Hannah Arendt. Sobre la revolucin, tr. Pedro Bravo.

Madrid: Alianza,
1988.
Guerra y revolucin
Guerra y revolucin constituyen los dos temas polticos principales de nuestro
tiempo. Ambas han sobrevivido a todas sus justificaciones ideolgicas. En una
constelacin que plantea la amenaza de una aniquilacin total mediante la
guerra frente a la esperanza de una emancipacin de toda la humanidad
mediante la revolucin. (p. 13)
Desde un punto de vista histrico, la guerra es tan antigua como la historia del
hombre, en tanto que la revolucin en sentido estricto no existi con
anterioridad a la Edad Moderna; de todos los fenmenos polticos ms
importantes, la revolucin es uno de los ms recientes. En contraste con la
revolucin, el propsito de la guerra tuvo que ver en muy raras ocasiones con
la idea de libertad, y aunque es cierto que las instrucciones armadas contra
un invasor extranjero han despertado a menudo el sentimiento de que
constituan una causa sagrada, no por ello han sido consideradas ni en la
teora ni en la prctica, como las nicas guerras justas. (pp. 14-15)
Debemos dirigirnos a la antigua Roma para encontrar las primeras
justificaciones de la guerra y la idea, expresada por primera vez, de que
existen guerras justas e injustas. Pese a todo, las justificaciones y distinciones
formuladas por los romanos no tomaban en cuenta la libertad, ni diferenciaban
la guerra defensiva de la agresin. [] La conquista, la expansin, la defensa
de intereses creados, la conservacin del poder ante la aparicin de nuevas y
amenazadoras potencias o el mantenimiento de un equilibrio de poderes
dado, todas estas archiconocidas realidades de la poltica del poder fueron no
slo las causas reales que desencadenaron la mayor parte de las guerras que
ha conocido la historia, sino que fueron consideradas igualmente como
necesidades, es decir, como motivos legtimos para acudir a una decisin
por las armas. La idea de que la agresin constituye un crimen y que slo
puede justificarse la guerra cuando hace frente a la agresin o la evita,
adquiri un significado prctico e incluso, terico slo despus de que la
Primera Guerra Mundial mostrara el potencial tremendamente destructivo de
la guerra como resultado de la tecnologa moderna. (p. 16)
Es importante recordad que la idea de la libertad se introdujo en el debate
acerca de la guerra slo cuando se hizo evidente que habamos logrado tal
grado de desarrollo tcnico que exclua el uso racional de los medios de
destruccin. En otras palabras, la libertad ha aparecido en medio de este
debata como un deux ex machina, a fin de justificar lo que ya no es justificable

mediante argumentos racionales. Podra interpretares la desesperante

confusin que hoy reina en la discusin de estos ramas como un ndice
prometedor de que est a punto de producirse un cambio profundo en las
relaciones internacionales, de tal modo que la guerra desaparezca de la
escena de la poltica sin que sea necesaria una transformacin radical de las
relaciones internacionales ni se produzcan cambios internos en el corazn y
en el espritu del hombre? Acaso nuestra actual perplejidad en estos asuntos
no indica nuestra falta de preparacin para una eventual desaparicin de la
guerra, nuestra incapacidad para concebir la poltica exterior sin echar mano
de esta continuacin con otros medios como la ltima de sus razones? (p.
18)
Como quiera que sea, el cambio revolucionario de gobierno sea realizado
por el mismo pueblo, como ocurri despus de la Primera Guerra Mundial,
sea impuesto desde fuera por las potencias victoriosas con la exigencia de
rendicin incondicional y el establecimiento de tribunales de guerra hoy en
da constituye una de las consecuencias ms seguras de la derrota de la
guerra (salvo en el caso, naturalmente, de la aniquilacin total). (p. 20)
Detrs de cada guerra hay una justificacin ideolgica por medio de la cual el
discurso de la guerra, el discurso que subyace a cada guerra en particular,
han de ser cuidadosamente escuchado si de lo que se trata es de llegar a
entender el juego de relaciones de fuerza que con cada guerra pretende
justificarse.
La guerra y la revolucin se diferencian porque la revolucin lleva consigo la
idea de libertad, pero la justificacin ideolgica de las guerras
contemporneas, y en especial de la guerra contra el terrorismo ej.,
Operacin Libertad fue el nombre con el que el Pentgono haba bautizado
originalmente a la Guerra de Irak de 2003, misma que despus fue
denominada Operacin Libertad del Desierto, ha hecho de la palabra
libertad un botn de guerra, a modo de una palabra que funciona como
comodn a la hora de justificar la guerra.
Aqu se inaugura una guerra semntica en la que para la autodenominada
guerra contra el terrorismo la palabra libertad funciona de la misma manera
en la que en el discurso poltico funciona la palabra populismo; en el
sentido en el que la misma palabra sirve para justificar una cosa y a su
contrario. La palabra misma se convierte en botn de guerra cuando esta es
vaciada de sentido y pasa a encarnar un falso sentido que, en realidad, es
una contradiccin que sirve de careta a la hora de enmascarar una

