Autonoma: dos concepciones ticas

Julio

DE LA VIG-VlxzAsRAMiREZ

Autonoma significa capacidad de otorgarse la ley a uno mismo; atendiendo a su etimologa (de auts uno mismo y nomos, ley), consiste en

tener la ley en uno mismo, o, ms precisamente an, ser uno mismo su ley.
En el discurso tico, el trmino aparece con Kant, pero la nocin y la problemtica que se quieren significar con l es mucho ms antigua. Ya aparece
nada menos que en los captulos segundo y tercero del Gnesis. En ellos se
narra que en el paraso la primera pareja humana recibi un mandato de Dios
Puedes comer de todos los rboles del jardn; mas del rbol de la ciencia del
bien y del mal no comers en modo alguno, porque el da en que comieres,
ciertamente morirs1. Pero sufrieron una tentacin, con el argumento de que
l)ios sabe que en el momento en que comis se abrirn vuestros ojos y seris
como dioses, conocedores del bien y del mal~2, y cayeron en ella.
Prescindiendo del decorado, no es dificil entender que lo que aqu est en
juego es la decisin sobre el bien y el mal. El hombre reclama para s el esta-

blecer --segn su ciencia, eso s qu est bien y qu est mal, lo que en el

relato se haba reservado Dios para S mismo. Quiere por tanto ser cl origen
de la ley por la que debe regir sus actos: en una palabra, quiere ser autnomo. Como puede verse tanto por el tiempo en que se escribi el relato como
1
2

Gen2. 16-17.
(ien 3, 5,

RevktnL 14/o-nfia.

3rxca. vn!.

Xiii (?~iN atan. 23, Vg~ i95-2i2. 5erv&~o de kkiie ne~, Umvei*drni Complutense MSLJItI

196

Julio de la Vega-Hazas Ramirez

ms an por el tiempo al que se refiere, la cuestin es vieja. Y es crucial. No

se trata de tal o cual obligacin moral, sino del origen mismo de la obligacin.

La rplica de Kant
Kant aborda la cuestin en su obra Fundamentacin de la metafisica de
las costumbres, publicada en 1785. Tiene la clarividencia de comprender que
aqu radica el fundamento mismo de la tica. Para poder afirmar la existencia misma de una ciencia sobre el deber ser, debe existir un deber ser,
unas pautas de comportamiento obligatorias: debe haber normas. Pero de
dnde proceden? Y aqu, la reflexin inicial de Kant difiere del planteamiento del texto del Gnesis citado en terminologa, pero no en contenido: o procede del hombre mismo, o procede de fuera, de otro incluido el Otro,
Dios: o autonomia, o heteronomia. Eligi la primera
Planteada la disyuntiva en trminos absolutos, sostener la autonoma significaba prescindir de Dios en la tica. Sus contemporneos de Knigsberg
as lo entendieron, y se empez a difundir la acusacin de atesmo contra el
filsofo. l, sin embargo, era un ferviente luterano, y quiso rechazar la acusacin, a la vez que buscaba encontrar como fuera un lugar donde cupiera
Dios dentro de su sistema. Lo encontr como postulado de la llamada
razn prctica, y se apresur a publicar una versin ampliada de la
Fundamentacin que incluyera este hallazgo: la crtica de la razn prctica,
que vio la luz en 1788. Dios apareca, pero su papel en la tica era de garante, no de fundamento. La autonoma segua inclume. Y la razn de ello era
que Kant la vea como una exigencia imprescindible de la dignidad del hombre. La autonoma escribe-- es, as pues, el fundamento de la dignidad de
la naturaleza humana y de toda naturaleza racional3.
La nocin de dignidad y su importancia en la antropologa es algo que
Kant hereda de la Ilustracin. Pero, como es habitual en l, no se limita a
recoger un concepto, sino que tambin perfila su contenido. Y define la dignidad (Wrde) como aquello que tiene un valor (Wert) intrnseco y por ello

3 Autonomie st also der Orund der Wrde der menseblichen und jeder verninftigen
Natur: Grundlegung zur Metaphysik der Sitien (Fundamentacin de la metqfisica de las castunl,res), Zweiter Abschnitt (seccin 2), 436, 7, ed blinge alemn-casteltano a cargo dc
J.C. MARDOMINGO, Ed. Ariel (Barcelona 1996).

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incondicionado, frente a lo que tiene un valor extrnseco y, por este motivo,

relativo, que en vez de dignidad tiene precio. Lo digno vale por s mismo,
nunca en relacin con algo ajeno. Y la persona humana, por serlo, es digna.
No son comparables ambos valores, ni se pueden situar en el mismo plano. Y

as --escribe, en toda la creacin, todo lo que se quiere o sobre lo que se

tiene algn poder puede emplearse solamente como medio; slo el hombre,
y con l toda criatura racional, es fin en s mismo. La frase que sigue es muy
significativa, pues enlaza dignidad y autonoma: Y as l es el sujeto de la
ley moral, que es santa, en virtud de la autonoma de su libertad4. Para Kant,
condicionar el comportamiento humano a cualquier factor de la naturaleza,
del modo que sea, supone un atentado a una dignidad que por definicin debe
ser incondicionada. De ah que la autonoma sea una exigencia ineludible de
la moral.
El mismo Kant explica su postura. El hombre considerado como parte

del sistema dc la naturaleza es un ser de una importancia mediocre, tiene un

valor vulgar que comparte con los otros animales que produce el sol. Por otra
parte, en la medida en que se eleva por encima de ellos gracias a la inteligencia que le permite proponerse fines, adquiere un valor intrnseco de utilidad, que hace que desde este punto dc vista se prefiera un hombre a otro; o

