REVISTA

IAM PI

A P O E N A I G ru p o d e estudos S ch o p e nha u e r

letzsche

ARTIGOS
ENSfS
RESENHA
FOTOGRAFIA

460 anos da deglutigj^ do bispo Sordi

Filosofia, Esttica e Poltica

ISSN 2238-5274
EDIO ESPEaAL - N 6 - 02/2014 / ^

Indice
EDITORIAL

Uma breve compreenso sobre o Dasein de Heidegger

Marcus Vincius Gomes de Arajo___________

Editorial
Editorial_____

03

0 aparente confiito eudemonoigico presente na tica scbopenbaneriana

Gustavo Augusto da S. Ferreira_________________________207

DOSSI OSWALD DE ANDRADE

Crtica ao sujeito do conhecimento em Nietzscbe e Frend

Hermann Ronor Kulitz_________________________________222

Oswaid de Andrade: 0 bomem cordiai e a fiiosofia (brasiieira)

David Barroso________________________________________ 04

ENSAIOS

A recepo da antropofagia na arte brasiieira contempornea

0 riso tico: "opes" deienzianas peia aiegria

Irina H ie bertG run____________________________________ 24

Daniel Santos da Silva

A morta de Oswaid de Andrade e o desespero da forma

RESENHAS

235

Marcelo Paiva de Souza________________________________ 49

Por que somos eternamente decadentes? Um breve comentrio sobre a

interpretao de Evaido Sampaio

ARTIGOS

Fernando R. de Moraes B arro s________________________251

Nietzscbe e a ambivaincia do fiisofo e doartista: uma necessidade

esttica de (des)construo do mundo e davida

ENSAIO FOTOGRFICO

Ivan Resafi de Pontes_________________________________68

Resto Oemoiido
por Paulo W inz_______________________________________ 260

A vontade de poder como afirmao da vida

Wlisses de Freitas Freire____________

96

Oa tentao negao do suicdio: Um diiogo entre Scbopenbauer e Camus

Nathan Menezes A.Teixeira___________________________ 108

Soberania versus estado: crtica ao binmio poder-vioincia em Waiter

Benjamin
Raquel Clia Silva de Vasconcelos______________________ 120

ISSNZZ38Z74
Editores:

Luana Diogo, Daniel Carvalho,William Mendes, Ruy de Car

valho, Gustavo Costa

0 iVIundo reificado ou Oa Natureza da economia

Manuel Bezerra Neto_________________

Revista Lampejo

132
Conselho Editorial:

Foucauit 0 a geneaiogia da verdade. Notas sobre a onipresena, a

irrefutabiiidade, a ausncia e a universaiidade da verdade
PabloSeveriano Benevides |Diva Rodrigues Daltro Barreto____
140

Heidegger e Cioran ieitores de Nietzscbe: repercusses da questo do

niiiismo nos pensamentos do ser e do nada
Filipe Caldas Oliveira Passo s__________________________ 166

Consideraes acerca da "considerao especuiativa" no Ps-escrito s

iVligaibas Fiiosficas
William Mendes Damasceno__________________________ 187

Prof. Dr. Daniel Santos da Silva; Prof. Dr. Ernani Chaves; Prof. Dr.
Jair Barboza; Prof. Dr. Ivan Maia de Mello; Prof. Dr. Jos Maria
Arruda; Prof Dr. Luiz Orlandi; Prof Dr. Miguel A. de Barrenechea; Porf Dr. Olmpio Pimenta; Prof Dr. Peter Pl Peibart; Prof
Dr. Roberto Machado; Prof Dra. Rosa M=> Dias
Comisso Editorial:

Ruy de Carvalho, Gustavo Costa, Fernando Ba rros, William

Mendes, Daniel Carvalho, Marilia Bezerra, Rogrio Moreira,
Luana Diogo, Paulo Marcelo, Atila Monteiro, Gisele Gailicchio,
Fabien Lins
Projeto Grfico e Diagramao:

Herlany Siqueira

RO\'I!^rA

LAMP

EDITORIAL
com grande satisfao que o A poena - G rupo de
E studos S chopenhauer N ietzsche traz a pblico m ais um
nm ero da Revista Lam pejo - Revista Eletrnica de Filosofia
e Cultura. Trata-se de um a edio dupla, com vrios artigos,
ensaios, um a resenha e dois dossis.
A prim eira parte dessa sexta edio conta com um
dossi em hom enagem ao poeta Oswald de A ndrade, aos 60
anos do aniversrio de sua m orte, intitulado: 460 anos de
deglutio do Bispo Sardinha: Oswald de A ndrade - Filosofia,
Esttica e Politica. Os textos abordam diferentes aspectos
da produo osw aldiana, articulam a dim enso filosfica,
esttica e politica de sua obra e ressaltam sua relevncia para
0 pensam ento brasileiro e para arte brasileira contem pornea.
Alm do dossi, a prim eira parte da sexta edio conta com
onze artigos, um ensaio, um a resenha e um ensaio fotogrfico,
este ltim o assinado pelo fotgrafo cearense Paulo W inz. Os
textos versam sobre tem ticas e autores variados, de N ietzsche
e S chopenhauer a Michel F o u cau lteA lb ertC am u s.

J na segunda parte dessa sexta edio da Revista

Lam pejo o leitor ter a oportunidade de ler um a seleo de
textos escritos com base nos trabalhos apresentados na 11
Jornada B enjam iniana, que ocorreu no dia 26 de setem bro de
2014 no Porto Iracem a das A rtes e teve com o tem a Benjam in e
Debord: A rte e Revoluo. O evento foi organizado pelo Grupo
de Estudos B enjam inianos da U niversidade Estadual do Cear
(U ECE), coordenado pelo professor Joo Em iliano Fortaleza de
A quino (UECE) e vinculado ao G rupo de Pesquisa em D ialtica
e Teoria Critica da Sociedade e ao Laboratrio de Estudos
sobre Poder, Violncia e Linguagem (Lapovili), com apoio do
M estrado Acadm ico em Filosofia da m esm a instituio.
Com esta sexta edio, a Revista Lam pejo - Revista
Eletrnica de Filosofia e Cultura refora sua vocao
m ultifacetada, o seu em penho em acolher as boas intuies
presentes na produo discente e reflexes pautadas pelo
dilogo com autores de um am plo espectro do conhecim ento.

D esejam os a todos um a tim a leitura!

Os editores

RO\'I!^rA

LAMP

OSWALD DE ANDRADE:
0 HOMEM CORDIAL E A FILOSOFIA
(BRASILEIRA)
DAVI D BARROSO DE OLIVEIRA - Mestrando em Filosofia pela Universidade
Estadual do Cear (UECE).

Resum o: No perodo entre o final do sculo XIX e incio do XX, houve uma
efervescncia cultural no Brasil. Em 1922, com a Semana de Arte M oderna, os
questionam entos voltam -se sua origem . Surge a velha q uesto: filosofia
do Brasil, filosofia no Brasil, filosofia brasileira?. Com a significao de
homem cordial em funo de uma problem tica brasileira, pensam os
a filosofia da A ntropofagia osw aldiana, uma Filosofia antropofgica.
Palavras-chave: Antro^oiagxa. B rasil. C ordialidade. C u ltu ra. M odernism o

Abstract: Between the late nineteenth and early tw entieth centuries, there was
a cultural effervescence in Brazil. In 1922, on the Sem ana de Arte M oderna, the
questioning is backto its origin. Is the old issue : philosophy of Brazil, philosophy
in Brazil, brazilian philosophy?. W ith the m eaning of cordial m an according to
a brazilian problem atic, think the philosophy of oswaldian A nthropophagy, an
anthropophagic Philosophy.
Keywords: Anthropophagy. Brazil. Cordiality. Culture. M odernism.

N 6 - 02/2014

NS ramos xifpagos. Qusi

chegamos a ser derdimos.
Hoje somos antropfagos.
E,foi assim que
chegamos perfeio.
Abre-alas. Antnio de Alcntara Machado
Sem muito mais fazer.
Nada queremos provar.
Com muito mais prazer.
Tudo queremos devorar.
Antropofagia. O Litorneo

Ano 460 da Deglutio do Bispo Sardinha - aos remanescentes brasileiros,

daquele povo primitivo do Novo Mundo, a vida na praia no mais a mesma. Com
0 movimento modernista de 22 (ano 368)\ experimentamos uma concepo dessa

vida junto problemtica do homem e da cultura. O Manifesto Antropfago (ano

374), escrito por Oswald de Andrade, expresso mordaz do Modernismo brasileiro,
comea: S A ANTROPOFAGIA NOS UNE. Socialmente. Economicamente.
Filosoficamente^. Na Antropofagia est o homem e(m) sua cultura. Precisamente,
0 tipo homem antropfago. Genericamente, o tipo homem brasileiro. Seus escritos

doutrinrios versam sobre os aspectos antropofgicos do brasileiro e(m) sua

cultura, sem desconsiderar a crtica criadora da histria cultural do Ocidente.
O

methodos em-nossa-querida-rede. Sua funcionalidade permite-nos estar

na zona intermediria de um s plano, entre a particularidade e a universalidade da

W eltanschauung antropofgica, balanando-nos juntos ao seu horizonte. Nele, jaz um
raio solar: A Antropofagia pode reputar-se como uma filosofia brasileira e, esta como
uma Filosofia dita universal? - Nossa viso: estudaremos uma problemtica brasileira
para pensarmos uma Filosofia antropofgica. Depois, caracterizaremos a Antropofagia
e, valorando sua universalidade de impacto, discutiremos a significao de homem

1 A Semana da Arte Moderna (So Paulo, 1922) foi realmente o catalisador da nova literatura brasileira,
coordenando, graas ao seu dinamismo e ousadia de alguns protagonistas, as tendncias mais vivas e
capazes de renovao, na poesia, no ensaio, na msica, nas artes plsticas. Integram o movimento alguns
escritores intimistas como Manuel Bandeira, Guilherme de Almeida; outros, mais conservadores, como
Ronald de Carvalho, Menotti dei Piccha, Cassiano Ricardo; e alguns mais novos que estrearam com livre
e por vezes desbragada fantasia: Mrio de Andrade, Oswald de Andrade, na poesia e na fico; Srgio
Milliet, Srgio Buarque de Holanda, Prudente de Moraes Neto, no ensaio. Dirigindo aparentem ente por
um momento, e por muito tempo proclamando e divulgando, um escritor famoso da gerao passada
[Escola de Recife]: Graa A ranha (CNDIDO, Antonio. Literatura e sociedade, p. 124-125).
^ANDRADE, O. Manifesto antropofgico, p. 67.

cordial, em relao moral, ao sexo e ao trabalho. Se desse modo compreendemos a

Filosofia antropofgica (oswaldiana), pelo modo como simboliza aquela vida.
I
O Brasil e os brasileiros, Darcy Ribeiro: Surgimos da confluncia, do
entrechoque e do caldeamento do invasor portugus com ndios silvicolas e campineiros
e com negros africanos, uns e outros aliciados como escravos^. Para Fernando de
Azevedo: Cada povo tem o seu temperamento e o seu gnio prprio que, elaborados
atravs dos sculos, so o produto do meio fsico, dos elementos raciais, e do progresso
de sua evoluo social"^. Perguntamos: Quais o temperamento e o gnio de um povo
surgido da confluncia do entrechoque cultural? - Fernando de Azevedo, levantase: J temos um carter prprio, uma feio particular, uma personalidade viva e, a
certos respeitos, m arcada^ Numa expresso feliz, Srgio Buarque de Holanda: A
contribuio brasileira para a civilizao ser de cordialidade - daremos ao mundo o
homem cordial.
Uma singularidade essa cordialidade. O homem cordial, pelas palavras

^ RIBEIRO. O povo brasileiro, p. 17. Assim pensada, a formao do povo brasileiro deu-se na
interculturalidade. Fala Fernando Novais: Mobilidade, disperso, instabilidade, enfim, so
caractersticas da populao nas colnias, que vo demarcando o quadro dentro do qual se engajaram os
laos primrios e se foi desenrolando a vida do dia a dia. [...] A miscigenao foi, assim, ao mesmo tempo,
um canal de aproximao e uma forma de dominao, um espao de amaciamento e um territrio de
enrijecimento do sistem a (NOVAIS. Condies da privacidade na colnia, p. 22-28). Tudo isso devido
qualidade da vida privada (intimidade) e sexualidade pluritnica na vida colonial brasilica. Ronaldo
Vainfas prossegue: Sexo pluritnico, escravido, concubinato, eis um trip fundamental das relaes
sexuais na Colnia [...]. Era, pois, em meio s deleitaes de portugueses e ndias, senhores e escravas,
padres e suas mucamas que se ia processando a miscigenao e o povoamento na Colnia [brasilica]
(VAINFAS. M oralidades..., p. 236238). Para mais, veja nota 34.
^AZEVEDO. A cultura brasileira, p. 45.
5 Ibidem. p. 207.
HOLANDA. Razes do Brasil, p. 146. Notvel semelhana com as letras de Ribeiro Couto, precursoras
da teoria do homem cordial: Nossa Amrica, a meu ver, est dando ao mundo isto - o Homem Cordial
(Couto apud Bezerra, Ribeiro Couto e ..., p. 29). EIvia Bezerra diz-nos: Se h, na concepo dos dois,
alguma coincidncia no que diz respeito a um fundo emotivo extremamente rico e transbordante que
caracteriza o homem cordial, o poeta [R. C.] destaca nesse homem o esprito hospitaleiro e a tendncia
credulidade, enquanto o historiador [S. B. H.] analisa a natureza do fundo emotivo que d origem
ao tipo de cordialidade brasileira, afirmando que a inimizade bem pode ser to cordial como a amizade,
visto que uma e outra nascem do corao, procedem da esfera do ntimo, do familiar, do privado
(Ibidem. p. 32). A definio do homem cordial de Ribeiro Couto segundo EIvia Bezerra, aproxima-se
do caxias, o otrio sempre do m alandro, conforme Roberto DaMatta (ver nota 35). Isso mostranos a fiuidez da noo de cordialidade no Brasil. A cordialidade tam bm estudada por Gilberto Freyre,
Cassiano Ricardo, Castro Rocha, Amado Cervo.

de Fernando de Azevedo, pode ser aquele em quem h o predomnio do afetivo,

do irracional e do mstico que se infiltra por todo ser espiritual, [...] e dando-lhe
inteligncia um aspecto essencialmente emocional e carregado de imaginao^. Para
Srgio Buarque de Holanda: A lhaneza no trato, a hospitalidade, a generosidade,
[...] um trao tpico definido do carter brasileiro, [...] so antes de tudo expresses
legtimas de um fundo emotivo extremamente rico e transbordante^ Fernando Novais
cuida da clivagem intransponvel entre as gentes, para dizer da criao de zonas
intermedirias ou momentos de aproximao entre as camadas sociais do pblico e
privado. E diz mais: Diversidade, fiuidez, disperso, aparecem ento como categorias
intermedirias que enquadram as manifestaes do privado e do cotidiano, modelandolhe 0 perfil. Uma grande mobilidade cuja vida colonial brasileira esbanjava condio favorvel gnese do carter cordial na formao cultural do povo brasileiro.
A atividade do pathos desta cordialidade, um viver nos outros, pode ser mais um
encontrar-se com o O utro no fluxo vital da confluncia cultural.
Alfredo Bosi adianta-nos: Estamos acostumados a falar em cultura
brasileira, assim, no singular, como se existisse uma unidade prvia que aglutinasse
todas as manifestaes materiais e espirituais do povo brasileiro^. As culturas
brasileiras entrechocam-se, uma nas outras assimilam-se, sedimentando o carter
cordial do brasileiro. Apesar de sua rica interculturalidade, -nos dito sobre a
inexistncia de tradies intellectuaes. Com a palavra, Sylvio Romero: Na historia
do desenvolvimento espiritual no Brasil h uma lacuna a considerar: a falta de seriao

^AZEVEDO. Op. cit. p. 211.

* HOLANDA. Op. cit. p. 146-147. Com sentimentos no unfanistas, Fernando de Azevedo: De todos
os traos distintivos do brasileiro, talvez um dos mais gerais e constantes, que constitui a sua fra e a
sua fraqueza a um tempo, o mais atraente e comunicativo, e o que mais destaca, nos primeiros contatos,
e mais se acentua, no convvio, , pois, a sua bondade que parece brotar da alma do povo, do seu
tem peram ento natural. A sensibilidade ao sofrimento alheio, a facilidade em esquecer e em perdoar as
ofensas recebidas, a um certo pudor em manifestar os seus egoismos, a ausncia de qualquer orgulho de
raa, a repugnncia pelas solues radicais, a tolerncia, a hospitalidade, a largueza e a generosidade no
acolhimento, so outras tantas manifestaes dsse elemento afetivo, to fortemente marcado no carter
nacional (AZEVEDO. Op. cit. p. 214). Ver nota 7.
^ NOVAIS. Op. cit. p. 26-27
BOSl. Dialtica da colonizao, p. 308. Alfredo Bosi empreende um registro analtico das culturas
brasileiras. Para ele, teramos: Cultura universitria, cultura criadora extra-universitria, indstria
cultural e cultura popular. Do ponto de vista do sistema capitalista tecnoburocrtico, um arranjo possvel
colocar do lado das instituies a Universidade e os meios de comunicao de massa; e situar fora das
instituies a cultura criadora e a cultura popular (Ibidem. p. 309).

nas ideias, a ausncia de uma genetica [sic] . Perguntamo-nos: Se formou-se a

cordialidade no carter brasileiro, qual a condio espiritual favorvel para que se
expresse tambm o daimon desse homem cordial? - Apresentao de uma histria
brasileira dos problemas filosficos, inveno de uma tradio, um modo de (vida)
enfrentar a existncia?. Sylvio Romero favorece-nos ao considerar Tobias Barreto
avis rara odiada por alguma cousa de forte e original: grande patriota, reactor,
propagandista, monarchista theorico, nobre

individualidade. Enquanto

enaltece o nosso philosopho, uma constante a philosophia no Brasil. Para

Roberto Gomes, de 2 grau: H filosofia no Brasil porque ela aqui se encontra entrens, manifestando sua presena. [...] Isso no esgota a problemtica a respeito de uma
filosofia brasileira^^.
aquela velha questo: filosofia do Brasil, filosofia no Brasil, filosofia
brasileira? - Sem muito esforo, lembramos das declaraes dos filsofos sobre as
supostas condies desfavorveis filosofia na regio tropical. Contudo, lembramos
tambm das favorveis. Apesar disso, no foi toa o aparecimento dessa velha
questo e, isto hoje j nos diz muito. A significao do termo filosofia do Brasil indica
uma historiografia filosfica brasileira, intimamente ligada ao termo filosofia no Brasil.
Este indica entre-ns um estudo srio e presente de temticas filosficas; quando muito
uma novidade. Entre essas duas modalidades filosficas h diferena, mas pouca. J
0 termo filosofia brasileira denota a originalidade do streap-tease cultural. Isto para

Roberto Gomes: Dar forma e consistncia a este tempo e apresentar uma reviso
crtica das questes de sua poca, a tendo origem. O pensamento superior no por
ser situado, mas por situar-se^^ Brincamos de despir-se para vemos a maioria dos
seduzidos por a velha questo no mximo situada sem situar-se no prprio domnio
intelectual - Uma Filosofia brasileira s ter condies de originalidade e existncia
quando se descobrir no Brasil, secunda Roberto Gomes. E segue dizendo que a

ROMERO. A philosophia no Brasil, p. 35.

GOMES. Critica da razo tupiniquim , p. 56-57. Continua: Confundir autores entre-ns com Filosofia
nossa; buscar dissolver a oposio entre o isolamento e o alheamento; negar que tenham os capacidade
de pensar por conta prpria; projetar nossa falta de pensam ento numa possvel insuficincia da lngua
portuguesa. Nada disso diz respeito essncia possvel de um pensar brasileiro: so, ao contrrio,
tantos outros sinais de nosso esquecimento. D estruir esses equvocos a condio indispensvel da
possibilidade de um juzo filosfico brasileiro (Ibidem. p. 68).
Ibidem. p. 21.

Filosofia precisa estar no Brasil para poder ser brasileira. [...] Desde sempre nosso
pensar tem sido estranho, providenciado no estrangeiro^"^. intuio do original
preciso levar a srio o streap-tease cultural. Urge o brasileiro despir(-se em) sua
cultura para encontrar o Outro de si e ver, no avesso do estranho e do novo, o Outro
do Outro de si.
Silvio Gallo mostra-nos duas posies assumidas no Brasil: a) A de que existe
uma filosofia genuinamente brasileira; b) a de que existe apenas uma divulgao das
ideias filosficas entre ns, sem que, entretanto, haja uma filosofia de fato nativa^^
A primeira fala das mltiplas perspectivas que tm os brasileiros dos sentidos e a
segunda sistematiza o humano em geral, buscando a universalizao dos sentidos.
Se a ltima busca o universal Sentido dos sentidos, a primeira diz do enraizamento
espacial e temporal, pelo qual se logra atingir este Sentido vlido para todos os homens
de todas as pocas. Desse modo, uma filosofia brasileira no inviabiliza uma Filosofia
dita universal, mas esta expande aquela. Para Antonio Paim: Toda a filosofia nacional
autntica, isto , conscientemente estruturada em torno de determinados problemas,
por isto mesmo autenticamente universal^.
Sendo a cultura brasileira em sua confluncia um entrechoque cultural, e
realizando seu streap-tease, encontramos inmeros sentidos que dizem da presena
do Outro no brasileiro e, vice-versa. Vrios trajes culturais em apenas um estilo
cujas perspectivas dos sentidos so despidas - Uma temtica em cada problemtica.

Ibidem. p. 23.
GALLO. Modernismo e filosofia: o caso Oswald, p. 91.
PAIM. As filosofias nacionais, p. 18-19. Complemento: A relao entre as filosofias nacionais no
pode, portanto, ser a do estabelecimento de subordinaes hierrquicas, mas da busca de um dilogo
verdadeiro. Devido peculiaridade da cultura brasileira, possvel haver outras preferncias e
problemticas; todas com possibilidades universais. Leiamos Roberto DaMatta: Dir-se-ia que o primeiro
brasil dado nas possibilidades hum anas, mas que o segundo Brasil feito de uma combinao
especial dessas possibilidades universais. O mistrio da escolha imenso, mas a relao importante.
Porque ela define um estilo, um modo de ser, um jeito de existir que, no obstante estar fundado em
coisas universais, exclusivamente brasileiro. [...] precisamente aqui, nessa zona intermediria, mas
necessria, que nascem as diferenas e, nelas, os estilos, os modos de ser, os jeitos de cada qual. [...] No
fundo, essa questo do relacionamento dos universais de qualquer sistemas com um sistema especfico
das mais apaixonantes de quantas existem no panoram a das Cincias H um anas (DaMatta. O que faz
brasil. Brasil?, p. 12-13). No nos aventuramos no problema dos universais, quando muito exploramos
a zona intermediria entre os universais, que so necessrios, e os particulares, contingentes, enquanto
nos balanamos em-nossa-querida-rede.

Novamente Antonio Paim: Afilosofia brasileira d preferncia a questo do homem^^,

distinguindo-se de outras filosofias nacionais pelo tipo de interesse e interpretao.
E assim como todos os problemas filosficos no possuem Verdade, pois histricos,
a problemtica brasileira deve j possuir algumas tradies intellectuaes^^ Pensar
significaes para a concepo de hom em e(m) cultura, caracteriza uma filosofia
brasileira a partir de determinadas origens e, no interior de uma historiografia filosfica
brasileira, em dilogo com alguma tradio. H tambm um plano de fundo pelo modo
de (vida) enfrentamento da existncia, dando vazo s paixes e perspectivas prprias
dos brasileiros. Uma filosofia brasileira levada a srio portanto pode no apenas
existir, como ser considerada uma Filosofia dita universal. Pois ao pensar o homem
cordial outra Filosofia no seria essa que comunica um Sentido vlido para todos os
homens de todos pocas.
II
Perguntamo-nos: Se h filosofia brasileira, qual se vale como Filosofia? Duas questes dobradas em uma. Primeira. Uma problemtica prpria do brasileiro: o
homem. Precisamente, o homem cordial e(m) sua cultura. Segunda. O critrio de
universalidade da filosofia: o Sentido dessa problemtica. Uma zona intermediria entre
uma problemtica nacional e sua validade universal. Plano no qual caracterizaremos
um tipo homem cordial, na Antropofagia oswaldiana, em sua relao com a moral,
0 sexo e o trabalho. Estas trs vias acessam a utpica trajetria dialtica Matriarcado-

Patriarcado da histria cultural do Ocidente, enquanto formulao essencial do

homem como problema e como realidade, alcanando sua trplice base (Estado,

PAIM. Op. cit. p. 16.

Tomamos como exemplo o prprio Tobias Barreto, estudado por Sylvio Romero (ref.: nota 11). Jos
Maurcio de Carvalho fala sobre o culturalismo brasileiro: A maneira como pensamos a Filosofia
amadureceu no dilogo com alguns pensadores brasileiros. Queremos lembrar Miguel Reale (nascido em
1910) e Djacir Menezes (1907-1966), herdeiros do legado culturalista de Tobias Barreto (1839-1889).
[...] O culturalismo incorporou a tarefa de pensar a existncia e o significado do sentido de uma vida
singular na cultura (CARVALHO. Entrevistas). Atualmente, h diversas obras sobre o tema daquela
velha questo. Para Luiz Alberto Cerqueira, esse amadurecimento tem um fundador: Gonalves
Magalhes o primeiro brasileiro a assum ir atitude terica em face da filosofia moderna e a partir do
aristotelismo constituinte de sua prpria tradio filosfica. [...] O fato que marca o nascimento da
filosofia brasileira no sculo XIX a introduo da liberdade como princpio de ao. Cabe a Magalhes
esse m rito (CERQUEIRA. Filosofia brasileira ..., p. 114-138). Mrito devido a uma mudana de
princpio cuja consolidao deu-se com Tobias Barreto. Confira, de Antonio Paim, Afilosofia brasileira
contempornea.

propriedade, parentesco). O ncleo vital dessa utpica trajetria a operao

metafsica da totemizao: a transformao do tabu em totem . Isto para Oswald
de Andrade: Do valor oposto, ao valor favorvel. [...] Que o tabu seno o intocvel, o
limite?!.
A trplice base do Matriarcado: governo da mulher, ao mesmo tempo uma
ausncia de Estado, propriedade comum do solo e filho de direito m aterno, quer
dizer, um filho (social) de todas as mulheres e sem pai^. E a do Patriarcado: governo do
homem, com Estado de classes, propriedade privada e filho de direito paterno
(pai, esposo, filho). O ndio antropfago (brasileiro) simboliza o homem primitivo
do Matriarcado (freudiano), sem aquele pathos rousseauneano^^: tese - o homem
natural. Sem culpa de origem e sem necessidade alguma de redeno ou castigo^^,
sua cultura (antropofgica) matriarcal no conhece o casamento (monogamia), porque
poli - a promiscuidade originria um fato^l Em acordo: O Matriarcado precedeu
ao Patriarcado em toda a terra^^ O segundo irrompe do primeiro, moralizando-o.
Para Oswald de Andrade, a ruptura histrica com o mundo matriarcal
produziu-se quando o homem deixou de devorar o homem para faz-lo seu escravo^^
E a totemizao surgiu como fenmeno de ocaso: anttese - o homem civilizado.
Em sua cultura (messinica) patriarcal ocorre a diviso de trabalho, a tcnica e o
sacerdcio. Contra este cio sagrado, o nec otium (negcio): a imoralidade fecunda
da fora terrena da revoluo industrial. O ideal comum do homem civilizado a
aposentadoria, a metafsica do cio^', o cio puro. Mas no mundo supertecnizado,
reitera Oswald de Andrade, quando carem as barreiras do Patriarcado, o homem

ANDRADE. A crise da filosofia messinica, p. 139.

Confira, de Plato, A repblica, e, de Nietzsche, 111 Considerao extempornea: Schopenhauer como
educador.
Confira, de Freud, Totem e tabu, e, de Rousseau, Discurso sobre a origem e os fundam entos da
desigualdade entre os homens.
22ANDRADE. A marcha das utopias, V lll, p. 278.
Idem. A crise ..., p. 149. Para a cultura patriarcal, poligmica que derivada em poliamor tida como
infmia. Talvez isso no referencie exatamente aquilo o que Oswald de Andrade vislumbrou na cultura
m atriarcal, mas melhor aproxima-se daquilo que compreendemos. Ver nota 34. Para mais: h ttp ://
polvportugal.blogspot.com.br/: http://w w w .poliam or.pt/.
2"* Idem. Variaes sobre o M atriarcado, p. 302.
25 Idem. A c rise ..., p. 143.
2<5Ibidem. p. 145.

poder cevar sua preguia inata, me da fantasia, da inveno e do am or^^

Parece no tardar a totemizao com a crise do Sacerdcio e a crise do
parentesco: sntese - o homem natural tecnizado. Sua conquista do cio, pelo uso
da tcnica, a restituio de si mesmo na sntese da tcnica que a civilizao e da
vida natural que a cultura, o seu instinto ldico^^ O homem natural tecnizado
quem vive o otium cum dignitate na W eltanschauung matriarcal, gozando com o modo
de vida e a viso de mundo de sua antropofagia ritual.
Considerao: A periculosidade do mundo, a convico da ausncia de
qualquer socorro supraterreno, produz o Homem cordial, que o primitivo, bem como
as suas derivaes no Brasil^. O homem cordial surge no na cultura matriarcal
do mundo sem Deus, mas durante a totemizao na crise do Patriarcado para a
chegada do novo Matriarcado; na transvalorao do homem civilizado ao homem
natural tecnizado. A transformao do tabu em totem d-se por vrios vises dentro
da sociedade patriarcal, em referncia sua trplice base que relacionamos com a
moral, o sexo e o trabalho. Por esta relao, derivamos o homem cordial em formas
subjetivas oriundas de arqutipos (literrios), traando alguns elementos comuns.
Devido sua universalidade de impacto, valida-se um Sentido s formas subjetivas do
homem cordial caracterizando seu aspecto antropofgico. Vejamos:
Primeiro. O homem cordial tem dentro de si o duplo aspecto moral
agressividade-cordialidade^. Em um mundo sem Deus, o paganismo tupi o
enredo mtico da totemizao social cultura matriarcal fluindo na imanncia do
perigo. No est to longe do que compreendemos do esprito livre de Nietzsche.
Como figura paradigmtica, o tipo esprito livre aquele homem de nobreza espiritual
cuja moral, baseada no grau de sofrimento suportado, est em conflito com a moral

27lbidem. p. 145-146.
Ibidem. p. 146. Confira, de Bertrand R ussellePaul Lafargue, A economia do cio, e, de Domenico de
Masi, O cio criativo.
Idem. Um aspecto antropofgico..., p. 219.
No plano econmico, Manuel Soares Bulco Neto: Atica capitalista [...] pressupe a total subimisso
do homem a um Absoluto, in casu, devoo absoluta ao totem-dinheiro. [...] Todas as coisas tm um
valor monetrio (o dinheiro o equivalente universal, algo a qual tudo redutvel) e esse valor que as
consagra, que as sacraliza. Tudo mais profano (BULCO. O anti-hum anism o..., p. 73). Defrontamonos com a totemizao da economia (capitalista) patriarcal. Na transio ao governo da m ulher, todas
as leis do organismo psicossocial e poltico-econmico so abaladas.

do tipo homem de rebanho. Fala Nietzsche: Acrescento de imediato que em todas as

culturas superiores e mais misturadas aparecem tambm tentativas de mediao entre
as duas morais^^ Ao esprito livre nietzscheano, bom e ruim significa tanto
quanto nobre e desprezvel. Ao homem cordial h avesso e inimizade ao
resto do mundo e, am or e auxlio aosmem bros do prprio cl (comunidade). Ambos
verossmeis. A funo do esprito livre na civilizao ocidental, por correspondncia
axiolgica e semntica, diz da mesma do homem cordial na totemizao social.
Temos uma das formas subjetivas do homem cordial: o tipo esprito livre.
Segundo. Como a cultura matriarcal em relao ao sexo poli, o filho (social)
de direito materno relaciona-se natural e livremente tambm com as mulheres de sua
comunidade - seja nas relaes incestuosas indgenas ou na extrapolao prtica sexual
pluritnica. Durante a crise de parentesco (pai, esposo, filho), pelo qual o casamento
preserva a instituio e transmite a propriedade, o homem cordial uma afronta
organizao institucionalizada de Eros. Considerado um mito, a figura arquetpica
de Don Juan, smbolo duma erupo anti-social ou encarnao do princpio ertico
no reprimido, um sedutor (persuasor ou involuntrio) e, incorpora o homem
cordial na totemizao do sexo^^. Apresenta Margarida Losa: Don Juan um
homem num mundo dominado por homens (homens proprietrios). [...] Em qualquer
dos casos [literrios] o que permanece a sua qualidade de, inter hominem, constituir
uma ameaa ao patriarcado^l Representando uma fora (ertica), o tipo Don Juan
assume outra das formas subjetivas do homem cordial.
Terceiro. Modo de vida, o homem cordial aproxima-se do modelo

NIETZSCHE. Alm do bem e do mal, 260, p. 155. Para mais. Genealogia da moral: uma polmica.
O arqutipo literrio Don Juan possui outros equivalentes: Don Giovanni. Casanova, o alter ego em
carne e osso de Don Juan. Entre tantos. Franco Cuomo: Dongiovanni un seduttore, Casanova un
sedotto. Entrambi a vita. [...] Ideologia e storia, al di l dei numeri, dividono irrimediabilmente questi
due opposti (ed estremi) modelli di seduzione (CUOMO. Elogio dei libertino, p. 11-12).
LOSA. Don Juan: ameaa do patriarcado, p. 19. Sendo o am or uma construo social, diz-nos Regina
Navarro: Os modelos tradicionais de am or e sexo no esto dando mais respostas satisfatrias e isso
abre um espao para cada um escolher sua forma de viver. [...] provvel que o modelo de casamento
que conhecemos seja radicalmente modificado. A cobrana de exclusividade sexual deve deixar de existir.
Acredito que, daqui a algumas dcadas, menos pessoas estaro dispostas a se fechar numa relao a
dois e se tornar comum ter relaes estveis com vrias pessoas ao mesmo tempo, escolhendo-as pelas
afinidades. A ideia de que um parceiro nico deva satisfazer todos os aspectos da vida pode vir a se tornar
coisa do passado (NAVARRO. Entrevista). Ver nota 24.

prototpico do malandro. Fala Roberto DaMatta: O malandro um ser deslocado

das regras formais, fatalmente excludo do mercado de trabalho, alis definido por
ns como totalmente avesso ao trabalho e individualizado pelo modo de falar, andar e
vestir-se^"^. Um tipo malandro Pedro Malasartes. Aos mais ntimos, o famoso Mala.
Suas artim anhas confundem-se com o tpico jeitinho brasileiro. Continua Roberto
DaMatta: , como Macunama, um relativizador das leis, regulamentos, cdigos
e moralidades que sufocam o indivduo sem bero no jugo do trabalho e servem para
perpetuar as injustias sociais^^ Esse burlador do po suado, vive em vrias personas,
como dndi e os vitelloni^. Sua conquista do cio vai pelo jeitinho malandro.
Chega Roberto Gomes: O jeito , portanto, uma maneira marota de desrespeitar a
extrema formalidade em respeito a valores maiores^^. totem izao do trabalho, diz
Oswald de Andrade: dialeticamente atravs do negcio, estmulo dorsal da tcnica que
0 homem poderia concretamente aspirar ao seu contrrio, o cio, e, enfim, conquist-

lo^^ Mala, 0 homem cordial tem o cio de selva como impulso vital na dialtica do
cio. Travestindo o valor oposto do cio de classe em valor favorvel, Malasartes,
0 malandro veste mais uma das formas subjetivas do homem cordial.

Resumo da derivao: Na sntese das formas subjetivas (esprito livre, Don

Juan, malandro), ocorridas na totemizao moral, sexual e trabalhista, os sentidos do
homem cordial universalizam-se. A Antropofagia, genuinamente brasileira, faz seu
streap-tease cultural numa problemtica brasileira (o homem) e alcana o pncaro
filosfico ao encontrar-se consigo mesma (pelo Outro de si) no Outro do Outro de si,
desde suas origens - a devorao de si equilibra-se com a devorao do O utro. O
encontro devorao e a derivao antropofgica. Cada forma subjetiva do homem
cordial um O utro, devorado e assimilado. Sua cordialidade, sinal remanescente

DaM atta. Carnavais, m alandros e herois, p. 263. Complemento: Sabemos que os herois dos carnavais,
isto , os tipos que denunciam aquele perodo como carnavalesco so os marginais de todos os tipos. [...]
Se quisermos reunir todos esses tipos numa s categoria social, sabemos que todos eles so m alandros
(Ibidem. p. 263). Para algo mais, ver nota 7.
35 Ibidem. p. 276.
Tambm, um bon vivant. A ntima aproximao com Don Juan sugere alguma relao entre a
malandragem e a seduo. Sobre dndi, h diversas obras. Sobre os vitelloni, confira, de Fellini, Os boasvidas.
GOMES. Op. cit. p. 44.
3*ANDRADE, O. A marcha ..., Vlll, p. 282. Complemento: O Brasil foi apenas a profecia e o horizonte
utpico do cio. Mas o foi esplendidam ente.

da cultura m atriarcal, antropofgica. - Devorao da moral, devorao do sexo,

devorao do trabalho. Sendo tudo arrolado at agora, para uma Filosofia antropofgica,
um homem cordial antropfago. O Sentido e o carter deste antropfago cordial da
Filosofia oswaldiana, podem apresentar-se em outra figura paradigmtica presente na
literatura brasileira.
III
O sculo literrio comea para ns com o Modernismo^, acentua Antonio
Cndido. E mais: As nossas deficincias, supostas ou reais, so superinterpretadas
como superioridades. [...] O primitivismo agora fonte de beleza e no mais empecilho
elaborao da cultura"^. Mrio de Andrade, em Macunaima (ano 374), desnuda
como a cada valor aceito na tradio acadmica e oficial correspondia, na tradio
popular, um valor recalcado que precisava adquirir estado de literatura'^^ Para Alfredo
Bosi, suas motivaes so por um lado, o desejo de contar e cantar episdios em torno
de uma figura [...] que trazia em si os atributos do heri. [...] Por outro lado, o desejo
no menos imperioso de pensar o povo brasileiro, nossa gente"^^. Seria a mais alta
expresso da poesia Pau Brasil e da Antropofagia, devido sua atitude de devorao
em face dos valores europeus, e a manifestao de um lirismo telrico, ao mesmo
tempo crtico, mergulhado no inconsciente individual e coletivo"^^. Essa atitude de
devorao vem do modo de formar rapsdico, mas semelhante ao da bricolagem,
pois recolhe, transforma, desloca a funo de materiais diversos"^^ Em Macunaima
coabitam no corpo narrativo os dois valores: O moderno da perspectiva crtica e o
arcaico da composio rapsdica"^^ A interculturalidade do brasileiro condizente
intertextualidade de Macunaima.
Entre uma brincadeira e um ai! Que preguia, eis Macunaima imperador.
Filho do medo da noite e nascido no fundo do mato-virgem, perde os amigos,
mas no perde a piada, nem uma aventura (amorosa) - at os manos Maanape e Jigu

CNDIDO. Op. cit. p. 120.

Ibidem. p. 127.
Ibidem. p. 127-128.
''^BOSl. Cu, inferno ... p. 187-188.
CNDIDO. Op. cit. p. 130.
LOPEZ. M acunaim aM arapiara ou ... p. 14.
BOSl. Cu, inferno ,, p. 197.

verificaram que Macunama era muito safado e sem carter"^.Igual filsofo, passou
mais de seis anos no falando e, sempre botando a mo na graa das mulheres,
vive uma vida de rede. Um picaresco anti-heroi de romance de tipo marginal que,
ainda por cima, tem as mesmas qualidades do homem cordial antropfago. No auge
do streap-tease deste antropfago cordial, Macunama simboliza (na literatura) a
formao do povo brasileiro. Mesmo heroi sem carter, Macunama heroi de
nossa gente - porque se sutiliza na zona intermediria da moral (patriarcal) vigente
e, obra central do movimento modernista assimilando suas diversas tendncias.
Segundo Alfredo Bosi, no h em Macunama a contemplao serena de uma sntese.
Ao contrrio, o autor se insiste no modo de ser incoerente e descontrado desse carter
que, de to plural, resulta em ser nenhum '^^ Como marginlia, sua rapsdia
constitui-se matriz ao processo criativo. Na imanncia do perigo, Macunama
devora, mas tambm devorado.
Roberto Gomes diz que Oswald de Andrade, vicejando a Antropofagia do
modernismo brasileiro, representou um momento de devastadora destruio e,
portanto, de mxima criao'^^ E confirmamos. Vimos pela derivao do homem
cordial significaes de seu aspecto antropofgico. Devido assimilao de novas
formas subjetivas na relao de enfrentamento da trplice base da cultura patriarcal, o
homem cordial pela devorao plasma-se em personagens arquetpicos incorporando
em si seus impulsos vitais. Quando essas formas combinam-se entre si, temos a chance
de compreender qual o comportamento psicossocial do (homem) antropfago cordial.
Na W eltanschauung matriarcal, o homem cordial a ruptura com a cultura patriarcal
para formar o modo de viver e pensar do homem natural tecnizado e(m) sua cultura.
O carter desse homem cordial ruptura devido totemizao, tal como o tipo
esprito livre, o mtico Don Juan e o tpico malandro tensionam o mundo da cultura
patriarcal. Sua cordialidade prpria de seu carter (brasileiro) que tambm pathos
no homem natural tecnizado. Inclusive, essa cordialidade o impulso vital, o pathos
(ativo) que impulsiona a totemizao, a devorao e compe o aspecto antropofgico
desse homem. Sendo assim, o homem cordial equivale-se ao Macunama,

48

ANDRADE, M. Macunama, p. 171.

BOSl. Cu, inferno ..., p. 200-201.
GOMES. Op. cit. p. 30.

enquanto ruptura, e ao antropfago cordial, enquanto homem natural tecnizado, ao

comporem juntos essa narrativa.
A perspectiva oscila conforme a referncia, todavia permanece o pathos
cordial. O que diz da problemtica brasileira do homem que pela rica confluncia de
entrechoques culturais, mas no s, eleva-se ao pensamento filosfico atingindo um
Sentido universal com um homem cordial e um heroi sem carter - originalmente
brasileiros. Com Macunaima, a literatura modernista finca os ps no Brasil, ergue o
corpo e fala para todos os homens de todas as pocas. Com o homem cordial a Filosofia
antropofgica volta aos primrdios, recria toda a histria ocidental e apresenta um tipo
cordialidade para todos os homens de todas as pocas - damos ao mundo o antropfago
cordial. A peculiaridade desse tipo cordialidade da Antropofagia no andar muito
com os outros tipos (ver nota 7), mas estar prximo do tipo buarqueana - os dois sabem
ser cordiais, mas qual sabe ser feroz? - Perguntamos a eles o que os unem. Juntos e de
mos dadas, respondem unssonos: A cordialidade o contrrio da polidez do homem
civilizado; a forma natural e viva das manifestaes do sentimento do outro no
brasileiro. Polidez como organizao de defesa ante a sociedade e, cordialidade
como uma verdadeira libertao do pavor que ele [o homem cordial] tem em viver
consigo mesmo. [...] Ela antes um viver nos outros"^.Com o horror s distncias,
encaram-se e a agressividade comea.
Para Srgio Buarque de Holanda, os valores cordiais esto associados a
outros aspectos tpicos do nosso comportamento social. Ao invs do decisivo triunfo
do esprito sobre a vida do homem civilizado (polidez), a vida ntima do brasileiro
nem bastante coesa, nem bastante disciplinada, para envolver e dominar toda a sua
personalidade, integrando-a, como pea consciente, no conjunto social^. Antes um
viver nos outros, devido ao pavor de si, a fora vital do cordial buarqueano negativa.
Ele precisa viajar para viver - livre, pois, para se abandonar a todo o repertrio de
ideias, gestos e formas que encontre em seu caminho, assimilando-os frequentemente

HOLANDA. Op. cit. p. 147. Fala Oswald: Os modernos estudos de sociologia, de etnologia e de
histria primitiva confirmam esse ponto de vista de Srgio Buarque de Holanda (ANDRADE, O. Um
aspecto antropofgico ..., p. 218). Sobre polidez, h diversas obras, mas gostamos das dos moralistas
franceses (e alguns espanhis).
HOLANDA. Op. cit. p. 151.

sem maiores dificuldades^^ Ainda que o tipo cordialidade buarqueana aceite a

inimizade tanto quanto a amizade como cordiais, pois ambas nascem do ntimo do
corao, o cordial oswaldiano, aquele antropfago cordial, tem dentro de si a prpria
oposio agressividade-cordialidade. Para Oswald de Andrade, ele compreende a
vida como devorao e a simboliza no rito antropofgico, que a comunho^^. Na
vida h a imanncia do perigo e esse antropfago cordial precisa devorar o O utro
para no ser o devorado, e viver. Sua fora vital afirmativa no viver nos outros, em
devorao no encontro com o O utro. O cordial buarqueano, ainda que livre,
devorado e incorporado dialeticamente em apenas ao que comum em um nico tipo, o
antropfago cordial. Eis a antropofagia ritual, com seu rito antropofgico, que d a
ideia de exprimir um modo de pensar, uma viso de mundo, que caracterizou certa fase
primitiva de toda a humanidade^^ E todos comungam-se, devoram-se uns aos outros;
em uma singular solidariedade social que se define em alteridade^"^ (filosfica?).
Mutatis mutandis - A alteridade no Brasil um dos sinais remanescentes da cultura
matriarcal^^ Essa alteridade antropofgica quer aos seus: ns, nosso, os bons.
A alteridade do pathos cordial, propulsionada pelo instinto de aproximao
inerente ao viver nos outros, diz o mesmo que o solidarismo indicado por
Cmara Cascudo. Intimamente a esse solidarismo o sentimento do nacional
ante o estrangeiro. Ns, os bons. Vs, os maus. [...] um critrio inconsciente
de autovalorizao. Estende-se, naturalmente, ao plano sentimental^ - Kur,
talqualmente o duplo aspecto moral do antropfago cordial em uma tica de fundo
emotivo. O impulso vital desse instinto de aproximao compe o pathos cordial
associado alteridade ou ao solidarismo do homem antropfago em seu viver nos
outros em comunho. Uma comunho antropofgica relativa ao empreendimento
do grau de resilincia e assimilao. Assim compreendemos a cordialidade do carter
brasileiro pela perspectiva antropofgica da Filosofia oswaldiana. Ela diz do aspecto
antropofgico do homem cordial que por extenso diz tambm do brasileiro.

Ibidem. p. 151.
ANDRADE. O. U m aspecto antropofgico ..., p. 219.
Idem. A crise da filosofia ..., p. 138.
Idem. U m aspecto antropofgico ..., p. 219.
Ibidem. p. 216.
CASCUDO. Civilizao e cultura, p. 205-206.

Precisamente, o tipo homem antropfago (cordial). Genericamente, o tipo homem

brasileiro. Nessa Filosofia, o (homem) antropfago cordial possui um carter singular
que 0 diferencia dos demais tipos de homem cordial. Smbolo da Filosofia oswaldiana,
0 antropfago cordial o agente da histria cultural do Ocidente. E tambm personagem

principal do streap-tease cultural para uma filosofia brasileira.

Ainda em frente quele mesmo horizonte da W eltanschauung antropofgica,
acordamos com todos, quando de um viso enformamos o pathos cordial do homem
antropfago da Filosofia oswaldiana - aquele viver nos outros, o encontrar-se com
0 O utro em devorao na confluncia cultural. O encontro fatal na comunho pela

devorao do O utro que em ltima instncia devorao de si. Devorar o O utro, o

rompimento do limite e o toque no intocvel, a (res)sacralizao do profano diz tambm
do enfrentamento da existncia que morde de volta sem tormento a prpria morsus
conscientiae que impede o streap-tease cultural. Sinal de fumaa! - Vislumbramos: Se o
homem cordial valida um Sentido universal em uma concepo filosfica ao mesmo
tempo que possui o pathos inerente ao carter do brasileiro, ento seria autntica uma
filosofia brasileira compreendida na perspectiva do modo de vida cordial do brasileiro
no qual ela ao mesmo tempo meio e expresso. A Antropofagia oswaldiana ao ser
meio e expresso de uma maneira de viver comum ao brasileiro e(m) sua cultura,
conforme vemos at agora, adquire a conotao no ideolgica de filosofia brasileira e
0 valor universal da Filosofia. Filosofia antropofgica como W eltanschauung.

Compreendemos: Se o homem cordial o impulso vital da totemizao e esta

0 processo instaurador do valor favorvel, na comunho ocorre, pela dialtica cordial do

encontro com o O utro, a transvalorao dos valores patriarcais para os matriarcais.

Na comunho da antropofagia ritual d-se a transvalorao dialeticamente. A dialtica
cordial - o encontro com o Outro de si em sua prpria cultura e na estrangeira, e o
encontro com o Outro do Outro de si: a devorao de si. A transvalorao totmica - a
incorporao em si de novas perspectivas com os valores indicativos do O utro e(m)
sua cultura. A imanncia do perigo - a cordialidade antropofgica intensificada que
seleciona seu interesse na cultura e nos valores do O utro. Com o methodos em-nossaquerida-rede, nosso experimento de uma concepo de vida na praia constata toda
essa periculosidade do mundo. A Filosofia volta ao medo ancestral. A Antropofagia
cultural e ao homem cordial com sua filosofia brasileira - a vida, tudo devorao.

Se fui senhor
Da prpria vida,
Agora 0 sou
Da minha morte.
Ser assim
Que partem os fortes?
A arte do conceito. Manuel Soares Bulco Neto

(Salve nosso) Icarai - CE; agosto, 2014.

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RO\'I!^rA

LAMP

A RECEPO
DA ANTROPOFAGIA
NA ARTE RRA8ILEIRA
CONTEMPORNEA
IRINA HIEBERT GRUN - Doutoranda pela Universidade de Trier (Alemaniia).

Resum o: Na arte visual contem pornea brasileira h, em diferentes aspectos, uma

referncia ao conceito da antropofagia de Oswald de A ndrade. Este artigo consiste
num a anlise com parativa de obras contem porneas de Ricardo Basbaum , Anna
Maria Maiolino, Cildo Meireles, Ernesto Neto e A driana Varejo, que dem onstrar
como a influncia da A ntropofagia se m anifesta nas obras contem porneas
desses artistas e como eles desenvolvem e atualizam o program a oswaldiano de
m aneira diferenciada. Neste sentido, necessrio constatar que a antropofagia
no deve ser vista como uma narrativa cultural, geralm ente inscrita arte
brasileira, m as sim que seus artistas contem porneos se referem explicitam ente
ao conceito de Oswald de A ndrade, aplicando-o como uma estratgia cultural.
Palavras-chave: A n tro p o fag ia, O sw ald de A n d rad e, a rte c o n te m p o r n e a , R icardo
B asb au m , A nna M aria M aiolino, Cildo M eireles, E rn e sto N eto e A d rian a V arejo.

A antropofagia de Oswald de Andrade^

Um imaginrio sobre o canibalismo, referente prtica de comer carne humana
por humanos, j era existente na Europa durante a antiguidade e idade mdia. Neste
contexto, a acusao de canibalismo se revela como um esteretipo, que foi utilizado
para a caracterizao de povos primitivos, a fim de expor suas supostas desumanidade
e crueldade, estabelecendo assim um diferencial em relao sua prpria sociedade,
dita civilizada. Na esteira do colonialismo, a metfora da antropofagia poderia servir de
forma eficaz para legitimar a subjugao e escravizao dos habitantes do Novo Mundo
e para reforar a posio de domnio dos colonizadores. No transcorrer do sculo XVI,
0 canibalismo foi finalmente transcrito como prottipo da principal caracterstica da

forma de vida brbara aos ndios brasileiros.^

No Brasil dos anos vinte do sculo XX, o tema do canibalismo retomado e
metaforicamente jogado devolta para a Europa por Oswald de Andrade em seu conceito
de antropofagia. Partindo de uma reflexo crtica sobre a herana colonial do pas,
surge, nesta fase inicial do modernismo brasileiro, uma necessidade de emancipao
cultural e de definio de uma identidade nacional em contrapartida ao domnio
europeu. Deste modo, em seu manifesto antropofgico de 1928, Oswald de Andrade
traa um projeto para a descolonizao da cultura nacional e para uma revolta contra a
cultura europeia. Ele exorta a cultura brasileira a adotar uma atitude antropofgica, por
meio da devorao de influncias europeias e atravs da mistura com tradies locais,
criando um produto cultural hbrido e especificamente brasileiro.^
Com sua estratgia de incorporao, Oswald de Andrade inverte o sentido
tradicional da figura do canibal: enquanto a metfora da antropofagia tradicionalmente
estabelecia uma alteridade, no sentido de forjar a excluso do estrangeiro, ela agora
representa a possibilidade de integrao de influncias culturais externas, revogando

1Texto traduzido do alemo para a lngua portuguesa pela autora e por Ivan Risafi de Pontes.
^ Erwin Frank: Eles comiam pessoas, como a sua aparncia hedionda comprova" /Sie fressen
Menschen, wie ihr scheuliches Aussehen beweist...Kritische berlegungen zu Zeugen und Quellen
der Menschenfresserei, em: Hans-Peter Duerr (Ed.): A uthentizitt und Betrug in der Ethnologie.
Frankfurt/M ain 1987, p. 199-224,: aqui p. 210.
^ Oswald de Andrade: Manifesto Antropfago, em: Revista de Antropofagia, Ano 1, No. 1, Maio de
1928.

dicotomias hegemnicas como prprio/estrangeiro, civilizao/barbrie ou centro/

periferia. A formulao de um ponto de vista nacional desta abordagem da antropofagia
no est ligada a conceitos de pureza tnica; ao contrrio, o conceito de Oswald salienta
0 processo de hibridao e o aspecto da heterogeneidade da sociedade brasileira."^ Por

meio de sua compreenso cultural hbrida, a qual se baseia na integrao de influncias

culturais estrangeiras, o conceito de antropofagia oswaldiano se diferencia frente a
outros movimentos e estratgias de libertao ps-colonial, que alvejam uma autoetnicizao.^
O contedo da antropofagia passa ento a ser usado na dcada de vinte pelo
movimento antropfago e implementado pelos artistas visuais do modernismo
brasileiro em suas obras, em primeiro lugar pela pintora Tarsila do Amaral (1886
1973). Na dcada de sessenta, o programa oswaldiano revisitado e atualizado pela
primeira vez no movimento do Tropicalismo. Os tropicalistas constatam a continuao
de mecanismos de explorao hegemnicas e o domnio ocidental no Brasil. Assim,
a formao de uma identidade ps-colonial altiva volta a ser novamente fomentada.
A estratgia de Oswald de Andrade de incorporar influncias culturais estrangeiras
representa para os tropicalistas uma maneira de emancipao, com qual a avant-garde
brasileira deve ser formada. No contexto da represso scio-cultural da ditadura militar
incipiente, a estratgia modernista da antropofagia tambm se torna uma possibilidade
de articular a resistncia contra as formas de opresso em seu prprio pas. Nas artes
visuais, os artistas Hlio Oiticica e Lygia Clark so os principais representantes das
idias e conceitos da Tropiclia, ocupando-se em suas obras tambm com a antropofagia
oswaldiana.

Thom as Sandfhr: S a Antropofagia ns une: Assimilation und Differenz in der Figur des
Anthropophagen. Dsseldorf 2001, URL: http://deposit.ddb.de/cgi-bin/dokserv?idn=963602896
(01.06.2009), p. 8.
^Assim, por exemplo, a filosofia da Ngritude, que foi desenvolvida no curso da descolonizao no ano de
1930 em Paris, interveio em favor de um retorno aos valores da cultura negra e de sua histria. No entanto,
tericos ps-coloniais criticam que a Ngritude permaneceu presa num pensamento euro-centrista de
opostos essencialistas. Neste sentido, Frantz Fanon observou em uma palestra do ano de 1956 sobre
Racismo e Cultura, que a ngritude, basicamente, seria uma inverso em um racismo negro". Ulrike
Auga: Intellektuelle - Zwischen Dissidenz und Legitimierung: Eine kulturkritische Theorie im Kontext
Sdafrikas. Berlin, 2007, p. 130.
Carlos Basualdo: Tm pka. A Revolution in Brazilian Culture (1967-1972). Museum of
Contem porary Art, Chicago. Chicago 2005, p. 12 ss.

A recepo da antropofagia na arte brasileira contempornea

A estratgia da antropofagia representa para as geraes posteriores de artistas
visuais brasileiros tambm uma fonte de referncia central, embora estas geraes no
possam ser caracterizadas como um movimento de vanguarda cultural comum, como
ocorreu no caso do modernismo e do tropicalismo. Uma recepo da antropofagia
acontece no s na gerao seguinte, imediatamente posterior Tropiclia - a qual
Cildo Meireles (*1948) e Anna Maria Maiolino (*1942) pertencem - mas tambm
numa nova gerao de artistas contemporneos brasileiros - na qual se incluem
Adriana Varejo (*1964), Ernesto Neto (*1964) e Ricardo Basbaum (*1961).
Partindo da sua formao no Modernismo dos anos vinte, passando por sua
primeira retomada durante o Tropicalismo, no final da dcada de sessenta e, finalmente,
alcanando sua recepo na arte contempornea, o conceito de antropofagia ainda
vivncia um desenvolvimento histrico. A atual recepo da antropofagia se d de forma
diferenciada: por um lado, estes artistas visuais brasileiros continuam a crtica pscolonial, que foi formulada na antropofagia do modernismo brasileiro, por outro lado,
h uma busca de abertura para outros nveis de sentido e reflexo alm das polaridades
dos anos vinte. Os artistas contemporneos usam este conceito como uma estratgia
cultural para intervir contra outras formas de opresso e de hierarquias de dominao.
A caracterstica comum de todos os trabalhos contemporneos que tratam
da antropofagia consiste no estudo sobre os conceitos de corporalidade, identidade
e hibridismo. A afirmao de uma posio nacional, to relevante na primeira
gerao do movimento, perde por completo o seu significado. Assim, a estratgia da
antropofagia usada por artistas contemporneos como uma estratgia que revoga
tanto hierarquias interculturais como construes de identidades culturais fixas, em
favor de um tratam ento criativo de alteridades. A criao de espaos transculturais e
posies de identidade hbridas so elementos centrais na apropriao contempornea
da antropofagia.

Questes ps-coloniais: Cildo Meireles e Adriana Varejo

Uma continuao da crtica ps-colonial de Oswald de Andrade pode ser
encontrada em uma parte da recepo contempornea da antropofagia. Uma referncia
a temas antropofgicos serve tanto a Cildo Meireles como a Adriana Varejo para debater
em suas obras questes ps-coloniais, por esta razo eles podem ser vistos como criticos
ps-coloniais. Estas estratgias artsticas so definidas segundo a teoria cientfica do
ps-colonialismo, que foi desenvolvida no fim dos anos setenta pelos pesquisadores
Edward Said, Homi K. Bhabha e Gayatri Spivak. Estes principais representantes do
ps-colonialismo tomam como ponto de partida as mesmas abordagens, problemas e
questes do movimento antropofgico brasileiro. Desta maneira, o ps-colonialismo
quer ser entendido como uma articulao de resistncia frente s formas coloniais de
governo e suas conseqncias. O foco de seus interesses a anlise das relaes coloniais
e a questo de como uma descolonizao pode ser alcanada. O ps-colonialismo tenta
restituir ao mundo colonizado sua prpria lngua e provocar uma mudana capaz de
libertar as culturas colonizadas da sua situao perifrica e de sua posio de opresso.^
Os modelos tericos do ps-colonialismo fornecem, por conseguinte, um instrumento
adequado para analisar as obras de arte contempornea, que tratam da antropofagia.
As idias e conceitos da antropofagia se manifestam nas
obras de Cildo Meireles de tal maneira, a ponto de ser
reatada a modalidade central da realizao da antropofagia,
postulada por Oswald de Andrade: num gesto canibal, Cildo
F ig u ra 1.
C ild o M e ire le s. C ru z e iro d o S u l, 1 9 6 9 1 9 7 0 , p in iio e c a rv a lh o , 0 ,9 x 0 ,9 x 0 ,9 .

Meireles se apropria dos movimentos europeus e americanos

de arte, combinando-os com elementos locais especficos,
deste modo, ele se concentra na crao de uma obra de arte
hbrida. Neste sentido, as esculturas Cruzeiro do Sul e Fio se
constituem como objetos hbridos, pois o artista se apropria
do vocabulrio formal do minimalismo, especializando-o
no contexto brasileiro por meio de um contedo simblico e

X M d r e i e s . Fio. 19 9 0 - 19 9 5 , p a v e ia s

poltco. A cscultura Cruzcro do Sul de 1970 surge, portanto,

e o u ro 18 q u ila te s , 8 0 0 x 8 0 0 x 8 0 0 .

