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Arte y Religin

La transformacin moderna
(26/02/14)

Por: Dr. Neldo Candelero

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Palabras liminares
i. Nuevamente nos acercamos a Heidegger para pensar lo que nos ocupa.
Vamos hacia Heidegger por varios motivos, que por cierto nos caben. Porque se
ocup y le puso a pensar aquella misma cosa que an hoy nos acucia; porque
su atencin fue respetuosamente demorada, y su decir, lcido; finalmente,
porque, ya a esta distancia temporal de su pensar, tambin nosotros hoy somos
antropolgicamente heideggerianos Pensaremos con-tra sus huellas --con y
a travs de sus escritos.
Trabajando entre sus palabras, por cierto que haremos hermenutica.
Sin embargo ser norma que, en ltima instancia, todo control semntico se
ejecute por la va y desde la autoridad del fenmeno --en ese sentido haremos
fenomenologa. Ahora bien, nos atendremos a todo fenmeno en cuanto concreta
realidad que se mueve y (nos) pro-mueve. Y siendo as No pensamos que siempre
a todo fenmeno le preceda en tiempo y le conceda en modo una conciencia
intencional; ms an, ni siquiera pensamos que toda vez la conciencia est a
cargo de la alteridad fenomnica: pues, por el contrario, es propiedad de
algunos fenmenos ejercer propio tiempo y propio modo. (En ese ejercicio del
tiempo --se dan antes-- y del modo --actan distinto--, radica su poder y
decisividad. Hay fenmenos hacedores de la hominidad del hombre.) Por lo
dicho, acaso nos vaya mejor la expresin fenomnica, antes que
fenomenologa. Hacemos fenomnica. Insistimos Hay, no siempre, pero
hay, de aquello que destituye a los saberes previos, e inutiliza a la
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conciencia De tales cosas heterogneas, estamos hechos. Y a ellas les debemos


una dedicada atencin
ii. En lnea con lo expreso en el prrafo anterior, alienta a este escrito
entonces un objetivo ms vital, que contemplativo; ms filosfico-mdico y
diagnstico, que filosfico-acadmico y conjetural. Por ello es que otros autores
se incluirn, mas slo cuando los necesitemos, y por su slo valor instrumental;
no para componer el texto, s para despejar la cosa. Justificamos seguida y
brevemente nuestra intencin teraputica
Claro que la Historia del pensar ha tenido roles decisivos en la ms
amplia-- historia humana de Occidente, pero en modo alguno pensamos que
esta historia se constituya total y puramente desde los itinerarios del saber
(Historia del pensar); y algo ms, tampoco consideramos que esta ltima --la
Historia del pensar-- consista en un trayecto hecho slo de buenos y correctos
procedimientos cognitivos pertinentes interpretaciones, precisos anlisis,
rigurosas deducciones.... Aforsticamente: Todo pensar vigente tambin est
hecho de malas traducciones e incorrectos pensamientos, y lo que es an ms
decisivo: esos malos procederes, sin demoras y plenamente, son constituyentes
y dominantes de los agentes por ejemplo, nosotros. Puesto en caso, y para
visualizar
Hay dos Descartes --y no siempre coinciden. El Descartes de los
especialistas todos ellos procuran capturar al verdadero Descartes--; y el
Descartes de aquella chica que se mete en el odo el i-pod (la msica del i-pod)
para que su cuerpo acte sin pensar sea puro y solo--, mientras que se in-gesta
cafena para que su cuerpo no proteste mientras intenta que su conciencia pura
y sola-- estudie la Crtica de la razn pura. (Este ltimo Descartes no siempre
coincide con el verdadero --de los libros--, ms aun, en ocasiones es incluso
una muy mala interpretacin de aquel, pero al fin de cuentas es el que
impera, el que manda y rige a los hombres, en los hombres, concretos y
segn propio modo.)
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Lo nuestro es simplemente una eleccin --y en modo alguno hay


subvaluacin de la actividad especialista que adems, no sabemos hacer. Ms
nos interesa (es un intento) liberar lo cartesiano del organismo de aquella chica,
que intentar saber lo que Descartes en verdad procur decir y pensar en su
tiempo. Aquel Descartes, ya nada nos hace; pero en cambio hay cosas
cartesianas de dudoso cartesianismo, claro-- que gravitan en nosotros.
Entonces, en concordancia con lo dicho, y tal como adelantbamos,
intentaremos pensar con y a travs de Heidegger Pero no nos ocuparemos de
su pensamiento. Con Heidegger, pensaremos al Arte y le Religin modernos
que nos han llegado, contactan y viven en nosotros. (Seguimos a Heidegger,
pero seguir, al menos en la vida campeana, no es perseguir. Vamos con l, a
nuestras ocupaciones que tambin fueron las suyas)
iii. Abordaremos Arte y Religin (occidentales) en sus procesos de
transformacin ocurridos en los originales tiempos modernos siglos XV,
XVI, XVII--, y prioritariamente desde dos planos o aspectos: el de la obra en s
misma en tanto cosa-- (plano fsico), y el de la relacin hombre-obra los procesos
de produccin y recepcin (plano esttico-antropolgico). En razn del
carcter ntimamente constituyente que lo moderno tiene en nosotros (los
hombres de hoy), con cierta regularidad efectuaremos en nuestras
apreciaciones trasposiciones temporales hacia el Arte y la Religin de la
actualidad.

A. Arte y Religin. La obra.


A. 1. Arte y obra.
i. Iniciamos nuestro recorrido desde los planteos heideggerianos de la
poca de la imagen del mundo (1998)
Sostiene Heidegger que hay cinco fenmenos esenciales que
caracterizan a la era moderna. En cuanto fenmenos se trata de eventos sensibles;
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en cuanto esenciales: cumplen mismos rasgos metafsicos, gnoseolgicos,


antropolgicos aquellos que hacen-definen a una poca, rasgos omnipresentes
y dominantes de un tiempo. Desde otro respecto, los fenmenos esenciales son
aquellos que permiten monitorear, recurriendo a una expresin de G. Bateson
(1982), la pauta que conecta --en este caso: a una poca.

Aparte. La pauta esencial no resulta del tiempo entrefechas: sino que ms bien, lo hace. E incluso todo tiempo
o cosa que cumple la pauta, pertenece a la poca
original; por caso, todava moderna es la ciencia actual
en cuanto y cuando respeta la consigna del Principio de
razn suficiente, que manda a que todo tenga una razn,
para que sea real.
Uno de los fenmenos esenciales de la Edad Moderna segn Heidegger es
su ciencia: la ciencia moderna --a la que califica de ciencia matemtica de la
naturaleza. Otro el segundo- de los fenmenos de idntica importancia y
rango que la ciencia moderna, es la tcnica mecanizada de la que se
encarga de destacar: que en modo alguno debe pensrsela como mera
aplicacin de la ciencia, sino ms bien como una original transformacin de
la praxis, y que es incluso la que exige la creacin y uso de la ciencia
moderna. (Recordemos que Newton crea una matemtica para formular sus
percepciones fsicas.) Un tercer fenmeno (Heidegger lo ubica en cuarto lugar)
es: que toda obra y obrar humano se interpreta y realiza como cultura. (Late
en esta idea de cultura, la nocin de cuidado, y en ella la idea de lo
humano como singular esencia del hombre --a ser cultivada. Es el tiempo del
Humanismo. La Humanidad: principio, identidad y destino del hombre.) Y
finalmente hace mencin a otros dos procesos que son los que nos ocupan
aqu--: uno vinculado al Arte, y el otro vinculado a la Religin