sea, que en las relaciones de los hombres considerados desde el punto de vista
animal o como cosas, hay un precio anlogo al de una mercanca, pero por
ello inferior al valor del medio de cambio general, el dinero, cuyo precio es
por esta razn considerado eminente. Pero, considerado como persona, o sea
como sujeto de una razn moral prctica, el hombre est ms all de todo precio; ya que, bajo este punto de vista, no puede ser considerado como medio
para los fines de otro, ni siquiera para sus propios fines, sino como un fin en
s mismo, pues posee una dignidad (un valor interior absoluto), por el que
impone un respeto de su persona a todas las dems criaturas racionales, y que
le permite mnedirse y estimarse en pie de igualdad con cualquiera de ellas5.
No puede dejar de notarse que este texto, tpicamente kantiano, se encuadra

en un contexto del dualismo propio de la tradicin cartesiana. En Descartes

se separan, en el hombre, la res extensa de la res cogitans. y como la misma
terminologa escogida indica, se trata de una distincin de res et res: son dos
4 Crittk der praktischen Vernunji (Cfica de la razn prctica), Knigsliche Preussirche
Akademie der Wissenchaften (KPAW) (Bertin t963), tV, 156.
Kletaphysik der Sitien (Metafsica de las costumbres), KPAW, t. IX, II, 96-97.

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cosas distintas. En la tica kantiana hay matices propios6, pero es indiscutible que lo que tiene valor de persona es slo lo humano separado del mundo
visible. Y es lo nico que tiene propiamente una dignidad; todo lo dems

tiene un precio.
Hay otro punto de gran inters en el texto citado. Para Kant, la naturaleza llmese naturaleza, lo natural, la creacin,el mundo, etc es
precisamente el mundo impersonal. No incluye lo personal. Y, como se desprende de sus palabras, no tiene una dignidad. Queda por lo tanto fuera de la
esfera tica propiamente dicha. Conceptos como ley natural tienen para
Kant cabida dentro de las ciencias naturales, pero no de la tica7. As se puede
entender el papel esencial que tiene la nocin de autonoma dentro de su sistema: se trata de una autonoma con respecto a la naturaleza. La tica, para el
filsofo de Knigsberg, exige que, en nombre de la dignidad de la persona
humana, sta no sujete en ltima instancia su conducta a la naturaleza, sino
que obre con autonoma de ella.

En busca de un trmino medio

Es bastante evidente que en el sistema tico de Kant no tiene cabida Dios
ni como principio ni como fin. Y ello es as a pesar de la introduccin de Dios
en la Crtica de la razn prctica como postulado que garantiza la recompensa del obrar recto, y a pesar de incluir aqu y all palabras como crea-

cin, santo o sagrado. Estos trminos estn introducidos desde fuera del
sistema, y Dios est metido con calzador en ste: se abre un hueco para El
en una posicin marginal y frgil dentro del sistema tico. El mismo Kant, en
la Crtica de la razn prctica, se encarga de disipar las dudas al respecto. Lo
que podramos denominar teonomia, que en la tica kantiana consistira en
deducir la moralidad de una voluntad divina absolutamente perfecta?, debe
exeluirse, no slo porque no tenemos, a pesar de todo, la intuicin de la perfeccin de Dios, y que no podemos derivarla de nuestros conceptos, de los
6 El principal es que la autoconcenca que identifca al yo no consiste en percibirse
como pensante el cogito cartesiano, sino precisamente como sujeto de una conciencia
moral.
7 Refuerza esta consideracin una nocin tomada del rea de la razn pura: que el
mundo visible pertenece a la esfera de lo fenomnico, donde no se alcanza a conocerla realidad esencial de las cosas, mientras que lo personal pertenece a lo noumnco, pues
corresponde a una intuicin inequvoca.

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199

que el principal es el de la moralidad, sino porque, si no procedemos del azar

(para no exponernos al mayor crculo vicioso que se producira en efecto con
esta explicacin), el nico concepto que nos queda de la voluntad divina
--despojada de los atributos del amor, de la gloria y del dominio, ligado a las
tremendas representaciones del poder y de la clera, establecera necesariamente los fundamentos de un sistema de moral que sera justo lo contrario de
la moralidad. La conclusin de todo esto es expuesta con claridad:

Conclusin. La religin, como ciencia de los deberes para con Dios, est
situada ms all de los lmites de la pura filosofia moral8.
Poco importa aqu que Kant hubiera sido un convencido creyente cristiano, ni intentar averiguar hasta qu punto verdaderamente lo era. Lo que nos
importa no es la persona de lmmanuel Kant, sino su sistema. Tampoco es
relevante el que acotara el campo de su discurso al terreno de la pura especulacin filosfica, al discurso puramente racional al margen del credo religioso, ya que lo que interesa aqu es si sobre el resultado de ese discurso
puede construirse una morai. Puede ciertamente objetarse que su visin no

est libre de influencias religiosas, ya que la imagen de Dios que presenta es

la del puritanismo protestante, muy lejos de la del catolicismo. Pero no deja
de ser una objecin a un aspecto ms bien secundario. Lo verdaderamente
importante es que, para Kant, la teonoma es en todo caso heteronoma. y,
por ello, rechazable. Ms an, es la heteronoma ms radical, la que no deja
resquicio alguno para la autonoma. Por eso afirma que el sistema a que dara
lugar sera justo lo contrario de la moralidad.
Adems, el dejar un espacio para una moral religiosa o una religin normativa ms all de la tica racional no pasa de ser una buena intencin. No
se trata tan slo de que Kant no seale dnde radica en el hombre esa aceptacin de la ley divina --en la razn, parece que no es posible, dejando el
asunto en una indeterminada oscuridad. Lo que ocurre es que s se analiza su
pensamiento se concluye que esa ley divina no tiene cabida. Y es que una
cosa es trascender y otra contradecir Porque, en el sistema kantiano, admitir
la obediencia a una ley divina tiene un precio: la dignidad humana. No hay
por tanto trascendencia: hay incompatibilidad. Si se acepta la tica kantiana,
no queda ms remedio que dar la razn a Nictzsche cuando dice que el cristianismo es una moral de esclavos.
8 (it., o. i80~l8l. Parece bastante claro que la propuesta tca ms genuina de Kant es la
contenida en la Mewfi.s-ica de las costumbres. Textos posteriores como ste son aaddos que
salen al paso de objeciones y problemas suscitados.

