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Unidad 3 La tica de las virtudes de Aristteles

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1. Introduccin
2. Tipos de saberes
3. La vida como tendiendo a un bien
4. Virtudes y vicios
4.1. Tipos de virtudes
4.2. Caractersticas de las virtudes ticas
4.3. La prudencia y las virtudes intelectuales
5. La debilidad de la voluntad
6. La actualidad de la tica de las virtudes
7. Bibliografa

1. Introduccin
En este apartado, vamos a estudiar la tica tal como la concibi el filsofo
griego Aristteles. Si bien este filsofo se ubica en el perodo clsico (ya que fue
discpulo directo de Platn), hemos considerado necesario abordarlo por separado
debido a la importancia de su obra y a su influencia en la historia posterior de la
filosofa. Aristteles fue el primero de los filsofos en elaborar tratados sistemticos
sobre tica. Tres son las obras de esta temtica que se consideran fueron escritas
por l: la tica Eudemia, la tica Nicomaquea y la llamada Gran tica. Con todo,
ha habido diversos debates en torno a su autenticidad y a la relacin cronolgica
existente entre ellas. Para adentrarnos en su pensamiento, seguiremos los
siguientes pasos: en primer lugar, vamos a ubicar la tica dentro de los distintos
tipos de saberes que l distingue. En segundo lugar, vamos a ver cmo caracteriza
la felicidad y en qu consiste. En tercer lugar, de qu manera concibe las virtudes
y qu funcin cumplen en el logro de la felicidad. En cuarto lugar, analizaremos el
papel que juega la voluntad, en esta tica. Concluiremos finalmente con algunas
consideraciones acerca de la actualidad de la tica de las virtudes en la filosofa
contempornea.

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2. Tipos de saberes
Aristteles (384 322 a.C.), discpulo de Platn y maestro de
Alejandro Magno.
Vieron la pelcula Alejandro Magno de Oliver Stone y con
Collin Farrell como el actor protagonista? Quizs no lo recuerden
pero uno de los personajes que all aparece, Christopher
Plummer, es Aristteles. Efectivamente, Aristteles naci en
Estagira, Macedonia, la misma regin en la que rein Alejandro
III de Macedonia, llamado luego el Grande o Magno. Aristteles
fue convocado por el padre de Alejandro, Filipo II, para que fuera
el tutor de su hijo; y los historiadores afirman que muchas de las
ideas que Alejandro intent llevar a cabo posteriormente haban
sido recibidas de Aristteles. Pero vayamos a nuestro tema.
La tica de Aristteles posee grandes similitudes con la de Platn. Ambos
coinciden, por ejemplo, en la necesidad de integrar el pensamiento moral con nuestros
apetitos y emociones, as como reconocen la importancia de educar el carcter desde
la infancia. Tambin estn de acuerdo en que existe un fuerte nexo que liga la tica
con la poltica. Sin embargo, el modo en que Aristteles aborda su proyecto tico
es esencialmente diferente del de su mentor. Al igual que Scrates, Platn crtica a
los sofistas y a cualquier postura escptica respecto de la tica. As, por ejemplo, La
Repblica comienza mencionando un argumento ajeno que establece que la justicia
no es realmente una virtud, y el resto de su obra consiste en una refutacin a esta tesis.
Aristteles, en cambio, no tiene inters en aquellos que dudan del valor de la justicia,
del bien o de las virtudes en general, sino que se dirige especficamente a quienes
fueron educados en la tica. Aunque es consciente de que no todas las personas son
influidas de la misma manera por la educacin, considera que la educacin de los
jvenes en los hbitos morales influye mucho ms que los argumentos racionales con
los que pretendamos convencer a alguien de las bondades de determinada conducta.
De este modo, y tomando distancia tanto de Scrates como de Platn, sostiene que
no basta con el conocimiento de la virtud para practicarla. O, puesto en sus palabras,
no es posible, o no es fcil, desarraigar por la razn lo que de antiguo est arraigado
en el carcter1
Pero Aristteles era griego y filsofo! Y, como tal, reconoce la importancia
de la razn en la tica, al igual que lo hicieron Scrates y Platn. Platn recurra a un
nico tipo de racionalidad ligado con el concepto de exactitud. Este criterio conduca
a una jerarqua entre las ciencias, en la que primaban las matemticas y, en general,
los conocimientos no ligados con la experiencia. Aristteles, en cambio, reconoca
diversos tipos de saberes. Quizs porque su padre era mdico, l tena un espritu
ms cientfico, en trminos actuales. Si bien le da una mayor importancia a la razn,
no desprecia el conocimiento sensible, es decir, el que obtenemos mediante nuestros
cinco sentidos. As, clasifica los saberes en tres tipos: el saber terico, el tcnico y el
prctico.

El primero de ellos, el saber terico, se corresponde con la ciencia. Su

objeto de estudio es aquello que no puede ser de otro modo, es decir, aquello que
es necesario. Podramos pensar: Necesario para qu?! El trmino necesario
en filosofa se opone a contingente.

Aristteles. tica a Nicmaco. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales,

1985, 1179 b 20.
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Algo necesario es algo que no puede ser de otra manera; por ejemplo, un
soltero necesariamente no est casado. En cambio, un soltero puede ser divertido
o no. As, la propiedad de ser divertido es poseda de manera contingente por los
solteros a diferencia de la propiedad de no estar casados, que les es necesaria.

Volviendo a Aristteles, la ciencia estudia la verdadera naturaleza o esencia de

las cosas, y por eso estudia las propiedades necesarias que stas poseen. Este saber
es demostrativo, es decir que, a partir de ciertos principios muy generales y evidentes
para cualquiera, se puede demostrar mediante razonamientos lgicos (tengan presente
que Aristteles inventa la lgica) cualquier otro conocimiento derivado. Adems, este
tipo de saber es pasible de ser enseado y aprendido. Como podemos observar, lo
que aqu se denomina ciencia es bastante ms acotado que el concepto actual. Hoy
en da se considera que slo las ciencias formales, como la lgica y las matemticas,
tienen como objeto de estudio lo necesario, lo demostrativo.
Frente a este tipo de saber, encontramos aquellos otros saberes que se refieren
a aquello que puede ser de otra manera, aquello que es contingente. Aristteles no se
est refiriendo aqu al estudio terico de las cosas contingentes en contraposicin al
objeto de estudio de la ciencia que es necesario, sino de lo que podemos controlar
a voluntad. Dentro de estos saberes menciona los saberes tcnicos o artes y los
prcticos.