determinada ideologa que responde a relaciones concretas de poder.

De acuerdo con lo anterior se puede decir que las guerras contemporneas
tambin se libran en un contexto semntico, en el que la palabra guerra se
llena o se vaca de significantes con cada conflicto. En este sentido, en
funcin de cada acepcin, la guerra se transforma en guerra de exterminio, en
guerra por los recursos naturales, en guerra imperialista en la doble acepcin
que hoy alude a la expansin del Estado pero tambin a la expansin
corporativa, en la guerra por la acumulacin de la riqueza, etctera. Pero
bajo qu acepcin, una vez desenmascarada la ideologa oculta, se podra
nombrar a la guerra que ha renunciado a reconocerse a s misma como tal, a
la guerra que permanece en una indeterminacin o excepcin semntica en la
que slo se deja ver el horror?
En verdad, la idea de que la paz es el fin de la guerra y que, por consiguiente,
toda guerra es una preparacin para la paz, es cuanto menos tan antigua
como Aristteles, y la pretensin de que el propsito de una carrera
armamentista es conservar la paz es incluso anterior, tan antigua como el
descubrimiento de los embustes de la propaganda. Pero lo importante es que
hoy en da la evitacin de la guerra constituye no slo el propsito verdadero o
simulado de toda poltica general, sino que ha llegado a convertirse en el
principio que gua la propia separacin militar. En otras palabras, los militares
ya no se preparan para una guerra que los estadistas esperan que nunca
estalle; su propio objetivo ha llegado a ser el desarrollo de armas que hagan
imposible la guerra. (p. 21)
Arendt atribuye la derrota de la guerra a los avances tecnolgicos que ante la
amenaza de la destruccin total hacen imposible a la guerra. Aqu la guerra
desaparece para dar paso a la violencia, al terror. Para ella, la violencia se
encuentra fuera de la reflexin poltica porque rebasa la forma clsica de
dicha reflexin. Entonces, tal vez, aqu se justifica la entrada en escena de lo
Real o el mbito en el que Lacan localiz el campo de lo im-productivo, de lo
im-posible. El lugar de los significantes ausentes de significado, de la despresencia o la ausencia que, sin embargo, persiste, y a travs de este
persistir, se torna presente.
Lo Real aparece en la esfera de la sexualidad, de la muerte, del horror, del
delirio. Es lo que no podemos pensar, imaginar o representar, es lo
inconceptualizable, lo que no se puede poner en palabras, es un
indeterminado incontrolable que se manifiesta a travs de cortes ontolgicos y
por ello la realidad debe ser sometida a coordenadas fantasmticas, para que