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En otro orden de cosas, hay otro importante reparo al sistema tico kantiano que merece la pena destacar, porque se repite en los sistemas morales
derivados de l, y es su radical individualismo. Ya en su poca se reproch a
Kant que no haba manera de encajar el imperativo tico de la persona con el
de las dems personas. En el aspecto estudiado aqu, esto es ms claro todava: cmo se puede compaginar la completa autonoma moral con la de los
dems? Un primer intento de solucin es sustraer el Derecho de la esfera de
la moral. Kant, y despus muchos otros que le siguieron, lo hizo. Pero el
resultado no es muy prometedor. Por una parte, porque la norma jurdica sin
apoyo moral se convierte en arbitrariedad del poder. Adems, su pretensin
de normatividad quitara en todo caso la dignidad a la persona. Y desde luego,
no slo los kantianos pensaran que efectivamente quita la dignidad al ser
humano si el Derecho se reduce a la voluntad normativa del ms fuerte.
De todas formas, desde una perspectiva tanto racional como cristiana
tampoco es admisible el otro extremo que representa la que podramos denominar teonoma absoluta. Supondra negar al hombre toda capacidad de
autorregulacin, o declararla inmoral. Le quedara as el papel de mero ejecutor, sin que pudiera decirse que slo sera as desde el punto de vista moral.
La tica9 abarca toda la conducta humana en lo que tiene de especficamente humana, y decir que moralmente debe limitarse a ejecutar instrucciones
significa que, aunque tenga una natural capacidad de iniciativa, no debe ejercerla. Si, a diferencia de Kant, se sostiene que la tica persigue el bien del
hombre, su perfeccin mxima por medio del obrar, resultara que la capacidad de obrar inteligentemente que le concede su naturaleza estara cercenada
por la prohibicin tiea de ejercerla, y con ella el fin mismo del hombre estara, al menos en parte, truncado. A la vez, y por ello mismo, habra una disonancia fundamental entre la antropologa y la tica, con lo que sta vera
seriamente comprometido su fundamento mismo.
Estas objeciones no podrian obviarse con [a distincin entre autonoma
en un sentido ms amplio o ms estricto. O sea, entre autonoma entendida

como mbito de actuacin, y autonoma entendida como autonormatividad.

No tiene sentido afirmar el primer sentido y negar a la vez el segundo. Si hay

un legtimo mbito de actuacin, ste incluye necesariamente el que su titular pueda marcarse pautas de actuacin, con lo que, lo pretenda o no, crea una
normatividad. Lo contraro supondra pensar que la libertad debe utilizarse
siguiendo la espontaneidad aislada del sujeto en cada acto: lo contrario de
Los trminos mora! y tica se utilizan aqui indistintamente.

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201

actuar racionalmente. La misma racionalidad humana exige que mbito de

actuacin racional y normatividad sean nociones correlativas.
En resumidas cuentas, tambin desde una perspectiva no kantiana, desde
la que podramos denominar antropologa tradicional cristiana, habra que
volver a dar la razn a Nietzsche si adoptamos una teonoma absoluta. Y es

que, por definicin, un esclavo es quien se limita por sistema a ejecutar instrucciones; voluntariamente quizs, pero sin que su racionalidad propia tenga
un papel que jugar en ello. De ah que una religiosidad entendida como la
aplicacin en cada momento de una reglamentacin que especifca qu se ha
de hacer en concreto, es empobrecedora de la persona, independientemente
de que lo especificado sea ms o menos acertado. Se podra decir con razon
que restara dignidad al hombre.
En todo caso, el cristianismo catlico, cuando es genuino, no es as ni en
la teora ni en la prctica. Anterior incluso al texto citado anteriormente, el
mismo Gnesis afirma tres veces en el captulo 1 que, cuando Dios cre al
hombre, le dio el mundo por dominiolt. Aqu se alude con claridad a un
mbito de autonoma, y la misma idea se repetir a lo largo de los libros
sagrados. En el Nuevo Testamento la idea reaparece con un nuevo relieve.
Cuando Jesucristo dice a sus discpulos ya no os llamo siervos, pues el siervo no sabe qu hace su seor; yo os he llamado amigos, porque os manifest

todas las cosas que o de mi padre1 1, hay un indudable salto cualitativo con

claras repercusiones en el tema aqu estudiado. El Antiguo Testamento estaba muy centrado en la obediencia a las leyes promulgadas por Dios, muchas
de ellas muy pormenorizadas. En la nueva ley se ofrece compartir los planes

de Dios, lo que postula indudablemente un mayor despego de la letra recibida en su puesta en prctica --San Pablo no se cansa de repetirlo, con una
nueva libertad, ms amplia, y por tanto un superior mbito de autonoma personal. Quizs donde ms se pone de manifiesto es en la parbola de los talentos12. Hay un don inicial, y un mandato que resume lo que debe hacerse en
toda una vida: negociad. Es dificil concebir un mandato ms genrico, y
una mayor autonoma manteniendo una dependencia.