Nikita D haw an/M ara do MarCastwVare\a:PostkolonialeTheorie. EinekritischeEinfhrung. Bielefeld

2005, p. 25f.

como um cubo em miniatura. Os materiais pinho e carvalho se referem a tcnica dos

ndios Tupinambs para acender o fogo mediante a frico destes materiais.^ Cildo
Meireles discute por meio dessa reduo do objeto a extino da cultura indgena
pela cultura colonial, que pode ser fisicamente experimentada pelo espectador frente
pequeneza da escultura. O imperceptvel cubo em miniatura contm a ideia de uma
energia comprimida inerente e de um potencial capaz de desenvolver uma imensa fora
destrutiva, articulando uma fora defensiva da cultura oprimida.
O contedo simblico dessa escultura se refere a um contexto mais amplo e
assim toma uma posio completamente oposta ao minimalismo americano autoreferencial. Tambm o uso de materiais pobres contraria a esttica brilhante da arte
de Minimalismo. Cildo Meireles utiliza para este tipo de trabalho, relacionado com
os objetos de Minimal Art, o termo humiliminimalismo, uma fuso das palavras
humildade e minimalismo, ou tambm o nome minimalismo dos pobres. A
escultura se apresenta, portanto, como um objeto hbrido que resulta de uma devorao
antropofgica da Minimal Art, que, por sua vez, passou por uma reformulao crtica e
irnica.
Atravs da pequeneza da escultura, Cildo Meireles tambm ilustra a posio
marginalizada do Brasil em relao ao domnio das capitais de arte, Europa e os
Estados Unidos. Este jogo com propores simboliza a relao entre a periferia
e 0 centro do mundo da arte global.^^ O trabalho Fio, criado entre 1990 e 1995, d
continuidade a este discurso. Fio um cubo, formado por paveias, mantidas juntas por
um fio de ouro. Dentro do cubo, h ainda uma barra de ouro, visvel por via de uma
fonte de luz embutida. A mensagem da obra contm o aspecto da resistncia que se
expressa no objeto hbrido: as coisas pequenas se impem nas grandes. Alm disso,
0 trabalho de materiais contrastantes, palha e ouro, coloca em questo a distribuio

* Paulo Herkenhoff (Ed.): Cildo Meireles. New Museum o f Contemporary Art, New York. Londres 1999,
p. 29.
^ Udo Kittelmann (Ed.): Cildo Meireles undLawrence Weiner: The Southern Cross. ^ 5 Far as the Eye Can
See. Kolnischer Kunstverein e Kunstverein Heilbronn. Karlsruhe 2000, p. 1.
Ccile Dazord (Ed.): Cildo Meireles. Muse dA rtContem porain de Strasbourg. Gand 2003. p. 170.
Guy Brett (Ed.): Cildo Meireles. Tate Modern, Londres. Londres 2008, p. 116.
Paulo Herkenhoff (Ed.): Cildo Meireles. New M useum of Contemporary Art, Nova Iorque. Londres
1999, p. 29.

desigual de riquezas no mundo global. Cildo Meireles adverte com a sua obra que seu
pas ainda est exposto a uma situao de represso poltica, econmica e social frente
dominao europeia e norte-americana e permanece numa posio perifrica em
relao aos centros de arte, dado que uma continuao de mecanismos coloniais ainda
persiste.
Ao mesmo tempo, Cildo Meireles se apropria da metfora antropofgica,
que envolve uma transformao permanente da identidade cultural, para questionar
e superar dicotomias culturais, articulando com seus objetos hbridos uma viso
cultural que rejeita as noes de pureza tnica. Sua concepo de hibridismo est
intimamente ligada a questes ps-coloniais, podendo ser relacionada com a reflexo
de representantes dos estudos ps-coloniais sobre o mesmo tema. Em particular, seus
objetos hbridos podem ser relacionados aos conceitos da teoria de Homi K. Bhabha,
tais como: hibridismo, bem como sua figura de pensamento do terceiro espao, por meio
dos quais o confronto de culturas rompe com uma abordagem dualista, mas ainda
visto como uma fuso de vrias influncias culturais num terceiro espao hbrido, pelo
qual so superados os dualismos e as hierarquias entre o prprio ser e o componente
estrangeiro.^^
Homi K. Bhabha aborda o hibridismo como uma forma de resistncia, na
qual ocorre uma inverso estratgica do processo de dominao. Segundo o autor, no
processo de colonizao h um uso ambivalente do mimetismo e de seus recursos, no
qual uma imitao da cultura do colonizador pelos colonizados realizada, ou seja, ela
resulta de uma estratgia de domnio colonial. Dado o fato que os colonizados no se
adaptaram totalmente cultura do colonizador, sua imitao levou inevitavelmente a
uma desestabilizao da posio de domnio, pois os colonizados se apropriaram de
elementos da cultura da metrpole, e ao integr-los em sua prpria cultura, ocorreu
uma transformao da cultura do colonizador. A criao deste chamado terceiro
espao, no corresponde nem cultura do colonizador nem do colonizado. Dentro
deste espao, o qual baseado no hibridismo e no na diversidade, smbolos culturais
podem ser renegociados. Assim, o hibridismo de Homi K. Bhabha se torna um ponto de

HomiK. Bhabha: DieVerortung der Kultur. Tbingen 2000, p. 165. A primeira edio foi publicada
em 1994 sob o ttulo The Location of Culture.

partida para uma subverso do discurso colonial.

O processo de mimetismo corresponde implementao do conceito
antropofgico de fuso de influncias culturais estrangeiras com tradies locais. Por
chamar a ateno para o momento de resistncia do colonizado, Bhabha atribui a ele
uma capacidade de ao, pela qual ele libertado de sua posio passiva de vtima, o que
corresponde concepo de canibalismo encontrada na obra de Oswald de Andrade, ou
seja, uma capacidade de ao que se manisfesta como um ato de emancipao, de autoafirmao e de resistncia. Neste sentido, a recepo da estratgia de incorporao de
Cildo Meireles, realizada em seus objetos hbridos, corresponde novamente a um gesto
de libertao ps-colonial.
Da mesma forma como Cildo Meireles, a artista Adriana Varejo se refere ao
tema da antropofagia para tratar em suas obras de questes ps-coloniais. Enquanto
Cildo Meireles se ocupa com estratgias de hibridizao, Adriana Varejo se apropria,
em primeiro lugar, de documentos coloniais, nos quais o Brasil tematizado. Uma
crtica dos esteretipos coloniais, bem como a desconstruo desses ocupam um
aspecto central nessas obras da artista. Num gesto antropofgico, a artista se apropria
das representaes europeias dos habitantes do Brasil como brbaros canibais em
ilustraes do sculo XVI. Primeiro, ao cit-las, e, logo aps, descontextualizandoas, ou seja, destruindo-as, Adriana Varejo realiza uma espcie de autpsia de suas
estruturas.
Na pintura Proposta para uma Catequese de 1993, a artista se refere
iconografia dos relatos de viagens dos europeus ao Novo Mundo, a fim de desvendla como imagens de propaganda do colonialismo. Sob a arquitetura monumental de
um prtico barroco, cenas de um ritual de canibalismo indgena so apresentadas, tais
como as citaes das ilustraes Grand Voyages de Theodor de Bry, um dirio de viagem
muito popular da poca, publicado em 1593.^^ No centro da imagem, uma cena de

1"*Idem.
No incio do sculoXVI, inicia-se uma onda de relatos de viagens sobre Brasil, nos quais os exploradores
europeus alegam ter sido testem unhas oculares de prticas canibais. Estes relatos de viagens e suas
ilustraes contriburam , portanto, para que a figura do canibal, no final do sculo XVI, se tornasse um
smbolo do Brasil. No terceiro volume do livro Grand Voyages de Theodor de Bry, publicado em Frankfurt
em 1953, encontram -se sete gravuras que detalham o ritual canibal, vide: Anne Rose Menninger: Die
M achtderAugenzeugen. N eueW eltund Kannibalen-Mythos, 1492-1600. Stuttgart 1995.

matana representada. Um europeu com barba visto com o brao direito levantado
em um gesto de bno. Ele se encontra preso atravs de uma corda amarrada em seu
torno segurada por um ndio, enquanto um segundo habitante do novo mundo eleva
uma cachaporra para execut-lo. Ao centro, na parte inferior da imagem, vemos um
caldeiro borbulhante espera de uma vtima do sexo masculino, o qual preparado
por algumas mulheres indgenas. Como referncia a uma atitude antropofgica, a
artista destacou com tinta vermelha alguns elementos particulares da imagem. Na
decorao do estuque do arco prtico, uma inscrio em latim expressa a seguinte
frase: Qui manducat meam carnem et bibit meum sanguinem in me manet et ego in
1110.^, assim cita Adriana Varejo as palavras de Jesus no Evangelho segundo Joo, no
qual Jesus testemunha a eucaristia. A artista associa, portanto, o ritual antropofgico
com a prtica eucarstica, devolvendo, assim, o canibalismo cultura colonial. O ttulo
Proposta para uma Catequese ilustra essa inverso.
j

Com esta apropriao e transformao dos elementos da

cultura europeia, a artista mantm a tradio do movimento
antropofgico. Este desmascaramento do sistema europeu
de descries de culturas estrangeiras como um esteretipo

F ig u ra 3.

AdrianaVarejo. Proposta ParaUma

colonal por Adriana Varejo estabelece uma analogia

C a te q u e s e , 1 9 9 3 , leo so b re te la , d p tic o ,

140X240cm.

^fundamental com a apropriao de Oswald de Andrade e com a

sua reformulao da figura do canibal, a qual foi desconstruda
Te metaforicamente devolvida para a Europa.
Esta estratgia artstica tambm pode ser relacionada
com posies cientficas existentes na teoria ps-colonial.

T h e o d o r d e B ry .A m e ric a e , livro III, 1 5 9 2 ,

gravuracomcobre.

i i o i i r-i

Assim, relata Edward Said de forma mcisiva em seu livro

Orientalismo de 1978, que os relatos literrios sobre os

habitantes do novo mundo no tinham como objetivo uma reproduo de suas

realidades, mas sim que eles eram construes europeias que serviam para fortalecer
a posio de domnio de sua cultura dominante e para legitimar a violncia imperial.

Jesus fala: Quem comer a minha carne e beber o meu sangue ir perm anecer em mim e eu nele (Joo
6,57.)
Nikita Dhawan/M ara do Mar Castro Varela: Postkoloniale Theorie. Eine kritische Einfhrung.
Bielefeld 2005, p. 29 ss.

Oswald de Andrade e Edward Said, ambos como cidados de antigas colnias, realizam
atravs de suas anlises sobre o discurso europeu de dominao, uma mudana criativa
de perspectiva, ambicionando com isso um novo tipo de percepo do Brasil e do
Oriente. A recepo contempornea da antropofagia por Adriana Varejo tematiza,
como foi analisado, exatamente estes aspectos.
Desta maneira, tanto Cildo Meireles como Adriana Varejo se apropriam de
elementos culturais europeus e norte-americanos para invert-los ironicamente e
analis-los criticamente, seguindo a tradio da antropofagia. Deste modo, os dois
artistas se referem ao conceito da antropofagia para tem atizar em seus trabalhos
questes ps-coloniais. A recepo da antropofagia corresponde aqui novamente a um
gesto de resistncia ps-colonial e, portanto, deve ser lida como parte de um processo
de descolonizao. Partindo de um contexto ps-colonial a antropofagia representa
tambm uma concepo cultural, cujo campo de significao ampliado por outros
artistas contemporneos, como ser demonstrado a seguir.

Antropofagia como um conceito com uma dimenso universalista:

Anna Maria Maiolino
Com base nas obras da artista Anna Maria Maiolino, pode-se demostrar a forma
como 0 conceito da antropofagia, partindo do seu contexto ps-colonial, ampliado
por artistas contemporneos como uma estratgia de interveno contra outras formas
de discriminao. Assim, atua a estratgia de incorporao na juvenilia da artista, por
meio da reflexo sobre suas experincias com a ditadura militar brasileira, assim como
0 prprio Tropicalismo, entendido como um gesto de resistncia contra formas de

opresso poltica, j o havia feito. Alm disso, com o uso da metfora da incorporao,
Anna Maria Maiolino articula em suas obras posies feministas. Partindo de sua
origem como imigrante europeia adolescente, oriunda da Itlia, a antropofagia cultural
de Anna Maria Maiolino tambm resulta em um conceito com dimenso universalista.
Sua biografia e o tema da busca de identidade ocupam um ponto central na
obra de Anna Maria Maiolino. Em suas obras e textos poticos, ela desenvolve, em

relao ao conceito da antropofagia, um termo de identidade, que ela aborda de forma

heterognea e transformativa. Em seu texto Anthropophagous Banquet, escrito em
2009, referindo-se ao Manifesto Antropfago de Oswald de Andrade, ela descreve o
processo de desenvolvimento de sua prpria identidade como antropfaga e como
um produto antropofgico. Em seu processo de integrao no Brasil, ela foi devorada
pela cultura brasileira, sendo, ento, excretada com uma identidade hbrida, italiana
e brasileira. Dentro desse processo de imigrao, ela se tornou da mesma forma uma
canibal por ter incorporado a arte e cultura brasileira, em particular, as obras de Oswald
de Andrade, Hlio Oiticica e Lygia Clark.^^
Anna Maria Maiolino ilustra este processo de imigrao
antropofgica em vrias obras. O ttulo da obra Glu Glu Glu
de 1967 faz uso do termo engolir da lngua Tupi, sendo
evidente a referncia antropofagia cultural de Oswald de
Andrade. Numa espcie de vitrine, encontra-se um busto,
sobre o qual uma boca arreganhada foi pintada. Logo abaixo, os
Pig^g5

intestinos de um torso so plasticamente apresentados numa

A n n a M a ria M a io lin o : G lu , G lu , G lu,

i967,acriicoetecidoemmadeira,iiox mstura hbrida das corcs das bandeiras italiana e brasileira. ^

5 9 x 1 2 , 5 cm .

Contudo, na obra de Anna Maria Maiolino, a antropofagia no

mais abordada como comer da arte europeia no sentido de resistncia ps-colonial.
Desta forma, a artista atualiza o conceito oswaldiano, conceituando a antropofagia
como um processo produtivo do dilogo cultural, no qual uma revogao de diferenas
executada e construes de identidades hbridas so desenvolvidas.
No vdeo In-Out-Antropofagia de 1973, encontra-se uma
referncia antropofagia na forma de um gesto de resistncia
contra a represso poltica do governo militar, conectada com
pontos de vista feministas. O vdeo mostra consecutivamente
close-ups de bocas femininas e masculinas. Na primeira
cena, uma boca feminina vista tentando dialogar e interagir.
F ig u ra 6.
A n n a M a ria M a io lin o : In -O u t
( A n tro p o fa g ia ), 1 9 7 3 , v d eo , 8 m in /1 4 s e c .

Anna Maria Maiolino: A nthropophagous Banquet, 2009, publicado em Catlogo: Helena Tatay: Anna
Maria Maiolino. Fundado Antonie Tpies, Barcelona. Barcelona 2010, p. 99.
ld e m ,p .4 1 .

porm sem sucesso, com uma boca masculina. Em suas tentativas espasmdicas de
se comunicar, as imagens dessas bocas so congeladas sendo possvel ao espectador
ouvir somente balbucios incompreensveis, em algumas destas seqncias uma fita
adesiva foi colada boca feminina. Este trabalho tematiza o clima de represso poltica
do governo militar, os problemas de comunicao entre os sexos, bem como a opresso
das mulheres em uma sociedade dominada pelos homens.^
Ao lidar com o conceito da antropofagia as seqncias do vdeo mostram
uma transformao permanente entre o interior e o exterior do corpo: fios saem das
bocas e so novamente sugados, fumaas so inaladas e exaladas. Esses tipos de
penetraes so tambm visualizados por meio da expelio de um ovo, o qual , em
seguida, novamente engolido. Por outro lado, este ovo uma referncia ao processo
de nascimento, representado, assim, tambm o corpo feminino, devendo ser lido
no contexto da obra de Anna Maria Maiolino como uma metfora para o perigo. O
momento de resistncia indicado na obra pelos dentes arreganhados.
O momento de resistncia , portanto, tambm um ponto central na apropriao
do conceito antropofgico de Anna Maria Maiolino, como foi visto tambm na obra de
Cildo Meireles e Adriana Varejo, contudo, esta artista amplia o conceito a outros nveis
de significado. Conectada com as suas obras, nas quais ela foca a criao de posies
de identidade hbrida, a recepo da antropofagia de Anna Maria Maiolino resulta em
um instrumento de interveno e em uma atitude tica contra a represso poltica, o
racismo e o sexismo.

Atualizao de contedos tropicalistas: Ernesto Neto e Ricardo Basbaum

Tambm os artistas contemporneos Ernesto Neto
Ricardo Basbaum usam a estratgia modernista da
ntropofagia independente de seu contexto ps-colonial,
stendendo, assim, o conceito oswaldiano a outros nveis de
ignificado. Embora o foco nas obras de Anna Maria Maiolino
ermanea na aplicao da metfora antropofgica como uma
___________ _________ stratgia de resistncia, este aspecto no relevante para
F ig u ra 7.
Lygia C lark: B ab a a n tro p o f g ic a , 1 9 7 3 ,
P e rfo rm a n c e .

20

I d e m ,p .ll7 .

OS

trabalhos dos dois artistas em questo. No entanto, a referncia antropofagia se

manifesta no trabalho destes artistas principalmente em uma atualizao do conceito

de participao tropicalistas: a participao fsica dos recipientes e a fuso da arte e da
vida ocupam, portanto, o foco central da obra. Ambos artistas fazem uso do conceito
antropofgico para articular formas de dilogos interpessoais e transnacionais.
O objetivo do Hlio Oiticica e Lygia Clark foi criar um sentimento fsico e sensual
de comunidade entre os recipientes das suas obras tropicalistas tendo como referncia
a metfora canibal. Assim, o conceito da antropofagia encontrou uma significativa
expresso na concepo do corpo coletivo de Lygia Clark, desenvolvida por ela em suas
performances no incio da dcada de 70. O trabalho Baba Antropofgica foi realizado
pela primeira vez em 1973, como uma performance interativa.
Como aluso a uma aranha, que envolve sua vtima em um casulo, vrios
participantes encobrem uma pessoa deitada no cho com fios encharcados com saliva.
Quando, afinal, essa pessoa se encontrou coberta por uma densa rede de filamentos, os
atores envolveram os seus prprios rostos com esses fios encharcados de saliva. Atravs
desta operao, segundo a qual o conceito da antropofagia de uma identidade cultural
hbrida realizado, o interior de cada pessoa deve ser virado ao externo e incorporado
pelo grupo. O fio conecta os indivduos entre si, incorporando-o a um corpo coletivo.
A metfora da antropofagia utilizada por Lygia Clark principalmente numa reflexo
sobre a comunicao, assim, a artista aborda os termos canibalismo e incorporao como
processos que possibilitam a comunicao e produzem a formao de um coletivo.^^
A referncia de Hlio Oiticica aos contedos antropofgicos vista claramente
nos seus Parangols, desenvolvidos por ele em 1964. Estas obras representam
capas, que o recipiente, ao som de sambas, pode vestir e com elas danar durante
uma performance junto com outras pessoas. Em analogia com a reutilizao, pelos
moradores da favela, de objetos descartados pela sociedade de consumo, o artista
usou para a fabricao de suas capas: jornais, sacos de lixo ou tecidos, nos quais foram

Manuel J. Borja-Villel/Nuria Enguita Mayo (Ed.): Lygia Clark. Fundado Antoni Tpies, Barcelona.
Barcelona 1998, p. 292,296.
Lygia Clark: O Corpo Coletivo, 1970, citado em: Sabine Breitweiser (Ed.): vivncias. Generali
Foundation, Vienna. Colonia 2000, p. 146.

colocados poemas, pinturas e fotografias.^^ Assim, esta obra

se afirma, como visto na abordagem de Cildo Meireles, como
um objeto hbrido, j que o modelo de corte da roupa faz uma
referncia pintura geomtrica do norte-americano Hard
Edge, que, por sua vez, combinada com elementos locais e
em contato com os corpos dos participantes alcana uma
forma orgnica e transformativa.^"^ A obra criada apenas
F ig u ra 8.
H lio O itic ica : P a ra n g o l , 1 9 6 4 ,
P e rfo rm a n c e no Rio d e J a n e iro

por meio da participao do espectador, que ofusca o papel do

artista como ator e liberta a obra da sua recluso no espao da

galeria reservado a um pblico elitista, transferindo-a para a cultura cotidiana brasileira.

Somente atravs do movimento, o conceito do trabalho se desenvolve em sua plenitude,
pois, danando e ouvindo a msica, os participantes interagem e se envolvem com a
obra e tambm entram em comunicao com os outros participantes.^^ Deste modo,
de forma semelhante concepo de Lygia Clark, o resultado pode ser visto numa
unificao dos participantes em um corpo coletivo, no qual a separao entre sujeito e
objeto, arte e recipiente anulada, dando continuidade ao conceito de antropofagia. Por
meio desta abordagem artstica, produzida uma concepo de cultura que se encontra
em permanente mudana, pois sua natureza aberta a transformaes.^
Tanto Ernesto Neto como Ricardo Basbaum se apropriam destes elementos das
obras tropicalistas nos seus trabalhos, criando um desenvolvimento e uma atualizao
dos contedos antropofgicos. Com seus objetos e instalaes, Ernesto Neto oferece
ao recipiente a possibilidade interagir com a obra. A forma e o material do trabalho
do artista tomam como base o corpo humano, para permitir aos recipientes uma
expanso da conscincia de seus corpos. As Humanides, criados em 2001, so sacos
de polister em cor branca ou salmo enchidos com bolinhas de isopor. Eles contm

Guy Brett: Carnival of Perception. Selected W ritings on Art. Londres 2004, p. 61 ss.
Simone Osthoff: Lygia Clark and Hlio Oiticica. Alegacy of ineractivity and participation for a telematic
future, em: Coco Fusco (Ed.): Corpus delecti: performance art of the Amricas. Londres 2000, p. 156
173, aqui: p. 164,166.
Assim, segundo Hlio Oitcica, o samba, que nasceu do ritmo do coletivo, representa uma espcie de
arte plstica originria e contm uma prtica corporal baseada numa transform ao constante. Atravs
do aspecto do movimento dado, portanto, continuidade ao conceito antropofgico. Hlio Oiticica:
Parangol: da anti-arte s apropriaoes, em: GAM, 15, Maio, Rio de Janeiro 1967.
Guy Brett: Carnival of Perception. Selected W ritings on Art. Londres 2004, p. 62.

^
'

espaos vazios, nos quais OS visitantes podem sentar OU tatear.

*

Cl \
Figura9.

Estes objetos funcionam como cadeiras ou vestimentas, com

os quais possvel descansar ou se movimentar pela sala.
Com referncia ao conceito de corpo nas obras tropicalistas.
3 metfora da incorporao realizada aqui, atravs de uma

E rn e sto N eto: H u m a n id e s , 2 0 0 1 ,

esculturasdelycraedestyrofoam,

fuso simbitica do recipiente com 0 objeto, de forma a anular

d im e n s e s v a ri v e is.

a diferena entre os dois. Com estas esculturas passveis de

serem vestidas, Ernesto Neto implementa uma penetrao nas fronteiras do corpo.
O conceito da obra como um corpo, que inclui e devora o espectador
antropofagicamente, foi elaborado por Ernesto Neto tambm em instalaes de grande
escala. Num trabalho de 2000, exibido na Coleo Daros em Zurique, a entrada da
instalao funciona como uma boca aberta, que devora seus visitantes.^^ Dentro
da instalao, o observador passa por um labirinto de tneis, que o leva a se apertar
atravs de estruturas orgnicas de lycra elstica. No fundo da instalao, este material
colocado a poucos centmetros acima do cho e ao ser pisada pelos visitantes ele
deformado, retornando, logo aps, ao seu estado original.
Os visitantes da exposio entram, assim, em contato ttil com a materialidade
da instalao e a obra percebida como um organismo vivo, por no se encontrar num
estado esttico, mas em permanente movimento.^^ A utilizao de um material como a
lycra, que possui elasticidade, leveza e transparncia, combinado com uma colorao
branca cria um espao de grande luminosidade dentro da instalao. As formas das
estruturas plsticas individuais incluem referncias hum anas e animais, que do
origem a associaes com o corpo, a pele, a clulas ou com as sinapses. Esta instalao
deve ser, portanto, entendida como uma metfora para o corpo.^

Paulo Herkenhoff aponta para a referncia ao conceito antropofgico em Globiobabel: A instalao

[...] provides an imagery source informed by anthropophagic thought. The m outh-door is a hyperporous space. The mouth suckles, swallows, bites, devours, assimilates, vomits, drools - and opens
up Globiobabel to take in the audience. Ernesto Neto em entrevista com Hans Michael Herzog, em:
Hans-Michael Herzog (Ed.): Sedues: ValeskaSoares, CildoMeireles, Ernesto. Daros-Latinemarica AG,
Zurique. Ostfildern 2006, p. 140-149, aqui: p. 141.
Cecilia Pereira (Ed.): Ernesto Neto. O Corpo, Nu Tempo. Centro Galego de Arte Contempornea,
Santiago de Compostela. Santiago de Compostela 2001, p. 29.
Ernesto Neto em entrevista com Hans-Michael Herzog, em: Hans-Michael Herzog (Ed.): Sedues:
Valeska Soares, Cildo Meireles, Ernesto. Daros-Latinemarica AG, Zurique. Ostfildern 2006, p. 140-149,
aqui: p. 141.

Alm disso, o trabalho se refere tambm em seu ttulo ao aspecto antropofgico

do hibridismo. Com referncia histria da Babilnia, Ernesto Neto intitula sua
instalao Globiobabel nudelioname landmoonaia, uma composio feita por vrias
palavras originrias de diferentes lnguas.^ Ao contrrio do ocorrido na histria
da torre de Babel, no qual as pessoas no podiam se comunicar uns com os outros,
devido confuso de lnguas, Ernesto Neto representa em seu trabalho uma Babel
Global, como um lugar de encontro, onde um dilogo e uma compreenso entre si
so produzidos pelos sentidos. Assim, torna-se evidente a proximidade desta obra de
Ernesto Neto com a concepo de corpo
coletivo de Lygia Clark e Hlio Oitcica.
.M

Tambm
^

F ig u ra s 10 e 11.
E rn e sto N eto: G lo b io b ab e l n u d e lio n a m e la n d m o o n a ia , 2 0 0 0 , ly cra, a re ia
e e s p e c ia ria s , 4 3 5 x 75 0 x 1 8 4 5 c m , in sta la o n a C o le o D a ro s L atin
A m e ric a , Z u riq u e .

trabalho

Ricardo

Basbaum

conceito

antropofgico,

principalmente
da

abordagem

em

se

sua

artstico

de

ocupa

do

manifestado
continuao

tropicalista.

Ricardo

Basbaum projetou instalaes, realizou performances e oficinas, nas quais foram

criadas identidades hbridas, nas quais foram buscados e atualizados contedos
da antropofagia. Seu objetivo foi criar novas formas para o corpo coletivo. Segundo
Basbaum, o conceito oswaldiano pode ser usado, atualmente, como um mtodo
artstico, que se concebe como um dilogo produtivo entre os indivduos e deve ser
pensado alm das polaridades dos anos vinte. A diferena essencial entre indivduos
passa a estar contemplada, portanto, como uma base estratgica para um projeto
contnuo de hibridizao.
O projeto Voc gostaria de participar de uma experincia artistica? foi iniciado
por Ricardo Basbaum em 1994 como um work in progress, e realizado at os
dias de hoje. Esse projeto foi concebido com a inteno de reunir atores de cidades,
pases e continentes diferentes numa zona de contato, na qual possa ser criado um
possvel espao para momentos de troca e dilogos, apesar de suas diferentes origens
e experincias diversificadas. O impulso inicial deste projeto um objeto de metal.

O ttulo inclui vrias palavras de origens lingsticas diferentes: Babel, Globo, nude, nam e/m e, lion,
bio, land, moon, iai. Idem, p. 147.

deixado disposio dos participantes por um tempo limitado, para que atravs dele
seja realizada uma experincia artstica subjetiva. As diversas formas de experincia
feitas pelos participantes so documentadas atravs de imagens, vdeos ou textos
postados numa pgina da internet pelos prprios participantes.^^
A proposta do artista se encontra j no incio do projeto, mesmo se tratando de
um gesto com o propsito de tornar o espectador ativo. Seu objetivo inverter o papel
do artista e do pblico, assim, ele faz uso explicitamente da poltica do Tropicalismo
em sua obra. Todos aqueles que hospedam o objeto por um perodo determinado so
responsveis pela deciso de como deve ser a interao com o objeto e a forma de registro
desta experincia. Desta maneira, Ricardo Basbaum cria uma autoria coletiva e uma
fuso da arte com a vida cotidiana, que critica os mecanismos de excluso existentes na
experincia da arte, dando continuidade ao projeto tropicalista.^^

F ig u ra 12.
R ic a rd o B a sb a u m : V oc g o s ta r ia d e p a rtic ip a r d e u m a e x p e ri n c ia a rts tic a ?

Contudo, 0 elemento central do projeto ampliar o conceito tropicalista de corpo

coletivo. Este projeto de Ricardo Basbaum uma prtica social coletiva, que prope
unir todos participantes por um interesse coletivo, a participao em uma experincia
artstica, e um objetivo coletivo, a documentao de todas a aes num arquivo, onde
todas as aes se c o n v e rg e m .O artista nomeia seu projeto como uma escultura
social; sua pretenso realizar relaes sociais, criando um espao social coletivo

URTL: www.nbp.pro.br (12.07.2014).

Sabine Gebhardt Fink: W ahrnehm ung und Erfahrung. Ricardo Basbaum - Mchten Sie an einer
knstlerischen Erfahrung teilnehmen?, em: Sabine Gebhardt Fink: Process - Embodiment - Site.
A m bientin derK unstderG egenw art, W ien 2012, p. 101-114, aqui: p. 104 ss.
Idem, p. 109 ss.

para discusses. O arquivo virtual promove uma visualizao do corpo coletivo hbrido,
no qual no s diferentes nacionalidades so reunidas, mas especialmente opinies e
formas de ao diferenciadas, j que cada participante expe no projeto suas prprias
experincias, seus pontos de vista, seus caracteres e seus conflitos. Assim, a diferena
entre as pessoas e a singularidade de cada um so tomadas como ponto de partida para
0 projeto.^"^

Neste sentido, esta viso de um corpo coletivo hbrido pode ser entendida de
forma anloga ao conceito de hibridizao da linguagem de Mikhail Bakhtin. Segundo
ele, 0 uso da linguagem uma demonstrao contnua do processo de hibridizao,
pois um enunciado sempre bilnge. Atravs do uso da lngua ocorre uma apropriao
e uma transformao dos elementos estrangeiros, o que leva, inevitavelmente,
formao de uma diferena. Este processo de hibridao no visto, contudo, como
uma perda da pureza, mas sim como uma diferena, uma coexistncia e como um
dialogismo produtivo.A ssim , o uso da lngua se constitui como um elemento essencial
no trabalho de Ricardo Basbaum.
Ao fazer uso de termos antropofgicos em seus grficos, dando ao projeto uma
base terica e analtica, Ricardo Basbaum define sua ao de modo anlogo ao conceito
da antropofagia cultural. Assim, o artista designa a experincia, que o recipiente faz na
ao com o objeto como uma incorporao, que contm em si um processo digestivo
e transformativo, do qual ele surge novamente com uma identidade hbrida.
Este projeto faz parte de um projeto maior chamado NBP - Novas Bases para
fma Personalidade, no qual Ricardo Basbaum une propostas
diferentes, que incluem aes para modificar e ampliar a
,personalidade e nas quais conceitos de identidade hbrida
so desenvolvidos. Alm dos projetos de NBP, no qual um
F ig u ra 13.

RicardoBasbaum: eu-voc, camisetas, corpo coletvo formado vrtualmente e, portanto, no h

p e rfo rm a n c e e m D ia m a n tin a , 2 0 0 0 .

um contato real entre os participantes, tambm ocorrem

Octvio Cam argo/Brandon LaBelle: Manual para construo de um carrinho como um dispositivo
para elaborao de conexes sociais. Berlin 2009, p. 52.
Andreas Ackermann: Das Eigene und das Fremde: Hybriditat, Vielfalt und Kulturtransfer, em: Friedrich
Jaeger/Jrn Rsen (Ed.), Handbuch der Kulturwissenschaften, Bd. 3: Themen und Tendenzen. Stuttgart
2004, p.139-150, aqui: p. 140 ss.

interaes performativas, onde um intercmbio interpessoal direto possvel. Ricardo

Basbaum prope por exemplo, aos participantes, usar camisetas vermelhas e amarelas,
que so impressas com os pronomes eu e voc. Ao representarem de forma ldica o
papel do outro, obtm-se uma mudana constante das posies eu e voc, e, deste
modo, a experincia de uma mudana de identidade.^
Os termos aparentemente fixos eu e voc so
objetivados e uma concepo de identidade alternativa e hbrida
processada. O objetivo a criao de um superpronome,
um novo pronome, formado pela combinao das palavras
eu e voc, representando tanto um sujeito e como um
F ig u ra 14.
R ic a rd o B a sb a u m : c o n v e rs a s c o le tiv a s,
2 0 1 2 , d ig ra m a , d e ta lh e . B ien al d e So
P aulo 2 0 1 2 .

objeto.-' Por trs dessa hibridizao se manifesta a ideia que

um sujeito singular no pode ser desenvolvido sem a presena
intensa do outro. A dinmica de grupo, que foi criada na

prpria performance, desemboca num espao coletivo, no qual as diferenas entre os

participantes podem existir uma ao lado da outra. Neste espao hbrido, as hierarquias
e dicotomias das pessoas so dissolvidas. Deste modo, Ricardo Basbaum se refere
explicitamente ao conceito da antropofagia cultural, contextualizando-o na era da
globalizao.

Ricardo Basbaum: Differences between us and them , em: E lkeA us dem Moore/Giorgio Ronna (Ed.):
EntrePindorama. ZeitgenssischeKunst unddieAntropofagia. Knstlerhaus Stuttgart. N rnberg 2005,
tam bm URTL: http://www.ludlow38.org/files/usandthem rev.pdf (24.10.2012).

^^Idem.

Concluso
Como ficou evidente, o conceito da antropofagia de Oswald de Andrade
tem uma relevncia atual, representando uma fonte essencial para artistas visuais
brasileiros. Esta recepo contempornea da antropofagia se d, no entanto, de forma
diferenciada. Uma relao fundamental com o conceito modernista encontrada
na continuao da crtica ps-colonial, como mostrou a anlise das obras de Cildo
Meireles e Adriana Varejo. Para Cildo Meireles, as teorias e as questes do programa
antropofgico, fundadas por Oswald de Andrade no modernismo brasileiro, no
perderam sua relevncia atual. Assim, ele constata uma continuao das estruturas
coloniais no Brasil. Tambm Adriana Varejo utiliza a estratgia de incorporao para
formular uma crtica dos esteretipos coloniais atravs de uma desconstruo dos
sistemas europeus para representar culturas estrangeiras. A recepo da antropofagia
corresponde aqui novamente a um gesto de resistncia ps-colonial e, portanto, deve
ser lida como parte de um processo de descolonizao.
Da mesma forma, Anna Maria Maiolino utiliza o conceito da antropofagia como
um gesto de resistncia, porm, alcanando outros nveis de sentido e desprendendoos do contexto ps-colonial. A metfora do canibalismo se apresenta, portanto, em
sua recepo como uma possibilidade de tomada de posio contra outras formas
de opresso e de catequese. Por isso, em seus primeiros trabalhos, a estratgia da
antropofagia serve como uma crtica ao governo militar e como uma formulao de
posies feministas.
Nas obras de Ernesto Neto e Ricardo Basbaum, a referncia ao conceito
da antropofagia se manifesta principalmente em uma atualizao do conceito dos
contedos tropicalistas. Ambos os artistas se apropriam da estratgia antropofgica
para articular formas de dilogo interpessoal e transnacional e, assim, para fundar
um espao hbrido e coletivo, no qual diferenas possam existir lado a lado. Estes dois
artistas desenvolvem conceitos artsticos que desafiam e realizam uma penetrao de
fronteiras e a destruio de categorias tnicas e culturais. Assim, o significado atual da
antropofagia, para artistas contemporneos brasileiros, pode ser destacado como um
meio de articulao da tolerncia e como uma aceitao de uma perspectiva coletiva e
cosmopolita.

Ricardo Basbaum, Anna Maria Maiolino, Cildo Meireles, Ernesto Neto e Adriana
Varejo so artistas contemporneos de duas geraes diferentes que j no esto mais
em busca de uma expresso brasileira especfica ou uma identidade nacional. O fato
de esses artistas se apropriarem de um conceito histrico, nascido de um desejo de
emancipao nacional, resultado da abertura universalista e da viso cosmopolita da
antropofagia. O mrito e o potencial para uma retomada da atualizao da antropofagia
se encontra, portanto, na nfase dada ao aspecto de hibridismo com o qual a luta de
libertao contra estruturas coloniais realizada. Assim, a estratgia da antropofagia
pode servir para artistas brasileiros contemporneos como um instrumento artisticopolitico de interveno, com o qual hierarquias e dicotomias de qualquer espcie so
revogadas, em favor de uma convivncia criativa com a alteridade.

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Compostela 2001.
Fig. 10: Herzog, Hans-Michael (Hrsg.): Sedues: Valeska Soares, Cildo Meireles,
Ernesto Neto. Ausst.-Kat. Daros-Latinemarica AG, Zurique. Ostfildern 2006.
Fig. 11: Idem.
Fig. 12: Ricardo Basbaum: Differences between us and them.
URTL: http://www.ludlow38.org/files/usandthemrev.pdf (24.10.2012).
Fig 13:Idem.
Fig. 14: Fotografia da autora

RO\'I!^rA

LAMP

A MORTA DE

OSWALD DE ANDDADE
E D DESESPEDO DA
FDRMA
MARCELO PAIVA DE SOUZA - Universidade Federal do Paran (UFPR).
mrclpvdsz@hotmail.com

Resum o: Este artigo aborda a questo do retrato do artista como revolucionrio em A

m orta, deO sw alddeA ndrade. Procede-seaum a sucinta leituradaobraesubm ete-sea
exame o im bricam ento m etafrico entre m orte e criao em sua estrutura dram tica.
Palavras-chave: A m orta; O sw ald de A n d ra d e; dra m a brasileiro do sc. X X .

Abstract: This article deals w ith the them e of the portrait of the artist as a
revolutionary in Oswald de A ndrades play A m orta (The D ead). A b rief reading of
the dram a is provided, and the m utual relationship between death and creation in
its key m etaphors is examined.
Keywords:A m orta (The Dead); Oswald de Andrade; Brazilian 20th-century drama.

N 6 - 02/2014

assados sessenta anos desde a morte do escritor, em 1954, esta edio especial

da Lampejo, sob o estandarte antropfago da Deglutio do Bispo Sardinha,

vem render homenagem a Oswald de Andrade, propondo-se revisit-lo pela

via promissora e necessria - conquanto intrincada - das articulaes entre filosofia,

esttica e poltica. De minha parte, felicito a meritria, muito bem-vinda iniciativa
do novo facho de luz que se acende sobre a persona e o opus oswaldianos. E dadas as
peculiaridades da contribuio que tenho a oferecer ao nmero, caber talvez um breve
prembulo a ttulo de esclarecimento.
O que se vai ler mais frente a traduo para a lngua portuguesa de um
fragmento de Teatr niepokoju: studium porwnawcze dramaturgii Stanisawa Ignacego
Witkiewicza i Oswalda de Andrade (O teatro do desassossego: estudo comparativo da
dramaturgia de Stanisaw Ignacy Witkiewicz e Oswald de Andrade), obra de minha
autoria publicada em Cracvia, na Polnia, em 2001. Com ligeiros retoques, o livro
reproduziu a tese de doutorado que defendi no ano anterior na Faculdade de Filologia
da Uniwersytet Jagiellonski. Na ala de mira da investigao estavam os textos do
polons e do brasileiro, o arrojo inventivo, a riqueza, a complexidade de sua linguagem.
Verificada a vizinhana cronolgica e certo ar de famlia na potica das peas, buscou-se
perquiri-las, umas luz das outras, em quadros analticos determinados. A hiptese era
que alguns dos principais problemas em pauta na produo dramtica witkiewicziana
e oswaldiana se deixariam abordar com proveito mediante o cotejo, fosse em razo das
semelhanas ou dos contrastes entre um caso e outro. E, de fato, a partir do exame de
pares de ttulos escolhidos de ambos os dramaturgos, foram-se patenteando vetores
equivalentes nos universos criativos sob escrutnio: uma dialtica feroz do grotesco (em
Szewcy/Os sapateiros e O rei da vela, especialmente) e da utopia (em Janulka, crka
Fizdejki/Janulka, filha de Fizdejko e O homem e o cavalo), um empenho obstinado de
autorrefiexividade e de crtica da forma (em Sonata Belzebuba/A sonata de Belzebu e A
morta), vetores a perpassar, ademais, as rbitas prprias, mas no raro bastante afins,
das criaes de muitos nomes importantes do drama e do teatro modernos.
De volta a nosso pas em fins de 2000, cogitei a possibilidade de traduzir o
trabalho e public-lo em verso brasileira. Em meio s urgncias de outros deveres e
afazeres, entretanto, a ideia tem permanecido espera de ocasio propcia. O tributo
ora prestado a Oswald ser quem sabe, enfim, o empurro capaz de fazer deslanchar

a empreitada. A justific-la, eu apontaria hoje um estado de coisas que no difere

substancialmente do que motivou tempos atrs meu projeto de doutorado. Entre as
sucessivas metamorfoses de Oswald e as vrias facetas do legado criativo do autor,
a seara do teatro continua a receber muito menos ateno do que merece. Longe de
tal afirmativa qualquer insinuao de desmerecimento no que concerne respeitvel
fortuna crtica acumulada graas a estudiosos como Ruggero Jacobbi (1991), Sbato
Magaldi (1999 e 2004), Haroldo de Campos (1995), Fernando Peixoto (1989), Mrio
da Silva Brito (1972), Lucia Helena (1985), David George (1985) ou Orna Messer Levin
(1996 e 2013), por exemplo. Contudo, quer se considere a incontornvel relevncia
de Oswald de Andrade em nossas letras, por um lado, quer se evoquem, por outro,
realizaes to marcantes do palco brasileiro do sculo XX como o histrico Rei da vela
do Oficina, em 1967^ ou, em data mais recente, A morta da Companhia dos Atores,
em 1992^, parece imperioso reconhecer que a pesquisa especializada se acha em dbito
para com as audazes investidas dramatrgicas do criador da Poesia Pau-Brasil.
Relativamente trinca filosofia-esttica-politica, senha de acesso preferencial
eleita pelos Editores em sua proposta de retomada das obras oswaldianas, seria difcil
atinar com vis analtico mais adequado ao corpus textual que aqui nos interessa.
Basta lembrarmos a esse respeito que O rei da vela, de 1933, O homem e o cavalo, de
1934, e A morta, de 1937, as trs peas maduras de Oswald, resultam de uma guinada
na direo do engajamento poltico de esquerda (LEVIN, 2013, p. 28), uma fase
de adeso utopia marxista, sucednea da utopia antropofgica dos anos 1920 (p.
29), na qual o escritor se dedica a criar uma literatura interessada pelas questes
sociais (ibidem; grifo da autora). Em prol da causa que abraa, mas sem com isso
se desfazer das conquistas da Semana (p. 28), arrazoa Orna Messer Levin, Oswald
proclama ento o necrolgio da burguesia (ibidem; grifo da autora), leva a cabo o
enterro simblico de si mesmo e de todas as formas artsticas alienadas, a comear
pela literatura vanguardista brasileira (p. 29).
A dramaturgia oswaldiana constitui-se, portanto, sob a tenso de um duplo

^ Sobre O rei da vela encenado por Jos Celso Martinez Corra, ver SILVA, 1981, p. 141-156
^ Sobre A morta (e tam bm O rei da vela) da Companhia dos Atores, ver FERNANDES, 2010, p. 131
150.

gesto: ruptura, (auto)crtica violenta e apaixonada das formas e destemida, sfrega

experimentao formal. Evidentemente, o crispado campo de foras entre esses
polos de negatividade e positividade possui feies especficas em cada uma das
obras mencionadas. A morta, desse ponto de vista, fornece farta matria-prima para
reflexo. Nela, o momento negativo de tal ordem, questiona-se com tal veemncia
0 estatuto da prpria criao, que parece ser o caso de indagar, nos termos da Teoria

esttica adorniana, se o processo artstico assim desencadeado no comeou a minar

as categorias (ADORNO, 1982, p. 11) em funo das quais se originou, se a arte,
ali, no se volta contra o que constitui seu prprio conceito (p. 12), tornando-se,
por conseguinte, incerta at ao mais ntimo de sua textura (ibidem); se ela afinal
pode ainda ser possvel, a despeito disso, ou se acaso eliminou e perdeu os seus
pressupostos (p. 11).
J deve estar claro por agora por que me debrucei sobre o Captulo III do meu
livro, A morta e A Sonata de Belzebu - o desespero da forma, para dele recortar e
verter em portugus para este nmero da Lampejo um trecho^ no qual se acha em foco,
precisamente, a pea oswaldiana de 1937. Escrita na mar montante autoritria que
tem seu pice no Estado Novo varguista, A morta assinala um ponto de inflexo muito
significativo na trajetria de Oswald de Andrade. Concluindo o ciclo inaugurado por O
rei da vela - e tendo vindo a ser a ltima realizao da dramaturgia do autor - , a pea
ilumina de modo singular alguns dos dilemas de uma decisiva conjuntura histrica e
0 emaranhado dos conflitos sociais a eles subjacentes. Na Carta-Prefcio que aps

obra, Oswald enfatiza o drama do poeta [...] a quem a hostilidade de um sculo

reacionrio privou da linguagem til e corrente, levando-o, assim, para longe dos
chamados populares (ANDRADE, 1991, p. 25). Todavia, prossegue, as catacumbas
lricas ou se esgotam ou desembocam nas catacumbas polticas (ibidem). O militante
ansiava pelas barricadas e exigia do artista a coragem de pr cobro ao que este fora at
ali.
Que no se pense, entretanto, que esse torturado autojulgamento haja produzido
uma obra datada, a considerar apenas na tangente da trama histrico-social a que se

^ Exatamente falando, as pginas 128-139. As citaes de obras literrias estrangeiras foram mantidas
no respectivo original, acom panhado agora, porm, por traduo disponvel no Brasil.

vincula, como um dos marcos no impetuoso ir e vir da marcha das utopias oswaldianas,
ou pelo prisma da infausta cincia facultada pela esttica de Adorno. Dcio de Almeida
Prado, cujo Teatro brasileiro moderno no prima por desvelo ao apreciar as peas de
Oswald, muda sintomaticamente de tom quando traz A morta baila, ressaltando-lhe o
carter estranho e hermtico, de decifrao [...] ainda por se completar (PRADO,
2001, p. 33). Mais reveladoramente ainda, para Jos Celso Martinez Corra A morta
tornou-se a viva dos anos 1990. Na esteira do centenrio de nascimento de Oswald, Z
Celso apontou no mundo descortinado na pea os crculos dos Infernos de nossa
nada Divina/e muito sem graa Comdia atual (CORRA, 1995a, p. 214), um rito
de passagem (p. 219) que queima tudo (p. 218) para preparar com as cinzas/ a
alquimia de outros Poemas (p. 219). [...] A morta o manifesto de nossa poca,
afirma o encenador, assim como O rei da vela foi o manifesto precursor de 1968
(CORRA, 1995b, p. 207).
Contestando as comemoraes de um centenrio sem ter nada de Oswald
(p. 210), Z Celso declara sua vontade de m ontar A morta. Mas alerta igualmente para
outro tipo de tributo devido obra: Acho que seria necessrio ler o texto, ouvi-lo,
trabalh-lo, trazer tona o que ele pode dar (ibidem; grifo meu). Enquanto esperamos
pelA morta rediviva na usina cnica de Z Celso, cumpre no deixar passar essa
oportunissima recomendao.

*****

A ao de [A morta] tem incio [...] no inferno. O Ato lrico em trs quadros do

dramaturgo [Oswald de Andrade] remete Divina Comdia de Dante, de cuja estrutura
tripartite deriva seu eixo construtivo. Como na Comdia, o sentido e a configurao do
trptico de Oswald so determinados pela travessia metafsica de um poeta. As partes
de que se compe a totalidade do drama - O Pas do Indivduo, O Pas da Gramtica
e O Pas da Anestesia - correspondem topografia teleolgica do poema italiano:
Inferno, Purgatorio e Paradiso. As semelhanas, no entanto, terminam a. A relao
dA morta com a obra de Dante, a rigor, polmica, pauta-se pela deformao pardica

em vez de espelhamento inerte ou estilizador. O inferno oswaldiano habitado por

cinco personagens: Beatriz, a Outra de Beatriz, o Poeta, o Hierofante (mais as quatro
respectivas Marionetes), e a Enfermeira Sonmbula. A descrio do local de seus
tormentos no lembra em nada a monumentalidade e a macabra mincia arquitetnica
da condenao eterna no imaginrio dantesco:

A cena se desenvolve tam bm na platia. O nico ser em ao viva

a Enferm eira, sentada no centro do palco em um banco m etlico,
dem onstrando a extrem a fadiga de um fim de viglia noturna. Ao fundo,
arde um a lareira solitria. E st-se n um cenculo de m arfim , unido, sem
janelas, recebendo a luz inquieta do fogo. Em torno da Enferm eira,
acham -se colocadas sobre quatro tronos altos, sem tocar o solo. Q uatro
M arionetes, fantasm ais e m udas, que gesticulam exorbitantem ente
as suas aflies, indicadas pelas falas. E stas partem de m icrofones,
colocados em dois cam arotes opostos no meio da platia. No cam arote
da direita, esto Beatriz, despida, e a O utra, num m anto de negra
castidade que a recobre da cabea aos ps. No da esquerda, o Poeta e
0 H ierofante, caracterizados com extrem a vulgaridade. Expressam -

se todos estticos, sem um gesto e em cm ara lenta, esperando que as

M arionetes, a eles correspondentes, executem a m m ica de suas vozes.
Sobre os quatro personagens da platea, jorram refletores no teatro
escuro. um p anoram a de anlise. (ANDRADE, 1991, p. 35)'*

No h eflvios de enxofre nem rios de sangue, no h demnios nem corpos

humanos se contorcendo de dor. Oswald renuncia inteiramente herana dos topoi
e riqussima iconografia do temor cristo do inferno. As descries exaustivas da
Comdia cedem lugar a um punhado de traos e o complexo aparato das penas infernais
reduzido a propores minimalistas. O despojamento do quadro constitui sua
virtude. Graas parcimnia da composio, cada um dos elementos cnicos adquire
particular importncia e pronunciada expressividade. No Pas do Indivduo, o inferno
de cada personagem so as outras e, sobretudo, ela mesma.^ As bizarras ferramentas

Nas referncias pea, doravante - M, seguido do nmero da pgina.

^ Nesse aspecto, a concepo oswaldiana antecipa em sete anos a verso existencialista do inferno
de Huis cios (1944), de Sartre. Assim como o escritor brasileiro, Sartre evita cuidadosamente o

de tortura de imediato atraem o olhar no recinto claustrofbico da cena. Aprisionados

em camarotes na platia, o Poeta, o Hierofante, Beatriz e seu alter ego tm de assistir ao
espetculo grotesco de suas prprias aflies, na mmica exorbitante e ininterrupta das
marionetes que os representam no palco. A Enfermeira, por sua vez, comparece como
um smbolo ironicamente despido de seu significado. O nico socorro que oferece aos
condenados a expresso desamparada de sua fadiga.
O inferno de Oswald de Andrade um panorama de anlise, no sentido
etimolgico deste ltimo termo: decomposio, desarticulao, desmembramento. O
espao cnico hermeticamente fechado isola as personagens de um suposto exterior,
ao qual - caso exista - j no tm ou nunca tiveram acesso. Os camarotes na platia
dividem-nas entre si e alm disso como que apartam a conscincia de cada qual delas de
seu respectivo corpo, projetado metaforicamente em uma marionete. Acresce a tanto
que as personagens se ecoam e se duplicam. Beatriz reflete-se simetricamente em sua
Outra, e no Hierofante tambm est insinuado uma espcie de Outro do Poeta. Uma
vez que no lhes foi tolhida a capacidade de falar, as personagens falam, entretanto, no
0 fio de suas palavras que haver de emendar seus membra disjecta:

A O utra - Esto batendo.

O Poeta - Aqui no h portas.
Beatriz - Abre aquela porta. (M, p. 36)

imaginrio tradicional ligado aos infernos. Em seu dram a, a pena infernal limita-se ao convvio forado
de trs pessoas enclausuradas em um mesmo cmodo. Recordemos a clebre fala de Garcin, um dos
protagonistas da pea: Le bronze... (11 le caresse.) Eh bien, voici le moment. Le bronze est l, je le
contemple et je comprends que je suis en enfer. Je vous dit que tout tait prvu. lls avait prvu que je me
tiendrais devant cette chemine, pressant ma main sur ce bronze, avec tous ces regards sur moi. Tous
ces regards qui me m angent... (11 se retourne brusquem ent.) Ha! Vous n tes que deux? Je vous croyais
beaucoup plus nombreuses. (11 rit.) Alors, cest a Tenfer. Je n aurais jam ais cru... Vous vous rappelez: le
soufre, lebcher, legril... Ah! quelle plaisanterie. Pasbesoin degril: 1enfer, cest lesautres. (SARTRE,
1998, p. 93) Leia-se o trecho em uma verso brasileira: A esttua de bronze... (Ele a acaricia.) Pois bem,
este 0 momento. A esttua de bronze est a, eu a contemplo e compreendo que estou no inferno. Eu
garanto que tudo estava previsto. Eles previram que eu ia ficar na frente desta lareira, passando a mo
nesta esttua, com todos estes olhares sobre mim. Todos estes olhares que me devoram... (Ele se vira
de repente.) E vocs, so apenas duas? Ah, eu pensava que vocs seriam muito mais numerosas. (Ri.)
Ento, isto o inferno. Eu no poderia acreditar... Vocs se lembram: enxofre, fornalhas, grelhas... Ah!
Que piada! No precisa de nada disso: o inferno so os O utros. (SARTRE, 2009, p. 125)

No inferno da clausura e da desintegrao interior a possibilidade de

comunicao seria uma bno. Mas a troca de falas no consegue ser dilogo. Frases
sucedem-se em um fluxo aparentemente coeso, contudo, como se se referissem a
mundos de todo distintos um do outro. Embora o Poeta afirme que no existe porta
alguma ali. Beatriz responde ordenando-lhe que a porta seja aberta. Quem bate? Para
onde se abre essa porta que no h?

A O utra - Esto batendo outra vez, escutem ...

O Poeta - Vou abrir. N o vou.
Beatriz - Tens m edo que seja um personagem novo!

[...]
O H ierofante - N o preciso abrir, eu j estava aqui. (M, p. 36-37)

O continuum incessante das rplicas deixa atrs de si lacunas semnticas, meias

palavras e despropsitos. No preciso abrir, eu j estava aqui - proclama debalde o
Hierofante, pois como quer que seja no se far compreender. As falas das personagens
no se conjugam em uma progressiva unidade lgico-semntica, colidem umas contra
as outras em imprevisveis incongruncias.
Mas 0 que levou essas criaturas danao? Por que pecado foram acabar no
inferno imaginado por Oswald? A fatura do drama no facilita uma resposta, as
rplicas so demasiado fragmentrias e polissmicas, contudo, seu obscuro avano aos
poucos constitui um traado legvel. Lembremos primeiramente que, de acordo com
as didasclias, a ao transcorre em um cenculo de marfim. Suponhamos agora que
Beatriz no apenas musa, mas tambm personificao da obra do poeta.

A O utra - Vives enterrada em ti diante do espelho!

O Poeta - s sem pre um a Vitria de Sam otrcia, com os olhos e os

cabelos presos a um horizonte sem fundo.

[...]
Beatriz - N o ouo nada... seno os m eus gritos, um atropelo e o
silncio...
O Poeta - Paz a teu corpo!
A Enferm eira - Q uem a tratar? (M, p. 38)

Com efeito, o subttulo Ato lrico j antecipava que o drama se circunscreve dimenso
subjetiva de um eu. Se admitirmos portanto a hiptese de que a figura de Beatriz
encarna o conjunto das obras criadas pelo Poeta, ento as disparatadas vozes a ressoar
no texto ganharo a textura polifnica caracterstica de uma situao de autoanlise.
As falas da Outra e do Poeta vibram em acordes de reprimenda e crtica.
Como Narciso, Beatriz caiu na armadilha da fria superfcie de seu reflexo; inebriada
pelo narctico de si mesma, definha na volpia solitria e asctica de seu vcio. Nua
perante um hermtico cenculo de marfim, sua imagem parece sugerir a arrogante
autossuficincia da forma. No de se excluir que exatamente essa vida enterrada em
si mesma constitua condio, ou qui at a nica possibilidade de sua sobrevivncia.
Se Beatriz for a arte, em especial a arte moderna, o preo a pagar a fim de que exista no
consistir na indiferena a tudo que no se submeta lei intransigente de sua forma? A
Outra no leva argumentos assim em considerao, no labirinto de espelhos da estrutura
dramtica de A morta, sua funo antes negativa. Ela duplica a imagem de Beatriz,
porm ao mesmo tempo a desfigura, ressaltando apenas suas imperfeies e defeitos.
Como percebemos anteriormente, a perspectiva do Poeta tampouco se mostra favorvel
sua amada. Por um lado, a bem dizer, chamando-a uma Vitria de Samotrcia, o Poeta
reconhece a perfeio das obras que Beatriz presumivelmente personifica; por outro,
todavia, divisa nessa mesma perfeio o estigma da pobreza e da incompletude de sua
musa. No indestrutvel equilbrio de suas linhas a esttua doma a resistncia da matria
e a torrente do tempo. Para o Poeta, no obstante, a Nk sobretudo a falta de algo,
uma falta que ele nota tambm em Beatriz. E condena. O vazio sem fundo dos olhos da
escultura, os cabelos inexistentes, que vento nenhum agita, insinuam que o belo no

basta e que a perfeio artstica frgil e mutilada. Concentrada em seu prprio mago,
Beatriz no ouve nada alm de seus gritos, um atropelo e logo aps o silncio. Que se
passou com ela? Do que est falando? O Poeta responde como se no a ouvisse, deseja
paz a seu corpo, e suas palavras tm a dureza de um impaciente gesto de abandono. A
Enfermeira Sonmbula ainda intervm, no panorama de anlise do inferno subjetivo de
Oswald fala por intermdio dela um instinto de autopreservao: quem tratar Beatriz?
Seu reflexo, no entanto, mostra-se vo e impotente. Ningum responde pergunta da
Enfermeira e seu torpor no lhe permite sequer perguntar uma vez mais.
A morta de Oswald de Andrade uma espcie de psicodrama. Suas personagens
desempenham a funo de vozes no dilogo interior de uma conscincia materializada
no palco. A tradicional categoria da motivao no ser portanto de grande prstimo
para a compreenso do mecanismo que governa o desenrolar das cenas. Sem dvida,
a conduta do Poeta, do Hierofante, de Beatriz e da Outra resiste tenazmente ao
estabelecimento de nexos de causa e efeito. A despeito disso, a situao na qual se
acham tem sentido. O Pas do Indivduo o inferno da forma. A perfeio mutilada e o
narcisismo de Beatriz conduzem-na sua perda, e em sua queda ela arrasta consigo o
Poeta.

O contraponto pardico com a Divina Comdia fica bastante ntido aqui. No poema de Dante, Beatrice
uma personagem alegrica que representa a teologia, ou seja, a cincia da verdade revelada que leva
0 homem salvao e beatitude eterna. Beatrice intercede em favor de Dante, pede pessoalmente a
Virglio que o ampare na custosa travessia que ele ter pela frente:
e donna mi chiam beata e bela,
tal che di com andare io la richiesi.
Lucevan li occhi suoi piu che la stella;
e cominciommi a dir soave e piana,
con anglica voce, in sua favella:
O anima cortese mantovana,
di cui la fama ancor nel mondo dura,
e durer quanto 1mondo lontana,
Tamico mio, e non delia ventura,
nella diserta piaggia impedito
si nel cammin, che volt per paura;
e temo che non sia gi si smarrito,
chio mi sia tardi al soccorso levata,
per quel chi ho di lui nel cielo udito.
O r movi, e con la tua parola ornata
e con ci cha mestieri al suo campare,
Taiuta, si chine sia consolata.
r son Beatrice che ti faccio andare;

Acerta altura, a Outra volta-se para o Poeta: Emparedado! Criaste uma grande
doena! (M, p. 41) uma fala-chave. O Poeta um escravo de sua criao, a qual lhe
parece, contudo, insuficiente, indigna de sua submisso. Ele um refm das obras que
criou e continua a criar, mas nas quaisj no se reconhece. Em seu lamento est contido
um amargo juzo de si mesmo, e tambm da arte: Minha vida reduzida, prisioneira,
entum ulada. (M, p. 42) O artista d-se conta de tudo a que renunciou em prol de sua
vocao. Seu sacrifcio no se consumou em vo, o voluntrio empobrecimento de sua
vida encontrou justificativa na realizao esttica, no gesto criador. A beleza de Beatriz
sublima qui todas as perdas, porm no as compensa, e o Poeta rejeita sua magnfica
nudez:

Beatriz - Meu amor.

O Poeta - N o possvel m ais...
Beatriz - Por qu?
O Poeta - O professor te dissociou. Fujam os. N o h crim e ainda
visvel. (M, p. 42)

A anlise chega a termo, uma deciso enfim tomada. A recusa da forma eqivale a
um primeiro passo rumo salvao. As paredes de marfim do Pas do Indivduo j no

vegno dei loco ove tornar disio;

amor mi mosse, che mi fa parlare. (ALIGHIERI, 1943, p. 15-16)
Na j clssica traduo de Xavier Pinheiro, o fragmento tem a seguinte forma: [...] eis requerido/ Por
Dama fui to bela, to donosa,/ Que as ordens suas presto lhe hei pedido./ Brilhavam mais que a estrela
radiosa/ Os seus olhos; suave assim dizia/ De anjo com voz, falando-me piedosa:/ De Mntua alma
corts, que inda hoje em dia/ No m undo gozas fama to sonora,/ Que, enquanto existir mundo, mais se
am plia,/A m igo meu, que a sorte desadora,/ Pela deserta falda indo, im pedido/ De medo, atrs os passos
volta agora./Tem o que esteja tanto j perdido,/Q ue tarde eu tenha vindo a socorr-lo,/ Pelo que l no cu
dele hei sabido./ Parte, pois, e com teu discurso belo/ E quanto o salvar possa do perigo/ Lhe acode; e me
console o teu desvelo./ sou Beatriz, que envia-te ao que digo,/ De lugar venho a que voltar desejo:/Am or
conduz-me e faz-me instar contigo. (ALIGHIERI, s.d., p. 27) graas a Beatrice, donna di virt, que
Dante reencontrar o caminho at a graa divina. Em A morta a situao se inverte: Beatriz constitui o
instrum ento da condenao do Poeta, sua soberba, a arrogante soberba da forma, de fato o inferno em
que ele foi dar.

podem deter o Poeta. Beatriz hesita, teme a extenso desconhecida e potencialmente

hostil do que lhe estranho. Afinal, entretanto, concorda com a proposta do Poeta:
Fujamos. Foi a outra que morreu. (M, p. 43) O heri da pea oswaldiana deixa para
trs os horrores do inferno. H de saber em breve que o percurso at a libertao ainda
ser longo.
A passagem para o segundo quadro do Ato lrico faz-se acom panhar por uma
resoluta mudana de tom. ^ O Pas da Gramtica um purgatrio futurista, repleto de
balbrdia e confuso. O espao de clausura do inferno substitudo por uma praa
pblica onde vm desembocar vrias ruas (M, p. 49), a lista de dramatis personae
amplia-se bastante. Alm do Poeta, Beatriz e o Hierofante, incluem-se nela Horcio, O
Cremador, O Juiz, Uma Roupa de Homem, um Grupo de Cremadores e um Grupo de
Conservadores de Cadver, Mortos, Vivos, O Turista Precoce e O Polcia Poliglota. A
cena apresenta o tumultuoso campo de batalha dos Vivos contra os Mortos. Intrigado
diante de toda a celeuma, o Turista dirige-se ao Polcia, o qual lhe explica a razo da
generalizada contenda. O mundo um grande dicionrio de palavras vivas e vocbulos
mortos, encerrados em um sistema de regras indiscutveis e fixas (M, p. 49). Os
impulsos vitais de mudana e de renovao so sufocados pelo poder dos mortos. A
anarquia dos vivos, contudo, resiste ao poder de seus opressores, quer sobrepujar e
destruir a autoridade de todas as academias, museus, cdices... Nesse pano de fundo,
entram em cena Horcio e o Poeta, conversando como velhos conhecidos. Oswald
afasta-se decididamente aqui do modelo dantesco. Em vez de Virglio, torna Horcio

^ Oswald no descuida do jogo das sutis associaes com a Divina Commedia. No promio do primeiro
canto da segunda parte do poema, dando as costas s trevas infernais, Dante tam bm invoca o alento
de uma outra musa - [...] qui Calliop alquanto surga - , para que seu engenho possa fazer justia s
paragens mais suaves descortinadas no Purgatrio:
Per correr migliori acque alza le vele
omai la navicella dei mio ingegno,
che lascia dietro a s m ar si crudele;
e canter di quel secondo regno
dove 1umano spirito si purga
e di salire al ciei diventa degno. (ALIGHIERI, 1943, p. 299)
Na verso em portugus j referida, l-se no passo correspondente: Do engenho meu a barca as velas
solta/Para correr agora em m ar jucundo,/ E ao despiedoso pego a popa solta./A quele reino cantarei
segundo,/ Onde pela alma a dita m erecida/ De ir ao cu livre do pecado im undo./ [...] Unir ao canto
meu seja servida/Caliope o som alto e sublim ado (ALIGHIERI, s.d., p. 245).