esos cortes no terminen por aniquilar la vida. Lo Real se localiza en el mbito

del inconsciente y puede rastrearse en la teora de Lacan a partir de las
diferentes posiciones que a lo largo de su enseanza ocup en relacin con
otros tres espacios; el de lo Imaginario, el de lo Simblico y el del Sntoma.
Lo Real se encuentra en un espacio que en virtud de su absoluta positividad
genera nada; un espacio negativo que la teora lacaniana fue habitando poco
a poco, donde se localiza una falta radical o fundante que acontece a modo
de un motor preontolgico que no es ni verdadero ni falso es, ms bien, de
constitucin aportica. Su homnimo, estructurado como un lenguaje, es el
inconsciente, pero a diferencia de ste, el sentido que se produce desde la
falta de fundamento no es un sentido lingstico que despus de un proceso
de desciframiento pueda localizarse, sino un sentido pre-lingstico que se
sita en algn lugar del inconsciente, resistiendo siempre ante cualquier
intento de interpretacin, por lo que aqu la hermenutica no tiene tarea
alguna.
Sin embargo, esta condicin pre-ontolgica y pre-lingstica es lo que asegura
algo en vez de nada, asegura la eleccin personalsima e intransferible
del propio Sntoma, que es la manera en la que cada uno elige para lidiar con
su goce, con su exceso de vida, con su propia sobreabundancia.
De modo que para hablar de lo Real las categoras heredadas de la
metafsica de la presencia no nos sirven, fracasan inevitablemente porque
fallan una y otra vez en el intento de caracterizar y conquistar el origen de su
problematicidad. Si los deslices de la lengua, los actos fallidos, los chistes y
los sueos, son las formaciones por medio de las cuales habla el
inconsciente, los sntomas son el testimonio frustrado que narra el inevitable
rodeo que hay que dar siempre que se intenta traspasar el impenetrable
mbito de lo Real, es decir, el lugar donde la materia ms ntima del sujeto se
estructura a partir del sin-sentido y, por ello, resiste todo intento de
interpretacin. Lo Real es el cuerpo pulsional de una realidad deseante,
inaccesible a cualquier pensamiento subjetivo, libre de toda norma y ajeno a
cualquier intento de sistematizacin. Es en donde se forma un espacio en el
que se recrea la existencia otra, irrecuperable, en apariencia improductiva, y
finalmente, imposible, aquella que no podemos pensar, imaginar o
representar, por lo que no se puede poner en palabras. Es un indeterminado
incontrolable que se manifiesta a travs de cortes ontolgicos, pero para que
esos cortes no terminen por aniquilar la vida, la realidad debe someterse a
sus coordenadas fantasmticas porque, como iek observa en Bienvenidos
al desierto de lo real!, si no se acepta que hay necesariamente una pizca de
lo Real en todo proceso de relacin simblica con el mundo, entonces lo

Simblico entero se vuelve siniestro.

De modo que, si lo Real era el lugar donde el poder encontraba un lmite,
ahora es el lugar en el que la biopoltica ejerce el poder que se infiltra en el
campo de lo Real, donde el desierto crece, y una vez que comienza este
proceso de petrificacin de los significantes alojados en el inconsciente,
entonces lo Simblico entero se vuelve en su contra, es decir, se vuelve en
nuestra contra.
Ah donde se abre la posibilidad de una reflexin en torno a lo Real que, sin
embargo, est condenada a escaparse, a escabullirse, porque por su
naturaleza elude la palabra susceptible de estabilizar su significado que es,
ms bien, un significado de tipo barroco, en el sentido en el que el significado
se desdobla en uno y en mltiple a la vez, mostrndose y ocultndose.
Huidizo es el significado de lo Real que se resiste a cualquier intento de
interpretacin, y esto sucede porque en el fondo no hay nada que interpretar,
se trata de un significante vaco de contenido, de un objeto que es anterior a
la significacin, es decir, es un objeto ausente que, sin embargo, es condicin
de posibilidad de la puesta en marcha del movimiento que abre paso a la
interpretacin.
Ah donde la violencia es Seora absoluta nos dice Arendt no slo se
callan las leyes sobo que todo y todos deben guardar silencio (p. 19). Ah
donde la palabra cede su lugar al silencio, la teora poltica tiene muy poco o
nada que decir acerca del fenmeno de la violencia, es decir, la tradicin
filosfica que despus de Hegel reflexiona sobre lo mundano, sobre la vida en
comn, queda sumida en una especie de mudo estupor.
Porque una teora de la guerra o una teora de la revolucin slo pueden
ocuparse, por consiguiente, de la justificacin de la violencia, en cuanto esta
justificacin constituye su limitacin poltica; si en vez de eso llega a formular
una glorificacin o justificacin de la violencia en cuanto tal, ya no es poltica
sino anti-poltica. (p. 19)
La violencia constituye un momento fundante. Un abismo en el que la idea de
un estado de naturaleza, como un estado pre-poltico que se produce al
margen de la esfera poltica en sentido estricto, cobra sentido. De ah que
Arendt nos prevenga de la tentacin de vaciar de contendi a la poltica al
alertarnos de que hay hechos que no son autnticamente polticos e incluso
pude que no tentar que ver con la poltica (p.19) Mi pregunta es si aqu cabe
la posibilidad de hablar hechos psicolgicos, que si bien no son hechos
polticos, s son hechos que beben de la vida poltica y que al margen de ella
no se pueden entender.
Sin embargo, la justificacin anti-poltica de la violencia, aquella que pretende