Del Arte
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(Otro, para nosotros el cuarto,) fenmeno de igual rango (que


los mencionados) en la poca moderna es el proceso que
introduce al arte en el horizonte de la esttica. Esto significa que
la obra de arte se convierte en objeto de la vivencia y, en
consecuencia, el arte pasa por ser expresin de la vida del
hombre. (Heidegger, 1998: 63)

De la Religin

Un quinto fenmeno de la era moderna es la desdivinizacin o


prdida de dioses. Esa expresin no se refiere slo a un mero
dejar de lado los dioses, es decir, el atesmo ms burdo. Por
prdida de dioses se entiende el doble proceso en virtud del
cual, por un lado (), se pone el fundamento del mundo en lo
infinito, lo incondicionado, lo absoluto, la imagen del mundo se
cristianiza, y, por otro lado, el cristianismo transforma su
cristiandad en una visin del mundo (la concepcin cristiana
del mundo), adaptndose de esta suerte a los tiempos
modernos. (Heidegger, 1998: 64)

ii. Hemos acreditado con Heidegger, segn l y de manera abreviada, los


cinco fenmenos que hacen perceptible la esencia de la Modernidad Pero
nos iniciamos desde el Arte Atendamos al proceso que introduce al arte en
el horizonte de la esttica.
Esttica es dicha aqu en el sentido simple y amplio de primera reflexin racional-conceptual sobre el arte. No estamos an en el s. XVIII, en que
la esttica perfectamente pudo y hasta debi escribirse y reconocerse con
mayscula en razn de su autonoma de ser (Esttica / Baumgarten); pero si
bien este pensar esttico inicial al que nos referimos (Renacimiento), an carece
del status que le da un canon, posee sin embargo la vigencia que le otorga un
ejercicio pleno.
5

Aparte.
Hay
claramente
una
diferencia
de
realidad/efectividad entre una accin-representada y
una accin-slo-actuada y a favor de la primera. Pues
toda vez que algo se re-presenta deviene cosa
autosuficiente, autnoma, autrquica, y en cuanto tal,
cuerpo que gravita, que curva el espacio de los hombres,
y as: los rene en torno, los domina y hace a semejanza.
Mientras no hay representacin-cosa, an campean las
diferencias. Por caso La nocin antropolgica de
sujeto, su formulacin filosfica representacin-- data
recin del s. XVIII; sin embargo su ejercicio, operatividad
y vigencia son muy anteriores, y ya existen al interno del
Renacimiento --en el s. XV.
Ahora bien, la introduccin del arte en el horizonte de la esttica
presupone (implica) y conlleva (promueve), a la vez, dos transformaciones

a. Arte por el arte. Arte slo arte. Se trata del inicio de la concepcin de
Arte hoy vigente; del Arte tal como hoy lo entendemos y escolsticamente se lo
ensea: proceder diverso a las artesanas, a los oficios, las tecnologas Por
cierto que tal concepcin no nos sorprende ni nos extraa, aunque es dable
recordar que ni en Grecia ni en la Cristiandad el Arte se conceba como diverso
a las mencionadas actividades
El trmino tchne, en Grecia, no remite exclusivamente a la actividad
artstica; dice ms ampliamente: un saber reglado, que permite su enseanzaaprendizaje. La tchne consista en un saber que saba lo que haca dice A.
Ruiz Daz (1974). Apunta en su Estudio preliminar al In de Platn:

En gran medida, un saber hacer, una recta produccin. Por ello


el tcnico saba () a qu atenerse respecto de las cosas que
manipulaba y de los objetos que buscaba producir El saber
tcnico rene en general lo terico con lo operativo: es un saber
hacer. (Platn, 1974: 12)

En la Cristiandad (Siempre teniendo en cuenta las debidas reservas


que deben tenerse cuando se piensa y dice sobre aquellos doce siglos
heterogneos de pensadores demorados y cncavos) En la Cristiandad suele
diferenciarse ars (tchne), de scientia (episteme). Lo hace Casiodoro (480-575) en
los primeros tiempos de la Edad Media pero a l lo siguen otros pensadores
(Hales, Hugo de San Vctor). Recurrimos a De Bruyne (1994) para citarlo.

Artem esse habitudinem operatricem contingentium quae se et


aliter habere possunt; disciplinam vero (id est, scientiam
speculativam) de his agere, quae aliter evenire non possunt. El
arte es disposicin prctica de cosas contingentes, las cuales
tambin pueden presentarse de otro modo; pero la ciencia (es
decir, el conocimiento especulativo) se ocupa de esas cosas que
no pueden suceder de otra manera. (De Bruyne, 1994: 169)

Pero aun as, quedan al interno de las artes todas las actividades prcticoproductivas desde la arquitectura, hasta la medicina.
Arte por el arte No hay dependencia en el tiempo de produccin artstica
se inicia el artista a ser libre creador. Dice Oliveras (2007):

Aun cuando Leonardo acepta la mmesis pictrica y la


necesidad de mantener fidelidad con el modelo, no deja de
destacar que la obra es el resultado de la accin de un ser libre
que aade imaginacin a la naturaleza. La fidelidad al modelo
no es entonces sinnimo de pasividad o sumisin (Oliveras,
2007: 102)

Arte slo arte No hay dependencia tampoco en el espacio de la actividad


del arte la obra es ahora libre accin. Frente al arte de la Cristiandad,
ntimamente

tutelado

por

una

intencionalidad

educativa

religiosa
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(evangelizadora), el arte del s. XV aparece y se proclama independiente. La


obra: creacin en sentido fuerte realizacin: materializacin completa

(Leonardo) alejado de la especulacin escolstica, considera que


no hay tanta separacin entre lo divino y el arte: el artista es un
creador (Y el arte, es) superior a cualquier producto de la
naturaleza porque mientras stos desaparecen, la obra de arte
perdura a lo largo del tiempo. (Oliveras, 2007: 103)

La obra: creacin que se-da-a-s-misma cosa que carece de finalidad


externa. La obra, es lo-que-es; y lo-que-es, es lo lo-que-tiene. As, la belleza que
en ocasiones la obra logra tener--, ya no es fuerza fenomenal independiente de los
substratos (cosas) y libre de los hombres (esto es, de aparecer y afectar a unos y
otros azarosamente), como en Grecia La belleza es ahora un efecto, un
reflejo, una prestacin --no causa, no origen--, que en la obra de arte mora y
se demora --aun ms que en la Naturaleza--, y que con el tiempo el nuestro--,
hasta llegar a medirse y consistir en el slo poder de afeccin al hombre
receptor. (Hoy la belleza es slo y apenas una afeccin subjetiva un sensorial e
individual punto de vista.)

b. Arte desde la Esttica. Arte segn la Esttica. La introduccin del arte


en el horizonte de la esttica, en modo alguno es proceso neutro. Se inserta el
arte en la Esttica, y en ello: se estetiza --arte segn y en el modo de la Esttica.
Esto implica que la obra de arte deviene estructural e ntimamente esttica. Se
trata de la internacin de la Esttica en la obra. La Esttica deviene, de la obra, su
interior constituyente. La pittura cosa mentale. dice Leonardo. As, apunta
Oliveras: no es ella diferente de la filosofa; por el contrario, es filosofa
(Oliveras, 2007: 102)
Ahora bien, obsrvese que en lo profundo, si nos atenemos a la intimidad
de la obra de arte, no hay un arte puro un arte por el arte. Pues no hay arte8

arte, sino arte-esttico esto es: fundamentado y estructurado por otro/s


saber/es. Y es ste el modo-moderno-de-ser: la esencia dominante/replicante de la
Modernidad. Es decir, no hay arte puro, pero tampoco hay ciencia, ni
tecnologa, ni filosofa puras. En este tiempo moderno todos y cada uno de los
saberes/actividades debern tambin tener del otro de los otros saberes. El artista:
cientfico y filsofo; el cientfico: filsofo y artista; el filsofo, cientfico y artista.
Y ello, insistimos, porque a partir de la Modernidad y formalmente a partir de
la institucin del Principio de razn--, al Ser lo decide el Pensar el Ser
reclama fundamento en el Pensar--, y al Pensar/Saber se lo concibe como
construccin calculante, y fundamentadora.