0 guia do Poeta. O autor da clebre Epistola ad Pisones parece mais adequado

simbologia de normas e prescries do Pas da Gramtica. Ademais, Oswald modifica

0 carter da relao entre o Poeta e seu companheiro. Em conformidade com a slida e

clara hierarquia de valores na Comdia, a atitude de Dante em face de Virglio cheia

de solenidade e reverncia: tu duca, tu segnore, e tu maestro (ALIGHIERI, 1943, p.
19). A familiaridade superficial entre o Poeta e Horcio soa mais consentnea com o
provisrio e tenso equilbrio de foras do catico purgatrio dA morta. Na verdade,
0 protagonista da pea de Oswald est absolutamente s. Os vnculos com a tradio,

representada por Horcio, ainda no foram rompidos por completo, mas j no

desempenham papel aprecivel em suas decises.
O Poeta conta que abandonou Beatriz. Horcio reage com ceticismo, pondera
que 0 sentimento que o Poeta nutre por ela o imobiliza e am ortalha (M, p. 51). Nesse
nterim, adentram o palco para um comcio os conservadores de cadver. Comovido,
0 Poeta percebe junto a eles, esttica, encoberta por um vu, sua amada. revelia das

admoestaes de Horcio, aproxima-se dela e a interpela. Invade o palco nesse meiotempo 0 grupo dos cremadores, que de pronto avanam contra seus adversrios. O
Hierofante, que toma parte na manifestao, ergue uma Bblia e grita: In illo tempore!
(M, p. 53), ao que respondem sem rodeios os cremadores: Fora, fora! (Ibidem) As
didasclias informam que

O tum ulto cresce. Juntam -se aos crem adores galicism os, solecism os,
barbarism os. Do lado dos m ortos cerram colunas graves interjeies,
adjetivos lustrosos e senhoriais arcasm os.

Coro das Interjeies - Oh! Ah! Ih!

Os C rem adores - Fora a estupidez das interjeies!
O H ierofante - M assa desprezvel de pronom es mal colocados!
U m C re m a d o r-F o ra ! [...] (M ,p . 53)

A suspeita ingerncia do Juiz interrompe a disputa e decide a querela com um veredito

favorvel aos mortos. Todavia, a causa dos vivos arrebata o corao do Poeta. Ele
tenta convencer Beatriz a juntar-se a eles na luta contra a tirania dos defuntos. Sua
musa, porm, mostra-se fria e distante. Cruza ento o palco Uma Roupa de Homem e
cortesmente a cumprimenta: Boa tarde, linda! (M, p. 55) Beatriz havia se encontrado
com ela no dia anterior. Mas um morto, diz ainda o Poeta, a quem Beatriz j no ouve,
saindo de cena levada pelo exrcito da morte. Inconformado com o fato de t-la perdido,
O Poeta decide salv-la. Horcio adverte-o de novo, mas tarde. O Poeta est em um
caminho sem volta, ele acaba de partir - para o Pas da Anestesia.
As personagens do terceiro quadro do Ato lrico oswaldiano aguardam com
impacincia. Sabem da iminente chegada do Poeta e alimentam a esperana de que ela
atenuar um pouco - ao menos por alguns instantes - o tdio mortal do alm-tmulo.
A vista que se descerra no nem um pouco paradisaca. direita, vislumbra-se um
aerdromo que serve igualmente de necrotrio. No centro do palco, ergue-se um jazigo
de famlia. Do lado esquerdo, a rvore desgalhada da Vida, em forma de cruz, onde
arde pregado um facho (M, p. 63). Conversam nos degraus do jazigo O Radiopatrulha,
A Dama das Camlias, O Atleta Completo, A Senhora Ministra e O Hierofante, quando
de sbito estronda um berreiro:

C adveres - Q ue isso? Q ue isso?

O H ierofante - U m a cena de famlia.
A S enhora M inistra - Q ue pessoal escandaloso!
A D am a das Cam lias - B rigam sem pre. N unca pensei que fosse
assim no seio da sociedade honrada!
O H ierofante - G ente catlica. E extrem am ente conceituada. O
dram a que os trouxe para c teve a m ais ttrica repercusso nos
m eios distintos.
A S enhora M inistra - Como foi?
O H ierofante - Gs! Suicdio coletivo.
A D am a das Cam lias - E ningum escapou?

A C riana (pela vigia) - Esse sujeito, alm de me ter suicidado, no

quer m e d ar doce!
O P a i-C a la a boca!
A C riana - Depois diz que p a i!
O Pai - O am ante da tua m e te dava doces!
A C riana - por isso que eu gostava dele...
O Pai - Cinico, bastardo, filho de um a...

Pancadaria, urros, choros. (M, p. 64-65)

Sob a irreversvel narcose da morte, os habitantes do Pas da Anestesia continuam a

representar a trama caricata das vulgaridades, das frustraes e das comezinhas intrigas
que viveram em vida. Oswald opera com desenvoltura as convenes do melodrama,
do boulevard e da farsa, combina ostentosamente em sua pea elementos de diversas
pocas e estticas. Um Hierofante, uma Dama das Camlias e um Radiopatrulha
dividem o mesmo palco que s vezes atravessado pela sombra funesta de um pssaro
negro, o Urubu de Edgar... Eis a, no existe um paraso, parece sugerir-nos Oswald,
e se acaso existir ele no ser mais do que isto: um entulhado armazm de iluses e
surradas quinquilharias de cena.
Escuta-se ento o rudo de um motor e logo em seguida desce verticalmente
sobre o palco o autogiro de Caronte. O provecto barqueiro (?!) das almas toma em
seus braos o corpo amortalhado de Beatriz, deposita-o sobre a mesa de mrmore do
necrotrio e, solicitado por seu interminvel mister, torna a decolar sem demora. No
muito depois, em seu planador bafejado pelos sopros augurais da terra (M, p. 68),
surge triunfalmente o Poeta: tudo est pronto para o gran inale. Cheios de ansiosa
curiosidade quanto ao curso dos eventos, o Radiopatrulha, o Atleta Completo, a Dama
das Camlias, o Hierofante e a Senhora Ministra descem do palco e acomodam-se na
primeira ila da platia para assistirem ao esperado encontro do Poeta com sua musa.

Beatriz, contudo, no abandonar o Pas da Anestesia. A decomposio j imprime

marcas em seu semblante, letargo e necrose embaraam seus movimentos. O Poeta
deseja salv-la, deseja lev-la de volta para a vida, o sol da manh e a terra. Exorta,
insiste, repreende: s a mscara de um ser que se dispersa. (M, p. 69) Mas as mos
impassveis de Beatriz so a nica resposta a seus apelos: A tua mo termina em reta! O
teu brao est rgido e reto! (M, p. 71) - exclama em desespero, enquanto os cadveres
retornam ao palco e se alinham ao fundo da cena. O gesto que se segue to rpido Morta! Beijei intil a labareda extinta de teu corpo! (ibidem) - que s nos damos
plena conta de suas conseqncias aps o alerta do Urubu de Edgar: Socorro! Socorro!
Fogo! (ibidem). Se a forma est morta, se Beatriz s perdura ainda como negao
da vida, o Poeta tampouco abandonar o Pas da Anestesia. A imolao suicida um
derradeiro sacrifcio pela arte e, ao mesmo tempo, seu fim. O palco de A morta arde em
chamas, o agudo estrdulo de uma sirene anuncia a vitria inelutvel dos cremadores. O
paraso do psicodrama oswaldiano o estertorar de um mundo e a promessa nebulosa
de uma outra realidade, onde o bordo futurista das parole in libertj no h de ganhar
corpo na ribalta, apenas, mas antes no cho spero da existncia cotidiana do homem.
O dramaturgo Oswald de Andrade no oculta o teor didtico da obra. A morta
principia com um procedimento que tem algo de brechtiano, uma breve cena na qual
0 Hierofante rompe a quarta parede da iluso teatral e, sentando-se sobre a caixa do

ponto, interpela o pblico: Senhoras, senhores, eu sou um pedao de personagem,

perdido no teatro. Sou a moral. (M, p. 29) Oswald induz um distanciamento pico
para suscitar uma atitude crtica no espectador. As palavras do Hierofante salientam
0 carter exemplar do Ato lrico, o psicodrama do Poeta o drama de cada um:

No vos retireis das cadeiras horrorizados com a vossa autpsia. Consolai-vos em ter
dentro de vs um pequeno poeta e uma grande alma! (Ibidem) Assim como em uma
Lehrstck de Brecht, no se trata para o autor de angariar uma hipntica identificao
emocional dos receptores da pea com as personagens no palco. A exumao cnica
das conscincias tem em mira a concretude da prxis e o horizonte da revoluo. No
desfecho do drama, em meio ao fogo que se alastra, o Hierofante dirige-se mais uma vez
platia:

Respeitvel pblico! N o vos pedim os palm as, pedim os bom beiros!

Se quiserdes salvar as vossas tradies e a vossa m oral, ide cham ar os
bom beiros ou se preferirdes a policia! Som os com o vs m esm os, um
im enso cadver gangrenado! Salvai nossas podrides e talvez vos
salvareis da fogueira acesa do m undo! (M, p. 73)

O canto de cisne da forma em Amorta clama por uma mudana no mago do espectador.
O fogo simblico consome o passado carcomido que obstrui a marcha do porvir.
Alternativas, com efeito, no h: seja como for, o pblico no escapar s chamas de
um mundo em transformao.

RE FE RN CIAS BIBLIOGRFICAS

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RO\'I!^rA

LAMP

NIETZSCHE E A
AMBIVALNCIA DO
FILSOFO E 00 ARTISTA:
UMA NECESSIDADE ESTTICA DE (DES)
CONSTRUO DO MUNDO E DA VIDA^
Dr. IVAN RESAFFI DE PONTES- Humboldt-Universitt zu Berlin

Resumo: Por meio da (des)construo artstica da realidade, o artista nietzschiano

busca a ampliao de sua natureza, instinto e poder na criao de uma obra de arte
ambivalente como expresso da unio e conciliao entre a profundidade do mundo
dionisaco e a superficialidade das aparncias apolneas. luz da pardia da sabedoria
do Sileno e da recepo da figura mitolgica do Stiro em seu pensamento, N ietzsche
desenvolve uma teoria da tragdia que fornece sua reflexo filosfica, esttica
e poltica um carter ambivalente, cujo valor revela uma ampla relevncia para a
compreenso de sua crtica cultura moderna e ao seu tempo. Este artigo analisa
alguns aspectos da formao do artista nietzschiano com relao sua crtica ao
homem moderno, e expe a dimenso desta crtica frente reflexo esttica de sua obra.
Palavras-chave: D ionsio, Apoio, Sileno, stiro, am bivalncia, (des)construo, aparncia
e realidade.

A bstract: By means of the artistic (de-)construction of reality, Nietzsches artist seeks

the expansion of his nature, instinct and power in creating an artwork as an ambivalent
expression of unity and reconciliation between the depth of the Dionysian world
and the shallowness of the Apollonian appearances. In the light of the parody of the
wisdom of Silenus and the reception of the mythological figure of the Satyr, Nietzsche
develops in his a work a theory of tragedy that gives his philosophical, aesthetic and
political reflections an ambivalent character, whose value reveals a broad relevance for
understanding his critique of the modern culture and his time. This article examines
some of these aspects of the Nietzschean artistic formation in relation to his critique
of the modern man, and shows the extent of this criticism compared to the aesthetic
reflection of his work.
Keywords: Dionysos, Apollo, Silen u s, th e satyr, am bivalence, (de-)construction, appearance a n d reality.
* Este artigo contm resultados da minha tese de doutorado realizada na Humboldt-Universitat zu
Berlin, publicada em outubro de 2014 pela Editora KOnigshausen & Neumann com o seguinte ttulo:
Satyrs Spiel und Silens W eisheitbei Nietzsche. Eine sthetischeund philosophische U ntersuchung.

Assim surge aquela figura fantstica e aparentem ente to repulsiva

do sbio e entusistico stiro, que ao m esm o tem po o hom em
sim ples em oposio ao deus: im agem da natureza de seus im pulsos
m ais vigorosos, at m esm o simbolo desta e sim ultaneam ente
proclam ador da sua sabedoria e arte: m sico, poeta, danarino,
visionrio em um a p essoa.^ (KSA, GT, 1 ,6 3 )
So entsteht denn jen e phantastische und so anstssig scheinende
Figur des w eisen und begeisterten Satyrs, der zugleich ,der tum be
M ensch im G egensatz zum Gotte ist: Abbild der N atu r und ihrer
starksten Triebe, ja Symbol derselben und zugleich V erknder ihrer
W eisheit und Kunst: M usiker, Dichter, Tnzer, G eisterseher in einer
P erson. (KSA, G T ,1,63)
Friedrich Nietzsche

curiosidade e reflexo sobre uma suposta fronteira entre o ser humano e os

animais levou a imaginao e fantasia humana a formar diversas figuras

mitolgicas como tentativa de resposta pergunta: onde se encontra e como

pode ser estabelecida uma fronteira entre o humano e a animalidade? Centauros,

sereias e medusas so algumas destas figuras que simbolizam a unio de duas
naturezas comtempladas como contrrias. Como figuras de pensamento, tambm no
raras na reflexo nietzschiana sobre a natureza humana, estas ambivalentes criaes
incorporaram e se tornaram de fato expresso de um paradoxismo que permeia tanto
a abordagem esttica como a poltica deste pensador. A anormalidade e o asco que a
aparncia grotesca dessas figuras evoca, o desafio ao hbito que elas impem ao seu
observador, bem como o estranhamento que seus habitats geram, refletem j na sua
origem um posicionamento primitivo do pensamento humano, bem como medos e
inseguranas do homem face sua natureza e ao mundo.
Nietzsche analisa estas criaes e as relaes com estes seres imaginrios
e mitolgicos no contexto de seu pensamento esttico e poltico luz da capacidade

1Todas as citaes em alemo foram traduzidas para a lngua portuguesa pelo autor.

humana de criar metforas e smbolos, assim como por meio de seu questionamento
sobre o valor e a transvalorao da cultura. Segundo o exemplo do homem trgico
grego, Nietzsche aponta que em busca do entendimento da sua prpria natureza, esse
homem da antiguidade grega se posicionou frente a um espelho, do qual tanto a religio,
como a cincia e a arte retiram o material e o contedo para suas respectivas produes
culturais. J no texto Die dionysischen Weltanschaung, o jovem Nietzsche analisa a
funo da viso da imagem humana sobre um espelho para o seu entendimento do
homem da antiguidade grega: Seu ser, tal como ele , v-lo num espelho esclarecedor
e, com este espelho, proteger-se contra a medusa foi a estratgia genial da vontade
helnica, principalmente para poder sobreviver / Sein Dasein, wie es nun einmal ist,
in einem verklrenden Spiegel zu sehn und sich mit diesem Spiegel gegen die Meduse zu
schtzen das war die geniale Strategie des hellenischen Willens, um berhaupt
leben zu knnen.
Desta forma, tanto o espelho, como instrumento de observao, como a imagem
apolinea sobre ele refletida se tornam uma fonte para a reflexo nietzschiana sobre o
homem e sua natureza. O ponto de partida a iluso do espelho escreve Nietzsche em
um fragmento do ano de 1880, ns somos i m a g e n s

do

espelho

vivas

/ Der Ausgangspunkt ist die Tuschung des Spiegels, wir sind 1 e b e n d i g e

S p i e g e l b i l d e r (KSA, NF, 9,311) e ainda numa imagem potica trs anos mais
tarde se l: Uma criana deve segurar para mim o espelho, sobre o qual o mundo est
escrito / Ein Kind soll mir den Spiegel halten, auf dem die Welt geschrieben steht
(KSA, NF, 10,428). Assim, torna-se ainda mais clara a importncia do jogo de imagens
produzidas por um espelho para o poeta-pensador em busca do entendimento da
natureza humana e do mundo.
A necessidade deste jogo e da dinmica do conhecimento mediante espelhos, no
qual surge a viso do que o homem e o mundo, deslumbra para Nietzsche no apenas
todo 0 poder e fora do ser humano para se apropriar do mundo, de seu potencial e
de seus destinos, mas tambm as incertezas de sua natureza. elas Nietzsche sujeita
em sua filosofia tambm a religio e a cincia, pois, sem um confronto direto com a
obscuridade da existncia humana, suas procuras pela origem e pelo sentido da vida
no alcanariam algum xito. A perspectiva nietzschiana sobre a natureza humana
se direciona e encontra o seu foco, portanto, nas profundezas do ser humano; em seu

mago, nesta profundidade do ser, Nietzsche diagnostica a prpria runa ou perecer

da existncia humana, ou seja, o seu ocaso e destruio, sein U ntergang. Uma
formulao clara desta viso do destino humano expressa de forma incisiva o seguinte
fragmento do incio do ano de 1874: O sentido da vida no se encontra na manuteno
de instituies ou nos seus progressos, mas sim nos indivduos. Estes devem ser
quebrados. Der Sinn des Lebens liegt nicht in der Erhaltung der Institutionen, oder in
deren Fortschritt, sondern in den Individuen. Diese sollen gebrochen werden. (KSA,
N F ,7 ,777).
Do mesmo modo como a iconografia e as artes se ocupam destas figuras como
um antigo objeto de estudo, das quais irrompe um oximoro prprio ao homem, a im
portncia filosfica da ambivalncia dessas figuras reside para Nietzsche no somente
no mistrio sobre suas existncias, mas, na dupla natureza figurativa que elas repre
sentam e em seu carter emblemtico, que revela um autoconhecimento do observador
frente ao espelho.
Nesse sentido, deve ser entendido algumas caractersticas da figura ambivalente
do stiro, pois como figura mitolgica e seguidor do deus Dionsio, ele apresenta
um carter filosfico no pensamento nietzschiano, que possibilita por fim elucidar a
dimenso da sua crtica da cultura, cujo significado representa um papel fundamental
para o entendimento da concepo nietzschiana da tragdia e a da arte.
Apesar do longo caminho percorrido pelo stiro na histria iconogrfica
possvel caracterizar de maneira distinta este ser originrio da floresta: sua aparncia
humana e animal provida, amide, com um descomunal flus de natureza equina,
simbolizando o poder vital e procriador da natureza humana e animal; suas pernas, por
sua vez, demostram a herana e o potencial de sua natureza caprina; sem abrir mos
de traos animalescos, seu tronco e sua face do forma a viso de um animal racional
e suas orelhas pontudas a uma audio aguda; de acordo com o objetivo perseguido,
sua composio artstica o dota com uma cauda ou com chifres bestiais; por fim, como
expresso maior de uma capacidade genuinamente humana, seu sorriso distinto e
onipresente demonstra orgulho e altivez face sua natureza ambivalente.

A humanidade e a animalidade do stiro so retratadas, frequentemente, em

suas perseguies a ninfas, com as quais ele tambm extravasa sua natureza de msico
e danarino, e desdobra seus jogos de sensualidade. Como ser mitolgico, o stiro
tomado pelos mais diversos artistas em diferentes pocas para ilustrar o instinto
artstico. Este ser cercado de obscuridade, o qual possui seu habitat original nas selvas
da antiguidade representa, desde de Aristteles, a origem da tragdia grega:

Ainda, quanto im portncia: de pequenas histrias e elocuo prpria

ao ridculo, por ter se form ado a p artir de elem entos satricos, tardiam ente
conquistou m ajestade, e o m etro de tetrm etro se fez im bico. Pois prim eiro
fez-se uso de tetrm etro, por ser a poesia satrica e m ais prpria para a dana,
m as quando a fala se im ps, a natureza m esm a encontrou o m etro prprio.^

Uma passagem do Drama Musical Grego / Die griechische Musikdrama expe

de maneira clara como Nietzsche segue a teoria aristotlica da origem da tragdia em
sua reflexo sobre o significado esttico do stiro e do Sileno, o primeiro dos stiros e o
preceptor do deus Dionsio:

No que era a tragdia originalm ente contrria a um a lrica objetiva, um a

cano cantada, provinda do estado de determ inados seres m itolgicos e,
de fato, com as fantasias dos prprios. Prim eiro, era necessrio um coro de
hom ens transvestidos em stiros e silenos, eles m esm os, d ar a entender o que o
teriam levado a tal excitam ento: ele indica um corso da histria de luta e de dor
do Dionsio rapidam ente com preensvel aos espectadores.
Was w ar die Tragdie ursprnglich anders ais eine objektive Lyrik, ein Lied
aus dem Z ustande bestim m ter m ythologischer W esen heraus gesungen, und
zw ar im K ostm derselben. Z u erst mul^te ein dithyram bischer C hor von zu
Satyrn und Silenen verkleideten M nnern selbst zu verstehen geben, w as ihn in
solche A ufregung versetzt habe: er deutete hin auf einen den Z uhorern schnell
verstndlichen Z ug aus der Kampf- und Leidensgeschichte des D ionysos.
(K S A ,G M D ,1, 527).

2
Aristteles - P o tic a - Traduzido e comentado por Maciel Gazoni, Fernando. So Paulo 2006, 44. Vide: file:///C:/
Users/Ivan/D ow nloads/TESE_FERN A N D O _M A C IEL_G A ZO N I.pdf

O stiro musicante adotou, portanto, a flauta descoberta pela deusa Diana

como instrumento, cujas melodias e harmonias o leva ao semelhante estado do xtase,
no qual ele se encontra na tragdia, e que, por sua vez, o permite exercer a funo de
epopta e o papel de adorador do deus Dionisio. Por meio desta constituio, o stiro
assume as caractersticas do homem dionisiaco, o qual, guiado pelos seus instintos
mais primitivos e naturais, comtempla-se como msico, poeta, danarino, visionrio
em uma pessoa. Todas essas qualidades, da mesma forma que seu instinto sexual,
desenvolvem-se e agem de forma desenfreada e em equilbrio com a sua prpria
natureza.
Uma anlise profunda do contedo iconogrfico e mitolgico do stiro pressupe
uma reconstruo do desenvolvimento de sua fora expressiva no transcorrer da histria
arte. Contudo, j que uma respectiva anlise no pode ter lugar aqui, interessa-nos, no
contexto duma reflexo sobre a esttica nietzschiana, apenas a constatao de que essa
figura, originalmente da cultura e mitologia grega, conquistou seu lugar em diversos
outros contextos culturais, como por exemplo na esttica, na religio e na poltica em
diferentes pocas da histria antiga e moderna do ocidente. No que diz respeito ao
pensamento de Nietzsche, toda reflexo sobre os papis que o stiro e o Sileno ocupam
e as intenes com as quais suas caractersticas so empregadas em sua filosofia levam,
primeiramente, a importantes constataes sobre o que representa para Nietzsche o
uso de instintos na produo da arte e de valores morais, abrindo um espao para uma
fecunda anlise de diversos aspectos estticos de seu pensamento.
Certamente, Friedrich Nietzsche no responsvel pelo renascimento do
stiro, visto que, ao contrrio da tragdia, cujo renascimento o pensador do Nascimento
da Tragdia esperou vivenciar na obra musical de Wagner, o ditirmbico servidor do
deus Dionisio, como j dito, nunca foi banido do cenrio cultural do Ocidente. Como
figura cunhada por uma ambivalncia mpar, a idiossincrasia do stiro marcou na
literatura e nas artes plsticas o imaginrio de diversas formas humanas e animalescas.
Por um lado, Nietzsche segue o esprito de sua poca com a recepo do stiro em sua
obra, por outro lado ele confere a esta apropriao caractersticas essenciais de sua
filosofia que, assim, transforma um produto cultural tradicional para demonstrar toda
a particularidade formal e conceituai de seu modo de filosofar.

O prprio Nietzsche descreve o escritor e poeta Heinrich Heine na biografia de

seu pensamento, Ecce Homo, como um dos seus mais importantes contemporneos, o
qual, como ele prprio, incorporou em seu estilo filosfico e artstico o ritmo oculto e
original de uma natureza ocultada pelo tempo. Por meio das imagens e tons da obra de
Heinrich Heine, escreve Nietzsche, possvel perceber o espectro de cores e melodias
necessrio para a representao satrica do mundo em contraposio ao Olimpo
habitado por antigos dolos. Da prosa e da lrica de Heine soa nos ouvidos de Nietzsche
um sentido satrico para a verdade das sensaes e um evo Bacho, o qual no pode
deixar de ser ouvido por aqueles que compartilham dessa mesma natureza:

O conceito m ais alto do lrico m e foi dado por Heinrich Heine. Eu procuro em
vo, por todos os reinos dos sculos, por um a sem elhante m sica em doura e
paixo. Ele possua aquela m aldade divina, sem a qual no sou capaz de pensar
a plenitude, eu aprecio o valor do hom em e da raa por meio do qual esses
sabem entender o deus no isolado do stiro.
D en hochsten Begriff vom Lyriker h at m ir Heinrich Heine gegeben. Ich
suche um sonst in allen R eichen der Jahrtausende nach einer gleich sssen
und leidenschaftlichen M usik. E r besass jen e gottliche Bosheit, ohne die
ich m ir das Vollkom mne nicht zu denken verm ag, ich schtze den W erth
von M enschen, von R assen darnach ab, wie nothw endig sie den G ott nicht
ab g etren n tv o m S aty rzu verstehen w issen. (KSA, EH, 6 ,2 8 6 ).

Mesmo considerando o fato de que nem sempre Nietzsche expressa uma

avaliao somente positiva sobre o autor da obra Os Deuses no E xlio /D ie Gotter im
Exil, com estas entusisticas afirmaes sobre a natureza de Heinrich Heine, Nietzsche
reconhece, no entanto, uma irmandade de instintos e impulsos estticos, a qual
vislumbra cada momento da vida como uma stira. Somente aqueles que pertencem
a esta mesma sociedade e possuem esta mesma natureza podem entender a vida como
um ato esttico de consagrao a este deus e seus seguidores.^

^N osedeveesquecer,contudo,queopensam entodeN ietzschenosobrigaa colocara este reconhecimento

de irm andade e cumplicidade a seguinte ressalva: Perceber que eu concordo com outros, me deixa
ligeiramente desconfiado sobre aquilo que concordam os. / Die W ahrnehm ung, da ich mit Anderen
bereinstimme, macht mich leicht mitrauisch gegen das, w orber wir bereinstimmen." (KSA, NF,

Nesse mundo dominado pelo poder e instinto de deuses e stiros, o

pensamento de Nietzsche guiado por uma preocupao esttica em relao
produo da aparncia / Schein e dos rgos passveis de percepo do mundo
sensvel. sabido que em relao a todos os objetos e situaes, com os quais a
mente e o olhar humanos entram em contato, sejam eles paisagens, regies, livros ou
pocas da histria, uma pergunta essencial para Nietzsche representa o modo como
se desdobra a percepo da aparncia do mundo percebido. O que paira, portanto,
entre o observador e o objeto observado, Nietzsche se ope veementemente a chamar
de verdade. Em contrapartida, sua filosofia impe a conceitos como aparncia,
mentira, smbolo e metfora o trabalho de forjadura da percepo do homem. Todos os
objetos apresentados pelo mundo a ns passam a estar, por conseguinte, submetidos
dinmica dos olhos e dos mecanismos da percepo humana, os quais, por sua vez,
esto subjugados a uma determinada e incontestvel regra, a saber: a inexatido do
corpo e do aparelho perceptvel humano.

Ao conceito corresponde prim eiram ente a im agem , im agens so pensam entos

prim itivos, quer dizer a superfcie da coisa resum ida no espelho dos olhos. A
im agem um a, a som a outra. Im agens nos olhos hum anos! Isso dom inado
por todos os seres hum anos: a p artir dos olhos! Sujeito! O ouvido ouve o som!
U m a inteiram ente diversa concepo m aravilhosa do m undo. A arte se baseia
na inexatido da viso. Tam bm no ouvido inexatido no ritm o, tem peratura
etc. a arte se baseia novam ente n isso.

D em Begriff entspricht zuerst das Bild, Bilder sind U rdenken d. h. die

O berflachen der D inge im Spiegel des Auges zusam m engefaftt. Das Bild ist
das eine, das Rechenexem pel das andre. Bilder in m enschiichen Augen! Das
b eherrscht alles m enschiiche W esen: vom Auge aus! Subjekt! das O hr hrt
den Klang! Eine ganz andere w underbare C onception derseiben W elt. Auf der
U ngenauigkeit des Sehens b eruht die K unst. A uch beim O h r U ngenauigkeit in
R hythm us, T em peratur usw. darauf b eruht w iederum die K unst. (KSA, NF,
7 ,4 4 0 ).

10,99).

Resta concluir que esta concepo do mundo dada pelos rgos dos sentidos
obriga o indivduo dentro de sua condio humana a se adaptar imagem ilusria
da natureza e a se deixar guiar por seus instintos mais profundos a fim de evitar a
precipitao de sua inevitvel degenerao. Nietzsche analisa de que forma este ser,
cercado pelas inexatides e incertezas de seu aparelho sensorial e frente a este inexorvel
destino, busca ampliar suas chances de sobrevivncia atravs da encenao e do uso da
astcia.
A vontade, o prazer e o poder humano em brincar e jogar encontram, segundo
Nietzsche, as suas formas mais preponderantes em sua capacidade de encenao. O
prazer humano em usar mscaras e seu instinto de ator so, assim, para Nietzsche
passveis de se desenvolverem de maneira irrefrevel, a ponto de se tornarem senhor
frente a todos os outros instintos. A capacidade humana de representar e o poder de
seus instintos naturais de adaptao manifestam na concepo esttica do homem
nietzschiano o parentesco de sua natureza com a dos animais.
Por um lado, os instintos podem se voltar contra a vida e contra si mesmo, por
outro lado, quando um instinto benfico ao fortalecimento da vida se impe frente a
outros instintos, novas formas de vida podem surgir:

U m tal instinto tem seform ado m ais facilm ente em fam lias de povos inferiores
(...) com o m estre daquela incorporada e encarnada arte de um infinito jogo de
esconde-esconde, que se cham a entre os anim ais m im etism o: at finalm ente
este poder chicoteado de geraes para geraes se to rn ar senhor, irracional,
indom vel, com o instinto de outros instintos aprender a com andar e criar o
ator, 0 arfista (o bufo, o contador de histrias, o cm ico, insano, palhao,
tam bm o servial clssico, o Gil Blas: pois em tais tipos tem se a pr-histria
dos artistas e m uito frequentem ente at m esm o a do gnio)
Ein solcher Instinkt wird sich am leichtesten bei Familien des niederen Volkes
ausgebildet haben (...) ais M eister je n e r einverleibten und eingefieischten
K unst des ewigen Verstecken-Spielens, das m an bei T hieren m im icry nennt:
bis zum Schluss dieses ganze von G eschlecht zu G eschlecht aufgespeicherte
Verm ogen herrisch, unvernnftig, unbndig w ird, ais Instinkt andre Instinkte
kom m andiren lernt und den Schauspieler, den ,K nstler erzeugt (den
Possenreisser, Lgenerzhler, H answ urst, N arren, Clown zunchst, auch

den classischen B edienten, den Gil Blas: denn in solchen Typen h at m an die
V orgeschichte des K nstlers und oft genug sogar des ,G enies) (KSA, FW, 3,
608).

A ambivalncia que envolve a natureza artstica destes personagens, visto que

ela se direciona ao ocaso, sendo, ao mesmo tempo, capaz de se recriar, contextualiza-se,
assim, no mbito do sofrimento e do estado de dor da natureza humana. A importncia
desta dinmica do instinto do ator em assumir papis e represent-los por meio da
imitao para o desenvolvimento da natureza humana analisada por Nietzsche em
seu pensamento esttico e poltico tambm num contexto da ambivalncia: primeiro,
mediante uma avaliao do desenvolvimento interno construtivo da prpria vontade
do indivduo e, segundo, por uma ao externa manipulativa. Estes dois movimentos
contrrios juntam ente como os efeitos proveitosos e nocivos da ao do instinto de ator
para o conhecimento e desdobramento de sua natureza podem ocorrer num indivduo
quando sua ambivalncia alcana uma esfera poltica, cultural e social que , por sua
vez, analisada por Nietzsche por intermdios tanto de exemplos da antiguidade como
da modernidade:

Como anim al im itador o ser-hum ano superficial: suficiente para ele, da

m esm a form a que para os seus instintos, a aparncia da coisa. Ele assum e
juzos de valores, isso pertence a necessidade m ais antigas, representar um
papel.
Desenvolvim ento de m im etism o entre os hom ens, em virtude de sua fraqueza.
O anim al de rebanho representa um papel que lhe ordenado.
Als nachahm endes T hier ist der M ensch oberflchlich: es gengt ihm , wie bei
seinen Instinkten, der A nschein der Dinge. E r nim m t U rtheile an, das gehrt
zu dem ltesten Bedrfnift, eine Rolle zu spielen.
Entw icklung der m im icry u n ter M enschen, verm ge seiner Schw ache. Das
H eerdenthier spielt eine Rolle, die ihm anbefohlen w ird. (KSA, NF, 1 1 ,111).

Nietzsche chama ateno para dois plos destas diferenas de instintos e

para o modo de lidar com o potencial artstico da natureza humana. Por um lado, so
analisados por ele a psicologia e os instintos do animal do rebanho / Herdentier,
que envolto tambm pela natureza humana e animalesca, ao contrrio do stiro,
impulsionado pela crena na verdade. Como conseqncia deste impulso, Nietzsche
aponta um absolutismo do impulso verdade / Triebe nach W ahrheit, em oposio,
ao outro plo dos instintos humanos, o qual determina a natureza humana segundo a
viso dionisaca do mundo / dionysische W eltanschauung.
A sobrevalorizao da razo, segundo Nietzsche, teria, assim, sua incorporao
mais monstruosa, demonaca e radical na figura de Scrates, a qual representa para ele
um desenvolvimento agressivo e nocivo do domnio da razo contra o corpo e a vontade
de viver, que tem como conseqncia direta o rechao e a destruio da percepo
humana como forma de conhecimento e apropriao do mundo.
Portanto, em conformidade com a sua prpria natureza, o impulso da arte
dionisaca no busca imagens j existentes, mas sim exercer o poder de criao de novas
aparncias e imagens, pois, no campo desta arte, o mundo comtemplado como iluso
e regra do universo, segundo a prpria filosofia de Herclito, como um jogo de uma
criana. Esta produo artstica busca no invisvel o potencial para a produo de novas
imagens, j que ela conhece e respeita a regra que rege o corpo: ser inevitavelmente
passvel de erro, devido a constituio dos rgos do sentido, da prpria complexidade
do objeto e da dinmica da sua percepo, ou seja, face infinita quantidade de imagens
que podem representar o conhecimento do mundo, o corpo no munido de um rgo
adequado identificao da verdade, como Nietzsche afirma na Gaia Cincia:

Ns no tem os de fato nenhum rgo para r e c o n h e c e r ,

para a

verdade: ns sabem os (ou acreditam os ou im aginam os) o tanto quanto for

p r o v e i t o s o ao hom em -rebanho, espcie: e at m esm o o que cham ado
aqui de proveito, finalm ente to som ente tam bm um a crena, um a iluso e
talvez aquela tolice, na qual ns perecem os.
W irh a b e n e b e n g a rk e in O rg a n f rd a sE r k e n n e n ,f rd ie ,W a h rh e it:w ir
,w issen (oder glauben oder bilden uns ein) gerade so viel ais es im Interesse der
M enschen-H eerde, der G attung, n t z 1 i c h

sein mag: und selbst, w as hier

,N tzlichkeit genannt w ird, ist zuletzt auch n u r ein Glaube, eine Einbildung
und vielleicht gerade jen e verhangnissvollste D um m heit, an der w ir einst zu
G runde g eh n . (KSA, FW, 3, 593)

Assim, Nietzsche parte em busca dos componentes estticos que determinam

um posicionamento do indivduo frente incessante mutabilidade das aparncias do
mundo e da vida. Seu questionamento sobre o papel exercido na natureza humana pela
histria, religio, cincia e, enfim, pelas artes visa o conhecimento dos mecanismos
de determinao da constituio da percepo esttica do homem. Portanto, so
determinadas exigncias estticas de seu corpo que o levaram, por exemplo, a venerar
a poesia de Heinrich Heine ou partir em direo s paisagens e aos ares mediterrneos
da costa do sul da Itlia e da Frana. J ao moderno filisteu, ao homem terico e cristo
resta desviar os olhos com asco face ao mistrio do mundo das aparncias, o qual
propaga a ele uma onda de medo e horror oriunda da imensa iluso e indeterminao
do conhecimento do mundo e da vida.
Nietzsche pretende, ao contrrio, conferir a percepo de seu artista uma
segurana satrica, bem como uma sabedoria de um epopta, que no desconhece os
riscos que envolvem o conhecimento e o desrespeito aos mistrios de sua religio.
Em oposio a Penteu, rei de Tebas, que ao desrespeitar o culto dionisaco foi punido
mortalmente pela prpria me, este artista satrico reconhece na (des)construo e
remodelao do indivduo a maior forma de venerao da natureza humana. O ideal de
beleza dessa esttica passa a ser comparvel a um sorriso de uma mscara trgica face
natureza ambivalente do ser humano, ao temor de reconhec-la e se deixar perder
nela. Dessa risada satrica do primeiro ator da cultura ocidental diante do horror da
natureza humana, advm para Nietzsche o poder produtivo da arte: A humanidade
cresce apenas atravs da adorao da rara grandeza. Mesmo o considerado como
raramente grande, por exemplo o milagre, exerce este efeito. O espanto a melhor parte
da humanidade. / Die Menschheit wchst aber nur durch die Verehrung des Seltnen
Groften. Selbst das ais Selten Groft Gewhnte, z. B. das Wunder, bt diese Wirkung.
Das Erschrecken ist der Menschheit bestes Theil. (KSA, NF, 7,447).
A curiosidade que custou a vida de Penteu sugere que a festa do ditirmbico

adorador do deus Dionsio, na qual o retorno natureza humana originria

possibilitado pelo convvio com o deus, pode ser apenas entendida e vivenciada pelos
seus semelhantes. A execuo deste jogo mimtico um acontecimento de uma
sociedade que, a fim de venerar o seu deus, no se orienta para o mundo exterior, mas
para seu prprio ser. Assim, o Sileno, deus da floresta, seguido e apoiado por stiros,
abandona-se ao estado de xtase. Agora, impulsionados por sua natureza saltitante de
cabra, os stiros danam em crculos como possudos e das suas flautas soam melodias
orgisticas, que envolvem as imagens do mundo ao seu redor numa nuvem de fumaa
como aquelas procedentes de um narguil de pio do Oriente. Neste estado de xtase,
0 conjunto de instintos domesticados so num instante transformados em impulsos

primaveris e as convenes culturais em uma natureza predadora. Ao alcanar o

mundo dos sonhos, os stiros extasiados observam seus prprios sonhos e se colocam
espreita do seu prprio eu. Ao destru-lo, ouve-se gritos e gargalhada como expresso
de seus gozos. Sob a conscincia deste estado, todo o passado esquecido em face da
realidade dionisaca. A excitao satrica, durante este jogo com o xtase, vivenciada
em alto grau como um sentimento de poder que os levam, como homem dionisaco, a
reconhecer a beleza do destino humano:

Toda esttua grega pode ensinar que a beleza som ente negao. A
vontade tem o m aior gozo na tragdia dionisaca, porque aqui at m esm o a
face espantosa da existncia hum ana estim ula, atravs da excitao do xtase,
a seg u ira viver.
Jede griechische S tatue kann belehren, daft das Schne n u r N egation ist.
Den hchsten Genuft h at der W ille bei der dionysischen Tragdie, weil hier
selbst das Schreckensgesicht des D aseins durch ekstatische Erregungen zum
W eiterleben reizt. (KSA, NF, 7 ,1 4 5 )

Deste modo, evitada uma completa dissoluo do indivduo no mundo do

xtase. Com repugnncia, o stiro percebe a aproximao e retorno da realidade
cotidiana e a observao de seu estado por um forasteiro que, aterrorizado, bate em
retirada. A concepo esttica de Nietzsche e seu conhecimento trgico da vida se
voltam tambm a este espectador, que dominado pelo asco em vivenciar o xtase

satrico, afasta-se da possibilidade de conhecer a sabedoria trgica do Sileno e as suas

conseqncias estticas para o fortalecimento da vida. Precisamos, contudo, clamar
a este espectador que acaba de nos dar as costas: No se v daqui sem antes ouvir o
que a sabedoria popular grega declara sobre esta mesma vida, que diante de ti se
desdobra com tam anha inexplicvel alegria / Diesem bereits rckwrts gewandten
Beschauer mssen wir aber zurufen: ,Geh nicht von dannen, sondern hre erst, was
die griechische Volksweisheit von diesem selben Leben aussagt, das sich hier mit so
unerklrlicher Heiterkeit vor dir ausbreitet(...) (KSA, GT, 1, 35), escreve Nietzsche
ao leitor do Nascimento da Tragdia.
Entre a sabedoria do Sileno - o melhor de todas as possibilidades para ti
totalmente inalcanvel: nunca ter nascido, no e x i s t i r , no ser n a d a . A segunda
melhor possiblidade, porm, para ti : morrer o mais breve possvel / Das Allerbeste
is tf rd ic h g n z lic h u n e rre ic h b a r:n ic h tg e b o re n z u s e in ,n ic h tz u s e in ,n ic h ts zu
sein. Das Zweitbeste aber ist fr dich bald zu sterben (KSA, GT, 1,35) - e a figura do
rei Midas como representante da vulgar estirpe humana e seu desenfreado impulso de
conhecimento, entre estas duas pardias nietzschianas para representar a ambivalncia
da natureza humana se constitui o mesmo abismo existente entre o mundo das imagens
apolneas e o mundo da obscuridade e das trevas dionisacas. Este abismo representa o
espao existente entre a arte e a religio, a cincia e a esttica, entre o poder da fisiologia
do corpo e a crena na razo pura. Ao desenfreado e temerrio desejo de conhecimento
do rei Midas, pardia do impulso e da vontade de verdade humana, o pensamento de
Nietzsche contrape uma sabedoria de um outro povo do sul da Europa, a saber, a
sabedoria de um ancio espanhol: Que coisas o ser humano no abriga em si, que
ele nunca deve saber: por esta razo o ancio espanhol dizia Defenda me Dios de my
Deus, defenda-me de mim mesmo / Was birgt nicht alies der Mensch in sich, was er
nie kennen lernen darf: weshalb der alte Spanier sagte ,Defienda me Dios de my ,Gott
behte mich vor mir (KSA, NF, 7,706).
Declarada aps uma estridente gargalhada, a sabedoria do Sileno soa ao
decadente homem moderno nietzschiano com o mesmo efeito de um olhar de medusa,
do qual s possvel se afastar com horror, espanto e asco. A verdade filosfica e
esttica do Sileno, deus da floresta, deflagra no homem terico e otimista uma tentativa
de transform ar todas ameaas, obscuridades, deformidades e sofrimentos da vida em

uma harmonia de forma e tons, a qual Nietzsche chama no Nascimento tragdia de

cultura apolnea. Portanto, a arte apolnea representa para Nietzsche uma tentativa de
superao artstica do medo existencial atravs da criao de aparncias, que buscam
uma fixao da transitria forma humana sobre um espelho esclarecedor / einen
verklrenden Spiegel (KSA, GG, 1,589).
A pardia do homem comum, representada por Nietzsche na figura do rei
Midas, expressa uma filosofia popular que guarda uma esperana provinda do Olimpo:
erradicar todas os traos e caractersticas bestiais e demonacos da figura humana. Na
claridade e harmonia da arte apolnea se reflete, portanto, para Nietzsche, a viso de
uma forma humana criada a partir dos harmoniosos traos e contornos de seu deus,
que, ao contrrio dos ensinamentos do deus Dionsio, cunhou sua sabedoria segundo a
convico: A pior de todas possibilidades seria para eles: morrer em breve. A segunda
pior possibilidade seria meramente morrer um dia / Das Allerschlimmste sei fr sie,
baldzu sterben, dasZweitschlimmste, berhaupteinm al zu sterben. (KSA, GT, 1,36).
Por meio desta verdade das formas claras, cria-se uma estrutura que cunha
como medida para a interpretao e a percepo do mundo a crena na fixidez e rigidez
do ser. Estando o corpo humano liberto de todas as formas indefinidas da existncia, e
sendo ele guiado pelo movimento da conscincia, que pode levar a um ponto passivo
0 turbilho de impulsos e instintos que corrompem a natureza humana, este corpo

de alegada rigidez apolnea moldado, portanto, como prova da inexorabilidade do

indivduo.
O poder desta arte , por conseguinte, a criao de uma forma acabada da
harmonia da natureza com o cosmos, representada na unidade da aparncia humana e
do indivduo como o maior produto da natureza. Nietzsche avalia que este otimismo em
relao natureza humana resultante da percepo de um espectador do mom ento,
que ao observar o presente como o ponto mais alto da sua sabedoria, acredita que a
realidade, tal como ela vista, representa uma forma de segurana face a todas as
incertezas do destino e do tempo. Instituda desta forma, o domnio da arte apolnea na
cultura, segundo a esttica nietzschiana, promove, tanto na produo esttica antiga
como na moderna, uma despotencializao do potencial questionamento esttico e um
aniquilamento da energia plstica / plastischen Kraft da arte: O socratismo do nosso

tempo a crena nos ser acabado: a arte est pronta, a esttica est pronta. A dialtica
a prensa, a tica a poda otimista da viso de mundo crist. Der Sokratismus unsrer
Zeit ist der Glaube an das Fertigsein: die Kunst ist fertig, die Aesthetik ist fertig. Die
Dialektik ist die Presse, die Ethik die optimistische Zurechtstutzung der christlichen
W eltanschauung. (KSA, NF, 7,13).
Esta expulso do carter bestial da natureza humana da superfcie mundana da
arte tem como conseqncia a ocupao do Hades / Unterwelt por demnios e seres
que desmembram, nas profundezas do reino do subconsciente humano, seus impulsos
e instintos como um poder e energia produtiva para a arte. Feiura e beleza se tornam
categorias estticas, pelas quais a ao da razo constri uma representao do humano
e da animalidade atravs de um dualismo com dimenses estticas e polticas. Segundo
esta polarizao, partindo de suas linhas regulares e harmoniosas, o corpo humano
apresenta o que deve ser entendido como o belo em si. Membros degenerados do
corpo e suas alegadas semelhanas com o corpo animal, passam a valer como expresso
do feio. Desta forma, um tipo particular do ser humano colocado como padro, ou
seja, como medida para a completude e unidade do mundo, bem como para a fronteira
entre o esttico e o no-esttico e em alguns casos, como se viu na histria moderna,
como padro poltico para o governante.
O que Nietzsche acredita diagnosticar nessa categorizao do mundo e do homem
mais do que um julgamento esttico. O fillogo l neste simbolismo e avaliao da
natureza humana como feia uma reao, ou seja, um sintoma. Colocar-se a si mesmo
como medida do belo representa para o homem uma reao sua decadncia e ao seu
declnio:

(...) Tudo isso ocasiona a m esm a reao, o juzo de valor feio. Aqui em erge
um dio: quem o ser hum ano odeia aqui? M as, no h dvida: o declnio
do seu tipo. Ele odeia, aqui, do profundo instinto da espcie; nesse dio h
estrem ecim ento, precauo, profundidade, am plo horizonte, isso o dio
m ais profundo que existe. Por esta razo a arte p rofunda...
(...) das Alies ruft die gleiche R eaktion hervor, das W erthurtheil ,hsslich.
Ein H ass springt da hervor: w en hasst da der M ensch? A ber es ist kein Zweifel:
den N iedergang seines Typus. E r h asst da aus dem tiefsten Instinkte der

G attung heraus; in diesem H ass ist Schauder, Vorsicht, Tiefe, Fernblick, es

ist der tiefste H ass, den es giebt. U m seinetwillen ist die K unst tief

(KSA,

G D ,6 ,1 2 4 ).

Nietzsche encontra um paradoxo na natureza tanto do homem antigo como do

moderno, pois as duas solues radicais para a sua existncia, isto , a deciso de se
abandonar ou de se afastar de sua natureza e instinto pressupem o conhecimento da
prpria natureza:

O abandono natureza, das kata physin zen do estico e de R ousseau, a m ens

sana in corpore sano etc
1. Q uem conhece o escopo da natureza e quem estaria sim plesm ente apto ao
inatural?
2. A natureza no to inofensiva, que seria possvel se abandonar a ela sem
nenhum trem or.
3. A principal p ergunta a ser colocada se ns podem os algo contra a natureza
e se ns principalm ente podem os nos abandonar a ela?
Die H ingabe an die N atur, das kata physin zen der Stoiker und des R ousseau,
die m ens sana in corpore sano usw.
1. W er kennt die Ziele der N a tu r und w er b erh au p t verm ochte das
U nnatrliche?
2. Die N atu r ist nichts so H arm loses, dem m an sich ohne Schauder bergeben
knnte.
3. Es fragt sich berhaupt, ob w ir etw as knnen, gegen die N atur, und ob w ir
uns der N atu r b erh au p t hingeben k nnen? (KSA, NF, 7 ,1 9 9 ).

A esttica nietzschiana vislumbra a radicalidade que se cria face a este dilema

da existncia humana: seguir a sabedoria do Sileno, aceitando o inevitvel declnio
da existncia ou se declarar partidrio do otimismo socrtico, o qual Nietzsche
diagnostica como uma vontade contra a vida. A natureza, portanto, possuda pelo
impulso verdade, possuiria uma prpria incoerncia fisiolgica / physiologischen
Selbst-W iderspruch (KSA, GD, 6, 143), a qual at mesmo a sabedoria do Sileno,
rei da floresta, no seria capaz de solucionar: se algum tivesse retirado a aparncia

artstica daquele mundo intermdio, teria sido necessrio seguir a sabedoria do deus
da selva, do companheiro dionisaco. Hatte jem and den knstlerischen Scheinjener
Mittelwelt weggenommen, man hatte der Weisheit des Waldgottes, des dionysischen
Begleiters folgen mssen. (KSA, DW, 1, 560).
Em um mundo, no qual a razo se tornou senhora de todos os instintos, o
homem se encontra para Nietzsche numa fuga tanto diante da sua prpria natureza
como frente tarefa de conferir um valor vida, j que ela no o possui intrinsecamente.
Guiado apenas pela razo, o homem que busca a verdade apenas na aparncia do belo,
descrito por Nietzsche como o prottipo do homem decadente moderno, que no
se permite olhar nas profundezas da natureza humana, onde a ambivalncia entre o
horror e o prazer, entre o sofrimento e a alegria representam juntos a maior fora
vitalizadora do homem: Decadncia da msica, do mito e da tragdia. A seriedade da
contemplao do mundo precisou fugir para o Hades /Verfall der Musik, des Mythus
und der Tragdie. Der Ernst der W eltbetrachtung muftte in die Unterwelt flchten
(KSA, NF, 7, 378).

Eu no quero dizer que a contem plao do m undo trgica tenha sido

destruda em todos os lugares e com pletam ente pelo penetrante esprito do
no-dionisaco: ns sabem os som ente, que ela precisou fugir da arte com o que
para o H ades num a degenerao em culto secreto.
Ich will nicht sagen, dass die tragische W eltbetrachtung berall und vllig
durch den andrngenden Geist des U ndionysischen zerstort w urde: w ir w issen
nur, dass sie sich aus der K unst gleichsam in die U nterw elt, in einer E ntartung
zum G eheim cult, flchten m u sste (KSA, GT, 1 ,1 1 4 ).

Segundo o pensamento de Herclito, o refgio para este fugitivo dever ser

entendido como o mundo dionisaco"^, do qual os trs abismos da tragdia devem ser

No seria Dionsio, ao qual em honra as procisses se colocam em movimento e cantam canes

dedicadas aos rgos genitais, assim aconteceria a maior impudicicia. Dionsio, ao qual em honra eles
se com portam como loucos e furiosos, o mesmo que o Hades. / Ware es nicht Dionysos, dem zu
Ehren sie die Prozesseion begehen und das den Schamgliedern gewidmeten Lied singen, so geschahe
das Unverschamteste. Dionysos, dem zu Ehren sie sich wie Verrckte und Rasende benehmen, ist ja

vivenciados: loucura, vontade e dor. A diversidade da natureza ambivalente do stiro

belo e feio, hum ano e animar* representa um modo de contemplao que,
segundo Nietzsche, apresenta a arte grega como uma fonte de conhecimento esttico
para o homem moderno: A arte grega ensinou a ns que no existe nenhuma superfcie
verdadeiramente bela sem uma terrvel profundidade / Uns hat die griechische Kunst
gelehrt, daft es keine wahrhaft schne Flche ohne eine schreckliche Tiefe giebt (KSA,
NF,7, 352).
Aps essa derrocada da natureza e da arte, o homem trgico e satrico precisa
apontar as suas orelhas para ouvir o tom de dor e sofrimento na natureza dionisaca e
humana, com a segurana e certeza que uma sabedoria sobre a sua natureza pode ser
alcanada nas profundezas do mundo e da vida. Desta forma, o homem moderno, ao
contrrio do decadente, no deveria procurar um melhoramento da realidade, mas
sim buscar sua destruio, ou seja, sua (des)construo. Sua sabedoria toma como
conseqncia que a natureza no aponta a sua seta a uma pessoa espera de um futuro
melhor, mas sim quele que age contemporaneamente. A natureza no atinge o seu
escopo, quando um indivduo que se orienta somente pela histria e pelo presente
impulsionado pelo seu instinto de manuteno da vida. Ao contrrio, aquele que est
armado contra o presente seduzido por cada aterrorizante trao e movimento da
natureza a afirmar categoricamente o doloroso processo de degenerao da vida como
parte essencial da busca da transformao e determinao da sua prpria natureza.
Como conseqncia da irradicao do feio do reino da msica, ouve-se o som
harmonioso da citara de Apoio. Atravs da unidade dos tons, ou seja, por meio dos
toques e vibraes de suas cordas, so expressadas a arte arquitetnica apolnea e
suas sutilssimas nuances. Como deus musicista. Apoio persegue a rigidez do ritmo.
Dar uma medida ao movimento um dos principais objetivos da sua arte. Das canes
populares, no entanto, soam outros tons, e da flauta do stiro ecoa uma melodia
lamentosa do Hades, na qual a msica, a santa protetora do instinto / die heilige
Bewahrerin der Instinkte (KSA, NF, 7, 141) canta em uma lngua que no busca a
temperana do mundo visual atravs de conceitos e smbolos, mas a sua dissoluo.

derselbe wie Hades." Heraklit in - Die V orsokratiker- Stuttgart 1983,251.

Esta msica, no entanto, pode ser apenas suportada por ouvidos que visam
ultrapassar os limites de sua percepo, ampliando com ela tambm a fronteira da
conveno que estabelece a dor e o prazer, o conhecimento e o instinto, o belo e a feiura,
sendo reconhecido assim pelos seus ouvintes a ambivalncia que envolve todos os afetos.
Por meio desta outra linguagem, a linguagem mais clara do gnio / die deutlichste
Sprache des Genius (KSA, NF, 7, 66), Nietzsche caracteriza os stiros como homens
da natureza e entusiastas do deus Dionisio. Os gritos de dores e de contores ouvidos
pelo homem fugitivo face ao xtase satrico e sabedoria do Sileno so uma expresso
ambivalente do nascimento e da morte vivenciados no xtase dionisaco. A natureza
encontra nessa msica uma nova forma de expresso, dirigindo-se, assim, ao seu
declnio:

Agora, a essncia da natureza deve se expressar: um novo m undo de sm bolos

se to rn a necessrio, as im aginaes acom panhantes aparecem em im agens
de um ente hum ano elevado num sm bolo, elas so representadas com a m ais
alta energia fsica atravs de um a com pleta sim bologia corporal, por meio da
gesticulao da dana.
Jetzt soll sich das W esen der N atu r ausdrcken: eine neue W elt der
Symbole ist nthig, die begleitenden V orstellungen kom m en in Bildern eines
gesteigerten M enschenw esens zum Symbol, sie w erden m it der hochsten
physischen Energie durch die ganze leibliche Symbolik, durch die Tanzgeberde
dargestellt. (KSA, DW, 1 ,5 7 7 ).

No tom expelido pelo corpo, no grito como expresso dos instintos, o pensamento
mais profundo da natureza alcana a sua voz mais vigorosa. Como reao viso,
ao movimento de diferentes imagens do mundo, a gesticulao e a dana se tornam
conseqncia da unio entre os deuses Dionisio e Apoio. A arte trgica deve, conforme
a viso nietzschiana da tragdia grega, ser entendida como a glorificao dessa
conciliao. Quando a verdade dionisaca faz uso da aparncia, quando ela se faz ver
e representar em forma e imagens da vida e do mundo, ou seja, por meios apolneos, o
instintivo xtase da natureza perde o seu carter originrio das trevas e o dionisaco sobe
ao mundo da aparncia (KSA, DW, 1, 570). Este simbolismo marca uma importante

relao entre a verdade e a aparncia, cujo o smbolo mais vital a mscara da tragdia
usada pelo stiro para represent-la. O stiro atinge atravs do som e do grito, contudo,
ainda uma outra transgresso da capacidade simblica da cultura:

Agora, ns entendem os o significado da linguagem da gesticulao e da

linguagem dos tons para a

obra

de

arte

dionisaca.

No

prim itivo ditiram bo da prim avera do povo, o hom em quer se expressar no

com o indivduo, m as sim com o h o m e m

da

e s p c i e . Por deixar

de ser um hom em individual, a linguagem dos gestos por meio dos sm bolos
dos olhos expressada de tal form a que ele com o s t i r o , com o ente da
natureza entre entes da natureza se expressa em gestos e, de fato, na linguagem
de gestos elevados, n a g e s t i l u l a o

da

d a n a . Atravs do tom

ele expressa o pensam ento m ais interior da natureza; no som ente o gnio
da espcie, com o na gesticulao, m as sim no gnio do ser em si, a vontade
se faz aqui im ediatam ente com preensvel. Com a gesticulao, portanto, ele
perm anece dentro da fronteira da espcie, ou seja, do m undo das aparncias,
com os tons, porm , ele dissolve o m undo das aparncias quase em sua unidade
original, o vu da M aia desaparece face sua m agia.
Q uando o hom em da natureza alcana a sim bologia dos tons? Q uando a
linguagem dos gestos no m ais suficiente? Q uando o tom se torna m sica?
Principalm ente no estado m ais alto do prazer e desprazim ento da vontade,
com o vontade jubilante ou apavorante at a m orte, em sum a, no xtase do
sentim ento: no grito
Jetzt begreifen w ir die B edeutung von G eberdensprache und Tonsprache
fr

das

d i o n y s i s c h e

K u n s t w e r k .

Im

urw chsigen

F rhlingsdithyram bus des Volkes will sich der M ensch nicht ais Individuum ,
sondern ais G a t t u n g s m e n s c h
individueller M ensch zu sein, wird

aussprechen. Dal^ er aufhrt

durch die Symbolik des Auges,

dieG eb erd en sp rach eso au sg ed r ck t,d afteralsS a t y r ,alsN atu rw e sen u n ter
N aturw esen in G eberden redet und zw ar in der gesteigerten G eberdensprache,
in der T a n z g e b e r d e . D urch den Ton aber spricht er die innersten
G edanken der N atu r aus: nicht n u r der Genius der G attung, wie in der Geberde,
sondern der G enius des Daseins an sich, derW ille m acht sich hier unm ittelbar
verstndlich. M it der Geberde also bleibt er innerhalb der G renzen der G attung,
a lso d e rE r s c h e i n u n g s w e l t , m it dem Tone aber l ste r die W elt der
E rscheinung gleichsam auf in seine ursprngliche Einheit, die W elt der Maja
verschw indet vor seinem Zauber.
W ann aber kom m t der N aturm ensch zu der Symbolik des Tons? W ann reicht

die G eberdensprache nicht m ehr aus? W ann wird der Ton zur M usik? Vor
aliem in den hchsten Lust- und U nlustzustanden des W illens, ais jubelnder
W ille oder zum Tode geangsteter, kurz im R ausche des Gefhls: im S chrei.
(KSA,DW , 1 ,5 7 5 ).

No Hades / Unterwelt, consequentemente, deve ser procurado, segundo

Nietzsche, a causa primeira de todos os instintos e impulsos, pois l estes se encontram
livre de toda a carga cultural que pesa sobre o homem civilizado. No grito de horror e
de alegria vindo das profundezas do homem seria possvel perscrutar a origem da sua
natureza, da moral e do gosto esttico. Nietzsche analisa as causas e o limite do sofri
mento humano a fim de vivenciar o ser dionisaco e examinar a causa primordial do
seu mundo. A cultura e a linguagem se constituem, desta forma, efetivamente como
smbolos por trs dos quais reaes e percepes da fisiologia humana face ao mundo
se apresentam como um objeto a ser pesquisado pela filosofia. Resta ao filsofo e ao ar
tista um trabalho de dissecao e autpsia, a fim de retirar da natureza da coisa aqueles
smbolos no pertencentes a ela e acumulados pela ao do tempo e da cultura. Por sua
vez, 0 filsofo dionisaco nietzschiano acredita estar protegido face ao tremor e horror
desse procedimento por sua natureza, pois sua faculdade auditiva no possui uma suscetibilidade cultural frente a dor e aos gritos, que poderiam adverti-lo e amedront-lo a
no dar um passo em direo a essncia do mundo. Ele ouve neste grito tanto a origem
da cultura como a causa do juzo moral sobre o belo e o feio, o bem e o mal.

Com isso penetram os na definio do gnio dionisaco com o daquele hom em

que, em com pleto esquecim ento de si, tornou-se uno com a causa prim ordial
do m undo, o qual, agora, partindo da d or prim ordial, criou o reflexo da m esm a
para a sua redeno: tem os que venerar este processo no santo e no grande
m sico, am bos so apenas repetio do m undo e duas fundies do m esm o.
D am it w erden w ir zur Definition des dionysischen G enius gedrngt, ais des
in volliger Selbstvergessenheit m it dem U rgrunde der W elt eins gew ordenen
M enschen, d e rje tz t aus dem U rschm erze heraus den W iederschein desselben
zu seiner E rlsung schafft: wie w ir diesen Prozeft in dem Heiligen und dem
groften M usiker zu verehren haben, die beide n u r W iederholungen der W elt
und zweite A bgsse derselben sind. (KSA, NF, 7 ,3 3 5 ).

