HISTORIA/CIENCIA/SOCIEDAD 164

ediciones p ennsula

GNES HELLER

El hombre del
Renacimiento

Agnes Heller
EL HOMBRE DEL RENACIMIENTO

ediciones pennsula

Traduccin castellana a partir de las versiones alemana e inglesa por

Jos-Francisco I vars y Antonio Prometeo Moya.

Cubierta de Jordi Pomas.

Primera edicin: julio de 1980.
Agnes Heller, 1978.
Derechos exclusivos de esta edicin (incluidos la traduccin y el diseo
de la cubierta): Edicions 62 s|a., Provenga 278, Barcelona-8.
Impreso en Sidograf, Coraminas 28, Hospitalet del Llobregat.
Depsito Legal: B. 25.705 1980.
ISBN: 84-297-1624-6.

AGRADECIMIENTOS
Estoy en deuda con el desaparecido Georg Lukcs as como
con Ferenc Fehr, Gyorgy Mrkus, Mihly Vajda y Dnes Zoltai
por la ayuda prestada en la redaccin de este libro.
A. H.

Introduccin:
Existe un ideal renacentista del hombre?

La nocin ideolgica de que el hombre es un ser histrico es

producto del desarrollo burgus; la premisa de su realizacin es la
negacin de la existencia burguesa. En la antigedad dominaba
un concepto esttico del hombre y su potencial quedaba circuns
crito a su vida social e individual; el ideal no lo era de lmites
objetivos, no representaba la proyeccin subjetiva de finalidades
y deseos. La ideologa cristiana de la Edad Media disolvi tales
lmites. Tanto la perfeccin como la corrupcin podan constituir
procesos infinitos, al menos en el sentido terrenal de lo finito;
el comienzo y el final de ambos procesos estaban determinados,
sin embargo, por la trascendencia del principio y el fin, el pecado
original y el Juicio Final.
Con el Renacimiento aparece una concepcin dinmica del
hombre. El individuo posee aqu una historia propia del desarrollo
personal, al igual que la sociedad tiene por su parte una historia
de su propio desarrollo. La identidad contradictoria de individuo
y sociedad aparece en cada una de las categoras fundamentales.
Las relaciones entre individuo y contexto se vuelven fluidas; el pa
sado, el presente y el futuro son creaciones humanas. Una hu
manidad que, no obstante, es un concepto uniforme y genera
lizado. En esta poca es cuando nacen como categoras ontolgicas inmanentes la libertad y la fraternidad. El tiempo y el
espacio se humanizan y el infinito se toma realidad social. Pero
aunque el hombre pueda ser dinmico en su interaccin con la
historia, antropolgicamente sigue siendo eterno, uniforme y ge
neral. El hombre produce el mundo, pero no reproduce la huma
nidad; la historia, el contexto, sigue siendo externa a l. El con
cepto de hombre no va ms all de la nocin de corsi e ricorsi
y el movimiento cclico no se vuelve espiral. En cierto sentido,
gracias al anlisis especfico de la psique humana y el compor
tamiento humano, los siglos xvii y xvm profundizan la bsqueda
del hombre a pesar de una aparente regresin respecto de la con
cepcin histrica de la humanidad, haciendo posible de este modo
una antropologa histrica real as como la idea de la autoproduccin del hombre. De Hobbes a Rousseau, el pasado de la hu
manidad se trueca en un plano superior en historia. Despus
de la Revolucin Francesa tambin el presente en figuras capi
tales como Hegel y Balzac se convierte en historia. Por ltimo,
gracias a Marx y a la negacin de la sociedad burguesa, tambin
el futuro se manifiesta en forma de historia.
7

El concepto de Renacimiento abarca un proceso social glo

bal que va de la esfera econmica y social, en que resulta afec
tada la estructura bsica de la sociedad, al campo de la cultura,
comprendiendo la vida cotidiana y la mentalidad diaria, la prc
tica de las normas morales y los ideales ticos, las formas de
conciencia religiosa, las artes y las ciencias. Realmente, slo se
puede hablar de Renacimiento all donde todos estos factores
aparecen reunidos en un mismo perodo, en razn de ciertos
cambios de la estructura social y econmica: en Italia, Ingla
terra, Francia y en parte en los Pases Bajos. La corriente
espiritual que, relacionada con el Renacimiento, suele llamarse
humanismo no es en realidad ms que uno (o varios) de los
reflejos ideolgicos del Renacimiento, manifestaciones ticas y
eruditas, separables de la estructura social y de las realidades de
la vida cotidiana; capaces, por consiguiente, de adoptar una auto
noma relativa y de ganar terreno en los pases en que el Rena
cimiento, en tanto que fenmeno social global, no se dio nunca.
En tales pases se mantuvo necesariamente exento de races, ga
nando adeptos slo en los estadios superiores de la vida social
(de la aristocracia poltica e intelectual) y quedando aislado rpi
damente. De este modo barri la Reforma al humanismo en Ale
mania. Y no de modo diferente, la prematura monarqua absoluta
de Matas Corvino cuyas bases haban quedado establecidas
por Janos Hunyadi, el ms grande de los condotieros desapa
reci casi sin dejar rastro.
El Renacimiento es la primera etapa del largo proceso de tran
sicin del feudalismo al capitalismo. Engels hablaba con justicia
de l como de una revolucin. En el curso de aquel proceso de
transformacin de un todo social y una estructura econmica, un
entero sistema de valores y una concepcin de la vida sufrieron
una sacudida. Todo volvise fluido; las luchas sociales se suce
dan una tras otra a velocidad alucinante; los individuos situados
encima y debajo de la jerarqua social cambiaban de sitio
rpidamente. En tales erupciones y vertiginosos cambios de for
tuna, algunos de cuyos problemas concretos tratar en captulo
aparte, puede verse el proceso de desarrollo social manifestn
dose en toda su pluralidad. En cualquier caso, el Renacimiento
ocupa un lugar entre dos sistemas socio-econmicos ms estables:
el feudalismo por un lado y, por el otro, una suerte de equilibrio
entre las fuerzas feudales y las fuerzas burguesas. Punto de vista
desde el que resulta improcedente dilucidar hasta qu punto se
mantuvo dicho equilibrio en los diferentes pases (y si hubo gran
des variantes). Las sociedades que le precedieron y le siguieron
eran igualmente sociedades cerradas (aunque cada cual de ma
nera distinta) cuando se comparan con la sociedad renacentista,
a propsito de la cual arma el Enrique VII de Shakespeare;

True hope is swift, and flies with swallows wings.

Kings it makes gods, and meaner creature kings.'
Pero el Renacimiento fue un tipo de revolucin social y eco
nmica en cuya fase final quedaron abolidas las revoluciones in
dividuales que, con el tiempo, se encontraron en un callejn sin
salida. En un callejn sin salida quedaron, ciertamente, la evo
lucin italiana, la espaola y, parcialmente, la de los Pases Bajos:
al despuntar del da no sucedi la maana. Pero incluso donde
sucedi como en Inglaterra, patria del curso clsico del desa
rrollo histrico, la maana result ser mucho ms problem
tica y contradictoria que cuanto se haba dejado entrever en la
rosada iluminacin de la aurora. Puede decirse que los pensado
res renacentistas ya se haban dado cuenta de esto. Tomemos,
por ejemplo, a Toms Moro: en la primera parte de su Utopa,
como se sabe, se manifiesta palpablemente el mundo inhumano
de la acumulacin primitiva del capital. Sin embargo, el foco de
atencin que ilumina las contradicciones sociales no se centra
ms que en las anomalas. El propio Toms Moro fue volun
tariamente canciller en la corte de Enrique VIII sin ms razn
que su fe sincera en que el soberano llevara a cabo medidas que
solucionasen tales contradicciones; como verdadero prncipe cris
tiano ste tena que crear una sociedad tan justa como fuese
posible, a tenor de las condiciones dadas de la naturaleza hu
mana. Y Erasmo, amigo de Moro, en 1517, cuando ya Lutero
preparaba sus tesis de Wittenberg, se entregaba a la elaboracin
de sus predicciones acerca de la paz eterna y de la noble exis
tencia futura de la gran familia de una humanidad cristiana
humanista y tolerante. Si comparamos al Moro crtico con el
Swift crtico, la diferencia entre sus dos pocas se nos vuelve
palmariamente difana, incluso en esa misma Inglaterra cuyo
desarrollo (con el de Francia) demostr ser la nica va practica
ble de desarrollo entre las diversas ofrecidas por el Renacimiento.
El Renacimiento fue la aurora del capitalismo. La vida de los
hombres renacentistas, y en consecuencia el desarrollo del con
cepto renacentista del hombre, tena sus races en el proceso
mediante el cual los comienzos del capitalismo destruyeron las
relaciones naturales entre el individuo y la comunidad, disolvie
ron los lazos naturales entre el individuo y su familia, su posi
cin social y su lugar preestablecido en la sociedad, al tiempo
que zarandearon toda jerarqua y estabilidad, volviendo fluidas
las relaciones sociales, la distribucin de las clases y los estratos
sociales, as como el asentamiento de los individuos en stos.
1. Las palabras las pronuncia el Conde de Richmond, luego Enrique VII, en
Ricardo III, acto v, esc. il Traduce Astrana Marn: |La esperanza legitima es
rpida y vuela con alas de golondrina) )De los reyes hace dioses y de las modes
tas criaturas hace reyes! (Al. de los T.)

