dos interesses coletivos e sociais, Nietzsche cria uma tica
fundada no domnio de um personagem ao qual chamou de super-homem.

V - Niilismo e tica contempornea

Esta formulao nietzschiana denota a ausncia de sentido das anteriores fundamentaes
ticas, quase todas fundadas no campo metafsico-religioso. Em outras palavras, com a fundao
do niilismo, as demais referncias ou normas de obrigao se dissipam e os valores superiores se
depreciam^^ Jacqueline Russ afirma: niilista, nosso fim de sculo igualmente marcado pela morte
das ideologias e das grandes narraes totalizantes, morte na qual se enraza a tica do futuro^.
A principal marca^ do individualismo (niilismo) nietzschiano ressoa nos dias atuais.
A contemporaneidade vive diversos paradoxos, entre eles, destaca-se a incomunicabilidade
em plena poca dos meios de comunicao de massa. Cada vez com mais recursos tecnolgicos de
comunicao, menos as pessoas se comunicam. Quanto mais as pessoas esto conectadas virtualmente
s outras, menos contato fsico se mantm entre ambas. Fato marcado tambm pela completa
indiferena para com qualquer questo social, a exemplo das inmeras questes polticas que parecem
no mais afetar aos indivduos que, indiferentes ao problema, o tratam como se no tivessem nada a
ver com a problemtica. O individualismo contemporneo possui caracterstica bastante peculiar: o
indiferentismo social.

"

Nietzsche apud DURANT, W. A histria da filosofia, p. 375.

DURANT, W A /zwtna da filosofia, p. 389.
Cf. DURANT, W A /zwtna da filosofia, p. 390-391.
Cf. RUSS, J. Pensamento tico contemporneo, p. 10.
RU SS, }. Pensamento tico contemporneo, p. 11.

Aqui, preocupamo-nos em no ligar, necessariamente, uma tendncia atual como conseqncia direta de um
postulado filosfico, como facilmente poderamos vincular o individualismo moderno teoria individualista de Nietzsche.
Entretanto, gostaramos de ressaltar que esta vinculao pode ser teoricamente feita, mas sem vnculo de conseqncia
necessria e concretizada.

Destaca-se, pois, um novo modelo de individualismo, o narcisico. Ou seja, [...] a realizao de

indivduos estranhos s disciplinas, s regras, aos constrangimentos diversos, s uniformizaes^^
no mais interessados com o triunfo da individualidade em face da opresso de regras impostas, como
outrora surgiu o individualismo, entendido pois como ulterior autonomia, exploso hedonista e
simples conquista da liberdade, uma vez que tudo istoj est, de certo modo, conquistado e consolidado.
Um individualismo que decreta a inoperncia das morais tradicionais.
Afalnciadossentidos(axiologicamente falando), otriunfodeum novom odode individualismo,
0 aparecimento de novas tecnologias que supervalorizam os poderes do humano em detrimento aos
poderes da natureza, o desaparecimento do fundamento das referncias tradicionais ticas, por sua vez
fundadas na Metafsica, quase que completamente desacreditada pela contemporaneidade, abalam a
tica em seu ponto de partida, deixando a atualidade sem as bases, sem o essencial.
Fala-se, pois, num seio de deslegitimao^^ na qual restou a incerteza, o vazio tico, ou seja, a
elaborao de uma tica que deixou explicitamente de buscar seus fundamentos na transcendncia^^.
Consequentemente, surge a necessidade de uma nova busca axiolgica. Segundo Russ,
Eis chegado o momento do indivduo narcisico. [...] Se o individualismo moderno, longe de
ser virtude e autonomia, significa passividade, e ate apatia, estilo cool e descontrado, ento
se pe, para o tico, a questo: que que, nas nossas sociedades democrticas avanadas,
pode se tornar fator de universalizao? Na era dos homens vazios, voltados s escolhas
privadas, e narcisistas, possvel redescobrir uma macrotica, vlida para a hum anidade no
seu conjunto?^.

Todos os fatos, anteriormente narrados, conduzem a uma transformao da conscincia moral

comum e dos princpios normativos da sociedade, ou seja, uma reformulao tica em torno de novos
princpios e uma nova teoria da responsabilidade, diante de uma anarquia individual pela supremacia
dos valores prprios, numa espcie de disputa entre o bem coletivo e o bem individual.

VI - Concluso
Percebe-se, pois, a urgente necessidade de se repensar as razes ticas. Entretanto,
paradoxalmente, parece que no se pode encontrar mais, numa sociedade altamente individualista
e aptica, fundamentos para a criao de uma moral com tons universais. Estaramos, pois, no
crepsculo ou na aurora de um novo paradigma tico?
A questo demasiadamente complexa e, possivelmente, ainda sem resposta, no obstante j
existam luzes: o ressurgimento do princpio da comunicao e algumas tendncias atuais que podem

RUSS, J. Pensamento tico contemporneo, p 15.

Recorde-se que, na Idade Moderna, um as das principais questes filosficas mudou o foco do problema da verdade para as
questes de legitimidade das teorias. Jean-Jacques Rousseau e Imannuel Kant so expoentes dessa m udana de perspectiva.
Cf. VILA, EB. Folhas de outono-, tica e valores, p. 87.

RUSS, J. Pensamento tico contemporneo, p. 15

apontar a este paradigma em formao.

Nesta contemporaneidade narcisista e individualista, adquire forte sentido o princpio da
comunicao, haja visto que dela dificilmente conseguimos nos apartar. Sendo assim, algumas luzes
so atualmente propostas como princpio de uma grande discusso axiolgica: a macrotica lingstica
pensada por Karl-Otto Apel e Jrgen Habermas e a tica da responsabilidade proposta por Hans Jonas.
Trs tendncias atuais de conscientizaes merecem destaque: 1- da dignidade da pessoa
humana; 2- da interdependncia entre os povos; e 3- preocupao ecolgica. Entretanto, reforce-se
que estas so tendncias ainda em estado de germe e ainda, de certo modo, desprovidas de ordem e
resultados pragmticos confirmados.
Do parcelar, do particular, do subjetivo a um imperativo, universalista, tal o sentido (um dos
sentidos) do movimento tico contemporneo^^

RUSS, J. Pensamento tico contemporneo, p. 16.

REFERNCIAS

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RFMSTA

M '1

POR UMA TICA DA

EXISTNCIA OU A CRIAD
OE
OE FIRA:
POLTICAS OE SOOJETIVAO
EM TEMPOS
CONTEMPORNEOS.
RUY ANDERSON SANTOS MARTINS - Mestre em psicologia institucional pela
Universidade Federal do Esprito Santo (UFES)
E-mail: ruyanderson1@hotmail.Com
LEI LA DOMINGUES MACHADO - Professora do Departamento de Psicologia pela
Universidade Federal do Esprito Santo (UFES).
E-mail: leiladomingues@uol.com.br
Resumo: Este artigo parte das anlises produzidas na dissertao de mestrado e tem como
objetivo criar um espao de crtica e discusso dos modos de vida em vigncia na contemporaneidade.
Modos velozes e estafantes de viver os quais tm se expandido e exigido cada vez mais fora de vida da
maioria das populaes ao redor do mundo. Desse modo, atravs do filme argentino Medianeras:
Buenos Aires na era do amor virtual, intercessor e recurso metodolgico deste trabalho, foi levantada
uma discusso acerca dessas novas polticas de subjetivao e sobre como criar possveis ou desvios
para tal saturao. Em outras palavras, falarem os sobre a tica da existncia enquanto criao de
rotas de fuga para vidas cansadas das profuses da contemporaneidade.

Palavras-chave: tica. Cinema. Clnica. Subjetividade.

INTRODUO
utra forma de urbanidade vem povoando o estilo atual de viver. Uma urbanidade

conduzida por ritmos cada vez mais velozes e tumultuados, comuns aos grandes
centros urbanos. Experimentamos modos de vida cada vez mais acelerados e fugazes,
os quais atravessam e compem as nossas relaes cotidianas, independente do local
onde habitamos. A vida moderna mostra-se sufocante e exaustiva, levando-nos a

pensar na necessidade de novos ares, de invenes de dispositivos que d a ela outras possibilidades.
De acordo com Guattari (1992) o ser humano contemporneo fundamentalmente
desterritorializado. Isto , estamos em meio a uma profuso de mudanas na subjetividade, sendo
difcil encontrar um territrio onde se aportar, tam anha a velocidade que se processa os estilos de vida,
os gostos, hbitos, etc A desterritorializao excessiva nos leva a um sentimento comum, onde tudo ao
nosso redor circula to rapidamente, tornando-se obsoleto num curto perodo de tempo, criando a
sensao de que tudo circula, quando na realidade tudo est petrificado, um falso nomandismo, que
na realidade nos deixa no mesmo lugar, no vazio de uma modernidade exangue (GUATTARI, 1992,
p.170).
Diante dos excessos que nos invadem, a vida se v povoada de tarefas interminveis, numa
seqncia sem fim. Carecemos de irrupes do inusitado, o qual insiste em se distanciar dos dias que
se sucedem iguais. Dias cada vez mais acelerados e mais idnticos, sincronia e harmonia entorpecente,
parecemos prolongar a vida num longo dia que nunca termina. Em meio a esse contexto, so impostas
s subjetividades:
[...] a obrigao de reformatar-se rapidamente, antes mesmo que se tenha tido tempo
de inteirar-se das sensaes que a mudana suscita. Vive-se em estado de tenso
permanente, beira da exasperao, o que faz com que as foras de inveno e de
resistncia sejam muito freqentemente convocadas.^

Se por um lado estamos imersos num amontoado de tarefas e deveres, por outro, estamos
presos igualdade do mesmo. Dias cheios de novidades, mas novidades que no se diferenciam. O
paradoxo do contemporneo, afirmado por Guattari (1992), que somos prisioneiro da mudana e da
velocidade que trazem a crescente sensao de mesmice.
Ao assumir esses modos de vida fazemos funcionar toda uma lgica de poder que entra num
crculo vicioso e embaraoso, sendo cada vez mais difcil identificar onde comea um problema e onde
termina o outro. Comea-se a procurar solues rpidas e momentaneamente eficazes para diminuir
0 cansao, mas so solues que pouco nos coloca num ponto de mutao, num ponto de colapso com
aquilo que nos coage.

'

ROLNIK,2004,p.03.

Nascemassim,emmeioaritmosdevidacadavezmaisvelozes,movimentosdeimpermeabilizao
dos corpos para tentar sentir um pouco menos. Ao anestesiarmos o corpo diminumos nossa percepo
e sensao, entramos numa linha tnue que nos separa dos fatos em meio s invenes ilusrias e
provisrias criadas por essas tecnologias de mercado. Nas palavras de Machado (1999) ao falar dessas
subjetividades contemporneas, ela diz:
A questo que ansiamos a ordem e repudiamos o caos, a desestabilizao de nossas
certezas, de nossas verdades. Queremos um escudo protetor que nos afaste do
desconhecido e, assim, nos faa manter uma mesma personalidade para o resto da
vida^

Buscamos por tecnologias que forneam uma espcie de sossego, um ponto de acalento to
caro e necessrio diante das invases que nos atinge. Somos invadidos por dentro e por fora, por cima
e por baixo. Invases de informaes, invases de obrigaes e compromissos, invases dos excessos
de canais de tev a cabo, do excesso de msica disponvel no mercado, do excesso de automveis
que circulam, do excesso de barulho que penetra os ouvidos. Criamos assim uma zona, mesmo que
artificial, para nos proteger.
Nesse sentido, a questo colocada : como romper com tais prticas, ou, como criar sadas para
lidar com os endurecimentos aos quais estamos expostos pelas redes institudas socialmente? Como
diminuir o peso dos fardos e abandonar o modo exaustivo de viver? Em resposta a isso, torna-se tico
encontrar territrios que permitam a afirmao da vida. preciso encontrar um arejar em meio quilo
que sufoca, isto , permitir a criao de novos espaos e novos ritmos.