Contudo, sendo a percepo humana passvel de falha, ela tende, fortalecida

ainda pelo costume, a criar uma imagem da realidade por meio de uma sensao
proveniente de uma nica perspectiva. Assim, a tarefa da filosofia e da arte dever ser
entendida, segundo Nietzsche, como um empenho em (des)construir esta percepo
presa a um espao e lei da causalidade. O stiro como figura filosfica transmite,
tambm atravs da ambivalente mscara da tragdia, um doloroso e prazeroso grito, o
qual na filosofia e esttica nietzschiana ouvido como expresso da dor primordial do
mundo e do infinito prazer da vida.
Nietzsche se ope a uma possvel correo do mundo e da vida, recusando-se
a abord-los atravs do domnio exclusivo da razo. A tarefa da filosofia no seria, por
tanto, exercer uma correo do ser, mas sim uma tentativa de criar uma esttica partin
do dos assustadores mistrios da natureza e do corpo humano. Devido natureza de
seu aparelho sensorial, o ser humano est fadado ao erro e a se dirigir s profundezas de
sua existncia, onde o temor face obscuridade da sua natureza tambm representa um
prazer artstico em recriar a vida. Esta ambivalncia da natureza e existncia do artista
se faz perceptvel para Nietzsche quando a possibilidade de agir frente s mais diferen
tes situaes dada natureza humana como o maior de seus poderes e de suas foras:

Como
todas

a
as

n a t u r e z a

do

grego

c a r a c t e r s t i c a s

sabe

utilizar

a s s u s t a d o r a s :

A felina raiva aniquiladora (das tribos etc.) na com petio

O im pulso inatural (na educao do jovem atravs do hom em adulto)
O ser o r g i s t i c o asitico no dionisaco
O isolam ento hostil do indivduo (Erga) no apolneo.
A utilizao do nocivo com o proveitoso idealizado na viso de m undo de
H e r c 1i t 0 .
7. Concluso: o D itiram bo n a

arte

no

a r t i s t a : porque eles

criam prim eiro o hom em e tran sp o rtam todos os seus im pulsos na cu ltu ra.
Wie

die

g r i e c h i s c h e

E i g e n s c h a f t e n

zu

Na t u r

b e n u t z e n

alie

f u r c h t b a r e n

weift:

die tigerartige V ernichtungsw uth (der Stam m e usw.) im W ettkam pf

die u nnatrlichenT riebe (in der E rziehung des Jnglings durch den M ann)
das asiatische O r g i e n w esen im Dionysischen
diefeindseligeA bgeschlossenheitdes Individuum s (Erga) im A pollinischen.
Die V erw endung des Schdlichen zum N tzlichen ist idealisirt in der
W eltbetrachtung H e r a c 1 i t s .
7 . S c h lu l^ :D ith y ra m b u s a u fd ie

Kunst

und

den

Knst l er:

weil sie den M enschen erst herausschaffen und alie seine Triebe in die Kultur
b ertrag en (KSA, NF, 7 ,3 9 9 ).

Neste sentido, a tarefa da filosofia no empreitar um melhoramento da

realidade, mas a sua transformao, nas palavras de Nietzsche: a escamoteao da
realidade / das Hinwegtuschen des W irklichen (KSA, NF, 7, 768). Esta mesma
convico pode ser comtemplada em sua viso do homem e do esforo terrvel /
schreckliche Bemhung (KSA, SE, 1, 341) e (KSA, NF, 7, 711), o qual a tarefa da
(des)construo representa. Neste contexto, Nietzsche cita Goethe e sua sabedoria do
jardineiro: Goethe ,um ancio jardineiro costumava dizer: a natureza se deixa de fato
forar, mas no se sujeitar / Goethe ,ein alter Hofgrtner pfiegte zu sagen: die Natur
lsst sich wohl forciren aber nicht zwingen (KSA, NF, 7, 688).
Estas duas filhas da natureza, a filosofia e a arte, se esforam, portanto, em
afastar da natureza humana todos os aspectos inaturais da cultura, religio e cincia:
A arte para ns o afastamento do inatural, fuga da cultura e formao. / Die Kunst
ist fr uns Beseitigung der Unnatur, Flucht vor der Kultur und Bildung (KSA, NF, 7,
305). Este processo ambivalente de (des)construo da cultura permanece, no entanto,
frequentemente inalcanvel, dado o trabalho exaustivo e cercado de sofrimento que
ele impe. Para tanto necessria uma natureza satrica, a qual Nietzsche emprega na
construo de sua esttica e na figura de seu ideal de artista.
Todavia, para se proteger contra a conseqncia lgica da razo face sabedo
ria do Sileno, ou seja, contra o aniquilamento da existncia humana, como a melhor
das hipteses para a soluo do seu dilema, torna-se necessrio contrap-la sabedoria
do jardineiro. Assim, o artista que no segue a aparente lgica da sabedoria do Sileno,
busca desenvolver uma maneira de lhe dar com sua natureza irracional atravs da
realizao de um experimento, no qual a vida vista como uma obra de arte a ser reali

zada, no exclusivamente segundo a lgica da razo, mas por meio do desenvolvimento

de uma fisiologia esttica / ,sthetischen Physiologie. Capacitar o homem a afirmar a
vida, independente do sofrimento que a envolve, estabelece um dos principais objetivos
da filosofia e da arte em Nietzsche. Nesta experincia e no no seu acabamento, em seu
resultado final, se encontra a razo de ser da arte e da vida para Nietzsche. Como nos
priplos do ardiloso aventureiro Ulisses, aqui, o caminho e a viagem so o prprio obje
tivo da vida e da experincia. A despeito do resultado final ser visto e julgado como uma
obra de um insano ou de um enganador, abrir mo dessa experincia esttica seria para
Nietzsche a verdadeira obra da escravido:

Como se pode tom ar estilo e representao de form a to im portante! Tudo

depende som ente do entendim ento. Adm itido: isso no fcil e algo
m uito im portante. Pensa-se, que ser com plicado o ser-hum ano: com o
infinitam ente difcil para ele se expressar de fato: a m aioria das pessoas
perm anecem m esm o coladas nelas m esm as e no conseguem se desprender,
m as isso um a escravido. Poder falar e escrever significa libertar-se: adm itido
que nem sem pre disso resulta o m elhor; porm , bom que isso se torne visvel,
que isso encontre palavra e cor. O brbaro um a pessoa que no pode se
expressar, que papaguea com o um escravo. o belo estilo no certam ente
nada m ais do que um a nova gaiola, um a barbaridade de ouro. (...)
We kann m an n u r Stl und D arstellung so w chtg nehm en! Es kom m t
doch n u r darauf an, dass m an sch verstndlch m ache. Zugegeben: aber
das st nchts Lechtes und etwas sehr W chtges. M an denke, w as fr en
com plcrtes W esen der M ensch st: we unendlch schw er fr hn, sch wrklch
auszudrcken: De m esten M enschen bleben eben n sch kleben und knnen
ncht heraus, das st aber Sklavere. Sprechen- und Schrebenknnen hesst
frewerden: zugegeben dass ncht m m er das Beste dabe herauskom m t; aber
es st gut, dass es schtbarw rd dass e sW o rtu n d Farbefindet. B arbar st ener,
der sch ncht ausdrcken kann, der sklavenhaft plappert. ,Schner Stl
frelch st nchts ais en neuer Kfig, en vergoldetes B arbarenthum . (...).
(KSA, NF, 7 ,8 3 4 )

Portanto, quais as chances de felicidade para este artista ambivalente face ao

paradoxo de sua existncia? Quais os limites para o conhecimento da realidade, do
entendimento e do corpo humano, e em que medida a filosofia e a arte representam um
contraponto s repostas dadas pela religio e cincia a estas perguntas? A discusso

destas questes tambm constitui o pano de fundo do questionamento nietzschiano

sobre o papel filosfico e esttico da figura ambivalente do stiro e da sabedoria do
Sileno, que envolvem a necessidade em seu pensamento de uma esttica dionisaca da
(des)construo das aparncias do mundo e da realidade da vida.

B IBLIO G R AFIA

Aristteles - Werke - Traduzido e comentado por Arbogast Schmitt. Akademie Verlag, Berlin 2008.
............ - Potica - Traduzido e comentado por Fernando Maciel Gazoni. So Paulo
2006.
Heine, Heinrich - Smtliche Gedichte im zeitlicher Folge - Insel Verlag, Frankfurt am
M ain/Leipzig2001.
............-W erk e - Insel Verlag, Frankfurt am Main 1968.
Nietzsche, Friedrich - W erk - Kritische Studienausgabe Herausgegeben von Giorgio
Colli und Mazzino Montinari Deutsche Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG, Mnchen
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- Briefe - Kritische Studienausgabe Herausgegeben von Giorgio Colli und

Mazzino Montinari Deutsche TaschenbuchVerlag GmbH & Co. KG, M nchen/W alter
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Risafi de Pontes, Ivan - Satyrs Spiel und Silen Weisheit bei Nietzsche. Fine sthetische
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Solies, D irk - Die K u n st- eine Krankheit des Leibes? Zum Phanomen des Rausches
bei Nietzsche - In: Nietzscheforschung. Jahrbuch der Nietzsche - Gesellschaft Band
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- Der Mensch der griechische Antike - Magnus Verlag GmbH, Essen 2004.
Vgel, Martin - Apollinisch und Dionysisch Geschichte eines geniales Irrtums - Gustav
Bosse Verlag, Regensburg 1966.

RO\'I!^rA

LAMP

A VONTADE DE
PDDER CDMO
AFIRMAO OA VlOA
WLISSES DE FREITAS FREIRE - Bacharelado em Humanidades pela Universidade
da Integrao Internacional da Lusofonia Afro-Brasileira (UNILAB).
wlissesweb@gmail.com

Resum o: O presente artigo tem como proposta explorar o conceito nietzschiano

da vontade de poder desde sua em ergncia a partir do evento histrico
da Morte de Deus no qual resulta no com pleto esvaziam ento de valores e
sentido, inclusive da vida m esm a. Nesse sentido, busca-se aqui alcanar uma
com preenso do conceito de vontade de poder enquanto afirm ao da vida.
Palavras-chave: Nietzsche; Vida; Vontade de Poder.
A bstract: This article aim s to explore N ietzsches concept will to power since
its em ergence from the historical event of the Death of God in which results in a
complete emptying of values and m eaning, even of life itself. Accordingly, we seek
to reach an understanding of the concept of will to power as affirm ation of life.
Keywords: Nietzsche; Life; Will to power.

I. Introduo
presente trabalho procura apresentar uma perspectiva sobre o clebre

conceito nietzschiano da vontade de poder enquanto afirmao da vida em

sua absoluta escassez de sentido ou justificao. Surgindo pela primeira vez

na obra Assim falou Zaratustra, este conceito central da filosofia nietzschiana possui
uma multiplicidade de interpretaes, mas uma se destaca, que justam ente a de que

vida vontade de poder, isto , a vontade de poder a ideia atravs da qual o filsofo
traduz vida. No possuindo nenhuma conotao metafsica, religiosa ou idealista.
A vontade de poder o princpio ontolgico responsvel pela totalidade do real,
distinguindo-se dos outros princpios elaborados pela tradio filosfica ocidental j
que Nietzsche no busca uma fundamentao da realidade a partir de algo situado para
alm dos fenmenos e das relaes que os produzem ao formular a vontade de poder.
Nesse sentido, a vontade de poder surge como uma nova compreenso, ou seja, como
novo horizonte hermenutico que no nega a vida em favor do nada. Para se chegar a
isto se faz necessrio entender o percurso dessa acepo, ou seja, o surgimento desse
conceito na filosofia de Nietzsche.
Sabe-se que desde a obra O nascimento da tragdia Nietzsche j busca
formular uma concepo trgica. Nessa mesma obra ele formula sua teoria dos
impulsos ao apresentar uma noo que se poderia enxergar como semelhante ao que
posteriormente seria chamado de vontade de poder^, pois os impulsos brotavam da
prpria natureza e apresentavam uma dinmica de foras vitais na criao artstica e
mesmo numa transfigurao da existncia atravs da arte, uma justificao esttica da
existncia. Essa ideia veio a ser em sua filosofia, alinhada ao trgico, uma inspirao
para a autopoiesis, ou seja, uma proposta de construir modos singulares de vida, criar a
si mesmo por meio do jogo de impulsos vitais que apresentam novas possibilidades de
afirmao. Mas como surge a vontade de poder?

1 Presentes nos primeiros trabalhos do filsofo, desem penharam papel relevante na anlise da arte
grega. [...] No perodo da transvalorao dos valores, a idia reaparece. Pulses csmicas, apolineo e
dionisaco so aspectos que o conceito de vontade de poder recobre. Dionisaco o princpio que quebra
barreiras, rompe limites, dissolve e integra; apolineo, o que delineia, distingue, d forma. Ora, por seu
carter intrnseco, as foras querem exercer-se sempre mais; da luta entre elas, surgem novas formas,
outras configuraes. (MARTON, 1990, p. 56.)

II. Morte de Deus e ascenso do niilismo

Aps constatar a morte de Deus, torna-se evidente para Nietzsche que todo
0 plano de efetividade do mundo sucumbe num completo falecimento da unidade

estrutural e isto acaba por se constituir como um golpe na vida, afinal isto conduz
instaurao do niilismo, num completo esvaziamento de valores e de sentido, pois
Deus era, segundo a tradio de pensamento filosfico ocidental, o pilar central
que possibilitaria o mundo e a prpria vida. Cabe observar que ao fazer referncia
morte de Deus, Nietzsche apresenta uma margem para ampliar a interpretao
desse pensamento e atentar para um processo vital. De imediato se pode evidenciar
que 0 conceito nietzschiano de Deus diverge da tradio, pois a chave ontolgica muda,
nesse entendimento a vida que possibilita Deus, isto , para haver possibilidade de
um questionamento qualquer sobre a vida, seria necessrio que a vida mesma tivesse se
dado. Nesse sentido. Deus no pode ser considerado como fundamento originrio, mas
sim como uma criao, isto , uma expresso do pensamento, pois:

O carter geral do m undo, no entanto, caos por toda a eternidade,

no no sentido de ausncia de necessidade, m as de ausncia de
ordem , diviso, form a, beleza, sabedoria e com o quer que se cham em
nossos antropom orfism os estticos. (N IETZSCH E, 2012, pp. 126
127)

Assim sendo, Deus surge enquanto parmetro interpretativo e valorativo

tardio para apresentar resposta questo da vida. Isto posto, Nietzsche faz o anuncio
da morte de Deus na narrativa do homem louco na seguinte passagem da obra A gaia
cincia:

D eus est m orto! D eus continua m orto! E ns o m atam os! Como

consolar, a ns, assassinos entre os assassinos? O m ais forte e m ais
sagrado que o m undo possura sangrou inteiro sobre nossos punhais
(N IETZSCH E, 2012, p. 138)

Com base nessa passagem se pode compreender que, ao se referir a Deus como
tendo sido o mais forte, o filsofo se remete a noo de vontade de poder, pois a fora
liga-se conservao e ampliao do mbito de poder para dominar outras foras. De
modo amplo, tal fora refere-se tambm ao poder de dominar submetendo s diferentes
interpretaes a uma especifica. Assim, Nietzsche enxergou Deus como o mais forte
que existiu devido sua capacidade de se manter enquanto hermenutica hegemnica,
permanecendo vigente por longo perodo enquanto unidade estruturadora e valorativa
de uma compreenso do mundo e da vida.
A morte de Deus tal como apresentada por Nietzsche traz luz uma poro de
novos questionamentos sobre a vida especificamente, sobretudo em relao ao seu valor
e sentido. a partir desta necessidade que ele desenvolve um novo operador terico
para conceber o mundo e a vida, no mais em negao, fundamentado pela esfera
transcendente, mas sim numa afirmao. E isto significa um esforo para construo
de nova perspectiva sobre mundo e sobre a vida, resultando assim na ideia de vontade
de poder atravs da qual se afirma a totalidade do real em sua multiplicidade de foras.
Todavia, antes de trabalhar essa perspectiva de afirmao da vida se faz necessrio
explicitar e compreender as conseqncias do evento central da morte de Deus em
certos aspectos que necessitam aqui ser mencionados.
Alm de ser tema central no pensamento nietzschiano, a morte de Deus
tambm recorrente, pois sempre volta a ser abordada de diferentes formas. Aqui
preciso compreender que se trata de um evento histrico inescapvel do qual resulta
na supresso das categorias metafsicas e no fim da viso platnica dualista entre
mundo aparente e mundo verdadeiro, sendo que tal evento um resultado do prprio
desenvolvimento histrico do pensamento ocidental, na medida em que a dicotomia
entre sensvel e suprassensvel foi se mostrando insustentvel. Nota-se que Nietzsche
se refere em tal evento ao Deus cristo de acordo a seo 343 da obra A gaia cincia,
todavia a morte de Deus est atrelada a toda a metafsica, significa dizer o fim da sntese
metafsica, o ruir da distino cosmolgica de dois mundos.
preciso, portanto, assumir as conseqncias histricas desse evento, pois tal
dicotomia era 0 que fundamentava todos osvaloresa partir do valor da verdade enquanto
valor supremo, assim sendo, a morte de Deus representa simbolicamente o esgotamento

desses valores e mesmo do valor da vida. Deus est m orto, afirma Nietzsche, assim
toda a confiana parece ter se transformado em dvida e tudo quanto ir desmoronar,
agora que esta crena foi minada. Porque estava sobre ela construdo, nela apoiado,
nela arraigado (NIETZSCHE, 2012, p.207). Por conseguinte, pode-se afirmar que a
morte de Deus e o niilismo encontram-se necessariamente interligados, pois quando
desmorona o fundamento mximo do mundo e da vida, todo e qualquer sentido e valor
acabam por ser lanados ao nada. Esse acontecimento significa a perda da referncia
mxima de valor e sentido:

Som os todos seus assassinos! M as com o fizemos isso? Como

conseguim os beber inteiram ente o m ar? Q uem nos deu a esponja
para apagar o horizonte? Q ue fizemos ns, ao desatar a terra do seu
sol? P ara onde se move ela agora? P ara onde nos m ovem os ns? Para
longe de todos os sis? N o cam os continuam ente? Para trs, para os
lados, para a frente, em todas as direes? Existem ainda em cim a e
em baixo? N o vagam os com o que atravs de um nada infinito? [...]
N o anoitece eternam ente? (N IETZSCH E, 2012, p .137)

Tal 0 diagnstico feito pelo filsofo da experincia do homem moderno que se

encontra numa situao na qual toda a determinao que estruturava, definia e orientava
mundo e vida se reduz ao nada. Nesse sentido, o niilismo a condio imediatamente
decorrente da morte de Deus onde so suprimidas as categorias metafsicas que
fundamentavam mundo e vida.^
Fica evidente para Nietzsche que a metafsica estabelece o nada como
parmetro para o mundo e para a vida, visto que sua justificao, sentido e valor so
fornecidos atravs da dimenso suprassensvel, ou seja, significa em ltima instncia
fix-los sobre o nihil uma vez que o processo de desenvolvimento da prpria metafsica
ocidental culminou no absoluto esgotamento. E isso conduz propriamente suspenso
da possibilidade de verdade, pois no possvel uma fundamentao ltima. E diante
disso a verdade se reduz ao nihil, uma vez que o prprio Deus se revela como a nossa

' N F /F P 11 [99] Novembro de 1887 - Maro de 1888.

mais longa m entira (NIETZSCHE, 2012, p. 210), percebe-se que o nada foi definido
como critrio para a vida com base numa crena irrestrita no valor da verdade.
Posto isto, resta ao pensamento a tarefa de questionar o valor dos valores. E
nessa direo que a genealogia no interpreta simplesmente, ela avalia (DELEUZE,
1976, p. 5) para delimitar tipologias de vida a partir da emergncia dos valores,
identificando negao ou afirmao. A dimenso suprassensivel to somente uma
projeo do sensvel que surge de uma perspectiva humana tal como mostrado no
discurso Dos transm undanos de Zaratustra^ sendo uma configurao vital que no
suporta 0 devir e por isso busca sentido e justificao numa fantasia vazia, preferindo o
nada em detrimento da vida, isto , nega a vida.
A morte de Deus teve um efeito catastrfico j que o mundo perdeu sua
determinao e a vida acabou por cair num estado niilista como explicitado
anteriormente. nesse contexto que o novo empreendimento filosfico nietzschiano
surge. A vontade de poder aparece como alternativa concepo de mundo que at
ento prevalecia como hegemnica, ou seja, enquanto nova considerao do mundo e da
vida para alm da concepo niilista, pois agora o mundo ser concebido como vontade
de poder. A vontade de poder caracterizada pela luta por mais poder, dominao e
superao, sustentando o carter dinmico da vida atravs da luta incessante dos
impulsos presentes em tudo que vive, porm a vontade de poder no se limita vida,
mas tudo vontade de poder, diz Nietzsche: Esse mundo a vontade de poder - e nada
alm disso! E tambm vs prprios sois essa vontade de poder - e nada alm disso!
(NIETZSCHE, 1999, p. 450), significa ento dizer que tudo est submetido a essa
mesma dinmica cuja expresso o pluralismo no embate pela expanso.

*NIETZSCHE, 2011, pp. 31-34.

III. A vontade de poder como afirmao da vida

A vontade de poder aparece pela primeira vez, na obra publicada, em Assim
falou Zaratustra ligada ideia de vida. A vontade de poder a doutrina da vida,
Zaratustra o advogado da vida. a partir dela que Nietzsche pensa a efetividade do
mundo e da vida em sua multiplicidade de impulsos. Essa concepo aparece de forma
clara na obra Assim falou Zaratustra: Apenas onde h vida h tambm vontade: mas
no vontade de vida, e sim - eis o que te ensino - vontade de poder! (NIETZSCHE,
2011, p. 110). Nesse sentido, na viso nietzschiana a vida vontade de poder e surge
j como uma vontade de expanso e de crescimento, como resistncia a partir de um
enfrentamento entre os impulsos, onde cada impulso quer expandir-se, desse modo a
vida brota enquanto resultado da expanso do poder inicial. Contudo, no se pode fazer
aqui um reducionismo e afirmar a vontade de poder como simples realizao do poder,
pois a vontade de poder est presente tanto no comando como tambm na obedincia,
conforme diz Nietzsche:

virtuoso que um a clula se transform e num a funo de outra clula

m ais forte? Ela tem de faz-lo. E m au que a m ais forte a assim ile?
Ela tem de faz-lo tam bm ; necessrio que o faa, pois procura
abundante substituio e quer regenerar-se. [...] Alegria e desejo
coexistem no m ais forte, que quer tran sfo rm ar algo em funo sua;
alegria e vontade de ser desejado, no m ais fraco, que gostaria de
tornar-se funo. (N IETZSCH E, 2012, p. 133-134)

Em adio, cabe mencionar que o filsofo critica a moral devido a sua recorrente
pretenso de julgar o valor da vida com base em construtos antropomrficos limitados.
Em sua concepo a vida o valor mximo e, portanto, o valor que no pode ser avaliado
j que para haver avaliao precisa haver vida. Em outras palavras, poder-se-ia dizer que
a vida no pode ser avaliada porque a avaliao surge sempre a partir da parcialidade,
ou seja, de uma perspectiva limitada do reduto humano na dimenso da vida e, deste
modo marcado pelo fluxo do devir. No entendimento nietzschiano, a moral, o corpo e
toda a realidade podem ser descritos a partir do mbito dos impulsos. O pensamento

nietzschiano se situa em torno da vida, pois ela a esfera fundamental onde se efetiva
a dinmica dos impulsos. Essa compreenso conduz a afirmao do prprio Nietzsche
que diz que: a prpria vida essencialmente apropriao, ofensa, sujeio do alheio e
do mais fraco, opresso, dureza, imposio das formas prprias, incorporao e, pelo
menos, no caso mais ameno, explorao (NIETZSCHE, 2013, p. 210). Conceber a vida
como multiplicidade de foras significa entender a dinmica atravs da qual se constri
a compreenso da vida que perpassa todo vivente e, deste modo, em sua relao, cada
impulso quer impor uma determinada perspectiva, cada impulso busca o comando.
dessa forma que o mundo se apresenta ao vivente como conjunto de interpretaes
possveis de acordo com uma especfica hierarquia de impulsos. E a partir disso que
se constri a vida, moral e os valores. Conforme a afirmao de Nietzsche: No h
quaisquer fenmenos morais, mas apenas uma interpretao moral dos fenmenos...
(NIETZSCHE, 2013, p. 95). por isso que se pode concluir que a cada e todo instante
0 vivente est se relacionando com diversas possibilidades de interpretao de um dado

fenmeno e da prpria vida em seu carter geral, ou seja, o vivente est em constante
processo de mutaes, pois ele se encontra marcado pelo fluxo do vir-a-ser. Nesse
sentido, os modos de viver tem sua conotao estruturada com base na relao do
ininterrupto conflito dos impulsos, sendo assim possvel compreender a afirmao
de Nietzsche sobre a vida que elucida o carter inerente a ela dizendo: a vida mesma
vontade de poder (NIETZSCHE, 2013, p. 35). J que a vontade de poder se mostra
como a nica qualidade que se deixa encontrar (MLLER-LAUTER, 1997, p. 83).
com base nessa explanao acima que fica inviabilizado ao vivente julgar
a vida com base numa perspectiva moral, pois ele no est fixado, mas sim marcado
pelo devir e, portando, em constantes transformaes, oscilaes e afetos inerentes a
vida, isto , marcado pelo devir. por isso que a vida , conforme Nietzsche, o valor
dos valores. E tendo em vista que a vida compreendida como plenificao de instintos
no pode ser avaliada, ela se torna critrio de avaliao j que a partir dela se pode
distinguir os fracos e fortes, enfermos e convalescentes, conforme expressa Nietzsche
na dimenso artstica em A gaia cincia:

Q uanto aos valores artsticos todos, utilizo-m e agora dessa distino

principal: pergunto, em cada caso, foi a fom e ou a abundncia

que a se fez criadora?. De incio, um a outra distino parece

antes recom endar-se - ela salta bem m ais vista

ou seja, aten tar

se a causa da criao, o desejo de fixar, de eternizar, de ser, ou o

desejo de destruio, de m udana, do novo, de futuro, de vir a ser.
(N lE T Z S C H E ,2 0 1 2 ,p .2 4 6 )

Parece claro que a vida enquanto manifestao do poder que se apresenta como
critrio para avaliao. E atravs dela que o filsofo alemo identifica os mecanismos
de empobrecimento, fuga e negao da vida. Nietzsche cita como exemplo Scrates,
pois de acordo com o prprio Nietzsche ele teria afirmado: Oh Crton, a vida uma
doena!, nessa perspectiva Sofreu da vida! (NIETZSCHE, 2012, p.204)
A mesma caracterstica encontrada nos fundadores de religies, conforme
diz 0 filsofo, estes sofrem de empobrecimento da vida e por isso negam a vida com
suas fices escatolgicas, por outro lado existem aqueles que sofrem de abundncia
de vida enfrentam o sofrimento inerente a ela j que so plenos de tal modo que se
permitem a viso do terrvel, pois neles o mau, sem sentido e feio parece como que
permitido, em virtude de um excedente de foras geradoras, fertilizadoras, capaz de
transform ar todo deserto em exuberante pom ar (NIETZSCHE, 2012, p. 246).
Retomando, a vida enquanto critrio de avaliao para identificar os modos de
viver, apreendendo se h uma negao ou uma afirmao, conforme a citao acima,
0 que significa em suma a ideia de transform ar deserto em pomar? Se nessa acepo a

vida vontade de poder e, portanto, se pode pensar nessa vontade enquanto uma fora
transbordante criadora e destruidora. Com base nisto, o desenvolvimento dessa ideia
desde O nascimento da tragdia, onde Nietzsche j busca formular uma concepo
trgica no qual afirma o sofrimento como inerente vida, assim como, compreende os
aspectos sombrios e luminosos e sua alternncia na existncia. Considerando isto, em
sua afirmao de que tudo vontade de poder, significa ento dizer que a existncia no
tem nenhum sentido, nenhuma justificao moral, Deus est m orto e assim no h
fundamentos ltimos ou bases slidas sob os quais a vida possa permanecer, h apenas
0 conflito incessante. A vontade de poder, entendida como um impulso criador do

mundo se assemelha a um instinto artstico, afinal age na qualidade de arte na funo

de interpretao pela perspectiva, que capaz de uma criao de valores na mesma

medida em que capaz de desconstrui-los e desse modo o perspectivismo se liga a vida,
pois:
O que quer que tenha valor no m undo de hoje no o tem em si,
conform e sua natureza - a natureza sem pre isenta de valor: - foi-lhe
dado, oferecido um valor, e fom os ns esses doadores e ofertadores!
O m undo que tem algum interesse para o ser hum ano, fom os ns que
criam os! (N IETZSCH E, 2012, p. 181)

Isso consiste em aceitar a existncia com sua escassez, pois tal potncia da
vontade de poder perpassa o indivduo e nele instaura a possibilidade de assumir
novas conotaes e, dessa forma essa vontade age como fora plasmadora e,
portando, criadora. Nesse sentido, tal perspectiva afirmadora j que nasce a partir
da superabundncia de vida que capaz de aceitar a vida tal como ela permeada de
sofrimentos, sem nenhum sentido, justificao ou mesmo escatologia. O mundo, nessa
perspectiva, um jogo dos impulsos em permanente conflito, lutando para expandir
seu poder. Assim, nada se fixa, h apenas o movimento perpetuo do vir-a-ser, assim
sendo, a vontade de poder o impulso primordial que constri, destri, junta, separa
e articula tudo para alm de qualquer critrio moral ou transcendente e, portanto,
alm de bem e mal. Essa concepo de vontade de poder se aproxima da descrio
nietzschiana sobre o pensamento de Herclito na obra A filosofia na poca trgica dos
gregos sobre o devir: S neste mundo, o jogo do artista e da criana conhece um devir
e uma morte, construdo e destrudo sem qualquer imputao moral, no seio de uma
inocncia eternamente intacta (NIETZSCHE, 1995, p. 21).
Nesse sentido, afirmar a vida afirmar a vontade de poder, pois atravs dela o
homem supera a resistncia presente como fora em uma perspectiva fossilizada, cria
novos valores e configuraes vitais e afirma a totalidade do real. Desse modo, tornase possvel fazer aquilo que deseja a vida que superar-se a si mesma e dessa forma
abandonar o paradigma do homem moderno que autoconservao j que, segundo
Nietzsche:

Q uerer preservar a si m esm o a expresso de um estado indigente, de

um a lim itao do verdadeiro instinto fundam ental da vida, que tende
expanso do poder e, assim querendo, m uitas vezes questiona e
sacrifica a autoconservao. (NIETZSCFIE, 2012, p. 217)

Essa vontade de superao descrita na obra Assim falou Zaratustra significa

em absoluto a vontade de poder, buscando gerar mais vida, potencializando-a para
superar e, desse modo, a vida encontra ento uma perspectiva afirmadora-criativa, pois
a luta grande e pequena gira sempre em torno da preponderncia, de crescimento e
expanso, de poder, conforme a vontade de poder (ibdem, p. 217), diante disso surge
a possiblidade de apoderar-se da abundncia de foras vitais. A vontade de poder
exige necessariamente uma concepo trgica da existncia numa bela afirmao, pois
a vida afirmada no prprio vir-a-ser como possibilidade de criao artstica, ou seja,
uma autopoiesis ousando tornar-se o que se , assim significa assumir uma viso do
terrvel, isto , aceitar que a vida no tem nenhum sentido e nenhuma teleologia, mas
apenas o eterno conflito no fluxo do devir, e mesmo diante disso, afirmar.

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ROVII^IA

LAMP

DA TENTAAO A
NEGAO DO SICDIO:
UM DILOGO ENTRE
SCHOPENHAUER E CAMUS.
NATHAN MENEZES A. TEIXEIRA - Mestrando em Esttica e Filosofia da Arte
pela Universidade Federal Fluminense (UFF). nathan.menezes.teixeira@hotmail.com

Resum o: Em O m undo como vontade e representao, Schopenhauer estabelece

0 enigm a do m undo enquanto Vontade que estaria constantem ente devorando
a si mesm a dando origem ao sofrim ento. Aqui a questo do suicdio surgiria, pois
este poderia apresentar-se como soluo a tal sofrim ento; porm , Schopenhauer
0 nega, pois tal ato no afetaria a Vontade, apenas o fenm eno. Por sua vez, em
O mito de Sisifo de Albert Camus, observam os sua preocupao com a questo
do suicdio. Aps considerar o absurdo como condio intrnseca existncia,
Cam us apresenta que o suicdio deve ser desvinculado deste, uma vez que seria
uma atitude desesperada de dar soluo a algo que m antm -se ju n to com a prpria
vida. Assim, a proposta do presente trabalho consistir em m ostrar em que m edida
Schopenhauer e Camus convergem ao rejeitarem o suicdio por verem tal ato
como uma tentativa intil de pr fim a uma condio constituinte da prpria vida.
Palavras-chave: S ch o p en h a u er; C am us; S uicdio; A bsurdo.

O sofrimento da Vontade e a inutilidade do Suicdio em Schopenhauer.

questo acerca do suicdio e sua conseqente negao, ganham espao

na ilosoia de Schopenhauer a partir de uma ligao fundamental com a

sua Metafsica da Vontade e, em conseqncia, com o problema acerca do

sofrimento da existncia. Tomando as consideraes que o filsofo nos apresenta em

seu livro O mundo como vontade e representao, tem-se a postulao da Vontade

como aquilo que subjaz a todos os fenmenos constituintes da vida. A chegada a esse
enigma do m undo dada por Schopenhauer a partir da experincia que o indivduo
tem de seu prprio corpo. Por ser capaz de olhar a si mesmo no apenas externamente,
como faz com os demais objetos, mas tambm a partir de uma perspectiva interna, o
homem descobre como atuando em si uma fora volitiva intermitente e que est alm de
sua capacidade de determin-la conscientemente a partir de motivos, sendo chamada
por Schopenhauer de sem fundamento.
Tem-se ento que no corpo que cada indivduo faz a experincia de ser guiado
por uma fora que lhe estranha e que atua antes mesmo que este possa elev-la a sua
conscincia, sendo ento tambm o momento em se faz a experincia daquilo que no
se mostra na representao, a Vontade. A possibilidade de que essa mesma Vontade
seja estendida ao restante dos objetos dada uma vez que, como aponta Schopenhauer,
esta a nica possibilidade que se abre a ns para pensarmos a realidade alm do
modo como dada nos fenmenos, de modo que, se estes podem ser algo alm de mera
representao, eles devem ser aquilo que encontramos imediatamente em ns mesmos
como vontade ^ Porm, a atribuio ao restante do mundo desse mesmo mpeto
cego que se encontra presente em ns, acaba por conferir existncia como um todo
a mesma ausncia de finalidade presente nesse eterno dirigir-se a algo enquanto um
querer que nunca encontra satisfao.
Deste modo, se o lado que a vida nos oferece enquanto representao sempre
guia-se segundo aquilo que Schopenhauer chama de princpio de razo - que considera
todos os acontecimentos fenomenais como dotados de uma causa que os fundamente

1 SCHOPENHAUER, A. O m undo como vontade e representao. So Paulo, UNESP, 2005, p. 163.

^ Para Schopenhauer, o princpio de razo determina todos os objetos que so possveis de estarem em
relao ao sujeito, e tais objetos teriam quatro classes que os dividem e em relao s quais o principio

0 lado em que encontra-se a Vontade, alheio a tal princpio, a faz sem razo, impossvel

de ser explicada por uma orientao racional segundo fins. A sua caracterstica de
constantemente desejar algo no encontrar satisfao absoluta posto que no h
um lugar em que ela possa ser saciada plenamente e estagnar-se de modo definitivo, e
sendo tal Vontade insacivel aquela que d origem vida, esta encontra-se como reflexo
do trabalho absurdo e nulo da primeira. Como colocado de modo preciso por Clment
Rosset:

O m undo, a existncia so grundlos, isto , privados de fundam ento,

e porque so o Tudo, que por conseguinte impossvel de encontrar
um ponto situado no exterior do Tudo para faz-lo repousar. No
h nada que motive, que funde, que solicite, que cause, que deseje
ou que odeie a existncia e a Vontade que a habita, posto que no
h nada que no esteja agora e j na existncia. A existncia sem
origem , posto que essa origem faria j parte desta existncia, [...]
por conseguinte, tudo o que se m anifesta , em prim eiro lugar a
necessidade da V ontade^

Ou seja, diante de tal cenrio, tanto o sujeito quanto o mundo no qual ele vive
mostram-se como manifestaes dessa nica e mesma Vontade, que por ser uma
unidade fundadora de todos os fenmenos, acaba por condenar a si prpria e toda a
existncia a voltar-se sempre a si mesma instaurando o sofrimento como algo inerente
vida. Decorre disto ento que, condenado a viver sob o imperativo da Vontade, o
indivduo sempre encontrar-se- em um estado de privao que lhe impulsionar
a outro e assim sucessivamente, pois tal estado de privao sempre retornar. Seja

de razo adquire uma de suas quatro figuras. Assim, as intuies empricas seriam a primeira classe
de objetos, correspondendo a elas a figura do principio de razo do devir, lhes determinando a lei de
causalidade segunda a qual todo efeito deve ter uma causa que o preceda, regularmente. A segunda
classe de objetos seriam os conceitos, cuja figura especifica do principio de razo seria o do conhecer,
segundo o qual todo juzo verdadeiro deve ter uma razo de conhecimento. As intuies puras do tempo
e do espao formariam a terceira classe de objetos, sendo-lhes correspondente o principio de razo de
ser, expressando no tempo a sucesso e no espao a posio dos fenmenos. Por fim, a quarta classe
seria formada pelo sujeito do querer, constituindo o principio de razo do agir, segundo o qual toda ao
realizada seria resultante de um motivo anterior.
^ ROSSET, Clment. Schopenhauer, philosophe de 1absurde. Paris, PUF, 1967, p. 77-78.

atravs do aumento e prolongamento de uma carncia anterior na medida em que o

objeto buscado no foi alcanado, ou pelo fato de que, mesmo tendo sido encontrado
um estado satisfatrio este logo ser interrompido por uma nova carncia, o que se
tem a necessidade de querer que sempre ir se impor. Ainda, sendo o objeto ao qual
se dirige tambm manifestao da Vontade, assim como o indivduo e o restante do
mundo, a introduo de mais querer na vida resulta em mais auto-discrdia da Vontade
consigo mesma, logo, mais manifestaes de sofrimento"^. Assim, o bem, isto , toda a
felicidade e satisfao, o negativo, ou seja, a mera supresso do desejo e da eliminao
de um torm ento ^
Neste momento o que o suicdio, a princpio, poderia mostrar-se como
relevante, pois, se em sua vida, o homem v-se continuamente diante da possibilidade
da dor que lhe impede o desfrute de qualquer felicidade positiva, por que no deveria
ele buscar tornar tal existncia a mais breve possvel? Entretanto, a resposta dada por
Schopenhauer ser radicalmente negativa e decorrer como que de modo necessrio da
mesma considerao metafsica do mundo que inicialmente lhe legou uma constituio
essencialmente trgica.
A rejeio do suicdio ser posta a partir da atitude que Schopenhauer identifica
como presente no ascetismo, cuja caracterstica mais fundamental a de negao da
vontade. Tal atitude pode ser vista como uma radicalizao da experincia que segundo
Schopenhauer obtemos atravs da arte. Segundo as consideraes apresentadas pelo
autor no Livro III de O Mundo, a caracterstica mais fundamental da contemplao
esttica consiste em que, neste estado, o indivduo torna-se aquilo que ele chama de
puro sujeito do conhecimento destitudo de vontade. Tal mudana subjetiva ocorre,
pois, frente obra de arte bela o pensamento abstrato e os conceitos da razo no mais
ocupam a conscincia, [...] a gente se perde por completo nesse objeto, isto , esquece
0 prprio indivduo, a prpria vontade, [...] e no se pode mais separar quem intui da

Como diz Jos Thomaz Brum: Essa imagem de uma natureza que se devora a si mesma por meio de
suas figuras fenomnicas diferentes serve de mola para Schopenhauer desenvolver uma concepo geral
do carter da prpria vontade. Ele diz que ao olhar essa luta perptua compreendemos a vontade que se
divorcia dela mesma. Essa imagem do combate, da guerra perptua que sustenta a vida, fundamental em
sua viso pessimista da existncia. BRUM, Jos Thomaz. O pessimismo e suas vontades: Schopenhauer
e Nietzsche. Rio de Janeiro, Rocco, 1998, p. 26.
5 SCHOPENHAUER, A. Sobre a tica. So Paulo, Hedra, 2012, P 148.

intuio, ambos se tornaram unos [...]

O problema se d uma vez que, tal estado de libertao do querer, meramente

provisrio, de modo que uma vez que seja terminada a experincia esttica volta-se
inevitavelmente submisso da Vontade. Assim, o modo que Schopenhauer encontra
como capaz de manter tal suspenso da Vontade de modo mais eficaz e duradouro
seria pela renncia radical da mesma, ou seja, sua negao tornada possvel atravs da
prtica asctica. Segundo o filsofo, o asceta aquele que enxerga atravs da vontade
de afirmao de seu eu individual, toma conscincia da iluso da diviso no mundo
fenomenal e compreende o sofrimento como intrnseco existncia, somente acalmado
pela absteno de todo querer. Tal indivduo seria aquele que compreendeu que, diante
dos sofrimentos inevitveis da vida, esta vista como reflexo da Vontade essencialmente
auto-discordante, a nica liberdade coerente a ser buscada consiste em realizar prticas
que no mais estimulem a sua vontade e faam com que sua vida se d alm do princpio
de razo contradizendo-o radicalmente de modo a que ele experimente constantemente
0 mesmo estado de suspenso do querer presente na experincia esttica. Nas palavras

do autor:

No hom em , por conseguinte, a V ontade pode alcanar a plena

conscincia de si, o conhecim ento distinto e integral da prpria
essncia tal qual esta se espelha em todo m undo. Em funo da
existnciarealdessegraudeconhecim ento,[...]origina-seexatam ente
a arte. [...] entretanto, [...] porinterm dio do m esm o conhecim ento,
possvel um a supresso e autonegao da V ontade em seu fenm eno
m ais perfeito, quando ela refere um tal autoconhecim ento a si
m esm a. Assim, a liberdade, jam ais se m ostrando no fenm eno, [...]
pode neste caso en trar em cena no prprio fenm eno, ao suprim ir
a essncia subjacente ao seu fundam ento [...]; surge da um a
contradio do fenm eno consigo m esm o, expondo desse m odo o
estado de santidade e auto-abnegao^.

6
246.
7

SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e representao. So Paulo, UNESP, 2005, p.

Ibidem ,p. 373.

Neste momento, o suicdio radicalmente negado, pois visto como um ato

de afirmao radical da Vontade. Segundo Schopenhauer, o suicida o indivduo que,
por no alcanar seus interesses e no satisfazer o seu querer, renuncia vida mas no
Vontade; sua negao se dirige apenas aos obstculos que lhe causam sofrimento ao
lhe negarem a satisfao desejada, e no suportando tal estado de coisas, acaba por
aniquilar sua prpria vida em nome do mesmo princpio que o levou a desej-la de
m aisl Neste contexto que Schopenhauer considera tal atitude como filosoficamente v;
alm de no alterar a Vontade enquanto inerente existncia justam ente por ser ela que
motivou tal ato, a mesma no pode ser afetada por uma atitude meramente fenomnica,
e ainda, um outro aspecto da sua inutilidade se mostra na medida em que no fornece
nenhum estado de ausncia de sofrimento, dado que aps a morte no resta nenhuma
conscincia capaz de usufruir desta nova condio. Ou seja, o suicdio [...] substitui a
efetiva redeno deste mundo de lstimas por uma meramente aparente
Temos ento que, a atitude de negao da Vontade no , para Schopenhauer,
uma negao da existncia como um todo, mas sim aquela que se constitui no mundo
fenomnico, e isto a partir de um constante cuidar de si mesmo para que a Vontade de
vida no sobressaia novamente. Assim, o que sustenta a prtica do asceta sua revolta
metafsica, o constante embate entre a negao da Vontade e o perigo de que ela
retorne; suas prticas negadoras s se sustentam enquanto aes que continuamente
colidem contra algo que a elas fazem frente, conscientes ainda de que esse eterno
embate inevitvel vida mesma e d sentido sua revolta de manter-se sempre em
um limite e encontrar neste mesmo limite a nica forma de vida coerente frente s
determinaes absurdas da Vontade. Em suma, a negao da vontade de viver de
modo algum significa a aniquilao de uma substncia, mas o mero ato do no querer:
0 mesmo que at agora quis, no quer mais .

* O suicida nega to somente o individuo, no a espcie. Como Vontade de vida a vida sempre certa
e a esta o sofrimento essencial, o suicdio, a destruio arbitraria de um fenmeno particular uma
ao intil e tola, pois a coisa-em-si permanece intacta [...]. O suicdio a obra-prima de Maia na forma
do mais gritante ndice de contradio da Vontade de vida consigo m esm a. SCHOPENHAUER, A. O
mundo como vontade e representao. So Paulo, UNESP, 2005, p. 504-505.
^ SCHOPENHAUER, A. Sobre a tica. So Paulo, Hedra, 2012, p. 169.
1 lb id e m ,p .l7 3 .

O absurdo da existncia e a negao do suicdio em Camus.

Tomando a frase inicial apresentada por Camus em O mito de Sisifo, tem-se
delineada a questo central de seu ensaio. Se, de fato, s existe um problema filosfico
realmente srio: o suicdio

todo o movimento textual posterior consistir em

apresentar a possibilidade de que se responda afirmativamente indagao acerca do

valor da existncia. A urgncia de tal questo dada uma vez que, tomando o absurdo
como ponto de partida, como o momento em que o sentimento de no explicabilidade
total do mundo se mostra em sua radicalidade, aquilo que se apresenta um problema
essencial que toca diretamente a existncia. Trata-se, em ltima instncia, de se desfazer
a vinculao vista como necessria entre a constatao da ausncia de sentido da vida e
a declarao de que ela no vale a pena ser vivida.
Segundo Camus, o sentimento do absurdo pode surgir a qualquer momento da
vida de um indivduo, e tal momento aquele em que a cadeia mecnica dos nossos
gestos cotidianos quebrada e o vazio se torna eloqente

Diante de tal cenrio, o

que se manifesta radicalmente o divrcio entre o homem e o mundo, ou seja, entre o

desejo humano de que o mundo no qual agora este se sente como um estrangeiro possa
ser explicado em termos familiares e o fato de que este mesmo mundo constantemente
lhe nega sua vontade; neste abismo surgido entre ambos os lados que o absurdo se
instaura. H como que uma exigncia feita pela sensao de se estar acorrentado a um
mundo que constantemente escapa, e que, uma vez elevada clareza do pensamento,
a certeza que se evidencia de maneira mais imediata a de que este mundo absurdo,
e esta mesma clareza que, para Camus, dever pautar toda a conduta de uma vida
extraindo dela todas as suas conseqncias.
Trata-se da tomada do absurdo como nico dado, uma vez que sua descoberta
nada mais do que a evidenciao daquilo que j estava dado anteriormente como
condio intrnseca a toda a existncia, de maneira que, o prprio ato de viver implica
manter vivo tal sentimento. Assim, irremediavelmente ligado vida, o absurdo deve
estar constantemente claro para a conscincia, de maneira que nenhuma soluo que
tenha a pretenso de por fim a essa impossibilidade de explicao do mundo em termos

CAMUS, Albert. O m ito d eS sifo . Rio de Janeiro, Record, 2009, p. 17

i^Ibidem, p. 27.

humanos deve ser admitida. Nas palavras do prprio Camus:

E estas duas certezas, m eu apetite pelo absoluto e pela unidade e a

irredutibilidade deste m undo a um princpio racional e razovel, sei
tam bm que no posso concili-las. [...] Devo afirmar, m esm o contra
m im, aquilo que m e aparece com o evidente. E o que constitui o fundo do
conflito, da fratu ra entre o m undo e m eu espirito, seno a conscincia que
tenho dela?!^

Diante desta nica certeza que inaugura todo o universo da sua vida absurda,
0 indivduo sente a revolta da sua conscincia, pois sabe que no pode prescindir de

uma exigncia contnua de explicao do mundo ao mesmo tempo em que sabe ser
esta fadada ao fracasso. neste exato momento em que, segundo Camus, tal indivduo
reconhece que no h opo pelo absurdo, o que h apenas esta vida com sua ausncia
de sentido e tragicidade, esta a sua verdade da qual no h como escapar. Trata-se
do instante decisivo em que, o prprio homem torna-se absurdo, que a sua revolta
sem esperana consuma-se como sua nica paixo e que precisamente por isso dever
ser mantida, e, mais ainda, o momento em que a opo pelo suicdio totalmente
descartada.
aps 0 contato com o absurdo que o homem percebe que permaneceu
encerrado dentro dos muros que as metas imaginadas para dar sentido sua vida
criavam, e que o espao surgido diante de tal constatao no pode ser negado uma
vez que isso implicaria novamente em uma aposta de sentido que este j constatou ser
falha. Assim, optar pelo suicdio seria novamente introduzir uma espcie de esperana,
uma vez que tal ato nada mais seria do que a espera desesperada de que ainda possase encontrar uma soluo definitiva, mesmo que na morte. Suicidar-se, para o homem
absurdo, seria a renncia radical do ambiente de tenso no qual a vida se mantm,
seria um afastamento da sua revolta que um eterno confronto e que se mostra como a
atitude mais coerente com a experincia absurda^"^. Trata-se do reconhecimento vivido

Ibidem ,p.63-64.
1"*o suicdio representa um salto para fora da condio absurda que ele aparente reconhecer e a destruio

de que o destino humano, com todas as suas contradies, deve ser aceito como e a
vida deve ser vivida em acordo com esta aceitao
No entanto, aps tais consideraes, surge ainda uma questo que colocada
pelo prprio Camus: Sendo-me dada esta face da vida, posso ento acomodar-me a
ela?; sua resposta dada logo em seguida quando este afirma que se eu admitir que
esta vida tem como nica face o absurdo, se eu sentir que todo seu equilbrio reside
na perptua oposio entre minha revolta consciente e a obscuridade em que a vida se
debate, [...] devo reconhecer que o que importa no viver melhor, e sim viver mais
Sentindo-se alheio a todas as determinaes que tentam encobrir o abismo que o
separa do mundo, o que sobra ao homem o espao necessrio para que este possa
percorr-la e preench-la como quiser de maneira a esgotar todas as possibilidades que
se encontram permanentemente em aberto. Diante das imagens possveis que as vidas
humanas lhe oferecem, cada indivduo que aceita jogar segundo as regras do absurdo
sente a necessidade de multiplicar-se, abre mo de qualquer justificativa que no seja
a simples exigncia de esgotar a si mesmo e ao mundo, consciente de sua revolta sem
esperana e fazendo dela sua paixo.
Vemos ento que, para Camus, no se trata de superar o absurdo ou de resolvlo atravs da busca de algo que findasse sua tenso intrnseca, trata-se antes de utiliz-lo
para dar forma a essa ausncia insondvel entre o ser humano e o mundo, ou seja, para
dar forma ao prprio destino e conseguir viver no deserto que tal sentimento instaura^^
Isto dado privilegiadamente atravs de uma atitude, que sabe de seus limites e se
contenta em fazer uso das possibilidades que se pode ter em uma vida, abandonando

das prprias tenses e contradies no corao do absurdo que ele pretendia afirmar. O pensamento
absurdo, enquanto um pensam ento da diferena, da separao e do divrcio, se esfora por m anter
estas tenses e fazer delas as razes de viver. CARROLL, David. Rethinking the absurd: Le mythe de
Sisyphe, in. Edward J. Hughes (org.) The Cambridge companion to Camus. Cambridge, Cambridge
University Press, 2007, p. 57.
i^THODY, Philip. Albert Camus. A study of his work. New York, Grove Press, 1959, p. 6.
CAMUS, Albert. O mito de Sisifo. Rio de Janeiro, Record, 2009, p. 72.
" O absurdo possui significado apenas na medida em que no for aceito. Afirmado porm sem estar
acordo com, resistido porm sem ser negado, engajado na falta de esperana porm ao mesmo tempo
sem aes desesperadas para viver, pensando e agindo, significado e valor emergem precisamente a partir
desta ausncia e no deserto profundam ente niilista que tanto os nega quanto os faz possveis. Porm
isto se d apenas se as condies do deserto so reconhecidas pelo o que elas so. CARROLL, David.
Rethinking the absurd: Le mythe de Sisyphe, in. Edward J. Hughes (org.) The Cambridge companion
to Camus. Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p. 59.

ento a possibilidade de um salto desesperado na morte. Pois, como Philip Thody

afirma, Camus descobriu que o absurdo do mundo era, paradoxalmente, um convite
felicidade

Consideraes Finais.

A partir das colocaes anteriores podemos ento traar o paralelo intentado

neste trabalho. A princpio observamos um distanciamento entre Schopenhauer e
Camus; enquanto o filsofo alemo estabelece metafisicamente uma explicao para
0 mundo visto como fenmeno da Vontade, procurando veementemente uma opo de

ir contra este mundo atravs de uma atitude asctica, o escritor francs nega qualquer
explicao metafsica da vida sendo justam ente no abismo que ai surge que o absurdo
se instaura e faz deste a paixo necessria para manter-se neste mundo.
Porm, apesar deste distanciamento inicial, naquilo que podemos considerar
como 0 que mais fundamental na caracterizao da situao do indivduo frente
sua existncia, assim como o problema que o suicdio oferece e o movimento de sua
negao, vemos uma aproximao significativa. Tanto Schopenhauer quanto Camus
colocam o homem como no conciliados com seu mundo, o primeiro a partir de uma
Vontade que divorcia-se de si mesma enquanto conflito e sofrimento, e o segundo a
partir do sentimento de que este mundo sempre ir silenciar-se frente a seu apelo de
justificao.
O homem absurdo de Camus, revolta-se contra um mundo que o supera mas que
sabe no poder negar, realiza uma ascese frente a tal destino irracional o desprezando,
e no se suicida pois sabe que precisa manter-se exatamente no limite do abismo que
se instaura para que possa aceitar radicalmente este mundo e vivenci-lo mais. No
entanto, como o prprio Camus diz:

THODY, Philip. Albert Camus. A study of his work. New York, Grove Press, 1959, p. 8.

partim os aqui de um a aceitao do m undo. M as o pensam ento oriental

ensina que se pode em preender o m esm o esforo lgico optando contra
0 m undo. [...] quando a negao do m undo exercida com o m esm o

rigor, chega-se com freqncia (em certas escolas vedantas) a resultados

sim ilares

Assim, apesar de Schopenhauerverno ascetismoum movimento profundamente

inverso de opo contra o mundo, pode chegar, como indicado na passagem anterior,
a um resultado similar. Aquele que realiza o ascetismo schopenhauriano, envolve-se
em uma tarefa absurda, de negar a Vontade de vida em seu prprio fenmeno, a vida.
Constantemente consciente de que tal tenso no ter fim e de que somente atravs das
prticas contnuas que nela realiza que pode chegar a libertar-se completamente da
Vontade, considera o suicdio como algo destitudo de valor.

'^CAMUS, Albert. Om itodeSsifo. Rio de Janeiro, Record, 2009, p. 17.

R E F E R N C IA S BIBLIOG RFICAS:

CAMUS, Albert. O mito de Ssifo. Rio de janeiro, Record, 2009.

CARROLL, David. Rethinkingthe absurd: Le mythe de Sisyphe, in. Edward J. Hughes
(org.) The Cambridge companion to Camus. Cambridge, Cambridge University Press,
2007.
BRUM, Jos Thomaz. O pessimismo e suas vontades: Schopenhauer e Nietzsche. Rio
de Janeiro, Rocco, 1998.
SCHOPENHAUER, A. Sobre a tica. Traduo e organizao p Flamarion C.
Ramos. So Paulo, Hedra, 2012.
SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e como representao. Traduo,
apresentao, notas e ndices por Jair Barboza. So Paulo: UNESP, 2005
ROSSET, Clment. Schopenhauer, philosophe de 1absurde. Paris, PUFE, 1967.
THODY, Philip. Albert Camus. A study of hiswork. New York, Grove Press, 1959.
YOUNG, Julian. Schopenhauer. New York, Routledge Press, 2005.

RO\'I!^rA

LAMP

SOBERANIA VERSUS
ESTADO:

CRTICA AO BINMIO PODER-VIOLNCIA

EM WALTER BENJAMIN
RAQUEL CLIA SILVA DE VASCONCELOS - Faculdade Metropolitana
da Grande Fortaleza, raquelcsvasconcelos@gmail.com

Introduo
sociedade contempornea, herdeira dos valores culturais do lucro do

capital, no pode conceber o conceito de soberania sem se remeter

poltica representativa, cujo poder est centrado no governo legitimado

pela poltica a servio do Estado. O poder institudo nas relaes legitimadas pela

violncia. A legalizao dessa violncia se realiza no direito e na justia, haja vista o

interesse do Estado em manter a lgica do sistema capitalista mediante o controle das
relaes de gerenciamento da vida da populao que permite a condio de incluso
e, simultaneamente, excluso de pessoas como mecanismo de mant-las sempre na
mesma situao sociopoltica.
Por certo, pensar a soberania como validao e perpetuao do poder poltico
de quem est no centro das decises, com suporte na concepo de Benjamin (1984),
0 mesmo que pensar as transformaes histricas conduzidas pelo Estado e suas
instituies. A inteno do Estado sustentar a dominao que caracteriza toda relao
poltica estabelecida na representao governamental.
A ideia de soberania, no entanto, que permeia a identificao entre governo legal
e Estado, de algum modo, conserva a convico de que a soberania se torna a instncia
de definio da relao poltica entre Estado representado por um governo legalizado
- e sociedade - instncia ltima em que se presencia toda ao do poder soberano
estatal. Contrapondo-se a tal concepo, W alter Benjamin se dedica a estabelecer
uma distino entre soberania e Estado com amparo no conceito de soberania como
algo presente na ao. A soberania determinante nas relaes de poder estabelecidas
pelo prprio homem, uma vez que ela se realiza na condio de um Estado de Exceo
(Ausnahmezustand) na alma, com o qual o homem desloca esse poder para ao moral.
Com efeito, a hiptese central deste ensaio a de que a soberania reivindicada
pelo poder estatal se tornou um elemento central da poltica contempornea, que se
inicia no sculo XIX, com uma crescente massificao do homem ocasionada no
interior das fbricas e pelo domnio da tcnica. A massificao se estende s relaes
polticas, facilitando o avano imperialista de carter liberal que culmina em duas
grandes guerras no sculo XX. justam ente no referido sculo que se presencia um
controle social pelo poder vigente.

No ensaio A Modernidade, Benjamin (2000b, p.12) assevera que [...] o

heri o verdadeiro tema da modernit. Isso significa que para viver a modernidade
preciso uma formao herica. E em Experincia e pobreza, Benjamin (1994a,
p. 115) relata que a guerra conduz o homem nova barbrie, isto pode ser refletido na
vulnerabilidade do prprio corpo que jogado [...] num campo de foras de correntes
e exploses destruidoras.
Esses ensaios expressam um controle, de vida e de morte, que nega a
possibilidade de escolha, anulando o poder de soberania do prprio homem. Nesse
sentido, por que no pensar um aspecto biopolitico nos escritos de Benjamin, quando
ele pensa o Estado de exceo como a realizao de uma soberania ligada ao poder de
deciso do prprio homem? Essa soberania anulada pela massificao auxiliado pelo
avano tcnico-cientifico na Modernidade, a qual inviabiliza a capacidade do homem
pensar a prpria condio miservel e o gerenciamento de sua vida pelo poder estatal.
Nesse aspecto, pode-se analisar a categoria biopolitica em Benjamin para
compreender as possveis transformaes do ponto de vista poltico e econmico.
Essas transformaes, em meados do sculo XIX, podem ser vistas no fenmeno da
massificao, isto , uma crescente expropriao do corpo mediante a constituio
abstrata do sujeito cuja conscincia se torna finita.
No resta dvida de que o conceito de biopolitica foi enunciado por Eoucault
pela primeira vez em palestra intitulada O nascimento da medicina social. Neste
texto, Eoucault (1990, p.80) aponta um deslocamento significativo nas estratgias de
poder: o controle da sociedade sobre os indivduos no se opera simplesmente pela
conscincia ou pela ideologia, mas comea no corpo, com o corpo. Eoi no biolgico,
no somtico, no corporal que, antes de tudo, investiu a sociedade capitalista. O corpo
uma realidade biopolitica.
No quinto captulo de A vontade de saber Eoucault (1988) esclarece e aborda o
conceito de biopoder, para contrap-lo ao direito de morte que caracteriza o poder do
soberano no sculo XVII.
Embora o conceito de biopolitica tenha sido enunciado por Michel Eoucault
(1990), no h inteno aqui de conceber qualquer dilogo entre Benjamin e Eoucault.

O ensaio tem o objetivo de tentar entender, com respaldo em textos de Walter

Benjamin, as condies histricas que legitimaram prticas de submisso em nome do
bem comum. Sem perder de vista a ideia de que a industrializao no Ocidente demarca
a expanso do controle por intermdio da linguagem performativa, que impe um nico
sentido para as coisas, dificultando ao corpo e natureza transitarem pela linguagem
como num jogo capaz de inventar sentidos transitrios. A ausncia da linguagem como
jogo facilita a violao do corpo e da natureza, vistos como espaos de interveno e
controle.

Melancolia e Spleen: faces de uma fragmentao do homem

A Revoluo Industrial amplia as necessidades naturais e do trabalho,

conduzindo o arteso - conhecedor de toda a produo do objeto de carter nico e
durvel - condio de trabalhador cuja preocupao primordial a manuteno da
prpria vida e existncia da sociedade, obedecendo lgica da produo em escala.
Isto corresponde ao que H annahA rendt (2009), em A Condio Humana, define como
transio da condio de homo faber (ser fazedor) condio de animal laborans (ser
trabalhador), isto , transita do status de arteso ao estatuto de operrio que no possui
mais 0 domnio total da produo do objeto.
Por certo, a Modernidade concebe a ideia de homem que alimenta o status quo,
sobretudo porque as sociedades de produo em massa veem no trabalho, entendido
como categoria ontolgica, um fator determinante sobrevivncia da espcie. Portanto,
0 status quo se firma por meio da produo industrial de bens destinados ao consumo

imediato, os quais precisam atender continuamente ao mercado realizado por meio

da insero do homem no mundo do trabalho, num ciclo constante e infindvel, no
trmino do qual se firma a privatizao do espao pblico mediante trocas econmicas
permanentes. A mercadoria cria necessidades que se firmam no desejo permanente de
objetos que tragam sentido e significado ao mundo social do consumo, condicionando
0 sentido da existncia.

 nesse mundo do fetiche simblico da mercadoria que a cultura entra como

condio de possibilidade de perpetuao dos desejos infindveis de consumo e, como
consumao desse fenmeno, o trabalho a via para realizao desses desejos.
Esse 0 contexto no qual Benjamin mergulha para tentar compreender as
transformaes e/ou mudanas presentes na Alemanha do sculo XX, sobretudo,
do ponto de vista da cultura burguesa submetida relao poltico-econmica,
estabelecendo sob a civilizao um monumento de barbrie.
Benjamin percebe que a cultura alem na Repblica de W eimar uma herana
do triunfo da ideologia burguesa em favor do historicismo como resultado da facies
hipocrtica - degenerao descoberta na imanncia da Histria com a Natureza. Em
seu ensaio. Teorias do fascismo alemo, Benjamin (1986, p.l35) assinala:

[...] 0 sentim ento alem o pela natureza experim entou um a

intensificao inesperada. [...] Com um lana-cham ase trincheiras,
a tcnica tentou realar os traos hericos no rosto do idealism o
alem o. Foi um equvoco. Pois o que ela julgava serem hericos eram
traos hipocrticos, os traos da m orte. Assim , profundam ente
im pregnada por sua prpria perversidade, a tcnica m odelou o rosto
apocalpfico da natureza, fazendo-a em udecer, em bora pudesse ter
sido a fora capaz de lhe d ar voz. A g u erra com o abstrao fsica, [...]
nada m ais do que a tentativa de desvendar por meio da tcnica, de
m aneira m sfica e im ediata, o segredo de um a natureza concebida
em term os idealistas.

notrio o fato de que Benjamin analisa a situao poltica alem do sculo

XX luz do sculo XVII, verificando a convergncia entre a ao do homem barroco e a
ao do homem na Modernidade. Ele percebe, no sculo XVII, um homem desprovido
de qualquer ao, haja vista que toda deciso atrelada ao do prncipe e moral
luterana. O mesmo acontece no sculo XX, quando o homem entrega seu poder de
deciso ao Estado.