El objetivo de los saberes tcnicos no es dar cuenta de lo que sucede en

la realidad, como en el caso de la ciencia, sino establecer normas o pautas acerca
de cmo hacer para lograr un fin determinado. En este sentido, el saber tcnico es
normativo. El formato de este tipo de saber es hipottico: si quiere hacer esto, tiene
que cumplir con estas pautas.

Ejemplos de este tipo de saber los encontramos en las recetas de cocina

o los manuales de procedimientos: Si Ud. quiere hacer una pizza, primero mezcle
harina y agua; si quiere cambiar el cuerito de una canilla, llame a un plomero!.

Por ltimo, nos encontramos con los saberes prcticos.

Al igual que los saberes tcnicos, stos son normativos, porque nos
orientan acerca de cmo actuar bien o conducirnos adecuadamente en nuestra
vida. En una palabra, determinan cmo hacer para llevar una buena vida ya que, a
diferencia de los otros dos saberes, la accin est influida por el placer y el dolor,
que puede intervenir en nuestro juicio y confundirnos.

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En cuanto a lo que distingue a la prctica de la tcnica, en la prctica no hay

procedimientos estndares que seguir, sino que cada situacin es nica y se debe
decidir sobre ella. Esto constituye una diferencia muy importante respecto de las ticas
deontolgicas, como la de Kant o incluso la moral cristiana, que identifican la tica
con el cumplimiento de ciertas normas o leyes que valen para todos los casos. Si bien
entenderemos mejor por qu sostiene Aristteles este punto, cuando veamos en qu
consisten para l las virtudes, podemos visualizar la cuestin con la siguiente analoga.

Supongamos que queremos conquistar a alguien y no sabemos cmo

hacerlo, les parece que un manual de procedimientos nos va ayudar? Paso
1: dgale su nombre. Paso 2: Pregntele el de l/ella. Paso 3: Invtelo/la a salir.
Obviamente no. Tenemos que conocer algo ms a la otra persona, ver sus intereses
y valores, probar distintas estrategias y haber sido rebotados muchas veces Pero
podra suceder que aun equivocndonos en todo eso, lo/la podemos conquistar
igual. Cada situacin es diferente y requiere de una nueva decisin.

Por otra parte, Aristteles considera que el fin de la tcnica es diferente a la

tcnica en s, es decir, el fin de la receta de cocina es el producto ms que la receta.

En cambio, en el caso de la prctica, la buena accin no adquiere su

sentido por un fin diferente de ella, sino que es buena por s misma. Si utilizamos
la mejor receta del mundo para cocinar una pizza, pero cuando la hacemos nos
queda horrible, nadie va a elogiar nuestra receta. Ahora, si ayudamos a un amigo a
conquistar a su persona amada y luego la pareja resulta un fracaso, nuestra accin
sigue siendo buena.

A diferencia de Platn, Aristteles era consciente de que no se poda exigir de

todos los conocimientos un mismo criterio de exactitud. Su posicin era que, en la
medida en que difiera la naturaleza del objeto sobre el que versa cada saber, el tipo de
racionalidad requerido tambin debe ser diferente. Pero oigamos al propio Aristteles:

De suerte que, si toda ciencia va acompaada de demostracin, y no hay

demostracin de las cosas cuyos principios pueden ser de otra manera
(porque todas ellas pueden tambin ser de otra manera), y asimismo
tampoco es posible deliberar sobre lo que es necesariamente, la prudencia
no podr ser ciencia ni arte o tcnica; ciencia, porque la accin o actuacin
puede ser de otra manera; ni arte, porque la accin y la produccin son de
distinto gnero.2

Ibdem, 1140 a 30-35.

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En conclusin, la tica para Aristteles:

Es un tipo de saber, el saber prctico, que se diferencia claramente de otros

tipos de saberes, el terico y el tcnico. Y esto es as por el tipo de objeto al que se
refiere y por la finalidad que tiene: se refiere a objetos contingentes y su finalidad
es la accin.

Pasemos ahora a nuestro segundo subtema.

3. La vida como tendiendo a un bien
La tica Nicomaquea o tica a Nicmaco comienza asociando la vida humana
con una prctica que tiene sus bienes o fines propios. En este punto es preciso que
hagamos una aclaracin:

La idea que tiene Aristteles del bien al comienzo de este libro es diferente
de la de Platn; el bien de cada cosa es el fin al que esa cosa tiende y en vista del
cual se hace todo lo dems.

Entonces, el bien de la medicina es la salud, y de la arquitectura, la casa.

Por eso, va a indagar acerca de cul es el bien de la vida humana mediante las
siguientes preguntas: en nuestras vidas existe algn bien supremo al cual tendamos?;
y si lo hubiera, en qu consiste? Slo si pensamos la vida como una prctica, es posible
considerar que existen fines o bienes a los que se tiende, y virtudes en su ejercicio. En
opinin del filsofo griego, responder a estas preguntas resulta de gran importancia;
en primer lugar, para conducir nuestras propias vidas, y, en segundo lugar, por su
incidencia en el mbito de la poltica, en el que permitira prescribir cmo estructurar
la educacin de la polis y las prcticas polticas que se deberan implementar en ella.
En pos de responder estas preguntas, propone explcitamente la analoga entre
la vida humana y las actividades que en ella se desarrollan. De este modo, seala que
toda actividad humana, cualquiera que fuera su naturaleza, tiende a un bien o fin. Pero,
si a lo largo de nuestra vida desarrollamos mltiples actividades, podramos concebir
la vida como una sumatoria de acciones. En este caso, la vida tendra una pluralidad
de fines sin nexo ni jerarqua alguna entre ellos. Aristteles, con todo, no comparte esta
tesis. Al igual que Platn, considera que slo existe un fin ltimo de la vida y los dems
son fines subordinados, dependientes de este ltimo.