Produo de desvios ou sobre como respirar

No filme Medianeiras, h uma cidade superpovoada^ Milhes de habitantes, milhares de
prdios, um sem-fim de desencontros. Uma multido apressada atravessa as ruas construdas de
concreto e automveis. No desconforto diante do excesso, tudo parece transbordar e nada parece
possvel. sua prpria medida, cada habitante tenta ao mximo no enlouquecer em meio ao turbilho
de informaes e estmulos presentes o tempo inteiro. Abstrair-se dos excessos de estmulos da cidade
parece impossvel: o barulho se faz presente, as sirenes, os alarmes, os outdoors, as placas luminosas.
Um menino tenta andar de bicicleta na sacada minscula de um apartamento minsculo. Pessoas se

2
MACHADO, 1999, p.04.
^
O presente estudo tem como intercessor e recurso metodolgico o fllme Medianeras: Buenos Aires na era do am or virtual,
2011. Produo da A rgentina, E spanha e Alemanha, dirigido por Gustavo Taretto. Partimos de um posicionam ento assum ido nas
pesquisas do M estrado em Psicologia Institucional da UFES em conexo com o Laboratrio de Imagens da Subjetividade, utilizando
cinema e im agens como intercessores das discusses dos modos de vida no contem porneo. Essa pesquisa faz intercm bio com projetos
desenvolvidos no LIS, coordenado pela Professora Dr'* Leila Domingues Machado.

cruzam e no se vem. Um cachorro se suicida da janela do prdio. Um homem atropelado por um

veculo ao mesmo tempo em que uma mulher tem parada cardiorrespiratria na calada. Esses fatos
mobilizam os transeuntes, casos ocorridos simultaneamente, acontecimentos denunciatrios dos
novos modos de vida que funcionam a todo vapor em tempos contemporneos.
Falamos de uma cidade cercada de prdios, carros, pessoas, placas e ruas. Uma cidade com
nome prprio, uma cidade como outra qualquer. Grande ou pequena, as experincias urbanas atuais
levam a ritmos e hbitos semelhantes onde quer que se esteja. Cidades com poucas diferenas entre si,
moradores iguais em seu cansao"^.
Se ao aterrissar em Trude eu no tivesse lido o nome da cidade escrito num grande
letreiro, pensaria ter chegado ao mesmo aeroporto de onde havia partido. Os
subrbios que me fizeram atravessar no eram diferentes dos da cidade anterior, com
as mesmas casas amarelinhas e verdinhas. Seguindo as mesmas flechas, andava-se
em volta dos mesmos canteiros das mesmas praas. ^

No aeroporto o personagem Martin se despede de sua namorada. Ela ir embora e ele pressente
uma viagem sem volta. Martin tem medo de andar de avio. Martin tem medo da cidade. Ele no
anda de nibus, no anda de txi e nem de metr, tudo o assusta. Martin permanece trancado em seu
apartamento por dias a fio, sentado diante do seu computador, que parece sua nica conexo com o
mundo, mesmo que virtual. O mundo atual se mostra grande demais, cheio demais, sufocante demais.
a desestabilizao exacerbada de um lado e, de outro, a persistncia da referncia identitria,
acenando com o perigo de se virar um nada, caso no se consiga produzir o perfil requerido para
gravitar em alguma rbita do mercado (ROLNIK, 1996, p.02).
Martin habita em um apartamento com pouqussimos metros quadrados. Pouco espao,
poucas possibilidades. Mas ao mesmo tempo sua morada se torna esconderijo para as invases vindas
da cidade l fora. E mesmo assim seu apartamento se confunde com a cidade. Muitos excessos ali
dentro recheando um espao superlotado de objetos que ele nunca se desfaz. Pilhas de livros, filmes e
objetos decorativos. O cachorro herdado da namorada vai aos poucos se rendendo ao cansao de viver
em meio a tantas tralhas. O psiquiatra de Martin o recomenda a fazer passeios e encontrar a beleza
oculta nesse amontoado de coisas que compe a cidade. Martin compra uma mquina fotogrfica e sai
por ai procura de belas imagens. Ao sair de casa leva consigo um quite de sobrevivncia: Ipod com
8 mil msicas, agenda, preservativo, amoxilina, rivotril em gotas, ibuprofeno, culos de sol, capa de
chuva, lanterna, pilhas, dinheiro, livro, documentos, manual de instruo para ocorrncia de ataques
de pnico, canetas, etc. Uma mochila pesada , com 5,8kg, acarretando dores fortes na coluna e o faz
acreditar, por meio de uma busca virtual, em uma doena chamada discartrose. Um segundo mdico
tenta liber-lo das paranias do mundo moderno e lhe diz: Nade, faa exerccio, use uma mochila

'*
Essa discusso pretende elucidar alguns aspectos referentes aos modos de vida na contem poraneidade, sem contudo
minim izar as diferenas e peculiaridades existentes em cada lugar.
5
CALVINO, 1 9 9 0 ,p .ll8 .

menos pesada. Voc no tem nada de grave, nada mesmo. O que acontece que esses laudos so feitos
por jovens que, nos laboratrios e hospitais, s fazem isso. Eles escrevem tudo, sabe? Para se proteger.
Martin foi se afastando da cidade e das pessoas. Ele diz ter medos, fobias. Nosso personagem
est mergulhado no excesso que se expande, mas que no se diferencia. Em meio ao caos nada parece
novo, nada parece trazer sadas para esses excessos, tam anha a velocidade como as coisas funcionam:
uma sensao constante de se adequar s supostas novidades. Sua nica possibilidade foi retirar-se,
preservar a si mesmo em sua prpria casa. Traou uma linha imaginria, mas feita de concreto, entre
seu mundo e o mundo l fora que ameaa devor-lo. Sobre esses modos de vida, Domingues (2010)
nos fala de subjetivaes flor da pele, que experimentam um limiar:
Coloca-se um impasse nas subjetivaes flor da pele, no se suporta mais o que antes
se suportava e no se sabe o que fazer. O sentido se rachou, as certezas se desfizeram,
configurou-se um campo problemtico. Como criar outros sentidos? Como criar
formas de vida que no sejam adaptaes ao cansao? Pois no se trata de tolerar
0 que se mostra abominvel. Agora o intolervel ganhou visibilidade e passou a ser
absurdo no s um certo estado de coisas, mas tambm toler-lo.

Ao lado do prdio de Martin, em outro prdio, mora Mariana. Eles no se conhecem, nunca
se viram, mas j se cruzaram. Mariana arquiteta e sofre porque, no paradoxo da sua profisso, no
conseguiu construir nada que de fato fosse dela. Ela trabalha com vitrines e manequins. No conseguiu
construir prdios nem banheiros, do mesmo modo que no conseguiu construir uma relao amorosa,
a qual ruiu aps durar quatro anos. Mariana estoura bolhas de plstico para que ela mesma no estoure.
Tudo ao seu redor a espanta e Mariana est cansada da cidade e dos excessos que a invadem. Em seu
apartamento h uma sacada que se confunde com janela e no possibilita a entrada do sol. Com pouca
luz e poucas brechas - no seu apartamento e em sua vida - tudo vai ganhando tons de escurido, cheiro
de umidade e de infelicidade:
A vida em Rassa no feliz. Pelas ruas, as pessoas caminham retorcendo as mos,
imprecam s crianas que choram, encostam-se nos parapeitos do rio com a cabea
apoiada nas mos, acordam de manh com um pesadelo e logo comea outro. [...]
Todavia, em Rassa, sempre h uma criana que da janela sorri para um co que pulou
um alpendre para comer um pedao de polenta que caiu das mos de um pedreiro.^

Um apartamento sufocante, escuro, pequeno, cheio de caixas, objetos impessoais, manequins,

e no meio disso tudo est Mariana, que se confunde com a paisagem. Ela sente-se sozinha, mas no
se sente vazia: ela est cheia de tudo isso, excedida pelo tumulto da cidade que, apesar de superlotada,
no traz nenhuma esperana de mudana. Mariana conversa com seus manequins. Ela os veste nas
vitrines, e em seu apartamento ela conversa com eles. Mariana se relaciona com os manequins, eles

^
"

DOMINGUES, 2010, p. 103.

CALVINO, 1990,p. 134.

transam: No se iluda, foi s sexo diz Mariana ao manequim.

Existe uma possibilidade para que Mariana e Martim se encontrem, mas algo precisa se romper
antes desse encontro. Ambos esto estafados dos estilos de vida que eles mesmos escolhem, dia aps
dia. Eles compartilham coisas comuns, sentimentos e sensaes. Os esbarres pela cidade no so
fortes 0 suficientes para que eles se vejam ou se sintam. Nas palavras de Lavrador (2010):
Abrir frestas no caos e traar planos de composio para dar visibilidade s sensaes
intensivas, para permitirmo-nos senti-las. Tornar a fora insensvel sensvel. Corpos
abertos s sensaes singulares. Essa potncia esttica de sentir faz parte da criao
do existente, faz parte da prpria vida, ou melhor, ela faz parte da mannca de uma
vida. *

Onde est Wally? o livro preferido de Mariana. Em uma cidade habitada pela multido
preciso encontr-lo. Foi com esse livro que Mariana passou a ter medo de multides, de elevadores, da
solido. O novo paradoxo em que Martin e Mariana se encontram a solido. Como possvel sentir-se
sozinho entre milhes de pessoas? O espao entre um prdio e outro separa Martin de Mariana, e entre
eles as medianeras, firme em sua concretude. Dois vizinhos, dois prdios, e a dureza do concreto que
parece impenetrvel.
As medianeras so as paredes laterais dos prdios. Um espao desperdiado porque nada pode
ser feito com ele. Propagandas so postas ali, o que tornam a cidade ainda mais tumultuada. Paredes
inteis vo se tornando a nica possibilidade de escape a essa escurido que atravessa apartamentos
e vidas cansadas de si mesmas. Abrir pequenas janelas nas medianeiras a rota de fuga encontrada
pelos habitantes desta cidade. So janelas ilegais, indevidas. Ilegal, como toda rota de fuga, diz
Mariana.
O que por vezes, no conseguimos perceber que a terra quando tornada por demais
ressequida se estilhaa, se abre, se fragmenta. As fendas se espalham pelo solo e criam
outros contornos. No extremo do endurecimento, a terra se rasga, se sulca, se fende.
No pice da petrificao ela se afrouxa, se distende, se esfarela.

Essas minsculas janelas abertas permitem que raios de luz entrem e iluminem o apartamento
e a vida dos seus moradores. Essa abertura na medianera admite um escape aos modos urbanizados
de viver que tendem a tirar o flego, a energia. Janelas abertas ilegalmente, mas que no se tornam
uma ilegalidade, e sim uma tica para com a existncia que precisa perseverar. H uma ilegalidade nas

LAVRADOR, 2006, p. 39.