Marx comparaba de esta forma en los Grundrisse la comunidad

natural y los individuos que a ella pertenecan con las caracte
rsticas especficas del desarrollo capitalista: La propiedad de
las condiciones de produccin era identificada con una forma li
mitada, determinada de comunidad; y por lo tanto con una forma
de individuo de tales cualidades de cualidades limitadas y de
desarrollo limitado de sus fuerzas productivas que lo hicieran
apto para la constitucin de una tal comunidad. Este mismo pre
supuesto era a su vez el resultado de un estadio histrico limitado
del desarrollo de las fuerzas productivas; tanto de la riqueza, como
del modo de crearla. La finalidad de la comunidad y del indivi
duo en cuanto condicin de produccin era la reproduccin
de estas determinadas condiciones de produccin y de los indivi
duos, tanto individualmente como en sus conexiones y relaciones
sociales en cuanto soportes vivos de estas condiciones. El ca
pital pone la produccin de riqueza, y por lo tanto, el desarrollo
universal de las fuerzas productivas y la constante revelacin
de sus presupuestos presentes, como presupuestos de su repro
duccin (...). El resultado es el siguiente: el desarrollo tendencial y, en potencia, general de las fuerzas productivas de la ri
queza en general aparece como base (...). La base se presenta
como posibilidad del desarrollo universal del individuo, y el desa
rrollo real de los individuos a partir de esta base aparece como
superacin constante de su lmite, que es reconocido como obs
tculo y no como lmite sagrado (...). De ah tambin la compren
sin de su historia como un proceso, y el conocimiento de la na
turaleza (que se traduce en el dominio prctico sobre ella) como
su cuerpo real. [Lineas fundamentales de la crtica de la econo
ma poltica. Primera mitad, pgina 496. OME, 21. Barcelona, Grijalbo, 1977.]
En las sociedades donde todava se da la comunidad, el resul
tado del trabajo de un hombre no aparece ante ste como pro
ducto del trabajo, sino findet sich vor ais Natur (dado como na
turaleza); es una condicin de su existencia, algo que le perte
nece tanto como sus rganos sensorios o su piel. El que el hom
bre sea un miembro de la comunidad es para l una realidad
establecida por la naturaleza. Su relacin con la comunidad es
idntica a su relacin con la existencia concreta. Romper los
lazos de la comunidad establecida equivale a la destruccin, por
lo que cualquier tipo de evolucin slo ser posible dentro de
este mbito determinado y sin posibilidad de trascendencia. Con
el desarrollo del capitalismo, a medida que el objetivo se va con
virtiendo en la creacin de riqueza, todas las caractersticas so
ciales preexistentes pueden volverse y se vuelven de hecho res
trictivas y el hombre ya no desea ser lo que es sino que vive
en un constante proceso de llegar a ser. La vida de la comu
nidad proporciona satisfacciones desde un punto de vista limi
tado: mientras que la (vida) moderna no proporciona satisfac
10

ciones, o bien, all donde aparece satisfecha consigo misma, re

sulta vulgar. En el interminable proceso de la produccin, han
desaparecido las necesidades naturales en su forma inmediata
porque necesidades creadas histricamente han ocupado el lugar
de las naturales (ibid).
El anlisis de Marx muestra de manera sucinta de qu forma,
paralelamente a la formacin de las fuerzas productivas bur
guesas, se han vuelto dinmicos la estructura social y el indivi
duo propio de esta estructura. Segn un ingenuo lugar comn
que todava se da incluso entre los eruditos, los viajeros italianos
descubrieron las magnificencias de Oriente y poco despus la
cultura de la Antigedad y, al compararlas con las suyas propias,
se sintieron insatisfechos; as, bajo la influencia de la Antigedad
surgieron nuevas ideas que, en el curso de su desarrollo, entra
ron en conflicto con el sistema feudal, la ideologa de la Igle
sia, etc. Por supuesto, las cosas haban ocurrido de otro modo.
Las formas primarias de las fuerzas productivas capitalistas
y las relaciones sociales burguesas brotaron del desarrollo inma
nente del feudalismo; a medida que corroan y disolvan ste,
los hombres se encontraron sencillamente en una situacin nueva
en la que tenan que actuar, sentir y pensar, en relacin con el
mundo y ellos mismos, de un modo distinto al de las comuni
dades del sistema estamentario, establecidas naturalmente. La
nueva forma de conducta y la nueva forma de vida, a medida
que se desarrollaban, buscaban una ideologa propia; y la encon
traron, en parte, en los ideales de la Antigedad, pero tambin,
segn se ver luego detalladamente, en ciertas tendencias del cris
tianismo, por lo menos en una medida equivalente. Es absurdo
hablar de un renacimiento de la Antigedad porque en lo tocan
te a las relaciones entre individuo y sociedad habia ms cosas
comunes (segn queda claro en el anlisis de Marx) entre la polis
griega y la estructura de clases medieval que entre la polis griega
y la estructura social de la poca renacentista. Es cierto que en
algunas de sus formas la ideologa de la Antigedad tuvo su
peso decisivo en la ideologa del Renacimiento, pero, como vereos despus, fue ms una especie de reserva de pensamiento
maleable que un modelo de imitacin. Pueden citarse como ejem
plos al azar dos categoras tan bsicas como la libertad y la
igualdad. En Italia y en Florencia ya en el siglo xm , li
bertad e igualdad eran consignas polticas; al principio lo
fueron de la capa superior de la burguesa contra la nobleza te
rrateniente, luego de la media y pequea burguesa contra la
haute bourgeoisie y, por ltimo, del pueblo contra la burguesa
toda. Los representantes de la libertad no tardaron en descu
brir los ropajes de la Antigedad (no tenemos ms que pensar
en Cola di Rienzo) y pronto se convirti Bruto en el ideal de la
libertad. Pero, sustancialmente, esta libertad tena muy poco que
ver con la libertad concebida por Bruto y ello se puso de ma
l

nifiesto en la forma casual con que se emparej al concepto de

igualdad, que distaba mucho de ser conocido por los antiguos.
Engels tena razn al observar que esta idea apareci por vez
primera con el cristianismo en la nocin de igualdad ante Dios.
La libertad como igualdad es una combinacin de dos concep
tos que se da en un momento en que la produccin de mercan
cas se convierte en hecho universal; en su estructura misma
deja entrever que la Antigedad, aqu y en todas partes, no es
ms que una tradicin heredada e interpretada libremente.
Una comparacin de Atenas y Florencia nos dar la prueba
ms evidente de las diferencias entre los antiguos y las condi
ciones del Renacimiento, segn demostracin de Marx. He ele
gido estas dos ciudades-estado precisamente porque existen nu
merosas semejanzas entre ambas, no todas meramente superfi
ciales. En sus momentos respectivos y comparadas con otras
ciudades-estado, las dos estaban muy desarrolladas industrial
mente: la base de su comercio era la artesana y la pequea
manufactura, mientras que las importaciones (tan relevantes en
\ antigua Jonia y en la Venecia renacentista) jugaban un papel
inferior. Tambin hubo semejanza en lo tempestuoso de su his
toria: sus pocas doradas estuvieron sealadas por continuos y
violentos conflictos de clase. Ambas tendan hacia la democracia,
incluso hacia la democracia urbana directa. Y ambas conocieron
I comienzo de su decadencia en el momento de su mayor ex
pansin econmica y social. Por ltimo, aunque no en lugar infe
rior, se trat de culturas ejemplares, culturas clsicas en sus
momentos respectivos. Es evidente que estas analogas no pueden
atribuirse a una casualidad. La democracia urbana directa, dada
a un nivel relativamente alto de cultura tcnica, es la premisa y
la base de una cultura global universal y ejemplar.
Si volvemos la mirada a aquellas dos ciudades-estado sin per
der la perspectiva del futuro, la imagen total sufre una trans
formacin. Ambas ciudades cayeron; es decir, dejaron de ser
ciudades-estado independientes. Pero la ruina de Atenas fue algo
ms que la destruccin de su existencia como ciudad-estado in
dependiente; fue casi la expresin simblica de una tendencia
ms generalizada. Con Atenas conoci la ruina todo el mundo
griego (aunque el proceso total dur siglos) y, con ste, todo el
modo de produccin sobre el que haba descansado la grandeza
de Atenas. La ciudad-estado ateniense haba agotado las ltimas
posibilidades de su propio modo de produccin. Pues aqu por
remitimos al anlisis de Marx, la comunidad urbana se haba
revelado como imite cuya disolucin haba de correr pareja con
la disolucin de su modo de produccin. Respecto de Florencia,
por otra parte, la situacin era harto diferente. El modo de pro
duccin que le serva de escabel no desapareci con la cada de
la ciudad renacentista, sino todo lo contrario: la ciudad encon
tr la ruina porque el nuevo modo de produccin no fue capaz
12

de salirse del mbito de la ciudad-estado, antes bien qued en

cerrado en sus fronteras, aunque para la produccin moderna,
burguesa, tales acotaciones no fueran fronteras (Grenzen), sino
barreras (Schranke). Ya a comienzos del siglo xvi, hombres tales
como Maquiavelo y Miguel Angel, por tomar dos ejemplos de
cariz bien distinto, se haban dado cuenta de este hecho. Ambos
saban ya que la nica forma de conservar y ampliar la cultura
florentina era poner fin a la ciudad-estado y crear una Italia uni
ficada. Ambos lo esperaron de los dos tardos y desventurados
Medid, Lorenzo II y Giuliano II, a quienes Maquiavelo dedic
El Principe1 y para quienes Miguel Angel esculpi la tumba en
la que el futuro de Florencia iba a quedar sepultado. Pero, a
diferencia de Atenas, el modo de produccin en el que se apoyaba
la ciudad-estado florentina no pereci con Florencia; antes bien,
sigui desarrollndose en aquellos pases en que la monarqua
absoluta contribuy a derribar las barreras que frenaban la pro
duccin burguesa.
Permitmonos una rpida ojeada, no obstante, a la Atenas y
la Florencia del perodo ms sobresaliente. Ya hemos dicho que
ambas fueron democracias urbanas. Sin embargo, como se sabe,
en Atenas exista una democracia autntica basada en la insti
tucin de la esclavitud, no menos autntica. Pese a ello, una
peculiaridad de Florencia fue que, aun siendo por una parte
una democracia directa, fue por la otra una democracia formal.
Bruni, en su Oratio in funere Johannis Strozae (1426) proclamaba
la igualdad ante la ley y la igualdad de derecho en la obtencin
de cargos pblicos. Formalmente, esta igualdad alcanzaba al po
lo minuto y los sottoposti lo mismo que al popoto grasso, esto
es, a la pequea burguesa y los proletarios lo mismo que a la
gran burguesa. Pero, de hecho, slo la grande y mediana bur
guesa detentaban los cargos. Surge as la paradoja de que, en
su edad de oro, la cultura florentina, que afirmaba el principio
de igualdad, era ms aristocrtica que la cultura ateniense en
su pinculo. Ya he hecho alusin a que Atenas y Florencia se
distinguieron por la virulencia de sus luchas de clases. Pero en
la Atenas de la poca clsica la lucha de clases se consideraba
en ltima instancia un fenmeno negativo; el objetivo de los es
tadistas era poner punto final a las luchas (cosa obviamente im
posible), mientras que los filsofos aspiraban a una forma de
sociedad buena o ideal donde el conflicto entre las clases pu
diera terminarse o, cuando menos, reducirse al mnimo. En Flo
rencia, sin embargo, la actitud de los pensadores y las figuras
polticas hacia la lucha de clases dist mucho de ser tan inequ2. De hecho, Maquiavelo dedic El Principe a Lorenzo, pero en la clebre
carta a Francesco Vettori de 10 de diciembre de 1513. el autor de El Arte de la
Guerra habla de dedicar su De principatibus a Giuliano, que habla de morir en
1516. (Ai. de los D