Aparte. El pensar, en la Modernidad, es creacin en


sentido fuerte (construccin); no simple paso del no-ser al
ser (desarrollo); no es transductivo, no pro-viene de la
cosa: se lo disea in mente. Mente concipio, dice
Galileo en sus Discursos sobre dos nuevas ciencias;
Estdiese primero la ciencia, y luego la prctica que se
deduce de ella, dispone Leonardo en su Tratado de la
pintura; Cerrar ahora los ojos, tapar mis odos, no
emplear mis sentidos, procura Descartes en su
Tercera meditacin (Meditaciones metafsicas).
Y el pensar es clculo: esto es, un ajuste de algo --s
mismo-- a algo --s mismo: 8 5 = x. Aunque a la vez,
no mera sintaxis: clculo fundamentador Es decir,
clculo que reclama a la cosa concreta para s: la mide, la
evala, la significa, la describe, y en ello la hace ser, le
da Realidad. A partir de la Modernidad algo ser Real si y
slo s cabe total y completamente en un inventada razn
fundamentadora. (Tal razn ha tomado muchos nombres:
proyecto en el territorio de la Ciencia; boceto en el Arte;
planificacin
en
Educacin;
mapa;
diseo;
esquema) Continuamos
En procura de una mejor comprensin de la transformacin del Arte en
la Modernidad, proponemos unos contrastes con Grecia y la Cristiandad.

En Grecia el arte posee una inescindible faz religiosa: lo divino se expresa


y establece artsticamente. Pero la obra no comporta sostn ni estructura
cientfica al modo moderno. De hecho, Platn se esfuerza por pensar al Arte
desde los conceptos, y en no pocas ocasiones su logos conceptual fracasa en las
capturas vase por caso el In, en donde lo que sea la poiesis artstica es cosa
que huye del pensar filosfico, al punto de obligar al dilogo a un final en
estado de abierto. (Parece ser el arte, aparece el arte a Platn: como cosa
diversa al pensar conceptual.) Por su parte Aristteles colecta en su Potica y en
conceptos las estrategias y actuaciones actuadas por los dramaturgos, pero no los
anticipa con propuestas prescriptivas y fundamentadotas; su esttica no es
normativa, sino descriptiva. La filosofa esttica de Aristteles abreva en el arte:
y es que es el arte saber anterior, autnomo, y por lo tanto libre de filosofa. En
sntesis, la heterogeneidad y precedencia del arte respecto la Filosofa y la Ciencia
en Grecia--, no hace ms que acreditar la libertad e independencia de tal
saber/actividad respecto los saberes conceptuales. El arte fue, pudo ser y supo
ser, con enorme efectividad, libre del logos conceptual

Aparte. Aun hoy aunque no es lo que abunda en estos


sitios y tiempos-- la actividad artstica el Arte conserva
por derecho propio y esencial la posibilidad/potestad de
independencia de origen y libertad de proceder respecto
los saberes fundamentadores. Los artistas an hoy tienen
afortunadamentepermiso de ser ingenuos y apartados
cientfica y filosficamente, y en ese respecto entonces,
sana, aunque a la vez, riesgosamente inimputables. (El
riesgo del que hablamos es simplemente artstico riesgo
de no tener garantida la efectividad sensitiva de la obra)
En la Cristiandad el arte tena finalidad educativo-religiosa. (Pictura est
laicorum litteratura.) Pero es idea pobre y miope pensar que slo tal funcin es su
total y nica propiedad. Pues hay en la obra de arte medieval tambin una
intencin celebratoria, y algo ms: una propia, contundente y seductora
efectividad sensible. Desde hace largo tiempo mediados del s. XX-- que los
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hombres de Occidente habitamos confortables universos espacio-temporales


tiles. Y acaso tal benignidad del espacio/tiempo sea la que nos obtura la
comprensin de aquel encuentro esttico que tuvieran el hombre medieval y la
obra de arte de entonces. Visualicemos una catedral gtica Y ahora pensemos
en un campesino de la Europa del s. XII
Hombre al sol --a su imperio y a su ritmo. Entre humedales de otros
vivientes cabras, patos, gallinas y cerdos Hombre sin letras, apenas de voces
y vocablos; sobre suelos que le encallan los pies, tanto como le embarran los
dedos; en espacios que a menudo le queman el cuerpo, y otras veces con pareja
indiferencia-- se lo hielan. Hombre frente a hedores, pero que le abordan no
menos al cuerpo, que al hogar suyo, de su esposa y sus hijos. Pero de repente
La anunciacin-de-un-templo: un templo que se anuncia --una obra que se ve de
lejos. Pero que tambin recibe --permeable, se deja habitar. Esta vez, el
universo es de piso suave, limpio de barro y plano como nada; hay aromas a
incienso y mirra; cortinadas luces que abruman el aire; vitrales que se proponen
a s mismos; mas reservados, algunos retablos
El templo seguramente lleg a cumplir una finalidad, pero al fin no se
habra llegado de no haber sido: porque la obra por-s y a-s misma, y primero, se
dio. Las catedrales fueron para los campesinos de entonces, siempre antes que
una propuesta ideolgica, un benigno-y-atractivo-mundo-para-habitar. Desde otro
respecto La alegora un uno que remite a un otro--, slo funciona si la obra
primeramente se entrega como smbolo (un uno en un otro). O si se quiere, como
gesto acontecer en que coinciden esencia y fenmeno ser y aparecer. (El gesto de
ira no representa a la Ira, es la ira misma --apunta Merleau-Ponty en su
Fenomenologa de la percepcin (Merleau-Ponty, 1985: 201).) Consecuentemente, la
obra de arte, aun la medieval, primero, no remite; primero se entrega a s misma, y
en ello: afecta y significa. Lo que queremos indicar es proponemos un ejemplo- que a la Paz divina como idea debe no slo precederle sino iniciarle, el
silencio monacal; y lo que es ms, es por la va y en el modo de este silencio
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terrenal que los seglares entienden la idea La alegora no puede ser pura
promesa sin anticipo sensible, y si lo es, no funciona, no evangeliza. Ahora
bien, jams la idea precede a la imagen; pero tampoco la imagen precede al
contacto. Es decir, en el origen de la significacin de la idea de Paz, hay
seguramente, aun antes de cualquier imagen, un sensible y tctil modo de ser del
mundo que se habita As fue y por ello, que las Catedrales evangelizaron:
pues fenomnicamente se anticiparon y propusieron as condujeron a los
hombres del siglo hacia la fidelidad.
Aparte. La fe no es confianza en la nada o lo absurdo, la fe
reclama la preeminencia y prevalencia de lo que siempreya-te-ha-tocado, esto es: lo que se anticipa y transforma
gratia. A la fe no le pertenece el concepto. No se tiene fe de
un concepto ni por un concepto. La fe es ms primaria y
ms corprea. Nadie tiene fe, si no ha sido encontrado sea
por bsqueda, o por recepcin. No decimos que el arte
medieval no remita a conceptos, slo apuntamos que el
arte, primero, sensitivamente los ha pro-movido --el arte
primero, no refiere. Cosa, el arte, primero,
sensitivamente se ofrece.
Pues bien, recordemos que en la Modernidad, el arte se ata en gnesis,
ser

actividad

al

nuevo

saber

cientfico-filosfico-tecnolgico.