A rota de fuga da qual falamos se conecta linha de fuga proposta por Deleuze e G uattari (1996) , sendo ela no apenas um a
fuga por medo ou desistncia, m as um fuga criativa, criada em conexo com o real. Fugir, mas ao fugir, procurar uma arm a (p. 164). Nas
palavras de Deleuze e Parnet a linha de fuga antes o facto e o direito do intempestivo: um tem po no medido, um a hecceidade como
um vento que se levanta, um a meia-noite, um meio-dia (DELEUZE e PARNET, 2004, p. 164)

D O M IN G U E S,2010,p. 103.

rotas de fuga, uma traio s normatizaes sociais. Para Deleuze e Parnet (1996) esse movimento de
ruptura pode ser entendido enquanto uma potncia de traio. Isto , para lidar com movimentos de
captura das redes institucionais que nos modulam, preciso trair essas redes, esses emaranhados que
recaem sobre ns. que trair difcil, criar. preciso perder a identidade, o seu rosto. preciso
desaparecer, tornar-se desconhecido. (DELEUZE e PARNET, 1996, p.60).
Uma linha que se irrompe para dar vazo potncia de vida. A ilegalidade moralizadora das
janelas abertas nas medianeras , ao mesmo tempo, a tica produtora de novos sentidos de existncia.
Uma rota de fuga, uma linha de ruptura, um perseverar da vida. A janela se destoa da sua funo
comum e devm liberdade.
Em Rassa, cidade triste, tambm corre um fio invisvel que, por um instante, liga um
ser vivo ao outro e se desfaz, depois volta a se estender entre pontos em movimento
desenhando rapidamente novas figuras de modo que a cada segundo a cidade infeliz
contm uma cidade feliz que nem mesmo sabe que existe.^

Aps aberta uma janela nas medianeras, isto , aps abrir fendas no concreto endurecido de
vidas endurecidas, as novas janelas formam uma linha suave entre o prdio de Martin e o de Mariana,
que somente agora, atravs das janelas ilegais, conseguem enxergar um ao outro pela primeira vez.
Tudo parece o mesmo, mas tudo mudou. Algo se desfez. A luz que atravessa as medianeras penetra
apartamentos e vidas. O vento refresca e abre uma nova possibilidade de experimentao e de vida. Os
prdios no so mais os mesmos, nossos personagens tambm no. Eles criaram para si um escape,
produziram uma tica da existncia.
nesse sentido, perante esses modos urbanizados de viver, na busca de brechas para a
exausto, que se faz necessrio dar passagem potncia criadora. Torna-se uma postura tica para
com a vida inventar o que estamos chamando de rotas de fuga. Rotas potentes que permitam o escape
aos processos adoecedores de viver, escape s lutas cotidianas que minimizam a potncia de existir no
mundo.

CALVINO, 1990, p. 135.

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MEDIANERAS: Buenos Aires na era do amor virtual. Direo: Gustavo Taretto. Direo de fotografia:
Leandro Martinz. Argentina, Alemanha e Espanha: Imovision, 2010 [produo]. Rizoma Eilms. 1
DVD (95 min). Ttulo Original: Medianeras.

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ENGELMAN, S. (Orgs). Corpo, Arte e Clnica. Porto Alegre: Editora UFRGS, 2004.

RFMSTA

L W

SCHOPENHAUER E 0
VEGE1ARIANISM0
EDUARDO FERRAZ FRANCO - Mestrando em filosofia pela Universidade Federal de Gois (UFG).
Email: eferrazfranco@hotmail.com
Resumo: 0 tradutor e comentador brasileiro das obras deA rthur Schopenhauer, Jair Barboza, afir
ma que h, em relao tica animal presente na filosofia do pensador alemo, uma radicalizao
cronolgica das concluses em direo a uma maior coerncia com sua filosofia da Vontade. A exten
so da considerao tica aos animais apresentada na obra principal, 0 mundo como Vontade e rep
resentao e desenvolvida posteriormente em Sobre o fundamento da moral e Parerga e paralipomena. 0 objetivo desse trabalho discutir essa radicalizao das concluses acerca da tica animal por
parte de Schopenhauer, confrontando suas concluses relativas ao vegetarianismo com a extenso da
considerao tica para o reino animal, presente j em 0 mundo...

Palavras-chave: Vontade. Animais. Vegetarianismo.

filsofoalemoArthurSchopenhauerafirmou serum pensam entonicoa sua filosofia

que, porm aisabrangente [...], guardaam aisperfeita unidade (SCHOPENHAUER,

2005, p. 19), e que, para ser comunicada precisa ser decomposta, porm cada parte
conserva o todo. Nosso interesse aqui a fundamentao da tica schopenhaueriana,
mais especificamente a relao entre humanos e outros animais em sua filosofia,

mas, como veremos, a tica de Schopenhauer est ancorada em sua concepo metafsica.
Na base do pensamento de Schopenhauer est uma harmonizao de sua leitura de trs
diferentes filosofias: a de Plato, a de Kant e os escritos bramnicos Upanixades; resultando em uma
metafsica sem cu com conseqncias ticas, estticas e epistemolgicas.
Em linhas gerais, Schopenhauer conserva de Kant a distino entre fenmeno e coisa-emsi: 0 mundo tal qual aparece ao sujeito uma representao do mundo, um fenmeno, o mundo
platnico das aparncias, o mundo como um objeto para um sujeito do querer, mediado por seu
aparato cognitivo que, para Schopenhauer o entendimento das intuies sensveis, a capacidade
que todo ser que representa, todo animal, tem de organizar os dados sensveis em espao, tempo e
causalidade.
Concordando com crticas feitas por filsofos como Schulze, Novalis e Jacobi - dirigidas Kant,
de que o filsofo de Knigsberg deduziria a coisa-em-si da categoria de causalidade, ou seja, a partir
do aparato cognitivo de origem subjetiva, exigindo uma causa externa para o mundo - Schopenhauer
afirma que Kant chega concluses corretas a partir de premissas falsas (SCHOPENHAUER,
2005, p. 626).
A coisa-em-si que habita no mundo, o que o mundo alm de um fenmeno, de uma
representao para um sujeito do querer; habita tambm nesse sujeito. Enquanto eu represento o
mundo, o eu tambm um objeto de representao, tambm um corpo entre corpos. O reconhecimento
da participao do sujeito do querer na coisa-em-si abre uma brecha para se aproximar dela por outras

vias que no as representativas: enquanto, por um lado, eu sou objeto entre objetos, agindo segundo o
princpio da causalidade, no espao e no tempo; reconheo em mim uma fora que me leva a agir e no
pode ser explicada por princpios racionais: meu querer, minha vontade.
Por meio de um argumento analgico Schopenhauer reconhece que esta vontade que move
0 eu tambm a que move todo o mundo que aparece para o eu. Este um momento muito delicado
na filosofia de Schopenhauer. O filsofo se prope a traduzir o que o mundo em-si, o que ele para
alm da representao para um sujeito, para alm do que a racionalidade nos permite conceituar. A
tradio filosfica ocidental, sempre to confiante na razo, incapaz de ultrapassar essa barreira
e, para Schopenhauer, quem mais prximo chegou dessa traduo foi Plato e as Ideias, que seriam
intermedirias entre o mundo fenomnico e a coisa-em-si.
Schopenhauer recorre aos brmanes hindus orientais para nos auxiliar a compreender o mundo
como Vontade: essa fora que age em mim e no mundo, mas que no pode ser traduzida racionalmente
sem se tornar uma representao para um sujeito.

Para os hindus o mundo tal qual nos aparece uma iluso, nossa viso turvada pelo Vu de
Maia e por isso vemos inumerveis indivduos diferentes do eu, mas quando atingimos momentos de
iluminao conseguimos romper esse Vu de Maia e reconhecemos Tat twan asi! (Isso s tu!), tal
seria o fundamento da moral, para Schopenhauer. O homem nobre nota que a diferena entre si e
outrem, que para o mau um grande abismo, pertence apenas a um fenmeno passageiro e ilusrio;
reconhece imediatamente, sem clculos, que o Em-si do seu fenmeno tambm o Em-si do fenmeno
alheio, a saber, aquela Vontade de vida constitutiva da essncia de qualquer coisa, que vive em tudo
(SCHOPENHAUER, 2005,473-4).
O fundamento para a existncia de aes morais, segundo Schopenhauer, estaria em um
conhecimento, no em um conhecimento abstrato, mas em uma iluminao, em um conhecimento
intuitivo de que na essncia todos somos uma s Vontade buscando continuar sua existncia, lutando
para perpetuar-se e se expandir, e com isso causando inumerveis sofrimentos outras manifestaes
da mesma Vontade que devora faminta a prpria carne (SCHOPENHAUER, 2005, p. 474).
A iluso de que somos diferentes individualidades se d por estarmos turvados pelo Vu de
Maia, nosso aparato cognitivo, que nos apresenta o mundo sob o principiam individuationis, a partir
do entendimento que organiza os dados em espao, tempo e causalidade, dividindo as manifestaes
da Vontade em fenmenos espao-temporais atuando segundo o principio da causalidade.
Os diferentes graus de aes morais, que para o filsofo vo da justia caridade chegando
at negao da Vontade objetivada no eu, como reconhecimento de esta ser a fonte dos sofrimentos
no mundo; dependem da proporo em que se ESTABELECE MENOS DIFERENA DO QUE A
USUALMENTE ESTABELECIDA ENTRE SI MESMO E OS OUTROS (SCHOPENHAUER,
2005, p. 473), e esta diminuio do abismo entre o eu e o no-eu se daria no fenmeno da compaixo,
que consiste em que eu, ao ter a representao de outro indivduo que sofre, sinta esse sofrimento,
embora me seja dado como algo externo, meramente por meio da intuio ou por notcia, que eu o
sinta por simpatia, o sinta como meu e, no entanto, no em mim, mas num outro (SCHOPENHAUER,

2001, p. 162).
O fundamento das aes morais, segundo Schopenhauer se d pelo reconhecimento do
sofrimento alheio, na percepo de que a essncia dos sofrimentos a mesma. Por isso, a considerao
moral extrapola o reconhecimento apenas dos seres racionais como dignos de considerao, e abrange
todos os seres capazes de sofrer: sim, que ela se estende at mesmo aos animais e a toda natureza,
logo, ele tambm no causar tormento a animal algum (SCHOPENHAUER, 2005, p. 474). Com
isso a fundamentao moral de Schopenhauer, alm de trazer para a discusso o tratam ento dos
humanos em relao aos demais animais, denuncia o descaso dos sistemas filosficos ocidentais
para com estes, que so to irresponsavelmente malcuidados nos outros sistemas morais europeus
(SCHOPENHAUER, 2001, p, 174-5).
A questo da extenso da considerao tica aos animais em Schopenhauer desenvolvida,
principalmente em trs obras: 0 mundo como Vontade e como representao. Sobre o fundamento da

moral e Parerga eparalipomena. Mesmo havendo em Schopenhauer um pensamento nico, o filsofo

sempre se esforou em complementar o seu pensamento, buscando sempre uma maior coerncia.
Como afirma o comentador e tradutor brasileiro de muitas obras de Schopenhauer, Jair Barboza:
Nota-se em suas obras [de Schopenhauer] uma paulatina radicalizao das concluses na
direo do estabelecimento de uma coerncia interna de seu pensam ento tico com o Mundo
como Vontade e como representao, de 1818, na qual os animais so concebidos mais sob
a lupa da teoria do conhecimento, no sentido de possurem entendimento tanto quanto o
homem. Com isso, j em Sobre o fundam ento da moral, de 1840, a compaixo estendida
aos animais e, na obra tardia Parerga e paralipomena, de 1851, encontra-se uma refinada
arqueologia do preconceito judaico-cristo contra os mesmos que marca no s a viso
fria da cincia experimental, mas tam bm a posio terica dos sistemas morais europeus
(BARBOZA, 2012, p. 140).