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Con el objeto de justificar su posicin, comienza por distinguir dos tipos

de fines o bienes: aquellos que deseamos porque nos permiten alcanzar otros
bienes, y aquellos otros que deseamos por ellos mismos, y a causa de los cuales
los dems bienes son deseables. La existencia del primer tipo de fines es algo
aceptado de manera general, pero no sucede lo mismo con el segundo. Sin
embargo, argumenta el filsofo, si no existiera este ltimo tipo de fin, slo habra
una cadena infinita de fines intermedios. Y si fuera as, la ausencia de un fin ltimo
les quitara consistencia y contenido a los fines intermedios.

Para que se entienda este planteo de la necesidad de un fin ltimo, pensemos

en lo siguiente:

Quienes cursan esta materia lo hacen con el objeto de aprobarla; pero su

aprobacin es un fin intermedio y est subordinado a la obtencin de un ttulo.
Ahora bien, si algn da por algn acto burocrtico malintencionado esta carrera
dejara de existir, tendran sentido todas las materias cursadas? Cursaran otra
materia que no conduzca a ningn lado? Obviamente no. Entonces concluye
Aristteles tiene que haber un fin ltimo de la vida.

El filsofo hace suya la posicin del sentido comn segn la cual este bien
supremo no podra ser otro que la felicidad, en griego, la eudaimona. La tarea que
realizar en torno a este concepto ser prescriptiva y no descriptiva; esto significa
que su intencin no es realizar una descripcin acerca de qu es para cada uno la
felicidad, sino que busca proponer una definicin de felicidad vlida para todos los
hombres, independientemente de sus gustos y preferencias individuales. En completo
contraste con Platn, Aristteles reconoce el valor que tiene la opinin de la gente
en las investigaciones filosficas. Su primera estrategia ser, entonces, averiguar qu
cree la gente que es la felicidad. Al encontrar que hay casi tantas definiciones como
personas, el filsofo se limita a evaluar slo las tres ms importantes: el placer, los
honores y la riqueza.

La primera es la que identifica la felicidad con el placer. Aristteles se alinea

en este punto con Scrates y Platn al rechazar esta asociacin, bsicamente
porque vulgariza la vida humana y la acerca a la de las bestias.

Al final de la tica Nicomaquea el filsofo proporciona un segundo motivo de

rechazo a esta definicin, ligado con las diferencias de naturaleza entre el placer y la
felicidad. All se sostiene que mientras el bien es polar es decir, o se lo posee o no se
lo posee el placer es escalar, en el sentido de que se puede aumentar cada vez ms.

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Para explicar este punto, imaginmonos que en lugar de estar leyendo este
texto nos encontramos en una playa. Esto es ms placentero, no? Si a esta playa,
la acompaamos con algn trago o cerveza fra, nos resulta ms interesante. Y si
adems le agregamos la presencia de alguna persona que consideramos atractiva,
mucho ms. A esta escala le podemos seguir agregando elementos que nos lo
vuelvan ms placentero, aunque siempre dependiendo de aquello que nos resulte
placentero a cada uno de nosotros.

Que pueda acrecentarse pone de manifiesto que el placer no es un bien supremo,

sino uno intermedio. El bien supremo, en cambio, no se vuelve ms deseable por
agregarle otro bien. Descarta, entonces, que la felicidad consista en el placer.
A la segunda definicin de felicidad la asocia con los honores.

Recordemos que Aristteles sostiene que la felicidad es un bien buscado por

s mismo y los honores, en cambio, se desean para persuadirse de que uno tiene
algn mrito. Incluso su obtencin no depende de uno, sino de terceros, quienes,
en ltima instancia, acuerdan con otorgrnoslo. Y en esos casos lo valioso para
quien es honrado no es el honor en s mismo, sino quienes lo conceden, pues es
a ellos a quienes consideramos personas de mrito y por quienes procuramos ser
reconocidos.

Pongmonos en el lugar de un famoso escritor, comunista l y anticlerical,

al que le informan que la Iglesia Catlica le va a conceder un premio por su obra,
cmo reaccionara si desprecia a la Iglesia? Obviamente, rechazando el premio.
Justamente esto es lo que est observando Aristteles: lo valioso no es el premio
en s sino quien lo concede. Por otra parte, el reconocimiento de los dems es
fcil de arrebatar, y nadie lo sabe mejor que un poltico. En la historia reciente de
nuestro pas nos hemos encontrado con presidentes que tuvieron perodos de
muchsima popularidad y luego la perdieron. Dado que la felicidad no puede ser
arrebatada y no tiene que depender de otros, no podemos identificarla con los
honores.

Finalmente, queda la posicin que identifica la felicidad con las riquezas.

Aristteles no es como San Francisco de Ass, que rechaza las riquezas, pero tampoco
es como el to rico Mac Pato, que toma a la riqueza como un fin en s mismo en la cual
nadar. Para Aristteles, las riquezas son bienes intermedios, es decir, un medio para
conseguir otros bienes, no fines en s mismos. Ellas no constituyen un obstculo para
ser feliz, sino muy por el contrario, una condicin necesaria para serlo. Pero no alcanza.
Aristteles estara de acuerdo con el popular dicho El dinero no hace a la felicidad;
pero cmo ayuda! En conclusin, ninguna de estas opiniones resulta satisfactoria,
porque ni los honores, ni el placer, ni la riqueza se buscan por s mismos, sino en vista
de la felicidad.

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El dinero hace a la felicidad? Si duda, una discusin an vigente.