A Reforma Protestante, contrapondo-se Igreja Catlica, contribui para o

fortalecimento da tese do direito divino, que facilita o afastamento da ao intermediria
de Roma. Por sua vez, o soberano v na Reforma a possibilidade de sair da tutela papal
e assumir tambm o comando da vida espiritual dos sditos. Com o direito divino, o
soberano possui, de direito e de fato, a soma total dos atributos do poder, conduz o
soberano ao estado de melancolia (acedia).
Segundo Benjamin (1984), a acedia^ o estado de esprito do homem barroco,
expresso na linguagem formal do drama barroco. Ela caracteriza a ausncia de paixes
na linguagem estica e demonstra o drama do prncipe. O prncipe afortunado pelo
estado de melancolia, comprometendo sua funo de governante. Benjamin v a
melancolia como instrumento que salvaguarda ao do soberano, conduzindo-o ao
Estado de Exceo (Ausnahmezustand) na poltica e prtica da Justia. Nesse sentido,
0 Estado de Exceo representa o poder que se desloca para ao individual do homem

por meio da ao moral.

A excluso da ao pela moral luterana, no entanto, manifesta no povo europeu
0 paganismo, sujeio ao destino e o estreitamento da relao finitude-infinitude por

meio da f, cuja funo resolver o conflito interior do homem com a liberdade do

esprito que no precisa da ao, pois a salvao s depende do desgnio de Deus. A
ao para a moral luterana privada de todo valor, conduzindo o homem barroco ao
mundo vazio de significao. O rigor da f priva o homem do mrito da ao, facilitando
0 desenvolvimento da melancolia. Com efeito, a razo procura prolongar a vida por

intermdio da cincia.
O homem barroco vive sob a presso de duas foras atuantes no mundo: razo
(ratio) e f (fides), decisivas interiorizao e espiritualidade do homem, fontes da
verdade e da vida, porque do significao existncia. Por isso, o barroco preenche
0 mundo de significao por meio da arte. As foras que atuam na natureza do

1 0 termo em latim que designa o tdio no Perodo Medieval: o torpor ou a inrcia em que caam os
monges que se dedicavam vida contemplativa. Segundo Benjamin (1984, p .l7 7 ), a acedia o quinto
elo na sequencia dos pecados capitais. No circulo infernal que lhe corresponde, reina um frio glacial, que
alude aos dados da patologia dos hum ores, composio fria e seca da terra. uma espcie de torpor
espiritual que impede de iniciar o bem. Com o tdio, a acedia tem em comum o estado que a condiciona
que no de necessidade, mas de satisfao, bem caracterstico do estado de melancolia.

homem barroco so expressas na arte pelo contraste entre a luz e a escurido o que,
respectivamente, corresponde razo e f. Essa ambivalncia faz o homem criar uma
conscincia que neutraliza a contradio necessria para o discernimento entre o bem e
0 mal, tanto do ponto de vista racional quanto religioso.

Assim, a morte expressa no destino do homem barroco, pois, na alegoria

do sculo XVII, 0 cadver a transposio da melancolia e o melanclico busca o
prolongamento da vida por meio da cincia. Na alegoria do sculo XIX, no entanto,
segundo Benjamin (1994b, p. 180, grifo do autor) o teor herico da inspirao
baudelairiana consiste em que nele a memria desaparea completamente em favor
da lembrana. Nele existem estranhamente e poucas memrias da infncia. Isto
pressupe que a lembrana reflete a melancolia do Spleen de Baudelaire.
No barroco. Descartes expressa a melancolia por intermdio da dvida, que
desestabiliza a verdade escolstica, permitindo-lhe a interiorizao e o questionamento.
A dvida espelha a desordem do mundo, que obriga o homem a orden-lo pelo
pensamento. Essa ordenao expresso da dvida cartesiana^, que aponta a fragilidade
do homem ante a sensao de abandono, por no mais se assegurar da transcendncia.
A melancolia barroca concebe a experincia histrica para o homem perceber que no
existe no mundo um ponto fixo capaz de estabilizar, sustentar e orientar as coisas.
A reflexo de Benjamin acerca do perodo barroco demonstra que, no sculo
XVII, existem total desestabilizao poltica e desesperana no plano religioso e
espiritual. Para o homem do Barroco, o sentimento que paira o de fragmento. Com
a bipartio (corpo e alma), o homem se apega existncia mediante o incentivo ao
desenvolvimento da arte e da cincia, na tentativa de encontrar a felicidade terrena no
instante. A fugacidade o resultado da rigidez da moral luterana. Ela incentiva a ao
do carpe diem^ (fruio do instante), que facilita alegoria unir o eterno e o transitrio.

^ A dvida cartesiana compactua com a expanso da moral luterana por toda a Modernidade. As ideias
difundidas por Lutero desprendem , de certa forma, o homem do poder papal. Essas ideias contriburam
para mudanas im portantes que levaram a hum anidade ao avano das cincias empricas.
^ No teatro alemo barroco, os sentidos e as paixes representam a afirmao da vida mundana. Esta
ilusria e conduz o homem morte, cuja salvao e aproximao entre finito e infinito ocorre com
a mediao da Igreja. A Igreja Protestante, quando retratava a finitude hum ana ante a ausncia de
transcendncia, conduz o homem ao sofrimento por estar entregue ao destino.

Portanto, a fruio do momento o reflexo da desconfiana espiritual e religiosa

do homem em relao ao mundo. Isto contribui para o segundo perceber que as
significaes do mundo so vazias, pois Deus deixa de ser o centro, ou seja, tudo passa
a ser transitrio. Para fugir do estado de melancolia, o prncipe incentiva a cincia e a
arte que tinham como principais aliadas a Geometria e a Matemtica.
No Barroco, o fragmento alimenta-se do eterno retorno do tempo (dia e noite),
que se assemelha ao do progresso na Modernidade. O Barroco no camufla a histria,
quando apreende o tempo viciado (dia e noite). A Modernidade traz esse tempo
viciado quando concebe no progresso o retorno do velho como sendo novo. Barroco e
Modernidade concebem o destino fechado. No Barroco, a concepo de destino fechado
resulta da dualidade natural do homem. Na Modernidade, essa concepo origina-se
da imposio do trabalho que conduz o homem fragmentao no interior das fbricas.
Assim, como na natureza - cu e terra, o Barroco concebe o conflito entre
claro e escuro, evitando a camuflagem da histria. A dualidade torna-se presente na
ao do prncipe, a qual compromete sua soberania. O poder do soberano pressupe a
presena do conflito dual na histria que tramita com base na personalidade ambgua
do monarca: em alguns momentos, ele se faz m rtir e em outros se faz tirano.
A dualidade do soberano, no entanto, aponta a atuao do fragmento na poltica
e na histria, facilitando a ao da conscincia do homem histrico, que permite ler
a histria sob os dois aspectos da natureza contraditria. Assim, o soberano no est
sujeito lei, uma vez que ele a prpria lei e, nessa condio, ele tem o poder de direito
e de fato para decidir sobre o destino dos sditos e conduzir a histria. O prncipe no
pode ser submetido lei e sua maior virtude conservar o bem-estar da res publica.
Conceber a Modernidade luz do Barroco possibilita Benjamin compreender
a situao catica em que culminou a democracia social alem. Para Benjamin,
necessrio compreender a histria do Barroco como runa (Trmmer), uma vez que ela
resultado da dessacralizao e do Racionalismo.
No Barroco, o prncipe vive a condio de suprema criatura, mas no escapa
ordem natural (sofrimento e morte) que subjuga o destino de todos. Por isso, afirma
Benjamin (1984, p. 93), ele est submetido s faces de Janus do monarca, os dois

extremos da condio principesca. Na condio de criatura, so estabelecidos na

natureza do prncipe o tirano e o mrtir. Na condio de tirano, seu dever estabelecer
a ordem e proteger o Estado, mesmo que seja necessrio criar um Estado de Exceo
na poltica. Ele comporta dualidade e simboliza a Criao, vtima da desigualdade entre
sua condio hierrquica no reino das criaturas e a misria de sua condio humana. O
tirano assume a condio de mrtir, quando demonstra uma atitude estica perante a
represso das paixes. Para Benjamin (1984, p.89).

No pensam ento teolgico-jurdico, to caracterstico do sculo,

m anifesta-se o efeito de retardam ento

provocado por um a

superexcitao do desejo de transcendncia, que est na raiz dos

acentos provocativam ente m undanos e im anentistas do Barroco.
Pois ele est obcecado pela ideia da catstrofe, com o anttese ao
ideal da R enascena. sobre essa anttese que se constri a teoria
do estado de exceo.

Assim, a luta pelo poder na histria do Absolutismo leva o monarca s ltimas

conseqncias. O prncipe, com a atitude ambivalente, v-se acometido pela acedia
(a sombria indolncia da alma - um sintoma da melancolia), que o conduz fronteira
entre a condio de criatura e sua soberania. Na posio de criatura, ele est sujeito
natureza, e, como soberano, tem o dever de subjug-la, pois a melancolia principesca
0 reflexo da incerteza da vida.

Expropriao e violao do corpo

No sculo XVII, a melancolia determina o comportamento poltico do soberano

e 0 conduz razo de Estado. Ela a certeza da individualidade do homem que se v
abandonado e entregue ao destino. E a individualidade deve comportar a dimenso
do carter, pois qualquer ao individual compromete a instncia coletiva, pois a ao
poltica do homem em qualquer sociedade est relacionada atitude soberana presente
na ao moral.

Para Benjamin (1984), a verdadeira dicotomia corresponde a dois polos: em

um se encontra a histria (natureza cega) e no outro polo a anti-histria (histria
naturalizada)"^. dessa forma que a histria barroca, na concepo de Benjamin,
ainda permanece no inconsciente coletivo do povo europeu por meio da poltica.
Na Modernidade, ela presenciada no controle da ao do homem pelo Estado e na
tentativa de dar significao para existncia por intermdio do fragmento. Quando
0 barroco utiliza a inicial da palavra com letra maiscula a forma encontrada pelo

homem para dar significao existncia das coisas.

Na Modernidade, essa significao se realiza pelo vis profano da mercadoria.
O Barroco e a Modernidade neutralizam a ao da conscincia do homem histrico
quando depositam na razo abstrata o poder de transformao. A melancolia do Splee
baudelairiano, de certa forma, apreende a fruio do instante na mercadoria.
Em Baudelaire, a mercadoria age como uma prostituta, porque ambas
realizam desejos inconscientes, transformando o espao em uma zona comercial que
faz 0 transeunte saborear gozo e receio. Estes so estados de devaneio que aguam o
imaginrio da massa de habitantes, cuja relao estabelecida com a mercadoria
de fetiche. Nesta condio, a mercadoria precisa estender-se sobre vastos setores da
cidade, como fazem as prostitutas, pois, como diz Benjamin (1994, p.53), [...] s
a massa permite ao objeto sexual inebriar-se com a centena de efeitos excitantes que
exerce ao mesmo tem po.
Assim, prostituta e mercadoria realizam os desejos que se encontram na fronteira
entre necessidade e vontade. Elas permitem o corpo se impor alma para experienciar
a fruio no instante presente no consumo deliberado pelo jogo de seduo que ambas
proporcionam.

Na concepo de histria-natureza do drama barroco, a mentalidade do sculo XVll descreve um m rtir

para a histria, um conspirador e agenciador da catstrofe, um santo vitimado pelo luto, e a corte como
lugar infernal e pervertido da histria. Na anti-histria, o tirano responsvel pela naturalizao da
histria, o conspirador exerce o papel de conselheiro do Prncipe, a corte o paraso e teatro da antihistria; no entanto, esses polos derivam de um princpio comum que os concebe: a imanncia. Somente
na perspectiva da secularizao, concebida como responsvel pela ausncia de transcendncia, pensa-se
a histria como natureza cega, sem fim aparente, com a qual se pode conduzir a criatura a conceber a
salvao pelo vis profano.

Consideraes finais
Do ponto de vista da exposio dos relatos histricos presentes neste ensaio,
possvel discutir a possibilidade de uma biopolitica em Benjamin. Esse debate , no
mnimo, pertinente, haja vista que os ensaios de Benjamin de crtica cultura burguesa
permeiam, de forma consistente, os conflitos presentes na constituio de uma
sociedade presa lgica do capital. Esta escamoteia as contradies por intermdio
da razo absoluta que nega a ao histrica do homem e submete o corpo ao desejo
permanente da mercadoria. Na Modernidade, o corpo violado e expropriado pelo
desejo incessante de autorrealizao da existncia na mercadoria.
Para Benjamin (2000), na interpenetrao entre corpo e espao de imagem
que surgem as inervaes do desejo do corpo coletivo, de insero no processo de
decises. No desejo de autorrealizao da existncia, presencia-se o lado irnico das
razes do capital: ao mesmo tempo em que o corpo supre as necessidades impostas pela
mercadoria, paralelamente, ele reportado falta de sentido e significado presente na
pseudoexistncia de uma felicidade fugaz. Assim, a utilizao da mercadoria como
mecanismo de insero social demonstra que a Modernidade, como herdeira de um
sujeito que se realizou por meio do esprito absoluto, foi responsvel pela formao
abstrata desse mesmo sujeito, cuja conscincia se torna finita e desprovida de reflexo
e ao.
A mercadoria, como smbolo de insero no mundo burgus, desloca-se, na
qualidade de valor simblico, para o domnio intencional da linguagem, por intermdio
dos discursos (ou falcias), que s demonstram a incluso-excluso mediada pela ao
coercitiva do poder central. Esse processo tem por funo deliberar, atravs da violncia
simblica, um processo de excluso permanente do poder de resistncia das diferenas.
Isso significa afirmar que o mercado cria mecanismos de incluso da diversidade, e
no da diferena. O mercado opera com base em imperativos de controle da vida da
populao, em que o corpo se torna o espao desses imperativos fundamentados na
governamentalidade que delineia uma pseudoinsero da populao no modo de vida
burgus.

R E FE R N C IA S

ARENDT, H. A condio humana. 10. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2009.
BENJAMIN, W. Origem do drama barroco alemo. So Paulo: Brasiliense, 1984.
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Organizao, introduo e reviso tcnica de Roberto Machado. Rio de Janeiro: Graal,
1990. p. 79-98.

RO\'I!^rA

LAMP

0 MUNDO REIFICADO
OU DA NATUREZA DA
ECONOMIA
MANUEL BEZERRA NETO - filsofo e professor de Filosofia da Educao e Sociologia
do Departamento de Educao da Universidade Regional do Cariri (URCA).

Resum o: Prope-se fazer uma abordagem sobre a questo da econom ia, no como
expresso da atividade produtiva do ser hum ano em sociedade, m as no m bito da
sociedade capitalista, na qual a atividade econmica reduzida racionalizao
de meios e fins voltados para a produo de valores de troca como condio
de extrao de mais-valia. Procura-se com preender porque as m ercadorias
a adquirem uma aura de sacralizao, ao invs de se apresentarem como
objetivao dos indivduos, enquanto estes que se tornam objetivao do capital
- problem a com o qual Marx deu incio sua crtica radical da sociedade burguesa.
Palavras-chave: Fetiche da m ercadoria; reificao; racionalidade produtiva; eficincia;
valores de troca.

A bstract: It is proposed to make an approach on the issue of the economy, not

as an expression of the productive activity of the hum an being in society, but
in the context of capitalist society in which economic activity is reduced to the
rationalization of m eans and ends facing the production of swap values as a
condition of extracting surplus value. One seeks to understand why the goods
acquire an aura of enshrining, rath er than present them selves as objectification
of individuais, while these become objectification of the capital - problem with
w hich Marx began his radical critique of the bourgeois society.
Keywords: Fetishism o fth e commodity; reification; productive rationality; efficiency;
swap values.

tomarmos como ponto de partida para uma compreenso do ser humano

as condies materiais objetivas que ele deve encontrar, devemos deduzir

que esse indivduo ter como sua primeira e primordial preocupao

encontrar os meios necessrios e suficientes que garantam sua sobrevivncia material

concreta. Isto implica na necessidade de ter que colocar toda a sua capacidade criativa
e transformadora a servio da exigncia de garantia de suas condies reais de vida.

Assim sendo, o homem passa a estabelecer com o mundo uma relao metablica que
s pode ser possibilitada por meio de sua atividade sensvel que, por sua vez, dar incio
a todas as formas sociais complexas de vida do indivduo; isto , neste momento que
se instala uma dimenso primordial que faz distinguir e definir o que propriamente
humano. o momento especfico de instalao da sociabilidade humana, que , ao
mesmo tempo, o momento de humanizao da realidade, porque precisamente pela
atividade produtiva, como expresso geral do trabalho, que se torna possvel encontrar
0 fundamento ontolgico do homem enquanto ser social e histrico.

Sem dvida, este um passo fundamental, porque significa no apenas um

salto ontolgico da vida natural para o gnero humano, mas continuar tambm a ser
este fundamento a condio natural infinita da vida humana, independentemente da
forma como ele se realize.
O que nos interessa acentuar aqui, por conseguinte, que a forma real em
que 0 trabalho se realiza em cada perodo da histria se constitui numa determinada
forma de sociabilidade humana. Em conseqncia, o trabalho associado passa a ser
considerado como ato fundante, da nunca ser demais considerarmos este aspecto,
dadas as deformaes e tentativas de desqualificao promovidas a seu respeito pela
forma social capitalista.
Desta forma, o que se torna importante a destacar so as formas como o
trabalho foi encarado no mbito dos processos histricos: ora como condio de
emancipao humana das limitaes impostas pelo mundo natural; ora apenas como
meio para alcanar outras finalidades, ou como meio capaz apenas de produzir va/or; isto
porque, nenhuma das formas de trabalho at hoje existentes - seja a escravista ou a
assalariada, etc. - foram capazes de permitir ao homem tornar-se minimamente livre.
Muito menos, quando, sob a forma de trabalho assalariado, percebeu-se na expanso

e aprofundamento da diviso do trabalho o mecanismo evidente de dominao e

expropriao do trabalhador, bem como a possibilidade de reproduo social do capital.
E precisamente sob a categoria dos fatores econmicos que precisamos encarar
a problemtica dos processos produtivos, os quais a economia burguesa considera
apenas sob a perspectiva da eficincia metafsica da relao entre meios e fins, em
vista da impossibilidade de ela permitir sequer considerar as necessidades humanas de
emancipao de sua condio genrica.

O fetiche da mercadoria

A economia, em face da questo da eficincia da produo material,

aparentemente exigida pelas condies de possibilidades atuais da existncia humana,
no tem conseguido dissimular, nem mesmo se desvencilhar de uma forma conceituai
inequivocamente abstrata das determinaes objetivas do lucro, este, enquanto
condio sine qua non das exigncias de reproduo social do capital. Por esta
razo, a economia passa a trabalhar com um conceito que expressa apenas eficincia
produtiva, precisamente pela abstrao das condies de possibilidade da prpria
existncia humana, dados os efeitos perigosamente ameaadores que ela representa
em termos de destruio provocada pela economia capitalista sobre as condies da
vida natural.
Certamente, no seria em conseqncia de um estado de carncia vital
generalizado imposto s condies hum anas de sobrevivncia que as atividades
produtivas hoje estivessem procurando sua razo de existir, atravs ou do mau uso
intensivo da cincia e da tcnica, ou pelas novas formas de organizao da produo e
do trabalho, seno que, simplesmente, pela falsa conscincia da forma social capitalista
de que esta uma grave contradio que o desenvolvimento capitalista no consegue
superar, uma vez que a produo de valores de troca sempre constituiu a finalidade
de sua existncia. Para o capital, a imagem do planeta - hoje, de forma mais evidente
- sempre foi a de uma imensa e infinita plancie, da qual se destri uma parte para em
seguida, passar-se a outra, sem que isso possa se constituir num problema de graves

conseqncias para apropria sobrevivncia do planeta, o qual s avaliado e encarado

sob 0 aspecto de uma racionalidade instrumental e mecanicista entre meios e fins.
Sob a tica da economia enquanto cincia da racionalidade produtiva de
riquezas, os indivduos submetidos lgica da cientificidade dos meios e dos mtodos,
em vista dos objetivos das trocas de equivalentes financeiros, passariam a ser apenas
observadores externos - res cogitans - do movimento espetacular das mercadorias
produzidas e lanadas no mercado, frente a uma realidade emprica, enquanto o
sujeito das aes mercantis seria somente um fato inerte, reduzido lgica do clculo
matemtico das utilidades reificadas; isto , apenas a partir das puras determinaes
do valor de troca, no cabendo, assim, discutir-se os impulsos concretos e verdadeiros
das aes humanas, nem da busca teleolgica de uma significao que no seja a de
uma produo fetichizada para aquelas aes.
Por esta razo que compreendemos que a questo essencial do trabalho
produtivo consiste exatamente em consider-lo para alm das exigncias meramente
biolgicas dos seres humanos no seu processo de relaes metablicas com o mundo
natural.
Desta perspectiva, portanto, devemos levar em conta, todavia, o papel da
conscincia, por representar o momento crucial de separao entre o ser genrico do
homem e seu ser biolgico. Assim, o trabalho produtivo torna-se fundamentalmente
uma categoria social, na qual se acham imbricados no apenas um estado real de
carncias vitais, mas tambm uma posio teleolgica que lhe atribui sentido humano
no mbito do prprio ser social.
Consequentemente, na utilizao dos meios de produo, a economia aparece
simplesmente como mera fora inerente s determinaes do capital; apenas como
modelo para a produo capitalista. que essa representao apenas dissimula na
relao capitalista sua estrutura interna, pela indiferena e pela alienao nas quais o
trabalhador se encontra, em face das condies do seu prprio trabalho, dado que os
meios de produo se apresentam para ele apenas como meios de explorao.
Decorre, portanto, dessa relao, que a descoberta do trabalho abstrato, como
fonte de explorao da fora de trabalho termina conduzindo, de forma inelutvel.

ao fetichismo das mercadorias, transformando as coisas num mundo encantado

s avessas; autonomizando e personificando as coisas. Em suma, essa verdadeira
religio do cotidiano acaba por mistificar o mundo das mercadorias e por apresentar as
relaes sociais apenas como relaes entre coisas, desfigurando assim as verdadeiras
caractersticas humanas.
Na verdade, a lgica prevalecente dos objetivos de uma produo econmica
reificada de bens mercantis fala apenas da produo de objetos segundo a racionalidade
das trocas e da eficcia entre meios e fins. A riqueza produzida no se apresenta como
finalidade do atendimento de um estado concreto de necessidades vitais da sociedade,
nem das exigncias subjetivas autnticas dos indivduos, pois o desenvolvimento
da produo econmica versa to somente sobre as possibilidades de qual forma
de apropriao - privada, sem dvida - satisfaz a determinados cidados, e no
sociedade por inteiro.
Como fim em si mesmo, a riqueza se apresenta na sociedade burguesa, de
um lado, como coisas objetivadas em coisas - uma imensa coleo de mercadorias,
como percebia Marx - produtos materiais diante do homem como sujeito do processo;
de outro, porm, como valor de troca, como simples controle do capital sobre o trabalho
do produtor direto, e no como meio de extino da dominao dos proprietrios dos
meios de produo. Quer dizer, a riqueza produzida somente para o usufruto privado
e para assegurar as condies de reproduo social do capital.
Evidentemente, em todas as formas, a riqueza no mais que um conjunto de
coisas reiflcadas. Seu nico sentido est em somente expressar as mltiplas relaes
entre os indivduos pela nica e simples relao entre coisas. Por esta razo, isto est
exprimindo o aspecto reificado da economia, que acaba engendrando o fetiche da
mercadoria que, por sua vez, gera um processo de alienao do consumidor, em vez de
permitir sua consumpo e emancipao por meio da utilizao consciente da riqueza
produzida pela sociedade.
A antiga viso pela qual o ser humano, em suas condies reais de existncia,
aparecia como o fim da produo das riquezas parece uma ideia utpica e idealista para
a sociedade capitalista. Nesta, sim, as coisas aparecem invertidas em seus significados,
e a produo em si que aparece como finalidade do ser humano, e a riqueza, como fim da

produo (Marx, 1976).

Para se ter maior clareza sobre a natureza da mercadoria, Marx perguntava
ainda: o que a riqueza seno a universalidade das carncias; foras produtivas dos
indivduos engendradas na troca universal? (ibidem). Sem dvida, ele se referia
forma social capitalista.
Uma

apreciao

crtica

sobre

os

vrios

aspectos

reificados

da

categoria economia, alm de demonstrar que ela parte integrante da prpria realidade
humana, revela ainda que, no obstante, tornaram-se aspectos reificados e incorporados
no s nas teorias, mas sobretudo, nas ideologias que tm dado sustentao s
concepes que encaram o ser humano apenas da perspectiva do homo economicus e
enquanto fator econmico gerador de riquezas. Esta observao implica em se ter que
efetuar uma anlise crtica capaz de revelar a verdadeira natureza daquelas concepes
que vinculam a economia to somente s exigncias de eficincia e objetividade da
produo como fator gerador de valores de troca, e no como ponto de partida para
uma compreenso mais ampla e objetiva do ser humano enquanto ser social e histrico.
Neste sentido, torna-se necessrio retomarmos a questo da articulao
entre os aspectos natural e social da vida humana, a partir da ruptura epistemolgica
que 0 trabalho representa no intercmbio entre o ser natural e o ser social do gnero
humano pois, segundo Marx, esse intercmbio se configurou como uma lei eterna do
devir humano. Quer dizer, o aspecto predominante do desenvolvimento econmico no
dever ser constitudo apenas por leis naturais, mas, acima de tudo, por leis de carter
histrico e social. O reconhecimento disto est no fato de que se torna mais evidente
a interveno consciente do homem em relao sua prpria dimenso natural. E
precisamente neste sentido que o trabalho se revela como a condio fundante da
essncia humana, desde que, sem dvida, a atividade produtiva humana esteja revestida
de um carter eminentemente social; isto , se configure como trabalho associado, o
que no significa simplesmente trabalho coletivo ou cooperativo, mas por permanecer
diretamente social, do comeo ao fim na produo, na distribuio e no consumo.
Como podemos perceber, a grande diferena em relao produo capitalista
- ainda que esta tambm seja social - que sob o comando do capital, a associao
imposta externamente aos produtores por um poder que lhes estranho e que lhes

subtrai o controle e a compreenso do prprio processo de trabalho. O que importa

acentuar, portanto, a necessidade de se compreender que no basta apenas colocar
as foras individuais em associao, nem levar em conta somente o fim da produo
voltada para os interesses sociais gerais. O que importante para a afirmao genrica
do homem liberar a produo das finalidades de acumulao e do controle estrito
do capital, uma vez que ela se configura especificamente dirigida para a produo
de valores de mercado, e coloca-la, por sua vez, sob o controle livre e consciente dos
produtores diretos, em vista de seus interesses e necessidades de emancipao.
Entretanto, observemos que no devemos ter uma compreenso idealista
e subjetiva, de fundo moral, para que o trabalho possa representar efetivamente
a possibilidade de emancipao do indivduo. Como conseqncia do processo
histrico real, preciso que a humanidade possa alcanar um grau determinado de
desenvolvimento de suas foras produtivas para que essa possibilidade realmente se
torne realidade. Sobre a questo da realizao da liberdade, mediada pelo trabalho,
Marx enfatizou que: Com efeito, o reino da liberdade s comea ali onde termina o
trabalho imposto pela necessidade e pela coao defins externos; situa-se, por sua prpria
natureza, para alm da rbita da produo material propriamente dita (Marx, 1974).
Portanto, que se deixe claro, no entanto, que Marx j havia se referido, desde
os Manuscritos de Paris, que o trabalho , para alm dos seus aspectos negativos, a
condio eterna de existncia hum ana, e o fator essencial para a autorrealizao
de suas potencialidades. Em vista disto, torna-se necessrio ento opormo-nos ao
clculo da eficincia produtiva, uma vez que o trabalho, enquanto atividade objetiva
do homem, pelo qual se cria a realidade humano-social, o trabalho no sentido
ontocriativo, e no no sentido puramente da eficincia econmica, criador da forma
especfica, social e histrica da riqueza. Como categoria econmica, ele se manifesta
apenas como regulador das relaes sociais de produo; um trabalho determinado
e abstrato, e somente sob essa forma, tratado pela economia burguesa. Entretanto,
ao se fazer abstrao das aes racionalizadoras, de carter mercantil, no podem
efetivamente realizar as finalidades reais da economia, voltada para as necessidades
vitais concretas do ser humano, fazendo abstrao dos riscos que a pura produo de
riquezas representa para as prprias condies de possibilidades de autorrealizao do
ser genrico do homem.

R E FE R N CIAS BIBLIOGRFICAS:

LUKCS, Gyorgy. Ontologia do Ser Social. Trad. Carlos Nelson Coutinho. So Paulo:
Cincias Humanas, 1979.
MARX, Karl. O Capital. 2. Ed. Trad. Ronaldo Schmidt Rio de Janeiro: Civilizao
Brasileira, 1976. Vol.l.
___________. Crtica da economia poltica. 2. Ed. Trad. Reginaldo Barbosa Rio de
Janeiro: Civilizao Brasileira, 1974.
. Manuscritos econmico-filosficos. 2 Ed. Trad. Jos Carlos Bruni. So
Paulo: Abril Cultural, 1978. Coleo Os Pensadores.
MARX, Karl; ENGELS, Eriedrich. A Ideologia alem. 5 Ed. Trad. Jos Carlos Bruni e
Marco Aurlio Nogueira. So Paulo: Hucitec, 1986.
MESZROS, Istvn. Produo destrutiva e estado capitalista. Trad. Georg Toscheff.
So Paulo: Ensaio, 1989.

RO\'I!^rA

LAMP

FOUCAULT E A
GENEALOGIA DA VERDADE
NOTAS SOBRE A ONIPRESENA, A
IRREFUTABILIDADE, A AUSNCIA E A
UNIVERSALIDADE DA VERDADE
PABLO SEVERIANO BENEVIDES - Professor pela Universidade Gederal do Cear
(UFC); Coordenador do diferenSa.
DIVA RODRIGUES DALTRO BARRETO - Mestre em Psicologia pela Universidade
Federal do Cear (UFC).

Resum o: Este trabalho objetiva apresentar algum as das principais

caractersticas atribudas verdade tal como nos revela uma genealogia
da verdade a partir do pensam ento de Michel Foucault. Trata-se, pois, de
estabelecer uma relao entre a onipresena da verdade, a irrefutabilidade da
verdade, a ausncia da verdade e a universalidade da verdade - caractersticas
historicam ente atribudas verdade, cujo m apeam ento, significao e
inteligibilidade sero perspectivadas tom ando por referncia a genealogia
foucaultiana. Por fim, ser estabelecida um a relao entre a universalidade
da verdade e as form as jurdicas que instauram , m ediante os procedim entos
do inqurito, a veridio testem unhai como signo da evidncia da verdade.
Palavras-chave: M ichel Foucault, Genealogia.

Abstract: This study presents some of the m ain characteristics attributed to the
tru th as revealed in a genealogy of tru th from the thought of Michel Foucault.
It is therefore to establish a connection between the ubiquity of the tru th , the
irrefutability of the truth, the absence of the tru th and the universality of tru th
- characteristics historically attributed to tru th , w hose m apping, m eaning and
intelligibility are conceptualized w ith reference to Foucaults genealogy. Finally, it
will be settled a link between the universality of tru th and the juridical form s th at
establish, through the procedures of inquiry, the production of testim onial tru th
as a sign of evidence of the truth.
Keywords: M ichel Foucault; Genealogy; Truth.

II. Introduo

O ra, se o genealogista tem o cuidado de escutar a histria em vez

de acreditar na m etafsica, o que que ele apreende? Q ue atrs das

coisas h algo inteiram ente diferente : no seu segredo essencial e

sem data, m as o segredo de que elas no tm essncia, ou que sua
essncia foi construda pea por pea a partir de figuras que lhe eram
estranhas (FOUCAULT, 1988, 17-1^, grifas meus).

genealogia a arte de restituir a mentira na prpria mentira - trata-se de,

escutando a voz que fala por trs, trazer frente a voz que fala. A genealogia
posta em marcha por um conjunto de minhocas que perfuram a terra para

fertiliz-la; estes seres rastejantes, cegos e pequenos o suficiente para se infiltrarem na

estranheza das entranhas que separam os pequenos gros, revelam para ns o segredo
da terra. Pois a genealogia a descoberta de um segredo: o segredo de que no h

segredo. Eis porque o segredo mente: ele algo inteiramente diferente porque ele no
0 que diz ser, ele no o que dele dizem, ele no um segredo. , portanto, a pesquisa
de origem que constitui esse segredo a ser dessacralizado pela genealogia; e a que
encontramos o principal postulado de origem que, segundo Foucault (1988), liga os
postulados de que as coisas portam um segredo e de que h uma plenitude viva em seu
incio. Esta ligao entre o segredo e a origem situa, portanto, o lugar da verdade.
Encontramos essas formulaes de modo bastante claro no texto Nietzsche,
a Genealogia e a Histria (Foucault, 1988). Longe, portanto, de ser o ponto mais
manifesto, mais vivo e mais explcito, o lugar da verdade aqui uma regio sombria que
se desprende to logo sobre ela recaia a vontade de conhecer e de saber daquele que faz
a histria. H aqui uma interessante disjuno, pouco freqente nos escritos e cursos
de Foucault, entre verdade e saber.

Ponto totalm ente recuado e anterior a todo conhecim ento positivo,

ela [a origem ] tornar possivel um saber que, contudo, a recobre e no
deixa, na sua tagarelice [do saber], de desconhec-la; ela [a origem]

estaria nessa articulao inevitavelm ente perdida onde a verdade das

coisas se liga a um a verdade do discurso que logo a obscurece, e a
perde (FOUCAULT, 1988, p.18-19).

Essa articulao perdida entre a verdade do discurso e a verdade das coisas

constitui uma espcie de relaxamento, amolecimento, cozimento da potncia e da fora
do discurso. O discurso no mais o lugar da verdade - mas isto indica to-somente que,
se 0 discurso no possui esses poderes mgicos para dizer o verdadeiro, para garantir o
verdadeiro ou para manifestar o verdadeiro, o discurso no ter mais o poder de refutar
a verdade. que a verdade recuou origem que lhe resguardou o tranqilo estatuto
de irrefutvel; assim, essa verdade-origem irrefutvel ao mesmo tempo ausente e
onipresente.

A verdade, espcie de erro que tem a seu favor o fato de no poder

ser refutada, sem dvida porque o longo cozim ento da histria a
tornou inaltervel. E, alm disso a questo da verdade, o direito que
ela se d de refutar o erro, de se opor aparncia, a m aneira pela
qual alternadam ente ela foi acessivel aos sbios, depois reservada
apenas aos hom ens de piedade, em seguida retirada para um m undo
de fora de alcance, onde desem penhou ao m esm o tem po o papel
de consolao e de im perativo, rejeitada enfim com o ideia intil,
suprflua, por toda parte contradita - tudo isto no um a histria, a
histria de um erro que tem o nom e de verdade? (FOUCAULT, 1988,

^.\9,grifos meus).

Ora, mas a genealogia da verdade mostrar que essa coisa que no pode ser
refutada tambm qualificada como algo que no existe: na raiz daquilo que ns
conhecemos e daquilo que ns somos no existem a verdade e o ser, mas a exterioridade
do acidente (FOUCAULT, 1988, p.21,grifosmeus). O que no pode ser refutado e o que
no existe - pasmemo-nos! - precisamente aquilo que se encontra em todo e qualquer
lugar: em todo lugar e a todo momento existe uma verdade a ser dita e a ser vista (...)
ela est presente aqui e em todo lugar (FOUCAULT, 1988, p .ll3 ) . exatamente essa
onipresena da verdade que aparece no texto A Casa dos Loucos, mesma circunstncia

em que Foucault (1988) analisa as condies externas, estranhas e inconfessveis da

verdade para que esta aparea como universal.
Porestescaminhos, encontramos, portanto, quatrocaracteristicasfundamentais
da verdade tal como nos deixa ver uma genealogia da verdade como genealogia da
mentira da verdade (Benevides, 2013). Sigamos aqui na trilha analtica do dispositivo
da verdade (Benevides, 2013a) a partir do pensamento de Foucault para encontrarmos,
em sua genealogia, essas modalidades de inscrio da existncia da verdade.

a) A Onipresena da Verdade: a verdade est em qualquer lugar e, portanto,

pode ser encontrada em todo lugar; sobre qualquer coisa pode-se fazer um a
pergunta pela verdade. Em todo lugar e em todo tem po h um a verdade
que pode ser alcanada, dita, revelada.
b) A Irrefutabilidade da Verdade: a verdade no pode ser refutada; o que
podem os fazer to-som ente refutar um erro, denunciar um a m entira,
redim ensionar um a iluso sua sobriedade, desm istificar um a ideologia
ou restabelecer, em um delrio, um acordo com a realidade. M as a verdade
no pode, ela m esm a, tom bar, ser dissolvida, desm ontada ou refutada,
precisam ente porque refutar algo d em onstrar sua no-verdade e
reconduzi-la verdade.
c)

A Ausncia da Verdade: a verdade no est no jogo poltico, m esquinho

e cam biante do discurso, avessa s am bies do saber, encontra-se em
esquiva da poltica das cincias, digna o suficiente para no se deixar
aparecer na baixeza das palavras voluptuosas e sem pre apressadas. A
verdade no est a - nas certezas, nas opinies e nas crenas que falam
em seu nome.

d) A Universalidade da Verdade: a verdade no tem tem po, espao e nem

sujeito de enunciao de antem o privilegiados. Ao contrrio, ela poder
ser dita em qualquer tem po, em qualquer lugar e por qualquer um.

Novamente, uma genealogia da verdade como genealogia da mentira da verdade

dever refutar, ponto por ponto, essas quatro caractersticas da verdade, pois:

a)

A verdade um acontecim ento especfico, pode ser discernida em

suas m anifestaes, em seus aparecim entos, em seus efeitos. Ela
no onipresente.

b)

A verdade refutvel - quer dizer: um a m entira, um erro, um a

iluso. H que refutar a verdade m ostrando que ela no aquilo que
ela , m as sim algo inteiram ente diferente. Ela no irrefutvel.

c)

A verdade algo presente, existente, real - ela deste m undo, do

nosso m undo (seja do nosso m undo-aparncia ou do nosso outrom undo). Ela no ausente.

d)

A verdade, por fim, sem pre especifica, singular, local. Ela no

pode ser dita em qualquer tem po, por qualquer um e em qualquer
lugar. A genealogia dever m o strar que existem m om entos, lugares
e sujeitos privilegiadam ente qualificados para que a verdade
acontea, se m anifeste, seja dita. Ela no universal.

Prosseguirei esta exposio mostrando a ntima associao que h entre

as duas primeiras caractersticas e as duas ltimas - a saber, entre a onipresena e a
irrefutabilidade da verdade e entre a ausncia e a universalidade da verdade.

II. A mentira da onipresena e da irrefutabilidade da verdade: a verdade-cu e a verdaderaio

A referncia a qualquer coisa como uma onipresena da verdade aparece de

forma explcita, no pensamento de Foucault, em dois momentos: no curso de 1974,
intitulado 0 Poder Psiquitrico, e no texto A Casa dos Loucos. Uma problematizao
arqueogenealgica da onipresena da verdade dever fazer emergir esses discursos
sobre a verdade que a fazem aparecer e acontecer e, ainda, dever m ostrar que eles so
algo inteiramente distinto, algo bem diferente de como se enunciam e anunciam.
Foucault tambm percebera, sua maneira e com suas metforas, essa relao entre
a onipresena da verdade, sua permeabilidade, sua plasticidade e todo o seu poder de

irrefutabilidade.
Em A Casa dos Loucos (FOUCAULT, 1988), a verdade aparece como aquilo que
adormece em todo e qualquer tempo e lugar, espera de que um olhar apurado possa
faz-la tom ar conscincia de sua luz e despert-la de seu sono.

No fundo de um a prtica cientfica existe um discurso que diz: nem

tudo verdadeiro; m as em todo lugar e a todo m om ento existe um a
verdade a ser dita e a ser vista, um a verdade talvez adorm ecida, m as
que no entanto est som ente espera de nosso olhar para aparecer,
espera de nossa m o para ser desvelada. A ns cabe achar a boa
perspectiva, o ngulo correto, os instrum entos necessrios, pois de
qualquer m aneira ela est presente aqui e em todo lugar (p .113,

grifos meus).

Uma das formulaes mais explcitas acerca desta onipresena da verdade

aparece, contudo, em 0 Poder Psiquitrico. Na ocasio, Foucault (2012) faz referncia
a uma determinada posio filosfico-cientfica acerca da verdade, cujo princpio
consiste na suposio de que: a) em qualquer coisa, se pode encontrar algo como a
verdade; b) possvel encontra-la unicamente mediante tecnologias de demonstrao.
A esta verdade, suposta onipresente e revelada mediante demonstrao, Foucault
(2012) chamou de verdade-cu.

U m saber com o o que cham am os cientfico um saber que supe,

no fundo, que haja verdade em toda parte, em todo lugar e em todo o
tem po. (...) sem pre h verdade; a verdade est presente em toda coisa
ou sob toda coisa, a propsito de tudo e de qualquer coisa pode-se
colocar a questo da verdade. (...) a verdade nela m esm a percorre
0 m undo inteiro, nunca interrom pida. N o h buraco negro na

verdade. (...) D igam os, para falar ainda m ais esquem aticam ente, que
tem os a certa posio filosfico-cientfica da verdade que ligada a
certa tecnologia da construo ou da constatao em direito universal
da verdade, um a tecnologia da dem onstrao (FOUCAULT, 2012,
p.301-302).

 esta verdade-cu que reside em todos os lugares para onde se lana o olhar.
Trata-se de uma verdade que no acontece, mas que j est e j sempre, que
completamente indiferente em relao ao seu destinatrio e ao seu caador. Existe, pois,
uma coisa um tanto mgica chamada verdade que apaga as fronteiras e as diferenas
entre o que /a est ali, o que nunca pode estar inteiramente aqui, o que est em todo
canto e o que sempre estar. A esta verdade-cu, Foucault (2012) ope a verdade-raio:
eu gostaria de fazer valer a verdade-raio contra a verdade-cu (p.305,

meus).

A verdade-raio uma verdade que no se d por uma relao de conhecimento,

mas por uma relao de choque; que no demonstrada, mas caada; que no habita
as regies sombrias e serenas que se escondem por trs das nuvens, mas que aparece
de seu nomadismo como um relmpago, um raio, um brilho - uma verdade, enfim,
arriscada, reversvel, beliciosa (FOUCAULT, 2012, p.304). A verdade-raio ,
portanto, uma verdade que acontece de tempo em tempo, onde bem entender, e somente
em certos lugares - quer dizer: uma verdade que tem uma cronologia, uma geografia e
um calendrio especficos. Precisamente por isso, ela no uma verdade indissolvvel,
inquebrantvel e irrefutvel. Trata-se, aqui, de uma verdade rara, dispersa e descontnua
(verdade-raio) em oposio a uma verdade onipresente, unificada e contnua (verdadecu). Foucault (2012) chama tambm a verdade-raio de verdade-acontecimento ou
verdade-ritual, assim como nomeia a verdade-cu deverdade-demonstrao. Seguindo
esse fio condutor que traa os territrios de duas formas distintas de fazer uma histria
da verdade, Candiotto (2007) estabelece uma distino entre uma histria da verdade
daquilo que e uma histria da verdade daquilo que acontece:

Segue a possibilidade de duas histrias da verdade: um a da

m anifestao daquilo que : verdade-apofnica, verdade-descoberta,
verdade-abstrata, constante, dem onstrada e objetiva que faz uso da
m ediao de instrum entos; outra, da ordem daquilo que acontece,
das tcnicas de produo, de captao m ediante rituais e recusas,
efeito de jogos de verdade que ocorrem nas prticas concretas (p.2).

interessante perceber uma semelhana entre a referncia trazida por Foucault

(2012) em relao ao jogo de foras entre uma verdade-cu e uma verdade-raio e a

metfora utilizada por Deleuze (2009) para falar do carter unilateral da diferena. A
diferena em si mesma, segundo este ltimo, a diferena que difere de uma coisa que,
por sua vez, no difere da diferena. A diferena o processo de um divrcio unilateral:
separar-se daquilo que no opera uma separao. O exemplo utilizado por Deleuze
(2009) precisamente o movimento que ocorre entre o relmpago e o cu negro:

O relm pago, por sua vez, distingue-se do cu negro, m as deve

acom panh-lo, com o se ele se distinguisse daquilo que no se
distingue. Dos dois lados h algo de cruel e m esm o de m onstruoso
nesta luta contra um adversrio inapreensvel, luta em que aquilo
que se distingue se ope a algo que no pode distinguir-se dele e que
continua a esposar o que dele se divorcia. A diferena esse estado de
determ inao com o distino unilateral (p.55).

O importante para uma analtica do dispositivo da verdade (Benevides, 2013a)

no constitui, todavia, em optar por uma verdade em detrimento de outra. Ao contrrio,
a analtica deste dispositivo dever m ostrar o jogo de foras presentes entre a verdadecu e a verdade-raio. Talvez ocorra a um jogo de foras semelhante a esse jogo da
diferena entre o relmpago e o cu-negro: no seria a verdade-raio uma verdade que
tenta se distinguir de uma verdade-cu que, por sua vez, persiste em acompanhar todas
as manifestaes do raio sem separar-se dele? A verdade-cu esse territrio onde
ocorrem a onipresena e a irrefutalibidade da verdade, caractersticas essas que no
cessam de tentar acompanhar a verdade-raio em todas as suas formaes, buscando
fazer do raio no uma rachadura com o cu, mas uma rachadura no cu. A explicitao
desse jogo de foras feita por Foucault (2012) nos seguintes termos:

[Eu gostaria de m ostrar como] essaverdade-dem onstrao [verdadecu] deriva na realidade da verdade-ritual, da verdade-acontecim ento,
da verdade-estratgia, com o a verdade-conhecim ento no passa de
um a regio e de um aspecto, um aspecto que se tornou pletrico, que
ad q u iriu dim ensesgigantescas,m asum aspectoouum am odalidade,
m ais um a vez, da verdade com o acontecim ento e da tecnologia dessa

verdade-acontecim ento. M ostrar que a dem onstrao cientfica no

fu n d o nada m ais que um ritual, m o strar que o sujeito supostam ente
universal do conhecim ento na realidade nada m ais do que um
individuo historicam ente qualificado de acordo com certos nm eros
de m odalidades, m o strar que a descoberta da verdade na realidade
certa m odalidade de produo da verdade, trazer assim o que se d
com o verdade de constatao ou com o verdade de dem onstrao
para o em basam ento dos rituais, o em basam ento das qualificaes
do individuo cognoscente, para o sistem a da verdade-acontecim ento.
(p. 305-306, grifos meus).

Este movimento operado por Foucault (2012) ao dizer que isto , na realidade,
aquilo ou que isto , no fundo, aquilo no consistir simplesmente em uma atitude
de traduo, de codificao ou de representao da verdade-cu na verdade-raio.
Diferentemente deste entendimento, penso que no fundo e na realidade significam,
aqui, na imanncia. Esta imanncia da verdade constituiria um modo de perspectivao
que permite no somente perceber os efeitos de deformao na imanncia operados
pela transcendncia da verdade (a verdade-cu), mas tambm efetivamente situar-se
em um registro contrrio, de oposio ou de resistncia a esta transcendncia. Isto
implica uma fora a mais, uma vontade excedente, uma alegria transbordante. No
simplesmente que o raio consiga se livrar e se fazer diferena em seu divrcio com o cu:
mas 0 raio a prpria queda do cu\

III. A mentira da ausncia e da universalidade da verdade

Comearei explicitando em que sentido possvel aqui falar na ausncia

da verdade. Em A Coragem da Verdade, antes de adentrar as temticas relativas ao
cinismo e verdadeira vida, Foucault (2011) retoma alguns lembretes extremamente
elementares (p. 192) sobre a noo de verdade. Neste momento, chamo ateno para
um ponto bem especfico, referente etimologia do termo verdade. Verdade: Alethia.
Verdadeiro: Aleths. Foucault (2011) faz aqui uma importante referncia estrutura

negativa do termo Alethia: A-ltheia, o que no se esconde, o que no esquecido,

0 que no dissimulado, o que completamente visvel. Ao fazer referncia a essa

forma negativa deA-lthes, Foucault (2011) opera tambm um curioso deslocamento,

mostrando uma afinidade de A-lthes com A-trekes. Se A-lthes significa algo como
no-oculto, A-trekes quer dizer reto, etimologicamente significa exatamente 'nocurvo (FOUCAULT, 2011, p.l92, grifos meus). O verdadeiro , portanto, aquilo
que reto, aquilo que reto por ser no-curvo, no-torto, no-dobrado, no-penso.
Trata-se de uma ciso bastante explorada por Foucault (2011a), no curso de 1982: A
Hermenutica do Sujeito, no que diz respeito relao entre o sujeito e a verdade.

O que no recebe nenhum a adio e suplem ento, o que no sofre

nenhum a m istura com outra coisa alm de si m esm o. Aquilo cujo
ser no s no velado e dissim ulado, m as tam bm aquilo cujo
ser no alterado por um elem ento que lhe seria estranho e que,
assim , alteraria e term inaria por dissim ular o que ele na realidade
(FOUCAULT, 2011, p. 192).

Assim, tudo o que diz respeito s produes de um sujeito, s marcas de sua

individualidade ou singularidade, seus titubeios e hesitaes, seus quereres - mas
tambm toda a sua pretenso de objetividade, toda sua vontade de saber, todo o seu
empenho em alcanar a verdade - tudo isto, em suma, sero acontecimentos que iro
repelir a verdade. Tudo isto se refere a esse elemento que lhe seria estranho, a essa
coisa curva, pensa, hesitante, incerta, dobrada - e, portanto, no-reta, que o sujeito.
Neste momento, todavia, convm to-somente dar a ver um dos traos da verdade tal
como referido anteriormente, a saber, a ausncia da verdade. Isto dever significar:
a ausncia da verdade no sujeito; ou, para aqueles que assim preferem, a ausncia de
verdade no nosso mundo.
E possvel aqui citar dois exemplos de como Foucault tematiza essa ausncia
da verdade. O primeiro diz respeito relao entre o sonho e a verdade, tal como
analisado no curso de 1980, intitulado Do Governo dos Vivos. Nesta ocasio, Foucault
(2010), dando o exemplo do sonho como forma privilegiada de aleturgia (a saber, de

manifestao da verdade), nos mostra como a Psicanlise nada mais faz do que reativar
0 tipo de aleturgia que, h sculos, tem realizado a ciso entre o sujeito e a verdade. No

sonho a verdade dita precisamente porque o sujeito no fala por si, na segurana de
si, no territrio de si.

Em qu e por qu o sonho diz o verdadeiro? Ele diz o verdadeiro

porque precisam ente dele no se m estre e qualquer outra coisa que
vem no sonho, um outro que em erge, um outro que fala, um outro
que d sinais e por isso que nasceu nas civilizaes ocidentais, m as
tam bm em outras civilizaes, esse elem ento extraordinrio, quase
constante e quase universal, que o sonho dizendo o verdadeiro: se
ele 0 diz precisam ente porque no sou eu quem fala no m eu sonho
(FOUCAULT, 2010a, p.52).

O segundo exemplo retirado do texto Nietsche, a Genealogia e a Histria,

nos momentos em que Foucault (1988) ope a atitude genealgica (de uma histria
efetiva) atitude comumente adotada pela histria dos historiadores, ou histria
tradicional. Esta ltima, por aspirar neutralidade e imortalidade, h desde o incio
que fazer 0 jogo de morte, ausentar-se de seu prprio olhar e honrar humildemente a
dignidade daqueles que nunca se julgaro altura da verdade.

Assim com o o dem agogo deve invocar a verdade, a lei das essncias
e a necessidade eterna, o historiador deve invocar a objetividade, a
exatido dos fatos, o passado inamovvel. (...) o historiador levado
ao aniquilam ento de sua prpria individualidade para que os outros
entrem em cena e possam to m ar a palavra. Ele [o historiador] ter,
portanto, que se obstinar contra s m esm o: calar suas preferncias e
superar 0 nojo, em baralhar sua prpria perspectiva para lhe substituir
um a geom etria ficticam ente universal, im itar a m orte para en trar no
reino dos m ortos, adquirir um a quase inexistncia sem rosto e sem
nom e (FOUCAULT, 1988, p. 31).

Temos aqui a no-escolha como o trao fundamental que liga o sonhador ao

historiador. Ora, se aquele que sonha no escolhe sonhar com o que sonha (o que
constitui signo de que o que aparece no sonho a verdade), o historiador igualmente
no h que escolher os lugares que ir olhar, as coisas que ir vasculhar, nem mesmo
dever decidir por si os percursos da pesquisa histrica - ao contrrio, assim como o
sonhador, ele h que ser levado pela verdade. E, igualmente, nem o sonhador e nem o
historiador conseguiro capturar a verdade.

U m a das caractersticas da histria [a histria dos historiadores]

a de no escolher: ela se coloca no dever de tudo com preender
sem distino de altura; de tudo aceitar, sem fazer diferena. Os
historiadores diro que isto um a prova de tato e discrio: com
que direito fariam intervir seu gosto quando se trata daquilo que se
passou realm ente (FOUCAULT, 1988, p .30-31)?

Eis aqui os traados de uma formao discursiva para a compreenso da qual

se faz necessrio o desprendimento de qualquer apego s exigncias de coerncia e
no contradio: o sonhador e o historiador esto prximos da verdade o suficiente para
sab-la inalcanvel e ausente. Mas estes casos constituem particularidades de uma
tendncia bem mais ampla e geral, como bem explica Foucault (2010).

Vocs tm essa forte tendncia de dependncia, em toda um a sre de

civilizaes, m as em todo caso na civilizao grega arcaica, de fazer
aparecer o dizer verdadeiro e de autenticar o dizer verdadeiro com o
cuidado de que aquele que fala no o m esm o que detm a verdade,
e que a verdade que passa no seu dito sem pre um a verdade que vem
do exterior (p.62-63).

A verdade, se que ela aparece no dito, no provir deste. A verdade - houve

uma forte tendncia para assim colocar as coisas - aparece sempre como exterior ao
sujeito que enuncia e ao dito que diz alguma coisa. A verdade vem sempre de fora, chega

sempre dofora - e se este fora indica o lugar da ausncia, poder indicar tambm o lugar
da universalidade. Ora, se a verdade vem sempre do fora, qualquer um, em princpio,
estar capacitado para dizer a verdade. O correlato disto, contudo, ser precisamente
0 de que ningum poder dizer efetivamente o que a verdade em sua inteireza ou em

sua exatido. Esse ponto foi explorado por Foucault (2012), em 0 Poder Psiquitrico,
quando fala sobre aqueles qualificados para dizer algo sobre a verdade-cu, ou verdadedemonstrao - a saber, a verdade que est em todo lugar espera de qualquer um para
(no de qualquer modo) desvel-la.

A verdade habita tudo e qualquer coisa, inclusive aqueles clebres

restos grotescos de que falava Plato. Isso q uer dizer no apenas que
a verdade habita toda parte e que a todo instante pode-se colocar a
questo da verdade, m as q u er dizer tam bm que no h ningum que
seja exclusivam ente qualificado para dizer a verdade; no h ningum
to pouco que, de sada, esteja desqualificado para dizer a verdade,
a parfir do m om ento em que, claro, disponha dos instrum entos
necessrios

para

descobri-la, as categorias

necessrias

para

pens-la e a linguagem adequada para form ul-la em proposies

(FOUCAULT, 2012a, p .3 0 2 ,g n /o s meus).

Concluamos disto o seguinte: no existe posio subjetiva em princpio

privilegiada para dizer a verdade, mas no h tambm desqualificao prvia para
diz-la. Assim, por meio da relao entre a onipresena, a irrefutabilidade, a ausncia
e a universalidade da verdade, reencontramos aquilo que, no empreendimento de
uma analtica do dispositivo da verdade (Benevides, 2013a), chamei de roda-viva do
dispositivo da verdade: todos possuem a verdade, mas ningum possui a verdadel

IV. A histria da universalidade da verdade: a verdade-produo, a verdade-viagem e a

verdade-conhecimento

No texto A Casa dos Loucos, Foucault (1988) aponta com uma sublinhvel
perspiccia trs momentos de uma histria da verdade: a) Momento de passagem de
uma verdade-prova para uma verdade-constatao e imposio da verdade sob a forma
de conhecimento; b) Momento de universalizao da verdade pelo desbravamento das
terras inexploradas; c) Momento da produo calculada da verdade.

Considerarei, aqui, esses trs momentos como etapas demarcadoras do processo

de universalizao da verdade. Eles consistem, portanto, em modos de configurao e
produo da verdade, tal como se mostraram dominantes e vitoriosos at os dias atuais.
preciso pensar esses momentos, pois, em termos de acontecimento verdade
(FOUCAULT, 1988, p. 115). Nos termos de Foucault (1988): a verdade ao no aquilo
que , mas aquilo que se d: acontecimento. Ela no encontrada, mas sim suscitada:
produo em vez de apofnica (p. 14).

IV. I. Universalidade como verdade-produo

Foucault (1988) refere-se aqui ao sculo XIII, momento em que a Qumica e

a Eletricidade permitiram que fenmenos fossem produzidos. Isto se refere a algo
inteiramente diferente de uma prova de verdade (um juram ento, uma promessa, um
ritual), tal como veremos mais adiante. O que est em jogo o controle e a repetio de
fenmenos, a possibilidade de criar um mundo mediante uma tcnica que suscita um
estado de coisas, mas tambm a certeza de que, sempre que se estiver em posse dessa
tcnica, ter-se- nas mos um poder, poder esse cuja caracterstica precisamente a
segurana do sucesso de seu exerccio.

Produzir fenm enos num a aparelhagem de laboratrio no o

m esm o que suscitar ritualm ente o acontecim ento da verdade.
um a m aneira de co n statar um a verdade atravs de um a tcnica cujas
entradas so universais. A p artir dai, a produo da verdade tom ou
form a da produo de fenm enos constatveis por todo sujeito de
conhecim ento (FOUCAULT, 1988, p .ll 7 ) .

O uso de uma tcnica para a produo de fenmenos, produo esta que

carrega o signo do controle (ele no se d ao acaso) e da possibilidade de repetio
(ele no se d como acontecimento nico), s foi possvel, entretanto, graas a outro
acontecimento histrico no mbito das tecnologias da verdade. Porque uma tcnica,
se tem por caracterstica o fato de produzir algo, tem tambm por trao distintivo algo
fundamental: ela no um dom, portanto pode ser exercida (em princpio) por qualquer
um.

IV. II. Universalidade como verdade-viagem

Este momento referido por Foucault como a conquista das terras, a era das
grandes navegaes, o tempo das grandes viagens - todo o desbravamento de um
mundo at ento inexplorado. A partir disto, foi possvel agenciar o procedimento
jurdico-poltico do inqurito sobre a prpria natureza: a natureza que deveria ser
interrogada e responder s questes fundamentais, colocadas agora pelo Homem em
Geral. Trata-se, assim, de um tipo de tecnologia que no somente anterior tcnica
de produo, mas que constitui condio de possibilidade para ela.

Tecnologia que no m ais aquela dos instrum entos destinados

localizao, acelerao e am adurecim ento da verdade, m as
dos instrum entos que devem apreend-la em qualquer tem po e
em qualquer lugar. Instrum entos que tm por funo atravessar
distncia, levantar o obstculo que nos separa de um a verdade que
nos espera em toda parte e em todos os tem pos (FOUCAULT, 1988,

,grifosmeus).

E neste salto do qualquer um para o todo mundo que temos a universalizao

como tecnologia da verdade. Se isto foi necessrio para a produo da verdade, este
momento consiste precisamente na circunstncia em que se afirma: a verdade no
precisa ser produzida, mas dever ser achada a cada vez que for procurada. Qualquer um
que procure h de ach-la, h de ach-la em qualquer lugar, h de ach-la em qualquer
tempo; logo: a verdade aparecer a todos que a procurem, em todos os perodos em
que for procurada, e em todos os lugares em que for procurada. No h privilgios! A
verdade no abre concesses: ela se abre aos instrumentos.

O instrum ento deve ser tal que nenhum instante e nenhum lugar
seja privilegiado. A viagem introduziu o universal na tecnologia da

verdade-, lhe im ps a norm a do qualquer lu g ar, do qualquer tem p o ,

do qualquer u m . A verdade no tem m ais que ser produzida. Ela ter
que se apresentar cada vez que for procurada (FOUCAULT, 1988,
p . 117, grifos meus).

No possvel, todavia, que essa verdade possa se abrir aos instrumentos de

inquisio e aventura sem que, antes, a prpria verdade no tenha sido recoberta e
codificada sobre aforma-conhecimento.

IV. III. Universalidade como verdade-conhecimento: da verdade-prova verdadeconstatao

Que a verdade seja praticamente sinnimo de conhecimento, isto certamente

algo que est to na superfcie, to diante dos olhos, e to colado em nossa face que no
mais conseguimos perceber o processo que tornou isto possvel e efetivo. Precisamente
por esta razo, poucas coisas seriam to importantes para uma genealogia da mentira
da verdade do que analisar o modo como a verdade passou a ser recoberta pela formaconhecimento. Isto modo algum se trata de uma anlise epistemolgica, de uma teoria do

conhecimento. Estamos ainda no territrio da genealogia; e nele que pergunto: como

ocorreu que a verdade, que em sua origem era coisa bem distinta de um conhecimento,
passasse a ser to fortemente recoberta sob o signo do conhecimento?

A histria desse recobrim ento seria aproxim adam ente a prpria

histria do saber na sociedade ocidental desde a Idade M dia; histria
que no a do conhecim ento, m as da m aneira pela qual a produo
da verdade tom ou a form a e se im ps a norm a de conhecim ento
(FOUCAULT, 1988, p.116).

Teramos, portanto, vivido um momento em que a verdade no era algo que

deveria se constatar, mas se provar. A manifestao da verdade no era uma descoberta,
mas uma demonstrao ritualistica de fora, um juram ento, uma promessa, uma
dramatizao, um teste. Para que a verdade se manifestasse, era necessria no uma
exatido ou uma integrao daquilo que era manifesto com um mundo anterior. Um
discurso, um ritual ou uma prova eram verdadeiros no porque descobriam uma
verdade, mas porque faziam a verdade acontecer. Como bem percebe Larrauri (1999),
0 discurso poderoso era verdadeiro porque fazia acontecer a verdade em seu ato de

enunciao, ou seja, que com o que ele dizia ocorria que as palavras e as coisas passavam
a coincidir. Assim, a verdade-prova era verdadeira no porque revelava, descobria ou
mostrava nada, mas porque possua fora para fazer as coisas acontecerem.
Assim, Foucault (1988) enfatiza este momento do seguinte modo: a
passagem da verdade/prova verdade/constatao sem dvida um dos processos
mais importantes da histria da verdade (p.116). Foucault (1988) no admitir essa
passagem e nem se contentar com aquilo que dizem ser seus efeitos sem, todavia,
passar antes uma rasteira tpica dos bons genealogistas:

A verdade/constatao, na form a de conhecim ento, talvez no passe

de um caso particular da verdade/prova na form a do acontecim ento;
acontecim ento que se produz com o podendo ser de direito repetido
sem pre e em toda parte. Ritual de produo que tom a corpo num a

instrum entao e num m todo a todos acessveis e uniform em ente

eficaz; saida que aponta um objeto perm anente de conhecim ento e
que qualifica um sujeito universal de conhecim ento. esta form a
singular de produo da verdade que pouco a pouco foi recobrindo
as outras form as de produo da verdade, ou que, pelo m enos, im ps
sua form a com o universal (FOUCAULT, 1988, p .116).