Um aspecto da considerao tica schopenhaueriana extensiva aos animais chama ateno:

0 direito de o homem se alimentar de carne animal sem cometer uma injustia. H tambm uma
radicalizao das concluses em torno da discusso sobre o vegetarianismo, presente em Schopenhauer,
que se torna cada vez mais crtica, mas o filsofo no afirma em nenhum momento ser moralmente
injusto se alimentar de carne animal, mesmo que, em Parerga e paralipomena oferea as premissas
para que o leitor o faa.
Antes de nos atermos questo do vegetarianismo em Schopenhauer importante
esclarecermos alguns aspectos de sua fundamentao moral.
Como j dissemos, a ao de valor moral surge de um conhecimento, mas no de um
conhecimento abstrato que pode ser comunicado. A moralidade surge de uma espcie de iluminao,
de um conhecimento intuitivo de que em essncia todos os seres so manifestao da mesma Vontade,
e que a multiplicidade uma iluso de Maia. Com isso, no se pode ensinar a moralidade, no se
pode comunic-la racionalmente, e a filosofia moral no pode ser prescritiva. O alcance da filosofia,
para Schopenhauer, est na traduo abstrata do que o mundo, na expresso em conceitos do que
0 mundo alm do que nos aparece. Para a traduo do fenmeno da conduta moral, partiremos
to somente das aes, exclusivamente mediante as quais ele se torna visvel, e referiremos tais aes
como sua nica e adequada expresso, a qual somente podemos apontar e interpretar, ou seja, dizer
abstratamente o que ali ocorre (SCHOPENHAUER, 2005, p. 471).
Tambm foi dito de passagem que as condutas morais variam em graus e que vo da justia,
que negativa: no causar dano; caridade que positiva: ajuda e renuncia de gozos visando amenizar
sofrimentos alheios. Justo aquele que jamais, na afirmao da prpria vontade, vai at a negao
da vontade que se expe em outro indivduo (SCHOPENHAUER, 2005, p. 471). No benevolente, no
caridoso, a forma do fenmeno no mais o enreda to firmemente, mas o sofrimento visto em outros
0 afeta quase tanto como se fosse seu; procura, ento, restabelecer o equilbrio: renuncia aos gozos,
aceita privaes para aliviar o sofrimento alheio (SCHOPENHAUER, 2005, p. 473).
Na obra principal de Schopenhauer, 0 mundo como Vontade e como representao a extenso
da considerao moral aos animais se d apenas a partir da benevolncia, da caridade. O homem bom,
aquele que reconhece a si mesmo, sua vontade, em cada ser (SCHOPENHAUER, 2005, p. 474),

renunciar a certos prazeres e no causar tormento a animal algum (SCHOPENHAUER, 2005, p.

474). Mas Schopenhauer ainda no v como uma questo de justia o bom tratam ento direcionado aos
animais, os animais ainda no tem direitos naturais, como defender em outras obras.
Por isso a questo do vegetarianismo ainda no discutida to a fundo nesta obra. Apesar de
aproximar o homem dos outros animais, dizendo que todos so uma nica e mesma essncia; pelo
fato de 0 homem ser capaz de pensamento abstrato, de direcionar seu pensamento ao passado e ao
futuro, seu sofrimento e suas necessidades so infinitamente maiores, ele precisa sacrificar animais
para se aliviar. Schopenhauer dedica uma nota de rodap questo do vegetarianismo e do uso da
fora animal no trabalho:

O direito do homem vida e fora dos animais baseia-se no fato de que, com o aumento
da clareza de conscincia, cresce em igual medida o sofrimento, e a dor, que o animal sofre
atravs da morte e do trabalho, no to grande quanto aquela que o homem sofreria com
a privao de carne ou da fora do animal. O homem, pois, na afirmao de sua existncia,
pode ir at a negao da existncia do animal, e a Vontade de vida no todo suporta a menos
sofrimento que no caso inverso (SCHOPENHAUER, 2005, p. 474 [nota]).

De acordo com Clement Rosset, Schopenhauer foi o primeiro filsofo a ter ordenado seu
pensamento em torno de uma ideia genealgica (ROSSET, 1996, p. 183). Na obra Sobre ofundamento
da moral podemos identificar os primeiros traos de uma genealogia do preconceito especista, onde
0 filsofo denuncia o judasmo, o cartesianismo, as lnguas modernas europeias e a cincia como
responsveis pelo abismo criado entre humanos e animais no-humanos no Ocidente. Mas no seria
nesta obra, destinada a responder uma pergunta sobre o fundamento da moral, lanada pela Sociedade
Real Dinamarquesa, que Schopenhauer desenvolveria tais questes.
Mas a questo do vegetarianismo, ainda que mencione alguns elementos que s sero
desenvolvidos posteriormente, recebe uma maior ateno por parte do filsofo nesta obra. Em
primeiro lugar, Schopenhauer comea a falar em direitos dos animais, ampliando a considerao tica
em relao a estes para as aes justas, e no apenas caridosas: A suposta ausncia de direito dos
animais, a iluso de que nossas aes em relao a eles sejam sem significao moral ou, como se diz
na linguagem da moral, que no h qualquer direito em relao aos animais, diretamente uma crueza
e uma barbrie revoltantes do Ocidente (SCHOPENHAUER, 2001, p. 175).
Em 0 mundo..., o filsofo afirmou ser grande a diferena entre o sofrimento humano pela
privao de carne e o sofrimento do animal abatido; por isso no cogita a hiptese do vegetarianismo
como uma questo tica. Mas na mesma obra o filsofo apresenta um contra argumento emprico:
na tica dos hindus [...] vemos prescritos: [...] absteno completa de alimentao animal
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 492). Se os praticantes da religio mais antiga do mundo, segundo
Schopenhauer, prescrevem e se abstm de carne animal, no seria um exagero afirmar que a dor, que
0 animal sofre atravs da morte e do trabalho, no to grande quanto aquela que o homem sofreria
com a privao de carne (SCHOPENHAUER, 2005, p. 474 [nota])?

 por isso que em sua segunda meno ao vegetarianismo, em Sobre o fundamento da moral,
Schopenhauer rev o argumento:
Que, de resto, a compaixo para com os animais no tenha de levar to longe a ponto de,
como os brm anes, abstermo-nos da nutrio animal baseia-se no fato de que, na natureza, a
aptido para sofrer caminha passo a passo com a inteligncia. Por isso o homem, pela privao
da nutrio animal, principalmente no norte, sofreria mais do que sofre o animal por meio de
uma morte rpida e sempre imprevista, que, todavia, dever-se-ia aliviar ainda mais mediante
0 clorofrmio (SCHOPENHAUER, 2001, p. 183).

Da constatao de que os brmanes hindus vivem sem a nutrio animal, Schopenhauer rev a
afirmao de que o homem no possui foras para viver sem carne animal, e afirma que os homens do
norte no viveriam sem esse tipo de alimento, mas nessa obra o filsofo no desenvolve a questo.
Cabe ainda mencionar o surgimento de uma grande preocupao para que a morte do animal
seja indolor e sem o menor conhecimento prvio, o que indica que Schopenhauer reduz a diferena
entre o sofrimento do animal humano e o animal no-humano, conseqncia da faculdade reflexiva
exclusiva do primeiro. A afirmao indica que h em alguns animais a possibilidade de prever
acontecimentos que escapam ao presente, capacidade delegada totalmente ao homem e sua faculdade
reflexiva. Mas o fato que o grande sofrimento humano decorrente de sua abstrao e reflexo j no
est to distante do sofrimento do animal no-humano, preso ao presente.
Parerga m d paralipomena, obra tardia de Schopenhauer, pode ter o ttulo traduzido por

Suplementos e crnicas. Nesta obra o filsofo se dedica a interpretar os mais diversos fenmenos
luz de seu pensamento nico. nesta obra, em um ensaio intitulado Sobre a religio que a genealogia
do preconceito especista, operada por Schopenhauer, alcana seu desenvolvimento definitivo. No
mesmo ensaio Schopenhauer afirma categoricamente que: No piedade, mas justia aquilo que se
deve aos animais (SCHOPENHAUER, 2012, p. 250).
tambm no ensaio Sobre a religio que Schopenhauer apresenta um rico pargrafo sobre
a questo do vegetarianismo. Ele comea: Infelizmente verdade que o homem que foi empurrado
ao norte, e foi por isso tornado branco necessita da carne dos animais (SCHOPENHAUER, 2012,
p. 254). No . 92 do ensaio Sobre filosofia e cincia da natureza, o filsofo apresenta sua teoria para
0 surgimento da raa branca e explica porque o homem branco do hemisfrio Norte necessitaria de
carne animal.
Schopenhauer afirma que a espcie humana surgiu entre os trpicos, como indica a dificuldade
de nossa espcie em se adaptar ao frio, pois originalmente no possua instrumentos para sobreviver
nessas regies; e povos tropicais tm, naturalmente, a pele escura. A medida que o ser humano se
expandiu pelo mundo, pelas adversidades do clima e da natureza, foi se degenerando fisicamente e
se tornando branco, e, por isso, necessitava de instrumentos e tcnicas para sobreviver longe de seu
habitat. A nutrio por carne animal foi uma dessas tcnicas de sobrevivncia: Assim como a cor
escura da pele, a alimentao vegetal natural ao homem. Mas somente em um clima tropical ele

permanece fiel a am bas (SCHOPENHAUER, 2010, p. 213).

Continuando seu pargrafo sobre o vegetarianismo, Schopenhauer apresenta um contra
exemplo parecido com o que o fez mudar de concepo em Sobre o fundamento: se bem que h
vegetarians na Inglaterra (SCHOPENHAUER, 2012, p. 254).
Se a nutrio por animais foi uma tcnica de sobrevivncia utilizada por humanos banidos de
seu habitat; a existncia de vegetarianos no hemisfrio Norte indica que as adversidades climticas
no exigem mais a adoo dessa tcnica, pois existem outros modos de sobrevivncia sem que
causemos sofrimento e dor; sem que cometamos injustia para com outros seres que sofrem, sentem
e representam o mundo; pois os animais no so fantasmas patolgicos, como j afirmado por sbios
filsofos. Precisamos reconhecer: Tat twan asi! (Isso s tu!).
Porm, Schopenhauer nos apresenta essas premissas mas no efetua os clculos. Se contenta
em reivindicar uma morte menos dolorosa aos animais abatidos:
mas deve-se ento tornar a morte de tais animais inteiramente imperceptvel por meio
do cloroforme e um rpido golpe no ponto letal; no por piedade como se diz no Antigo
Testamento, mas pela enorme culpabilidade com respeito essncia eterna que vive, como
ns, em todos os animais. Dever-se-ia cloroformizar antes todos os animais que sero
abatidos. Esse seria um procedimento nobre que honraria a humanidade, em que a cincia
superior do Ocidente e a moral superior do Oriente se dariam as mos (SCHOPENHAUER,
2012, p. 254).