Ante la ausencia de una opinin satisfactoria, Aristteles cambia su modo de
abordar la problemtica tratada y decide estudiar al propio ser humano. Su planteo
es que, en la medida en que la felicidad es el fin o bien supremo del ser humano,
deberamos determinar para qu existe el ser humano, y as determinaramos dnde
reside su felicidad. Veamos qu sostiene Aristteles:
Pero tal vez parece cierto y reconocido que la felicidad es lo mejor, y,
sin embargo, sera deseable mostrar con mayor claridad qu es. Acaso
se lograra esto si se comprendiera la funcin del hombre. En efecto,
del mismo modo que en el caso de un flautista, de un escultor y de todo
artfice, y en general de los que hacen alguna obra o actividad, parece que
lo bueno y el bien estn en la funcin, as parecer tambin en el caso del
hombre, si hay alguna funcin que le sea propia.3
Este acercamiento no slo influye en el enfoque que le va a dar a la investigacin,
sino que tambin afecta el concepto utilizado antes de bien o fin. Para Aristteles, a fin
de entender algo, deberamos hacernos las siguientes preguntas: qu es?, de qu
est hecho?, cmo lleg a existir? y para qu sirve? Veamos un ejemplo:

Esto es un cuchillo, est hecho de metal, fue elaborado por un artesano y se

usa para cortar.4

En el comienzo de la tica a Nicmaco, como ya vimos, Aristteles entiende el

bien como aquello hacia lo cual tendemos, en tanto que aqu se lo est identificando
con la funcin (el para qu sirve) para la cual algo ha sido creado. Ahora bien, que uno
haya nacido con ciertas funciones no significa que su felicidad radique en cumplirlas.
Para entender el alcance de esta dificultad pensemos en lo siguiente.

Histricamente se ha considerado que la funcin de la mujer es tener hijos. Pero

cuntas mujeres que trabajan y estudian tienen hijos? Consideramos que por no
tenerlos no son felices, en el sentido de que no cumplen con el fin hacia el que tiende
toda mujer? Difcilmente.

3
4

Ibdem, 1097 b 20-25.

Cf. Rachels, James. Introduccin a la filosofa moral. Madrid: Fondo de Cultura Econmica, 2007, p. 94.
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En este sentido, la tica de Jean Paul Sartre (1905-1980) resulta un excelente

contrapunto de esta tica, aunque aqu simplemente la mencionaremos al pasar. En
El existencialismo es un humanismo, el filsofo francs considera que toda tica
contempornea se debe basar en la observacin planteada por autores como Friedrich
Nietzsche o Max Weber de que para Occidente Dios ha muerto. Muy fuerte? Lo que
quisieron decir es que Dios ya no es el parmetro para juzgar la verdad o la moral, pues
ya no hay valores absolutos desde los cuales calificar a los dems. Ante la ausencia
del Gran Arquitecto del mundo, carece de sentido sostener que el ser humano tiene
como objetivo en su vida cumplir una esencia o una funcin predeterminada. Por lo
tanto sostiene Sartre primero existimos y desde la situacin de nuestra existencia
definiremos en qu consiste nuestra esencia o funcin, en la medida en que vamos
eligiendo distintos caminos y actuando de acuerdo con nuestras elecciones. Bastante
alejado de Aristteles, verdad?
Un modo de explicar por qu Aristteles rene en la definicin de bien aquello
hacia lo cual tendemos junto con la funcin que tenemos en la vida sera que los seres
vivos no tienen funciones externas a ellos mismos. Con esto queremos decir que la
respuesta para la pregunta acerca de cul es la funcin de un ser vivo es sencillamente
el vivir. Por otra parte, si nos preguntamos hacia dnde tiende un ser vivo, cul es su
fin, ste no es otro que el estar vivo. De manera que en un ser vivo ambas preguntas
se superponen, y por lo tanto es posible integrar la primera parte de la investigacin
con la segunda.
Aceptado este cambio de direccin, Aristteles intenta establecer qu funcin
es especfica del ser humano y, como tal, lo distingue de los otros seres vivos. Al
igual que Platn, Aristteles sostiene que el hombre tiene mltiples almas o partes del
alma, cada una de ellas con una funcin especfica. La primera de ellas tiene como
funcin la nutricin y el crecimiento. Sin embargo, no es la que caracteriza al hombre,
pues la comparte con las plantas y los animales. Tampoco lo es la segunda, la vida
sensible, pues tambin los animales sienten y se mueven. Queda, pues, como funcin
especfica del hombre la que est dada por la tercera parte del alma: la razn. Veamos
cmo lo expresa Aristteles:
Y si la funcin propia del hombre es una actividad del alma segn la razn
o no desprovista de razn, y por otra parte decimos que esta funcin es
especficamente propia del hombre y del hombre bueno, como el tocar
la ctara es propio de un citarista y de un buen citarista, y as en todas las
cosas, aadindose a la obra la excelencia de la virtud (pues es propio del
citarista tocar la ctara, y del buen citarista tocarla bien), siendo esto as,
decimos que la funcin del hombre es una cierta vida, y sta una actividad
del alma y acciones razonables, y la del hombre bueno es hacer estas
mismas cosas bien y primorosamente, y cada una se realiza segn la virtud
adecuada5
Aqu aparece de manera subrepticia el concepto de virtud asociado al concepto
de bien. En realidad la problemtica descripta no es novedosa respecto de, incluso,
algunos planteos socrticos. El problema que se presenta aqu, como vimos en el
tema anterior, est ya en el Critn de Platn y es que en la vida no se trata simplemente
de (sobre) vivir, sino de vivir bien. Esa diferencia entre vivir y vivir bien estara dada por
el ejercicio de las virtudes. De este modo, se abre todo un nuevo mbito en el anlisis
de la tica de Aristteles que abordaremos a continuacin: el de las virtudes.

Aristteles, p. cit., 1098 a 10-15.

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4. Virtudes y vicios
La virtud consiste en el desarrollo pleno de alguna capacidad, es decir, la
excelencia en algn rea, como ya vimos en el tema anterior. Este sentido de la palabra
virtud lo encontramos en espaol en expresiones como es un pianista virtuoso.
Esto no quiere decir que es una buena persona sino que es un excelente pianista.
Aristteles hace un desarrollo exhaustivo de este tema que va a tener mucha influencia
en el mundo cristiano posterior. Entremos en materia.