13

voca. Tambin aqu hubo, evidentemente, quien la consider un

fenmeno puramente negativo, pero se trat de individuos sobre
pasados en nmero e importancia por aquellos que quisieron ver
en ella un fermento til de la sociedad y que en la teora y la
prctica la estimularon. En este sentido no hay diferencia, en
principio, entre el entusiasmo de Petrarca por Cola di Rienzo y
el entusiasmo de un Pico della Mirndola, un Miguel ngel o
un Maquiavelo por Savonarola. Los motivos son tambin aqu
evidentes. Por encima de todo, una proporcin considerable de
los conflictos de clase en Atenas se daban en el interior de una
sola clase, mientras que en las ciudades-estado italianas del Re
nacimiento se caracterizaban por la pluralidad de las clases di
rigentes. La lucha secular de gelfos y gibelinos de Florencia no
tuvo lugar por las mismas razones que las entabladas entre los
aristcratas y los demcratas de Atenas; no se trataba de la
participacin en el poder poltico, sino de la imposicin de for
mas econmicas diversas. (Naturalmente, esto no debe llevar a
una infravaloracin del papel de la lucha por el poder poltico
o de la lucha entre las distintas capas de una misma clase.)
La lucha de clases, que haba disuelto la comunidad de los anti
guos, fue, para el capitalismo incipiente del primer Renacimien
to, fermento de la economa y la sociedad. Los filsofos e ide
logos que en el primer caso la atacaron pero en el segundo la
defendieron se limitaban a dar expresin a la verdadera situa
cin de las cosas, entre otras la diferencia que exista (volviendo
nuevamente a la ptica de Marx) entre la vida de la comunidad
en tanto que lmite o lnea fronteriza y esa misma vida en
calidad de lindero o barrera.
Esta comparacin de Atenas y Florencia ha sido tan slo un
ejemplo destinado a mostrar el carcter nuevo de las relaciones
econmicas y sociales del Renacimiento. La riqueza como obje
tivo, la produccin en beneficio de la produccin misma, es de
cir, la produccin como proceso infinito que disuelve y trans
forma las cosas sin parar y, por consiguiente, la disolucin de
todas las comunidades establecidas y naturales: todos los proble
mas que la nueva situacin colocaba delante de los hombres
conducan al desarrollo de nuevos tipos de hombres y, en con
secuencia, de un nuevo concepto de hombre, distinto tanto del
concepto antiguo como del medieval: el del hombre dinmico.
El concepto de hombre dinmico es indefinible. Se puede re
sumir diciendo que todos los conceptos relativos a las relaciones
humanas se vuelven dinmicos. Se desplazan los conceptos de
valor; lo infinito (el carcter infinito del espacio, el tiempo y el
conocimiento) se convierte no slo en objeto de especulacin
sino tambin en experiencia inmediata, un componente de la
accin y el comportamiento; la perfeccin deja de ser una norma
absoluta, pues donde todo est en curso slo puede haber bs
queda constante de perfeccionamiento, aunque no de perfeccio
14

namiento absoluto en el sentido de la kalokagathia (probidad)

de los antiguos ni de la santidad del cristianismo. Como escribi
certeramente Max Dvorak del arte de la poca, el canon de la
perfeccin no era, como en la Antigedad, una norma perdura
ble, sino que estaba unido a la voluntad subjetiva, ms o menos
un estadio poco ms que intermedio en el proceso general del desa
rrollo, sobrepasado casi en el momento mismo de haberlo al
canzado.1 1 mismo dinamismo caracterizaba la relacin del
hombre con la sociedad. La eleccin del propio destino, en el
sentido social, es sinnimo de posibilidad infinita (en el nivel
dado de la evolucin social, por supuesto). Y ello por razones
evidentes: la conciencia de los miembros de las diversas clases
se conforma con mayor o menor exactitud a su conciencia de
clase. Pero la vida y la conciencia de las clases se transforma
ban con rapidez y, ms an, el individuo poda, en tanto que
individuo, desgajarse de su clase porque en ese momento per
teneca a una clase como resultado del lugar que ocupaba en el
proceso de la produccin, no en razn de su nacimiento. As, el
destino poda depender cada vez ms de lo que puedo hacer
y he hecho por m mismo, convertido como estaba en una cues
tin de apercepcin justa del dinamismo de la sociedad. Puesto
que el destino del hombre se realizaba en el movimiento global
de la sociedad, en ste era donde tomaban forma la sociedad
como tal y la relacin del individuo como tal con dicha so
ciedad. La respuesta a la pregunta de cmo vivir y engrande
cerse dentro del movimiento dado de la sociedad se iba convir
tiendo poco a poco en cuestin individual; la convencin no
poda servir de base al examen de la tendencia del movimiento
social, ya que este anlisis en s mismo se opona a la conven
cin, mientras que, por su parte, la futura rutina burguesa no
se haba desarrollado todava. Y fue precisamente la aparicin
de una relacin individual con la sociedad, de la eleccin del
propio destino, lo que hizo necesarios un punto de vista, un sen
tido de los valores y una forma de conducta cada vez ms indi
vidualizados: en una palabra, lo que a veces se simpliea con la
expresin de individualismo renacentista, aunque ste tenga
poco en comn con el individualismo de la sociedad burguesa
madura. Podemos hablar con mayor propiedad del culto al hom
bre que se hace a s mismo, con una salvedad: que aquello que
el hombre haca de si no se corresponda exactamente con la
obtencin del poder o el dinero (aunque de hecho y muy a me
nudo se daba una u otra cosa), ya que la consideracin ms im
portante era la medida en que el individuo habla dejado su im
pronta en el mundo. El primer smbolo de esta clase de hombre
que se ha hecho a s mismo es la estatua ecuestre de Gattame3. Max Dvorak, Geschichte der italianischen Kunst, Picper, Munich, 1927,
vol. i, pg. 191.

15

lata, delante de la baslica de Padua. De este modo comenz el

individuo a modelar su propio destino y no slo en un sentido
tico. La dialctica del hombre y el destino se tom categora
nuclear de una concepcin dinmica del hombre.
El fomento de la produccin para conseguir riqueza y la di
solucin de la estructura de la jerarqua feudal dio empuje a
otra categora nuclear de esta concepcin dinmica del hombre:
la cualidad de lo verstil. Es lo que Marx llam sacudimiento
de la torpeza (Bornierheit). A menudo interpret este hecho ale
gando que el hombre no estaba todava sujeto a la divisin del
trabajo, al igual que hizo Engels en sus escritos sobre el Rena
cimiento. Pero esto slo es cierto en la medida en que com
paramos el Renacimiento con el ulterior desarrollo de la socie
dad burguesa; no lo es de ningn modo si se compara con la
Antigedad. Pericles estaba mucho menos sujeto a la divisin
del trabajo que Lorenzo de Medid; el burgus florentino, que
pasaba gran parte de su tiempo cuidando de sus especulaciones
financieras y sus manufacturas, estaba mucho ms ligado a la
divisin del trabajo que el ciudadano de la polis ateniense, as
como el artesano de Florencia, que trabaja en su taller de sol a
sol, estaba mucho menos interesado en la filosofa que el pobre
de Atenas. Es cierto que durante el Renacimiento hubo mayor
cantidad de hombres de amplia cultura que en las ulteriores
etapas del desarrollo burgus y que las artes y las ciencias esta
ban menos diferenciadas. El extraamiento entre vida pblica y
vida privada no haca ms que comenzar, aunque no puede ne
garse que en el ltimo siglo renacentista la separacin aceler
su paso. Cuando Marx hablaba de versatilidad, sin embargo,
no estaba pensando en este tipo de pluridimensionalidad. La ver
satilidad del hombre renacentista surgi de dos factores: la apa
ricin de la produccin burguesa y su nivel todava relativamente
bajo. Marx hizo hincapi en el primero. Para l, la pluridimen
sionalidad significaba en primera instancia el fin de la unidimensionalidad feudal. En este sentido, la vida del seor de la tierra
era parcial, unilateral, aun cuando algunos seores entonaran can
ciones, guerrearan, escribieran versos, cabalgaran y hasta filoso
faran, todo a la vez. Segn Marx, el principio de la versatilidad
se encuentra en la expansin de la produccin, en su conversin
en universal, en el desarrollo general de las fuerzas producti
vas, en la posibilidad del desarrollo universal del hombre, y,
junto a todas estas cosas, el desarrollo y la expansin infinitos
de las necesidades en tanto que necesidades sociales. Con el avan
ce de la produccin burguesa el hombre se volvi universal,
aunque su universalizacin asuma formas cada vez ms aliena
das. En el Renacimiento, este proceso de alienacin no haca
m s que comenzar, aunque la aparicin de la universalidad se
encontraba asimismo en sus comienzos. El Renacimiento fue el
punto de partida de la evolucin de la versatilidad al igual que
16