Foi assim que a forma jurdico-poltica do inqurito (idem) vem agenciar

a produo da verdade-conhecimento como verdade-constatao. Eis aqui talvez a
artimanha mais audaciosa da verdade: o momento em que todo esse processo culmina
na produo da verdade como evidncia - a partir de ento, a verdade dever ser a
reconstituio do que efetivamente aconteceu, a colagem das peas de um quebracabeas cujo desenho a realidade, o encaixe entre metades perdidas e lanadas
distncia, a articulao sucessiva, paciente e meticulosa dos fragmentos que habitam
os esconderijos mais imprevisveis. A verdade vir da poeira! Na reunio dessas coisas
sujas, eis que todo um trabalho de detetive restituir a unidade e dar forma a este
monstro, cuja nitidez e aparncia redonda escondero os sacrifcios mais baixos e
ardilosos de seu ofcio. Falo aqui da verdade-evidncia. Ela ser, pois, inseparvel da
verdade-testemunhal e das formas jurdicas que a produzem e capturam.

V. A veridio testemunhai como passagem da prova ao inqurito: um paralelo entre a

histria do direito e a histria da verdade

Gostaria, neste tpico, de apontar para o encontro entre dois acontecimentos

de fundamental importncia para uma histria da verdade. Trata-se, por um lado,
do que Foucault (2010), em Do Governo dos Vivos, chamou de a inscrustrao da
primeira pessoa na aleturgia (p.53) - a saber, o momento em que, apesar de a verdade
se apresentar como o que vem de fora, do exterior, ou como o que est ausente nas
marcas individuais do discurso, foi uma vez possvel afirmar: eu sei a verdade, eu
tenho a verdade. Por outro lado, h que relacionar essa possibilidade de enunciao

da verdade na primeira pessoa com aquilo que, em A Verdade e as Formas Jurdicas,

Foucault (2011b) designa como a passagem de um discurso proftico para um
discurso testemunhai no que diz respeito produo da verdade, bem como funo
jurdica exercida pelo inqurito no que diz respeito reconstituio do acontecimento
dessa verdade. Portanto, se foi possvel afirmar a verdade na primeira pessoa, este
procedimento inseparvel dos mecanismos do inqurito e do aparecimento da
testemunha como condies de possibilidade para que se possa afirmar, de forma
definitiva, irrefutvel e peremptria: eu tenho a verdade porque eu vi, e, tendo visto, eu
estou com a verdade. Em sntese: trata-se de reconstruir a genealogia dessa aleturgia
testemunhai a partir de uma correlao entre uma histria da verdade e uma histria do
direito, aleturgia que possui a seguinte frmula: eu vi, logo eu tenho a verdade.

Ento, 0 problem a saber a p artir de qual m om ento, com o e em que

condio, por que, etc., chegou o dia em que o dizer verdadeiro pde
autenticar-se de sua verdade, pde afirm ar-se com o m anifestao de
verdade, precisam ente na m edida em que aquele que fala pde dizer:
sou eu quem detm a verdade e sou em quem a viu, e tendo-a visto eu
a digo (Foucault, 2010, p .63).

Para tanto, me utilizarei, no tpico da anlise feita por Foucault do mito

dipo-Rei, de Sfocles^ Por razes inteiramente diversas daquelas mencionadas por
Freud, Foucault (2011b) diz: parece-me, que h realmente um complexo de dipo
em nossa civilizao (p.31). Esse complexo de dipo que ainda haveria no presente,
na atualidade, no contemporneo nada teria a ver com as relaes entre o desejo e o
inconsciente, muito menos com a inscrio dessas relaes na previsvel triangulao
familiar. Ele se refere, diferentemente, a um tipo de relao entre o poder poltico e
0 conhecimento de que nossa civilizao ainda no se libertou (FOUCAULT, 2011b,

1 O interesse de Foucault pelo mito dipo-Rei algo que se manifesta em distintos momentos de sua
obra. Citamos aqui cinco ocasies em que este mito foi por ele trabalhado: no custo ministrado em 1971
no Collge de France intitulado Aulas sobre Vontade de Saber, em uma conferncia proferida em 1972 em
Buffalo intitulada O Saber de dipo, no ciclo de conferncias A Verdade e as Formas Jurdicas, proferida
no Rio de Janeiro em 1973, no curso Do Governo dos Vivos e, por fim, no curso O Governo de Si e dos
O utros tam bm m inistrado no Collge de France intitulado em 1983.

p.31). dipo, portanto, constitui no um smbolo do desejo e da culpa, mas o signo

de uma partio entre saber e poder que teve suas origens em um modo de produzir a
verdade inteiramente dependente de uma aleturgia testemunhai.
Ora, mas no seria evidente que a verdade dependeria de algo como uma
aleturgia testemunhai? No faz parte da prpria verdade que haja algum que tenha
visto, presenciado, compartilhado o acontecimento para que se possa dizer: eis a
verdade? Isto no efetivamente evidente, e o que Foucault (2011b, 1988) faz, tanto
em A Verdade e as Formas Jurdicas quanto no texto A Casa dos Loucos, m ostrar a
passagem de uma produo da verdade enquanto prova, teste, demonstrao de fora e
uma produo da verdade enquanto constatao, testemunho, revelao, verificao ou
reconstruo da realidade precisa de um acontecimento. Ambas, contudo, constituem
formaes de verdade ancoradas em procedimentos jurdicos.
Primeiramente: o que a verdade-prova? Como todo um campo jurdico
agenciou-se em torno dessa produo da verdade-prova? Em A Verdade e as Formas
Jurdicas, VoncawM (2011b) nosd trs exemplos: o primeiro um a pesquisa da verdade
no procedimento judicirio grego (p.31), que est presente na Ilada; o segundo diz
respeito ao Direito Germnico e terceiro, por fim, refere-se ao Direito Feudal.
No primeiro exemplo, trata-se de uma corrida de cavalos em que Antloco e
Menelau se encontravam prximos linha de chegada. Nesta ocasio, os organizadores
haviam escolhido Homero como o responsvel pela regularidade do procedimento.
Antlogo chega primeiro e, portanto, vence a corrida. Diante disto, Menelau o acusa:
Tu, Antlogo, cometeste uma irregularidade!; do que escuta de seu adversrio: Eu,
Menelau, no cometi irregularidade alguma!. Curiosamente, Menelau aqui no
faz referncia figura de Homero como aquele que, estando a postos para garantir
a regularidade da prova, poderia ter visto a irregularidade de Antlogo e, portanto,
testem unhar a seu favor. Em vez disso, Menelau prope uma prova Antlogo reproduzo-a conforme consta no texto de Foucault (2011b): Pe tua mo direita na
testa de teu cavalo e jura diante de Zeus que no cometeste uma irregularidade (p.32).
Antlogo recusa a prova proposta por Menelau e no faz o juramento, possivelmente
temendo receber um raio na cabea lanado por Zeus - o que seria, simultaneamente,
manifestao da verdade e punio pela mentira. Menelau vence a corrida: eis o

desfecho da prova-verdade. Neste contexto, no aparece a figura da testem unha que

diz: verdade, eu v, ou ento: no verdade, eu v .
Semelhante procedimento da prova era utilizado pelo Direito Germnico. Tal
como nos explicita Foucault (2011b) na terceira conferncia de A Verdade e as Formas
Jurdicas, no Direito Germnico no h: ao pblica (um Estado ou um Soberano que
seja lesado por um crime), oposio justia-paz x vingana-guerra (o direito uma
espcie de regulamentao ritualizada da guerra e da vingana); e, por fim, tambm
no h a noo de falta, de culpa, ou de infrao moral. O mais interessante, entretanto,
que todo o funcionamento do Direito Germnico no passa por qualquer coisa
semelhante procura da verdade, tal como veremos, mais adiante, ter ocorrido quando
a pea jurdica fundamental vem a ser o inqurito. A prova de inocncia no era o
testemunho, mas coisas que hoje consideramos como as mais extravagantes possveis:
0 acusado deveria pronunciar uma frmula sem cometer um erro gramatical (caso

contrrio, seria culpado); aquele que cometeu um dano tinha sua mo direita amarrada
ao p esquerdo e era jogado na gua (caso afundasse, perdia o processo porque a gua o
rejeitara); ou, ainda, deveria andar por cima de ferros quentes sem apresentar cicatrizes
aps dois dias (caso apresentasse, novamente perderia o processo). A prova poderia,
ainda, ser to-somente uma quantia em dinheiro que o acusado teria que dar quele a
quem ele causou um dano. E o mais importante: caso rejeitasse a prova, qualquer que
fosse, 0 sujeito era declarado imediatamente culpado.
No que diz respeito ao sistema judicirio feudal, temos igualmente o mesmo
funcionamento em termos de prova. Foucault (2011b) cita aqui quatro caractersticas
do Direito Feudal: a) no h a pesquisa da verdade, h prova: o sujeito vence ou fracassa
(diante disso, inocente ou culpado); b) no existe uma sentena: o processo encerra
com a prova; c) a prova automtica e substituvel: tanto no existe juiz que interfira
de forma significativa (ele garante to-somente a regularidade, no a verdade), como
pode ser transferida para outra pessoa (um irmo mais forte, um pai); d) a prova uma
maneira de identificar quem o mais forte.
Esse sistema de prticas jurdicas baseadas no na verdade, na constatao, no
testemunho, mas na prova desapareceu ou restou cada vez mais raro e escasso a partir
dos sculos XII e XIII. O eclipse da funo jurdica da prova abrir caminho para trs

acontecimentos de extrema relevncia para este paralelo entre uma histria do direito
e uma histria da verdade: a) A figura do soberano como algum que, representando
todo 0 povo, lesado pelo crime e deve ser ressarcido; b) A figura da testemunha que
constitui aquele que viu e pode falar a verdade do crime; c) O procedimento do inqurito
(na falta da testemunha ou do flagrante) como aquilo que pode restituir a atualidade do
acontecimento do crime.
Quanto ao primeiro ponto, Foucault (2011b) chama ateno tambm para o
aparecimento da figura do procurador como aquele que vai falar em nome da vtima.
Ora, mas quem a vtima? A vtima precisamente o soberano. porque o soberano vai
assumindo e recobrindo esse lugar da vtima que o procurador, representando a vtima,
faz funcionar seus ofcios como uma dublagem do soberano-vtima. Eis, tambm, o
aparecimento de qualquer coisa como um poder pblico.

O procurador vai dublar a vtim a, vai estar por trs daquele que
deveria d ar a queixa, dizendo: Se verdade que este hom em lesou um
outro, eu, representante do soberano, posso afirm ar que o soberano,
seu poder, a ordem que ele faz reinar, a lei que estabeleceu foram
igualm ente lesadas por esse indivduo. Assim , eu tam bm m e coloco
contra ele. O soberano, o poder poltico vm , desta form a, pouco a
pouco substituir a vtim a. Este fenm eno, absolutam ente novo, vai
perm itir ao poder poltico apossar-se dos procedim entos judicirios.
O procurador se apresenta, portanto, com o o representante do
soberano, lesado pelo dano (FOUCAULT, 2011b, p .66).

Paralelo ao aparecimento do poder poltico mediante a figura do soberanovtima, dublado pelo procurador, eis que agora o soberano no somente a parte
lesada, mas a que exige reparao (FOUCAULT, 2011b, p.67). Aqui aparecem os
mecanismos das multas, das apropriaes, das grandes confiscaes - o que foi o
responsvel pelo enriquecimento das monarquias europeias. Ora, mas se aqui entra em
jogo 0 enriquecimento do soberano, a multiplicao de seus bens, de suas riquezas e,
consequentemente, de sua potncia, como pr todo esse enriquecimento em funo das
incertezas da prova? Desta forma, compreende-se que a liquidao judiciria no pode

mais ser obtida pelos mecanismos da prova. O rei ou seu representante, o procurador,
no podem arriscar suas prprias vidas ou seus prprios bens cada vez que um crime
cometido (FOUCAULT, 2011b, p.67). Como ento assegurar o confisco e, com ele,
a riqueza e o poder sem submeter-se ao azar, ao acaso, imprevisibilidade da prova?
Eis aqui uma questo fundamental que uma genealogia da mentira da verdade mostra
como sendo uma das grandes mesquinharias e baixezas atuantes na construo deste
templo magno na verdade. A soluo ser ainda mais rasteira e rastejante - e, segundo
Foucault (2011b), este um dos grandes momentos da histria do Ocidente (p.68).
No prprio Direito Germnico, mas tambm no Direito Feudal, j havia
um caso em que algo como uma coletividade, ou um poder pblico, poderia intervir
diretamente: tratava-se do flagrante de delito. Todavia, bastante raro que um conjunto
de pessoas consiga surpreender o infrator no momento exato do delito e possam dizer:
aconteceu: ns vimos!. Assim, aparecer aqui um mecanismo fundamental presente
nesses procedimentos jurdicos que dizem respeito generalizao doflagrante de delito
mediante 0 procedimento do inqurito. Trata-se, na ausncia da atualidade do crime, na
impossibilidade de captur-lo no instante de seu acontecimento, de reconstitu-lo. E, de
reconstitu-lo pea por pea.
Este grande acontecimento implicou, desde j, a adoo de um procedimento
extrajudicirio (FOUCAULT, 2011b, p.68). O modelo do inqurito encontrado
precisamente nas instituies religiosas e administrativas. Reagenciando este modelo
para as prticas jurdicas, foi possvel, ento, conseguir trs grandes faanhas: a)
que 0 flagrante de delito fosse reatualizado; b) que a infrao passasse a receber
uma conotao moral (quase religiosa); c) e que, por fim, a verdade do crime devidamente atualizada, recomposta e tornada inteira pelo inqurito - constitusse o
braso da garantia e da certeza da punio em termos de confisco de bens. Prestemos
ateno nesta extensa, porm bastante elucidativa passagem de Foucault (2011b):

O procurador do Rei vai fazer o m esm o que os visitantes eclesisticos

faziam nas parquias, dioceses e com unidades. Vai procurar
estabelecer, por inquisitio, por inqurito, se houve crim e, qual foi
ele e quem com eteu. (...). O inqurito teve dupla origem . O rigem
adm inistrativa ligada ao surgim ento do Estado na poca carolngia;

origem religiosa, eclesistica, m ais constantem ente presente na

Idade Mdia. este procedim ento do inqurito que o procurador do
rei - a ju stia m onrquica nascente - utilizou para preenche a funo
de flagrante de delito de que falei anteriorm ente. O problem a era o de
saber com o generalizar o flagrante delito a crim es que no eram de
dom inio, do cam po da atualidade. (...) Tem-se ai um a nova m aneira
de p rorrogar a atualidade, de transferi-la de um a poca para outra e
de oferec-la ao olhar, ao saber, como se ela ainda estivesse presente.
Esta insero do procedim ento do inqurito reatualizado, tornando
presente, sensivel, im ediato, verdadeiro, o que aconteceu, como se o

estivssemos presenciado, constitui um a descoberta capital. (p.7172,grifos meus).

E como funciona o inqurito? O inqurito se exerce primeiramente/azencfo

perguntas, questionando. No sabe a verdade e procura sab-la (Foucault, 2011b,
p.69, grifas meus). Portanto, o inqurito procede atravs de perguntas; e, mediante
essas perguntas, o inqurito dever trazer a sensao de que o crime est sendo
revivido. Que relao possui o sujeito perguntado com o crime cometido? O que ele
pode dizer para reconstruir o acontecimento perdido? Qual fragmento da verdade do
crime ele porta? Esse jogo de perguntas do inqurito possui certamente uma meta: que,
da resposta, possa ser extrado qualquer coisa como um testemunho. De que o sujeito a
ser perguntado testemunha? Aquilo de que ele testemunha tem alguma relao com
0 crime cometido? Eis, portanto, a utopia do inqurito: que cada resposta dada sua

pergunta seja um testemunho do crime cometido. Ela expressa, pois, a utopia da vontade
de poder sob a forma da vontade de verdade e, ao mesmo tempo, que da superposio de
ambas as vontades seja reconhecida qualquer coisa como uma e-vidncia da verdade.
A interrogao do inqurito (e dos pequenos inquritos de todos os dias) expressam,
talvez, a maior artimanha da vontade de verdade-poder: continuar o olhar atravs das
palavras.

Referncias bibliogrficas:

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Rui, COSTA, Gustavo e MOTA, Thiago. (Orgs). Nietzsche - Schopenhauer: ecologia
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CANDIOTTO, Csar. Verdade e diferena no pensamento de Michel Foucault. In:

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DELEUZE, Gilles. DiferenaeRepetio. Traduo de Luiz Orlandi e Roberto Machado.

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FOUCAULT, Hxch. 0 Poder Psiquitrico. Traduo de Eduardo Brando. So Paulo:

Martins Fontes, 2012.

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Tannus Muchail. So Paulo: Martins Fontes, 2011a.

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_. A Casa dos Loucos. Em: FOUCAULT, Michel. Microfsica do Poder. (p p .ll3 -

128). Traduo de Roberto Machado. Rio de Janeiro: Graal, 1988.

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Poder, (pp.15-38). Traduo de Roberto Machado. Rio de Janeiro: Graal, 1988.

LARRAURI, Mzxie,. Anarqueologia: teoria de la verdad em Michel Foucault. Valencia:

Ediciones Episteme, 1999.

RO\'I!^rA

LAMP

HEIDEGGER E
CIORAN LEITORES DE
NIETZSCHE:
REPERCUSSES DA QUESTO DO
NIILISMO NOS PENSAMENTOS
DO SER E DO NADA
FILIPE CALDAS OLIVEIRA PASSOS - Professor do Instituto de Educao,
Cincia e Tecnologia do Cear (IFCE). filipepassos87@hotmail.com

Resum o: O presente artigo aborda a influncia da filosofia de N ietzsche, mais

especificam ente, da questo do niilism o, nos pensam entos de Heidegger e Cioran,
salientando o modo como essa influncia contribuiu para a divergncia de am bos
no que diz respeito a questes fundam entais como a do ser e do pensar. Portanto,
tratam os neste artigo do modo como o tem a do niilismo, abordado por N ietzsche,
influenciou tanto o pensam ento do ser, no sentido de uma ontologia fundam ental,
ps-m etafisica, defendido por Heidegger, quanto o pensam ento do nada ou do
vazio, no sentido de uma m stica desprovida de absoluto, sustentado por Cioran.
Palavras-chave: Niilismo; metafsica; ontologia; mstica; vontade de poder; ser; nada.

Abstract: This article explains the influence of N ietzsches philosophy, more

specifically, of the question of nihilism in philosophical tho u g h ts of Heidegger
and Cioran, em phasizing the m anner how this influence has contributed to the
divergence of both about the fundam ental questions of being and thought. So
we explain in this article the m anner how the them e of nihilism , according to
N ietzsche, has influenced the thought of being, in the sense of a fundam ental,
post-m etaphysician ontology, defended by Heidegger, and the thought of nothing
or empty, in the sense of a mystic w ithout absolute, sustained by Cioran.
Keywords: Nihilism; metaphysics; ontology; mystic; will to power; being; nothing.

Introduo

tema deste artigo a influncia exercida pela questo do niilismo, de

acordo com a interpretao nietzschiana^ sobre os pensamentos de Martin

Heidegger e Emil Cioran. Para tratar de forma adequada o referido tema,

selecionamos um conjunto de obras em que ele explicitamente abordado pelos autores

cujos pensamentos, bem como a relao destes, so analisados na presente pesquisa.

Isso quer dizer que selecionamos escritos de Nietzsche, Heidegger e Cioran nos quais
a questo do niilismo se encontra explicitada, o que permite, primeiramente, uma
interpretao precisa do modo como cada um dos autores supracitados compreendeu
0 tema em questo e, por conseguinte, do modo como cada um deles se apropriou do

referido tema.
No que diz respeito a Nietzsche, escolhemos obras da maturidade, nas quais
0 conceito de niilismo se torna explcito e adquire contornos mais definidos. Essas

obras so, sobretudo, a Genealogia da moral (1887), o Crepsculo dos dolos (1888) e A
Vontade de poder (1906). Tambm utilizamos, quando se mostrou necessrio, demais
obras do autor, tais como A gaia cincia (1882, 1887), Alm do bem e do mal (1885),
Assim falou Zaratustra (1883), Aurora (1881, 1886) e, inclusive, 0 nascimento da
tragdia (1872), um de seus primeiros escritos.
No que concerne a Heidegger, escolhemos os dois volumes do conjunto de
prelees intituladoMez5c/ze (1936-1939,1940,1941,1944-1946), a ohra Introduo
metafsica (1935) e os seguintes textos, publicados pela Editora Vozes no volume
intitulado Marcas do caminho: 0 que metafsica? (1929), o Posfcio a 0 que
metafsica? (1943), a Introduo a 0 que metafsica? {1949), A teoria platnica da
verdade (1931/1932,1940) e a Carta sobre o humanismo (1946).

1 Esclarecemos que se trata aqui da interpretao nietzschiana do conceito de niilismo porque h outras
interpretaes acerca do referido conceito, como por exemplo, a que defendida por Heidegger no
conjunto de prelees sobre Nietzsche, elaboradas no perodo que se estende do ano de 1936 ao de 1946 e
cuja compilao tem como ttulo o nome deste ltimo, alm de textos como A teoria platnica da verdade
(1931/1932,1940) e a Carta sobre o hum anismo (1946). O conceito de niilismo tambm est fortemente
presente no pensamento de Gianni Vattimo, herdeiro do pensamento de Heidegger e que associa esse
conceito ao de ps-modernidade na sua obra mais conhecida, intitulada O fim da modernidade: niilismo
e hermenutica na cultura ps-moderna (1985).

Quanto a Cioran, destacamos Histria e utopia (1960), Silogismos da amargura

(1952), Brevirio da decomposio (1949) e o livro intitulado Entrevistas (1990),
que consiste no registro das entrevistas concedidas por Cioran a Sylvie Jaudeau.
Empregamos tambm como referncia seu primeiro livro, intitulado Nos cumes do
desespero (1934).
Utilizamos tambm, na elaborao da presente pesquisa, livros de estudiosos
e discpulos dos referidos autores, como 0 niilismo (1996), de Franco Volpi; Cioran: a
filosofia em chamas (2004), de Rossano Pecoraro; 0 nascimento do trgico (2006), de
Roberto Machado; Humanismo do outro homem (1972), de Emmanuel Lvinas; 0 fim
da modernidade: niilismo e hermenutica na cultura ps-moderna (1985), de Gianni
Vattimo, e Verdadeemtodo (1960), de Hans-Georg Gadamer.
Tomando como base as referncias bibliogrficas mencionadas no pargrafo
anterior, desenvolvemos a ordem de exposio do presente artigo. Primeiramente,
abordamos a questo do niilismo em Nietzsche. Logo em seguida, tratam os do
modo como essa questo foi apropriada pelo pensamento heideggeriano, mais
especificamente, por seu projeto de uma ontologia fundamental, implicando aquilo
que Heidegger definia como o fim da metafsica. Por fim, a apropriao cioraniana da
referida questo, devidamente exposta na divergncia de seu pensamento em relao
ao de Heidegger, bem como o de Nietzsche, pensamento caracterizado como uma
mstica desprovida de absoluto, diante da qual o projeto nietzschiano de transvalorao
de todos os valores e o projeto heideggeriano de uma superao^ da metafsica por

^ Colocamos a palavra superao entre aspas para designar o fato de que, no pensam ento heideggeriano,
a metafsica no superada no sentido de algo que se deixa para trs e que, portanto, nada mais tem a
nos dizer. A superao da metafsica est presente em Heidegger sob a forma de um incessante dilogo
com a tradio, como esforo de um pensam ento originrio a resgatar certa unidade de sentido entre
nossa atualidade histrica e seu passado, sem retomar, no entanto, essa unidade segundo os critrios
teleolgicos caractersticos do pensam ento metafsico. Para designar essa forma de superao,
Gianni Vattimo, um dos expoentes do pensamento hermenutico e, portanto, discpulo de Heidegger,
emprega o termo alemo Verwindung, contraposto a outro, no caso, Ueberwindung. A esse respeito,
diz Vattimo: Verwindung a palavra que Heidegger usa, de resto bastante raram ente (uma pgina de
Holzwege, um ensaio de Vortrage und Aufsatze e, sobretudo, o primeiro dos dois ensaios de Identitat
und Differenz), para indicar algo anlogo Ueberwindung, a superao ou ultrapassam ento, mas que
se distingue desta por nada possuir da Aufhebung dialtica, nem do deixar para trs que caracteriza
a relao com um passado que no tem mais nada a dizer-nos. (VATTIMO, 2007, p. 169). O conceito
de Verwindung consiste, portanto, em um ultrapassam ento que, na realidade, reconhecimento de
vnculo, convalescena de uma doena, assuno de responsabilidade (Ibidem, p. 28) no que diz respeito
questo do ser, que nada mais seno a transm isso das aberturas histrico-destinais que constituem.

intermdio de um pensamento originrio so reduzidos a nulidades.

A questo do niilismo no pensamento nietzscheano

Nietzsche o pensador que trouxe, para o mbito do pensamento filosfico,

a questo do niilismo. Essa questo, bem como suas implicaes no interior dos
pensamentos de Heidegger e Cioran, o tema de nosso artigo. Logo, para que
avancemos em nossa abordagem, necessrio alcanarmos uma definio preliminar
do que o fenmeno do niilismo, de que trata Nietzsche. Ora, o conceito de niilismo
aparece no pensamento nietzschiano como referente crise dos valores considerados
supremos pela tradio cultural ocidental. Nas palavras de Nietzsche: Que significa
niilismo? - Que os valores supremos desvalorizam-se. Falta o fim; falta a resposta ao
Porqu?.3
Niilismo, portanto, um conceito que designa, no interior do pensamento
nietzschiano, a crise dos valores supremos de nossa tradio. Essa definio preliminar,
que, no pargrafo anterior, encontra respaldo em uma citao de Nietzsche, suscita
alguns questionamentos. O primeiro deles o seguinte: o que so esses valores
supremos? Um segundo questionamento pode ser formulado assim: uma vez que se
determine quais so esses valores, qual o critrio utilizado para consider-los supremos?
Logo a seguir, poderamos lanar este outro questionamento: o que teria provocado a
crise desses valores? Por fim, com base em que Nietzsche sustenta que esses valores
entraram em crise?
Trataremos, primeiramente, dos valores supremos de nossa tradio cultural
e, mais especificamente, da tradio do pensamento filosfico ocidental. Com isso,
queremos dizer que nosso ponto de partida ser uma caracterizao desses valores
supremos.

para cada hum anidade histrica, je und je, a sua especfica possibilidade de acesso ao m undo (Ibidem,
p. 184).
3 NIETZSCHE, 2008b, p. 29.

A noo de valor supremo se refere, basicamente, a um conceito que serve de

orientao para a totalidade do existir humano, abrangendo suas realizaes tericas,
prticas e produtivas. Em nossa tradio cultural, esses valores foram definidos em
termos de verdade, justia e bem. precisamente a crise desses valores, melhor dizendo,
da compreenso at ento vigente desses valores, que abordada pelo pensamento
filosfico nietzschiano.
Segundo Nietzsche, os valores supremos de nossa tradio cultural, tais como
a verdade, a justia e o bem, se consolidaram a partir da interpretao que lhes foi
conferida pelo pensamento socrtico-platnico e, mais adiante, pela moral crist, que,
de acordo com ele, consistiria numa traduo daquele para a linguagem do vulgo"^. Essa
afirmao suscita, porm, dois breves questionamentos. Primeiro: o que caracteriza
a interpretao socrtico-platnica desses valores, responsvel por sua instituio?
Segundo: que relao existe entre a interpretao socrtico-platnica desses valores e
sua interpretao crist?
Nietzsche defende que a interpretao socrtico-platnica inaugura uma forma
de pensar essencialmente moralista e que esse moralismo consiste em uma tentativa de
caluniar a vida. Segundo ele, o moralismo socrtico-platnico a origem do niilismo,
na medida em que, substituindo o pensamento trgico at ento vigente, inaugura
uma forma de olhar para a vida baseada em valores eternos e imutveis, vlidos por
si mesmos, portanto, situados em um trs-mundo, fora do devir, do gon (luta ou
conflito) constitutivo da vida. A instaurao dessa tbua de valores, sobretudo no
que diz respeito sua inerente vontade de verdade, conduziu decadncia da cultura
ocidentaP. Essa decadncia caracterizada por Nietzsche em termos de niilismo.

A interpretao moral do mundo, iniciada com o pensamento socrtico e continuada ao longo da

cristandade, , segundo Nietzsche, uma iluso perniciosa vida, pois nega a sua riqueza agonistica. A
respeito do carter ilusrio da interpretao moral do mundo, Nietzsche afirma em Aurora: A iluso
da ordem moral do mundo. No h justia eterna que exija seja expiada e paga toda a falta. Crer em tal
obrigao era uma terrvel iluso, muito pouco til, do mesmo modo que uma iluso crer que tudo
quanto se considera como uma falta o seja na realidade. No so as coisas que tm am argurado a vida
dos homens, mas as opinies que se formam de coisas que no existem . (NIETZSCHE, 2008a, p. 261)
^ Essa questo da decadncia tam bm aparece no pensam ento de Cioran. H passagens de Histria
e utopia, por exemplo, em que esse tem a abordado. Obviamente, Cioran trata dessa questo de um
modo diferente de Nietzsche, pois, enquanto este a associa questo da superao do niilismo e, por
conseguinte, da transvalorao de todos os valores, o filsofo romeno, cujo pensam ento do nada ou do
vazio consiste num a verdadeira mstica sem absoluto, a pensa atravs da antinomia insupervel entre

OU,

por outras palavras, Nietzsche considera essa decadncia como conseqncia do

niilismo, que encontra suas razes no socratismo. A respeito do pensamento trgico,

Nietzsche afirma: [...] A existncia e o mundo aparecem justificados somente como
fenmeno esttico: nesse sentido precisamente o mito trgico nos deve convencer
de que mesmo o feio e o desarmnico so um jogo artstico que a vontade, na perene
plenitude de seu prazer, joga consigo prpria.
A justificativa moral da existncia apresentada pelo pensamento socrticoplatnico substituiu, segundo Nietzsche, sua justificativa esttica, presente no interior
do pensamento trgico^ Por outras palavras, o socratismo deu origem a um modo de
pensar a vida em termos morais. Esse modo de pensar, por sua vez, se baseia nos valores
supremos mencionados logo acima, isto , os valores metafsicos da verdade, da justia
e do bem. , portanto, com base nesses valores que a totalidade da existncia passa a
ser valorada. Tudo isso em nome da verdade, do tipo de compromisso que, a partir de
Scrates e Plato, tem o filsofo para com a verdade. Esse compromisso, formulado em
termos metafsicos, Nietzsche o chama de vontade de verdade.
Esse conceito de vontade de verdade, compreendido como o impulso moralmente
alimentado para a verdade, inaugurado pelo pensamento socrtico-platnico, , de
acordo com Nietzsche, essencialmente niilista. H aqui um caminho que se estende do
conhece-te a ti mesmo socrtico, passando pelo ascetismo da moral crist, at a crise
dos valores supremos da tradio cultural ocidental, que a explicitao do niilismo.
Vimos em que medida o moralismo socrtico niilista. Resta-nos compreender
sua relao com a moral crist. Com base nisso, teremos uma compreenso adequada
do que Nietzsche chama de vontade de verdade, que subjaz crise dos valores supremos

a embriaguez da ambio e a lucidez estril, antinomia que reduz a afirmao da vida, defendida por
Nietzsche, condio de mera nulidade. Trataremos disso mais adiante.
NIETZSCHE, 1992, p. 141.
^ Sobre isso, diz Machado: [...] Para aclarar o mito trgico, a primeira exigncia procurar o prazer a ele
peculiar na esfera esteticam ente pura, sem qualquer intruso no terreno do tem or (Furcht), da compaixo
ou do moralmente sublime (Sittlich-Erhabenen). [...] A vida no pode ser justificada moralmente.
Mas, contrapondo-se a uma interpretao moral da tragdia, o que ele faz propor uma interpretao
metafsica, que v na tragdia musical, na tragdia em que o mito trgico expresso da msica, uma
metafsica de artista. (MACHADO, 2006, p. 239-240) Essa metafsica de artista, mencionada por
Machado, assum ir, no Nietzsche da maturidade, o sentido da afirmao dionisaca, incondicional da
vida, inclusive em seus aspectos problemticos, consistindo numa vontade que diz sim vida, entendida
como vontade de poder.

e, por conseguinte, nos remete aos questionamentos levantados no incio desta seo,
mais especificamente, sobre o que teria ocasionado essa crise e em que se fundamenta
0 diagnstico nietzschiano.

Nietzsche compreende que, da mesma forma como ocorria com pensamento

socrtico-platnico, a moral crist implica uma tentativa de caluniar a vida. Subjacente
ao seu moralismo h um ressentimento para com a vida, o ressentimento dos fracos,
daqueles que, no podendo afirm-la em toda a sua exuberncia, pem-se a neg-la
com base em sua tbua de valores. Aqui, o amor Verdade, identificada com o Deus
cristo, envolve uma postura reativa, ressentida perante o devir agonistico da vida. Essa
postura, Nietzsche a investigou, desde suas origens mais remotas, na obra Genealogia
da moral, sobretudo, nas sees referentes diferena entre a moral dos senhores e a
moral dos escravos e o fenmeno do ascetismo. O que interesse a Nietzsche, no que
diz respeito distino entre as duas referidas formas de moral, o trao de carter
dos senhores, que se afirmam no interior do devir agonistico, valorando a partir de si
0 que se lhes apresenta, e o dos escravos, dos ressentidos, que instauram seus valores

no a partir da afirmao de si mesmos, mas da negao dos fortes, dos que dizem sim
vida e, por conseguinte, no ao gregarismo, moralidade do rebanho, ao nivelamento
moralista do existir humano, tentativa de elidir o conflito e a diversidade que lhe so
inerentes^ Quanto a esse trao de carter dos nobres ou senhores, Nietzsche alega o
seguinte:

[...] Os nobres se sentiam hom ens de categoria superior. verdade

que, talvez na m aioria dos casos, eles designam a si m esm os conform e
sim plesm ente a sua superioridade no poder (como os poderosos,

* Esse gregarismo, essa moral do rebanho, que consiste numa forma de nivelamento por baixo e implica
uma revolta dos tipos fracos, dos escravos, contra os indivduos que possuem o trao de carter dos
senhores, isto , que afirmam incondicionalmente a vida, pode assum ir a forma do fanatismo. Quanto a
isso, diz Nietzsche em sua A gaia cincia: [...] O fanatismo a nica fora de vontade que tam bm os
fracos e inseguros podem ser levados a ter, como uma espcie de hipnotizao de todo o sistema sensriointelectual, em prol da abundante nutrio (hipertrofia) de um nico ponto de vista e sentimento, que
passa a pred o m in ar- o cristo e sua f. Q uando a pessoa chega convico fundamental de que tem de ser
com andada, torna-se crente; inversamente, pode-se imaginar um prazer e fora na autodeterminao,
uma liberdade da vontade, em que um esprito se despede de toda crena, todo desejo de certeza, treinado
que em se equilibrar sobre tnues cordas e possibilidades e em danar at mesmo beira de abismos.
Um tal esprito seria o esprito livre por excelncia. (NIETZSCHE, 2001, p. 241)

os senhores, os com andantes), ou segundo o signo m ais visivel

desta superioridade, por exemplo, os ricos, os possuidores (este o
sentido de arya, e de term os correspondentes em iraniano e eslavo).
Mas tam bm segundo um trao tpico de carter: e este o caso que
aqui nos interessa.

Assim, por detrs do amor verdade do filsofo e do cristo, esconde-se um

trao de carter que no corresponde ao daqueles que afirmam a vida, mas ao dos que
a denigrem. Esse amor verdade, posto em termos de vontade de verdade, tambm
se encontra no pessimismo do sculo XIX e no objetivismo da cincia moderna, visto
que em ambos h uma postura reativa perante a vida, negando-a quer em nome da
compaixo, quer em nome do mtodo. Trata-se aqui, portanto, de uma vontade de
verdade negadora da criatividade, da inventividade inerente ao devir agonstico, e
precisamente essa vontade de verdade que, ao assumir diferentes configuraes ao
longo da histria, acaba por solapar os valores supremos de nossa tradio cultural,
portanto, a verdade como algo em si e a conseqente reduo do devir simples
aparncia. O ponto culminante desse processo Nietzsche o exprime da seguinte forma,
na seo intitulada Como o mundo verdadeiro se tornou finalmente fbula, contida
na obra Crepsculo dos dolos: Abolimos o mundo verdadeiro: que mundo restou? o
aparente, talvez?... No! Com o mundo verdadeiro abolimos tambm o mundo aparente!
(Meio-dia; momento da sombra mais breve; fim do longo erro; apogeu da humanidade;
INCIPITZARATUSTRA [comea Zaratustra].)
Essa crise dos valores supremos, ou niilismo, Nietzsche a pensa de forma
ambgua. Se, por um lado, ela pode ser compreendida no sentido de uma decadncia,
melhor dizendo, da vida que se tornou decadente pela incapacidade de o ser humano se
afirmar criativamente perante o devir, por outro, somente com o seu advento que o ser

^NIETZSCHE, 1998, p. 22.

NIETZSCHE, 2006, p. 32. O incipit Zaratustra (comea Z aratustra), contido na citao a que a
presente nota se refere tem o sentido da superao de uma postura ressentida em relao vida, postura
presente no socratismo, no cristianismo, no pessimismo, no cientificismo, etc. Zaratustra simboliza a
vitria sobre o ressentim ento. Nietzsche a exprime, por exemplo, na belssima passagem final de Assim
falou Zaratustra: Muito bem! O leo chegou, meus filhos esto prximos, Zaratustra amadureceu,
minha hora chegou: - Esta a minha m anh, o meu dia raiou: sobe, ento, sobe, grande meio-dia!
(NIETZSCHE, 2011, p. 311)

humano pode romper com as sucessivas formas de negao da vida at ento vigentes.
precisamente aqui que incide a noo nietzschiana de transvalorao de todos os
valores, ou seja, a superao de uma forma de pensar baseada em valores que denigrem
a vida e sua substituio por valores que a afirmem como o que ela , ou seja, vontade de
poder. A respeito da vida entendida como vontade de poder, Nietzsche declara:

A vida, com o a form a do ser [Seins] que m ais fam iliar para ns,
especificam ente um a vontade de acum ulao de fora
processos da vida tm aqui a sua alavanca

todos os

nada quer conservar-se,

tudo deve ser som ado e acum ulado. A vida com o caso isolado: a partir
da, essa hiptese se estende sobre o carter total da existncia - : a
vida anseia por um sentimento maximal de poder - : essencial um
ansiar por m ais poder - : essa vontade perm anece o m ais elem entar e
interior: m ecnica m eram ente um a sem itica das conseqncias.^

Para concluir a presente seo, retomaremos os quatro questionamentos

levantados em seu incio. O primeiro consistia na pergunta pelo que so os valores
supremos cuja crise Nietzsche denomina niilismo. Vimos que esses valores so,
sobretudo, os de verdade, justia e bem. Vimos tambm que esses valores so assim
considerados pela orientao que conferem ao existir humano. Essa orientao, por sua
vez, foi formulada em termos de uma neutralidade metafsica, no sentido de que esses
valores seriam vlidos por si mesmos. No entanto, segundo Nietzsche, essa valorao
inveno humana e esconde uma tentativa de caluniar a vida e, por conseguinte, o
devir agonstico em nome de supostos valores eternos e imutveis. Para Nietzsche
esse foi 0 critrio de sua supremacia, isto , uma postura ressentida em relao vida.
Quanto crise desses valores, vimos que ela se deveu vontade de verdade que essa
considerao moral da existncia alimentou, vontade de verdade que, por exemplo, no
cientificismo moderno, desmascarou o carter fictcio desses valores. com base nisso
que Nietzsche sustenta seu diagnstico do niilismo e defende uma transvalorao de
todos os valores no sentido de uma postura afirmativa perante a vida, ou seja, criadora

'^Idem ,2 0 0 8 b ,p . 350.

de valores, que, ao invs de denegri-la, a celebrem como aquilo que, segundo nosso
autor, ela - vontade de poder.

Implicaes do niilismo no pensamento heideggeriano

Na primeira parte do presente artigo, abordamos a questo do niilismo, isto , da

crise dos valores supremos da tradio ocidental segundo o pensamento nietzschiano.
Vimos como o conceito de niilismo se relaciona com o de vontade de poder e como, com
base nisso, Nietzsche sustenta a noo de uma transvalorao de todos os valores. Essa
reduo de tudo ao conceito de valor e a necessidade de uma transvalorao constituem
0 antissocratismo ou antiplatonismo nietzschiano.

No lugar da ideia platnica, isto , da forma ou aspecto invarivel de algo,

portanto, sua significao universal, para alm da transitoriedade das sensaes,
da mutabilidade das opinies e das determinaes culturais, Nietzsche estabelece
0 conceito de valor. Por outras palavras, Nietzsche chama de valor a ideia platnica,

sobretudo, a ideia do bem (o t agathn), e seus sucedneos ao longo da tradio do

pensamento ocidental. A respeito dessa questo, diz Heidegger:

T agathn traduzido pela expresso aparentem ente com preensvel

o bem . Ainda se pensa a na m aioria das vezes no bem m oral, que
assim se cham a porque est em conform idade com a le m oral. Esta
interpretao fica aqum do pensam ento grego, m uito em bora a
interpretao que faz Plato do agathn com o dea d m argem para
se pensar o bem m oralm ente, podendo-se acabar com putando-o
erroneam ente com o um valor. A dea de valor, surgida no sculoX IX
com o conseqncia da concepo m oderna de verdade, o ltim o
e m ais fraco descendente do agathn. E na m edida em que o valor
e a interpretao que se baseia em valores servem de suporte para a
m etafsica de N etzsche, e isto na configurao incondicional de um a
transvalorao de todos os valores, tam bm N ietzsche faz s vezes
de um seguidor platnico dos m ais desenfreados dentro da histria
da m etafsica ocidental, visto que, para ele, todo saber procede da

origem m etafsica do valor. U m a vez que ele concebe o valor com o

a condio de possibilidade da vida, im posta pela prpria vida,
N ietzsche m antm naturalm ente intacta e livre de preconceitos
a essncia do agathn, de m aneira m enos preconceituosa do que
aqueles que pelejam por esta deform idade absurda dos valores
vlidos em si.^^

O conceito nietzschiano de valor, por sua vez, est associado noo de um devir
agonstico, no sentido de um perspectivismo, isto , no sentido de que a tessitura do
que denominamos realidade sempre se constitui atravs do conflito de perspectivas, de
interpretaes e, por conseguinte, valoraes. Isso consiste numa igualao entre ser e
devir, melhor dizendo, na supresso do conceito metafsico de ser em prol do conceito
trgico de devir. Essa supresso ou, dito de outra forma, reduo faz com que a questo
do ser, que antes era posta no interior da linguagem, da gramtica da metafsica, seja
silenciada^. De Plato a Hegel, essa questo pensada metafisicamente. Em Nietzsche,
ela por fim desaparece.
precisamente nesse ponto que incide a apropriao heideggeriana do conceito
de niilismo^^ Essa apropriao, que abordaremos logo a seguir, se estabelece no que

12 HEIDEGGER, 2008, p. 239.

H, no segundo volume da obra intitulada Nietzsche, da autoria de Heidegger, uma apresentao do
tradutor. Marco Antnio Casanova, na qual o desaparecimento da questo do ser, devido interpretao
nietzschiana da realidade como o devir agonstico da vontade de poder, exposto de forma clara e sucinta.
Eis a passagem que trata do referido tema: [...] Para Heidegger, a metafsica eqivale metafsica
da presena, porque o que ela entende por ser se confunde incessantemente com aquela instncia
que realmente se presenta e que condiciona a priori a presena derivada dos entes. [...] A metafsica
efetivamente esquecimento do ser. Todavia, como ela se constitui como um tal esquecimento a partir
da colocao expressa da questo acerca do ser do ente, h aqui algo assim como um aceno em direo
ao ser enquanto tal. Esse aceno desaparece para Heidegger por completo no interior da consumao da
metafsica em meio ao pensam ento de Nietzsche, na medida em que o pensamento de Nietzsche suprime
at mesmo o modo metafsico de formulao da questo. (HEIDEGGER, 2007, p. VIII)
1"* Hans-Georg Gadam er chama, inclusive, nossa ateno para uma significativa proximidade entre os
pensam entos de Nietzsche e Heidegger, que vai alm da questo do niilismo. A esse respeito, ele diz em
sua obra Verdade e mtodo: [...] Os verdadeiros precursores da posio heideggeriana na indagao pelo
ser e no seu rem ar contra a corrente dos questionamentos metafsicos ocidentais no poderiam ser nem
Dilthey nem HusserI, mas Nietzsche. Pode ser que o prprio Heidegger s tenha compreendido isso bem
mais tarde. Mas, retrospectivamente, pode-se dizer: elevar a radical crtica de Nietzsche ao platonism o
at a altura da tradio criticada por ele, confrontar-se com a metafsica ocidental sua prpria altura
e reconhecer e superar o questionam ento transcendental como uma conseqncia do subjetivismo
moderno eram tarefas que j estavam esboadas em Ser e tempo. (GADAMER, 2013, p. 345)

Heidegger denomina como fim da metafsica, isto , o ponto culminante da histrica

da metafsica, compreendida como histrica do esquecimento do ser. Nesse mbito
que se compreende o que Heidegger chama de pensamento originrio, que, atravs de
uma incessante rememorao da linguagem, da gramtica da metafsica, tenta pensar
a questo fundamental do sentido do ser.
Segundo Heidegger, retomando o que mencionamos nos pargrafos anteriores,
a metafsica consiste numa forma de pensar que se volta para o ser do ente e no para o ser
enquanto tal. Com isso, ele quer dizer que a questo do ser, que aparece como a questo
fundamental do pensamento filosfico, nunca foi devidamente pensada. Somente um
pensamento originrio, no sentido de uma rememorao destrutiva dos enrijecimentos
conceituais da gramtica e, por conseguinte, da linguagem da metafsica seria capaz de
pensar adequadamente a referida questo. Heidegger tambm chama esse pensamento
originrio de ontologia fundamental. Nas palavras de Heidegger: [...] Enquanto no
se pensa a verdade do ser, toda ontologia continua sem fundamento. por isso que
0 pensar, que em Ser e tempo se procurou pensar previamente na verdade do ser,

designado como ontologia fundamental. Essa ontologia busca retornar ao fundamento

essencial a partir do qual surge o pensar da verdade do ser
Quanto ao conceito de niilismo, Heidegger o toma no sentido de fim ou
consumao da metafsica. Portanto, o fim da metafsica consistiria na crise dos valores
supremos da tradio cultural ocidental. Essa definio, porm, no suficiente, pois
Heidegger tambm toma o fim da metafsica no sentido da consumao da tcnica.
Logo, h para ele uma relao ntima entre niilismo e tcnica. Por sua vez, a questo da
tcnica remete, no interior do pensamento heideggeriano, a do humanismo. Portanto,
podemos dizer que existe aqui uma relao fundamental entre os conceitos de niilismo,
humanismo e tcnica. Trataremos da relao entre esses conceitos logo adiante e, com
sua exposio, encerraremos esta seo, referente recepo do conceito nietzschiano
de niilismo no pensamento heideggeriano.
Heidegger interpreta o pensamento metafsico como uma forma de pensar
0 ser do ente e no o ser enquanto tal. Por outras palavras, trata-se de uma forma de

^HEIDEGGER, 2008, p. 369.

pensar que visa to somente o conhecimento do ente e que desemboca, no caso da

modernidade, no domnio progressivo do homem sobre os demais entes. Essa forma
de pensar, bem como suas conseqncias, tomada no sentido da tcnica, ou seja, de
um saber que, em ltima instncia, est a servio do fazer e do operar. Aqui se torna
visvel, para Heidegger, a essncia tcnica do modo de pensar metafsico. A respeito
disso, Heidegger afirma:

[...] Se quiserm os um a vez aprender a experim entar de m aneira

lm pida a citada essncia do pensar, o que significa igualm ente levla a cabo, devemos nos livrar da interpretao tcnica do pensar.
Os com eos dessa interpretao rem ontam at Plato e Aristteles.
O prprio pensar eqivale a a um a tkhne, o proceder da refiexo
a servio do fazer e do operar. Mas, j aqui, a refiexo vista sob a
perspectiva da prxis e da poisis. por isso que, quando tom ado
por ele m esm o, o pensam ento no prtico. A caracterizao do
pensar com o theora e a determ inao do conhecim ento com o um
com portam ento terico j se do dentro de um a interpretao
tcnica do pensamento.^

J 0 conceito de humanismo, este remete instalao tcnica do homem no meio

do ente, ou seja, o homem se define como ente privilegiado e assim fundamenta sua
relao com os demais entes. Ele ignora que s compreende a si mesmo e aos demais
entes a partir da compreenso prvia que tem do ser, cujo dar-se consiste na abertura de
um horizonte histrico-cultural no interior do qual essa compreenso prvia se torna
possvel. por isso que, para Heidegger, a definio nietzschiana do niilismo no sentido
de que os valores supremos desvalorizam-se^^ou o homem rolou para fora do centro,
para uma incgnita^ so insuficientes. A essncia do niilismo estaria, na verdade, no
esquecimento do ser. precisamente a que o niilismo, segundo Heidegger, mergulha
suas razes. Por isso que, para ele, Nietzsche, mesmo em sua tentativa de transvalorao

HEIDEGGER,2008, p. 327.
" NIETZSCHE, 2008b, p. 29.
Ibidem, p. 28.

de todos os valores, permanece niilista. Quanto a isso, afirma Heidegger:

A m etafsica de N ietzsche no , consequentem ente, nenhum a

superao do niilism o. Ela o derradeiro enredam ento no niilismo.
Por meio do pensam ento valorativo oriundo da vontade de poder, ela
se m antm , em verdade, junto ao reconhecim ento do ente enquanto
tal, m as se am arra com a corda da interpretao do ser como
valor na im possibilidade de m esm o apenas visualizar de m aneira
questionadora o ser enquanto ser. Por meio desse enredam ento do
niilism o em si m esm o, ele encontra inteiram ente o seu acabam ento
naquilo que ele . O niilism o assim inteiram ente pronto e perfeito
consum ao do niilism o propriam ente dito.^

Implicaes do niilismo no pensamento cioraniano

Tratamos, nas sees anteriores, do conceito de niilismo segundo Nietzsche

e de sua apropriao pelo pensamento heideggeriano. Vimos que, para Nietzsche, o
niilismo consiste na crise dos valores supremos da tradio do pensamento ocidental,
que esses valores foram tentativas de caluniar a vida e que o pensamento nietzschiano
formulava, diante disso, uma transvalorao de todos os valores, entendida como
afirmao incondicional da vida, instauradora de valores que no a denegrissem, mas a
celebrassem como o que, segundo Nietzsche, ela verdadeiramente : manifestao do
devir agonstico, logo, da vontade de poder. Vimos tambm que Heidegger, por outro
lado, defende que o projeto nietzschiano de uma transvalorao de todos os valores
permanece niilista, pois a essncia do niilismo no se encontra no ressentimento em
relao vida, mas antes no esquecimento da questo fundamental do sentido do ser.
Trataremos agora da recepo da questo do niilismo no pensamento de Cioran, que,
em sua juventude, foi leitor de ambos e que cedo se decepcionou com as suas filosofias.
Abordaremos a repercusso da questo do niilismo no pensamento de Cioran

HEIDEGGER, 2007, p. 260.

tomando como ponto de partida a decepo deste em relao aos pensamentos de

Nietzsche e Heidegger, como havamos mencionado no pargrafo anterior. Essa
decepo se deve ao fato de Cioran, desde jovem, ter intudo a nulidade ou o vazio
subjacente existncia^". Essa intuio, por sua vez, relaciona-se com uma vivncia
recorrente e perturbadora do jovem Cioran: a insnia. Essa vivncia contribuiu
fortemente para a intuio do nada que subjaz a todo ser. Ela consiste numa espcie
de conhecimento intuitivo, seu ltimo grau sendo uma lucidez extremada, e que
Cioran compreende nos termos de uma mstica, melhor dizendo, de uma mstica sem
absoluto, cuja experincia da vida, do mundo e, sobretudo, do tempo assemelha-se a
do gnosticismo. precisamente essa relao entre lucidez, mstica e gnosticismo em
Cioran que, a nosso ver, permite compreender a decepo deste em relao s filosofias
de Nietzsche e Heidegger e, por conseguinte, a repercusso da questo do niilismo,
presente em ambas, no interior de seu pensamento.
As crises de insnia do jovem Cioran permitiram-no encarar o tempo e, por
conseguinte, a existncia de um modo diferente ao da maioria dos mortais. Essa
experincia, na medida em que o privava do sono, que um intervalo do estado de
viglia e, portanto, da conscincia, despertou sua lucidez. Esta definida por nosso
autor como uma forma de conhecimento por meio da qual se vislumbra o vazio, o nada,
a nulidade inerente ao ser, ao tempo e existncia. Quanto a isso, afirma Cioran:

[...] A lucidez, g ra a s ao vazio q u e deixa entrever, c o n v erte-se em

c o n h e c im e n to . en to m stica sem ab so lu to . A lucidez ex trem a
0 ltim o g ra u d a co n scin cia e d ao se r a sen sao de te r esg o tad o
0 u n iv erso , de te r sobrevivido a ele. Q u e m n o p a sso u p o r essa
e ta p a , ig n o ra u m a v arie d ad e especial de decep o , p o rta n to o
conhecim ento.^^

20

Em Nos cumes do desespero, sua primeira obra publicada, escrita quando tinha apenas 22 anos,
Cioran j d mostras dessa intuio, como na seguinte passagem: [...] Para o homem normal, a vida
uma evidncia; s doente se encanta e a glorifica, para evitar a queda. Mas o que acontece com quem no
pode glorificar a vida, nem o esprito? (CIORAN, 2011c, p. 26)
21 CIORAN, 2001, p. 18.

Essa lucidez extrema aparta, de certa maneira, o indivduo que por ela tomado
do fluxo do tempo e, por conseguinte, do frenesi da histria. Como disse Cioran, ela
consiste em uma forma de conhecimento, mais especificamente, um conhecimento
intuitivo, uma espcie de iluminao que revela a gratuidade, a nulidade, a ausncia
de sentido da existncia. Mais do que isso: ela torna esse indivduo uma espcie de
espectador absoluto, incapaz de se deixar entusiasmar pela loucura que subjaz a todos
os ideais e a todas as utopias que movem a histria da humanidade. A respeito dessa
condio de espectador absoluto, desencantado em relao aos ideais e s utopias, diz
Cioran:

[...] N enhum a am bio m ais, logo nenhum a possibilidade m ais de

ser algum ou algo; o nada em pessoa, o vazio encarnado: glndulas e
entranhas clarividentes, ossos desenganados, um corpo invadido pela
lucidez, livre de si m esm o, fora de jogo, fora do tem po, sujeito a um
eu congelado em um saber total sem conhecimentos. O nde encontrar
0 instante que escapou? Por toda a parte frenticos ou enfeitiados,

um a m ultido de anorm ais que a razo abandonou e vm refugiarse perto de ti, o nico que com preendeu tudo, espectador absoluto,
insubm isso para sem pre farsa unnime.^^

O desencanto do espectador absoluto perante a existncia converte, por exemplo,

a celebrao da vida, como ocorre no pensamento nietzschiano, ou a celebrao do
ser^3, como se d com o pensamento heideggeriano, em nulidades. Ambos so frutos do
tempo e este encarado de um ponto de vista semelhante ao gnosticismo, ou seja, como

22CIO R A N ,2011b,p.48.
Sobre a questo da celebrao do ser, diz Lvinas: visvel, pois, em toda esta concepo, que a
expresso define a cultura, que a cultura arte, e que a arte ou a celebrao do ser constitui a essncia
original da encarnao. A linguagem, como expresso, , antes de tudo, a linguagem criadora da poesia.
A arte no , por conseguinte, uma feliz errncia do homem que se pe a fazer o belo. A cultura e a
criao artstica fazem parte da prpria ontologia. Elas so ontolgicas por excelncia: tornam possvel
a compreenso do ser [...]. (LVINAS, 1993, p. 30-31) Portanto, a questo da celebrao do ser remete
relao entre arte e ontologia, poesia e filosofia. Quanto a isso, diz Heidegger: [...] A linguagem a
morada do ser. Na habitao da linguagem mora o homem. Os pensadores e os poetas so os guardies
dessa morada. Sua viglia consiste em levar a cabo a manifestao do ser, na medida em que, por seu
dizer, a levam linguagem e nela a custodiam [...]. (HEIDEGGER, 2008, p. 326)

maldio, como queda, como o mal, cujos momentos, diferentemente da escatologia

crist, no so provaes redentoras^"^, mas esforos infrutferos, na medida em que
tudo desemboca no nada. Essa intuio permitiu Cioran declarar o seguinte acerca
da filosofia de Heidegger: [...] Traduzido em linguagem comum, um texto filosfico
esvazia-se estranhamente. [...] O fascnio exercido pela linguagem explica, na minha
opinio, 0 sucesso de Heidegger. Manipulador sem igual, ele possui um verdadeiro
gnio verbal [...]. A linguagem assume uma importncia vertiginosa.^^ Assim, o
pensamento de Heidegger aparece, luz nadificante da lucidez de Cioran, como mera
fascinao, que se quer e se mostra profunda, embora na verdade no arranhe mais que
a superfcie das coisas, pois sua no a verdade do ser; sua verdade o nada^.
Quanto sua decepo em relao a Nietzsche, Cioran a formula afirmando que
seu interesse, quando jovem, pelo pensamento deste no se deveu busca de uma viso,
mas de um estimulante. A lucidez extrema de Cioran reduz, portanto, o pensamento de
Nietzsche a uma nulidade, visto que ele tratado como um simples estimulante para
este esforo vo que existir. Nas palavras de Cioran:

Q uando se jovem, pratica-se a filosofia m enos para buscar nela

um a viso que um estim ulante; perseguem -se as ideias, adivinhase 0 delrio que as produziu, sonha-se em im it-lo e exager-lo.
A adolescncia se com praz no m alabarism o das alturas; em um
pensador am a o saltim banco; em N ietzsche am vam os Z aratustra,
suas poses, suas palhaadas m sticas, v e rd a d e ira /d ra de cumes.

CIORAN, 2001, p. 21.

25 CIORAN, 2001, p. 14.
Heidegger tam bm aborda o conceito de nada, sobretudo, na obra Introduo metafsica e em textos
tais como O que metafsica?, o Posfcio a O que metafsica? e a Introduo a O que metafsica?.
No entanto, o conceito de nada abordado nesses escritos no tem o mesmo sentido que lhe atribudo
por Cioran. Para Heidegger o nada consiste, em linhas gerais, no modo como a questo do ser se deixa
entrever do ponto de vista da metafsica e do pensam ento cientfico, em certa medida seu herdeiro. Em
Cioran, o conceito de nada no remete questo fundamental do sentido do ser; o conceito de ser que
remete ao nada. Por outras palavras, Cioran sustenta a nulidade ou vacuidade do ser. Ele chega a declarar
0 seguinte em Brevirio da decomposio: [...] O ser mesmo no mais que uma pretenso do N ada.
(CIORAN,2011a,p. 70)
27CIORAN,2011d,p. 34.

Perante a mstica sem absoluto de Cioran, que o teria conduzido ao patam ar de

uma lucidez extrema, os pensamentos de Nietzsche e Heidegger se tornam superficiais
na medida em que so incapazes, segundo ele, de ver a nulidade ou vacuidade inerente a
tudo 0 que . Logo, a questo do niilismo, que em Nietzsche est associada celebrao
da vida e em Heidegger, celebrao do ser, tambm se mostra superficial. Para Cioran
no h 0 que celebrar; o que h to somente o nada^l

Consideraes finais

O presente artigo abordou, em linhas gerais, as implicaes da questo do

niilismo, formulada pelo pensamento nietzschiano, nas filosofias de Heidegger
e Cioran. Vimos que o niilismo, segundo Nietzsche, consiste na crise dos valores
supremos da tradio do pensamento ocidental, desde suas origens caluniador da vida.
Essa crise tambm criava, segundo Nietzsche, as condies de sua superao atravs
de uma transvalorao de todos os valores, ou seja, atravs da possibilidade de se criar
valores que, ao invs de denegri-la, a afirmassem como vontade de poder.
A recepo heideggeriana do conceito de niilismo se deu no horizonte da questo
que, segundo Heidegger, seria fundamental: a questo do sentido do ser. Para ele, essa
questo nunca foi pensada adequadamente pela tradio de pensamento metafsico,
que visava no o ser enquanto tal, mas o ser do ente. O niilismo aparece no pensamento
heideggeriano como o fim da metafsica, entendido como consumao da tcnica, isto
, de um modo de pensar orientado para o fazer e o operar. Essa consumao, que o
pensamento de Nietzsche representa, elimina at mesmo o aceno que o pensamento

Volpi, em sua obra O niilismo, e Pecoraro, em sua obra Cioran: a filosofia em chamas, sustentam que
Cioran um pensador niilista. Como vimos, a questo do niilismo remete a alguma forma de celebrao,
seja 0 niilismo ativo de Nietzsche, que celebra a vida como vontade de poder; seja o niilismo segundo
Heidegger, que visa sua superao no sentido de uma celebrao do ser. O prprio Cioran no se
assume niilista, como deixa claro essa passagem de Entrevistas: [...] No sou niilista, ainda que a
negao sempre me tenha tentado. Eu era muito jovem, quase uma criana quando experimentei pela
primeira vez o sentimento do nada, na seqncia de uma iluminao que no consigo definir. Em mim,
a recusa sempre foi mais poderosa que o deslumbramento. Animado ao mesmo tempo pela tentao do
absoluto e pelo sentimento persistente da vacuidade, como eu poderia ter esperanas?

metafsico faz questo do sentido do ser. No entanto, somente a consumao da

tcnica, na medida em que liberta o pensamento da linguagem e da gramtica da
tradio metafsica, possibilita ao pensamento pensar o ser enquanto tal, ou, por outras
palavras, celebr-lo.
Quanto a Cioran, sua mstica sem absoluto nadifica at mesmo a questo do
niilismo, pois, ao contrrio do que ocorre nos pensamentos de Nietzsche e Heidegger,
0 niilismo implica uma possibilidade quer de afirmao da vida, quer de celebrao

do ser. Essa afirmao e essa celebrao parecem simplesmente vs diante de um

pensamento que sustenta a nulidade ou vacuidade do tempo, da vida, do ser. Com isso,
encerramos o presente artigo, que, longe de ser conclusivo acerca das implicaes da
questo nietzschiana do niilismo nos pensamentos de Heidegger e Cioran, consistiu
antes num ponto de partida para futuras pesquisas que desejamos fazer sobre o referido
tema.