4.1. Tipos de virtudes

La primera parte del anlisis aristotlico de la virtud es de ndole

antropolgica y psicolgica, y no moral, en el sentido de que nos describe su
naturaleza, caractersticas y alcance, pero no qu hace buena a una virtud.
Aristteles distingue dentro del alma, como ya dijimos, distintas partes: una parte
racional y otra irracional. A su vez, divide a esta ltima en dos partes, una a cargo
del crecimiento y la nutricin y otra apetitiva. La parte racional, adems de incluir
aspectos dedicados al clculo y a la lgica, contiene una parte desiderativa, que
acta movida por un fin.

Existiran, entonces, dos tipos de virtudes, unas propias de la parte del alma
vinculada con la razn, que denomina dianoticas, y otras que se relacionan
con la parte no racional, pero que siguen a su contraparte racional: las virtudes
ticas. Mientras las virtudes dianoticas se manifiestan e incrementan a travs de
la enseanza, las ticas surgen gracias a la costumbre.

Dentro de las virtudes dianoticas, encontramos las relacionadas con la razn

terica (la inteligencia, la ciencia y la sabidura) y con la razn prctica (prudencia, arte
o tcnica, discrecin, perspicacia y buen consejo). Extrao, no? Hoy no diramos que
la ciencia o la inteligencia sean una virtud. Pero recordemos que los griegos entienden
por virtud la excelencia dentro de cada capacidad. Entonces, cul sera el punto
mximo de desarrollo de la razn? Sin duda, la sabidura o la inteligencia. Sigamos,
entonces, con el otro tipo de virtudes, las ticas. Entre las virtudes ticas es posible
distinguir aquellas propias del autodominio (fortaleza, templanza y pudor) y las ligadas
con las relaciones humanas (justicia, generosidad, amabilidad, veracidad, buen humor,
afabilidad, magnificencia y magnanimidad).

4.2. Caractersticas de las virtudes ticas

La virtud tica de Aristteles se puede definir como un hbito adquirido

bueno.

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A continuacin, vamos a examinar uno por uno los tres conceptos incluidos en
esta frase. Por qu es un hbito? Para responder a esto, Aristteles aborda temas de
lo que hoy llamaramos pura psicologa.

Segn este filsofo, hay tres tipos de fenmenos en el alma: las pasiones,
las facultades y los hbitos, por lo que la virtud slo podr ser uno de estos tres.
Veamos cmo razona Aristteles. Las pasiones son afectos acompaados de
placer y dolor, como el deseo, la ira o el miedo. Las virtudes no son pasiones, pues
mientras stas ltimas no son ni buenas ni malas, las virtudes y los vicios s lo son.
Las facultades, por su parte, determinan aquello por lo que sentimos determinadas
pasiones, es decir, aquello que nos produce alegra o tristeza.
El hecho que podamos decir por qu sentimos cierta pasin significa que la
facultad introduce un elemento cognitivo no presente en la pasin. Este elemento es
el que surge de agregarle los motivos por los que algo nos despierta amor u odio.
Las virtudes, entonces, tampoco pueden ser facultades, porque a nadie se lo censura
porque un objeto le despierte ciertas pasiones por algn motivo en particular u otro.
Los hbitos, por ltimo, nos capacitan para comportarnos de cierta manera
respecto de nuestras pasiones. Los hbitos evitan que explotemos de enojo en
determinadas situaciones y nos llevan a que s lo hagamos en otras tantas. Esto
supone una capacidad cognitiva mayor a la de las facultades, pues se juzgan al
mismo tiempo dos cosas: los hechos particulares frente a los que nos encontramos
en determinado momento y el estado de nimo que tenemos, a fin de establecer si
las pasiones traspasarn o no el lmite autoimpuesto. El concepto de hbito tambin
presenta este aspecto que hemos mencionado varias veces a lo largo de este captulo:
hay que centrarse en un estilo de vida que tienda al perfeccionamiento antes que
ocuparse de actos puntuales: porque una golondrina no hace verano, ni un solo da,
y as tampoco hace venturoso y feliz un solo da o un poco tiempo.6 Seguramente
hemos escuchado alguna vez la frase Una golondrina no hace verano. Pero pocos
saben que era de Aristteles. Lo que quiere decir es que una accin virtuosa aislada
no nos convierte en personas virtuosas, sino que hay que tener el hbito de realizar
acciones virtuosas constantemente.
Cuando afirmamos que la virtud es adquirida, nos estamos oponiendo al
concepto que podramos denominar virtuosismo.

El virtuosismo supone el carcter innato de las habilidades de los virtuosos,

es decir, suponer que nacemos con ciertos dones.

As, podramos decir que Mozart era un virtuoso para el piano desde su
nacimiento ya que a los 5 aos ya compona hermosas piezas de msica. Pero
esto no es lo que piensa Aristteles. Incluso si tenemos ciertas aptitudes naturales
para recibir y perfeccionar ciertos hbitos, no nacemos virtuosos, porque la virtud
supone un constante ejercicio.

Aristteles, p. cit., 1098 a 20.

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Esta distincin es anloga, por ejemplo, al caso de la lectura, que supone

la aptitud natural de la vista, pero complementada con la habilidad adquirida de
descifrar signos lingsticos. Este punto tiene como corolario que, si desde la
infancia no se ha educado a una persona en la virtud, nunca la adquirir. Incluso
gente como Maradona o como Mozart, que decimos que nacieron con un don,
son virtuosos en el sentido aristotlico de la palabra, pues si no hubiera existido
en ellos la prctica del ftbol o del piano, sus habilidades y aptitudes no hubieran
descollado de la manera en que lo hicieron.
Si reunimos los dos elementos ya vistos -que la virtud es un hbito y que es
adquirido- tenemos a la virtud como una capacidad para dominar nuestras pasiones
segn un canon de comportamiento que surge de la razn pero que se ejercita y
perfecciona en la accin.