fue el punto de arranque de la produccin burguesa y de la so

ciedad burguesa, no obstante que su sociedad y su modo de pro
duccin no fueran todava sociedad burguesa y modo de produc
cin burgus como tales. La antigua versatilidad ateniense alcan
z su forma ms amplia en el ms alto nivel del modo de pro
duccin dado, de tal manera que, en sustancia, llegaron a coin
cidir la versatilidad social y la individual. Pero la versatilidad
individual del Renacimiento fue mucho ms ambigua. Lo que la
hizo posible fue la aparicin de las primeras formas de produc
cin burguesa, formas que con el tiempo haban de crear una
inimaginable gama de versatilidad social. Verdad es que ciertas
formas de versatilidad individual no pudieron conocer la luz a
causa de la extensin de la divisin del trabajo y de la aliena
cin, por lo que la evolucin renacentista puede considerarse
consecuentemente como un modelo de versatilidad individual,
aunque con muchas matizaciones. Pues, aunque corran prieta
mente paralelas la pluridimensionalidad individual y la social,
al igual que en la antigua polis, stas se apoyaban en unas bases
sociales que, a diferencia de las dadas en la Antigedad, condu
can a la formacin de un abismo entre ambas; y, por ltimo,
aunque no lo menor en importancia, el desarrollo de la pro
duccin burguesa creara con el tiempo muchas ms posibilida
des de versatilidad individual que las imaginables durante el Re
nacimiento. De aqu debemos sacar la conclusin de que la ver
satilidad del Renacimiento y su concepcin de ella, a diferencia
de lo ocurrido en la Antigedad, eran dinmicas y estaban reple
tas de contradicciones objetivas. Precisamente en virtud del es
tado de subdesarrollo de la produccin burguesa y de la estre
cha conexin de pluralidad social e individual, el curso de la
versatilidad renacentista poda llevar adelante lo mismo que
atrs, a la refeudalizacin, al callejn sin salida de una restau
racin parcial de la estructura de clases unidimensionalizada;
cursos ambos cuya perspectiva afrontaremos con frecuencia en
el anlisis especfico del concepto de versatilidad.
Un reiterado lugar comn a la hora de abordar el Renacimien
to es el que afirma que, en aquella poca, volvise el hombre el
centro de la atencin. Aunque no menos cierto sera sostener
que la naturaleza se torn el centro del pensamiento. Sin embar
go, no se encuentra aqu el problema realmente, sino en la cues
tin que atiende a la manera en que el Renacimiento interpret
la relacin entre la naturaleza y el hombre (o la sociedad). En
primer lugar, surge en el Renacimiento la idea de que el hom
bre puede conquistar algo a la naturaleza para crear de esa
naturaleza primera una segunda naturaleza. La apercepcin de
la conquista de la naturaleza corre paralela al descubrimiento
de la idea la evolucin de la humanidad. La categora de huma
nidad, como veremos, surge a una luz antropolgica y socio-filo
sfica general. El concepto de la evolucin de la humanidad apa
17

rece por vez primera, sin embargo, en un contexto especfico, en

relacin con la conquista de la naturaleza. Edgar Zilsel, en su
estudio del concepto renacentista de la cooperacin y el desa
rrollo tcnicos, ve en Bacon con bastante justeza al formulador
ms significativo de esta tendencia.45Todo esto sirvi para trans
formar de manera radical la ontologa de la naturaleza y las re
laciones entre ontologa y teora del conocimiento. La naturaleza
empez a aparecer como un objeto con leyes propias (sin que
importe, para el caso, el que la mayora de las leyes se interpre
taran desde una perspectiva antropomrfica) y el deber perpetuo
de la mente humana acab por ser el conocimiento de la natu
raleza. El acento se puso de forma equivalente en el intelecto y
en el carcter progresivo del proceso cognitivo. El peso dado al
intelecto significaba que los resultados de la apercepcin no de
pendan en forma alguna del comportamiento tico, mientras que
el realce dado a la continuidad separaba el proceso del conoci
miento de la lgica; en esta tendencia se sitan las intentonas,
como la de Petras Ramus, de transformar la estructura de la
lgica9 de manera tal que se adece a las exigencias categricas
de dicho proceso. El esfuerzo de Ramus, a pesar de todo su in
ters, acab por resultar un callejn sin salida; el curso verda
dero de la evolucin exiga el divorcio absoluto de ambos. El su
jeto el hombre o la humanidad se encontraba ya cara a
cara con una naturaleza que tenia sus propias leyes; aprender
a conocer dicha naturaleza, intensiva y extensivamente, se volvi
tarea infinita. Fue Nicols de Cusa el primero que formul am
bas tendencias el divorcio del proceso cognitivo tanto de la
tica como de la lgica sobre la base de la concepcin de una
naturaleza infinita que se comportaba segn sus propias necesi
dades en su concepto de docta ignorantia.
Todo cuanto he dicho acerca de un concepto dinmico del
hombre implica la nocin de inmanencia. El enfoque de la vida
mundana no surge separadamente en la vida y el pensamiento
renacentistas; no puede considerarse la secularizacin, en este
sentido, como un capitulo particular del Renacimiento. Al disol
verse el sistema corporativo de los estamentos sociales, la estruc
tura social en la que descansaba la concepcin del mundo de
Toms de Aquino tambin hubo de disolverse objetivamente (aun
que he de aadir que el Aquinate nunca fue muy apreciado en su
tierra, precisamente por la precocidad del aburguesamiento de
4. Edgar Zilsel, The gnesis of the concept of scientific progress, en Roots
of Scientific Thought, ed. por Philip Wiener y Aaron Notan, Basic Books, Nueva
York, 1957.
5. La batalla contra la lgica aristotlica habla contado con un importante
precursor cien aos antes en la figura de Lorenzo Valla, en cuyas Dialcticae
disputationes se pretenda amoldar la lgica a la sistematicidad de la retrica.
Tal derrocacin no obtuvo reconocimiento oficial hasta Petrus Ramus y de ah, en
parte, la significacin de ste en el campo filosfico. (N. de los T.)

18

sta); las nuevas formas de vida, entre ellas el culto del hombre
autorrealizado, produjeron una especie de iniciativa individual e
independencia de juicio y arbitrio tales que volvieron inconsistente
toda clase de dogma. Aunque he de decir tambin (y ya analizare
mos esto en detalle) que la aparicin del inters por las cosas de
este mundo no implic necesariamente la irreligiosidad. El ates
mo, en el pleno sentido de la palabra, fue muy raro en el Rena
cimiento. La decadencia y ruina de una tradicin ideolgica mile
naria es un proceso enormemente largo en cualquier caso y du
rante el Renacimiento no hubo encuentro directo entre el inters
prctico de lo mundano y lo que sobreviva de las ideas religiosas.
Pero la religin del Renacimiento, sin embargo, estuvo caracteri
zada por la desintegracin del dogma: la religin se volvi multi
forme y polcroma, como si expresara que la fe se haba vuelto
menos firme, del todo libre, y que poda elegirse por voluntad
propia.
En algunas concepciones filosficas se ha relacionado de ma
nera excesiva el Renacimiento con la Ilustracin, sobre la base
de que la ideologa de ambos momentos era de carcter polmico.
Este realce de lo polmico los convierte en perodos emparenta
dos, ciertamente, pues en ambos casos existi una ideologa revo
lucionaria que daba expresin a las nuevas relaciones sociales y
sala al encuentro de las viejas; empero, la relacin de Ilustracin
y Renacimiento fue la relacin que suele darse entre la ltima y
la primera batallas: en consecuencia, tanto una como otra se
acometieron con armas del todo diferentes. Socialmente, el curso
del Renacimiento pudo igualmente haber retomado al feudalis
mo; la evolucin pudo haberse congelado en su camino, pues el
proceso de la reproduccin perpetua de la sociedad burguesa no
haba comenzado todava. En cambio, no se poda retroceder a
partir de los fundamentos sociales en los que se apoyaba la Ilus
tracin (sin que altere este postulado el problema de la reaccin
poltica). La ideologa del Renacimiento era ya usa ideologa bur
guesa porque naca de los grmenes de la produccin burguesa,
pero estaba muy lejos de ser la ideologa, en tanto que tal, de la
burguesa toda-, ms an, ni siquiera roz a los estratos plebeyos
cuando echaba races y se desarrollaba positivamente entre la
nobleza. Por el contrario, la Ilustracin fue una ideologa burguesa
universal, las diferencias entre los diversos estratos de la burgue
sa se expresaron en las diferencias dadas dentro de la ideologa
de la Ilustracin (y no tenemos ms que pensar en el antagonismo
que exista entre el ala rousseauniana y la holbachiana). S hay,
sin embargo, una relacin profunda entre el primer absolutismo
(renacentista) y la ideologa del Renacimiento, mientras que la re
lacin existente entre el ulterior despotismo ilustrado y la Ilus
tracin fue ambigua. Un motivo posterior de la considerable
diferencia de contenido de las polmicas (sin que apenas pueda
distinguirse prcticamente de lo que haba precedido) fue el de
19

sarrollo de la ciencia bajo ambos perodos: el progreso que va de

Galileo a Newton, la aparicin de las cuestiones del mtodo, el
avance del anlisis claire et distincte en filosofa, etc. El punto de
vista de la inmanencia no poda reconciliarse ya con una ideologa
religiosa. La polmica se dirigi entonces contra el feudalismo
y la religin al mismo tiempo, ya de forma abiertamente atea,
como en Helvecio y Diderot, ya mediante la conversin de la reli
gin en una necesidad religiosa, desembarazndola por consiguien
te de sus pretensiones ideolgicas, como en el caso de Rousseau.
Ninguna frontera precisa separa ambas ideologas, por supuesto:
hay ya mucho de la Ilustracin en Hobbes, por ejemplo, mientras
que Goethe, en mltiples aspectos, entabla an batallas de reta
guardia de la ideologa renacentista, como es el caso de su ataque
a Newton a propsito de la teora de los colores* o en lo tocante
a su reelaboracin de la leyenda de Fausto. Permtaseme citar
otro ejemplo para ilustrar esta diferencia: la actitud hacia la
razn. Para la Ilustracin, razn era sinnimo de luz o ilumina
cin; esto era ya patrimonio de Spinoza y Descartes. Pero durante
el Renacimiento, la razn se consideraba todava una fuerza con
tradictoria, especialmente preada de contradicciones ticas, a
menudo aliada cabalmente con el diablo. No tenemos ms que
comparar la alegora de la cueva de Leonardo con la alegora de
la vela de Diderot para apreciar esta diferencia. Para Leonardo, la
razn est simbolizada en la curiosidad incansable con que el hom
bre deja la brillante luz del da para acceder a la oscuridad des
conocida y misteriosa de la cueva; para Diderot es una vela lo
que ilumina la tiniebla del bosque (cuando menos, en este primer
nivel, con una luz parpadeante).
Por lo que atae a la religin, el dinamismo del Renacimiento
halla expresin completa en el variopinto carcter de sa y en el
hecho de que cada cual puede escoger su religin libremente.
Y aqu he de aadir que, como es de esperar, an no se han dife
renciado con propiedad idealismo y materialismo o, mejor toda
va, que no se daran los primeros pasos en ese sentido hasta el
final del Renacimiento.
Por lo que hemos de preguntarnos ahora: existe un ideal
renacentista unitario del hombre? La existencia de una concepcin
generalizada del hombre como hombre dinmico, implica tambin
la existencia de un ideal generalizado del hombre?
En la Antigedad, el hombre ideal coincida esencialmente con
la concepcin del hombre; al mismo tiempo, toda la Antigedad
salvo Roma en su poca de decadencia tena un ideal y una
concepcin unitarios del hombre. Cuando Scrates afirmaba que
el hombre puede hacer el bien si lo conoce, estaba diciendo asi
mismo que el hombre ideal es aquel que conoce el bien y lo pone6
6.
El que la teora de los colores de Goethe fuera mis tarde el punto de parti da de otros postulados no merma lo dicho.