desactivar la potencia semntica de la que se ocupa la poltica siempre en un

tablero de relaciones de fuerza que se ejecutan en relacin a una determinada
ideologa, tambin tiene consecuencias psicolgicas si aceptamos la idea de
que los hechos psicolgicos slo pueden ser interpretados en los lmites de la
vida social y que estos mismos hechos pasan a formar parte de la vida poltica
ah donde la palabra constituye la frmula que tenemos para bordear el vaco.
Es la misma palabra que evita y posibilita que caigamos en el vaco
semntico, pero an si ese fuese el caso, si llegamos a caer dentro de l,
entonces la palabra abre la posibilidad de llegar otorgar un nuevo sentido a
esa misma palabra que fallo en el desprendimiento del borde que haca las
veces de red de proteccin ante el vaco, para entonces poder comenzar la
tarea de construir un nuevo marco que delimite el encuentro con lo Real. Un
encuentro que si bien se sustrae de cualquier poltica con pretensiones
normativas, tambin nos muestra que ah donde la violencia se apodera del
lugar de la palabra, sta termina convirtindose en un desierto infranqueable,
en el sentido en el que Baudrillard y iek advierten. Mismo que, desde el
punto de vista del psicoanlisis de orientacin lacaniana, se ejecuta en la vida
psquica ah donde la palabra cede ante el goce.
Sin embargo, aqu habr que discutir el hecho y las consecuencias de que
Arendt localice en el origen de la historia a la violencia frente al hecho de que
Hegel haga del deseo el origen de la historia.
Pero que quede claro que ni siquiera las guerras, por no hablar de las
revoluciones, estn determinadas totalmente por la violencia. Ah donde la
violencia es Seora absoluta, como por ejemplo en los campos de
concentracin de los regmenes totalitarios, no slo se callan las leyes les
lois s taisent, segn la frmula de la Revolucin Francesa, sino que todo y
todos deben guardar silencio. A este silencio se debe que la violencia sea un
fenmeno marginal en la esfera poltica, puesto que el hombre, en la medida
en la que es un ser poltico, est dotado con el poder de la palabra. Las dos
famosas definiciones que dio Aristteles del hombre (el hombre como ser
poltico y el hombre como ser dotado con la palabra) se complementan y
ambas aluden a una experiencia idntica dentro del cuadro de la vida de la
polis griega. Lo importante aqu es que la violencia en s misma no tiene la
capacidad de la palabra y no simplemente que la palabra se encuentre inerme
frente a la violencia. Debido a esta incapacidad para la palabra, la teora
poltica tiene muy poco que decir acerca del fenmeno de la violencia y
debemos dejar su anlisis a los tcnicos. En efecto, el pensamiento poltico
slo puede observar las expresiones articuladas de los fenmenos polticos y
est limitado a lo que aparece en el dominio de los asuntos humanos, que, a