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
BARBOZA, Jair. A mitleidsethik e os animais ou Schopenhauer como precursor da tica animal.
In: Lampejo [on line], n 02, Ano 01, Fortaleza, Apoena, 2012. Disponvel em < http://revistalampejo.
apoenafilosofia.org/> Acessado em 15 de dezembro de 2012.

ROSSET, Clement. Schopenhauer, o filsofo do absurdo. Trad. Maria Marta Guerra Husseini. (Org.)
MELO, Lia Alcoforado de. In: Princpios, [on line], n 04, Ano 03, Natal, UFRN, 1996. Disponvel
em < http://principios-ufrn.blogspot.com .br/2009/06/vol-3-n-4-jandez-1996.htm l> Acessado em 02 de maio de
2013.

SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como Vontade e como representao. Trad. Jair Barboza.
So Paulo: Editora UNESP, 2 0 0 5 , 1 tomo.

_. Sobre a tica. Trad. Elamarion C. Ramos. So Paulo: Hedra, 2012.

_. Sobre a filosofia e seu mtodo. Trad. Elamarion C. Ramos. So Paulo: Hedra, 2010.

. Sobre o fundamento da moral. Trad. Maria Lcia Mello Oliveira Cacciola. 2. ed. So Paulo:
Martins Eontes, 2001.

RFMSTA

L W

PARA UMA IIVTRODUO DA

CRTICA GENEALGICA DA
MORAL EM NIE1ZSCHE
GUSTAVO AUGUSTO DA SILVA FERREIRA - Graduado em Teologia Pelo Instituto Joo Calvino de
Humanidades (IJCH) ; Graduando em Filosofia na Universidade Estadual do Cear (UECE).
E-mail: professorgustavoferreira@hotmail.com.br
Resumo: 0 presente trabalho tem como principal temtica a problemtica da moral que se d na socie
dade ps-moderna. A moral ocidental herdada da cultura europeia, influenciou e influencia at hoje
0 mbito da poltica, da tica e da economia. Questes como: o que certo e errado?, o que bem
e m al?, ser que realmente existem princpios universais, e se existem, por que se modificam e por
que so seguidos, j que so universais?, qual o interesse do homem nisso?. A genealogia da moral
surge no apenas como um questionamento acerca das origens da moral na histria antropolgica,
mas tambm como um questionamento acerca da sua aplicao em todos os atos humanos. Funda
mentado no pensamento do filsofo alemo Friedrich Nietzsche, iremos expor a moral em sua genea
logia e suas conseqncias. A concluso disso ser uma ideia de onde a civilizao chegou com seus
valores e o questionamento sobre quais valores seguir, aceitar e criar

Palavras-chave: Trabalho. Moral. Homem. Valores.

Resumen: Este trabajo tiene como tema principal el tema de la moral, que tiene lugar en la sociedad
post-moderna. El legado moral de la cultura europea Occidental ha influido e influye incluso en la actualidad en Ias polticas, la tica yla economia. Preguntas tales como: V; Lo que es buenoy lo maio?,
^Qu es el bien y el m al?, ^Habr realmente son princpios universales, y si no, p o r qu cam biary
por qu se siguen, ya que son universales?, ^que el inters dei hombre en eso?. La genealogia de la
moral sepresenta no slo como una cuestin sobre los orgenes de la moral de la historia antropolgi
ca, sino tambin como una investigacin sobre su aplicacin en todos los actos humanos. Basado en el
pensamiento dei filsofo alemn Friedrich Nietzsche, vamos a exponer la moral en su genealogia y sus
consecuencias. La conclusin es que la idea de que la civilizacin lleg a sus valoresy cuestionamientos
acerca de lo que los valores por debajo, aceptary crear

Palavras-chave: Trabajo. Moral. Hombre. Valores.

I - Introduo
palavra Moral deriva do termo latino mores (morales), relativo aos costum es , ou

simplesmente costumes. Seria importante referir, ainda, quanto etimologia da

palavra moral: esta se originou a partir do interesse dos romanos em traduzirem

a palavra grega thica. E assim, a palavra moral no traduz por completo, a palavra
grega originria (e at mesmo em sua etimologia esta traduo no pode ser vista como

completa e leal ao sentido original). que thica possua, para os gregos, dois sentidos complementares:
0 primeiro, como se sabe, derivava de thos e significava a interioridade do ato humano, ou seja,
aquilo que gera uma ao genuinamente humana e que brota a partir de dentro do sujeito moral, ou
seja, thos remete-nos para o mago do agir (prxis), para a inteno e para a efetivao de tal inteno.
Por outro lado, thica significava tambm thos, remetendo-nos para a questo dos hbitos, costumes,
usos e regras, o que se materializaria na assimilao social dos valores na vida prtica e cotidiana.
A segunda interpretao do termo em sua etimologia a que mais nos interessa, pois a que

vingou mesmo no tendo excludo a que lhe precede. Contudo, ambas so complementares. A moral
atualmente entendida como um conjunto de regras de convivncia inerentes s sociedades hum anas.
Claro que este entendimento atual no exclui o que citamos acima, tendo nele sua fundamentao. A
moral nasce no centro da tica. De modo geral compreendemos a tica como um conceito que est
associado ao estudo fundamentado dos valores morais que orientam o comportamento humano em
sociedade, enquanto a moral so os costumes, regras, tabus e convenes estabelecidas por cada
sociedade. Numa distino feita grosso modo no se poderia falar de uma sem citar a outra, mas no
mbito do debate filosfico podemos debater um dado conceito relativo ao agir humano desapegando-o
de seu complemento, ou seja, podemos aqui falar de Moral sem remetermo-nos necessariamente
tica em seus fundamentos e evoluo histrica conceituai.
Todas as sociedades civilizadas encontradas at hoje, por mais primitivas que sejam, possuam
uma moral. Um aglomerado de hbitos e valores que direcionavam o indivduo dizendo para ele como
viver, em que acreditar, quais valores seguir e o que fazer. impossvel se falar das aes inerentes a
uma sociedade sem observar seus costumes, seus valores: sua Moral. A enorme problemtica inerente
ao mbito da questo o fato de tal moral ter existido e continuar existindo em diferentes pocas, mas
muitas vezes com os mesmos conceitos e costumes, e o homem enquanto animal histrico, mesmo com
todo 0 avano do conhecimento continua mantendo uma moral (que s vezes no condizente com sua
realidade, no mximo, simplesmente conveniente). Observemos, pois o que esta moral que herdamos
dos nossos antepassados, como ela passou a existir e por que muitas vezes no a questionamos.
A moral antecedeu o cenrio das grandes religies que dominam o mundo de hoje. A moral
como regulamento das atitudes e comportamentos do ser humano em sociedade se basta no bom
senso, na simples razo de viver e conviver. Segundo nosso filsofo, F. Nietzsche, o advento dessas
religies que se originaram na prpria moral trouxe a exasperao dos princpios inatos do bem e do
mal, resultando na opresso do homem, na escravizao de sua vida, invocando um deus que deveria

salv-lo e redimi-lo de sua predileo pelo mal em detrimento do bem. Aprisionando assim o homem
e inibindo a sua autonomia. Ao invs de valorizar o homem como ser superior, a religio o relegou ao
mbito do mau, considerando-o mal, perverso, pecador e imoral. O homem deve guiar-se por si mesmo,
sem precisar de valores impostos pela religio, sem necessitar de parmetros opressores impostos
por uma religio ou qualquer outro poder metafsico imposto a ele. O pecado, o erro e a falta seriam
realmente a decorrncia de uma m ao ou de um conceito que procurou inserir no pensamento da
espcie evoluda um sentido do que bom em si e, em decorrncia, o que mau em si?

II - Sobre a origem do bem e do mal, do bom e do mau (ruim)

sabido de nossa parte que impossvel se criar um debate sobre a Moral e a sua genealogia
sem que antes faamos uma anlise prvia de conceitos constituintes que fundamentam-na. Alguns
dos conceitos primrios e fundamentais para se aprofundar na questo so: Bem e Mal e Bom e Mau.
Nietzsche diz-nos algo sobre a origem da denominao do conceito de boa ao:
() O riginalm ente - assim eles decretam - as aes no egostas foram louvadas e
consideradas boas por aqueles aos quais eram feitas, aqueles aos quais eram teis; mais
tarde foi esquecida essa origem do louvor, e as aes no egostas, pelo simples fato de terem
sido costumeiram ente tidas como boas foram tam bm sentidas como boas - como se em si
fossem algo bom . Logo se percebe: esta primeira deduo j contm todos os traos tpicos
da idiossincrasia dos psiclogos ingleses - temos a a utilidade, o esquecim ento, o
hbito e por fim o erro, tudo servindo de base a uma valorao da qual o homem superior
at agora teve orgulho, como se fosse um privilgio do prprio homem. Este orgulho deve ser
humilhado, e esta valorao desvalorizada: isso foi feito?... Para mim claro, antes de tudo,
que essa teoria busca e estabelece a fonte do conceito bom no lugar errado: o juzo bom
no provm daqueles aos quais se fez o bem ! Foram os bons mesmos, isto , os nobres,
poderosos, superiores em posio e pensamento, que sentiram e estabeleceram a si e a seus
atos como bons, ou seja, de primeira ordem, em oposio a tudo que era baixo, de pensamento
baixo, e vulgar e plebeu. Desse pathos da distncia que eles tom aram para si o direito de criar
valores, cunhar nomes para os valores: que lhes importava a utilidade! Esse ponto de vista
da utilidade o mais estranho e inadequado, em vista de tal ardente manancial de juzos de
valor supremos, estabelece dores e definidores de hierarquias: a o sentimento alcanou bem o
oposto daquele baixo grau de calor que toda prudncia calculadora, todo clculo de utilidade
pressupe - e no por uma vez, no por uma hora de exceo, mas permanentemente. O
pathos da nobreza e da distncia, como j disse, o duradouro, dominante sentimento global
de uma elevada estirpe senhorial, em sua relao com uma estirpe baixa, com um sob eis
a origem da oposio bom e ruim . (O direito senhorial de dar nomes vai to longe, que
nos permitiramos conceber a prpria origem da linguagem como expresso de poder dos
senhores: eles dizem isto isto, marcam cada coisa e acontecimento com um som, como que
apropriando-se assim das coisas.) Devido a essa providncia, j em princpio a palavra bom
no ligada necessariamente a aes no egostas, como quer a superstio daqueles
genealogistas da moral. somente com um declnio dos juzos de valor aristocrticos que
essa oposio egosta e no egosta se impe mais e mais conscincia hum ana - , para
utilizar minha linguagem, o instinto de rebanho, que com ela toma finalmente a palavra (e as
palavras). E mesmo ento demora muito, at que esse instinto se torne senhor de maneira tal
que a valorao moral fique presa e imobilizada nessa oposio (como ocorre, por exemplo,
na Europa de hoje: nela, o preconceito que v equivalncia entre m oral, no egosta e
desinteresse j predomina com a violncia de uma ideia fixa ou doena do crebro). ^