20

en prctica. Cuando Platn aseveraba que la facultad del hombre

de contemplar las ideas era su cualidad ms esencial y sublime,
estaba manifestando simultneamente que el hombre ideal con
cebido por l era el que alcanzaba la contemplacin de las ideas.
A los ojos de Aristteles, el hombre era un animal social, por lo
que su hombre ideal era el hombre social. Cuando Epicuro pen
saba que lo ms inconsistente para el hombre era su propia
muerte, deca que el hombre ideal era aquel que poda vivir sin
preocuparse de la muerte. Por supuesto que Scrates no crea
que todos los hombres fueran capaces de percatarse del bien y
practicarlo. Pero es que el hombre que no cumpla este requisito
no figuraba todava en el concepto de hombre, es decir, del ideal
de hombre. Ni Platn crea que todos los artesanos y agricultores
fueran sobrios y moderados, ni todos los soldados valientes ni
todos los gobernantes inteligentes, pero ocurre que en dicho caso
an no se haban ajustado a la concepcin y el ideal el artesano,
el agricultor, el soldado y el gobernante. El concepto aristotlico
de animal social tampoco era una simple interpretacin con
ceptual del hombre, como a menudo se ha credo modernamente;
postula adems la especie de hombre que se aparta de la vida
pblica y que, por lo tanto, no realiza ni el concepto ni el ideal
de hombre.
Basta por ahora de la coincidencia de concepcin e ideal del
hombre. Mi otra afirmacin, la de la identidad de concepcin
e ideal del hombre, es ms difcil de aprehender. Como sea, hemos
de considerar a Esparta como un caso aislado y hay que hacerlo
as porque en Esparta se dio un ideal de hombre particular, pero
sin que implicase una concepcin del hombre. Por ello hemos de
limitarnos al Atica, a Jonia, al principio del mundo helnico, a la
repblica romana y a la primera etapa del imperio romano. Esta
limitacin, empero, no es de ningn modo arbitraria; lo que
queremos es entender la lnea de desarrollo en su forma clsica
o tpica. Aun as hay muchos matices dentro mismo del curso
general; al hablar de la concepcin del hombre de este perodo
se acostumbra a considerar opuestamente a Platn y Aristteles
por un lado y, por el otro, el estoicismo y el epicureismo. Dicha
oposicin, sin embargo, se da slo en la interpretacin del con
cepto de idealidad,7 en la respuesta dada al porqu, por un lado,
y, por el otro, en la acentuacin de uno u otro aspecto de la
cuestin. Pero, cmo negar, por ejemplo, que la nocin de kalokagatha era la esencia comn de todos estos conceptos e ideales?
O que la esencia de todos ellos era el hombre de belleza interior
y exterior que ejerca el uso de sus facultades en la comunidad
establecida, viva con sosiego y placeres moderados, gozaba de
7.
En la poca del Imperio Romano, la oposicin de estoicismo y epicureismo
se manifestaba a veces en el pluralismo de la virtud; pero no puedo entrar en
detalles en el marco de este trabajo.

21

equilibrio fsico, espiritual y moral y se senta absorto por la con

templacin de la verdad? Si el estoicismo y el epicureismo ense
aban el apartamiento del mundo (aunque de forma diferente), lo
hacan para condenar un mundo en que los ideales referidos ya
no podan realizarse. La base y el punto de partida prosaicos de
este ideal, sin embargo, no eran otros que el ciudadano idealizado
de la polis tico-jnica. El estoicismo y el epicureismo aspiraban
a conservar dicho ideal, con realidad suficiente en la vida coti
diana del remoto pasado, en beneficio de los hombres excepcio
nales que vivan en un entorno hostil. Y la base social de esta
unidad de concepto e ideal, fundamento tambin de su carcter
comn, era, segn he indicado ya, la naturaleza comunal de la
antigua polis, su cualidad esttica y su imposibilidad de trascen
dencia. A finales del imperio se disolvi esta cualidad: la concep
cin del hombre y el ideal de hombre siguieron coincidiendo, pero
tanto concepcin como ideal se volvieron trminos plurales. Esto
es cierto, en esencia, por lo que toca al neoplatonismo y su colo
rante religioso, opuesto al ideal estoico y epicreo; pero el proceso
lleg a su punto culminante con la evolucin del ideal y la con
cepcin cristianos del hombre. Esta resquebrajadura sobrevivi
hasta la desintegracin del Imperio Romano de Occidente.
No hay espacio aqu para analizar las bases sociales y econ
micas de este hecho y menos todava para estudiar su conexin
con el concepto de hombre esgrimido por el cristianismo medieval.
Baste decir de lo ltimo que su concepcin y su ideal del hombre
se mantuvieron en aguda oposicin. Su concepcin del hombre
estaba basada en la idea de corrupcin, su ideal en la idea de la
gracia. A diferencia de la Antigedad, esta concepcin dual era
fundamentalmente de naturaleza ideolgica. Jams expres un
autntico statu quo (pues en tal caso habran coincidido fe y
moralidad), sino que se content con ser un aparato ideolgico
genuinamente valioso en la poca del establecimiento de las tribus
brbaras, la consolidacin de la sociedad feudal y el restableci
miento de las normas fundamentales de la vida social. Aparte
de su dualismo, el concepto cristiano de hombre contena muchos
elementos que eran nuevos comparados con la Antigedad. Entre
ellos estaban la idea de igualdad (igualdad ante Dios), la nocin
de la salvacin individual (donde la relacin del hombre con un
Dios personal se separaba de su relacin con la comunidad) y la
idea del libre albedro que, ligada a la nocin de corrupcin hu
mana, eriga la cuestin de una libertad especficamente individual.
La existencia comunal del hombre qued as escindida en dos:
por un lado, el hombre como individuo era miembro de un orden
o estamento feudal alzado contra otros estamentos, mientras que
por el otro era miembro de una comunidad cristiana erigida con
tra las dems (infieles, herejes). Tamaa dualidad no era la expre
sin de una relacin elstica con la comunidad, como haba
ocurrido ente los antiguos. Era una doble subordinacin y como
22

tal reflejaba el margen de movimientos extremadamente estrecho

que se permita al individuo, incluso en comparacin con la Anti
gedad. Pero al mismo tiempo permita una flexibilidad mayor a
los movimientos particulares de las clases, estratos y comunidades
dentro del sistema global. Siempre era posible oponer una subor
dinacin a la otra: en esta sencilla estructura se bas incluso la
ideologa de los primeros movimientos herticos (movimientos
tan viejos como el cristianismo mismo). Ninguna capa social de
la Antigedad pudo nunca enfrentarse a otra con una interpreta
cin distinta de su ideologa. Bruto era romano y romano
igualmente era Csar; nunca se plante la cuestin de cul era
el verdadero romano. Por lo que podemos afirmar que la lucha
ideolgica es un fenmeno surgido en el curso de la Edad Media.
Para la Antigedad, el smbolo de la muerte voluntaria era S
crates, que haba muerto porque respetaba las leyes de su patria
(por ms que considerase injusto su orden social); el m rtir cris
tiano se rebelaba en nombre de la religin contra el poder terre
nal, aun cuando dicho poder tambin habra podido esgrimir la
gida del cristianismo.
La concepcin cristiana del hombre y el ideal cristiano del
hombre se oponan categricamente; el contenido de ambas no
ciones estaba muy lejos de conocer la unidad, por lo que respecta
a sus consecuencias prcticas, en el mismo sentido que en la
Antigedad. En sta, como hemos visto, la base de la unidad
era una imagen idealizada de la comunidad real. El carcter ideo
lgico de la concepcin y el ideal cristianos del hombre, por otra
parte, ofreca mayores posibilidades de variedad en las interpre
taciones de contenido. El nivel abstracto-ideolgico de la contra
diccin entre concepcin e ideal y la variedad de las interpreta
ciones de contenido no eran, por supuesto, resultado de ningn
tipo de resolucin consciente. Se basaban precisamente en el sis
tema de subordinacin dual, en cuyo interior contaban con esferas
de accin diferentes tanto lo social como lo cristiano. Es
obvio que los ideales humanos concretos y los auto y heteroestereotipos de los diversos rdenes sociales han de interpretarse
en el interior de la primera esfera. El ideal y la concepcin
abstracto-ideolgicos del hombre, as como el conflicto entre am
bos, eran sin embargo unitarios en ltima instancia: en su inte
rior se encontraba la unidad dogmtica de todo el mundo cris
tiano.
La base social de la concepcin cristiana del hombre dej de
existir en el Renacimiento. Paralelamente a la subordinacin dual
al estamento social y a la religin y, cada vez ms, por encima
de ella, apareci una tercera forma: la subordinacin nacional
(al principio delidad local a la ciudad-estado, luego fidelidad
nacional en el sentido moderno). La nueva interpretacin de la
Cristiandad no fue la de las clases y ciertos estratos sociales
opuestos como tales a la jerarqua en su conjunto, como haba
23