diferencia de lo que ocurre en el mundo fsico, para manifestarse plenamente

necesitan de la palabra y de la articulacin, esto es, de algo que trascienda la
visibilidad simplemente fsica y la pura audibilidad. Una teora de la guerra o
una teora de la revolucin slo pueden ocuparse, por consiguiente, de la
justificacin de la violencia, en cuanto esta justificacin constituye su limitacin
poltica; en vez de esto, llega a formular una glorificacin o justificacin de la
violencia en cuanto tal, ya no es poltica, sino anti-poltica.
En la medida en que la violencia desempea un papel importante en las
guerras y revoluciones, ambos fenmenos se producen al margen de la esfera
poltica en sentido estricto, pese a la enorme importancia que han tenido en la
historia. Este hecho condujo al siglo XVII, al que no faltaba experiencia en
guerras y revoluciones, a suponer la existencia de un estado prepoltico,
llamado estado de naturaleza, que, por supuesto, nunca gua considerado
como un hecho histrico. La importancia que an hoy conserva se debe al
reconocimiento de que la esfera poltica no nace automticamente del hecho
de la convivencia y de que se dan acontecimientos que, pesa a producirse en
un contexto estrictamente histrico, no son autnticamente polticos e incluso
puede, que no tengan que ver con la poltica. (pp. 26-27)
La importancia que tiene el problema del origen para el fenmeno de la
revolucin est fuera de duda. Que tal origen debe estar estrechamente
relacionado con la violencia parece atestiguarlo el comienzo legendario de
nuestras historia segn la concibieron la Biblia y la Antigedad clsica. [] La
fbula se expres claramente: toda la fraternizacin de la que hayan sido
capaces los seres humanos ha resultado del fratricidio, toda organizacin
poltica que hayan podido construir los hombres tiene su origen en el crimen.
(p. 27-28)
Captulo 1. El significado de la revolucin
Si se quiere hacer responsable a un solo autor de la llamada concepcin
materialista de la historia, hay que ir hasta Aristteles, quien fue el primero en
afirmar; que el inters, al que l denominaba sumferon, lo que es til para un
persona, un grupo o un pueblo, constituye la norma superior de los asuntos
polticos. (p. 31)
Si fuese cierto que ninguna otra cosa que no fuera el cambio radical de las
condiciones sociales estuvo en juego en las revoluciones de los tiempos
modernos, se podra afirmar sin lugar a dudas que el descubrimiento de
Amrica y la colonizacin de un nuevo continente constituyeron el origen de

esas revoluciones, lo que significara que la igualdad envidiable que se

haba dado natural, y por as decirlo, orgnicamente en el Nuevo Mundo, slo
podra lograrse mediante la violencia y el derramamiento de sangre
revolucionaria en el Viejo Mundo, una vez que haba llegado hasta l la buena
nueva. (p. 36)
Pero incluso una rebelin, por no hablar de la revolucin, es bastante ms que
un estado histrico de las masas. De ah que el espritu de la rebelda, tan
presente en ciertos movimientos estrictamente religiosos de la Edad Moderna,
terminase siempre en algn Gran Despertar o restauracin que,
independientemente del grado de renovacin que pudiese representar para
los individuos afectados, no tena ninguna consecuencia poltica y era ineficaz
histricamente. (p. 39)

En contraste con los romanos, los griegos estuvieron convencidos de que la

mutabilidad que se da en el mundo de los mortales en cuanto tales no poda
ser alterada, debido a que en ltimo trmino se basa en el hecho de que neoi,
los jvenes, quienes al mismo tiempo eran los hombres nuevos, estaban
invadiendo constantemente las estabilidad del status quo, Polibio, que fue
quiz el primer escritor que tuvo conciencia de la importancia de la sucesin
generacional para la historia, contemplaba los asuntos romanos con ojos
griegos cuando seal este constante e inalterable ir y venir en la esfera de la
poltica, aunque saba que era propio de la educacin romana, diferente de la
griega, vinculas los hombres nuevos a los viejos, hacer a los jvenes dignos
de sus antepasados. (Polibio VI, 9, 5 y XXXI, 23-25, 1, respectivamente) (p.
41)
La consideracin de la libertad como fenmeno poltico fue contempornea
del nacimiento de las ciudades-estado griegas. Desde Herodoto, se concibi a
stas como una forma de organizacin poltica en la que los ciudadanos
convivan al margen de todo poder sin divisin de gobernantes y gobernados.
Esta idea de ausencia de poder se expres con el vocablo isonoma, cuya
caracterstica ms notable entre las diversas formas de gobierno, segn
fueron enunciadas por los antiguos, consiste en que la idea de poder (la arqua de arexein en la monarqua y en la oligarqua, o la -Arexein de
kratein de la democracia) estaba totalmente ausente de ella. La polis era
considerada como una isonoma, no como una democracia. La palabra
democracia que incluso entonces expresaba el gobierno de la mayora, el