Hay que concluir as que, en trminos de autonoma, no sirve ni un sistema basado en la completa autonoma, ni uno que contemple una total hetero<>CX Gen 1,26: dominad; 28: someted la tierra, dominad.
in 15, 15.
12 Mt 25, 14-30.

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Julio de la Vega-Hazas Ramfrez

noma. La libertad humana reclama un mbito de autonoma; su condicin

creatural implica una dependencia, y por tanto una heteronoma. Se hace
necesario buscar una explicacin que combine ambos aspectos, y que resulte
equilibrada y coherente. Y aqu radica el ncleo de la cuestin: en hallar no
ya la medida de una y otra, sino, sobre todo, el criterio que permita establecer esa medida. O sea, establecer un sistema tico que combine autonoma y
heteronoma de forma que armonice ----y armonizar es algo ms que admitir
en el hombre libertad y dependencia.

Como respuesta a la cuestin han surgido principalmente dos sistemas,

que se denominan autonoma tenoma uno, y teonoma participada el otro.
El primero se sita en el sistema conceptual kantiano; el segundo, en la tra-

dicin tomista. El debate moral actual se centra en la confrontacin de estas

dos teorias y sus desarrollos. La Iglesia Catlica ha dictaminado a favor del
segundo en la reciente encclica 14ritatis splendor; ms precisamente, habra
que decirque ha rechazado de plano el primero, mientras que ha declarado al
segundo plenamente compatible con su doctrina moral. Esta toma de postura
no ha cerrado el debate sobre la cuestin, sino ms bien al contrario, ha provocado una intensificacin del mismo.
Antes de examinar ambos sistemas, conviene aclarar una cuestin preliminar: hablamos de filosofia o de teologa? La respuesta es que de ambas.

El ncleo de la cuestin es filosfico; la teologa lo asume y lo enriquece con

aportaciones que en cierto modo lo completan, ya que, incorporando elementos como la cada original y la gracia, permiten estudiar el problema

desde lo que podramos llamar una antropologa total. Esto, aparte de aportaciones de otro tipo que incorpora la teologa, inclinaa afrontar el estudio en
perspectiva teolgica. Otra razn para ello es que, de hecho, el debate ha sido

y sigue siendo entre telogos, y en sus escritos se encuentran las ms elaboradas posturas sobre el tema.

La herencia netodolgica cartesiana

Lo ms conocido de Ren Descartes es el clebre cogito, con el que da
un giro subjetivista a la filosofia. Pero su mayor influencia no viene de ahi:
viene del mtodo. De hecho, es mucho ms conocido e influyente su pequeo Discurw del mtodo que sus voluminosas Meditaciones inetafisicas. El
tema tratado aqu no es una excepcin. A la hora de dilucidar el mbito de

autonoma que corresponde al hombre, la solucin propuesta por los defen-

Autonoma: dos concepciones tica,-

203

sores de la autonomia tenorna viene muy determinada por la metodologa

cartesiana.
Descartes resumi su mtodo en sus regulw, las cuatro reglas. Nos interesan aqu sobre todo las dos primeras. En la primera se propone no comprender en mis juicios nada ms que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espritu que no tuviese ninguna ocasin para dudar de ello. La
segunda consiste en dividir cada una de las dificultades que voy a examinar
en tantas partes como sea posible y necesario para resolverlas mejor.
Pretende as abordar el objeto de su estudio descomponindolo en partes que
sean, entre otras cosas, distintas entre s. Sea cual sea el resultado de razonar

de este modo, una cosa es cierta: la realidad va a ser vista como una adicin
de elementos que son entre s parles extra pa-t~, dando lugar a un mundo
cuasigeomtrico en el que toda distincin ser considerada como entre dos
cosas que no pueden compartir nada ms que un orden o una contigidad.
El ms claro ejemplo es el hombre mismo: habida cuenta de que se puede distinguir en l alma y cuerpo. Descartes los contemplar como la cosa pensante y la cosa extensa. Kant no comparte esta antropologa, pero su analtica utiliza la metodologa cartesiana.
Traslademos estas reglas de pensamiento a la nocin de autonoma y teonoma. A la hora de establecer el papel de autonoma y teonomia o. s se
quiere, de obediencia y libertad---, el resultado ser que cada una tiene mbi-

tos distintos y separados. O sea, que, dentro del comportamiento humano,

unas reas estn reguladas por la ley divina, y otras distintas dejadas a la autonomia humana. Como seala un destacado autor de esta corriente, en moral
l)ios y el hombre no pueden verse como concurrentes que compiten en el
mismo plano 3. Puestos a establecer cada uno de los dos mbitos, la distincin de planos no es difcil de encontrar: la relacin con Dios es lo teno-

mo, y la relacin con el mundo lo autnomo. Se obtiene as en el primer caso

cl plano ---o nivel-- trascendental, y en el segundo el mundano, o, por sealarlo con terminologa kantiana, el plano o nivel categorial.
La visin general a que da lugar as la autonoma tenoma es la de un

Dios creador del que depende fundamentalmente el hombre, y frente al que

tiene que responder orientando su existencia hacia l. Dios cre un mttndo
para el hombre, dndoselo para que organice en l su vida autnomamente,
como corresponde a su condicin de criatura racional. La teonoma, como

dependencia fundamental de Dios, es el fundamento mismo de la autonoma,

31< BOCKIIi, Fundamenalmoral Ksel-Verlag (Municb 1977). p. 65.