Contrariamente, no es el arte cristiano un saber segundo que reclama anclaje,


soporte, fundamentacin, es ms bien un singular lugar original: para obtener
saber No es en primera instancia y fundamentalmente un instrumento
ideolgico, sino ms bien, el modo original, singular y legtimo por el que se
estableci en signos y significaciones la Cristiandad --como mundo de los
europeos de los siglos II al XIV. Tal potestad del Arte, aun se conserva. Es lo
que pensamos En los cambios o mutaciones del Arte, hay evoluciones y
transformaciones en la hominidad del hombre. El cine, por caso, nos ha hecho
soar, narrar, percibir cinematogrficamente. Anlogamente, las Catedrales
en particular, el arte de la Cristiandad, en general, hizo al hombre medieval a
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su semejanza, y sin esperar ni depender de las conceptuosas traducciones


teolgicas y filosficas. (Hablamos de hominidad y no de humanidad porque
pensamos que el arte no muta slo lo ideolgico, sino incluso lo corpreo del
hombre. El arte no cambia slo ideas, subrepticiamente modifica la materia.)

En Grecia y en la Cristiandad el arte tiene efectividad religiosa


distintamente, pero la tiene--, sin embargo a pesar de que su efecto es
religioso, su origen (poiesis) y ser (aistheton) es libre de todo fundamento de
cualquier otro saber, que no sea s mismo. La Modernidad invierte este rasgo. El
arte incumple rol y finalidad religiosas, pero se hace moderno esto es,
adquiere fundamento tecnolgico, cientfico, o filosfico. El arte deviene cosa
mental --Da Vinci. (De Leonardo, a la actualidad no parece el arte haber sido
otra cosa que: un hacer/obra fundamentado/a o en ciertos casos el fundamento
mismo -Arte conceptual-.)
Evolucin y desarrollo de esta propuesta modernizadora, solemos
encontrarnos hoy con obras de contundente debilidad. Obras cuya arquitectura
fenomnica resulta sensitivamente tan poco efectiva que no tracciona, no
conmueve, no importuna: obras insensibles, juegos mentales sin materialidad
ingerente, y sin saber aplicable. Se trata de obras que no transportan, no
conducen, ni movilizan Hasta nos animamos a decir en un juego ficcional--,
que de haber dependido la evangelizacin cristiana de tales obras actuales,
hoy Occidente an sera religiosamente griego o romano. Se trata de obras
dbiles, a las que debe obligatoriamente precederle la curiosidad o la
necesidad del receptor, o el amor por el arte (diletante/aficionado), o el vivir
del arte (crtico/artista); son obras que estticamente no llaman la atencin;
obras que no claman. Atendamos ahora al contraste respecto lo sealado que
nos ofrece la apreciacin de los Victorinos concretamente Hugo de San Vctor-acerca de la belleza sensible.

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Tomamos como fuente a E. De Bruyne (1958). Hugo de San Vctor


(Celeste Jerarqua) despliega cuatro rasgos (cuatro definiciones) de la belleza
aquella fenomnica que algunas obras suelen ejercer--; la que sigue es la
ltima

Finalmente, encontramos una cuarta definicin, que se basa en


la terminologa: , bello, deriva se dice de , llamar.
Lo bello se define, pues, por los efectos fundamentales. Hugo
conoce por el Pseudo-Dionisio la teora de la llamada de lo
bello, a la que responde el amor de la belleza. Pues bien,
cuando la belleza del objeto y el amor del sujeto se encuentran y
fusionan, hay asimilacin vital: como la luz ilumina, as la
belleza embellece a quien la ama. El sujeto pasa al objeto
porque el objeto se le ha hecho armnico consigo: slo en el
amor esttico se disuelve la emocin esttica. (De Bruyne, 1958:
228)

A. 2. Religin y obra
Hemos estado pensando abriendo en consideracin-- la estetizacin
del arte; nos iniciamos ahora a recorrer el quinto fenmeno esencial de la
Modernidad: la desdivinizacin o prdida de los dioses

Un quinto fenmeno de la era moderna es la desdivinizacin o


prdida de dioses. Esa expresin no se refiere slo a un mero
dejar de lado los dioses, es decir, el atesmo ms burdo. Por
prdida de dioses se entiende el doble proceso en virtud del
cual, por un lado (), se pone el fundamento del mundo en lo
infinito, lo incondicionado, lo absoluto, la imagen del mundo se
cristianiza, y, por otro lado, el cristianismo transforma su
cristiandad en una visin del mundo (la concepcin cristiana

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del mundo), adaptndose de esta suerte a los tiempos


modernos. (Heidegger, 1998: 64)

i. La Modernidad se cristianiza.
La cristianizacin de la Modernidad por lo pronto, y como suceso
histrico, es un proceso anterior e ntimo a los tiempos modernos. La
Modernidad surge desde la Cristiandad. Ahora bien, los procesos poiticos sean
de orden biolgico, social, o incluso qumico son verdaderos saltos respecto
los tiempos precedentes, y de salida. En ese respecto, cuando hablamos de
surgencia de la Modernidad, desde la Cristiandad--, en modo alguno estamos
pensando en un proceso de parto, o expulsin completa del tiempo moderno,
a partir de la Cristiandad. La Modernidad configura todo un tiempo que tiene
autonoma en sus reglas, pautas y criterios, y novedad en sus sentidos,
propiedades y realidades Ahora bien, del mismo modo que el agua (H2 O),
que es lquida, pro-viene de dos gases (H y O), la Modernidad aun siendo un
mundo

distinto

al

de

la

Cristiandad,

comporta

transformados

resignificados muchos de sus componentes.


Veamos El Dios en que se ocupa y del que piensa y habla la
Modernidad es el Dios cristiano

--ninguna duda cabe No es Zeus, ni

Dionisos, no es Apolo Sin embargo es una divinidad transformada y por lo


tanto que comporta otros caracteres, otro lugar entre las realidades, y otro
vnculo con el hombre que los tenidos por la Cristiandad primera. (Nos
referimos a aquella comprendida entre los siglos II y XIV.) En otros trminos, y
ms precisamente, la cristianizacin de la Modernidad se efectu bajo el modo de
una modernizacin de la Cristiandad. Esto es: lo cristiano, pas a ser bajo sentido
moderno.
Caso 1 La divinidad cristiana --en la Modernidad--, ya no fue entidad
viva y libre, sino ms bien fundamento, causa, razn, principio, y segn sus
modos modernos de ser y entenderse. Ms particularmente, toda vez que la
ciencia moderna pens al Dios cristiano no hay duda de que siempre ya ejecut
15

un paso previo Ese paso es transformatorio: mut Dios de ser-vivo, a ideamental. La razn?
La Ciencia consiste en sus teoras, y stas en plexos conceptuales en que
cada componente se define por el todo, y al interno del todo sistemtico. As, no
hay modo de que la ciencia piense a Dios, sin transformarlo en un preciso
concepto cientfico. (Tal proceso transformatorio no es privativo de la ciencia
moderna, pues ya Aristteles hubo de sealar que siempre toda ciencia
comporta al menos dos presupuestos, uno de existencia, y el otro de esencia. El
bilogo supone que hay vida; pero adems: que la vida es tal cosa, de tal
manera una definicin o concepto de Vida.) La Ciencia moderna entonces
debi partir de sus supuestos terico-conceptuales pues jams habra podido
pensar o acceder a lo extrao y heterogneo. As bautiz a lo divino: le dio modo
de ser objeto cientfico.