Lo que se denomina carcter consiste en la capacidad de enfrentarnos a

nuestras pasiones. Se observa aqu con claridad la fuerte dicotoma que existe en
Aristteles entre la parte racional del alma, que dirige, y la irracional, que escucha
y obedece.
Hay algunos hbitos que son moralmente indiferentes, como puede ser el
elegir cierto camino para ir a la facultad, preferir ciertas msicas por sobre otras o
incluso preferir ciertas bebidas por sobre otras. Otros, en cambio, son moralmente
significativos, pero en el sentido negativo. A ellos se los denomina vicios. Las virtudes,
a diferencia de los vicios, nos hacen buenos al ejecutarlas. Pero la descripcin hecha
hasta aqu no nos proporciona elementos para determinar qu es lo que hace que una
virtud sea buena. Consideremos, entonces, el ltimo aspecto de nuestra frase inicial:
la virtud es un hbito adquirido bueno.
Para Aristteles, toda actividad tiene una gradacin cuantitativa continua. sta
es comparable a la existente en toda afeccin. As, por ejemplo, en el caso de la vista
encontramos una escala que va de una iluminacin absoluta a la completa oscuridad,
y lo mismo pasara con la virtud.

Ahora, pensemos un poco: la valenta sera una virtud, cul sera su

contrario? Seguramente se nos ocurrir que es la cobarda. Esta respuesta es
en parte correcta y en parte errnea. Si respondieron esto, seguramente estn
pensando que las virtudes funcionan con una lgica bipolar, como sucede con los
contrarios: bueno/malo, lindo/feo, blanco/negro, etc. Sin embargo, formalmente
la virtud funciona de manera diferente, porque se basa en una estructura de tres
miembros. En efecto, la virtud es para Aristteles el punto medio entre dos extremos
viciosos, uno por exceso y el otro por defecto. As, por ejemplo, la valenta es el
punto medio entre la temeridad y la cobarda. Leamos un poco ms a este autor:
En todo continuo y divisible es posible tomar ms o menos o una cantidad
igual, y esto o desde el punto de vista de la cosa misma o relativamente
a nosotros; y lo igual es un trmino medio entre el exceso y el defecto.
Llamo trmino medio de la cosa al que dista lo mismo de ambos extremos,
y ste es uno y el mismo para todos; y relativamente a nosotros, al que ni

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es demasiado ni demasiado poco, y ste no es ni uno ni el mismo para
todos.7
En este texto se distinguen dos puntos medios: aquel en s y el que es con
respecto a nosotros. El primero es la mitad aritmtica, es decir, la que surge a partir
de algn procedimiento o regla preestablecida. Este modo de establecer el punto
medio no se puede aplicar en el accionar humano. Cuando hablamos del punto medio
relativo a nosotros estamos haciendo referencia a que existe un margen de variacin
dependiente de la situacin y de nosotros, que nos lleva a acercarnos, en este ejemplo,
ms a la temeridad o ms a la cobarda. Esto significa que no hay una regla universal
o algn procedimiento mecnico que determine con precisin cmo actuar en cada
situacin determinada, sino que es relativa a cada persona y a cada circunstancia. Esta
situacin es similar a cuando condimentamos una comida: no lo hacemos utilizando
ciertas cantidades prefijadas sino de acuerdo con nuestros propios gustos.

Pensemos en el siguiente ejemplo aplicable a la virtud de la generosidad:

hemos invitado a la persona que nos atrae a nuestra primera salida. Vamos a
un restaurante en Palermo Cool. Todo el lugar est ambientado con las ltimas
tendencias en decoracin y el men es de vanguardia. Despus de una larga
espera, aparece un mozo con aires de chef frustrado que nos hace sentir que nos
hace un favor ms que brindarnos un servicio. Dice desconocer el men y nos
recomienda un vino muy caro que no marida con ninguno de los platos elegidos.
Tras una espera de casi una hora nos sirve unos platos fros que ni siquiera eran
los que le habamos pedido. Tras una demorada cuenta, culmina as lo que
probablemente termine siendo la ltima y frustrante salida con esta persona. La
norma no escrita dice que hay que dejarles a los mozos una propina del 10%. Si no
le dejamos nada, alguien dir que fuimos avaros? Cambiemos ahora el personaje
del mozo, por uno que nos recomienda cul es el mejor plato, nos hace desistir
del vino ms caro por no adecuarse al plato y est constantemente pendiente de
nuestras necesidades. El ambiente que se vive durante la cena es completamente
diferente del descrito en el caso anterior. Una vez concluida la primera cena de una
promisoria seguidilla de futuros encuentros, nos queda el dilema de la propina.
Nos dirn dispendiosos si le dejamos el 20%?.
Sin embargo, esta caracterizacin del punto medio no significa que estamos
frente a un situacionismo, es decir, una posicin en la que es uno el que determina
qu es lo bueno y lo malo de acuerdo con cada situacin. Para Aristteles, lo que
hace que el justo medio sea bueno est ligado con la valoracin que la sociedad de
su poca le daba a este punto por sobre los extremos. La regla de la mesura entre dos
extremos desechables nos remite a un orden social aceptado y tomado como norma.
Las virtudes surgen, as, de haber internalizado las normas y de saber aplicarlas en el
momento correcto.
Vimos que la tica intelectualista de Scrates intentaba establecer la razn
como criterio decisorio acerca de la moralidad de las acciones. La moral aristotlica,
en cambio, busca una solucin de compromiso entre la razn y el elemento irracional
y fctico de las costumbres. Esta oscilacin entre un intelectualismo a ultranza y
posiciones que incorporen las costumbres sociales no se limitar a este debate puntual,
sino que continuar a lo largo de la historia de la tica. Encontramos como herederos
de Aristteles, en el siglo XIX, a Hegel (que se enfrentar a Kant), y en este siglo a la
hermenutica y a los comunitaristas, que se enfrentarn a pensadores neokantianos
vinculados con filsofos como Rawls o Habermas.

Aristteles, p. cit., 1106 a 25-30.