Nietzsche refere-se aqui anlise feita pelos psiclogos ingleses e indica-nos como se deu a
conceituao prvia do valor da ao. Isto quer dizer que a identificao do valor da ao, inicialmente,
se dava de acordo com a utilidade da mesma e permanecia pelo costume perpetuando-se em seguida
pelo esquecimento. O bom outrora fora tudo aquilo de primeira ordem, tudo aquilo referido aos
nobres, ao sujeito de alma elevada. Mas que importava ao sujeito de alma elevada, ao aristocrata, ao
nobre a utilidade? Eles eram para si o conceito de bom, belo e do prprio bem. Em contrapartida,
a plebe, o comum, o mesquinho, o baixo e toda a classe vista como inferior no tinha outra opo
a no ser seguir o ideal aristocrata e considerando-o como correto, integro e bom em si mesmo,
mesmo que enquanto plebeu, jamais pudesse alcana-lo. Em suma, bom aquilo que em todos os
tempos se mostrou diretamente como til, e por esse fato se mostrou no direito de exigir que assim
0 seja considerado. Considerado como algo no valor de supremo grau, tendo valor em si mesmo. O
filsofo afirma que em toda parte, nobre, aristocrtico (segundo ele no sentido de ordem social) so os
conceitos fundamentais, a partir dos quais se desenvolve o termo Bom no sentido que possui uma alma
privilegiada, uma natureza elevada. E em paralelo se desenvolvem tambm os conceitos contrrios:
comum, plebeu, baixo, imundo e etc. ^Um exemplo claro disso o termo alemo sclecht, que significa
mau, que idntica palavra schlicht que por sua vez significa simples. Isto , o homem comum que se
encontra por sua aparncia distanciado e at mesmo oposta ao homem nobre.
Em todas as lnguas, idiomas e culturas pesquisadas, sem excees, encontrou-se sempre a
tendncia dos bons conceitos voltados para o nobre e os maus voltados para a plebe. As sociedades
na medida em que evoluem fazem exatamente o contrrio do que querem os socialistas e por sua vez
os comunistas. Ou seja, tendem a se destacar dos outros sem deixar espaos para iguais. A tendncia
comuna, sociedade longe do caos e com enorme proximidade em riquezas de hbitos e valores
tudo 0 que os indivduos considerados evoludos no querem. A comuna a forma mais primitiva
de organizao social e de busca pela sobrevivncia da espcie. Tudo que o aristocrata no quer ser
igual aquele que ele considera inferior, ou at mesmo aquele que ele considera igual a ele: ele tende a
diferenciar-se naturalmente (nos hbitos, no vestir, no comer, no aparentar: no modo de ser). No que
tange a origem dos conceitos de Bom e Mal e Bem e Mau (principalmente de Bom e Mal) temos o
conceito antecessor: Puro. O conceito de Puro e impuro, segundo nosso amigo fillogo,^ surgiu para
diferenciar as castas. Puro queria dizer simplesmente um homem que se lava, que se abstm de certos
alimentos que causam doenas e poluem o organismo, que no se deita com mulheres impuras e da
plebe e tem horror a sangue. O puro desenvolveu e levou ao Bom, e o Impuro ao contrrio, levou ao
Mal.^

III - O conceito deturpado posteriormente

Como vimos acima, a aristocracia cria sua moral, cria seus valores com base no que seu,
com base no que se ou no que se pensa ser. justam ente no mbito dos homens de esprito elevado

que aflora o conceito de bom que se identifica com o que realmente visto como bom ao longo dos
sculos por sua beleza e utilidade. O homem que se considerava puro, o homem superior, buscava
sempre exaltar-se e distanciar-se dos considerados inferiores, tendo como relao de ligao com
eles 0 simples fator de explorao (Aristteles chega a ser um claro exemplo disso em seus escritos
filosficos sobre a Plis). Por mais que o aristocrata seja tendencialmente superior em seu esprito e
que ele nem sempre precise de algum que o sirva ou faa os servios considerados impuros, ainda
sim ele o quer, e por isso ele no pode abster-se de forma integral do plebeu, do individuo considerado
inferior. O individuo impuro deve executar o servio impuro. Isso tudo parece-nos assustador e at
mesmo pedante e injusto.
Claro que de certa forma at podemos assim considerar, mas a verdade histrica e filolgica
da humanidade no nenhum conto de fadas no qual podemos nos deliciar e apreciar o amor, a justia
e a paz entre os homens.
Ao contrrio, o homem baixo, o Plebeu, o escravo no deixou a desejar na criao de seus
valores. Toda classe, por mais tardio que seja, institui os seus valores, mesmo que de forma obscura
ou espelhada nos valores de outra classe. Por tempos a classe baixa se conformou em tentar imitar
a classe superior considerando-os como realmente superiores ou se conformando em viver como
seres inferiores, mas em um determinado momento o dio, a inveja, a cobia, a revolta, acomete os
escravos e eles criam para si uma Moral. A questo da moral dos escravos circunstancialmente uma
fundamentao de uma moral da negao. Os escravos no tm bens materiais para amar, venerar e
chamar de seus, nem mesmo as suas vidas so suas, pertencem aos seus senhores. Enquanto a moral
aristocrata nasce de uma triunfante afirmao de si mesmo e de tudo que lhe pertence, a moral dos
escravos ope um no a tudo o que no seu, a um de outro modo, a um no ele mesmo. O no do
escravo seu ato criador.
O homem bom cria seus valores pelo que tem e , o homem mau cria seus valores negando
tudo que ele mesmo no possui nem , negando o homem bom, negando o aristocrata, suas posses e
costumes.
Os bem nascidos, os nascidos em bero de ouro, se sentiam justam ente como felizes.
Em contrapartida, a classe inferior se ressente como infeliz. a partir de se autointitular infeliz por
presso ou ser o contrrio do que se intitula feliz que o plebeu considera-se digno de compaixo. Para
0 aristocrata, ser feliz se constitui em agir, em ser; para a plebe a felicidade constitui o querer-ser (o
outro), 0 poder ser o que no se mas se quer ser, o fantasiar ser e em desdenhar o superior a ele
considerando-o inferior de uma forma odiosa e absurda. O ressentimento criador, ele gera valores.
Os mau nascidos constroem artificialmente a sua felicidade. Nietzsche diz:
Enquanto o homem nobre vive com confiana e franqueza diante de si mesmo (nobre de
nascim ento, sublinha a nuance de sincero, e talvez tambm ingnuo), o homem do
ressentim ento no franco, nem ingnuo, nem honesto e reto consigo. Sua alma olha de
travs; ele ama os refgios, os subterfgios, os caminhos ocultos, tudo escondido lhe agrada
como seu m undo, sua segurana, seu blsamo; ele entende do silncio, do no esquecimento,

da espera, do m omentneo apequenamento e da humilhao prpria. Uma raa de tais

homens do ressentimento resultar necessariamente mais inteligente que qualquer raa
nobre, e venerar a inteligncia numa medida muito maior: a saber, como uma condio de
existncia de primeira ordem, enquanto para os homens nobres ela facilmente adquire um
gosto sutil de luxo e refinamento - pois neles ela est longe de ser to essencial quanto a
completa certeza de funcionamento dos instintos reguladores inconscientes, ou mesmo uma
certa imprudncia, como a valente precipitao, seja ao perigo, seja ao inimigo, ou aquela
exaltada impulsividade na clera, no amor, na venerao, gratido, vingana, na qual se tm
reconhecido os homens nobres de todos os tempos. Mesmo o ressentimento do homem nobre,
quando nele aparece, se consome e se exaure numa reao imediata, por isso no envenena:
por outro lado, nem sequer aparece, em inmeros casos em que inevitvel nos impotentes
e fracos. No conseguir levar a srio por muito tempo seus inimigos, suas desventuras, seus
mal feitos inclusive - eis o indcio de naturezas fortes e plenas, em que h um excesso de fora
plstica, modeladora, regeneradora, propiciadora do esquecimento (no mundo moderno, um
bom exemplo M irabeau, que no tinha memria para os insultos e baixezas que sofria, e que
no podia desculpar, simplesmente porque - esquecia). Um homem tal sacode de si, com um
movimento, muitos vermes que em outros se enterrariam ; apenas neste caso possvel, se for
possvel em absoluto, o autntico amor aos inimigos. Quanta reverncia aos inimigos no
tem um homem nobre! (e tal reverncia j uma ponte para o amor). Ele reclama para si seu
inimigo como uma distino, ele no suporta inimigo que no aquele no qual nada existe a
desprezar, e muito a venerar! Em contrapartida, imaginemos o inimigo tal como o concebe
0 homem do ressentimento - e precisamente nisso est seu feito, sua criao: ele concebeu o
inimigo m au, o m au, e isto como conceito bsico, a partir do qual tam bm elabora, como
imagem equivalente, um bom - ele mesmo!... ^

O nobre chega concluso do que mau por observar o que oposto a ele, j o plebeu chega
ao que bom amesquinhando o nobre, encontrando-se em meio ao que mau, por j ser mau tenta
identificar-se como bom denominando tudo que bom como mau por ser o seu contrrio, por ser o
que nasce no intimo de seu ressentimento. Na moral do ressentimento o dio por tudo que se refere
ao outro se exacerba, o que se ope a ele, a moral do nobre: O nobre encontra o conceito de bom e mal
e bem e mau sem precisar de um outro, basta que no seja ele, j motivo suficiente para ser negativo.
Nesta perspectiva, a prpria cultura nos dada como objeto de castrao e adestramento da
besta humana. Na medida em que tenta transform ar o animal imponente e egosta em dcil, pacato
e educado. Deve se considerar como os verdadeiros instrumentos da cultura todos estes instintos de
reao e de ressentimento, graas aos quais se acabou por quebrar e subjugar as linhagens nobres
com seus ideais. Nobre nunca quis dizer piedoso, caridoso ou homem do povo. das demais Morais,
inventadas longe da aristocracia e dos valores de pureza e riqueza que nascem as religies que deturpam
a Moral em sua originalidade. De forma alguma o individuo humano, um ser que deve estar sobre um
pedestal considerando-se imortal e superior em todas as formas de sua existncia, alegando que nele
reside o sopro do divino.
O dio que culminou na Moral dos escravos o mesmo dio que formulou as religies que
pregam a converso e no a dominao. A converso se apresenta como um insulto a tudo aquilo que
0 outro acredita, quando, de forma sutil ele convencido que o melhor o pior, que o bom o ruim e
que os valores que ele conhece e acredita so inversos. Tudo o que o individuo sempre acreditou ser to
bom por sua natureza subvertido por uma doutrina de seres de dio que no alcanaram tais posies
e por isso criam seus prprios valores de forma invertida tentando corromper tudo que os cerca e que

no se identifica com o que eles acreditam que seja um conceito superior ao real conceito superior
propriamente dito. Corrompem tudo o que os cerca como se fossem acido jogado em meio a plantao
frtil, natural, bela e prazerosa. Abdicam dos prazeres que a realidade nos mostra como sendo reais
para buscar prazeres duvidosos que brotam no mbito de promessas jam ais cumpridas e evidncias
jam ais comprovadas, tudo isso bem longe da sensao prazerosa que nos d tudo aquilo que eles
denominam como pecado. Assim, Nietzsche afirma:
De um lado uma espcie de concentrao e organizao dos doentes (- a palavra Igreja o
nome mais popular para isso), de outro lado uma espcie de salvaguarda provisria dos mais
sadiam ente constitudos, dos mais plenamente forjados, criando-se assim um abismo entre
doentes e sos - durante muito tempo isto foi tudo! E era muito! Era muitssimo!...
(Nesta dissertao, como se v, parto de um pressuposto que no tenho primeiro de justificar,
em vista de leitores tal como os necessito: o de que a natureza pecam inosa do homem no
um fato, mas apenas a interpretao de um fato, ou seja, uma m disposio fisiolgica - vista
sob uma perspectiva moral-religiosa que para ns nada mais tem de imperativo. - Que algum
se sinta culpado, pecador, no demonstra absolutamente que tenha razo para sentir-se
assim; tam pouco algum so apenas por sentir-se so.