Caso 2... La religin, en la Modernidad, deja de consistir y arraigarse en


una experiencia del hombre con lo supra-humano

sensible acontecer, otro,

heterogneo y dominante--, y entonces: ya no implica un dilogo abierto,


imprevisible y temporal del hombre y la divinidad. Ya religio no consiste en:
un saber originario del hombre, por el que conoce que tanto l mismo en
cuanto individuo y en cuanto especie, al igual que el mundo que aparece en
torno a l, no son lo absoluto, lo autosuficiente (Balthasar: 2008: 58).

La

Religin, ahora, en los tiempos modernos, y ms que nunca con mayscula


(Religin), devino sistema de creencias ideas--: un credo, un dogma, un mito
al

que

primero

deber

interpretarse,

para

luego

decidirle

humana

concordancia, o no. (Surge la Filosofa de la Religin. Por qu no? Si hay


Filosofa del Arte, Filosofa de la Historia)
As como el Arte se estetiza, la religin se cientiza. Tales procesos son
de modernizacin en cuanto en ambos casos se exige fundamentacin para que el
saber o actividad en juego sea real.
16

B. Arte y Religin. La relacin con el hombre.


B.1. Arte y Hombre.
Recordemos la cita inicial

(Un otro fenmeno esencial de) la poca moderna es el proceso


que introduce al arte en el horizonte de la esttica. Esto significa
que la obra de arte se convierte en objeto de la vivencia y, en
consecuencia, el arte pasa a ser expresin de la vida del hombre.
(Heidegger, 1998: 63)

i. Proceso de produccin.

Esto significa que () el arte pasa a ser expresin de la vida del


hombre.

Debe tomarse al genitivo en sentido posesivo y absoluto: la vida del


hombre dice: la vida le pertenece al hombre y slo es del hombre. Porque el
hombre moderno es solo pues de nada necesita para ser: es sujeto. Y como
sujeto es autosuficiente, autnomo y autrquico Por lo tanto desde el plano
poitico, el hombre es FUENTE: nica y perfecta. nica: No hay otras causas que
co-laboran en el paso del no-ser al ser como ocurre en Aristteles. Perfecta, esto
es: completa Todos los aspectos intervinientes en la produccin son tenencia y
pro-venientes del hombre. La materia (hyl) y la forma (morph) en Aristteles
precedan al artista; era el artista quien sostena, reuna y ejecutaba la obra
(causa agente), pero en modo alguno la causa-fuente (causa eficiente) origen de
las restantes causas-componentes. En la Modernidad el artista es creador de
la obra como cosa material--, pero aun antes y ms esencialmente, creador de
la forma (morph) --que en los nuevos tiempos tomar otros nombres, plano,

17

boceto, esquema--, y creador/elector de la materia (hyl) --todo ente sensible,


en tanto conjunto de propiedades, para cada caso.

Aparte. Por cierto que la poiesis como creacin, y la


creacin en sentido fuerte como realizacin de una cosa
ex nihilo--, es tesis de origen cristiano no ocurrencia
original moderna. Es ste uno de los aspectos en que se
visibiliza la cristianizacin de la Modernidad. Adems, tal
modo de produccin se da parejamente en otros planos
que el artstico--, por caso en el territorio de la ciencia. La
ratio cientfica moderna es inventio concepcin in mente.
La experimentacin en la Modernidad es, en cuanto
instancia de descubrimiento, mental no emprica.
Esa causa eficiente el artista segn la Modernidad-- es tan nica y
completa como el mismo Dios cristiano-moderno --aquel propuesto por los
hombres, a los hombres. (El Dios cristiano modernizado ya no es Dios que
habla: como cualquier producto cultural artstico, cientfico-- es
propuesta humana, a otros humanos.) El artista deviene semejante a Dios
(Leonardo) y causa-que-expresa obras completas nada precede ni antecede al
hombre en tanto se reconoce y estima sujeto. (La causa eficiente es en el orden
de la produccin, lo que la nocin de sujeto es en el plano cognitivo.) Sea que la
obra se construya (Poe) o se exteriorice (Jung), en ambos casos se trata de
variantes de un mismo proceso de expresin subjetiva. (Muy lejos se est aqu de
la inspiracin tal como se entenda en Grecia, o en la Cristiandad Los Dioses,
las Musas, inspiran a Homero, y el Dios Padre, a los profetas: pero tal cosa
reclama e implica un HOMBRE-ABIERTO, y en vnculo real con lo REAL divino... -no un hombre puro en su soledad (sujeto/causa eficiente), como el hombre
moderno interpreta al hombre moderno.

Aparte. A tal punto el hombre de estos tiempos se percibe


substrato de todo lo que hay, que lo divino mismo,
insistimos, acabar por devenir un producto ms del
hombre solitario. La naturalizada idea de que Dios es un
18

constructo que nos damos para procurarnos satisfaccin o


evitar insatisfaccin, es tesis que va en ese sentido.

ii. Proceso de recepcin.

Esto significa que la obra de arte se convierte en objeto de la


vivencia (Heidegger, 1998: 63)

(Objeto.) La obra de arte fundamentada e ntimamente estructurada


por un sistema conceptual (teora), se objetiva, deviene objeto, esto es: cosa total
y completamente sostenida por el nuevo modo de pensar constructivo,
calculante y fundamentador. Ahora bien, la teora fundamenta, pero no desde el
exterior; lo hace ntimamente, estructura, y en ese respecto sostiene y decide
domina. Es el tiempo de las marionetas y los tteres en que las manos y los
hilos, traseros, invisibles e internos, sostienen lo-que-aparece. La obra tiene un
trasfondo pero el fondo, lo oculto no es simple tenencia: es soporte y
estructura... En las bambalinas se apoya lo escnico; lo invisible decide lo-que-seve. El Renacimiento ejecuta prcticamente, al pensar terico platnico. Es el
inicio del tiempo al que pertenecen tanto la ciencia moderna, y la filosofa
moderna, como la cinematografa en tanto obra en que la ciencia y la tcnica
sostienen y articulan la artstica fenomnica.
(Vivencia.) La obra pertenece y se destina al hombre. En la
Modernidad el hombre es patria y destino. As como la ratio en ciencia (la
teora) se da del hombre, al hombre --la ratio, es propuesta por el hombre Yo-, a
los otros hombres Yoes- (Heidegger, 1976: 75)--, igualmente la obra de arte es
hacia el hombre y para l. Sujeto el hacedor, Sujeto el receptor: ambos estn a
cargo --en ello consiste el ser-sujeto moderno. Nada debe salirse del soporte y
entonces del control o la posibilidad Humana.

19

En adelante, y por largo tiempo al menos hasta el s. XX--, la obra ya no


ser mayor que el hombre Por lo que el artista de mxima ser genio, y el
receptor de mnima-- requerir, estar capacitado, tener condiciones, ser
especialista (Las afirmaciones contemporneas: No tengo capacidad para
el arte, o Carezco de sensibilidad para la belleza, adems de eximir a los
artistas de efectividad esttica e incluso del muy sano sentimiento de culpa,
encuentran en lo antedicho su ocasin de ser y sostenerse. El arte que se dice
Arte contemporneo parece no lograr abrir hombres y pro-mover
receptores Es segn definicin-- tal Cosa, y a ello deben atenerse los artistas
y los espectadores tanto los capaces, como los incapaces. Quienes quieren
Arte deben ir a buscarlo La obra, poco y nada HACE.) Insistimos La nocin
de genio y el requisito receptivo de capacidad se sostienen sobre la idea de
que el hombre es sujeto, esto es: metafsicamente, una realidad en s;
gnoseolgicamente,

una

conciencia

cargo;

antropolgicamente,

una

interioridad pura y autosuficiente; estticamente, una fuente perfecta y nica


causa eficiente.
La vivencia, en tanto afeccin sensitivo-cognitiva interior, ser en adelante
la manera a que se destinar y en que se recibir la obra de arte La obra ser
al hombre y para el hombre. La obra lentamente ir consumiendo y agotando
su ser, en el ser-recibida. La evolucin de la Modernidad (el tiempo en que
estamos y somos) acab elaborando obras a medida de los receptores y a estos,
los receptores, constructores/controladores de las mismas obras (Rating
minuto a minuto). Aunque claro est, a costa de que no sea el hombrereceptor otra cosa que siempre s-mismo; esto es, siempre consumidor-queconsume-su-expresin --o su excrecencia?