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4.3. La prudencia y las virtudes intelectuales

Cada una de las virtudes ticas nos permite actuar correctamente en un mbito
muy acotado. Poseer alguna de esas virtudes no significa que seamos virtuosos
en todas las reas. Podemos ser valientes pero a la vez avaros, o amables pero
desmesurados. No obstante, hay veces que nos encontramos con gente que parece
saber cmo actuar en los distintos mbitos y en las distintas situaciones, esos que
parece que siempre caen bien parados. La pregunta entonces es si existe alguna
virtud que permita articular a todas las dems, logrando el ideal de una buena persona.
Aristteles considera que existe una virtud de esta naturaleza, pero no es una virtud
tica sino dianotica, a saber: la prudencia. La prudencia tiene por objeto deliberar bien
acerca de lo humano, sopesando entre los distintos bienes parciales y estableciendo
una armona entre ellos.
Si bien es cierto que la prudencia delibera bien sobre lo humano, es preciso
distinguir entre el objeto de la prudencia y el de la deliberacin. La deliberacin se
aplica sobre posibles cursos de accin que pueden seguirse de ms de una manera.
La eleccin, bsicamente, consiste en preferir aquello que ha decidido la deliberacin.
Ahora bien, y esto es importante: la deliberacin es sobre medios, no sobre fines.
Aristteles lo explica claramente en el siguiente pasaje:
En efecto, ni el mdico delibera sobre si curar, ni el orador sobre si
persuadir, ni el poltico sobre si legislar bien, ni ninguno de los dems
sobre su fin; sino que, dando por sentado el fin, consideran el modo y
los medios de alcanzarlo, y cuando aparentemente son varios los que
conducen a l, consideran por cul se alcanzara ms fcilmente y
mejor8

La prudencia, en consecuencia, juzga acerca de cul es el verdadero bien.

Una vez que ella establece los fines que debemos perseguir en cada accin, la
deliberacin determinar cules son los mejores medios para conseguirlos.

Si bien la nica virtud dianotica que incide en el ejercicio de las virtudes ticas
es la prudencia, las dems virtudes dianoticas son necesarias para nuestra felicidad.
En efecto, en el ltimo libro de la obra que estamos considerando, Aristteles compara
la vida del poltico y la del filsofo y llega a la conclusin de que la vida de ste ltimo
es la ms feliz, por necesitar muchas menos cosas que el poltico. Este tipo de vida es
calificada de divina (propia de los dioses) y separada del resto de las actividades ms
mundanas. Dice: Pero el hombre contemplativo no tiene necesidad de nada de eso
por lo que se refiere a su actividad; sino que esas cosas son, por as decirlo, incluso
estorbos para la contemplacin9 Asimismo, nos recuerda que si la felicidad es
conforme a la virtud ms excelente, sta no puede ser otra que la vida contemplativa. A
pesar de ello incluso el filsofo debe procurar satisfacer sus necesidades de alimentos
y salud y no podr evitar lidiar acerca de virtudes ticas en situaciones cotidianas de
su vida. Pero no debe preocuparse, la filosofa le da la felicidad!

8
9

Aristteles, p. cit., 1112 b 15-17.

Aristteles, p. cit., 1178 b 1-5.
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5. La debilidad de la voluntad
A diferencia de lo que sucede con las artes, no podemos evaluar un acto como
virtuoso restringindonos a la realizacin de su producto. Recuerdan la diferencia
entre el saber tcnico y el saber prctico? La tcnica es buena cuando su producto
es bueno; en cambio, las acciones son buenas o malas en s mismas. Ahora bien, en
las acciones de acuerdo con la virtud, no basta con hacer algo de cierto modo, sino
que tambin requiere el cumplimiento de otras tres condiciones. En primer lugar, debe
ser realizado con conocimiento, es decir, no es por un error o una casualidad que se
ha llevado a cabo dicho acto (no diramos que alguien es una buena persona porque,
cuando se cay en un pozo, evit as la cada del nio que vena caminando detrs). En
segundo lugar, se las debe elegir por ellas mismas y no por otra cosa, como ya dijimos.
Finalmente, esta accin se debe realizar con una actitud inconmovible, es decir, con
una fortaleza de voluntad que le permita a una persona realizar lo decidido ms all
de las presiones de las otras partes de su alma que puedan resistirse. La fortaleza de
voluntad no consiste en carecer de emociones o placeres, sino en la capacidad de
subordinar los placeres y emociones a los deseos de la voluntad racional. Al virtuoso
no le resulta indiferente ejercer sus capacidades, sino placentero.
Sin embargo, y a pesar de todos los consejos de Aristteles, no todos somos
virtuosos. En este punto el filsofo tiene sus reservas respecto del intelectualismo de
Scrates y se acerca ms al sentido comn, dado que considera que hay veces en las
que se acta mal incluso sabiendo que est mal. Los incontinentes, por ejemplo, no son
capaces de manejar las presiones de las partes no racionales del alma. Dentro de este
grupo es posible distinguir los dbiles y los impetuosos. Los primeros deliberan, pero
en lugar de actuar segn la razn se dejan llevar por las pasiones, fundamentalmente
por el enojo y el placer.

As, nos encontramos en una reunin con nuestro jefe, con el cual tenemos
importantes diferencias. Previo a este encuentro, nos proponemos concederle
todos los puntos para evitar discusiones. Pero luego, tras dos o tres comentarios
que nos resultan molestos, no podemos controlarnos ms y damos rienda suelta
a nuestro enojo. El impetuoso, en cambio, no delibera, sino que se deja llevar
directamente por sus impulsos. Si bien en el momento de la accin no siente
ningn conflicto, despus se arrepiente del curso de su accin. Pensemos en esos
momentos en que nos queremos poner a dieta y nos ponen frente a una gran
picada o a una buena mesa de dulces. Lo ms probable es que desbarranquemos,
nos comamos todo lo que se nos puso delante y que, al da siguiente, encima de
la balanza, nos arrepintamos.
Mientras el virtuoso tiene en armona el alma racional y las almas no
racionales, los incontinentes carecen de ella. En este aspecto, Aristteles es heredero
de la concepcin platnica del individuo. Como hemos sealado anteriormente, en La
Repblica Platn sostiene la existencia de tres almas relacionadas jerrquicamente:
una racional, el espritu (asociado con la pasin) y el apetito (ligado al deseo). Cada
una de estas partes tiene su virtud propia: la racional tiene como virtud a la prudencia,
la pasional al valor, y la apetitiva, a la moderacin. El individuo justo ser aquel que
integre sus almas armnicamente, de manera que la razn, con ayuda de la pasin,
domine al deseo.
La existencia de las leyes se debe justamente a que la razn y la buena
educacin no logran por s solas que todos los ciudadanos eviten cierto tipo de
acciones. La poltica educativa sirve para que los ciudadanos obren bien gracias a que