desta motivao doentia, desta noo de pecador que brota a ideia de dever. A ideia do
dever, ou dever moral, inserida de forma a pretender tornar o individuo consciente de que ele deve
fazer algo em prol de um regimento que est sobre ele e sua espcie. O dever no a lei, um imperativo
categrico que se impregna na conscincia do sujeito como se nele tivesse sido feita uma lavagem
cerebral que no mais o motiva a sobreviver, a viver, a sentir e sim a obedecer, seguir, ser orientado e
enquadrar-se em regras que te orientam a negar a vida em prol de qualquer outra coisa que te orienta
para o mbito das sensaes, da vontade, da liberdade e impede o homem de ser senhor de si. Para
Nietzsche nenhum preo a se pagar alto demais quando a recompensa ser senhor de si mesmo.
Nas palavras de Nietzsche: Para o homem que possui o conhecimento no existe dever...
O sacerdote asceta, o sujeito do dio subjugado, o lder da angstia e da negao do real, do racional,
do vivido, da prpria vida. Este sujeito que tange os outros ao rumo da misria que ele prprio se
encontra pelo esprito do ressentimento o lder de muitas pequenas sociedades medocres e de crena
fantasiosa.

IV - A moral para Nietzsche e a consequencia religiosa

O homem livre, ativo e independente o homem que devemos criar, neste homem que
devemos investir. Os valores que este homem criar sero valores mais elevados que os da mesquinharia
que desafortuna a vida. Um homem assim um homem mais digno de viver, justam ente por am ar a
vida e a exaltar em sua prpria existncia, em sua estilstica do existir. Um homem que luta pela vida,
simplesmente por ela e nada mais um homem mais seguro do futuro. Segundo Nietzsche: ...era at

aqui quase coisa mais temida em si, - e esse temor fez com que se quisesse, se desejasse, se obtivesse o
tipo contrrio: o animal domstico, o animal de rebanho, o homem animal doente - o cristo... ^
O conceito compaixo, que o conceito que apoia a moral dos fracos, inferiores e excludos,
diz-nos: este fraco, por isso este digno de compaixo, este pobre, coitado dele. onde o fraco
chamado de bom. A compaixo torna-se contagiosa e ela arrasta para baixo todo aquele que se
encontra em cima, ela torna a dor compartilhvel, ela faz da dor um sentimento coletivo, ela transforma
0 declnio particular em prejuzo coletivo que traz o declnio para um grupo inteiro ao invs de deixar
que um membro fraco do grupo caia sozinho por sua incompetncia e fraqueza. Segundo Nietzsche,
toda a doutrina do imperativo categrico Kantiano cai por terra no momento em que infringe as regras
mais naturais e inequvocas da existncia dos seres vivos, ou seja, a de que todo homem deve inventar
seu prprio imperativo, seus prprios princpios e assim criar seus valores. Nietzsche diz que: o
contrrio que exigem as mais profundas leis da conservao e do crescimento: que cada um invente
sua virtude, seu imperativo categrico. Um povo se arruina quando confunde a ideia do seu dever com
a ideia do dever em geral.
Para o nosso filsofo essa decididamente a receita da incompetncia e da contradio. Tudo
que no queremos e muito menos precisamos o indivduo fraco e passivo, sendo tangido por outras
vontades que no a sua. Por Moral, Nietzsche entende valores e princpios que o indivduo cria para si
(ou deveria criar para si). No valores que so transmitidos por outras pessoas, religies ou costumes.
O sujeito pode apropriar-se de valores que no foram criados por ele, pode sim acreditar em algo que
no foi inventado por ele, mas desde que esses valores no sejam impostos ou forados a ele mesmo de
forma agressiva, sutil ou arbitrria. A moral de um sujeito deve ser criada por ele prprio. Fazendo um
movimento entre ele mesmo e tudo que o agrada, que o afirma como vivo, livre e solto do subjugo das
castas inferiores que querem lhe desviar de seu caminho. No fim se percebe que no existem caminhos
a serem trilhados e nem caminhos a serem traados: existem caminhos a serem criados.
Falo de caminhos a serem criados e no traados, porque pensar em um caminho pronto
pensar em uma existncia acabada, com uma verdade a seguir, com uma estrada cheia de setas que
te orientam desde o seu nascimento. Com o indivduo humano no deve ocorrer isto! Alis, no que
tange a existncia, isso improvvel, impossvel. Os caminhos so feitos e refeitos continuamente at
que 0 sujeito chegue ao fim de sua existncia. Pensar em ideais prontos a seguir, pensar em verdades
universais, pensar em determinao metafsica pensar em Verdade em si.
A Verdade sempre atribuda pela f. Toda forma de f no querer saber do que realmente
verdade enquanto se busca a significao mais intima do conceito de verdade. Para Nietzsche a
crena obstinada de toda espcie mesmo uma expresso de abnegao, de alienao de si. Todos
estes aglomerados de conceitos que tem fundamentado a filosofia, a cincia e a religio, igualamse no quesito de Busca pela verdade. Pensar a verdade em si abdicar do real, do contingente, do
empiricamente existente para pensar o transcendente, o fictcio, o superior, o alm da vida: A Verdade.
A verdade iguala todos os ascetas em um s patamar, a saber, o de zumbis sedentos por algo que jam ais
ir satisfaz-los, justam ente por no existir.

O humano a nica espcie que busca a verdade, isto por que a espcie fantasiosa e trgica
que busca algo que nem ela mesma sabe a origem, o porqu e a finalidade. Para Nietzsche, verdade
s um conceito sobre o qual uma determinada espcie de seres vivos no consegue viver sem. Pensar
a verdade chega a ser uma idiossincrasia, busc-la ento, um absurdo desnecessrio, mas isso ainda
acontece por uma razo: O homem prefere a vontade do nada do que o nada da vontade.
Preferimos o mbito do irreal a reconhecer que o irreal irreal. Busca-se algo para venerar,
cria-se um bezerro de ouro na ausncia de qualquer outra noo que disperse este vazio chamado
existncia humana. Buscar o fundamento exatamente o grande problema que tange o declnio da
moral, at mesmo dos homens mais esclarecidos e de espritos mais libertos. O divino do existir estar
exposto as fraquezas e angstias, felicidades e alegrias. Chega-se ao cume do monte da vida quando
se percebe que a vida vida por si s, e que seu nico sentido a ausncia de sentido, que seu nico
sentido viver. A essncia do fundamento o vazio. O homem o ser que saltou num abismo e que
espera cair no cho, que espera encontrar o fundamento, o fundo, mas ele no encontra, ele no sente o
solo. Ele s cai... Em uma de suas mais ilustres obras, a saher, Assim FalavaZaratustra Nietzsche Diz:
O homem uma corda estendida entre o animal e o super-homem. Uma corda sobre um
abismo.Perigosa para percorr-la, perigoso ir por esse caminho, perigoso olhar para trs,
perigoso trem er e parar.O que grande no homem ele ser uma ponte e no uma meta. O que
se pode am ar no homem ele ser uma passagem e um declnio.

Podemos agora compreender a Moral em seus fundamentos bsicos. E podemos tambm

agora, mais do que nunca, questionar a finalidade disto e a que esta noo de finalidade tem nos levado.
A contemporaneidade o olho do furaco.
Estamos vivendo o pice das conseqncias histricas que a humanidade tanto presenciou e
muitas vezes tentou evitar. Agora temos a chance de vislumbrar o advento de um novo perodo histrico
e question-lo, no mais em seus fundamentos, mas em seu curso, em seu caminho.

V - Consideraes finais (a questo na atulidade)

Pesquisas nos mostram que as igrejas das mais variadas religies (principalmente as que
se dizem crists/evanglicas) arrecadam mais de um bilho por ms.

Nesta perspectiva podemos

observar 0 impacto econmico e estrutural que a moral das religies tem na sociedade atual. Vemos por
inmeras vezes o sentimento de angstia e de culpa em muitas pessoas que se dizem religiosas. Elas se
restringem a fazer muitas coisas que gostariam ou at deveriam por uma restrio da moral inerente
em suas religies ou crenas. Sim! A moral de suas religies ou crenas, e no a sua prpria moral.
Muitas delas nem sequer entendem o porqu daquilo tudo, no se situam no contexto histrico daquilo
que acreditam. Porm, em contrapartida a doutrina restringe e impede o indivduo de emancipar a si

mesmo e de dizer o que so prioridades, entendendo que um dia lhe foi ensinado que um deus, um cu,
uma misso no escolhidos diretamente por ele so prioridades.
O que mais absurdo de que um pas que se diz laico (como o Brasil) propor descontos ou
iseno nos impostos (principalmente no IPTU) das igrejas, capelas e congregaes? O que mais
inadmissvel do que um pas que se diz democrtico, laico e justo, utilizar verba pblica para construir,
reformar, restaurar e manter esttuas de santos da igreja catlica em inmeros pontos das cidades?
Isto sem contar a imagem da cruz crist com Jesus nela que existe no ponto mais alto da cmara dos
deputados, que (teoricamente) o smbolo da democracia representativa. O Estado, teoricamente
falando, deveria representar a vontade coletiva, e, enquanto pas laico restringir qualquer rgo ou
patrimnio pblico qualquer tipo de manifestao religiosa ou a propagao da mesma, principalmente
se a mesma for financiada com o dinheiro pblico. No se deve proibir, inibir ou reprimir a religio
de ningum, mas tambm no se deve, atravs dos meios, dos poderes e financiamento pblico,
incentiv-los. Jamais deveria conservar as crenas, considerando que no h nada mais perigoso de
que 0 interesse religioso ou privado no interior do interesse poltico. At que ponto m anter uma moral
oficial no Estado algo positivo? Na verdade no de forma alguma positivo, pois aprisiona e desgasta
qualquer possibilidade de autonomia intelectual e volitiva do sujeito moral, do cidado. O casamento
da lei, do regimento da justia com a religiosidade ou a moral das religies, que a doutrina da crena,
s pode ter como resultado a supervalorao de noes arbitrrias do real sobre a sua significativa
contingncia.
A liberdade religiosa e a liberdade de expresso so pontos constituintes da moral em si
mesma, ou seja, a moral de valores criados pelo sujeito.
Mastaisvaloresdevem ser individuais. E quando forem coletivos, cientes de que a possibilidade
da existncia de outra moral a efetivao da existncia da liberdade. Que os loucos dancem por ouvir a
msica, que os surdos aquietem-se por no perceberem os sons. Que a Moral no seja jam ais coletiva.
a pluralidade da diferena que nos torna humanos, demasiadamente humanos.