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Julio de la Vega-Hazas Ramirez

por ser sta un don de Dios. La autonoma se refiere, por tanto, a aquella
fundamental posibilidad, dada al hombre por Dios creador y salvador, as
como a la tarea del hombre de buscar y encontrar para todas sus acciones un

comportamiento que corresponda a su ser espiritual y corporall4. La dependencia de Dios reclama una respuesta que consiste en la llamada opcin fundamental, en la cual el hombre acepta, si la opcin es la moralmente correcta, su condicin criatural y la orientacin de su vida a Dios. Esta opcin informa la conducta entera del hombre; y esa conducta tiene relevancia moral en

tanto que est informada y por tanto refleja la opcin fundamental adoptada.
La moralidad tiene as como criterio el acto originario e inteligible de la
voluntad como tal (la opcin fundamental) y su necesaria corporalizacin a
travs de la naturaleza de los actos humanos15. Pero en la concrecin de la

conducta concreta la corporalizacin mencionada no hay otras normas

que las que la razn se da a s misma: hay autonoma. En palabras de uno de

los defensores de esta teora, nos corresponde a nosotros, imgenes de Dios

y partcipes de la providencia divina, empearnos sin descanso en adivinar
qu debe humanamente hacerse en este mundo6. El resultado es algo parecido a la tica formal de Kant, en el sentido de que hay una obligacin fin-

damental e incondicionada el imperativo categrico, pero slo formal

y no material: informa toda la conducta, pero no seala concretamente qu

debe hacerse, ya que la normativa concreta debe surgir slo de la razn del
sujeto que por eso es autnoma. La diferencia con Kant es que el imperativo categrico se refiere a Dios: donde Kant deca obra siempre por deber,
los defensores de la autonoma tenoma dicen obra siempre cara a Dios.
Por lo dems, donde Kant deca trata siempre a las personas como fin y no

como medios, aqu se dice lo mismo con una tenue referencia a Dios aiiadida: el hombre, en cuanto persona (imagen de Dios), posee una dignidad
especfica, es un valor y un fin autnomo, y por eso debe ser amado y respetado como valor autnomo, es decir, por s mismo17.
Para acabar de perfilar este sistema, conviene decir alguna cosa, en una
moral que pretende ser teolgica, sobre el valor de las fuentes de la

Revelacin, en particular la Biblia. En este contexto, dnde caben, por ejemJ. FUSCI-I, Responsahilit persona/e e norma mora/e, EDB (Bolonia 1978), pS.
~ E BOCKLE, oc., p. 12l.
6 J. FUSCH, Essere del Signore, Pontificia Unversit Gregoriana (Roma l981), p. 159.
IB. SCHDLLER,Diefiegrndungsitt/icher Urteile, Patmnos Verlag (Dsseldorf 1973),
p. 15.
i4

Autonoma: dos concepciones ticos-

205

po, los Diez Mandamientos? Prescinciendo del empleo de mtodos exegticos desmitificadores y secularizantes, la respuesta se resume diciendo que,
para estos autores, la valoracin concreta de conductas que se encuentra en la
Sagrada Escritura debe ser tomada no como una norma en sentido estricto,

sino ms bien como una orientacin. En muchos casos tendrn un valor relativo, entre otros motivos por estar ligadas a un momento cultural concreto.
Pero, donde no fuera as, se tratara de lo que ordinariamente ----en la mayora
de los casos lleva consigo cl precepto fundamental del amor a Dios y al
prjimo, pero no de algo que no pudiera admitir excepciones si la situacin
concreta as lo reclamara.

Respuesta de la J4witatis splendor

La encclica no aborda marginalmente la cuestin de la autonoma moral.
Es uno de sus puntos centrales. Acusa recibo de que estamos ante uno de los
temas nucleares del debate moral en filosofia y lo que sin duda alguna le
interesa mas- teologa. La exigencia de autonomia que se da en nuestros
das no ha dejado de ejercer su influencia incluso en cl mbito de la teologa
moral catlica. En efecto, si bien sta nunca ha querido contraponer la libertad humana a la ley divina, ni ha puesto en duda la existencia de un fundamento religioso ltimo de las nonnas morales, ha sido llevada, no obstante, a
un profundo replanteamiento de la razn y de la fe en la fijacin de las normas morales que se refieren a especficos comportamientos intramundanos, es decir, con respecto a s mismos, a los dems y al mundo de las
cosaslS.
Desde el momento en que perfila los rasgos principales de la autonoma
tenoma, cl texto pontificio rechaza categricamente esta teora. Un primer
argumento resulta sencillo de entender y de comprobar: en sus conclusiones
al menos, estas teoras contradicen la enseanza del Magisterio eclesistico y
de la tradicin viva de la Iglesia Catlica. Lo sorprendente aqu es la pretensin, por parte de autores que defienden esa tica, de elaborar con ella una
moral catlicai9. Sin embargo, analizar este aspecto de la cuestin nos aleja-

(en adelante, VS), 35.

Es el Cas<, de los anteriormente citados. Por supuesto que hay otros autores no catlicos, pero no cabe duda de que se pueden instalar ms cmodamente en un contexto protestante.
8 Pritati,s splendor
9

206

Ju/io de /a Vega-Razas Ramirez

ra del tema tratado, pues tiene como trasfondo una serie de concepciones
teolgicas ajenas, no ya a la autonoma, sino a la misma moral: hay una serie
de discrepancias en nociones tan bsicas como la naturaleza de la Iglesia, la