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son virtuosos y no por miedo al castigo. En cambio las leyes se dirigen al resto de la
poblacin no virtuosa, porque al fin y al cabo, lo que las leyes establecen es lo que un
hombre virtuoso hara o dejara de hacer.
6. La actualidad de la tica de las virtudes

Para concluir este captulo, haremos una evaluacin de los aspectos favorables
y los desfavorables que tiene una tica como la que acabamos de ver. La tica de las
virtudes adolece de varias limitaciones, que hacen necesario que sea complementada
con otras ticas deontolgicas, es decir, que se basen en normas o imperativos.10
Resulta muy difcil definir en qu consisten ciertas virtudes como, por ejemplo, la
sinceridad, si no lo hacemos apoyndonos en alguna regla del estilo No mentirs.
Tambin tiene problemas a la hora de resolver conflictos morales. As, por ejemplo,
este tipo de tica no nos permitira determinar si es preferible ser sincero o amable
frente a nuestra amiga que nos pregunta si est gorda. A pesar de estas limitaciones,
la tica de las virtudes ha empezado a tener importancia desde mediados del siglo XX,
debido, principalmente, a las dificultades de fundamentar un imperativo o una norma
sin la figura de un legislador o un cielo o alguna especie de absoluto.
Asimismo, la tica de las virtudes permite dar cuenta de cierta dimensin tica
que el sentido comn reconoce como valiosa pero que las ticas deontolgicas no. La
llegada de una persona cercana para hacer compaa a un convaleciente puede ser un
momento de alegra. Sin embargo, seguramente se opacara si esta persona nos dijera
que simplemente est ah por deber (como se desprendera de una tica como la de
Kant). Incluso la consideraramos fra, calculadora, casi diramos, poco tica.
Y cmo sigue esta historia?.

Actualmente la tica de las virtudes no tiene la importancia que tuvo desde

la Grecia Clsica hasta la Edad Media. Como iremos viendo a lo largo de la materia,
a partir de la Modernidad la tica dej de lado el problema de la buena vida y, en
su lugar, pas a interesarse en el problema del deber. La virtud cedi su lugar al
imperativo y a los valores. El siglo XX lleg a poner en duda el valor cognoscitivo y
racional de las expresiones ticas, y acab con una concepcin escptica segn
la cual la tica nos remite, en ltima instancia, a nuestras emociones y no a lo
que debe ser. MacIntyre propone la siguiente explicacin sobre esta evolucin de
la tica:11 la tica de las virtudes supone un ideal de hombre a alcanzar. Hay un
fuerte contraste entre el ideal a alcanzar y el hombre que actualmente somos. La
tica contemplada desde esta perspectiva busca proporcionar los elementos para
hacer una transicin del estado actual a nuestro estado potencial. Bsicamente
nos instruye a ejercitar las virtudes que nos acerquen a nuestro tlos (o fin) y tomar
distancia de los vicios que nos alejan de l. Se trata de educar a nuestros deseos
y emociones a fin de alcanzar este objetivo. La razn se presenta en este esquema
como aquella instancia que nos descubre cul es nuestro verdadero fin, y cmo
acceder a l. La adecuacin de la tradicin griega al cristianismo, islamismo y
judasmo que se produce durante la Edad Media no modifica esencialmente este
planteo, sino que lo complejiza agregndole la ley de Dios y conceptos como los
de pecado y salvacin. Aun cuando el ideal no se poda realizar en este mundo sino
en el otro, a grandes rasgos la estructura anteriormente mencionada permanece.

10
11

Cf. Rachels, James, p. cit., pp. 286 y ss.

Cf. MacIntyre, Alasdair. Historia de la tica. Buenos Aires: Paids, 1970.
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Sin embargo, finalizando la Edad Media el contexto empez a modificarse.

Si bien segua existiendo la distincin entre el hombre actual y el tlos a alcanzar, los
religiosos comenzaron a poner en duda la capacidad de la razn para determinar el
fin del ser humano y, consecuentemente, para determinar cmo acceder a l. En su
lugar, sostenan que la ley divina era la que establece las pautas del pasaje del estado
actual al potencial y la gracia divina la que nos permita obedecer estos preceptos. La
razn era considerada slo como calculadora, que slo poda acceder a las verdades
de hecho y a las relaciones matemticas.
Los filsofos modernos desde Hume en adelante compartieron la idea medieval
de que la razn no poda discernir los aspectos teleolgicos ni la naturaleza esencial
del universo objetivo, aunque por motivos completamente diferentes. De esta manera,
ms all de las diferencias de perspectivas entre los autores del siglo XVIII, todos ellos
compartieron la idea de que no haba una teleologa humana, es decir, la existencia
de una esencia del ser humano que define su fin verdadero a alcanzar. Una vez que
el proyecto teleolgico pierde inteligibilidad, pierde sentido considerar que la tarea de
la tica sea establecer el fin del hombre y el modo de alcanzarlo. En su lugar, la tica
se va a inclinar al segundo proyecto mencionado y su objetivo ser establecer la base
racional de la moralidad.

7. Bibliografa
Aristteles. tica a Nicmaco. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1985.
Cenci, W., Laera, R., Lythgoe, E. tica. Buenos Aires: Temas-UADE, 2007.
MacIntyre, Alasdair. Historia de la tica. Buenos Aires: Paids, 1970.
Rachels, James. Introduccin a la filosofa moral. Madrid: Fondo de Cultura Econmica,
2007.

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