ocurrido en los movimientos herticos, sino la de naciones espe

cficas que se oponan a otras naciones. Bemard Shaw vio correc
tamente en su Santa Juana que en esto haba que buscar las races
del protestantismo. La relacin del individuo con la nacin, sin
embargo, no se basa slo en la estructura de los estamentos, sino
tambin en la de las clases; y en un sistema de relaciones de
clase dejan de tener sentido tanto el hecho como la concepcin
de la subordinacin individual. Tambin al mismo tiempo se con
vulsiona la subordinacin eclesistica. Los hombres buscaban cada
vez ms los senderos individuales hacia Dios porque ya podan
buscarse; de nuevo encontramos aqu las races del protestantis
mo. Es innegable que las premisas ideolgicas de estos cambios
estaban arraigadas en la concepcin medieval cristiana del hom
bre, en los conceptos medievales de salvacin personal e igualdad
abstracta y en la subordinacin dual de la Cristiandad medieval.
Pero en un contexto nuevo y revolucionario se reestructuraron
radicalmente esos conceptos. La tradicional concepcin medieval
cristiana del hombre fue, como hemos visto, desplazada progre
sivamente por el concepto renacentista del hombre dinmico y
durante mucho tiempo tambin el ideal cristiano del hombre
qued relegado a un segundo plano (con lo que no pretendemos
afirmar que la mayora de los representantes del nuevo ideal
humano fueran hostiles a la religin: antes bien, eran religiosos).
La concepcin renacentista del hombre dinmico era de natu
raleza tan unitaria como la concepcin de los antiguos. Ningn
pensador del Renacimiento volvi a una concepcin del hombre
esttica (armnica o dual) y hasta tal punto que incluso la Con
trarreforma y la poca del barroco hubieron de admitir este
avance. En el interior de ese dinamismo los polos opuestos fueron
la grandeza y la pequeez del hombre. El detenerse en uno o en
otro es slo cuestin de punto de vista. Giordano Bruno habla
ora de la pequeez del hombre (en comparacin con la infinitud
del universo) ora de su grandeza (en la conquista del mundo).
Bajo la influencia de los hechos histricos puede hacerse hincapi
primero en un extremo, luego en el otro. As, la tumba de Julio II
y los frescos del techo de la Capilla Sixtina de Miguel Angel
tienen por misin expresar la grandeza del hombre, mientras que
el Juicio Final simboliza su pequeez ante los designios del des
tino. Las diferencias de tiempo y lugar tambin juegan su papel:
era natural que Pico della Mirndola exaltara la grandeza del
hombre en la edad de oro de Florencia, mientras que en una
Francia desgarrada por las guerras de religin Montaigne poda
ironizar acerca de la nulidad humana. Pero repitmoslo: fuera
grande o pequeo, el hombre era un ser relativamente aut
nomo, que creaba su propio destino, luchaba con la suerte y se
haca a s mismo.
Paralelamente, si consideramos el ideal de hombre del Rena
cimiento, nos sorprender el hecho de que ya no sea posible
24

hablar de un ideal humano unitario, puesto que se nos revela

una inslita riqueza de ideales humanos especficos. Y el ideal
humano especfico no es ms que una imagen idealizada de los
hombres reales, tanto si los reconocemos como hombres reales,
los interpretamos como ideales o los proyectamos en el futuro
como figuras utpicas.
Puesto que habremos de volver a tratar estos problemas ms
detalladamente, mencionar aqu tan slo irnos cuantos ejemplos.
Debo sealar primeramente la interpretacin renacentista de la
figura de Cristo. Mientras que el contenido ideal de la represen
tacin medieval de Cristo es siempre la misma (una deidad que
sufre y redime), las representaciones renacentistas se caracterizan
por la variedad de su contenido ideal (el rey, el seor, el pensa
dor, el plebeyo con el corazn desbordante de amor, etc.). A esto
debemos aadir que el ideal del Cristo sufriente y atormentado
desaparece por completo por lo menos en el perodo que va del
Giotto a la ltima poca de Miguel ngel y el Tintoretto, perodo
clsico del Renacimiento italiano y que cuando vuelve a des
cubrirse aparece tan slo como un ideal y una interpretacin
entre muchas. De manera semejante, tambin la figura de Mara
se torna un ideal plural. En la reelaboracin del patrimonio inte
lectual clsico suele darse con mayor frecuencia que los ideales
opuestos afloren representados por figuras histricas opuestas.
As, unos pensadores renacentistas vieron en Csar el hroe
ideal mientras otros prefirieron a Bruto, a Cicern o a los Gracos.
La forma de volverse plurales los ideales se manifiesta de ma
nera contundente en la aparicin de un sistema plural de valores
morales. Nuevamente enfocamos un fenmeno que diferencia de
manera categrica el Renacimiento de la Antigedad y la Edad
Media. A pesar de las numerosas discusiones de la Antigedad
acerca de la interpretacin de los valores morales como en la
defensa aristotlica del principio del justo medio contra la in
terpretacin socrtica del racionalismo tico o la identificacin
platnica de conocimiento cientfico y virtud, as como la disputa
de estoicos y epicreos en tomo al concepto del placer, los va
lores principales siguieron siendo inclumemente los mismos:
sabidura, valenta, templanza y justicia. Valores que podan com
plementarse con otros, que podan descomponerse en matices
segn el punto de vista, que podan alinearse de manera distinta
a tenor de su importancia, pero cuyo carcter primario y fun
damental no poda negarse. Lo mismo puede decirse de los siete
pecados capitales y las siete virtudes (teologales y cardinales) del
cristianismo medieval. Tambin aqu se fij el orden slo en el
dogma a menudo vuelto del revs por los herejes, aunque, de
modo semejante, pecados y virtudes siguieron siendo los mismos
para todos. A quin se le habra ocurrido decir que la caridad
no era una virtud y que la vanidad no era un pecado?
La reversin fue absoluta en el Renacimiento. El primer paso
25

fue la interpretacin profana de las virtudes y pecados tradicio

nales: a mi juicio, Antal considera correctamente la alegora de
la justicia en los frescos pintados por el Giotto en la capilla de los
Scrovegni de Padua como una interpretacin de la justicia al
modo profano y republicano* Lo decisivo, sin embargo, fue el
paso siguiente: la disolucin del sistema de valores medieval uni
tario. Como trataremos con ms detalle esta cuestin ms abajo,
me limitar ahora a mencionar irnos cuantos ejemplos a fin de
hacer constar el proceso. Una de las virtudes ms importantes
en el sistema de valores de Castiglione o de Maquiavelo es la
sed de gloria; Cardano la rechaza. La soberbia es mirada con
respeto por Vasari; para Toms Moro es fuente de los peores
males. Petrarca y Shakespeare consideran el deseo de venganza
maligno e insensato; Bacon lo sita entre los valores positivos.
Unas veces se mira la fe con respeto, otras se ridiculiza. La
moderacin es capital en Pico della Mirndola, pero Bruno le
antepone la intemperancia en las pasiones. Uno tras otro surgen
nuevos valores que reemplazan a los anteriores: el patriotismo,
la tolerancia, la discrecin, la integridad, por sacar a relucir slo
unos cuantos.
Las cuatro guras ms descollantes del Renacimiento, Maquia
velo, Montaigne, Bacon y Shakespeare si dejamos a un lado las
artes plsticas momentneamente consuman terica y artstica
mente la escisin de tos valores, los ideales y el censo de las vir
tudes para abrir la puerta al desarrollo de una tica prctica en
una poca en que una comunidad establecida y relativamente
pequea haba dejado de poner trabas a la accin humana y por
tanto de medir la validez o invalidez de los actos, pero tambin,
por otro lado, donde el individuo tena que encontrar su terreno
de accin moral en una situacin en la cual los valores y los
intereses se haban vuelto relativos y contradictorios. Como ya he
puesto de manifiesto en otro lugar, el sentido aristotlico del
justo medio mantena an su significado y vigencia; pero el
descubrir la mesura ya no significaba la realizacin de la virtud
en circunstancias concretas y situaciones individuales, sino slo
la determinacin del mejor de los bienes relativos posibles en
medio de una realidad social en transformacin continua.
La concepcin unitaria pero dinmica del hombre y la
pluralidad de los valores humanos fueron las dos caras, necesaria
mente emparentadas, de un mismo desarrollo. El dinamismo de
la concepcin del hombre reflejaba la misma transformacin revo
lucionaria de la vida social y humana que la desintegracin de la
unidad del ideal de hombre. Aunque convendra fijarse en otro 8
8. Frederick Antal, Florenline Painting and ts Social Background, Kegan
Paul, Londres, 1947. (Hay traduccin castellana: El mundo florentino y su am
biente social, Ed. Guadarrama, Madrid, 1963. El pasaje aludido se encuentra en
pgs. 255-256).

aspecto: en que del interior de una misma concepcin del hombre

surgi toda una variedad de ideales humanos. As, no se trata
sencillamente de dos lneas evolutivas que se presuponen recpro
camente. Hay que insistir en que los ideales humanos ms contra
dictorios no pueden interpretarse ms que en virtud de una con
cepcin dinmica del hombre.
He considerado necesario volver a esta relacin a fin de re
cordar nuevamente todo lo que era nuevo y viejo en el Rena
cimiento. Con el comienzo de la economa burguesa y el avance
de las relaciones sociales burguesas (aun cuando, para la poca
en curso, se encontraran todava en el marco de la sociedad
feudal), la concepcin y el ideal del hombre volvieron a partirse
en dos. La elaboracin de la concepcin dinmica del hombre en
la filosofa del xvii (refirindonos ahora slo a su tendencia prin
cipal) rompe con los problemas del ideal humano al adoptar una
postura polmica contra la existencia de un ideal de hombre o
la necesidad de uno. (Examinar ms adelante el nacimiento de
esta actitud en Maquiavelo y Bacon.) La teora del egosmo, de
Hobbes a Helvecio, presupone como hombre por excelencia al
individuo burgus, al tipo de hombre elaborado por la sociedad
burguesa, al que adeca la esfera de los actos y las potenciali
dades de la vida cotidiana, as como la tica social y la poltica.
En Spinoza, y con la ayuda de un racionalismo tico renovado, la
unificacin final de concepcin del hombre y hombre ideal fue,
pese a todo, una accin de retaguardia del Renacimiento, golpe
retroactivo cuyo itinerario puede seguirse, como ya he dicho, hasta
Goethe. He realzado la unificacin final y la accin de reta
guardia para subrayar que todos estos esfuerzos apuntaban slo
a la reunificacin del concepto y el ideal de hombre, aunque ya
sin la pretensin de ligar el ideal humano a un repertorio de
valores y virtudes. Spinoza, sin embargo, fue el ltimo que tuvo
al hombre ideal por algo objetivo y presente; aquellos que, des
pus de l, se refirieron al hombre ideal en tanto que principio
o criterio formativo necesariamente vinculado al hombre moral o
al contenido tico del hombre, se sirvieron de dicho ideal como
de un concepto proyectado en el futuro (postulado) y subjetivo
o, como en Kant, subjetivo y formal. El primer intento impor
tante de bosquejar un concepto histrico del hombre, un concepto
del hombre en la historia, de rechazar la identificacin de hom
bre con hombre burgus, pertenece a Rousseau y tuvo lugar
bajo los auspicios de una nueva unificacin de concepto e ideal
de hombre. Este esfuerzo de reunificacin no fue, obviamente, un
producto filosfico inmanente, sino que estaba enraizado en la
particular actitud y perspectiva plebeyas con que Rousseau con
templaba el progreso de su siglo. Al rechazar tanto el presente
como las simientes del futuro (un futuro burgus) escondidas en
el presente, al reaccionar desesperadamente contra los sistemas
de valores burgus y feudal, as como su moralidad prctica,
27