NOTAS
1Nietzsche, n e n \. A genealogia da moral. p. 28, Editora Escala 2009. So Paulo. 3 edio.
^Ibidem. p. 31.
^ Friedrich Nietzsche era tam bm , alm de Filsofo, Fillogo.
"Nietzsche, n e n \. A genealogia dam oral. p. 34, Editora Escala 2009. So Paulo. 3 edio.
^ Nietzsche, n e n \. A genealogia da moral. Editora Escala 2009. So Paulo. 3 edio, p. 42.
Ibidem. p. 142-143.
^Ibidem. p .l4 7
*Nietzsche, Friedrich. 0 Anticristo. Editora Escala 2009. So Paulo. 2 edio, p. 20.
^Immanuel Kant (1724 - 1804) foi um dos mais ilustres pensadores da filosofia ocidental. ele o pai do imperativo
categrico. O imperativo categrico o dever que toda pessoa tem de doar conforme os princpios que ela quer que todos os
seres hum anos sigam, se ela quer que seja uma lei da natureza hum ana, ela dever confrontar-se realizando para si mesmo
0 que deseja para o prximo. Em suas obras Kant afirma que necessrio tom ar decises como um ato moral, ou seja, sem
agredir ou afetar outras pessoas de forma negativa.
Nietzsche, Friedrich. 0 Anticristo. Editora Escala 2009. So Paulo. 2 edio, p. 32.
Nietzsche, n e n \. A genealogia da moral. Editora Escala 2009. So Paulo. 3 edio, p. 172.
i^Nietzsche, nedndc\. A ssim falavaZaratustra. p.24, Editora Escala 2008. So Paulo. 3 edio.
Disponvel em: < http://m esquita.blog.br/igrejas-evangelicas-arrecadam -m ais-de-lbi-por-m es>.

REFERNCIAS

NIETZSCHE, Friedrich. A genealogia da moral. 3 ed. So Paulo: Editora Escala, 2009.

NIETZSCHE, Friedrich. O Anticristo. 2 ed. So Paulo: Editora Escala, 2009.

NIETZSCHE, Friedrich. Assim falava Zaratustra. 3 ed. So Paulo: Editora Escala, 2008.

NIETZSCHE, W. E Samtlhiche Werke. (Org.) G. Colli Mazzino Montinari. Munique: DTV/ De

Gruyter, 1996. Obra crtica em 15 volumes.

KAHLMEYER-MERTENS, Roberto. Resenha: Da Genealogia da moral de R W. Nietzsche.

Consciencia.org, 2011.

KANT, Immanuel. Fundamentao da metafsica dos costumes. 1 ed. So Paulo: Editora Barcarolla.

MESQUITA. Igrejas Evanglicas Arrecadam mais de um milho por ms. Disponvel em:< h ttp ://
mesquita.blog.br/igrejas-evangelicas-arrecadam-mais-de-lbi-por-mes>.

RFMSTA

ANU

UMA APRECIAO
PS-MODERNA NA ORRA
OE JOO GILRERTO NOLL
JULIANA BRAGA GUEDES - Mestranda em Literatura Comparada pela
Universidade Federal do Cear (UFC).
A escritura de Noll na obra Canoas e Marolas atravessa a narratividade atravs de uma
meteorologia csmica e a procura incessante de um tempo perdido na (re)lembrana de um passado
no-vivido ou reinventado, em um retorno, na perspectiva de uma organizao futuristica.
O autor utiliza o foco narrativo em primeira pessoa, justam ente para emaranhar a tram a
dos acontecimentos e as sensaes vividas pela personagem Joo das guas. A ideia de cotidiano o
faz levantar questionamentos no reconhecimento de um passado flutuante, sem demonstraes de
lamentaes ou remorsos - como se fosse um esquecimento de si mesmo e aproveitamento da (con)
vivncia momentnea de carncia paterna. O desejo de Joo em reencontrar a filha, que ainda no
conhecia, deixava-o em uma confuso nas incertezas do tempo, plasticamente, vaporoso, como uma
cortina fosca. At que as memrias da infncia advinham em uma conexo com a recordao de
sons. A ilha, espao inicial e continuo da obra, deixava o protagonista em um estado de inrcia e na
observao do passar do dia com ociosidade. As dvidas levantadas por ele prprio em seu alheamento
eram voltadas para um monlogo interior de perguntas e respostas sem fim.
A pasmaceira, o cansao e a preguia compreendiam o entorpecimento da personagem a
uma necessidade de perda da memria continua com o objetivo de prosseguir com a prpria vida mais
adiante. As imagens cambiantes nas descries e pensares desse narrador-protagonista formulavam

uma instabilidade na intersubjetividade atrapalhada de um ser paralisado pela dvida e constatao,

lado a lado.
Essa ausncia de definio das imagens ante a indeterminao da existncia do ser,
a relatividade de um tempo no-solucionado e questionado por dvidas sem

buscar respostas

satisfatrias, a vivncia em espaos temporrios, o isolamento de preocupaes rotineiras, a liberdade

expansiva de apenas sentir a vida, sem contest-la em nenhum momento e a morte sem dogmas
religiosos com novas adaptaes fazem de Canoas e M arolas um reduto de traos ps-modernos, que
aprimoram uma nova abordagem na releitura das obras literrias contemporneas.
O subjetivismo do narrador circunda por uma suspenso coloquial da linguagem. A obra
provoca uma imaginao repleta de sensaes inebriantes. Um estar aqui e acol, um aqum-alm
sem distino espacial e temporal. Joo das guas expressa a permanncia de um tempo que sempre
est porvir e a conscientizao de que sabia trabalhar cada vez menos com a memria. Muitas vezes,
ele contempla a vida alheia para consultar, no intervalo das observaes apontadas, uma explicao
ante a ociosidade do tempo. A ideia de forasteiro fornecia-lhe um libi manuteno da prpria inao
e da prtica do nadismoK
O nomadismo tambm faz do narrador-protagonista um ser irresoluto, principalmente,
no momento do encontro com a sua filha, at ento desconhecida. Ele resiste em acreditar nessa
veracidade e se questionando sobre a real paternidade. Antes de tudo, Joo realiza uma sondagem das
informaes passadas por sua memria. A filha medica e o direciona para um programa psiquitrico
0 qual co-autora e se intitula Ablao da Mente. A figura paterna doravante se torna um objeto de
laboratrio.

O tempo em canoas e marolas

O narrador-protagonista de Canoas e M arolas est, constantemente, voltando no tempo,

recua entre delrios onricos, talvez para suportar o arrefecimento causado no presente de seu cotidiano.
O pecado da Preguia - que leva o subttulo da obra - torna a personagem um eterno perambulador
na desagregada vida que leva. Durante a sua participao no programa medicinal da filha o mesmo
se refugia no sono para manter o desapego ao mundo circundante. Na desconfiana de tudo, Joo
conseguia uma permanncia no alheamento do mundo - usava uma espcie de desateno ou se
focava noutra ateno no-comum e difcil de detalharmos, quem sabe, enganava-se por meio de um
suposto autismo.
Na incerteza de se perpetuar como mais um desconhecido, sem histria e memrias de
famlia, Joo das guas sempre retomava a questes universais, dvidas ou perguntas sofistas, tais

'

Ou seja, 0 do fazer nada.

como: O que positivo? (p. 63), O que seria a preguia? (p. 73), entre outras. A postura ctica
levantava possibilidades de respostas, dicas e (in)solues na direo de acalentar a prpria inquietude.
s vezes, nem chega a formular uma resoluo concreta, mas sim confunde ainda mais ante refletidas
indagaes. A vida da personagem era como as marolas do rio da ilha, uma passagem sem destino ou
um navio sem porto.
Essa ciso no tempo construda pela enunciao e enunciado deixa a personagem
desdobrada em uma virtualidade, no sentido de que o fora se torna uma interioridade. Segundo Pelbart
(2007) enquanto um fora dobrado, um dentro lhe coextensivo, como memria, vida, durao.
Deleuze (1997) pensou o fora como ltima espacialidade mais profunda que o tempo. O tempo como
dobra do fora. O fora se duplicando de um dentro coextensivo. Segundo Blanchot (1987), a literatura
no diz que sabe alguma coisa, mas que sabe de alguma coisa; ou melhor, que ela sabe algo das coisas
- que sabe muito sobre os homens. Para Barthes (1973) a indeterminao de oferecer uma linear
estilstica de escritura autoral faz da literatura algo fugidio. Assim como, a areia da praia entre os dedos
da mo ou a diferena nfima que um milsimo de segundo est na contagem de um relgio de pulso.
Blanchot assevera a literatura vai em direo dela mesma, de sua essncia, que o desapareciemento
(s/p). O movimento do fora muito cara a esses trs crticos: Barthes, Blanchot e Deleuze.
O fora como interioridade transforma o pensar da subjetividade de Joo das guas, que ao
mesmo tempo ciso e dobra. O tempo no fora sob a condio de dobra. Quando a personagem percebe
que se aproxima da prpria morte no momento de sua travessia no rio para um hospital acontece algo
incomum: ele se compraz com o seu estado de inrcia. Portanto, atravs do gozo do fora dos efeitos
da doena, ele se impulsiona a sair daquela situao mrbida, ou seja, da aceitao da enfermidade.
A resistncia na dobra da personagem condicionada por um papel de paciente no-doente. Aqui, o
tempo no fora se torna sujeito.

Por fim, 0 personagem se liberta desse vazio na dobra do tempo com a presena da filha
e do neto recm-nascido. Como tambm, busca um eu submerso longe das dvidas existenciais.
Doravante o sonambulismo aparece como energia e substituto de sua preguia. Ele ao perceber essa
condio sai em uma viagem sem destino e acaba encontrando um lar aespacial, no qual se ocupa
em atividades, como a pesca e o canto, e concomitante est em um nibus onrico com passageiros
de raa indgena. No desfecho se reconhece uma paralisia corprea e de anima, como tambm, Joo
acaba se comparando a uma pedra. A temporalidade crnica, no mais cronolgica, do narrador em
constante devir, que se esquiva do presente, transporta a protagonista para um enlouquecimento de
contrariao. O trao esquizofrnico da ps-modernidade este no mergulho desse presente o qual

subvertido no devir e na extenso varivel do passado e do futuro.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

BARTHES, Roland. La plaisir du texte. Paris: ditions du Seuil, 1973.

BLANCHOT, Maurice. O espao literrio. Rio de Janeiro: Rocco, 1987.

DELEUZE, Gilles. Crtica e clnica. So Paulo: Editora 34,1997.

MOISS, Leila Perrone. Altas literaturas: escolha e valor na obra crtica de escritores modernos. So
Paulo: Companhia das Letras, 1998.

NOLL, Joo Gilberto. Canoas e Marolas. Rio de Janeiro: Objetiva, 1999.

PELBART, Peter Pl. O Tempo No-Reconciliado. So Paulo: Perspectiva, 2007.

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FOTOGRFICO
Fotografias de Luiz Felipe Sahd, Professor da Universidade Federal do Cear (UFC).
Doutor pela Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP).

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