gobierno de los muchos, fue acuada originalmente por quienes se oponan a

la fisonoma cuyo argumento era el siguiente: la pretendida ausencia de poder
es, en realidad, otra clase del mismo; es la peor forma de gobierno, el
gobierno por el demos.
De aqu que la igualdad, considerada frecuentemente por nosotros, de
acuerdo a las ideas de Tocqueville, como un peligro para la libertad, fuese en
sus orgenes casi idntica a sta. Pero esta igualdad dentro del marco de la
ley, que la palabra isonoma sugera, no fue nuca la igualdad de condiciones
aunque esa igualdad, en cierta medida, era el supuesto de toda actividad
poltica en el mundo antiguo, donde la esfera poltica estaba abierta
solamente a quienes posean propiedad y esclavos, sino la igualdad que se
deriva de formar parte de un cuerpo de iguales. La fisonoma garantizaba a
igualdad, isothj; pero no debido a que todos los hombres hubiesen nacido o
hubieran sido creados iguales. La igualdad exista slo en esta esfera
especficamente poltica, donde los hombres se reunan como ciudadanos y
no como personas privadas. La diferencia entre este concepto antiguo de
igualdad y nuestra idea de que los hombres han nacido o han sido creados
iguales y que a desigualdad es consecuencia de las instituciones sociales y
polticas, o sea de instituciones de origen humano, apenas necesita ser
subrayada. La igualdad de la polis griega, su isonoma, era un atributo de la
polis y no de los hombres, los cuales accedan a la igualdad en virtud de la
ciudadana, no del nacimiento. Ni igualdad ni libertan eran concebidas como
una cualidad inherente a la naturales humana, no eran fusei, dados por la
naturaleza y desarrollados espontneamente; eran nomw, esto es,
convencionales y artificiales, productos del esfuerzo humano y cualidades de
un mundo hecho por el hombre.
Los griegos opinaban que nadie puede ser libre sino entre sus iguales, que,
por consiguiente, ni el tirano, ni el dspota, ni el jefe de familia aunque se
encontrase totalmente liberado y no fuese constreido por nadie eran libres.
La razn de ser de la ecuacin establecida por Herodoto entre libertad y
ausencia de poder consista en que el propio gobernante no era libre; al
asumir el gobierno sonde los dems, se separaba a s mismo de sus pares,
en cuya sola compaa poda haber sido libre. En otras palabras, haba
destruido el mismo espacio poltico con el resultado de que dejaba de haber
libertad para l y para aquellos a quienes gobernaba. La razn de que el
pensamiento poltico griego insistiese tanto en la interpelacin existente entre
libertad e igualdad se debi a que conceba la libertad como un atributo
evidente de ciertas, aunque no de todas, actividades humanas, y que estas
actividades slo podan manifestarse y realizarse cuando otros las vieran, las

juzgasen y las recodasen. La vida de un hombre libre requera de la presencia

de otros. La propia libertad requera, pues, un lugar, donde el pueblo pudiese
reunirse: el gora, el mercado o la polis, es decir, el espacio poltico
adecuado. (pp. 44-47)
La guerra civil y la lucha de facciones constituan para los antiguos uno de los
mayores peligros a que tiene que hacer frente el cuerpo poltico; la philia de
Aristteles, esa curiosa forma de amistad que segn l deba existir en la base
de las relaciones entre los ciudadanos, fue concebida como el medio ms
seguro con que defenderse de dicha amenaza. (p. 52)
Al volver su mirada atrs, el pensamiento convirti en histrico, todo lo que
haba sido poltico acciones, palabras, sucesos y el resultado fue que el
nuevo mundo que las revoluciones del siglo XVIII haban alumbrado, no
recibi, como todava reclamaba Tocqueville, una nueva ciencia poltica,
sino una filosofa de la historia (sin que nos interese ahora quiz la ms
trascendental transformacin de la filosofa en filosofa de la historia).
Desde un punto de vista poltico, el sofisma sobre el que se alza esta filosofa
nueva y tpicamente moderna es relativamente sencillo, consiste en la
descripcin y comprensin del reino total de la accin humana sin referirlo al
actor y al agente, son desde el punto de vista del espectador que contempla
un espectculo. Sin embargo, no es fcil descubrir el sofisma, debido a la
parte de verdad que encierra; en efecto, todas las historias iniciadas y
realizadas por hombres descubren su verdadero sentido nicamente cuando
han llegado a su fin, de tal modo que pude penarse que slo al espectador, y
no al agente, le cabe la esperanza de comprender lo que realmente ocurri en
una cadena dada de hechos y acontecimientos. (p. 82-83)
Capitulo 2. La cuestin social
La realidad que corresponde a este simbolismo moderno es lo que, desde el
siglo XVIII, hemos convenido en llamar la cuestin social, es decir, lo que de
modo ms llano y exacto, podramos llamar el hecho de la pobreza. La
pobreza es algo ms que carencia; es un estado de constante indigencia y
miseria extrema cuya ignominia consiste en su poder deshumanizante; la
pobreza es abyecta debido a que coloca a los hombres bajo el imperio
absoluto de sus cuerpos, esto es, bajo el dictado absoluto de la necesidad,
segn la conocen todos los hombres a travs de sus experiencias ms ntimas
y al margen de toda especulacin. Bajo el imperio de esta necesidad, la
multitud se lanz en apoyo a la Revolucin francesa, la inspir, la llev