B.2. Religin y Hombre.


Iremos en busca del proceso que afect al arte, ahora en la Religin.

20

i. De la produccin.
Recordemos aquella expresin heideggeriana respecto el arte moderno

Esto significa que () el arte pasa a ser expresin de la vida del


hombre. (Heidegger, 1998: 63)

El correlato de tal afirmacin en el orden de lo religioso es: la concepcin


de la Religin como construccin humana. No enumeraremos ni a todos y ni
siquiera a algunos de tantos pensadores que sostienen tal afirmacin o alguna
variante de la misma tesis. (No nos hemos propuesto hacer historiografa) S
acreditaremos algunas actuales y modernas posiciones clericalistas
posiciones notoriamente concordantes con la idea de Religin como
construccin del hombre que hemos expuesto.
Nos apoyaremos en un trayecto del dilogo que en torno a la Religin
sostienen G. Vattimo y R. Rorty (El futuro de la religin)

Vattimo:
Lo que me gustara subrayar es que el problema del futuro de la
religin podra tambin traducirse en el problema, ms
restringido, pero sumamente importante, del futuro de la
Iglesia. El futuro del arte, por ejemplo, tambin est relacionado
con el futuro de los museos. Qu esperamos de los museos?
Esperamos que todas las pinturas del pasado sean destruidas
por la nueva creatividad? () (Vattimo Rorty, 2006: 106-7)

Resulta interesante advertir cmo traduce Vattimo el problema de la


Religin al problema de la Iglesia; cmo lo religioso se remite -completamente?-- a la realidad de lo humano.

Contesta Rorty. (Y pareciera que para no dejarnos dudas)


21

Rorty:
Una solucin sera que todo el mundo se fuera de la vieja
Iglesia y fundara una nueva. Hay un buen libro de Harold
Bloom, titulado La religin en los Estados Unidos, donde habla de
los mormones, los cientistas cristianos, los baptistas del sur
Llega a la conclusin de que hay una gran tradicin
estadounidense: Si no te gustan las Iglesias, funda la tuya
propia. El lema del libro es que ningn verdadero
estadounidense se cree ms joven que Dios. (Vattimo Rorty,

2006: 107)

Ya no caben dudas. La religin es cosa de hombres --obra humana. Por


cierto que ya no del Hombre = Sujeto = Razn propuesta de los siglos XV,
XVI, XVII--; pero obsrvese que ya no interviene realidad extra-humana alguna
en la decisin de la Religin del hombre. No resuelve el Sujeto a partir de la
Razn como en los tiempos modernos iniciales-, ni la Iglesia a partir del
Dogma como en los tiempos medievales--, pero s los hombres --a partir de la
propia y exclusiva conversacin (Explcitamente dice entender Vattimo (2006:
101) al Ser, como Lgos; al Lgos como Dilogo; y al Dilogo, como conversacin
suma de los discursos intersubjetivos. Lo que se ha perdido esta vez no es la
libertad del hombre individual, sino la alteridad real de lo divino. (Y pareciera
que bajo doble ocultamiento, pues parafraseando a Heidegger diramos que el
hombre actual ya no slo ignora lo que lo divino es, sino el hecho de que lo
divino sea) El clericalismo, incluso con su seductora posicin democrtica y
tolerante (conversacional), hunde sus races en la muy moderna prdida de lo
divino (Heidegger). Lo divino ya no habla Dice Heidegger:

La prdida de dioses es el estado de indecisin (del hombre)


respecto a dios y los dioses

22

Pero no es que el hombre est indeciso porque duda; contrariamente,


duda por indeciso; y su indecisin radica en que lo divino ya no inter-viene en
lo humano. Recordemos aquel luminoso escrito de T. Todorov: La conquista de
Amrica. La cuestin del otro. En el captulo sobre las razones de la victoria de
Corts-- aporta, apoyndose en los relatos indios, la siguiente idea:

La palabra de los dioses se ha vuelto ininteligible, o bien esos


dioses se han callado. (Todorov, 1987: 69)

Y apenas ms adelante

(Los Aztecas) describen el comienzo de su propio fin como un


silencio que cae: los dioses ya no les hablan. (Sacrificaban a los
dioses) pidindoles favor y victoria contra los espaoles y
contra los dems enemigos. Pero ya era dems, porque aun
respuesta de sus dioses en sus orculos no tenan, tenindoles
ya por mudos y muertos (Duran, III, 77). (Todorov, 1987: 6970)

Las afirmaciones de Todorov claramente cargan un sentido semitico


(para este autor la fundamental razn de la victoria de Corts radica en que
mayas y aztecas perdieron el dominio de la comunicacin), pero
permtasenos hacer uso de ellas desde un respecto fenomenolgico.

Aparte. Lo divino, a nuestro entender, aparece en signo,


pero el signo no es mera copia, simulacro, ni facsmil sino
ms bien reflejo de la divinidad y en cuanto tal, vestigio
de lo divino, realidad que ejerce actividad y efecto --no
mera huella, rplica.

23

Apuntamos En la Modernidad lo divino pasa a estar del otro lado (ms


all) --ajeno, lejano y heterogneo. Por lo que se abren a los hombres dos
alternativas O se atienen a un Dios que no los reconoce porque el mismo
Dios no les habla-; o, por ello mismo, se deciden, solos, a construirlo o
interpretarlo Ahora bien, en ambos casos todo, siempre y slo es pura
resolucin subjetiva-intersubjetiva. Lo divino en este caso ya no interviene: no
interfiere ni colabora. Desde los tiempos modernos ya no somos los hombres
en-dilogo-con-inmortales. Dios no es un Otro-en-el-encuentro, sino un signopara-m al que construyo (pragmatismo), o interpreto (hermenutica) pero
objeto, esto es: realidad inactiva. Construccin, o interpretacin. Se trata de
procesos

cognitivamente

distintos,

pero

ambos

son

procedimientos

ontolgicamente humanos; en el doble sentido de que: son bsquedas que se


originan en el hombre, pero adems son bsquedas segn el Hombre. Muy
lejos estamos de aquel rasgo que singulariza al Cristianismo como Religin
segn H. von Balthasar (2008)

En la Biblia no es el hombre quien se pone en marcha para


buscar a Dios, sino que es Dios quien inesperada y
espontneamente sale a la bsqueda del hombre. Tal es lo que
muestran el llamado a Abraham, las grandes acciones de
Dios, que sac a Israel de la casa de esclavitud de Egipto y
con ello fue l, quien primero lo hizo un pueblo y le concedi
una entidad; as como por ltimo (le concedi) la encarnacin
de la Palabra... (Balthasar, 2008: 64)

Cuando mencionamos los cinco fenmenos expusimos en cuarto lugar


aquel que refera a la cultura. (Toda obra y obrar humano se interpreta y
realiza como cultura.) Pues bien, la Religin y su epicentro la divinidad
son, desde la Modernidad en adelante, productos culturales y el agente-sujeto de la cultura, el slo y puro hombre Nuevamente recuperamos a
24