Revelacin cristiana e incluso la fe misma, que acercan peligrosamente a los

defensores de la autonoma tenoma al campo protestante. De hecho, el pen-

samiento en el que se basan el de Kant naci en la confluencia del racionalismo ilustrado con el pietismo luterano, y, aunque tenga algunas dificultades para hacerse compatible con la doctrina luterana, encaja mucho mejor
con ella que con la doctrina catlica. Y, entre las influencias procedentes de
Lutero, conviene destacar una: la desconfianza en la razn humana para
alcanzar la realidad misma de las cosas. Reenrdese que, con Kant, alcanza
fenmenos, pareceres; la cosa en s (no1~meno) se le escapa.
Es ste ltimo un aspecto de suma importancia. Y es ano de los aspectos
de fondo por los que la encclica rechaza la autonoma tenoma: la separacin de dignidad y verdad; o, si se prefiere as, entre libertad todos la ven

como correlato de la dignidad-- y verdad. La obediencia a Dios seala no

es, como algunos defienden, una heteronoma, como si la vida moral estu-

vtese sometida a la voluntad de una omnipotencia absoluta, externa al hombre y contraria a la afirmacin de su libertad20. La dignidad viene dada por
una voluntad capaz de autodeterminarse, pero tambin por un entendimiento
capaz de encontrar la verdad, Restar esto ltimo supone restar dignidad al
hombre. Y, si el ser humano recibe de Dios la libertad fundante de la moralidad, tambin recibe de Dios la verdad fundamental sobre l mismo. Y as La
libertad del hombre, modelada sobre la de Dios, no slo no desaparece por su
obediencia a la ley divina, sino que solamente mediante esta obediencia permanece en la verdad y responde a la dignidad del bombre2l.
El hombre descubre progresivamente la naturaleza incluida la propia---,
pero evidentemente no la crea. Como decan los existencialistas, est puesto ah, en el mundo. En nuestros dias el ecologismo ha puesto el grito en el
cielo contra la pretensin de sustituir la naturaleza por la fbrica, porque el

resultado es destructivo. Defender, en lo intramundano, una autonoma absoluta que postula una razn creadora, es hacer lo mismo en la moral. Llevar
hasta ese punto la creatvidad, desvinculndola as de la naturaleza, supone
renunciar a ver un sentido en lo natural dado, e intentar fabricarlo. Si la razn

es, en sentido estricto, creadora, cabe concluir que no ve un sentido en su pro20

2i

VS, 41.
VS, 42.

Autonomia: dos concepciones ticas

207

pio ser y en su relacin con los seres que le rodean -en el mundo-, y por eso
se ve obligado a crearlo. Y, a falta de un entendimiento que discierna el sen-

tido, tiene que crearlo con la voluntad. En el entorno kantiano la norma es

expresin de una voluntad, no de una sabidura. De todo esto se acaba concluyendo que lo que ofrece es una libertad amplsima, pero ciega, que no sabe
dnde ir pero tiene que proponerse querer ir a algn sitio. Y Dios, como
garante de este planteamiento, dara una imagen curiosa: la de Quien crea al
hombre para dejarlo a su arbitrio en un mundo sin sentido. Parece ms la imagen de un Dios que juega con el hombre, que la de un Dios que ama al hombre. Como seala un autor, de un Dios as apenas podra decirse con respecto del hombre: Y vio Dios que era bueno: ms bien tendra que decirse: Y dijo Dios: vamos a ver cmo resulta22.
As, cabe replantearse si la dignidad humana slo reside en haber recibi-

do el don de la libertad. En tanto que originariamente antes de hacer nada-es criatura dotada de una dignidad, no es difcil entender que mayor es la dignidad cuanto ms se recibe. Para los pensadores del rea kantiana, ese mas
slo es concebido como mayor libertad, pero el hombre que sale de ah resulta desequilibrado: demasiada libertad para demasiado poco sentido: y menos
sentido originario, cuando en buena parte al menos hay que crearlo. La solucin hay que encontrarla en buscar esa dignidad tanto en la libertad como en

la sabidura. De este modo se puede concluir que la grandeza de la autonoma humana reside precisamente en la inmanencia de la sabidura de Dios en
el conocimiento moral humano, y no en la independencia y en la propia competencia creadora de este ltimo23.
En otro orden de cosas, puede formularse otra objecin. Cuando consideramos un espacio intramundano de completa autonoma del hombre. qu
entendemos por hombre?. el individuo o la sociedad? Los sistemas ticos
derivados de Kant apuntan claramente al individuo, titular de la dignidad.
lero entonces nos encontramos con una tupida red de normas en la sociedad,
que, en conformidad con el sistema, slo podra calificarse de heteronomia

(polinoma en este caso), con la consiguiente merma de dignidad. Si se

adopta una nocin genrica de hombre, lo que tenemos como resultado es que
la persona singular queda a merced de un poder autnomo, que por defincin es absoluto e incondicionado. ostentado por la autoridad social. Y suce22 Nl. RL-IONI{EMER, Autonom ja teonoma moral, en (o,nentarios a la ktritats sp/endar. I3AC, pag. 560.
23 lbidem.

208

Julio de la Vega-Hazas Ramrez

de as algo que, por desgracia, no slo ha ocurrido en el papel: que el afn

por escapar al poder de Dios acaba poniendo al hombre bajo el poder de dspotas sin principios. El totalitarismo nace de la negacin de la verdad en
sentido objetivo. Si no existe una verdad trascendente, sometido a la cual el
hombre logra su plena identidad, tampoco existe ningn principio seguro que
garantice las relaciones justas entre los hombres: los intereses de clase, grupo
o Nacin, los enfrentan inevitablemente unos a otros. Si no se reconoce una
verdad trascendente, triunfa la fuerza del poder, y cada uno tiende a utilizar
hasta el extremo los medios de que dispone para imponer su propio inters o
la propia opinin, sin respetar los derechos de los dems... La raz del totalitarismo moderno se encuentra, por tanto, en la negacin de la dignidad trascendente de la persona humana, imagen visible de Dios invisible y, por esto,
sujeto natural por s misma de derechos que nadie puede violar: ni el individuo, ni el grupo, ni la clase social, ni la Nacin o el Estado24.
Participar o repartir
La alternativa a la autonoma tenoma se ha denominado por sus defensores teonoma participada. La terminologa se ha elegido como rplica a
la primera, pero en rigor poda haberse llamado con ms propiedad autonoma participada, o, mejor an, noma participada. En cualquier caso, el
elemento importante es el coincidente en las tres denominaciones: participada. Hablar de participacin, as como de la nocin correlativa de analoga,
requiere cierta precisin, porque se trata de un lenguaje que ha sido tomado
del mundo cuantitativo y matemtico, para trasladarlo a la esfera de lo espiritual, donde no hay cantidad ni rigen las leyes matemticas.
En cambio, para Descartes, y toda la filosofia racionalista que en mayor
o menor medida le sigui -en este punto se puede incluir a Kant, el nico
mtodo vlido era el matemtico, lo cual quiere decir que toda la realidad se
estudiaba como si pudiera reducirse en ltimo extremo a cantidad y extension. Dentro de este contexto, participar significa llevarse una parte, que se
sustrae del todo y de los dems posibles poseedores. Cuando se habla aqu de
participar, nadie puede quedarse con el todo: se toma una parte de algo que
se reparte. Y esto es lo que a fin de cuentas sucede con la autonoma encuadrada dentro del sistema kantiano. Se crea una dialctica autonoma-hetero24