Rousseau pudo salvar el ideal de hombre que en calidad de esp

ritu revolucionario necesitaba, y juzgar, no sin cierta amargura, a
los hombres tal como eran, preguntndose tan slo: Han sido
siempre as? Cmo y por qu han llegado a ser lo que son? De
este modo dando al problema un cariz histrico dio con la
clave de la reunificacin del concepto y el ideal de hombre, en
tanto pudiera surgir una comunidad ideal humana ms vlida
que las comunidades humanas todava no o an no del to d o corrompidas. La perspectiva, sin embargo, no era todava la correc
ta. Como ya he dicho, para Rousseau slo el pasado apareca
como historia. Tambin el presente y el futuro haban de volverse
historia para que el concepto de hombre y el ideal humano vol
vieran a unificarse.
Fue la antropologa de Marx la que resolvi esta cuestin mile
naria. Se reunieron ambos elementos y en ese sentido se reno
varon el legado de la Antigedad y el Renacimiento. Pero la
cuestin ya no fue la armona esttica de Grecia ni la pluralidad
de ideales renacentista. En el mundo griego, armnico pero est
tico, el hombre se identificaba, de una manera limitada y precisa,
con las posibilidades ideales de un sistema de valores establecido
e inmutable. La pluralidad de ideales renacentista fue un reflejo
de la descomposicin de la sociedad (libre) en clases sociales.
En las diversas etapas de la evolucin burguesa, estanca o en
marcha, cada clase, cada estrato, grupo social y ciudad tena sus
propios ideales y su concreto sistema de valores. Tanto la huma
nidad (en cuanto entidad para si) como la individualidad del
hombre estaban an en va de formacin. Con el auge del de
sarrollo burgus, esta pluralidad de ideales concretos se volvi
necesariamente una serie de ideales abstractos, cuya forma y
cuyas posibilidades ulteriores hemos visto ya, cuando menos para
los que todava tienen necesidad de ideales. Marx, sin embargo,
rechaz siempre estos ideales abstractos y en este sentido afirm
que el proletariado no tena ideales que cumplir. Marx no subor
din los ideales a una concepcin abstracta del hombre, ni edific
su concepcin del hombre sobre una serie de ideales humemos.
Por el contrario, una concepcin especfica, histrica, del hombre
se convierte para Marx en el ideal del hombre.
Gyrgy Mrkus ha analizado el contenido del concepto marxista del hombre en trminos de socialidad, trabajo, conciencia,
libertad y universalidad.' Caractersticas todas que definen al
hombre (a la humanidad), elementos que lo distinguen situndolo
por encima del mundo animal. Pero en el curso de la prehistoria
de la humanidad, todos los pasos dados para que surgiera la
esencia humana han sido al mismo tiempo momentos de aliena
cin; la evolucin de la especie toda ha tenido lugar a costa de9
9. CySrgy Mrkus, Marxitmus s antropolgia, Akadmiai Kiad, Budapest,
1966. (Trad. castellana: Marxismo y antropologa, Barcelona, Grijalbo, 1973.)

28

los individuos, las clases y los pueblos, ya que el enriquecimiento

de la humanidad exiga el empobrecimiento de ciertos hombres.
1 hombre ha sido siempre un ser social, pero esta socialidad
en s lleg a ser socialidad para s slo cuando el mercado mun
dial cre una humanidad universal, en tanto que la humanidad
(el hombre, por consiguiente, cada uno de los seres humanos indi
viduales) slo podr aduearse de sus relaciones sociales en el
futuro, cuando sea humanidad para nosotros. A su vez, el trabajo
como actividad programada, el trabajo como medio de crear la
sociedad y la naturaleza humanas, slo llegar a ser trabajo para
nosotros cuando se cree la posibilidad de que todo individuo pueda
apropiarse del uso de los medios de produccin que le dejen las
generaciones precedentes, de forma tal que sea capaz de estam
par el sello de su propia individualidad en sus creaciones y la
actividad programada coincida con la realizacin de su propio
programa. 1 hombre es libre por definicin porque tiene alter
nativas y adapta sus actos a sus intenciones conscientes; por este
motivo ostenta este proceso el nombre de accin. Pero la libertad
slo ser libertad para nosotros cuando seamos capaces de do
mear a la naturaleza, a la sociedad y a nosotros mismos. El
hombre es en s universal, pero slo ser universal para nosotros
cuando cada hombre posea la posibilidad de desarrollarse multifacticamente, cuando la portadora de la universalidad deje de ser
la humanidad como conjunto. La conciencia slo ser conciencia
para nosotros cuando el conocimiento humano, en tanto que
faceta de la praxis y motor de la libertad, sea la conciencia de
todos nosotros. As, la humanidad, el hombre para nosotros, no se
deriva de ninguna meta fijada subjetivamente ni de un deseo
nostlgico, sino de la esencia del hombre y de su desarrollo: es
el resultado de la evolucin humana. El ideal de la humanidad
y el ideal del hombre, en suma, no son otra cosa que el concepto
de este resultado posible.
Hasta ahora me he referido a las diferencias entre las tres
fases histricas e ideolgicas Antigedad, Renacimiento y pen
samiento marxista caracterizadas por la coincidencia de con
cepcin del hombre e ideal humano. Ahora, sin embargo, he de
hacer hincapi en las races comunes que posibilitaron tal coin
cidencia. La poca de las antiguas repblicas (las ciudades-estado
griegas, sobre todo) y la del Renacimiento (principalmente el ita
liano) fueron momentos de la historia siempre breves y provi
sionalesdurante los que se acercaron ms el potencial de de
sarrollo del individuo y el de la especie; durante estas pocas, la
discrepancia entre ambos fue mnima, por lo que fue posible
(partiendo de una prolongacin de las cualidades de la poca
dada y del individuo concreto de cada poca) llegar a una con
cepcin del hombre y a un ideal de hombre. No es menos cierto
que ambas fueron pocas de transicin, sin que importe para
nuestro enfoque que la primera estuviera abocada a la destruc
29

cin mientras que la otra diera empuje a una nueva serie de

relaciones sociales y productivas en un nivel superior de desarro
llo. Esta transitoriedad quiz tenga su mejor va expresiva en las
obras de Shakespeare. El clima de las primeras comedias sugiere
prcticamente lo que ya he dicho acerca del paralelismo en el
desarrollo del individuo y de la especie. Crudeza, brusquedad,
convencionalismo, estupidez, avaricia y concupiscencia siempre
acaban perdiendo en su lucha con la naturaleza humana o el
hombre natural; tambin los terribles cataclismos del pasado
histrico son devorados en este mundo de afirmacin. Pero el
contorno no tarda en oscurecerse. Si en las piezas histricas las
leyes del orden antiguo an son capaces de destruir los valores
humanos, poco a poco, progresiva e inexorablemente, Ricardo III,
que cierra el ciclo, y las comedias contemporneas presuponen
el surgimiento de un contexto humano que produce los valores
de un mundo ms humanizado. No obstante, en las ltimas tra
gedias, el hombre se torna una entidad dudosa. Bruto y Hora
cio son los ltimos hombres ideales de Shakespeare; despus de
esto, no se encuentra en el mundo de Shakespeare ningn ideal
humano en el sentido renacentista.
Como hemos visto, la identificacin marxista de ideal y con
cepto de hombre surgi a raz de la apercepcin marxiana de que
el objetivo inmanente de la evolucin histrica era la supresin
de la discrepancia entre desarrollo de los individuos y desarro
llo de la especie, superacin que haban de llevar a cabo los
hombres mismos. De este modo, su posicin fue rigurosamente
crtica (ante el progreso capitalista) y al mismo tiempo profunda
mente afirmativa (de las tendencias del desarrollo futuro). Gracias
a su concepcin de la historia, el marxismo pudo crear un ideal
de lo ya existente, aun cuando, en cierto modo, lo ya existente no
se hubiera dado todava. Hemos visto, pues, qu vincula, en el
sentido marxista, a la forma ms normal del universo del toda
va (el mundo griego) y a la forma ms normal nacida del
equilibrio entre el todava y el ya (la evolucin renacentista)
con la tendencia interna del desarrollo normal de la humanidad
toda. En este sentido y por este motivo podemos considerar al
hombre del Renacimiento y el ideal humano renacentista como
medida y ejemplo, al igual que ocurra con el hombre y el ideal
humano de la antigua Grecia.
Todo ideal humano ha estado acompaado siempre de un ideal
de sociedad. La interpretacin del hombre ha estado en todo mo
mento necesariamente vinculada a las especulaciones que los pen
sadores han trenzado en torno a las distintas formas de relaciones
sociales conocidas por ellos. As, el ideal griego de hombre se
acompaaba de un ideal esttico del Estado, libre de conflictos de
clase; la sntesis de ambos ideales aparece de forma efectiva en
la Repblica de Platn. A mayor abundamiento, el principio del
egosmo se acompaaba de un retrato social en el cual la contra
30