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adelante y, llegado el da, firm su sentencia de muerte, debido a que se

trataba de la multitud de los pobres. Cuando stos se presentaron en la
escena poltica, la necesidad se present con ellos y el resultado fue que el
poder del antiguo rgimen perdi su fuerza y la nueva repblica nacin sin
vida; hubo que sacrificar la libertad y la necesidad a las urgencias del propio
proceso vital. (pp. 93-94)
La transformacin de los Derechos del Hombre en derechos de los sansculottes fue el momento crtico no slo de la Revolucin francesa, sino de
todas las revoluciones que iban a seguirla. Esto se debe, en no escasa
medida, al hecho de que Karl Marx, el terico ms importante de todas las
revoluciones, se interes mucho ms por la historia que por la poltica y, en
consecuencia, desde casi por completo las intenciones que en principio
animal al hombre de las revoluciones, la fundacin de la libertad, y concret
casi exclusivamente su atencin en el curso aparentemente objetivo de los
acontecimientos revolucionarios. En otras palabras, hubo de trascurrir casi
medio siglo para que la trasformacin de los Derechos del Hombre en
derechos de los sans-culottes, la abdicacin de la libertad ante el imperio de
la necesidad, hallase su terico. Cuando esta empresa fue realizada por la
obra de Karl Marx, la historia de las revoluciones modernas pareca haber
alcanzado un punto del que no podra darse marcha atrs; como quiera que
de la Revolucin americana no haba surgido nada que fuese ni siquiera
comparable en calidad intelectual, las revoluciones se situaron bajo la esfera
de influencia de la revolucin francesa, en general y de la cuestin social, en
particular.
No cabe duda de que el joven Marx lleg a estar convencido de que la razn
por la cual la Revolucin francesa haba fracasado en fundar la libertad no
haba sido otra cosa que su fracaso en resolver la cuestin social. Lleg as a
la concusin de que libertad y pobreza eran incompatibles. Su contribucin
ms explosiva, y sin duda la ms original, a la causa de la revolucin consisti
en interpretar las necesidades apremiantes de las masas pobres en trminos
polticos, como una insurreccin no solo en busca de pan o trigo, sino tambin
en busca de libertad. La leccin que sac de la Revolucin francesa fue que la
pobreza tambin puede constituir una fuerza poltica de primer orden.
[]
La transformacin de la cuestin social en fuerza poltica, llevada a cabo por
Marx, est contenida en el trmino explotacin, es decir, en la idea de que la
pobreza es el resultado de la explotacin operada por una clase gobernante
que posee los instrumentos de la violencia. El valor que tiene esta hiptesis