VS 99, tomado de la encclica Centesimus annus 44.

Autonoma: dos concepciones ticas

209

noma que equivale a un reparto de competencias. El modelo funciona del

mismo modo que en el caso de la trasferencia de competencias de puestos
superiores a subordinados, segn el esquema de independencia y emancipacin25: la autonoma se toma en el mismo sentido que el poltico-legislativo, adoptando una configuracin que resulta familiar en paises como
Espaa, estructurado como Estado de las autonomas
Pasemos ahora a considerar la participacin de un bien espiritual con el
ejemplo ms fcil: el conocimiento, La sabidura. Cuando se hace a alguien
partcipe de conocimientos, es evidente que el maestro no los pierde; y, por
el contrario, el maestro es mejor maestro y muestra una mayor sabiduria
cuanto ms y mejores discpulos es capaz de hacen No hay dialctica maestro-discpulo, ni disputa por parcelas de sabidura, sino una correlacin en la
cual la mayor sabidura del maestro posibilita una mayor recepcin del discipulo. Aqu participar no es llevarse una parte, es recibir parcialmente. Y el
hombre, como criatura, recibe de Dios el entendimiento mismo. Como tambin recibe la libertad, y con ella la autonoma. Las recibe segn su capacidad, lo que equivale a decir segn su naturaleza. La norma de conducta --la
ley--- no viene primariamente como una imposicin externa, desde fuera, sino
a travs de su propio entendimiento, desde dentro. O mejor, dicho, desde
fuera y desde dentro a la vez, porque lo de dentro es una participacin de
lo de fcra. El hombre lleva la ley moral en su naturaleza y con la elevacin de la gracia, en la naturaleza elevada, y en la medida en que emplea
rectamente su inteligencia y su libre voluntad en seguir los imperativos de su
naturaleza recibida, librndose as de otras influencias internas y externas,
mas puede hablarse de una razn autnoma. Habra por tanto que decir aqui,
paradjicamente y a pesar de la resistencia de los trminos, que cuanto ms
el hombre se somete a la heteronomia divina, ms autnomo se vuelve. Ya
que cuanto ms sigue el hombre el sentido natural de la verdad y el bien que
le llevan hacia Dios, y ms se abre a Dios, mejor se realiza a s mismo y se
hace, por la sabidura y el amor, capaz de ser su propio legislador y su providencia, as como de ejercer sus responsabilidades en relacin con los dems
hombres26.
Explicar detalladamente en qu consiste la participacin a que aqu se
hace referencia alargaria mucho esta exposicin, y nos trasladara fuera de su
Nl. RHONHEIMER. cxc., p. S60.
5 PINCKAERS, Autonomnie et hmrc,no,nie en morale sebo 5 Thomas cl Aquin, en
AA.VV.. Autonomw: dimensions thiques de la libert. Univ. dc Friburgo, p. 107.
2<

29

210

Julio de la Vega-Hazas Ramrez

marco, el tico, ya que supondra una incursin en la metafsica. Hay que

recordar que no se sita en una tradicin como la cartesiana que, por mtodo, descompone en partes elementales para analizar cada una de ellas por
separado. La teonoma participada se sita, por el contrario, dentro de una
antropologa integradora e integrada. Su metodologa no es de anlisis y
separacin, sino de sntesis y armona. Lo cual quiere decir que lo que se participa de Dios, es, en ltima instancia, en el orden natural, el ser entero del
hombre; si integramos una segunda participacin que es la gracia, tenemos
como resultado a la naturaleza elevada en la persona elevada: en todo caso,
al hombre completo. La autonoma es una faceta ms de esa participacin,
que remite a la de su inteligencia y voluntad. y sta a su vez al espritu, que
se fundamenta en la de un ser (ser elevado, en la gracia), que engloba al hombre entero. Queda, desde luego, fuera de dudas, la centralidad de esta nocin
de participacin en la moral de la teonoma participada, y en la antropologa
que la sustenta.

Las razones de la encclica

Anteriormente se analizaban las razones del rechazo, por parte de la encclica Veritatis sp/endor, de la llamada autonoma tenoma. Con respecto a su
alternativa, la teonoma participada, el tono es muy distinto: Algunos hablan
justamente de teonoma, o de teonoma participada, porque por la libre obediencia del hombre a la ley de Dios la razn y la voluntad humana participan
de la sabidura y de la providencia de Dios27. Hay, por una parte, un cierto
distanciamiento (algunos hablan..) que parece indicar que no se quiere
adoptar como doctrina de la Iglesia una teora antropolgica. Pero, por otra
parte, la sentencia es claramente aprobatoria (hablan justamente...) En un
documento que desciende a aspectos de la moral fundamental no abordados
con tanto detalle anteriormente, puede parecer, y desde luego as ha parecido
a ms de uno, que invade el terreno de una discusin de escuela para ponerse de una parte; o sea, por resumirlo en una palabra, extralimitndose.
La encclica, en primer lugar, deja pocas dudas sobre la afirmacin de
una autonoma humana. Citando un texto del concilio Vaticano II, afirma que
quiso Dios dejar al hombre en manos de su propio albedro de modo que
busque sin coacciones a su Creador y, adhirindose a l, llegue libremente a
27 VS 41.