REFERNCIAS

CIORAN, Emil. Brevirio da decomposio. Trad. Jos Thomaz Brum. Rio de Janeiro:
Rocco, 2011a.
_______ . Entrevistas. Trad. Juremir Machado da Silva. Porto Alegre: Sulina, 2001.
_______ . Histria e utopia. Trad. Jos Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 2011b.
_______ . Nos cumes do desespero. Trad. Fernando Klabin. So Paulo: Hedra, 2011c.
_______ . Silogismos da amargura. Trad. Jos Thomaz Brum. Rio de Janeiro: Rocco,
2011d.
GADAMER, Hans-Georg. Verdade e mtodo I: traos fundamentais de uma
hermenutica filosfica. Trad. Flvio Paulo Meurer. 13. ed. Petrpolis: Vozes, 2013.
HEIDEGGER, Martin. Introduo metafsica. Trad. Emmanuel Carneiro Leo. 4. ed.
Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1999.
_______ . Marcas do caminho. Trad. Enio Paulo Giachini; Ernildo Stein. Petrpolis:
Vozes, 2008.
. Nietzsche /. Trad. Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 2010.
. Nietzsche II. Trad. Marco Antnio Casanova. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 2007.
LVINAS, Emmanuel. Humanismo do outro homem. Trad. Pergentino S. Pivatto et al.
Petrpolis: Vozes, 1993.
MACHADO, Roberto. 0 nascimento do trgico: de Nietzsche a Schiller. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 2006.
NIETZSCHE, Friedrich. A gaia cincia. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo:
Companhia das Letras, 2001.

Alm do bem e do mal. Trad. Mrio Ferreira dos Santos. 3. ed. Petrpolis:
Vozes, 2013.
Assim falou Zaratustra. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia
das Letras, 2011.
_. Aurora: reflexes sobre os preconceitos morais. Trad. Mrio D. Ferreira
Santos. Petrpolis: Vozes, 2008a.
_______ . A vontade de poder. Trad. Marcos Sinsio Pereira Fernandes; Francisco Jos
Dias de Moraes. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008b.
_______ . Crepsculo dos dolos. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia
das Letras, 2006.
_. Genealogia da moral: uma polmica. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo:
Companhia das Letras, 1998.
_______ . 0 nascimento da tragdia: ou helenismo e pessimismo. Trad. J. Guinsburg.
So Paulo: Companhia das Letras, 1992.
PECO RARO, Rossano. Coran: a filosofia em chamas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004.
VATTIMO, Gianni. 0 fim da modernidade: niilismo e hermenutica na cultura psmoderna. Trad. Eduardo Brando. 2. ed. So Paulo: Martins Fontes, 2007.
VOLPI, Franco. 0 niilismo. Trad. Aldo Vannucchi. So Paulo: Edies Loyola, 1999.

RO\'I!^rA

LAMP

UMA BREVE
COMPREENSO SOBRE
0 DASEIN BE HEIBEGGER
MARCUS VINCIUS GOMES DE ARAJO - Graduando em filosofia pela
Universidade Federal do Esprito Santo (UFES).
marcusvgaraujo@hotmail.com

Resumo: O objetivo deste trabalho m ostrar a im portncia do Dasein na questo

do ser de Heidegger. O Dasein o ente mais im portante para a com preenso de
todas as coisas, o cam inho por onde devemos com ear a questionar e a responder
a questo sobre o ser, pois ele possui uma com preenso - e uma pr-com preenso
- deste, e um modo de se relacionar com sua prpria existncia que no existe
nos outros entes. Mas, afinal, qual a questo do ser explicitada em Ser e tem po,
e por que Heidegger decidiu trab alh ar essa questo? Perm ito-me dividi-la em
dois pontos: qual o sentido do ser?; como ele se m anifesta? (e no o que ?).
Atravs desses dois pontos Heidegger abriu cam inho para que possam os ter
uma nova com preenso sobre como somos, como vivemos e sobre a im portncia
de nos m anterm os abertos para a com preenso da questo resgatada por ele.
Palavras-chave: D a se in . F en o m en o lo g ia . O n to lo g ia fu n d a m e n ta l. ntico.

A bstract: The objective of this w ork is to show the im portance of Dasein in

H eideggers question of being. Dasein is the m ost im portant entity for the
understanding of all things, is the way by w hich we m ust begin to question and
to answ er the question about being, because he has an understanding of it - and a
pre-understanding - , and a way to relate to their own existence th at does not exist
in the other ones. But ultimately, w h ats the point of being explicit in Being and
Time, and why Heidegger decided to w ork on this issue? Allow me split it into two
points: w hat is the m eaning of being?; how it m anifests? (not w h at?). Through
these two points Heidegger paved the way for us to have a new understanding
of how we are, how we live and the im portance of keeping ourselves open to
understanding the issue rescued by him.
Keywords: Dasein. Phenomenology. Fundamental ontology. Ontic.

Introduo

artin Heidegger nasceu em 1889 na cidade de Messkirch, na Alemanha. No

incio de sua educao, que se deu na ordem jesuta, estudou intensamente

a ilosoia, a cultura e a lngua grega. Em 1907, recebeu de Franz Brentrano

uma cpia de Sobre o mltiplo significado de ser em Aristteles, que o levou para a
questo do ser. Mas Heidegger s se aprofundou na questo aps term inar seus estudos

teolgicos no seminrio.
Em 1913 Heidegger recebe seu Ph.D, e em 1915 sua habilitao - quando se
tornou professor da Universidade de Friburgo. l que conhece Husserl, por cuja
fenomenologia tem o pensamento fortemente influenciado. Heidegger foi assistente
de Husserl de 1919 a 1923, e isso inaugurou o que muitos chamam de sua dcada
fenomenolgica.
Quando Husserl se aposenta, em 1928, escolhe Heidegger para assumir seu
lugar na Universidade de Friburgo como professor de filosofia, pois via nele o potencial
para continuar suas investigaes. Entretanto, ao ter contato com Ser e Tempo, que lhe
fora dedicado, essa viso muda e Husserl diz que Heidegger teve uma m compreenso
do que tratava a fenomenologia.
Na perspectiva de Husserl, Heidegger tinha abandonado inteiramente as
aspiraes fenomenolgicas de levantar e responder questes transcendentais para se
tornar uma cincia rigorosa [...] (CERBONE, 2013, p. 66)
A fenomenologia criada por Heidegger difere da de Husserl tanto em mtodos
como em resultados.
De acordo com Cerbone:

Se a tarefa da fenom enologia explicar a estru tu tu ra da com preenso

pr-ontolgica do D asein, ento ele deve focar na atividade do
Dasein, o que significa, por sua vez, que a fenom enologia no pode

proceder parentesando ou excluindo entidades. Em outras palavras,

Heidegger enfaticam ente rejeita a reduo fenom enolgica com o o
ponto de partida para a fenom enologia^

Isso mostra que havia uma discordncia crescente entre Husserl e Heidegger,
que se completou em 1929.

A fenom enologia de Heidegger e a importncia do Dasein

A fenomenologia de Heidegger busca ser uma fenomenologia fundamental,

e traz o ser como a abertura de possibilidade para todas as coisas. Heidegger considera
a questo do ser a mais fundamental dentro da filosofia, e decide resgat-la, tambm,
porque ela foi negligenciada por muito tempo pelo fato de ser considerada a indefinvel,
o conceito mais universal, ou mesmo como autoevidente. Essa questo inspirou
Plato e Aristteles em suas investigaes, mas se perdeu com o tempo devido a essa
negligncia. Mas, resgatar essa questo traz para Heidegger um outro problema: por
onde comear a responder tal questo?
O lugar para comearmos a responder essa questo em ns mesmos, mas esse
ns mesmos de que falo, em Heidegger se apresenta como Dasein, que composto de
Da-, significando a, e sein, significando ser.

Cerbone descreve a resposta de Heidegger da seguinte maneira:

O D asein o lugar para com ear a responder a questo sobre o ser

porque ele, diferente dos outros tipos de entidades, sem pre tem
um a com preenso do ser: entes hum anos so entes para quem as

CERBONE, 2013, p. 72.

entidades so m anifestas em seu m odo de ser. Isso no significa

que ns j tem os um a concepo desenvolvida sobre o que ser (se
tivssem os, haveria pouco para Fleidegger e Ser e tempo realizarem ),
m as, em vez disso, nossa com preenso em grande m edida im plicita
e pressuposta, o que Fleidegger cham a de pr-ontolgico. U m a vez
que 0 Dasein tem um a com preenso do ser, ainda que im plicita e no
tem tica, Fleidegger argum enta que a ontologia fundam ental deve
com ear com a tarefa de in terp retar ou articular essa com preenso
pr-ontolgica do ser. Fazer isso fornecer um a prim eira passagem
para responder a questo do ser em geral, um a vez que com preender
0 D asein, ou seja, o que ser o tipo de ente que som os, pressupe

com preender o que com preendem os, ou seja, o ser^^.

Eis a 0 ponto de partida para todo questionamento e o lugar de todas as

respostas dentro da fenomenologia de Heidegger, o Dasein.
O Dasein o nico ente capaz de compreender a si mesmo, e essa compreenso
se d na medida em que , em que exerce o seu existir. Ele um ente ontolgico porque
traz em si o sentido de ser, e pr-ontolgico por j ter uma (pr) compreenso desse
sentido, uma compreenso antes mesmo de poder teoriz-la, o que Heidegger chama
de uma compreenso pr-terica. O Dasein o nico ente a possuir um sentido, o nico
capaz de criar, desejar, construir, destruir, e tudo mais que demonstre sua total interao
com a prpria existncia, o que no possvel nos demais entes. H uma interao entre
0 Dasein e o mundo como uma relao de troca constante, onde um se apresenta para
0 outro a todo momento, e dessa troca a existncia flui para todos os outros entes. Mas

essa relao do Dasein com a sua prpria existncia, Heidegger descreve da seguinte
forma: A presena no apenas um ente que ocorre entre outros entes. Ao contrrio,
ela se distingue onticamente pelo privilgio de, em seu ser, isto , sendo, estar em jogo
seu prprio ser. (HEIDEGGER, 2013, p. 48)
A fenomenologia de Heidegger no tem a inteno de falar sobre o qu das
coisas, mas do como. Heidegger no tem a inteno de dizer o que o ser, nem o que
0 Dasein, mas como so, como se apresentam. esse como que nos mostra toda a

2C E R B O N E ,2013,p.69.

complexidade do Dasein e sua importncia para caminharmos para uma compreenso

do ser.
O Dasein lida com sua existncia de forma totalmente jogada, onde tudo
possibilidade e nada est pronto. Sendo assim, tudo possibilidade no sendo do
Dasein. Como nada est pronto para a presena, ela s se compreende sendo/existindo.
Tal compreenso de ser em si mesma uma compreenso de ser do Dasein, como
Heidegger descreve, e nenhum ente traz em si essa determinao. Isso j deixa claro a
importncia da presena na questo do ser.
Tendo a compreenso de que ns, seres humanos somos o Dasein, o ser-ai, no
nos importa, segundo a fenomenologia de Heidegger, o contedo que cada um possui,
mas como esse contedo se apresenta atravs de cada um. como se ouvssemos uma
msica e dissssemos que sua letra no nos importa, pois, no fim, todas as msicas
falam dos mesmos assuntos, mas o que nos importa somente sua melodia. assim
com 0 Dasein. Todos temos o mesmo contedo, passamos, de certa forma, pelos
mesmos problemas, mas cada um de ns tem um jeito prprio, temos uma forma
que s nossa, e a que est o segredo dessa relao Dasein-mundo que nos traz a
compreenso de ns mesmos. Ns, enquanto seres-a, nos relacionamos com o mundo
de acordo com nossa forma, nosso jeito, e ao mesmo tempo, nos relacionamos com a
forma de todos as outras pessoas. Todas essas relaes nos trazem uma compreenso
de ns mesmos justam ente por conta dessa interao, pois somos obrigados a ser para
0 outro, e enquanto somos para o outro entendemos como somos. justam ente por isso

que Heidegger diz que em nosso ser (sendo) est em jogo nosso prprio ser. Enquanto
somos, nossa forma est em jogo, pois somos sempre para outro. No podemos prever
0 que sai dessas relaes, ainda que tenhamos intenes, nossas relaes dependem

de um outro e, assim, entramos no jogo Dasein-mundo, onde tudo possvel, e tudo

depende de experincias.
Chamamos existncia (N2) ao prprio ser com o qual a presena pode
relacionar-se dessa ou daquela maneira e com o qual ela sempre se relaciona
de alguma maneira. (HEIDEGGER, 2013, p .48)
Tem osaaexistnciacom oumentecomoqualo Dasein serelacionaindependente
de qualquer coisa. Isso nos mostra que o Dasein est sempre se relacionando com o

mundo, isto , sendo, independente de qual tenha sido a forma como escolheu ser.
Mesmo quando est determinado a nada, o homem est se relacionando com sua
existncia e influenciando tudo ao seu redor. Da temos que o Dasein a prpria
expresso da existncia. Toda a existncia se expressa no fenmeno Dasein.
Heidegger diz que a presena sempre se compreende a si mesma a partir de sua
existncia, de uma possibilidade prpria de ser ou no ser ela mesm a. (2013, p.48).
Nesse momento Heidegger nos explica que a presena - que o mesmo que o Dasein
- quem define/esclarece a questo da existncia. O ser ou no ser ela mesma exposto
por Heidegger no trecho citado, fala de ser com vontade de ser, de estar entregue quilo
que se . Da mesma forma, o contrrio tambm est contido nesse mesmo trecho,
pois h a possibilidade de resignao, de apenas mover-se com as circunstncias, sem
objetivos claros e fortes. Dessa forma temos o Dasein como o ente que determina toda
a investigao de Heidegger, sendo, portanto, o solo que possibilita toda a questo
do ser. Mas e quanto aos outros entes? Aqueles que no possuem o modo de ser do
Dasein? Esses so ontolgicamente dependentes dele. Se a inteno de Heidegger
nos mostrar uma fenomenologia fundamental e o Dasein o solo que possibilita toda a
investigao heideggeriana, isso nos mostra que qualquer ente que no tenha o modo
de ser do Dasein determinado por ele. Como a compreenso de ser est somente no
Dasein, pois, diferente de todos os outros entes, se compreende enquanto , nele est
a possibilidade de todas as outras ontologias. No h nos outros entes o estar em jogo
que h no Dasein, por isso no h a possibilidade de compreenso de si. Para esses
entes tudo j est dado, e toda compreenso parte do Dasein para o Dasein, pois essa
compreenso vem da interao com sua prpria existncia.

Consideraes finais

Ao retomar a questo do ser e nos apresentar o Dasein, Heidegger toca profundamente

a compreenso que temos de nossa existncia, e isso explica o motivo pelo qual temos,
muitas vezes, uma viso mais humanizada do Dasein. Isso se d pelo fato de sermos um
ente, que por mais que nos diferenciemos dos demais, somos tambm uma efetivao
do ser. importante que fique claro que o ser de Heidegger no um ente fora de
ns, como o deus dos cristos e tantos outros entes criados pela metafsica. Ele uma
abertura constante que se d na prpria existncia, no sendo/existindo, no acontecer.
Por isso no podemos dizer que o ser que Heidegger nos mostra mais um ente que
podemos descrever dizendo o que , mas, podemos apenas dizer como se manifesta,
e 0 nico caminho para tal explicao o Dasein. O Dasein a prpria abertura de
possibilidade(s) do acontecimento, o prprio fenmeno, o prprio aparecer do ser.

Referncias:

CERBONE, David R. Fenomenologia. Traduo de Caesar Souza. 2. ed. Petrpolis, RJ:

Vozes, 2006.
HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Traduo de Mrcia S Cavalcante Schuback. 8.
ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 1986.

LAMP

0 APARENTE CONFLITO
EOEMONOLGICO
PRESENTE NA TICA
SCHOPENHAERIANA
GUSTAVO AUGUSTO DA S. FERREIRA - Mestrando pela Universidade Estadual do
Cear (UECE). professorgustavoferreira@hotmail.com.br

Resumo: O presente escrito tem como objeto central a breve anlise do conflito
das interpretaes brasileiras acerca do estatuto terico da obra Aforismos para a
sabedoria de vida e a sugesto crtica de uma nova perspectiva de interpretao do
mesmo. A discusso acerca do estatuto terico dos Aforismos no pode, contudo,
prescindir da tem atizao acerca da difcil articulao desta ultim a com a metafsica
dos costum es, presente em O m undo como vontade e como representao. Os
Aforismos propem uma eudem onologia, escritos para uma vida feliz ou menos
infeliz. A problem tica inerente questo do presente trabalho a investigao da
relao entre esta suposta eudem onologia e toda a m etafsica presente em O m undo
(principalm ente no livro IV) e em alguns outros escritos, j que, ao que parece, existe
um conflitoentretaistextosrcom opodehaverum aeudem onologiaem S chopenhauer
se a existncia necessariam ente sofrim ento, segundo o prprio autor?
Palavras-chave: Anlise; Aforismos; Schopenhauer; Sofrimento.

A bstract: Este escrito tiene como objeto central delanlisis breve conflicto de interpretacionesbrasilehas de lasituacin terica de los Aforismos de trabajo por lasabidura de la vida y de la crtica que sugiere una nueva perspectiva de lainterpretacin. La discusin sobre elestatus terico de aforism os no puede, sin em bargo,
renunciar a latem atizacin de la difcil articulacin de staconla m etafsica de la
moral, presente en El m undo como voluntad y representacin. Los Aforismos proponenuneudem onologia, escrito por una vida m enos feliz o infeliz. Los problem as
inherentes a laem isin de este trabajo es investigar larelacin entre esta supuestaeudem onologia y todos los presentes enel m undo (especialm ente enel Libro IV)
y algunosotros escritos m etafsicos, ya que parece que hayunconflicto entre esos
textos : ^cm opuedehaber una eudem onologiaSchopenhauer Si laexistencia es
necesariam entesufren, segnel autor?
Keywords: Anlisis; Aforismos; Schopenhauer; Sufrimiento.

N 6 - 02/2014

Introduo

sAforismosparaasabedoriadevida*,que fazpartedeum considervdescrito

de Schopenhauer, intitulado Parerga e ParaUpomena(k\einenSchnften/
Escritos menores), de 1851,propem uma eudemonologia, escritos para uma

vida feliz ou menos infeliz. A problemtica inerente questo do presente trabalho a

investigao da relao entre esta suposta eudemonologia e toda a metafsica presente
em 0 mundo como vontade e como representao **(pnncipa\mente no livro IV) e em
alguns outros escritos, j que, ao que parece, existe um conflito entre tais textos: como
pode haver uma eudemonologia em Schopenhauer se a existncia necessariamente
sofrimento, segundo o prprio autor? Esta questo remete diretamente pergunta pelo
estatuto terico destes Aforismos. Julgamos que a questo aqui proposta no foi ainda
definitivamente bem compreendida e finalizada em sua anlise pelos especialistas
brasileiros. Portanto, pretendemos no somente explicitar o debate no pas referente
ao problema, como tambm sugerir a possibilidade da formulao de uma nova
perspectiva.
A questo acerca do estatuto terico dos Aforismos e a sua relao com o
conjunto da obra schopenhauriana colocada pela primeira vez em 1998, na tese
doutorai de Jos Thomas Brum^ Em seguida, em 2002, em um pequeno texto de Jair
Barboza^. Barboza afirma que () podemos definir o pensamento de Schopenhauer
como pendular, vale dizer, ele oscila continuamente entre o pessimismo metafsico
terico e o otimismo prtico.^Ou, ainda de acordo com Barboza, Apesar do sofrimento
como marca registrada da existncia, possvel um otimismo de natureza prtica,
sobretudo se formos guiados pela sabedoria de vida.'^ Com isso, Jair Barboza parece
pretender conciliar a perspectiva tica (pessimista) com a perspectiva eudemonolgica
(otimista). Assim, tanto a metafsica dos costumes quanto a eudemonologia seriam
compreendidas no territrio da tica: a primeira, de um ponto de vista metafsico
(pessimismo) e a segunda, de um ponto de vista emprico (otimismo).

*
Aforismos para a sabedoria devida: a partis Aforismos.
** 0 mundo como vontadeecomo representao: a partir daqui, 0 mundo.

Temos ainda, em contrapartida, no ano de 2005, o posicionamento de Leandro

Chevitarese.^ com Chevitarese que propriamente inicia-se o debate. Para ns e para
Ruy de Carvalho e Gustavo Costa:

C hevitarese tem , talvez no reconhecidam ente, um relevante mrito:

p erg u n tar pelas condies da acom odao entre a m etafsica dos costum es
(da vontade) schopenhaueriana e os A fo rism o s p a ra a sabedoria de vida.
Em sua tese doutorai intitulada: A tica em Schopenhauer: que liberdade
nos r e s ta p a ra a p r tica de v/<ia?,Chevitarese pergunta se e com o a tica

de S chopenhauer articula-se com sua eudem onologia em prica; e defende

que esta ltim a seria m ais bem com preendida com o um a m o ra l do com o se
e, assim , com preendendo a noo de sabedoria de vida com o um a espcie, a
/aThom az Brum, de sabedoria te a tra lJ

Seria a proposta de Schopenhauer nos recomendar enfrentar de maneira positiva o

inevitvel, uma afirmao da vida frente o autoaniquilamento de ns mesmos que o
determinismo e o destino implacvel? Podemos afirmar, como Leandro Chevitarese,
que os Aforismos so uma pedagogia da felicidade possvel?^ Para Chevitarese, h
nos Aforismos uma espcie de liberdade. Segundo ele, Schopenhauer mostra-nos ali
a liberdade de ser o que se , ou seja, h ali uma tica. Porm, apesar das ilustres
interpretaes acerca da relao entre os Aforismos e as demais obras de Schopenhauer,
ou seja, seu pensamento pessimista, no foi aqui avaliado suficientemente o estatuto
terico destes Aforismos.
1. B R l]M ,T. o pessimismo e suas vontades, p.50-1.
2. BARBOZA, Jair. Em favor de uma boa qualidade de vida. Prefcio P Ed. De Aforismos para a sabedoria de vida.
E ditora M artins Fontes. So Paulo-SP, 2002. P 13.
3. Ibidem. P 13.
4. Ibidem. P 13.
5. CHEVITARESE, Leandro. A tica em Schopenhauer: que liberdade nos restapara a prtica de vida. PUC: Rio
de Janeiro, 2005.
6. Cf. BRUM,T. O pessimismo e suas vontades, p.50-1.
7. RODRIGUES Jr, Ruy de Carvalho. COSTA, Gustavo Yi..Nietzshce-Schopenhaur, ecologia cinza, natureza agnica;
Cai a cortina, misturam-se os papis: desencontros e reencontros entre Schopenhauer eNietzsche.Orgwiz-aoYQS,-. Ruy
Carvalho, Gustavo Costa eT hiago Mota. Editora EDUECE, Fortaleza, 2013. P. 357.
8. Essa pedagogia da felicidade possvel parece ser o principal tem a abordado nos seguintes textos do professor

Captulo I: a questo entre os intelectuais brasileiros e a sua repercusso

Ruy de Carvalho e Gustavo Costa constatam em seu artigo Cai a cortina,

misturam-se os papis: desencontros e reencontros entre Schopenhauer e Nietzsche, o
que estamos a expor e acreditamos ser uma constatao bastante lcida, a saber:

A esse respeito, ao que parece, existem no Brasil pelo m enos duas posies
(e um a terceira que verem os logo a frente): um a que, com preendendo
os A fo rism o s a partir de um deslocam ento de perspectiva em relao a 0
m u n d o , acom oda os pontos de vista tico e em prico e, assim , se nos resta

um a liberdade, ela se exerce em um a espcie de teatro da vontade em

que, de certa form a e dentro de certoslim ites, som os in teira m e n te livres
p a ra ser o que som os, m esm o que perm anea em aberto a pergunta pela

form a, individualm ente, m a is a d equada de ser si m esm o. Assim , haveria

certa tenso, talvez insolvel, entre o p essim ism o tico schopenhaueriano
e a m o ra l do com o se que, em ltim a anlise prope um a abertura, um a
possibilidade de jogo em que as cartas e os jogadores so dados, m as a
habilidade destes pode influenciar no andam ento do jogo, m esm o que
este sem pre term ine. A segunda posio com preende que o ponto de vista
em prico deve, em ltim a anlise, ser subm etido ao m etafsico e, assim , ou a
acom odao entre os planos impossvel - fatalism o ( 0 m u ndo) e liberdade
(A forism os) - ou m anifestam apenas um a contradio ou paradoxo a m ais

na filosofia de Schopenhauer.

Dr. Leandro Chevitarese: A Eudemonologia emprica de Schopenhauer: a liberdade que nos resta para a prtica de
vida e A tica em Schopenhauer: que liberdade nos restapara a prtica de vida?.
9. RODRIGUES Jr, Ruy de Carvalho. COSTA, Gustavo E.. Nietzshce-Schopenhaur, ecologia cinza, natureza agnica;
Cai a cortina, misturam-se os papis: desencontros e reencontros entre Schopenhauer eNietzsche.Orgwiz-aoYQS,-. Ruy
Carvalho, Gustavo Costa eT hiago Mota. Editora EDUECE, Fortaleza, 2013. Pp. 357-358.

Surge aqui a incgnita que determina nosso problema: como possvel

haver uma liberdade ou possvel felicidade frente tragdia da existncia, frente
ao determinismo que o existir e a ausncia de liberdade, j que somos to somente
uma expresso da Vontade, segundo Schopenhauer? Alis, qualquer recomendao,
aconselhamento ou mxima que nos guie ou nos aponte o que fazer e como viver j
se torna, em si, no mnimo problemtica, pois, no se pode, segundo Schopenhauer,
no ser o que se , ou melhor dizendo, no se pode no querer o que se quer, e, por sua
vez, no se pode no fazer o que se faz, visto que o que se faz o que necessariamente
se quer, e o que se quer o que se .Pode-se notar que quase todos os pesquisadores
e especialistas em filosofia schopenhauriana no pas (Leandro Chevitarese (UFRRJ),
Jalee O. Salviano (UFRB) , Jair Barboza (UFSC), Jos Thomaz Brum (PU C - RJ) e
Flamarion Ramos (USP)^^) parecem ser adeptos da defesa da existncia de uma
liberdade em Schopenhauer (Aforismos), quer dizer, para eles, os Aforismos so uma
parte da tica. Por mais que isso parea altamente problemtico, quando se observa o
conjunto da obra, o posicionamento destes pesquisadores parece partir da confirmao
de que existe uma liberdade (Aforismo) em Schopenhauer, uma outra perspectiva tica,
distinta daquela apresentada no livro IV de 0 mundo.
Ainda seguindo a concepo de Ruy de Carvalho e Gustavo Costa, acreditamos
que:
(...) tais posies com partilham um pressuposto im portante: os pontos de
vista metafsico e emprico so isso m esm o, perspectivas de um a m esm a
coisa, a tica. Isto m ais visvel, claro, quando se discute a significao da
noo de liberdade. Aqui, o problem a quase sem pre aparece com o articular
as significaes, os pontos de vista; como transitar de um a outro, com o fazer
com que a sabedoria prtica acomode-se, sem deixar resto, metafsica: ao
pensam ento nico! N ada m ais natural, um a vez que o prprio Schopenhauer

10. Salviano, J. O. S. Cadernos de tica e Filosofia Poltica; Desconfortvel consolo: a tese niilista de A rth u r
Schopenhauer 6 ,1 /2 0 0 5 , pp. 83-109.
11. BRUM, o sT hom az. O pessimismo e suas vontades: Schopenhauer e Nietzsche. Rocco: Rio de Janeiro, 1998.
12. RAMOS, Flamarion C.. A M IR A G E M DO A BSO LU TO Sobre a contraposio de Schopenhauer a Hegel:
Crtica, Especulao e Filosofia da Religio. So Paulo, 2008.

que, explicitam ente, fala de acom odao (A kkom m odatior) , ponto de vista
superior tico-m etafisico {hreren m etapriphysich-ethischen S ta n d p u n k te ) ,
ponto de vista com um e em pirico (gew hnlichen em pirischen S ta n d p u n k te ),

etc.i3

Aparentemente, surge um terceiro posicionamento acerca desta questo,

um posicionamento que no parte do pressuposto da tica (liberdade). Ruy de
Carvalho, em um breve artigo escrito em parceria com Gustavo B. Costa, contraria os
posicionamentos citados acima, ele afirma que:

(...) os A fo rism o s, talvez contra Schopenhauer, so m ais bem

com preendidos sem a referncia tica; que seu estatuto no
propriam ente terico-prtico, m as perform tico. A pergunta que
talvez se deva fazer : quem fala no s A forism os? Q uem tem a palavra
neles? M ais do que acom odao, que de resto , reconhecidam ente,
impossvel para Schopenhauer, um a vez que os A fo rism o s conservam
0 erro de seu nascim ento, m ais do que acom odao ao corpus da

obra, com o dissem os, a questo de estilo, de linguagem , talvez,

de retrica. A noo central para com preender a obra, parece-nos,
no a liberdade, m as a sim ulao (p.217). Aqui, o problem a o do
to rnar-se o que se . (...) no caso de Schopenhauer, sim, falar de um a

aproxim ao entre o que nos tornam os e aquilo que som os, talvez
som ente faa sentido por meio de um a espcie de auto-apresentao
m im tica, em que o filsofo, de algum a form a, deve confessar-se. (...)
talvez os A fo rism o s sejam um a estran h a confisso. Se a sabedoria
prtica no pode ser prescritiva, se ela no constitui um a m oral das

1 3 .RO D RIG U ES k ,R u y deCarvalho.COSTA,GustawoB..Nietzshce-Schopenhaur,ecologacinza, natureza agnica;

Cai a cortina, misturam-se os papis: desencontros e reencontros entre Schopenhauer eNietzsche.Organizadores: Ruy
Carvalho, Gustavo Costa eT hiago Mota. Editora EDUECE, Fortaleza, 2013. Pp. 358.

virtudes, se opessim ism o e o determ inism o, rigorosam ente, detm a

ltim a e verdadeira palavra para Schopenhauer, ento qual o sentido
de um a eudem onologia? Se a vida hum ana no pode corresponder a
um a existncia feliz, conform e dito explicitam ente pelo autor (p .l),
ento: ou os Aforismos so um a obra sdica; ou teoricam ente absurda
e paradoxal; ou ela deve ser com preendida em um outro registro que
no 0 terico-prtico.^'*

O posicionamento de Ruy de Carvalho mostra-se como ilustre, porm, sua

anlise curta (devido o formato da apresentao: uma breve passagem presente em
um breve artigo), aparentemente insuficiente, frente ao problema que aqui se abre
(apesar de o mesmo ser um dos primeiros a contrariar a possibilidade dos Aforismos
serem concebidos atravs de uma perspectiva tica, onde, aqui, deve-se a ele o
mrito da abertura de uma terceira perspectiva)

Atribuir aos Aforismos qualquer

tipo de liberdade inerente filosofia schopenhauriana (como quer a maioria dos

pesquisadores que enxergaram a questo) resolve nosso problema? Acreditamos que
no.
Deve-se analisar com rigor o problema apresentado no presente escrito que, ao
que tudo indica, aponta para um debate oculto at o presente momento no pas. Podemos
at mesmo desconfiar que o prprio Schopenhauerpareceno ter dado a devida ateno
dimenso do problema, que o mesmo abrira, ao escrever os Aforismos (e, juntam ente
com 0 compndio de outros escritos, denomina-los de escritos menores). O prprio
Schopenhauer, no primeiro pargrafo do livro IV de sua obra principal (0 Mundo)
afirma que toda filosofia necessariamente terica, portanto, como compreender,
teoricamente, a significao dos Aforismos? Tratar-se-ia, talvez, de construir um eu
para o si. Evoco novamente Ruy e Gustavo, afirmando acerca do que foi dito que:

14. Ibidem. R 359.

15. Existe tambm uma segunda tese que nega que os Aforismos sejam uma tica. A tese de W ilham
Damasceno defende que os aforismos so, na verdade, uma espcie de psicologia social. DAMASCENO,
F. W ilham. tica e metafsica em Schopenhauer: a coexistncia da vontade livre com a necessidade
das aes. Tese de M estrado, O rientador Dr. Fernando Ribeiro de Moraes Barros. UFC, maro de 2012
- Fortaleza.

Isto parece ir bem ao encontro de um texto pstum o, igualm ente polmico:

A arte de conhecer a si mesmo. Com o titulo de Eis heuatn, de inspirao

em M arco Aurlio, S chopenhauer inicia, em 1821, as anotaes de suas
m editaes para uso pessoal, algo com o um Orculo manual (G racin), em
que se trata m enos de um fatalism o estoico ou de um livro de erudio do
que de um a tentativa de expressar a quintessncia da m aneira de entender o
saber filosfico; textos preocupadoscom um outro uso da inteligncia, uso
em que o que est em jogo a busca da^:

autarquia, autoestima, amor-prprio, vida solitria, aristocracia da inteligncia, vida

saudvel, misantropia, etc.

Ento, v-se aqui a extrema necessidade da investigao do estatuto terico

dos Aforismos, tal como tambm a sua relao com as demais obras do filsofo. O
pensamento de Schopenhauer o reflexo conturbado das problematizaes sociais e
filosficas de sua poca, assim, poder-se-ia at mesmo avaliar tais Aforismos a partir
de uma perspectiva poltica(e dissipar-se-ia o mito malogrado de que Schopenhauer
no escrevera nenhum texto necessariamente poltico), nota-se isto na anlise feita
por Horkheimer e Lukcs acerca da filosofia de Schopenhauer.^^ Se a vida humana
no pode corresponder a uma existncia feliz, conforme dito explicitamente pelo autor
(p .l), ento: ou os Aforismos so uma obra sdica (como sugere Ruy de Carvalho);

16.Ibidem .P .360.
17. H orkheim er eleva e atualiza politicamente o pensam ento schopenhauiano: a doutrina de Schopenhauer pe
ante a vista do que se trata: os interesses materiais, a luta pela existncia, o bem -estar e o poder formam o motor;
a histria o resultado. Schopenhauer no racionalizou filosoficamente a experincia do horror e da injustia
que se d at nos pases que so governados do modo mais hum ano; teve medo da histria; lhe repugnavam as
m udanas polticas violentas que tentaram levar a cabo na poca contem pornea com ajuda de um a exaltao
nacionalista. (Horkheimer, Max. Votrge und Aufzeichnungen 1949-1973. In: Gesammelte Schriften. Org. A.
Schmidt. Frankfurt. Fischer Taschenbuch Verlag, 1985, vol. 7, p. 124-5. Schopenhauer y la Sociedad . In: T. W
Adorno e M. Horkheimmer, Sociologica, Madrid: Taurus, 1971, p. 125). Lukcs minimiza o alcance das intuies
schopenhauerianas ao consider-las m eram ente como expresses de rano de classe: Schopenhauer defende o
existente de um modo to decidido como o irracionalismo feudal ou semifeudal da restaurao, m as com um mtodo
totalm ente oposto, com o mtodo da apologtica burguesa indireta. Os idelogos da restaurao defendiam a ordem
social concreta de seu tem po, a ordem feudal absolutista, ao passo que a filosofia de Schopenhauer representa a
defesa ideolgica de toda ordem social existente, capaz de m anter em p contra todos os perigos a propriedade
privada burguesa (Lukcs, G. Op. Cit., p. 173).

OU teoricamente absurda e paradoxal; ou ela deve ser compreendida em um outro

registro que no o terico-prtico (que foi a abordagem de compreenso at o presente
momento pelos especialistas).

Captulo II: a problemtica inerente presente questo

A questo central do presente artigo, como j foi aludido, investigar o

estatuto terico da obra Aforismos para a sabedoria de vida de Schopenhauer frente ao
conjunto dos escritos schopenhaurianos que so aparentemente totalmente contrrios
possibilidade de umafelicidade (ou vida menos infeliz) que , em suma, aparentemente o
objeto principal os Aforismo st, em justapartida, expor o debate descrito logo acima. Ao
mesmo tempo, este conceito (felicidade), irrefutavelmente negado noutros escritos de
Schopenhauer, inclusive em inmeros momentos de sua obra principal: 0 Mundo como
Vontade e como representao. Observemos agora a possibilidade de investigarmos a
fundamentao de uma eudemonologiaschopenhaurianaivmit negao da vontade
como nica possibilidade de nossa resignao, pois, para Schopenhauer, o ascetismo,
a negao da Vontade, a prpria resignao seria a nica sada para fugirmos ou
livrarmo-nos do sofrimento conseqente da Vontade. Em Schopenhauer a Vontade
jam ais livre, a verdadeira liberdade livrar-se dela (a santidade ou ascetismo). Poderse-ia dizer que a sabedoria de vida que nos dada ou mostrada por Schopenhauer
0 ensinamento de como ter um melhor desempenho no teatro da Vontade? Seria a

proposta de Schopenhauer nos recomendar enfrentar de maneira positiva o inevitvel,

uma afirmao da vida frente o inevitvel autoaniquilamento de ns mesmos que o
determinismo e o destino implacvel? Isso deve ser investigado.
Analisar a tica e eudemonologia em Schopenhauer envolve algumas
problemticas. Inicialmente, devemos observar o peso terico e o direcionamento
de cada uma das obras (Aforismos e 0 mundo), pois de fundamental importncia
compreender a indicao de cada obra por parte do autor. Sendo assim, vlido
avaliarmos at que ponto as duas podem coexistir mutuamente e qual considerao
deve-se atribuir a cada uma no que tange as contradies vigentes no pensamento

do filsofo quando se compara ambos os textos. Para Schopenhauer mais sbio

fazer o balano de vida de uma pessoa no pelos prazeres que frui, mas pelos males
que evitou. Sendo assim, a sabedoria de vida consiste em saber (assim como na tica
estoica) como evitar a dor e o sofrimento o mximo possvel. Isso seria o princpio
da eudemonologia: a instruo para uma existncia feliz. Mas, como compreender
a instruo para uma vida feliz quando seria prefervel a no-existncia? Na diviso
fundamental dos Aforismos podemos encontrar (alm Daquilo que algum e Daquilo
que algum representa) a quinta parte: Parneses [exortaes] e mximas. Aqui, logo de
incio, Schopenhauer expe as mximas gerais. O filsofo, no que concerne a questo
dos prazeres e da dor afirma:

[O prudente aspira no ao prazer, m as a ausncia de dor] (...) A

verdade dessa m xim a reside no fato de que todo prazer e toda
felicidade so de natureza negativa. A dor, ao contrrio, de natureza
positiva. (...) Q uando nosso corpo inteiro se encontra saudvel
e intacto, m as apresenta um a parte ferida ou dolorida, ento a
conscincia deixa de perceber a sade geral para dirigir sua ateno
constantem ente para a dor da parte ferida, e a sensao de bem -estar
vital anulada por com pleto. (...) quem quiser fazer o balano da
prpria vida em term os eudem onolgicos, deve fazer a conta no
segundo os prazeres que fruiu, m as segundo os m ales que fugiu. (...)
p or viver feliz, deve-se entender viver m enos infeliz, ou seja, de
m odo suportvel.

Para Schopenhauer a vida humana oscila entre a dor e o tdio, uma em virtude
das necessidades e o outro em virtude da aparente supresso das mesmas. Segundo
nosso filsofo O panorama mais amplo nos mostra a dor e o tdio como os dois inimigos
da felicidade humana."^'Schopenhauer leva o problema da dor e do tdio adiante, mas
nos Aforismos que ele afirma que Se a um estado sem dor ainda couber a ausncia de
tdio, ento a felicidade terrena foi em essncia alcanada; o resto quimera.^^
15. SHOPENHAER, Arthm . Aforismos para a sabedoria de vida. Editora Martins Fontes. So PauloSP, 2002. R 140. Trad. Jair Barboza.
16. Ibidem. P. 24.
17. Ibidem. P 142

Eis a gigantesca considerao dada por Schopenhauer a tal problema; aqui vemos
de perto a sntese do problema abordado: a eudemonologia e a possibilidade da
felicidade, tal como tambm a questo intrnseca mesma na filosofia determinista
de Schopenhauer, ou seja, o problema da liberdade, em suma, o estatuto terico de
Aforismos para a sabedoria de vida.
Assim,

podemos

analisar

que

Schopenhauer

compreende

por

eudemonologia emprica. Traamos aqui o paralelo entre toda a construo filosfica

de um pensamento determinista e pessimista frente problemtica da possibilidade de
uma vida feliz ou menos infeliz, o direcionamento para viver quando o prefervel no
viver, a que concluso devemos chegar e como devemos agir frente a uma existncia
determinada, dolorosa e inevitavelmente fatalista. importante observarmos a
conceituao do que seria, segundo Schopenhauer, a eudemonologia emprica. Porm,
ns mesmos nos perguntamos: seria ela o enfrentamento do inevitvel frente tragdia?

Se a vida sofrimento, conduzi-la bem seria mesmo a vingana contra a existncia?

Consideraes finais 18
Concluo 0 presente trabalho lanando meu olhar crtico sobre a questo e
levantando uma hiptese no mnimo polmica. Pudemos aqui observar o valoroso
eao mesmo temo nebuloso debate que habita entre as entrelinhas do pensamento
schopenhauriano no Brasil e, assim, temos acesso a dimenso do problema.

18. Q ueremos na presente concluso apresentar nosso breve posicionam ento acerca da questo proposta no
presente trabalho, tal como tam bm nossa entradano debate brasileiro acerca da questo do estatuto terico dos
Aforismos, j que, a nosso ver, seria demasiado penoso e bastante problemtico escrever um terceiro captulo no
presente texto para apresentar nossa proposta interpretativa acerca do problema apresentado aqui. Provavelmente,
com a formulao de um terceiro captulo, a leitura ficaria demasiado extensiva e exaustiva para o nosso leitor e,
em vista de nossa proposta, a fundam entao de um terceiro captulo que dem onstrasse a base terica de nossa
interpretao, j seria por si s, tanto em contedo como em extenso, outro artigo que serviria como continuao e
aprofundam ento deste.

Atravs da compreenso da eudemonologia emprica, aparentemente

chegamos ao denominador comum na presente pesquisa: as hipteses que representam
nosso posicionamento: quer dizer, para ns, talvez, seria o problema fundamental aqui
levantado um problema metodolgico, onde, 0 mundo seria uma obra de estrutura e
escrita sinttica, enquanto os Aforismos seria uma obra analtica, j que trata de uma
prtica de vida. Acreditamos que, metodologicamente falando, um fato no mnimo
inusitado a estilstica dos Aforismos, a forma como foi escrita (o simples fato de serem
aforismos e no a abordagem tradicional terica presente no estilo de escrita de
Schopenhauer). O prprio Schopenhauer inicia o livro IV de 0 Mundo afirmando no
primeiro pargrafo que no h filosofia prtica, toda filosofia necessariamente terica,
assim, reconhecemos que nossa hiptese to sagaz quanto polmica e dificultosa,
contudo, relativamente aceitvel quando se aponta para uma intencionalidade obscura
da parte do autor: quer dizer, talvez aqui, at mesmo pelo estilo de escrita, exista nada
mais nada menos que uma orientao relativa civitas. Algo que como direcionado
ao indivduo no interior da comunidade, uma escrita que leva o estilo de alguns dos
renascentistas italianos e de alguns filsofos helenistas; talvez, os Aforismos sejam
em sua essncia um breve tratado poltico transcrito em forma de orculo manual.
at mesmo dificultoso efetuar uma anlise moderna dos Aforismos, pois seu estilo de
escrita no se prope como moderno (justamente por serem aforismos, e isso aponta
para a hiptese que acabamos de elaborar logo acima). Acreditamos poder dizer que
os Aforismos so uma obra referente civitas, quer dizer, referente meramente ao
comportamento do indivduo no interior da comunidade, na sociedade, na vida civil. De
qualquer forma, o problema continua ainda no completamente resolvido e o debate
ainda est aberto, j que o presente trabalho se props somente a apresentar o problema
e 0 debate que o acompanha sugerindo possveis hipteses para a problemtica anlise
dos Aforismos e seu estatuto terico.

Referncias
Obras de Schopenhauer
SCHOPENHAUER, Arthur. Samtliche Werke. Editadas e comentadas por
Wolfang Frhr. von Lohneysen. Suhrkamptaschenbuchwissenschaft, 2003.5 vols. As
referncias a essa edio so indicadas pelas iniciais SW, seguidas pelo nmero do
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_____ . Metaphysik der Natur. Philosophische Vorlesungen ber die gesammte
Philosophie aus dem handschriftlischen Nachlaft, Teil II. Mnchen-Zrich, Pipper,
1984. (Edio de VolkerSpierling)SCHOPENHAUER, Arthur.
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So Paulo: Iluminuras, 2003.
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. Sobre a filosofia universitria. Trad. Maria Lucia M. O. Cacciola. So Paulo:
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_____ . Sobre o fundamento da moral. So Paulo: Martins Fontes, 2001.

Sobre a viso e as cores. So Paulo: Nova Alexandria, 2005.

_. Aforismos para a Sabedoria de Vida. Editora Martins Fontes; P ed, So
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_____ . Parerga e Paralipomena. 5 Ed. Editora Nova Cultural Ltda, So Paulo-SP.
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ecologia cinza, natureza agnica; Cai a cortina, misturam-se os papis:
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Schopenhauer. USP: So Paulo - SP

RO\'I!^rA

LAMP

CRTICA AO SUJEITO
00 CONHECIMENTO EM
NIETZSCHE E FREOO
HERMANN ROHOR KULITZ - Estudante de Filosofia pela
Universidade Federal do Esprito Santo (UFES).
hermannkulitz@yahoo.com.br

Resum o: A m odernidade, como entendida por Vattimo, foi o perodo em que

predom inou a proposta de superao crtica e pensam ento do homem como
centralidade no m undo. D urante esse perodo, buscou-se investigar as possibi
lidades de conhecim ento no que fora form ulado por D escartes como Sujeito ,
sendo o projeto que repercutiria na enunciao da em ancipao hum ana, viso
esta fundam ental na proposta ilum inista K antiana, na afirm ao do eu tra n
scendental, autnom o. Todavia, tais concepes so alvos de crticas de N ietzsche
que pretende desconstruir a ideia do sujeito como D escartes a form ulou. Nessa
esteira, Freud tam bm identificado como pensador im portante no sentido de
apresentar ao m undo outra proposta que no a do hum ano como consciente-desi. Lacan refora a posio de Freud, lanando mo de um projeto de resgate da
psicanlise a partir de sua ruptura com a conscincia como instncia privilegiada.
Palavras-chave: filosofia contempornea; sujeito; psicanlise

N 6 - 02/2014

Introduo

presente trabalho teve como objetivo explicitar e relacionar as posies

de Nietzsche e de Freud no tocante noo de Sujeito tal como era na

Modernidade e a subverso que sofreu na Ps-modernidade.
Fez-se um esforo no sentido de dialogar com autores modernos como Descartes

e Kant, observando as conseqncias de seus pensamentos e o ponto de rompimento,

que era o foco deste projeto: fazer crticas noo de sujeito do conhecimento.
Nesse sentido, a crtica passa no cerne da questo metafsica como tentativa de
buscar um fundamento ltimo, que poca teria garantido todo o conhecimento e posto
0 homem como centralidade da realidade. Procurou-se identificar as insuficincias

apontadas pelos autores contemporneos, bem como as propostas oriundas do esforo

desses.
A posio de Nietzsche eminentemente filosfica, portanto, uma viso interna
da prpria tradio filosfica. J Freud, era neurologista, diferenando seus tipos
de argumentos em relao aos que Nietzsche elabora, sem com isso perder fora e
importncia.
A reflexo acerca da questo colocada nesse projeto de fundamental
importncia para que se pense uma interveno na clnica psicanaltica. Ou at mesmo
em qualquer uma, dado que uma interveno parte de uma concepo de mundo e de
homem.

O sujeito e seu ocaso

Desde os primrdios da construo do campo que se pode chamar de

conhecimento, se olharmos de perto, iremos perceber que, das crenas antigas, dos mitos
e lendas filosofia e cincia na atualidade, sempre os acompanharam a concepo de

homem ou, aps Descartes, a de sujeito, que sofreram e sofrem modificaes ao longo da
histria. Trata-se, no presente artigo, de apontar algumas destas modificaes partindo
do conceito de sujeito na filosofia, com Descartes, passando por Kant e pela via aberta
por Nietzsche subverso introduzida por Freud, com a psicanlise, na medida em que
introduz no campo do saber e da clnica o conceito de inconsciente.
A importncia desta distino reside no fato de que, a depender do modo como
se considera este sujeito no campo das chamadas cincias humanas, teremos prticas e
intervenes notadamente distintas, seja no registro mais particular da clnica seja no
mbito das aes no social. Quer se supor com isso que a est o ponto epistemolgico
que distingue, por exemplo, a psiquiatria, a psicologia e a psicanlise; estando as duas
primeiras mais prximas e a ltima se colocando no plo oposto, e isto justam ente em
funo da maneira como se considera, em cada um desses campos, o sujeito. Inclusive
este um dos critrios a partir dos quais se separa, hoje, no somente os campos do
saber, mas principalmente indicam e nomeiam o tempo em que vivemos.
A noo de sujeito, pois, tributria da Modernidade. Termo fundamental no
pensar cartesiano, tambm uma condio lgica de sustentao de vrios sistemas
filosficos desenvolvidos posteriormente, no deixando de ser utilizada e mais, sendo
vez ou outra exaltada no vocabulrio de linhas psicolgicas.
importante, ento, compreender de que forma foi cunhado o conceito de
sujeito e qual a sua relevncia, para que posteriormente seja possvel entender sua
subverso no pensamento de Freud e sua negao nas formulaes de Nietzsche.
Nesse sentido, na modernidade que Vattimo observa a construo de tal termo e seus
desdobramentos.
Para Vattimo (2007), a modernidade pode ser caracterizada como o perodo em
que os pensamentos eram considerados de forma a prosseguirem rumo iluminao,
ou seja, cada vez mais prximos das noes de realidade e de verdade, partindo de
fundamentos que possibilitavam esse projeto.
O fundamento por excelncia seria o Sujeito, tal como Descartes formula, que
possibilitaria todo conhecimento e garantiria a centralidade do Homem no mundo,
dando lugar assim a um determinado humanismo, valorizando a autonomia individual

e a aplicao pura da razo.

Descartes (2005), em seu projeto de buscar uma certeza primeira, utiliza-se do
mtodo dos gemetras para que se possa extrair desta um encadeamento de concluses
e premissas que embasem e justifiquem o conhecimento. O filsofo francs parte dos
sentidos, da percepo. H nos sentidos uma enganao, algo que em experincias
comparadas simples j mostram alteraes da percepo; algum prova o sabor de um
alimento em condies normais e quando est com febre: o sabor se altera.

Tudo 0 que recebi at o presente com o m ais verdadeiro e seguro,

aprendi-o dos sentidos ou pelos sentidos; ora, algum as vezes
experim entei que tais sentidos eram enganadores, e de prudncia
jam ais confiar inteiram ente naqueles que um a vez nos enganaram .
(D escartes, 2005, p. 31)

Ora, a dvida que abala tudo, mtodo de Descartes, j ento descarta o sensvel
como meio de comprovao de verdades. Uma hora percebemos determinado fato de
uma forma, em outro momento o mesmo fato percebido de outra forma. Tem-se ento
a negao dos sentidos como mecanismo de prova. Resta, portanto, passar por cima
deste meio, a percepo, para algo mais fundamental, algo que sobreviva ao mtodo
da dvida. Esse algo, o estatuto de toda a certeza possvel, vir com a identificao do
Eu com 0 Subjectum. O eu penso de Descartes ser a condio de todo o conhecimento
possvel. Afirma que se pode duvidar de tudo, menos de que se duvida. Por deduo, se
eu duvido, penso. E se h pensamento, h existncia.

Mas 0 que que sou ento? U m a coisa que pensa. O que um a coisa
que pensa? Isto um a coisa que duvida, que concebe, que afirm a,
que nega, que quer, que no quer, que im agina tam bm e que sente.
(D escartes, 2005, p. 47)
Pois por si to evidente que sou eu quem duvida, entende e
deseja que no aqui necessrio acrescentar nada para explic-lo.
(D escartes, 2005, p. 48)

Chegamos assim quilo que transcende os sentidos, que unidade, identidade,

fundamento. Descartes far esse salto, dos sentidos para algo alm dos sentidos,
afirmando ser o pensamento sinnimo de existncia: Cogito ergo sum.
Vemos a manifestao dessa proposta, o Sujeito, em Kant (1974). Em sua
tentativa de garantir um conhecimento seguro, que diz no ter sido alcanado por seus
antecessores, tentando investigar as condies de possibilidade do conhecimento no
Sujeito, chegando esttica e dialtica transcendentais. Acrescenta, ento, ao cogito
cartesiano as categorias de espao e tempo como a priori do conhecimento, ou seja,
condies que possibilitam o conhecimento de acordo com as categorias do intelecto.
Apesar de o conhecimento, para Kant, se dar num nvel em que s possvel aps a
juno com a experincia, ainda permanece a ideia de um Sujeito universal, podendo
chegar a si mesmo pela Razo e a possibilidade do conhecimento estar fundada no
prprio Sujeito, pelo menos de incio no a priori (tempo e espao).

Pois a razo pura especulativa possui a faculdade peculiar de poder

e dever m edir exatam ente a sua prpria capacidade segundo as
diversas m aneiras de escolher os objetos do seu pensar [...] Pois, por
um lado, no conhecim ento a priori nada se pode atribuir aos objetos
salvo aquilo que o sujeito pensante tira de si m esm o; e, por outro, no
que diz respeito aos princpios do conhecim ento, a razo pura um a
unidade totalm ente parte e auto-suficiente[...] (K ant, 1974, p. 44)

Esta a proposta da Crtica da razo pura, a Razo que julga a si mesma

podendo garantir o fundamento de todo conhecimento.
Podemos salientar tal empresa quando Kant encara a Aufklarung como
movimento emancipatrio do humano, ou seja, quando o homem tem a capacidade de
se autodeterminar, j que formado por uma substncia simples capaz de pensar a si
mesma e fazer existir as outras, plenamente pelo uso correto da Razo.

Esclarecim ento [Aufklarung] a sada do hom em de sua m enoridade,

da qual ele prprio culpado. A m enoridade a incapacidade de fazer

uso de seu entendim ento sem a direo de outro individuo.

Sapere aude! Tem coragem de fazer uso de teu prprio entendim ento,
tal 0 lem a do esclarecim ento [Aufklrung] (Kant, 1974, p. 100)

Com essa proposta, atravs de uma estruturao lgica, esttica e apriorstica,

vemos em Kant a razo como uma instncia universal da qual todos os particulares
compartilham da mesma forma. (Kant, 1974)
Seria essa a concepo dominante em toda a modernidade e alvo das crticas
nietzschianas diretamente, a fim de conseguir resgatar o devir, lenhando a rvore
da metafsica e destruindo os dolos, ou seja, tudo que pretende ser eterno, imutvel,
transcendente. (Onate, 2000)
Tais crticas, de acordo com Vattimo (2007), marcaria o prprio fim da
modernidade, que coincidiria com o esvaziamento desse Sujeito, em outros termos, do
Homem como centro de todo o conhecimento e autodeterminado. O ponto culminante
seria o anncio da Morte de Deus que Nietzsche faz e, consequentemente, a queda dos
valores supremos como: o imutvel, o permanente, o eterno. O contingente passaria a
ser considerado e no mais se sustentaria um fundamento ltimo.

[...] se pode aceitar a tese de que o hum anism o est em crise porque Deus
est morto [...] (Vattimo, 2007, p. 18)
Por isso, a morte de Deus - momento culminante e, ao mesmo tempo,
final da metafsica - tam bm , inseparavelmente, a crise do humanismo.
Em outras palavras ainda: o homem s mantm a posio de centro da
realidade, a que alude a concepo corrente do humanismo, por fora de
uma referncia a um Grund que lhe garante esse papel [...] O sujeito s
afirma sua centralidade na histria do pensam ento mascarando-se nos
semblantes im aginrios do fundamento. (Vattimo, 2007, p. 19)

A necessidade que havia de se chegar ao fundamento, a algo que desse garantia

ou certeza de todo o desenvolvimento do pensamento, perde fora e a noo de
superao crtica, que assola a modernidade, vista como algo intil. Assim, Vattimo
identifica que, com Nietzsche, chega-se, atravs de tentativas anteriores, ao descrdito
da verdade como ponto fixo e, consequentemente, o fundamento perde seu status-quo,
ficando a noo de sujeito comprometida.

Deus morre precisamente na medida em que o saber no precisa mais

chegar s causas ltimas, o homem no precisa mais crer-se uma alma
imortal, etc. Mesmo se Deus morre por que deve ser negado em nome do
mesmo imperativo de verdade que sempre nos foi apresentado como uma
lei sua, com ele tam bm perde sentido o imperativo de verdade. (Vattimo,
2007, p. 9)

Com Nietzsche, em sua crtica a Metafsica e, consequentemente, a queda de

toda grande certeza, a noo de sujeito desfaz-se. Nesse sentido, o que Vattimo relata
como a crise do hum anismo o acontecimento em que o sujeito da conscincia
apoiado na metafsica perde sua credibilidade e semntica. (Vattimo, 2007)
Onate (2000) aponta o caminho que Nietzsche percorre para explicitar a
genealogia da noo de Sujeito, que remonta genealogia da moral e sua equiparao
com a vontade de verdade. Segue-se que a moral conjunto de valoraes que
determina vasta categoria de homens, levando-os a negar, caluniar, evenenar a vida
(Onate, 2000, p. 62).
A moral, para Nietzsche, ferramenta de dominao. Povos mais fracos, que
no suportariam a contingncia da vida e a falta de sentido que lhe inerente, criaram
ideais eternos e transcendentes visando extirpar a angustia provocada pelo advento do
devir. Seria a tentativa de tornar a vida possvel em um alm-mundo, j que nesse no
possvel.

A espcie ressentida de homens, historicamente a esmagadora

maioria, necessitava acreditar num ser idntico, unitrio, capaz
de refletir e escolher, pois s assim seu sofrimento, seu padecer
perante a existncia, transmutar-se-ia em fardo livremente aceito,
cujo mrito seria recompensado no hipottico mundo verdadeiro.
(Onate, 2000, p. 67)

Colocando conseqncias como fundamentos, inverteram a criatura e o criador.

Aquilo que o homem decadente criou como eterno e imutvel para que suprisse sua
angustia num mundo de mudanas colocado como causa de si ao invs de ocupar o
lugar que realmente lhe cabia: o de inveno. O homem cria Deus, frmula dos valores
supremos, para depois deslocar-se como criatura do mesmo, subordinando-se aos
valores que ele mesmo criou. (Nietzsche, 2006)
Tem-se ento o mundo verdadeiro, contrrio ao real, e que possibilitaria uma
segurana frente ao vir-a-ser da vida, a inconstncia, que traz tanto prejuzo a quem no
tem fora para suportar as adversidades. Da surge a concepo da vida que decai, em
Nietzsche. Dcadence.

nesse campo de pusilanimidade, de dcadence que frutificou(a)

0 anseio obstinado pela verdade, com seu corolrio de noes

estabilizadoras, funcionando no apenas como alento para suportar a

existncia, mas em especial enquanto instrumento de transmutao,
de usurpao obliqua das prerrogativas potenciais inerentes ao forte.
(Onate, 2 0 0 0 ,7 5 )

Nesse sentido, Onate observa que, para Nietzsche, o sujeito um apelo

identificao desses valores criados com o objetivo de suportar a vida, que para esse tipo
de homem, o decadente, um tormento e merece medicao e alvio. Seria, o eu, somente
uma faceta, o resultado de impulsos vitais que orientam o agir, o pensamento, o querer.
O sujeito no mais pensado como fator primrio de onde deriva toda a realidade, mas
encarado como uma pequena razo, instrumento e joguete da grande razo, das

funes orgnicas que permitem ao homem viver, expandir-se (Onate, 2000, p. 71)
Se por uma via, Nietzsche pretende fazer esse trabalho usando a razo contra
si mesma, Freud o faz, talvez sem se dar conta, por um mtodo descritivo, atravs
seu empirismo excepcional. O fundador da psicanlise admite no ser muito afim
de filosofia, tendo relatado sua dificuldade de entendimento da rea, mas tendo
lido algumas consideraes importantes oriundas de Schoppenhauer e do prprio
Nietzsche, e salientando a similaridade de algumas concepes com os mesmos. Freud
afirma que:

Em anos posteriores, neguei a mim mesmo o enorme prazer da leitura

das obras de Nietzsche, com o propsito deliberado de no prejudicar,
com qualquer espcie de idias antecipatrias, a elaborao das
impresses recebidas na psicanlise. Tive, portanto, de me preparar e com satisfao - para renunciar a qualquer pretenso de prioridade
nos muitos casos em que a investigao psicanaltica laboriosa pode
apenas confirmar as verdades que o filsofo [Nietzsche] reconheceu
por intuio. (Freud, 1996, p. 26)

Apesar disso, no lhe restou prejuzos. Foi capaz de realizar um trabalho que
ele mesmo descreve como: observaes clnicas que comprovam as elocubraes do
filsofo de Sils-Maria. Se Nietzsche j buscava a destruio da razo e da conscincia,
a golpe de martelos, uma razo que buscava caar-se a si mesma e o fazer ver da
irracionalidade, Freud comea esse trabalho com seus Estudos sobre a Histeria.
Extemporneo, Freud (1996) v-se escrevendo teses que desafiam a ortodoxia
da medicina de seu tempo. A histeria, em sua poca, por muitos era considerada
loucura, fingimento. Inicialmente, o neurologista busca mtodos heterodoxos que
possibilitem uma abertura e avano em sua pesquisa. Freud e Breuer, ento, iniciam
suas consideraes acerca da Histeria utilizando-se da hipnose. Comeam ambos
a perceber, mesmo que de forma rudimentar, uma faceta que no era atribuda ao
Homem, algo fora da conscincia, distante da racionalidade.

Nesse direcionamento, Freud tambm vai de encontro quela concepo

de Sujeito moderno, no de forma incisiva, mas decisiva para o enfraquecimento
de determinada compreenso. No de forma incisiva, pois ele no faz crticas ao
modelo da modernidade, mas seus trabalhos caminham no sentido de oferecer dados
e interpretaes que contestam essa certeza fundada por Descartes e esse Sujeito que
conhece e fundamento.
Mesmo que ainda, para Freud, o termo Sujeito permanea, um sujeito que
foi subvertido. No mais aquele univoco, mas dividido. Existe um hiato entre o que
pensa e o que pensado: o Inconsciente. O ea j no mais uma substncia simples, to
pouco de importncia central.

O inconsciente, primeiro, se manifesta para ns como algo que fica

em espera na rea, eu diria algo de no-nascido. Que o recalque
derrame ali alguma coisa, isto no de se estranhar. a relao da
fazedora de anjos com os limbos. (Lacan, 2008, p. 30)

Lacan esfora-se por resgatar a radicalidade da criao do Inconsciente

freudiano, pois aponta que, ao longo do tempo, como Freud previu na Histria do
movimento Psicanaltico, o que foi formulado se perdeu pelo impacto que causara, que
era a ciso fundante: a experincia da falta. Pois, nesse sentido, o inconsciente teria sido
arrumado de forma a voltar forma anterior, meramente descritiva ou ortopdica, e
no como uma fenda.