Todorov en aquel ya referido escrito para generar contraste. Cuando refiere a


Coln, seala que hay para l tres esferas de realidad, segn las que
percibe/interpreta y a partir de las que decide sus viajes y su vida--: la esfera
humana, la esttica, y la religiosa (en formato de Palabra sagrada: la Biblia).
Coln, curiosamente, quien abre la Modernidad la inicia y establece para
todos--, no es hombre-moderno sino de mentalidad medieval. De haberlo
sido, de haber sido moderno, al menos la esfera religiosa no habra tenido
regencia alguna, o lo que es apenas una variante: habra sido pasible de libre
interpretacin --no habra sido realidad directriz y mandante en relacin a sus
intereses y decisiones.
Transcribimos el texto

Tres argumentos vienen a apuntalar la conviccin de Coln (de


que la tierra que tiene ante sus ojos es un continente): la
abundancia de agua dulce; la autoridad de los libros santos; la
opinin de los hombres que ha encontrado. Ahora bien, estos
tres argumentos () revelan la existencia de tres esferas que
comparten el mundo de Coln: una es la natural, la otra divina,
y la tercera, humana. As pues, quizs no sea casual el que
hayamos encontrado tres mviles para la conquista: el primero
humano, el segundo divino, y el tercero relacionado con el
disfrute de la naturaleza. ()
En efecto, (hoy) no podemos considerar estas tres esferas en el
mismo plano (); para nosotros slo hay dos intercambios
reales, el que se produce con la naturaleza y el que se produce
con los hombres; la relacin con Dios no est en el campo de la
comunicacin aunque (de hecho) pueda influir, o incluso
predeterminar

toda

forma

de

comunicacin.

ste

es

precisamente el caso de Coln: hay una relacin segura entre la


forma de su fe en Dios y la estrategia de sus interpretaciones.
(Todorov, 1987: 23-4)

25

ii. De la recepcin.
El correlato en el plano religioso, del arte como objeto de la vivencia, es
la religin como sola experiencia subjetiva vivencia--, esto es: sin transformacin
antropolgica. Sea una experiencia de sensacin placentera o displacentera--, o
una experiencia de mero cumplimiento sin estmulo alguno--, en ambos
casos hay siempre una ltima y definitiva remisin al hombre como destino y
pauta (sujeto) de lo-que-se-recibe (lo divino).
Pero sin embargo las Religiones originarias no acreditan tal comienzo
Primero. Los hombres religiosos no se perciben a s mismos como
sujetos esto es: en tanto realidades idnticas a s mismas, y autosuficientes
respecto todo y cualquier alteridad. Todo hombre y lo humano que el hombre
pudiera hacer por caso la Historia del hombre siempre ya resultan abiertos a
lo divino. Siendo as, no hay lo uno y lo otro hombre frente a divinidad--, sino
ms bien uno-y-otro en donde los vnculos existenciales se resuelven
distintamente: uno ante otro; uno en otro; otro en uno; uno hacia otro No hay
hombre religioso puro y solo; el hombre, su hominidad y su humanidad se
deciden en y desde el vnculo con la divinidad. (Diramos que tal caracterstica
no vale solamente para el hombre cristiano o el hind, pues tambin para el
griego la existencia humana se resuelve desde una apertura tendrica --W.
Otto-.)
Segundo. Tal vnculo hombre/divinidad a. Es ntico e histrico es un
encuentro concreto y no sujeto a estado de cosas ni lgica procedimental
alguna. Es un evento existencial, no una estructura existenciaria. (La
singularidad de tal vnculo es todo un problema para la ciencia, que no logra
pensar mas que aquello que entra en clases y supone reiteracin o continuidad.)
b. No es potestad/capacidad humana. Contrariamente, es vnculo a favor de lo
divino. El hombre ante lo divino se sabe menor. (Saber que no es idea ni
sospecha, sino ms bien reconocimiento perceptivo, de una superioridad divina
26

que se muestra al hombre y en l-- por la va de un dominio singular y


concreto.) Entonces Siendo el hombre en-vnculo con lo divino, y lo divino
dominante: el encuentro es EMPRICO una experiencia--, y el efecto,
TRANSFORMATORIO una metamorfosis--.
De tal zona original emerge la Religin como saber original esto es, no
reconducido a otro saber que le instituye. En estos casos, la Religin ya no es
propuesta ideolgica del hombre a los hombres, ni obra que se apaga en la
utilidad o beneficio humano; en estos casos la Religin es saber emergente, de un
encuentro existencial hombre/divinidad-, que le precede, le promueve, y le
fecunda.

Aparte. El plano intelectual carga con tanta preeminencia


en la actualidad y desde la Modernidad--, que a ese
aspecto metamorftico apenas se lo reconoce desde el
plano ideolgico, bajo el concepto de conversin. La
transfomacin que genera el encuentro con lo divino y en
tanto supra-humano, excede la subversin ideolgica, e
incluye al cuerpo y la psiquis Ello en razn de que la
experiencia
religiosa
no
es
originalmente
un
aprovisionamiento de ideas, sino antes: una participacin
en o ingreso a otra realidad. No se trata de una
experiencia intelectual, ms que como consecuencia si lo
es, lo es por aadidura. (En la Iglesia ortodoxa, Telogo
no es quien sabe discursivamente sobre las cosas divinas,
sino: quien ha accedido a tales cosas. As, para la
ortodoxia cristiana el primero de los telogos es el buen
ladrn.)

Consideraciones finales
Acerca del arte
(Ampliamos y precisamos una idea ya iniciada) Escolsticamente los
hombres de hoy hemos recibido la idea de que el arte moderno fue aquel que
se liber de sus ataduras religiosas. Es lo que hemos aprehendido, y es lo que
27

repetimos --como pericos. Pensamos: que es una verdad grosera y fuerte


gruesa y poderosa, pero en ello: excluyente y desatenta.
No hay duda alguna de que el arte moderno tom libertad, tom vuelo
de tierras religiosas, por cierto; y tampoco de que no ces en su trayectoria
hasta autoproclamarse: arte por el arte. Sin embargo, consideramos que al
menos esta ltima afirmacin es excesiva que abarca demasiado. Pues el arte
moderno a pesar de pretensin de libertad--, qued ntima y esencialmente
estructurado como saber bajo fundamento modo cognitivo que instituyera el
dominante Principio de razn suficiente. No fue un saber per se; no fue
completamente libre reclam desde entonces y para ser: un soporte en un otro
saber. (Acaso el punto de desarrollo ms perfecto de tal movimiento, lo
ofrezca el arte conceptual que en su ser, tiende a la desaparicin, si se le quita el
fundamento.) El arte moderno se libera de la Religin, as es: pero lo
moderno se la hace ntimo y constituyente. En adelante el arte ser
fundamentado: no arte por el arte, sino ms bien arte por la Ratio el arte moderno
ser arte por el Arte.
Contrariamente, y es probable que tal cosa parezca sorprendente, el arte
cristiano s se ejerce puro y libre (arte por el arte: obra por la obra) saber sin
mezcla y volado de cualquier otro saber fundamentador. Lo es, en cuanto no
reclama autorizacin ajena para realizarse y ser lo es en cuanto se trata de un
saber por s mismo y desde s mismo. El arte de la Cristiandad como tambin el
arte griego es saber original no remite a ningn otro-- y singular carece de
equivalentes, anlogos y substitutos--; es saber emergente desde una prctica
mas no saber prctico que remite a teora--; siempre azaroso saber, e incierto,
aunque en ocasiones eficaz y fecundo propiedades sobre las que se sostiene,
vive y pervive.
El arte de la Cristiandad es saber todava diverso a la Ciencia, la
Filosofa, las Teologas natural, sobrenatural. (No el arte moderno, que reclama
a la mente, a la imaginacin, a la tcnica, la filosofa.) As planteado puede
28

aceptrselo entonces como una traduccin original y singular del Cristianismo: el


arte de la Edad Media hizo Cristiandad tan legtima y efectivamente como el pensar
Patrstico. (Desde la Modernidad, por el contrario, que la Religin ha perdido al
arte como interpretante original. Hoy ya no hay arte religioso, sino arte sobre la
Religin el arte tematiza a lo religioso, pero no lo gesta Es decir, aun el arte
religioso contemporneo es procedimentalmente moderno.)