.4atonn,ma: das concepcvones encas

21 1

la plena y feliz perfeccin28. Aclara asimismo que no slo el mundo, sino

tambin el hombre mismo ha sido confiado a su propio cuidado y responsabilidad29. Esto indica la maravillosa profundidad de la participacin en la
soberana divina, a la que el hombre ha sido llamado; indican que la soberana del hombre se extiende, en cierto modo, sobre el hombre mismo30. La
cuestin crucial consiste en configurar esa autonoma de forma que se armonice no ya slo con la doctrina moral revelada, sino con lo que podramos
denominar la antropologa cristiana: el ser mismo del hombre tal como lo
conocemos por la razn y la Palabra de Dios. Y en este sentido se proporciona el criterio clave: La justa autonoma de la razn prctica significa que el
hombre posee en si mismo la propia ley, recibida del Creador. Sin embargo,
la autonoma de la razn no puede significar la creacin, por parte de la
misma razn, de los valores y de las normas morales. Si esta autonoma negara la participacin de la razn prctica en la sabidura del Creador y
Legislador divino, o bien sugiriera una libertad creadora de las normas morales segn las contingencias histricas o las diversas sociedades y culturas, tal
autonoma contradira la ensefianza de la Iglesia sobre la verdad del hombre31.
Es importante notar, en el texto que se acaba de citar, que la razn a que
alude es la razn prctica: la que se refiere al acto concreto, a lo que se ha de
hacer aqu y ahora. Una participacin que consista en un reparto de competencias, slo puede considerar que, dentro de esas competencias, la razn
prctica es totalmente independiente para elegir el criterio de actuacin, aunque quede espacio para una subordinacin de la razn en general a una instancia superior O sea, que, aun salvando una referencia de la actuacin a
Dios, la accin concreta que se escoge no tiene relacin con esa referencia.
Por eso, la autonoma tenoma deja fuera de la participacin divina precisamente a la razn prctica en cuestiones intramundanas. Aunque sc acepte la existencia de una ley moral como referencia, queda a un juicio prctico
independiente de ella la decisin de hacer excepciones en la prctica. O sea,
que, dentro de ese mbito que ms o menos viene a coincidir con los siete
ltimos mandamientos del Declogo, la conciencia podra decidir por s
misma sin necesidad intrnseca de atenerse a la ley moral recibida. En ese
espacio autnomo, sera en ltima instancia La conciencia, al decidir sin
V5 38: la cita corresponde a la ennst. Gaudiuom
V~ 39.
~OVS 38.
VS 40.

28
29

spcS, 17.

212

,Iulio de la Vega-Hazas Ramrez

instancia alguna superior en las acciones concretas, la que crea as la norma.

Y por ese camino se concluye que la accin crea la norma, el acto est primero y la norma viene despus a partir de l. Esto es, sencillamente, y aunque se restrinja a mbitos limitados --de hecho no son muy limitados, la
moral al revs.
Una moral creada por la accin abandonara el campo de la tica para
pasas si de ello se quiere hacer ciencia, al de la sociologa. Ya no es lo que se
debe hacer, sino simplemente lo que se hace. Este es el resultado de una
manera de entender la autonoma con un mtodo que la tica no puede aceptar sin acabar negndose a s misma. Porque, al final, los espacios de libertad
sustrados a una ley superior recibida en nombre de la autonoma, no dan
lugar a una moral distinta, sino a la supresin de la moral en esos espacios.
Y, si como sucede con frecuencia en la Historia de las ideas, hay defensores
de la autonoma tenoma que no quieren llegar a esa conclusin, vendrn
otros que, partiendo de los anteriores, llegarn.
Sin pretender especular con los motivos que pueden llevar a unos u otros
a defender una u otra postura, desde el punto de vista de la validez de los conceptos empleados, hay que concluir que la nocin de autonoma extrada de
un sistema kantiano es inadecuada para la tica. Es la dicotoma rgida entre
autonoma y heteronoma lo que no se adapta a la relacin entre Dios y el
hombre. Obliga, en ltima instancia, a elegir entre prescindir de la libertad o
constituirse en dios de la propia existencia. Y una parcelacin de la cuestin
esto para m, esto para Dios, slo traslada el planteamiento a un mbito
sectorial, en el que, s se 0pta por una solucin salomnica repatir, se
rompe la unidad del hombre en algo tan personal y decisivo como la conducta. Por eso es tan decisiva aqu la introduccin de un concepto de participacin que permita romper, no la existencia humana, sino la rigidez dcl planteamiento heredado de Kant. Se explica as por qu la Verilatis splendor se
haya pronunciado a favor de un sistema de pensamiento distinto que incluyera una nocin de participacin que permita articular algo que est en la entraa de la doctrina de la Iglesia Catlica: que el hombre viene al mundo por un
acto creador que le hace partcipe del ser divino, y est llamado a compartir
la misma vida divina. La dignidad humana no consiste en poder afirmarse a
s mismo con independencia de Dios, sino en compartir con l. Y el aspecto ms sublime de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a
la comunin con Dios32.
32

Vaticano [1,const, Caudium et spes, t9.