A bem dizer, essa dimenso do inconsciente, que eu evoco, estava

esquecida [...] O inconsciente se havia refechado sobre sua mensagem
graas aos cuidados desses ativos ortopedeutas em que se tornaram
os analistas da segunda e terceira gerao, que se dedicam, no que
psicologizando a teoria psicanaltica, a suturar essa hincia. (Lacan,
2 0 0 8 ,p. 31)

A nfase dada justam ente em relao ao que Freud j havia escrito sobre o
Inconsciente nos artigos sobre a metapsicologia, e tambm nos ensaios sobre o Das ich
und das es, em relao aos vrios conceitos sobre o tema. Vrias definies que eram
tomadas em um sentido descritivo: o inconsciente como aquilo que no-consciente.
Todavia, o esforo de Freud (1996) em delimitar tal campo nada tem a ver com
0 sentido descritivo, mas com o dinmico, mas no suficiente que se faa essa mera

diferenciao. Nesse sentido, deve-se especificar do que se trata ento a criao de

Freud e suas conseqncias. O Inconsciente como algo no realizado.
Em outras definies o inconsciente est condicionado a conscincia, algo que
depende dela para se ter acesso. Em se tratando de uma psicanlise, o Inconsciente,
nada tem a ver com isso. uma situao prvia, anterior conscincia e que a determina.
Seus rastros so suas manifestaes, e percebido como algo que m anca, algo que
no se realiza, diferenando assim do esforo de situ-lo como algo ligado a conscincia.
um falta a ser na literalidade do discurso, uma tentativa de fazer acontecer algo e, por
algum motivo, isso falha. (Lacan, 2008)
isso que abre a fenda no que se denominou outrora de Sujeito. A constatao
de que algo falha , portanto, a observao de Outra coisa que ultrapassa o que
era univoco. A ciso, o buraco, que essa possibilidade do Inconsciente d brecha
para que seja apontado que o eu, essa substncia simples e independente, talvez no
seja to independente assim, mas seja constituda por um Outro que furar a certeza
de que os pensamentos so sinais da existncia autnoma e mais: que o existir no
est condicionado ao pensamento consciente. Parte-se dos sinais observados que
eram explicados como erro e que a partir de Freud so considerados testemunho
do Inconsciente, subvertendo assim a noo dos sintomas como algo meramente
patolgico, mas dando um status de algo que quer dizer alguma coisa.

No sonho, no ato falho, no chiste - o que que chama ateno

primeiro? o modo de tropeo pelo qual eles aparecem. Tropeo,
desfalecimento, rachadura, Numa frase pronunciada, escrita,
alguma coisa se estatela. Freud fica siderado por esses fenm enos, e
neles que vai procurar o inconsciente. (Lacan, 2008, p. 30)

 nesse sentido que Lacan aponta a diferena entre Descartes e Freud, apesar
de argum entar que o mtodo de Freud tenha sido cartesiano. A ciso est justam ente na
quebra da ligao entre pensar q existir. Cria-se um espao na proposio de Descartes,
e agora possvel no mais reduzir a existncia ao pensamento, mas considerar o
pensamento como algo, no totalizante, que pertence ao existir; no mais privilegiado.

Descartesnosdiz-Estouseguro,porqueduvido, de que penso, e -d iria

eu, para me manter numa frmula no mais prudente que a sua, mas
que nos evita debater o eu penso - Por pensar, eu sou. [...] Em suma,
Freud est seguro de que esse pensamento est l, completamente
sozinho de todo o seu eu sou, se assim podemos dizer, - a menos que,
este 0 salto, algum pense em seu lugar. (Lacan, 2008, p. 42)

Vemos similaridades no cerne da questo, em Nietzsche e Freud. Se por um

lado so infecundas as teses no plano da filosofia: a Certeza, o Sujeito, a Unidade; por
outro lado so infecundas as mesmas teses na observao emprica de Freud.
Em Nietzsche, como vimos, a verdade como local fixo perde o sentido. No
mais possvel pensar em algo imutvel, eterno, unvoco. Dessa forma, podemos tambm
identificar em Freud o enfraquecimento da certeza, que era relacionada verdade, pela
descoberta do Inconsciente, tal como foram apresentadas as ponderaes de Lacan,
como algo que possibilitaria um furo no sentido de abrir uma possibilidade que torna a
certeza uma afirmao dbil.
O trabalho de ambos os autores marcaram o surgimento de uma poca, a PsModernidade. Pode-se afirmar que se possibilitou um novo modo de pensar, totalmente
em contraposio ao que vinha se desenvolvendo at poca.

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RO\'I!^rA

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0 RISO TICO:

"OPES" DELEUZIANAS PELA ALEGRIA

DANIEL SANTOS DA SILVA

inda no to longe do incio do sculo passado, M aurice M erleau-Ponty

percebeu a necessidade que se im punha de trazer tona a questo de

qual seria o objeto por excelncia da filosofia no sculo XX, o que destaca

uma fina percepo de que os elem entos constitutivos dos questionam entos
filosficos tam bm ganham sua expresso a p artir da com preenso de um devir do
pensam ento, ou melhor, em outras palavras, de que a filosofia apenas faz sentido
- pelo m enos concreto - se suas questes e possveis resolues no se furtarem a
entender, na medida do possvel, o entranham ento do homem e de seu pensam ento
com aquilo que o cerca, que o afeta, com aquilo sem o qual nada se pode afirmar,
nem a existncia prpria.
Sem dvida a resposta de M erleau-Ponty colhe suas determ inaes no
plano da im anncia, e, assim , tudo aquilo que se relaciona com a afetividade e
com 0 que dela decorre em suas com plexidades especficas - na arte, na poltica,
e, por que no, no registro tam bm da ontologia - tem em conta esse plano, que
se d, sob alguns aspectos, na forma da expresso, que, apesar de seus aspectos
especialm ente m erleaupontyanos, recorre im anncia em seu sentido mais antigo
e j poderoso... sentido buscado e trazido ao sculo XX por m ais um autor francs,
que no por acaso se utiliza do conceito de expresso para m ostrar a fora que
a im anncia possui no discurso filosfico de alguns autores - desde sua forma
em brionria em Plotino at sua elevao mxima em Espinosa, passando por
Leibniz - e na constituio de seus pensam entos mais relevantes.

Em 1968 publicado o livro Spinoza et le probme de la expression (um livro

que se tornaria clssico nos comentrios a Espinosa, e Martial Guroult faz o mesmo
de seu lado, publicando o primeiro volume de seu Spinoza, o que mostra, a ns pelo
menos, que a filosofia moldada na imanncia era uma fonte para o pensar numa
poca que imediatamente nos lembra uma peculiar agitao poltica), depois do qual
vrios comentrios sobre o sculo XVII e Espinosa tiveram de ser revistos, e, mais
profundamente, a partir do qual a maneira prpria de se pensar e se fazer a poltica no
sculo XX foi retomada e criticada. ^
A pergunta que nos traz a Deleuze e a suas notveis interpretaes da filosofia
do sculo XVII - e de outros autores, como Nietzsche, que aqui nos ser bem caro diz respeito tentativa de compreender, em linhas gerais, o que ele v nesses autores
num sculo (XX) em que a urgncia poltica cada vez mais enterrava o pensamento
- e principalmente o pensamento poltico - na burocracia e na tentativa de respostas
prticas e rpidas (consequentemente ralas e enganadoras no que respeitacompreenso
das relaes), que por essas qualidades mesmas falseiam conceitos basilares como o
de liberdade, indivduo e afetividade. No poderia ser de outra forma: o que Deleuze
busca e encontra de maneira genial nesses autores a resposta que tambm buscava
Merleu-Ponty, em sua forma prpria, qual seja, aquilo que deve dirigir o pensamento
filosfico em suas pretenses prticas, na tentativa de intervir no mundo de forma
profundamente poltica, o que implica uma compreenso profunda do que poltica.
Porm no o livro de 1968 o que nos traz - diretamente, pois no se pode
escapar a ele - a este texto aqui delineado, sim seus cursos dados em Vincennes e
algo l colocado (por ser dado de forma mais direta, remetemo-nos a ele): a distino
entre um desenvolvimento jurdico-poltico de uma viso moral de mundo (CceroSo Toms) e o desenvolvimento, por sua vez a partir de Hobbes, de uma viso
jurdico-poltica da tica, na qual os seres so definidos por sua potncia prpria. Ao
compartilhar desta concepo, ao mesmo tempo em que esvazia os conceitos daquela,
mostrando suas contradies inerentes, Espinosa d corda a um movimento imanente
das determinaes jurdicas e polticas que, de sua parte, encontra na ontologia - e
a seguir veremos resumidamente como - o alicerce a partir do qual vo se definir os
arranjos afetivos que constituem suas instituies. na profundidade desses arranjos
que encontraremos os elementos que distinguem uma viso moral de m undo (que

em suas facetas contemporneas muitas vezes busca evitar a alcunha de moral) de uma
compreenso tica das relaes afetivo-polticas.
Em um aspecto se poderia objetar que moral e tica so a mesma coisa, ou se
referem da mesma forma a uma projeo social (coletiva, pelo menos) no indivduo em
suas determinaes do agir; contudo, j se partiria, nessa formulao, da suposio
de que h uma, e apenas uma, maneira de se conceber o indivduo, remetendo-o a
uma essncia esttica, alm de confin-lo numa imobilidade contraditria s sempre
dinmicas relaes sociais, configurao na qual a ordem a ser inteligida poderia ser
aplicada a qualquer sociedade (a qualquer indivduo, enfim) em qualquer momento
histrico. A tica de que fala Deleuze implica a compreenso dos mecanismos que
levam perseguio de uma essncia moral e igualmente sua imposio na forma de
um dever-ser (a gentica desses mecanismos, embora perpasse toda a obra de Espinosa
e Nietzsche, tem, a nosso ver, no Apndice da parte I da tica e no Wvro Aurora suas
explicitaes mais aproximadas, de tal forma que percebemos uma dinmica dos afetos
bem semelhante, com relevo para as paixes da tristeza e do medo - o medo sendo ele
mesmo uma modificao da tristeza); e envolve, com isso, a compreenso de que as
determinaes do agir de cada um se do pela potncia ou fora que define e distingue
cada um, a prpria essncia apenas fazendo sentido se pensada como potncia ou fora,
intensidade.
Pela potncia e pela fora que se faz, para Deleuze, com Espinosa e com
Nietzsche (nas aulas aqui referidas Deleuze ressalta a faceta nietzscheana dessa
concepo), a distino entre os seres, em outras palavras: o prprio modo de distinguir
ser deslocado, a maneira pela qual se classificam os homens pelo seu modo de agir ser
a partir de ento, junto a tal concepo, elaborada a partir de outros critrios. Assim,
Deleuze aponta para o fato de que a tica no trabalha com os conceitos de bem e mal,
bom e mau ^(o homem mau e o homem de bem so o homem restitudo aos valores
em funo de sua essncia), mas pela tonalidade com a qual a potncia de cada um se
expressa em sua vida, em sua prtica. Essa frmula o que mais atrai Deleuze nesses
dois autores, a necessidade prtica e, de certa forma, a prtica da necessidade.
por critrios outros, pois, que os do essencialismo moral, que se pode, ento,
dar sentido s diferentes maneiras de ser no mundo, e com esses critrios outros que

se nos transparecem as diferenciaes entre o servo e o homem livre, entre o escravo e o

homem forte/
Essa dmarche entre os tipos de existncia - pois antes de tudo o que analisado
soosm odosde seexistir, amaneira pela qual sevive-proporcionaaD eleuze,m aisdoque
a aproximao entre Espinosa e Nietzsche, enxergar quais os tipos mais determinados
do homem impotente e escravo... e a sutileza poltica dos dois filsofos no passa
margem da anlise do autor francs, pelo contrrio, nada disso faria sentido, afirma
Deleuze, se no chegssemos inevitavelmente ao ponto de perceber que as concluses a
que chegam essas filosofias so relevantes justam ente por se abrirem fora dos afetos
na determinao prtica do agir entre homens; aqui, o escravo no um ser social que
no tem a posse (material?) de si mesmo, o impotente no aquele que definha em
funo de doenas e carncias econmicas, o fraco no se define pela quantidade de
peso que consegue carregar: tanto que, ao lado desses escravos, impotentes e fracos,
levando em conta a apreciao feita por olhos ticos, esto o tirano e o sacerdote. De
fato, como no estariam presentes aqui esses dois tipos? Mais ainda, quem melhor
do que eles, dada a perspectiva que Deleuze apresenta, para figurarem deste lado da
fora (o lado da impotncia)? Porm a clareza dessas colocaes vai depender de um
esclarecimento da dinmica afetiva que envolve tais potncias, o que ser aprofundado
adiante.
As potncias afetivas que perpassam, mesmo que s vezes como um rudo
de fundo apenas, as configuraes favorveis ao sacerdote e ao tirano so sempre
negadoras da vida, na medida em que vo contra as potncias geradoras de aes
individuais e coletivas livres - a trama que prende e limita os afetos dos homens a tipos
bsicos de manifestaes individuais e coletivas sintomtica: no se complexifica a
rede de encontros e afetos, o que se faz se dificultar o acesso de cada um ao fundo
das relaes e de si prprio por meio da interposio de uma tristeza e de um medo
crnicos^ A vis humana definha com tais afetos, o que se gera literalmente um crculo
vicioso, 0 vcio oposto da virtude, oposto da alegria, oposto do riso alto e contagiante
provindo da apreciao tica das coisas; o que se gera, diz Deleuze, um mau riso, um
riso depreciativo, porm necessrio para a sobrevivncia dos impotentes, um riso que
entristece, e a tristeza o suporte de tais sobrevivncias, a tristeza e o medo.

Em que medida os tipos tristes tm conscincia do quanto precisam da tristeza?

Ao que parece, se olhamos para a vida, percebemos que h nveis e nveis de conscincia
em relao a isso, h os que deliberadamente cultivam a morte em vida, h os que sem
relutncia a acatam, mas no isso o que importa de fato, pois no se trata de nomear
um culpado e elimin-lo como em um processo pretensamente revolucionrio; tratase sempre mais de compreender tais dinmicas e combater pela vida com armas que
sejam eficientes; de certa maneira, algo bem prximo ao que Espinosa j alertava:
apenas um afeto pode vencer outro - o compreender por si insuficiente -, e contra a
tristeza que afunda nossa potncia somente afetos alegres e fortes podem ter algum
efeito. Igualmente Nietzsche, ressalta Deleuze, viu na m conscincia dos sacerdotes
a fundao de uma cultura da tristeza, nica via para a obteno e manuteno do poder
sobre os outros.
Combate-se, ento, um riso com outro, contrape-se ao riso sarcstico dos
tipos fracos o riso alegre dos tipos livres; na profundidade desse embate j existe a luta
poltica, a ponto de Espinosa o colocar em primeiro plano quando elabora o Tratado
poltico: contra o riso da stira, que julga a natureza humana (antes de julg-la mal,
julga), 0 riso provocado pela compreenso, pela alegria que contempla a fora prpria,
que da vida apenas quer o mais e o melhor, o que justam ente Deleuze chamou de o riso
tico. Seja para Espinosa, seja para Nietzsche, o que Deleuze assim denominou de riso
tico exige ateno e em certos casos at a superao de alguns aparentes paradoxos.
Vejamos.
Como Deleuze coloca em Espinosa, filosofia prtica, o autor holands denuncia,
com sua filosofia, tudo aquilo que separa o homem da vida, ou seja, de sua potncia
prpria, o que significa denunciar aquilo que atenta contra a natureza do indivduo e
sua tendncia a perseverar na existncia. Diante da condio hum ana podem surgir
os que assumem a lamentao e o dio, e Espinosa em algumas ocasies fez questo de
m arcar o quanto podem ser perigosos liberdade tais tipos, que no veem seno nas
paixes tristes modos de exercer algum tipo de poder, o qual no poderia ser outra coisa
seno um exerccio de violncia, na medida em que impede que o homem efetive de
forma mais perfeita sua potncia prpria. Contudo, em certo momento, Espinosa fala
daqueles que riem dessa condio hum ana, e podemos ento nos perguntar como
esse riso pode ser identificado ou aproximado a uma paixo triste, em outras palavras,

como pode o riso no provir da alegria; este o riso da stira, que carrega por trs de
si uma ignorncia notvel das coisas e do homem como realmente so e ao mesmo
tempo sustentam um ideal de homem e de natureza - ideal que, j Espinosa mostra,
no inocente, e que Nietzsche minuciosamente destrincha mostrando o quanto de
m conscincia (sentimentos reativos) e vontade de potncia a se envolvem. Por trs,
pois, do riso zombador do tipo escravo, est um desejo infinito de dominao do outro
(por que a crtica da utopia e da stira abrem o Tratado Poltico?) e da expanso mxima
da tristeza... porm os mecanismos de dominao poltica possuem uma complexidade
tal que a alegria mesma pode ser a palavra de ordem - nas ditas democracias liberais
e mesmo em outros regimes autoritrios o povo deve se sentir alegre em sua condio
e na condio de seus prximos, sem o que no se pode ter a conformao necessria
para o estado tirnico de coisas, e, alm disso, de suma importncia no apenas a
conformao, mas igualmente o desejo por essa servido, a luta das pessoas pela
servido.
Quando voltamos ontologia de Espinosa, vemos que os modos da substncia
absolutamente infinita decorrem da essncia dela como um efeito decorre de uma causa,
s que a causalidade a trabalhada e que perpassa a obra a imanente, na qual no h
uma separao ontolgica entre a potncia infinita da substncia e as finitas potncias
que constituem seus modos, sendo estas uma parte daquela, uma expresso dela. A
necessidade absoluta de todas as coisas j se inicia nesse momento, uma necessidade
que, do ponto de vista da coisa finita, implica uma afirmao intrnseca do modo de
ser individual simultaneamente impossibilidade de uma perseverana imune s aes
das coisas exteriores: o modo finito da substncia afirma sua prpria potncia, mas no
0 pode fazer sem instituir relaes com aquilo que o cerca, relaes que podem ser tanto

prejudiciais como teis, porm que so perpassadas pela necessidade da Natureza.

Recorremos a esse ponto no apenas porque seu desenvolvimento est bem explicitado
na primeira parte da tica (De Deo), mas porque a necessidade afirmativa do ser a
desenvolvida, e ela quem pode nos fornecer num primeiro momento a necessidade
da natureza da substncia como um suporte de crtica ao riso satrico - justam ente
porque quem o produz trabalha com uma natureza humana e uma Natureza que no
correspondem a nada de existente, seno a um dever-ser bem distante do ser.

A alegria uma necessidade (o sentido mais comum dessa proposio, que

corre pelas bocas, embora possa desfazer o sentido mais forte da necessidade, ainda
parece guardar, mesmo que bem implicitamente, algo dessa necessidade ontolgica),
e 0 riso que expressa a fortaleza de um homem segue dessa necessidade, enquanto o
riso da stira a desconhece ou busca invalid-la de todas as formas. Nesse sentido, a
prtica do riso tico a prtica da necessidade da potncia humana (que decorre da
necessidade da potncia da substncia). O riso da stira no apenas camufla essa
necessidade - introduzindo finalidades e mistrios, como a inverte. E, ainda assim,
podemos identificar a necessidade que perpassa o fazer do stiro (escravo-tiranosacerdote), porque da mesma forma que os afetos alegres seguem necessariamente uns
dos outros, os tristes seguem necessariamente uns dos outros.
Outra determinao de extrema importncia no que diz respeito deduo
dos modos finitos a partir da natureza absolutamente infinita da substncia a da
realidade desse modo finito e seu estatuto de coisa singular, pois estamos j diante de
algo que, colocado frente (EIII) como um conceito fundante, o conatus, demonstra a
irredutibilidade de qualquer essncia a gneros e universais, ou mais apropriadamente,
demonstra como necessariamente a essncia de toda coisa uma essncia singular e se
identifica com a potncia de cada modo de ser. Deleuze chama essa potncia singular de
parte intensiva ou grau de intensidade ^ (Espinosa, filosofia prtica, p. 104). O conatus
a essncia atual de uma coisa existente em ato, sua potncia de perseverana no existir,
a determinao afirmativa de todo ser singular, de todo indivduo. Em seguida a isso,
Deleuze subsume a essa primeira determinao uma segunda, imprescindvel do ponto
de vista afetivo: a tendncia de se buscar ao mximo aquilo que aumenta a capacidade
de ser afetado do modo, ampliando, assim, sua potncia de agir do corpo e de conhecer
da mente; o corpo, e isso cada afeto expressa de uma maneira singular, deseja aquilo que
aumenta sua potncia de agir, e a tristeza um distanciamento dessa tendncia, uma
espcie de fracasso dessa tendncia, que, contudo, se permanece em sua constituio
formal (proporo especfica entre os movimentos dos corpos componentes e
constituintes do indivduo, objeto da pequena fsica da Eli), se esfora para retomar
0 movimento de ampliao da potncia.

 certo que, para Espinosa - e Deleuze bem o sabe, pois ao separar essas duas
determinaes no faz mais do que ressaltar a necessidade afirmativa da essncia do
modo enquanto potncia (grau de intensidade) -, o desejo no passa de uma etapa a
outra em sua afirmao na existncia, antes o movimento mesmo de perseverar um
movimento de aum entar a potncia prpria,^ o que pode ser impedido de inmeras
formas pelos afetos fortuitos que determinam o corpo. Por outro lado, a mente deseja
aquilo que aumenta a sua capacidade de compreenso, e se esfora, seja por qual
gnero de conhecimento for, de conceber tudo aquilo que a aproxima de sua potncia,
e se alegra quando isso ocorre... esse duplo movimento do indivduo (corpo e mente)
uma das principais armaes que sustentam o paralelismo que Deleuze atribui a
Espinosa ^ e, sem entrar no mrito da validade dessa conceitualizao, est implicada
em todo esse movimento a necessidade que tem o indivduo de aum entar sua potncia.
a partir dessa necessidade que o homem organiza seu meio; por essa necessidade
que existe a poltica; por essa necessidade que somos afetados de amor, por ela que
podemos ser virtuosos; e tambm por ela (e no temos certeza de quanto pode parecer
paradoxal) que o homem se torna escravo dos afetos, pelo e com o que se torna escravo
de outros homens e de imagens teolgico-polticas, chegando a denominar democracia
0 que mais se aparenta a uma aristocracia ou oligarquia.

A alegria no o fim j que afirmao da tendncia mesma. No se

pressupe, aqui, um abrandamento primeiro das paixes para que em seguida se
possam compreender profundamente as relaes entre as coisas: ao contrrio, no
turbilho mesmo de suas paixes o homem afirma sua potncia de conhecimento e,
consequentemente, de ao. Como dito de passagem mais acima, a compreenso mesma
da necessidade de alguma coisa no fator suficiente na supresso de uma paixo
triste - 0 conhecimento h de ser um afeto para que produza efeitos na ao humana,
ou melhor, para que haja ao humana propriamente dita. Esse aspecto presente na
teoria dos afetos de Espinosa, nota Deleuze, um dos elos mais fortes que esta filosofia
possui com a de Nietzsche, aspecto salientado pelo prprio alemo em sua famosa
carta de 1881 a Overbeck. Em Espinosa, reconhece Nietzsche, o conhecimento assume
0 lugar de o mais potente dos afetos - longe, pois, de uma neutralidade passiva do

conhecimento, este j teria ou seria uma tendncia (ativa, essa tendncia apenas existe
como atividade), uma vontade de domnio, no sobre o outro, mas sobre si. Domnio

que exige, para o filsofo alemo, a capacidade de rir de si mesmo, como os deuses
eles mesmos se riem, em seus lugares, da correnteza humana que se move s vezes
sobre o leito de paixes contrrias, que disputam entre si a hegemonia da atividade no
indivduo. Diante de um movimento to forte de afirmao e de alegria, como entender
0 poder de expanso to grande das paixes tristes?

Mais uma vez, cremos que vale retomar aqui mais explicitamente este tpico;
0 conhecimento no limpa o terreno para a ascenso da virtude, j que ela se d no

exerccio mesmo dos afetos alegres e na afirmao destes contra os afetos tristes. Um
conflito, sim, que no pe frente a frente somente o indivduo e o infinito das foras que
0 cercam e que um dia acabaro por mat-lo, mas, dentro dele, entre determinaes

contrrias que, cada uma a seu modo, se esforam para vir tona na ao. Em ltima
instncia, a alegria, afeto forte e de afirmao da existncia individual, luta a cada
instante para prevalecer, e isso por uma necessidade, no por uma escolha, no por uma
disposio das coisas pensada para ns, nem por uma finalidade. Se a alegria no uma
fora (mesmo paixo para Espinosa - um afeto que no se explica apenas pela natureza
do indivduo -, a alegria um aumento de potncia, de fora) que se afirma apesar
de todo conflito, a compreenso das coisas um tanque vazio; mais, nem pode ser dito
que existe, nesse caso, uma verdadeira compreenso das coisas como so, sim um
acatamento de algumas proposies enquanto verdades. Mistrios e finalidades vm
preencher, ento, a ausncia da criao prpria, da compreenso singular e do singular,
vm dar aparncia de sabedoria quilo que ignorncia. Vm prender, como um peso
a um papel, o indivduo servido.
Sem precisar desses motivos, o riso tico de que nos fala Deleuze insensato,
afrontador para aqueles que colhem seus risos somente das pupilas alheias e com
permisso daqueles em quem j pesa o fardo do saber, ou melhor, o saber como fardo,
os mesmos que clamam pelo testemunho da experincia: como rir da falta de finalidade
das coisas, se a experincia j provou que o homem incapaz de se prover sozinho?
Como rir da horizontalidade de todas as coisas, se a experincia prova que o homem deve
estar sempre acima da natureza? Como rir de todas as confuses presentes na mente, se
a experincia prova que apenas a tranqilidade da alma pode propiciar o conhecimento
da verdade ltima das coisas? Rir porque a alegria o mbil por excelncia da filosofia,
diz Deleuze.

A tranqilidade da alma, muitas vezes exigida como condio sine qua

non para o conhecimento e para alegria dele advinda, compe no menos um modo
de se fazer filosofia, uma filosofia do dever-ser, normativa, moralmente exigente (uma
filosofia que cria e exige a criao continuada de um homem capaz de fazer promessas
e que concebe punies a quem no o consegue).

E justam ente contra essa espcie

de filosofia que se pem o pensamento de Espinosa e o de Nietzsche enquanto

pensamentos que valorizam os sentimentos alegres. E a experincia, antes evocada
por aqueles difusores das paixes tristes, agora ganha um novo sentido, e se torna a
principal fomentadora das paixes alegres.
A experincia dos caluniadores da alegria (Aurora, 329) a experincia da
mgoa, mgoa pela vida, mgoa que se pretende racional: Pessoas profundamente
magoadas pela vida suspeitam de toda alegria, como se esta fosse sempre ingnua e
pueril e demonstrasse irracionalidade, em vista da qual poderamos sentir apenas
comiserao e enternecimento.... Tal tipo de apego ao que srio e triste reflete
uma impregnao de quem no esquece - o esquecimento ativo a principal arma do
insensato-alegre-dionisio, a qual, de fato, no racional, pois no est na superfcie,
sim usada desde as profundezas dos instintos mais afirmativos e dinmicos. Avida pede
0 esquecimento, que experincia: experincia da criao, da valorao individual, que

deixa para trs como sem valor (ou como algo perigoso) os valores j criados e aceitos
por outros para os outros. O carter ativo do esquecimento, visto por esse ngulo,
rduo (para jogar um pouco, to difcil quanto raro) porque vai contra a tendncia
da civilizao de gravar no homem tudo o que for necessrio para sua sempiterna
domesticao, preciso que o homem possa fazer promessas, e no h outra forma
mais forte de marcar na conscincia os deveres superiores seno atravs da dor, da
mutilao fsica e psquica,

o que nos faz perceber que a manuteno da memria

(memria moral, digamos assim), mesmo que hoje no se utilize to frequentemente

da tortura, se utiliza do medo, o medo apenas se espalhando mais e mais - paradoxo,
na medida em que o ofcio por excelncia do Estado e de forma mais geral da sociedade
0 de minimizar o medo, otimizar a paz e a segurana, deixar o terreno livre para o
exerccio das potncia individuais.
Sabemos que Nietzsche no interpreta assim a formao do corpo poltico, ou
pelo menos no somente assim, e que de fato no h paradoxos presentes aqui; a prpria
noo de experincia foi de tal forma moldada pela assembleia moral dos fracos que o

que se diz da vida, por aqueles ditos homens experientes, expressa exatamente uma
carga de anos e anos de lembrana dos erros, das dificuldades, das obrigaes
e da cadeia de negaes que, para esse tipo, define a vida como ela de fato - como
se ela fosse j algo, a vida julgada, a vida pesada na cabea dos fracos. A partir dessa
perspectiva, o que sai das bocas como o mais alto dos conhecimentos : a experincia
nos ensina a temer a vida, em muitos casos a neg-la, no mnimo a experincia nos
ensina que no devemos rir com ela e dela. Nietzsche - e, como pudemos notar por
cima, Espinosa - entranha os trs conceitos (vida, experincia e conhecimento) numa
mesma afirmao (como Espinosa entranha todas as formas de conhecer, imaginao,
razo e intuio, na mesma afirmao vital que o conatus - o que no serve para
comparar os dois autores, mas, como o faz Deleuze, mostrar que ambos lutam com
unhas e dentes contra qualquer forma de negao da vida),

afirmao no/do devir

na/e da multiplicidade.
Para aqum do que pode ser compreendido pelos conceitos nietzscheanos de
vida, experincia e conhecimento - as perspectivas afloram de forma diferente em cada
obra, em cada momento, podendo s vezes parecer contraditrias -, nos dirigimos agora
a uma seo dcAgaia cincia que envolve os trs conceitos em um pensamento liberador:
No, a vida no me desiludiu! A cada ano que passa eu a sinto mais verdadeira, mais
desejvel e misteriosa - desde aquele dia em que veio a mim o grande liberador, o
pensamento de que a vida poderia ser uma experincia de quem busca conhecer - e no
um dever, uma fatalidade, uma trapaa!

necessariamente que tal pensamento leva

ao riso, alegria,e, por que no, a mais uma compreenso de que a vida no se expressa
fora das relaes entre diversas foras e de que o conhecimento no se faz prescindindo
de riscos e de que os sentimentos de vitria relacionados a ele so constitudos tambm
por esses riscos. Riscos da guerra, pois, com este princpio no corao (a vida como
meio de conhecimento) pode-se no apenas viver valentemente, mas at viver e rir
alegremente! E quem saber rir e viver bem, se no entender primeiramente da guerra e
da vitria?
As tipologias retomadas por Deleuze remetem, pois, no a dicotomias estticas,
sim a complexos de fora que se relacionam entre si, constituindo a cada momento
configuraes mais ou menos favorveis ao agente, mas, seja qual for a configurao,
os sentimentos mais alegres se esforaro constantemente em se impor, em elevar a

potncia do agente - em ltima instncia, em elevar a potncia de si prprio enquanto

impulso

a parte mais profunda da potncia de um homem nunca est sozinha, como

0 homem mesmo tomado em suas articulaes prprias tambm nunca est sozinho,

enfim, quem quer que se dirija compreenso da natureza de uma fora ou qualidade de
uma potncia precisa estar ciente da multiplicidade presente em qualquer configurao
especfica: o indivduo mesmo um complexo de relaes, seu agir apenas pode ser
qualificado a partir de contextos relacionais, bem longe de uma essncia qualificada
em si, valorada ou por si ou por algo superior ao homem. Podemos ter uma percepo,
depois de assentados alguns pontos fundamentais, de que negar a realidade da essncia
enquanto denominador comum de existncias ou como um ponto fixo a ser atualizado
pela existncia nos permite no s nos colocar contra o moralismo presente nisso e que
traz como marca mais visvel a necessidade da ignorncia - mais determinadamente, da
ignorncia do devir e do mltiplo como constituintes do ser e do uno -, como, alm disso,
sempre abrir um espao novo para uma nova ao, em outras palavras, experimentao
de si enquanto agente (social, tico, poltico, etc.) e enquanto conhecedor.
Dessa perspectiva, as foras afirmativas dos seres, do ponto de vista tico,
seguem uma lgica outra que a do uso da potncia como domnio do outro: essa lgica
a mais triste de que se tem notcia at os dias de hoje, pesada e obriga verticalmente
0 agente, pois longe de estarmos nessa lgica submetidos necessidade horizontal

(diria Espinosa, imanente) que regula a infinidade de foras que se relacionam entre
si, submetemos tanto o agente como o paciente a uma obrigao vertical imposta
por valores j reconhecidos socialmente, os quais impem at o que se deve mesmo
entender por poder (geralmente as interpretaes socialmente impostas tendem a
emagrecer a gama de interpretao ou suas possibilidades, apontando no mais do que
uma ou duas causas, contemporaneamente, para o poder - um saudosista de outros
tempos teria pelo menos isto a seu favor: nunca se empobreceu tanto o que se pode
entender por poder, resumido hoje a ter ou no dinheiro).
Independente de estar afirmado literalmente ou no em algum texto de Deleuze,
vemos claramente o quanto em sua prpria filosofia pulula a necessidade da alegria, na
medida em que a alegria - e o riso que a acompanha - uma necessidade tica, ou seja,
a alegria expressa a necessidade afirmativa do indivduo que, mesmo em seu devir, em
suas mudanas constituintes afetivas ou biolgicas, nunca busca o sentido da vida fora

dela mesma e de si, que imiscui mesmo os dois a ponto de afirmar a vida ser o mesmo que
afirmar a si prprio, que compreende - percebe na profundidade de toda contingncia
- a necessidade expansiva de tudo o que vive, e mesmo a necessidade insensata de tudo
0 que existe. Assim, Deleuze percebeu como poucos a alegria que surge da beatitude,
0 riso que segue a compreenso necessria da necessidade de todas as coisas, ou, com

seus matizes prprios, a alegria e o riso que surgem quando da compreenso da verdade
do eterno retorno. Qualquer que seja o caso, Deleuze percebeu como o riso uma arma
to poderosa que por poucos at hoje foi usada.

Referncias bibliogrficas

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Erancisca Evilene Barbosa de Castro, Hlio Rebello Cardoso Junior, Jefferson Alves de
Aquino. Eortaleza: Eduece, 2009.
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Paulo: Escuta, 2002.
_____________ . Nietzsche. Trad. Alberto Campos. Lisboa: Ed. Setenta, 2007.
DELEUZE, G. e GUATTARI, E 0 que a filosofia? Trad. Bento Prado Jr. e Alberto
Alonso Munoz. Rio de Janeiro: Ed. 34,1992.
ESPINOSA, B. tica. Trad. Tomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autntica, 2007.
_____________ . Tratado poltico. Trad. Manuel de Castro. So Paulo: Nova Cultural,
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MERLEAU-PONTY, M. Signes. Paris: Gallimard, 1960.
NIETZSCHE, . Aurora. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras,
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______________ . A gaia cincia. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia
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_. Genealogia da moral. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo:
Companhia das Letras, 1998.

Endnotes

1A contingncia seria esse objeto. Cf. M. Merleau-Ponty, Signes, Lhomme et ladiversit.

^ Sobre essa relao com o passado da filosofia, um trecho de O que a filosofia?, de Deleuze e Guatarri,
acentua a tonalidade que nos faz recorrer s conexes aqui apresentadas, por essa razo vamos reproduzilo: verdade que camadas muito antigas podem ressurgir, abrir um caminho atravs das formaes
que as tinham recoberto e afiorar diretam ente sobre a camada atual, qual elas comunicam uma nova
curvatura. Mais ainda, segundo as regies consideradas, as superposies no so forosamente as
mesmas e no tm a mesma ordem. O tempo filosfico assim um grandioso tempo de coexistncia,
que no exclui o antes e o depois, mas os superpe numa ordem estratigrfica. um devir infinito da
filosofia, que atravessa sua histria mas no se confunde com ela. (...) Afilosofia devir, no histria; ela
coexistncia de planos, no sucesso de sistem as.p. 78.
^ Para o ncleo tico do que se pode entender por bem e mal em Espinosa, o fundamental a leitura
do Apndice da primeira parte mencionado acima e o prefcio quarta parte da tica, aps o qual se
seguem as definies de bem e de mal. Para o mesmo em Nietzsche, fundamental a leitura da primeira
dissertao da Genealogia da moral, Bom e mau, bom e ruim .
p. 99: Continuemos a ir pela noite, ali, e olhemos, conforme os textos, o que Espinosa chama o escravo
ou 0 im potente.... ali que - e creio no forar os textos - as semelhanas com Nietzsche so fundamentais,
porque Nietzsche no far outra coisa que distinguir estes dois modos de existncia polares e os repartir
mais ou menos da mesma m aneira. Grifos nossos.
^ Em tem pos de dem ocracia, sem um objeto especfico e evidente que cause tal tristeza e tal medo, essa
interposio serve at como m otor poltico, motivando as pessoas a irem s urnas de tempos em tempos
na esperana (outro afeto eminentem ente poltico) de que agora, sim, algum tom ar as rdeas e cuidar
de ns com a devida ateno
Na verdade, se respeitamos a literalidade do texto mencionado de Deleuze, a primeira determinao
dessa essncia singular ainda no o conatus: Q uando o modo passa existncia, que uma infinidade
de partes extensivas so determ inadas do exterior a entrar sob a relao que corresponde sua essncia
ou a seu grau de potncia. Ento, e s ento, esta essncia determinada como conatus ou apetite. p.
104. Todavia a argum entao deleuziana segue do incio ao fim identificando essncia e potncia - e se
no 0 fizesse j no se referiria mais a Espinosa -, alm do que em nenhum momento se perde o liame
ntimo entre ambas as determinaes, intimidade prpria da imanncia.
^ E Deleuze escreve: E o conatus o esforo para experimentar a alegria, ampliar a potncia de agir,
imaginar e encontrar o que causa de alegria, o que mantm e favorece essa causa; mas tam bm esforo
para exorcizar a tristeza, imaginar e encontrar o que destri a causa da tristeza. (Espinosa, filosofia
prtica, p. 106).
* Sobre as crticas ao paralelismo, conferir o livro de Chantal Jaquet , Lunit du corps et de 1esprit.
Affects, actions et passions chez Spinoza. Paris:Quadrige/PUF,2004, alm da tese de Ericka Marie

Itokazu, Tempo, durao e eternidade na filosofia de Espinosa, 2008, a publicar e disponvel no banco
de teses da USR
^ Em outros momentos, Nietzsche parece no mais levar em conta, ou pelo menos no tom ar como
prioritrio, esse aspecto que pela carta o unia a Espinosa. Isso no pode ser um problema. Vale a pena
somente ressaltar que uma das crticas do alemo filosofia de Espinosa diz respeito justam ente ao
estatuto do conatus, preso, conforme sua interpretao, falcia da mera conservao de si. Aqui j
adotam os a posio - que nos parece reconhecida em alguns momentos por Nietzsche - de que o conatus
no apenas fora de conservao, mas igualmente de expanso. Quanto a D eleuze: No h nenhuma
dificuldade na conciliao das diversas definies do conatus: mecnico (conservar, manter, preservar);
dinmico (aumentar, favorecer); aparentem ente dialtico (opor-se ao que se ope, negar o que nega).
Espinosa, filosofia prtica, p .107.
A paixo da alegria de uma im portncia, claro, fundamental para a tica espinosana. Essa importncia
acom panhada pela complexidade envolvida na constituio e nas conseqncias desse afeto. Como o
que pretendemos aqui m ostrar como o esforo primordial de afirmao do indivduo se expressa pelo
aum ento de sua potncia, as paixes alegres indicam esse esforo - a alegria pode ser causa acidental de
uma tristeza e muitas vezes o , como o indicamos a respeito da necessidade tirnica da alegria. A esse
tipo de alegria, aqui, para fins de exposio, tam bm chamamos de paixes tristes.
A gaia cincia 107: Ocasionalm ente precisamos descansar de ns mesmos, olhando-nos de cima e
de longe e, de uma artstica distncia, rindo de ns ou chorando por ns; precisamos descobrir o heri e
tam bm o tolo que h em nossa paixo do conhecimento, precisamos nos alegrar com a nossa estupidez
de vez em quando, para poder continuar nos alegrando com nossa sabedoria.
Gilles Deleuze, Nietzsche, p.32.
Sobre o processo de criao de um animal capaz de fazer promessas, conferir a segunda dissertao da
Genealogia da moral.
1"*Para ns uma das anlises mais fortes de Nietzsche, Genealogia da moral, segunda dissertao.
At a eternidade experimentada para Espinosa: Sentimos e experimentamos que somos eternos.
Mesmo na superfcie de um conhecimento imaginativo, a experincia no tem nenhum ponto negativo
em si. Na poltica, experincia e razo agem, seno como um, em uma espcie de tenso, sem a qual se
cai na tirania ou na utopia. Anotamos isso para deixar claro que no temos a m enor pretenso aqui de
dar conta do conceito de experincia nem em Espinosa nem em Nietzsche, at porque Deleuze tambm
no 0 faz.
A gaia cincia (324), In media vita (No meio da vida). Grifos nossos.
" Idem. Grifos do autor.

RO\'I!^rA

LAMP

POR QUE SOMOS

ETERNAMENTE
DECADENTES?

UM BREVE COMENTRIO SOBRE A

INTERPRETAO DE EVALDO SAMPAIO.
FERNANDO R. DE MORAES BARROS - Professor Adjunto de Filosofia da
Universidade Federal do Cear (UFC).

Resum o: Trata-se, no breve texto que se segue, de tecer algum as consideraes

acerca da hiptese de interpretao afirm ada por Evaldo Sampaio, em seu livro
Por que somos decadentes? Afirmao e negao da vida segundo N ietzsche.
Palavras-chave: N ie tzsc h e - dcadence - estru tu ra lism o
A bstract: The following short piece aim s at m aking some com m ents on the
interpretation given by Evaldo Sampaio in his book Por que somos decadentes?
Afirmao e negao da vida segundo Nietzsche.
Keywords: N ie tzsc h e - dcadence - stru ctu ra lism

N 6 - 02/2014

RESENHA

eferindo-se febre ocasionada pelo seu clebre romance epistolar, Goethe

certa vez chegou a dizer: Quando de seu surgimento na Alemanha, o

W erther de modo algum suscitara, tal como se lhe acusou, uma doena,

uma febre, seno que apenas despertara o mal que, s escondidas, jazia nos nimos
dos jovens.^Ainda que nos emocionem, dando ensejo, inclusive, a hostis sentimentos
desenfreados, os livros de filosofia raramente se deixam associar espcie de comoo
descrita pelo autor dOs sofrimentos do jovem Werther. Antes de apelar emotividade
do leitor, o vocabulrio crtico e tcnico tem de passar pelo crivo da razo, nico a

garantir a vigncia prvia das significaes. Acostumada a interpretar simbolizaes

e atividades apofnticas de enunciao - consideradas verdadeiras ou falsas, no por
aquilo que nos fazem sentir, mas em virtude de descreverem corretamente ou no a
estrutura da realidade em si -, a maioria dos filsofos tende a conceber a escrita como
vetor objetivo de ideias, e no como exerccio vivencial de reflexo. No isso, porm, o
que se acha em jogo nos textos de Nietzsche.
Frutos da sublimao artstica dos complexos de impulsos que cruzam e
constituem o animal-homem, os signos possuem, na escrita nietzschiana, um carter
epifenomnico. Expresso daquilo que se passa no corpo, a eles cabe reenviar o leitor,
no a conceitos antecipadamente significados, mas a afetos que se candidatam, por
assim dizer, esfera do sentido, indicando-nos que, significao imposta, subjazem
afetos e vontades que a impe. Da, a definio teluricamente escalonada feita pelo
filsofo alemo: O que h de mais compreensvel na linguagem no a palavra mesma,
mas 0 som, a fora, a modulao, o tempo com os quais uma seqncia de palavras
dita - enfim, a msica por detrs das palavras, a afetividade por detrs desta msica, a
pessoa por detrs de tal afetividade: tudo aquilo que, portanto, no pode ser escrito.^
Da articulao das palavras, passar-se-ia esfera afetiva e, desta, para pessoa situada
como que por detrs de tudo. Sendo que justam ente aqui que adquire contorno e lastro
a pregnante prescrio estilstica: A primeira coisa que se faz necessria viver: o estilo
deve viver.^ O estilo deve ser vivo porque o pensamento por ele parido continua a viver

' Goethe, Johann Wolfgang v. Werke. H am burgerAusgabein 14Banden. Munique, dtv, 2000, p. 321.
^Nietzsche, F. Fragmento pstum o do vero/outono de 1882, n 3 [1] 296; in: Kritische Studienausgabe
(KSA). Ed. Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlim/Nova York, W alter de Gruyter, 1999, vol. 10, p.
89.
^ Id. Fragmento pstumo de julho/agosto de 1882, n 1 [45]; in: Kritische Studienausgabe (KSA). Ed.

nele, e, na medida em que este ltimo vem envolto por uma multiplicidade de impulsos,
vive no estilo tambm esta multiplicidade e aquela multido. Nesse sentido, um estilo
generoso seria precisamente aquele que, deixando-se permear pelas vivncias daquele
que dele lana mo, consegue acolher e cultivar em si os mais variados estados internos.
E, tratando-se de Nietzsche, isso se mostraria especialmente bem-vindo, haja vista que
nele vigora, conforme suas prprias palavras, um nmero inacreditvel de traos e
vivncias pessoais: considerando que a multiplicidade de estados interiores em mim
extraordinria, h em mim muitas possibilidades de estilo - a mais multifria arte do
estilo de que um homem j disps."^Taticamente ousado e estrategicamente arriscado,
0 livro de Evaldo Sampaio - Por que somos decadentes? Afirmao e negao da vida

segundo Nietzsche - vai, primeira vista, de encontro a isso tudo.

Ousado, porque toma sobre o dorso a tarefa de atrelar o inteiro legado
nietzschiano a um problema especfico, a uma questo original da filosofiaV a saber,
a pergunta pela melhor maneira de viver. E, ao faz-lo, termina por localizar as
preocupaes magnas do filsofo alemo em torno ponderao acerca das possveis
formas ascendentes ou declinantes de viver, razo pela qual o conceito de dcadence,
seminal no assim chamado perodo de maturidade, converte-se no principal operador
terico do trabalho - atuando como uma espcie de magneto terico-especulativo em
direo ao qual os demais conceitos so atrados como limalhas caudatrias. Arriscado,
porque opta por uma chave de leitura de corte estruturalista, refazendo os movimentos
internos do texto no a partir de uma inteno pessoal - prpria ao tempo vivido e a qual,
como adverte Sampaio, no pertence ao plano de contedo da obra^ -, mas a partir
de uma inteno acintosamente filosfica, atuante num mbito distinto da inteno
psicolgica ou da reconstituio histrica.^ Se este tacteio metodolgico acumula a
vantagem de evitar o historicismo, acaba entretanto por fazer intervir uma separao
entre reflexo e vivncia - nesse trilho, Sampaio chega a dizer: por autor no designo

Giorgio Colli e Mazzino M ontinari. Berlim/Nova York, W alter deGruyter, 1999, vol. 10, p. 22.
Id. Ecce homo. Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo, Cia. das Letras, 1995, Por que escrevo
to bons livros 4, p. 57.
^ Sampaio, Evaldo. Por que somos decadentes?Afirmao e negao da vida segundo Nietzsche. Braslia:
Editora da UnB, 2013, p. 23.
ld .ib id .,p .2 3 .
ld .ib id .,p . 29.
ld .lb id .,p . 29.

sequer a pessoa que escreveu o texto, mas um ndice ou componente textual latente ou
manifesto no que foi escrito;e com o agravante - o que, no caso de Nietzsche, no
de pouca monta - de lanar os holofotes preferencialmente sobre a obra assumida
pelo autor, a qual passa a servir de esmeril para o intrprete que espera entender o
pensador como ele entende a si m e s m o .P e rig o s a jangada a ondular sobre as guas
caudalosas de uma filosofia que se tornou clebre justam ente por embaralhar vida e
obra e cultivar, sem trgua e com unhas e dentes, um carter pluralista, o livro parece
querer descerrar, a contrapelo da fortuna crtica, um horizonte hermenutico inabitado,
aparentemente expulsivo quele que est acostumado com as interpretaes cannicas
do filsofo alemo. Engana-se, contudo, quem antev aqui um naufrgio metdico.
Equivoca-se quem lhe imputa, de sada, uma vontade de sistema. Pascaliana, a aposta
lanada por Evaldo conduz, ao contrrio do que se espera, a uma leitura responsvel
e qualificada, digna e valiosa, ganhando, digamos, precisamente por no ter nada a
perder.
Ocorre que o autor de Por que somos decadentes? faz um uso heterogneo do
mtodo estruturalista. E, no contexto em questo, no poderia mesmo ser de outro
modo. Se no pertinente pressupor um nico e unvoco sujeito base dos escritos
de Nietzsche, sendo o ego do pensador somente um mltiplo e efmero amlgama de
foras em mtua e condicional relao, tampouco teria cabimento fazer da anlise
estrutural de texto um parti pris metodolgico - vestindo, assim, uma camisa-de-fora
em nome de uma ordem das razes cujo prprio valor colocado em questo pelo autor
analisado. preciso ter diante dos olhos o fato de que, para Nietzsche, a verdade no
algo que uma pessoa pudesse ter e outra no.^^ Feitas as devidas diferenas, talvez o
mesmo pudesse ser dito em relao aos mtodos. Assim, se traz baila a diviso entre
mtodo ensinado e mtodo praticado afirmada por Victor Goldschmidt, Sampaio
no 0 faz para reproduzir o preconceito segundo o qual o corpus nietzschiano no admite
metodologia explcita, seno que para desassombrar os recursos de estruturao,
emendando em ato o olhar estruturalista e sugerindo, outrossim, um outro modo de

M d.ibid.,p. 29
' Id.ibid.,p. 30
" Id . ib id .,p .3 2
Id. Der Antichrist. In:Kritische Studienausgabe (KSA). Ed. Giorgio Colli e Mazzino Montinari.
Berlim/Nova York, W alter deGruyter, 1999, vol. 6, 53, p. 234.

se ler Nietzsche: J que uma leitura estrutural de Nietzsche, segundo Goldschmidt,

seria aquela na qual o sucesso pode como que comprovar em especial a fecundidade
desta abordagem hermenutica, aplic-la neste meu exerccio de leitura do pensamento
de Nietzsche contribui tanto para consolid-lo quanto auxilia ao leitor na resoluo de
algumas das principais dificuldades de interpretao acerca do filsofo.^^
Algo semelhante se passa com o uso - constitutivo, mas, por vezes, tambm
regulativo - que aqui se faz da noo mesma de dcadence. Muito mais do que um
tipo de alforje onde se juntam ideias com proximidade de bero, o termo acolhido
como fio condutor de uma interpretao de uma autointerpretao - asserida, em
especial, a partir do Prlogo de 0 caso Wagner. A esse propsito, Sampaio escreve:
Tal autointerpretao nos assegura que aquilo que mais interessou a Nietzsche
0 problema da decadncia. A curiosa originalidade aqui que a maior parte dos

leitores ignora ou desconsidera essa autointerpretao do autor, de modo que assumila como fio condutor para se interpretar adequadamente a filosofia de Nietzsche
adotar uma posio antagnica quanto a inmeras leituras exemplares.^"^ certo que
0 termo dcadence]k foi objeto de estudos inigualveis e muitssimo atentos em termos

de sua efetividade conceituai, fazendo jus tanto acepo fisiolgica da expresso

quanto ao seu inexorvel sentido artstico na obra de Nietzsche - vide, por exemplo,
o importante artigo de Wolfgang Mller-Lauter a esse respeito.^^ igualmente bem
conhecida a aplicao esttico-musical do vocbulo-talvez, a mais explcita nos escritos
nietzschianos da maturidade. Sob o influxo de Paul Bourget, Nietzsche aplica o conceito
de dcadence literria msica de Wagner. Tomando esta ltima como um organismo,
afirma ento que, em seu interior, certas partes estruturalmente subordinadas se
tornariam independentes em funo de um processo de desagregao anrquico e
aleatrio, razo pela qual no lhe reconhece uma efetiva fora organizadora. Mas no
apenas o sentido tcnco-crtico de decadncia que ir atrair a ateno de Sampaio. A
ele interessa apontar para o significado poderosamente ambguo que o termo adquire

'^Sampaio, Evaldo. Por que somos decadentes?Afirmao e negao da vida segundo Nietzsche. Braslia:
Editora da UnB, 2013, p. 41.
> ''ld.ibid.p.26.
M ller-Lauter, Wolfgang. Dcadence artstica enquanto dcadence fisiolgica. A propsito da crtica
tardia de Friedrich Nietzsche a Richard W agner. Trad. Scarlett Marton. In: Cadernos Nietzsche. So
Paulo, n. 6,1999, pp. 11-30.

luz da prpria autocompreenso do filsofo alemo, o que implica, entre outras coisas,
extrapolar o lugar relativamente confinante que at ento era reservado problemtica
decadencial. Sobre o alcance das ideias de ascenso e decadncia dos impulsos vitais em
Nietzsche, dir-se- no livro, por exemplo: tal doutrina ou teoria o corao selvagem
de sua filosofia.^
Com isso, 0 autor de Por que somos decadentes? passa a depender de uma dialtica
dolorida. Ao lado do sentido negativo-disruptivo da dcadence, ele tenciona encontrar,
qual um desconhecido irmo siams, seu significado positivo e transvalorado,
polarizando o termo, mas sem flertar com a maneira dualista de pensar. Isso se lhe
torna possvel, porque Nietzsche, na medida em que vivenciou a dcadence em si
mesmo - vivncia, nota bene, cujo testemunho filosoficamente assumido nos textos
de maturidade -, estaria em condies de descrever simultaneamente as duas faces da
moeda, colocando-se face ao exaurimento e diminuio de potncia como algum que
neles dormitou e ressurgiu para nos relatar as peripcias de sua autosuperao. Da, o
paradoxal dito do filsofo alemo: sou um dcadent, mas sou tambm o seu oposto.
Cronista analtico e vivencial da dcadence, Nietzsche sabe, por assim dizer, que ela
remete a uma etapa intermediria - e qui inafugentvel - do penoso processo de
superao de si. Porque se fia neste movimento em que ascenso e declnio convergem
sem se neutralizarem, Sampaio pode finalmente nos conduzir sua lapidar concluso:
No por um conjunto de regras ou prescries que Nietzsche procura realizar o
panegrico da ascenso dos impulsos vitais - , sim, pela demonstrao prtica de que
tal grandeza p o s s v e l.V -s e , pois, que o intencional divrcio com as tradicionais
abordagens hermenuticas e o flerte flagrante com o estruturalismo no passavam de
uma estratgia para mostrar que a filosofia de Nietzsche judicativa - diz o que , sob
a tica da vida, superior ou inferior -, porm sem imperativos.^
claro que, antes de atingir esse patam ar reflexivo, o texto de Sampaio percorre

Sampaio, Evaldo. Por que somos decadentes?Afirmao e negao da vida segundo Nietzsche. Braslia:
Editora da UnB, 2013, p.26.
Id. Ecce homo. ln:Kritische Studienausgabe (KSA). Ed. Giorgio Colli e Mazzino Montinari. Berlim/
Nova York, W alter de Gruyter, 1999, vol. 6, Warum ich so weise bin 2, p. 266.
Sampaio, Evaldo. Por que somos decadentes?Afirmao e negao da vida segundo Nietzsche. Braslia:
Editora da UnB, 2013, p. 331.
'M d .ib id .,p .3 3 1 .

tpicos caros histria da filosofia, cujas ligaes, por vezes insulares, formam um
arquiplago que suplanta o permetro em que se delineiam, em geral, as leituras acerca
do legado nietzschiano - no raro, nomes tais como Rorty, Habermas e Descartes
dividem as mesmas pginas. O mais importante, porm, est na articulao indicada
pelas divises e subdivises dos captulos, os quais, num crescendo, levam o leitor ao
cume da decifrao do mais nietzschiano dentre todos os mistrios nietzschianos, a
saber: o que alcanado com a transvalorao, ou, para reproduzir a glosa de Sampaio,
com a reavaliao de todos os valores?^ Assim como a prpria transvalorao,
0 caminho entrevisto para responder a tal questo tripartite. Na primeira parte do

livro (Estrutura e discurso genealgico), evitando identificar assistemtico com

incoerente, mas tambm se furtando a operar uma distino radical entre pensador
de sistemas e pensador de problemas, Sampaio empenha-se em m ostrar que, no
caso de Nietzsche, impe-se ao leitor uma forma especfica de leitura, baseada na
autocompreenso do prprio filsofo. Ciente de que toda filosofia hospeda valores e
que estes, por sua vez, pressupem apreciaes valorativas, encerra ento esta etapa
afirmando: Nietzsche desconfia que uma filosofia como uma transposio e at um
esconderijo conceptual cuja leitura atenta permite em certa medida decifrar quais so os
impulsos que motivam esta ou aquela explicao metafsica, este ou aquele imperativo
moral.2i
esse mpeto sintomatolgico que orienta a segunda parte do trabalho (A
moral de um imoralista), trazendo tona, a partir da relao entre psicologia e
histria, bem como a partir do contraste entre afirmao e negao da vida, o objeto
da filosofia extramoral de Nietzsche. Com isso, Sampaio d pleno cumprimento
etapa disruptivo-negativo de seu trabalho, de sorte a tornar operatria, em nosso
entender, a acepo efetivamente intensiva da teoria da decadncia, fazendo
ecoar com preciso o seu processo de constituio, o qual coincide, por sua vez, com
0 processo de autointerpretao da filosofia nietzschiana. Nesta terceira e ltima

etapa do livro (A filosofia do anticristo), seu autor permite-se ento refazer a assim
chamada refutao genealgica do cristianismo e sua instigante anlise congenialintuitiva do tipo psicolgico de Jesus, mostrando que este fora falsificado desde a raiz

^ Id.ibid.,p.327.
^ 'Id .Ib id .,p .l2 9 .

justam ente para que o cristianismo estatutrio pudesse nascer e crescer. O resultado
a que nos conduz, a partir da, o de que o ideal moderno de homem conseqncia
de uma diettica perversamente seletiva, que tem no exaurimento psicofisiolgico
e no declnio potencial seu critrio de cultivo. E precisamente aqui Sampaio roa o
ponto de convergncia entre vida e obra - sem, contudo, comprometer-se com as
abordagens histrico-hermenuticas e tampouco sem lanar mo do portentoso
esplio do filsofo alemo; afirma ento que, em Nietzsche, o principal argumento a
favor da transvalorao dos valores o prprio Nietzsche. Munido de tal tica, conclui:
No se trata de criar faticamente um tipo nobre, que j existiu e continua a existir, mas
de estabelecer o mencionado contraideal pelo qual ele possa reconhecer a si mesmo e
assim se proteger do ideal asctico.^^
Contra a diettica vamprica e castradora do ascetismo, o contraideal nietzschiano
faz as vezes de antdoto. Superando a decadncia a partir dela mesma, Nietzsche
inocula-se por meio do prprio decaimento. Reverberando o princpio de que o
semelhante se cura pelo semelhante, o pthos (doena) afirmativo conquistado pelo
pensador alemo , antes de mais nada, uma conquista de si mesmo. Ao descrever tal
reapropriao inventiva das foras base da animalidade humana a partir de um estudo
de caso - Nietzsche, afinal de contas, teria fornecido a demonstrao prtica de sua
transvalorao -, Sampaio avana com determinao e a passos largos em seu estudo,
e isso justam ente l, onde, muitas vezes, o arsenal hermenutico s empreende voos de
curto alcance. Fica, porm, a dvida - da qual nos valemos como ensejo provocativo.
Ainda que se considere apenas a obra publicada - filosfica e responsavelmente
assum ida, para parafrasear o bordo estruturalista -, o proclamado resguardo frente
ao ideal de negao da vida seria mesmo indcio de uma espiritualidade bem resolvida?
Que se lembre, a esse propsito, daquilo que dito ao final da Terceira Parte de Assim
falava Zaratustra: Ah! O homem retorna eternamente! O pequeno homem retorna
eternam ente!^^ Trgica, a decadncia tambm passaria a ser, nesse caso, eterna. E aqui
mais uma provocao - desta feita, extratextual. No seria precisamente este declnio
sem data que estaria estampado na capa do livro, captado pela lente mordaz de Luiz
Felipe Netto de Andrade e Silva Sahd?

^M d.ibid.,p.331.
\d. Also sprach Zarathustra III. In:Kritische Studienausgabe (KSA). Ed. Giorgio Colli e Mazzino
M ontinari. Berlim/Nova York, W alter deGruyter, 1999, vol. 4, Der Genesende" 2, p. 274.

Referncias bibliogrficas
GOETHE, Johann Wolfgang v. Werke. Hamburger Ausgabe in 14 Bdnden. Munique,
dtv, 2000.
MLLER-LAUTER, Wolfgang. Dcadence artstica enquanto dcadence fisiolgica.
A propsito da crtica tardia de Friedrich Nietzsche a Richard W agner. Trad. Scarlett
Marton. In: Cadernos Nietzsche. So Paulo, n. 6,1999, pp. 11-31.
NIETZSCHE, Friedrich. Smtliche Werke (KSA). ). Ed. Giorgio Colli e Mazzino
Montinari. Berlim/Nova York, Walter de Gruyter, 1999.
SAMPAIO, Evaldo. Por que somos decadentes? Afirmao e negao da vida segundo
Nietzsche. Braslia: Editora da UnB, 2013.

RFAISTA

LAMPEf

Paulo W i r z

VIO LIDO

RESTO
DEMOLIDO
PAULO WINZ

Fotografo Cearense
dedica sua pesquisa
e criao fotogrfica
a partir de atos
perform ticos ou
perform ances realizadas
para a cm era. Em
obras realizadas
observa-se um forte
carter investigativo de
questes sobre o corpo
e sua representao,
deslocam ento, o
universo feminino,
resistncia e a
transitoriedade de
estados em ocionais a
exemplo da srie em
processo Sem Olhos
onde um enredam ento
de barbantes cobre
todo seu rosto em um
percurso ao encontro
da liberdade e potncia
hum ana. Na srie
Resto Demolido aqui

apresentada, trata-se de
um trabalho realizado
a partir do conceito de
demolio. D urante
uma tarde solitria em
uma casa em demolio
0 fotgrafo fez parte de
seus entulhos, paredes
e janelas vivenciando o
estado de degradao
do am biente que ainda
carrega toda a fora
de anos de ocupao
por pessoas que de
algum a forma esto
encrustadas naquele
espao e o espao ainda
se faz dentro delas por
apego. Resto Demolido
necessariam ente
um trabalho aberto a
observao que traz
um amplo espectro
de interpretaes por
vezes no to claras
que surgem a p artir das

prprias im agens e da
frase uma vida no
se faz de tijolos . Esta
obra no se resum iu na
criao das im agens
estas tiveram que ser
dem olidas por Paulo
W inz em perform ance.
A m arreta que m utilou
0 prprio corpo tam bm
foi usada pelo pblico
presente finalizando a
demolio da parede
construda levando
ju n to 0 resto de imagens
que perm anecia. A
voracidade em destruir
a obra, o corpo e/ou
a casa do outro foi
aflorada ou apenas
evidenciada tornando-se
to ou mais im portante
que a apreciao visual
das fotografias.
fotos e texto: Paulo W inz