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para las ciencias histricas es ciertamente escaso; se inspira en una

economa de esclavos, en la que una clase de seores dominan sobre un
sustrato de trabajadores, pero solo es vlida aplicada a las primeras etapas
del capitalismo, cuando la pobreza a una escala sin precedentes fue resultado
de la expropiacin por la fuerza. Es casi segura que no hubiera sobrevivido a
un siglo de investigacin histrica a no ser por su carga revolucionaria ms
que cientfica. Marx introdujo el elemento poltico en a nueva ciencia de la
economa con fines revolucionarios, con lo que convirti a esta en lo que
pretenda ser: economa poltica, es decir, una economa que dependa del
poder poltico, cuya destruccin era posible mediante la organizacin poltica y
medios revolucionarios. (pp. 95-98)
El objetivo de la revolucin era ahora la abundancia, no la libertad. (p. 100)
Sustituir la repblica por el pueblo significaba que la unidad perdurable del
futuro cuerpo poltico iba a ser garantizada no por las instituciones seculares
que dicho pueblo tuviera en comn, sino por la misma voluntad del pueblo. (p.
120)
Esta unidad perdurable de un pueblo, inspirada por una voluntad, no debe ser
confundida con la estabilidad. Rousseau dio a su metfora de una voluntad
general un sentido literal y la emple con la mayor seriedad, concibiendo a la
nacin como un cuerpo conducido por una voluntad, semejante en todo a la
individual, que poda cambiar de direccin en cualquier momento sin que, por
ello, perdiera su identidad.
[]
El problema planeado consista en averiguar cmo lograr que veinticinco
millones de franceses que nunca haban conocido o imaginado otra ley que no
fuese la voluntad del rey se reuniesen en torno a una constitucin libre, como
expres en alguna ocasin John Adams. De aqu que la profunda atraccin
que la teora de Rousseau haba encontrado segn todas las apariencias, un
medio ingeniossimo para colocar a una multitud en el lugar de una persona
individual; la voluntad general era, ni ms ni menos, el vnculo que liga a
muchos en uno. (p. 121)
Rousseau deseaba descubrir un principio unificador dentro de la misma
nacin que fuese igualmente vlido para la poltica interior. De este modo, su
problema consisti en detectar un enemigo comn fuera del campo de los
asuntos exteriores y la solucin la expres dicindonos que tal enemigo

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exista dentro de cada ciudadano, es decir, en su voluntad e inters

particulares; lo importante era que este enemigo particular y oculto poda
elevarse a la categora de enemigo comn y unificar la nacin desde dentro
mediante la siempre suma de todos los intereses y voluntades particulares. El
enemigo comn dentro de la nacin es la suma total de los intereses
particulares de todos los ciudadanos. (pp. 122-123)
A lo largo del Contrato social utiliza ambos trminos como sinnimos, sobre el
supuesto tcito de que la voluntad es una especie de articulacin automtica
del inters. Por tanto, la voluntad general es la articulacin de un inters
general, el inters del pueblo o la nacin como totalidad, y siendo general este
inters o voluntad, su misma existencia depende de su posicin a cada inters
o voluntad en particular. En la construccin de Rousseau, la nacin no
necesita esperar a que un enemigo amenace sus fronteras para levantarse
como un solo hombre y para que se produzca la union sacre; la unidad de
la nacin est garantizada en la medida en que cada ciudadano lleva consigo
el enemigo comn as como el inters general que aqul supone; en efecto, el
enemigo comn es el inters particular o la voluntad particular de cada
hombre. nicamente si cada hombre particular se rebela contra s mismo en
su particularidad, ser capaz de despertar en s mismo su propio antagonista,
la voluntad genera, y de esta forma se convertir en un verdadero ciudadano
del cuerpo poltico nacional. Es evidente que si se quitan de todas las
voluntades particulares los ms y los menso que se anulan entre s, la
voluntad general ser la suma de las diferencias. Para participar en el cuerpo
poltico de la nacin, cada ciudadano debe permanecer en constante rebelin
contra s mismo. (p. 124)
Es el discurso del capitalista.
Ahora bien, es diferente el caso de los revolucionarios y de la tradicin
revolucionaria. No slo en la Revolucin francesa, sino tambin en todas las
revoluciones inspiradas en ella, el inters comn apareci disfrazado de
enemigo comn, y la teora del terror, desde Robespiere hasta Lenin y Stalin,
da por supuesto que el inters de la totalidad debe, de forma automtica y
permanente, ser hostil al inters particular del ciudadano. (p. 125)

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