Aparte. El reclamo y necesidad de fundamento para toda


cosa, como rasgo propio de la Modernidad, tiene algunas
consecuencias:
- Cierra al pensar sobre s: arma una sala de espejos. (En
tal sala siempre cualquier hecho, deviene imagen.) Pero lo
que es ms
- Toda alteridad queda siempre positivamente oculta
tras la otra cara. As, y por ello ya no habr lugar para
la inspiracin como presencia de un otro que afecta y
alterani para una cosa-sensible-que-hace substancia--,
pues todo ente concreto ser mero soporte material para
algn pro-yecto de Arte.

Acerca de la Religin
La palabra cristiana (Cristianismo) nace en lenguas semitas --hebreo,
arameo. Esto implica que los sentidos y realidades cristianos en Occidente-fueron trans-puestos en principio a dos lenguas: el griego y el latn. Surge la
Cristiandad, como primera traduccin-interpretacin de la palabra de Cristo a lo
propio (Cristiandad primaria), y tal mensaje es el que retoma y al que refiere el
hombre moderno. Ahora bien. Hay una segunda transposicin en la historia del
ser-occidente y es sta ntima y constitutiva del hombre de Hoy--: aquella que
comete la Modernidad, modernizando a la ciencia y la filosofa, aunque a la
vez, al arte y la religin.
La religin se moderniza (Religin), mas lo que acaba siendo decisivo
para lo que somos--, es que lo hace hacia todos para todos--, y con irrestricta
29

efectividad lo logra. Es decir... La religin deviene en la Modernidad sistema


de creencias: y ello va a ser para los cientficos, pero, lo que es an ms
instituyente, as va a serlo tambin para los religiosos. La religin moderna, los
nuevos religiosos (nuevos y modernos cristianos, si se quiere), adoptan la
identidad que le confiere el adversario Tambin puede pensarse que la
Religin, en su mutacin, obtuvo un adversario. (Incluso nos parece una idea
ms adecuada a los hechos.) Lo cierto es que se hizo y propuso a s misma como
un igual a los saberes fundamentados modernos (ciencia, filosofa, tcnica) --al
fin y al cabo un sistema de creencias no es sino un sistema de conceptos, esto
es: Teora--, y por ello compiti con la Ciencia --se le opuso, la confront...
Desprecio, devaluacin, fueron posiciones mutuas, por cierto; pero el
enfrentamiento y la polarizacin de base se dieron: porque ambos saberes se
percibieron como lo mismo. (La paridad, an hoy se entiende bajo el sino de la
identidad o la igualdad no como el estar a un lado, no como el estar a la
par.)
Esta religin modernizada fue aquella a la que combatieron filsofos y
cientficos; esta Cristiandad moderna (ya no es la Cristiandad primaria) es a la que
remitimos reflexivamente hoy; y an ms, la que se vive y hasta propone desde
los mbitos religiosos. Slo unos casos El Catecismo catlico hoy no es sino
un aprovisionamiento de ideas. La Religin cristiana: cosa que se discute y
dirime pblicamente entre hombres y mujeres, agrupados, en Asambleas. (Por
qu no? Si al fin y al cabo se trata de ideas, la que delibera y resuelve debe ser
la Comunidad.)
En la Modernidad cosa que an nos pasa--, lo religioso de la Religin se
resuelve desde la idealidad de la manera que quiera entendrsela, pero
siempre tomada como aquella zona que excluye al cuerpo propio en su diccin
a la psiquis--, y al otro en tanto cosa-quese-sale-de-s y ad-viene. Siendo as
Una vez que la Religin ya no es pasible de propiedades ni alteraciones,
porque slo reconoce y tolera aquellas cosas razonables y conversacionales
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formulados y pblicos temas, cuestiones, problemticas, misterios--,


deviene entonces perfectamente posible: hacer Oraciones como reclamos,
pero sin ejercicios; Cristianismo sin cristo; Religin sin religados; Catecismo con
laicos y en aulas, pero sin telogos; Dogmas, desde Asambleas, pero sin santos
Pues bien, para el fin del final, dos cosas queremos agregar Una.
(Antes que nos sealen que lo dicho no vale para TODO el arte y la religin de
la Edad Media y la Modernidad) Que lo pensado y dicho no tuvo nunca
intencin alguna de ser una universalizacin de los sucesos y hechos artsticos
y religiosos del Occidente medieval y moderno. Que no ha sido nuestro inters
sealar lo que siempre fue, sino apenas: que hay cosas que tambin hubieron y
an hay. Dos. Una idea de H. Michaux (1985):

Si los cristianos queran convertir a los hindes, debieron haber


enviado a un santo, en lugar de mil misioneros mediocres.
Un solo santo habra convertido por millones a los hindes.
No hay raza ms sensible a la santidad. (Michaux, 1985: 45)

Fin

------------------------------------------------------------------------------------------------Bibliografa
1. BATESON, G. (1982) Espritu y naturaleza, Trad. Leandro Wolfson,
Buenos Aires, Amorrortu.2. DE BRUYNE, E. (1959) Estudios de esttica medieval II (poca romnica),
Trad. Fr. Armando Surez, Madrid, Gredos.3. ______________. (1994) La esttica de la Edad Media, Trad. Carmen Santos
Carmen Gallardo, Madrid, Visor.4. DA VINCI, L. (2008) Tratado de la pintura, Trad. Roberto Payr, La Plata,
Terramar.31

5. DESCARTES R. (1980) Meditaciones metafsicas, en Obras Escogidas, Trad.


Exequiel de Olaso y Tomas Zwanck, Buenos Aires, Charcas.6. HEIDEGGER, M. (1998) La poca de la imagen del mundo, en Caminos
de Bosque, Trad. Helena Corts y Arturo Leyte, Madrid, Alianza.7. ______________. (1976) El principio de razn, en Qu es filosofa?,
Madrid, Narcea.8. MERLEAU-PONTY, M. (1985) Fenomenologa de la percepcin, Trad. Jem
Cabanes, Barcelona, Planeta De Agostini.9. MICHAUX, H. (1985) Un brbaro en Asia, Trad. Jorge L. Borges, Madrid,
Hyspamrica.10. OLIVERAS, E. (2007) Esttica. La cuestin del arte, Buenos Aires, Emec.11. PLATN. (1974) In, Trad. Adolfo Ruiz Daz, Buenos Aires, EUDEBA.12. RORTY R. / VATTIMO G. (2006) El futuro de la religin, Trad. Teresa
Oate, Madrid, Paids.13. TODOROV, T. (1987) La conquista de Amrica. La cuestin del otro, Trad.
Flora Botton Burl, Mxico, S. XXI.14. VON BALTHASAR, H. U. (2008) Consideraciones acerca del mbito de
la mstica cristiana, en Mstica, cuestiones fundamentales, Trad. Alberto
Capboscq, Buenos Aires, gape.-

32

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