sea era homo homirti lupus y no tenemos ms que pensar en una

de las expresiones ms difanas de ese principio: La fbula de las
abejas, de Mandeville.
Las disputas en torno al hombre ideal son expresiones y re
flejos de las luchas cuya fuerza motriz (generalmente expresa,
aunque a veces tcita) es un ideal concreto de sociedad; no fue
diferente durante el Renacimiento. Maquiavelo manifiesta todava
un ideal social en sus Discursos, ideal que sustenta en la repblica
urbana y al que corresponde por tanto un ideal de hombre.
Cuando rechaza en El Principe todo estado ideal, rechaza al mis
mo tiempo cualquier ideal humano. Cuando el Aretino habla
desdeosamente de las figuras del Tintoretto para elogiar los
retratos de Tiziano, opta por una alternativa aristocrtica y anti
plebeya en la evolucin poltica del Estado veneciano, que es
asimismo baluarte de retaguardia de una poca relativamente
armnica en el interior de un mundo en crisis y gravado con
antagonismos reales. En la utopa social de Toms Moro, el pue
blo est constituido por los hombres corrientes de la poca, mien
tras que en la utopa ilustrada de Campanella una parcela del
hombre ideal est formada por un vasto campo del saber.
He reproducido este esquema de conexiones, que puede sonar
a lugar comn, slo para hacer hincapi en el desarrollo desigual
de la concepcin del hombre y la concepcin de la sociedad. Como
hemos visto, exista una concepcin del hombre tanto en la Anti
gedad como en el Renacimiento; en ambos casos, la pregunta
cmo es el hombre? no poda diferenciarse del problema rela
tivo a qu es el hombre. La cuestin del hombre era por con
siguiente y de manera esencial una cuestin ontolgica, tanto
psicolgica (a medida que se secularizaba el concepto de alma)
como socialmente. No puede decirse lo mismo del concepto de
sociedad. Ms an, el concepto de sociedad es un concepto tar
do: un producto del desarrollo capitalista. En la Antigedad, el
concepto de sociedad nunca se desgaj del concepto de Estado.
Lo que no significa, naturalmente, que ciertos fenmenos sociales
especficos que existan independientemente del Estado no se to
masen en cuenta. Aristteles se ocup de esto extensamente en su
Poltica, ya analizando el intercambio de productos, ya perfilando
la diferencia entre las sociedades que tenan esclavos y las que
se los procuraban. Pero la estructura social como un todo sigui
siendo equivalente a la estructura del Estado. El Renacimiento
recurri a menudo a la tradicin de la Antigedad en este sentido,
ya que interpretaba los hechos sociales principal y preponderantemente como hechos polticos. Aunque no se puede negar que
ya existan un reconocimiento y un anlisis global de ciertos fen
menos sociales. La lucha de clases, por ejemplo, ya no se tomaba
exclusivamente por una lucha por el poder poltico entre nobles
y plebeyos, sino por una contienda poco menos que eterna entre
los ricos y los pobres; se hacan esfuerzos por indagar la base
31

econmica de los hechos histricos concretos (vase, por ejemplo,

el anlisis maquiaveliano de la revuelta de los cardadores de lana,
los ciornpi). Pero cuando no se trataba ya de una mera descripcin
ni de la interpretacin o valoracin de los hechos histricos con
cretos, sino de formular un concepto complejo que abarcase
en su totalidad el objeto en cuestin, siempre se recurra al con
cepto de Estado. Las ideas concebidas en tomo al proceso social
no se coordinaban en un concepto de sociedad: seguan siendo
descripciones. La sociedad no se convirti en categora ontolgica.
Lo que es vlido incluso para un pensador como Moro, que, como
veremos ms adelante, puso por encima de todo el anlisis de
una estructura social especfica. La premisa del nacimiento de la
sociedad como categora ontolgica era la existencia de una cien
cia de la economa poltica; y la premisa del nacimiento de la
economa poltica era una sociedad que demostrara brutalmente
la primaca de los hechos econmicos, que dividiera brutalmen
te al hombre en burgus por un lado, ciudadano por el otro, y
trastocara as la tradicin milenaria que haba identificado al
Estado con la sociedad.

32

Prim era parte:

EL DESARROLLO DESIGUAL

La base del desarrollo desigual del Renacimiento se encuentra,

obviamente, en el desarrollo desigual de las fuerzas productivas
de la estructura social de la Edad Media, aunque, en comparacin
con esa etapa precedente, la desigualdad del Renacimiento ma
nifiesta importantes diferencias, tanto cuantitativas como cuali
tativas. Nos limitaremos a destacar unos cuantos factores esen
ciales. A medida que se posibilitaba el desarrollo de las fuerzas
productivas a un ritmo acelerado, se acentuaba la existencia y
dilatacin progresiva de las diferencias de ritmo, abarcando todos
los puntos desde el estancamiento hasta el mximo de explotacin
de las posibilidades de desarrollo (los comienzos de la reproduc
cin capitalista a gran escala). En consecuencia, apareci un
nmero decisivo de diferentes vas y formas posibles para el
nacimiento de las relaciones capitalistas de produccin. Luego
que la nacin se convirtiera en unidad econmica, las vas y for
mas varias se convirtieron en vas y formas nacionales, que
haban de informar las particularidades del carcter nacional; a
partir de este momento, el carcter nacional se dej sentir en el
ulterior desarrollo de la estructura econmica y fue poniendo
su sello gradualmente en la tnica de las diferentes culturas. El
desarrollo desigual y diverso de las naciones se hizo ms explcito
al principio por la transformacin de la historia en historia euro
pea y luego, en virtud de la transformacin de la historia, en
historia mundial. Aquellas naciones cuyo desarrollo fue ms rpido
y adquiri formas clsicas dejaron una huella ms patente en el
progreso histrico total, aunque sin poder evitar el estancamiento
de las dems naciones; en el interior de una Europa unitaria iban
apareciendo naciones avanzadas y retrasadas, y con ellas la con
ciencia de progreso y subdesarrollo. Petrarca, al viajar por Francia
e Italia, no haba observado ms que tradiciones y formas de
vida diferentes; cualquier idea relativa al progreso y al atraso
habra sido por completo extraa al mundo de su pensamiento.
Vives, sin embargo, crey haber visto en Inglaterra un pas que
no era espaol, as como una sociedad que contaba con una
va abierta a posibilidades mayores. Maquiavelo, al atacar la cues
tin de los ejrcitos mercenarios, pona de manifiesto la superio
ridad de las levas populares de la guerra independentista de los
suizos. Giordano Bruno casi huy de Italia para ir en busca de
los pases en que exista una libertad de pensamiento real o ima
ginaria; Galileo miraba con envidia justificada a sus colegas hoz

33

landeses; y Campanella pidi y recibi asilo en Francia. En estos

tres ltimos anidaba el miedo a la Inquisicin, aunque la reim
plantacin de sta en la Italia del siglo xvi fue, a su vez, uno de
los factores del proceso de refeudalizacin.
Slo en el siglo xvi se manifiesta la unidad del desarrollo
europeo al tiempo que su desigualdad con toda su explcita
brutalidad. Dicha unidad est vinculada a tres fechas (momentos,
naturalmente, que son slo coyunturas en que se resuelven las
diferencias previas de desarrollo y que crean las bases de una
ulterior ramificacin de los procesos), que son 1517, 1527 y 1579
(o 1588). La primera es la de la Reforma, que da cuerpo y empuje
al primer gran movimiento popular de la poca (que culmina
en la Guerra de los Campesinos), al tiempo que hace posible la
diferenciacin de las naciones en trminos religiosos e ideolgicos;
el calvinismo creara la forma religiosa ms apropiada para el
desarrollo del capitalismo (como reconoci Max Weber, aunque
desde premisas contrarias). En 1527 qued estipulado el destino
del Renacimiento italiano con el Sacco de Roma; la esperanza de
una Italia unida y, en consecuencia, del ulterior desarrollo del
capitalismo italiano, se desvaneci de una vez y para siempre; la
influencia de la potencia espaola oblig a la Iglesia a responder
a la Reforma de una manera inequvoca: la faccin de Sadoleto,
que haba luchado por humanizar a la Iglesia con el espritu del
Renacimiento, hubo de ceder el paso a las directrices sin contem
placiones de los jesutas apoyados por la Inquisicin; de esta
manera, el proceso por el que la Iglesia haba empezado a aco
modarse a la nueva situacin creada por el capitalismo tuvo un
final reaccionario. De nuevo el aumento de la influencia espaola
era consecuencia de un conflicto econmico anterior, el agota
miento de los recursos financieros de una Florencia (el partido
de los gelfos negros) que haba sostenido el papado renacentista
cuando, en la nueva situacin europea, necesitaba la Iglesia una
ingente base material para sobrevivir, problema sin embargo que
no habremos de tocar aqu.
En el curso general del desarrollo social puede tenerse a 1579
y 1588 como una sola fecha en ltima instancia. Sealan ambas
el fracaso de la va espaola del desarrollo burgus. El ao de
1579 vio el triunfo de la guerra de independencia de Flandes, la
primera guerra moderna de liberacin nacional, dirigida y soste
nida por la burguesa nacional, y el de 1588 contempl la des
truccin de la Armada Invencible. Aqu nos encontramos ya con
las consecuencias de la primera oleada inglesa de la acumulacin
originaria del capital, al tiempo que con la superacin de los
ltimos obstculos que dificultaban el curso clsico del desarrollo
capitalista.
La grandeza de los pensadores y artistas del siglo xvi est
determinada en gran medida por la profundidad con que han con
siderado y vivido tales episodios crticos. No importa, desde esta
34

perspectiva, que fueran filsofos naturales, reformadores sociales,

pintores o poetas. (Por supuesto, la cuestin de si los vivieron
y consideraron slo surge en la medida en que afloraron los con
flictos en un lugar determinado. As, la visin de la realidad del
Tintoretto slo se volvi trgica despus de Lepanto, ya que fue
entonces cuando apareci en Vcnecia el cambio decisivo.) Como
tampoco importa el que afirmaran o rechazaran el nuevo sentido
del desarrollo, aunque s lo que afirmaban y rechazaban en ste.
Querra limitarme aqu a caracterizar en pocas palabras a los
representantes ms destacados. Por ejemplo, el Aretino, que se
negaba a entender nada, que se ocultaba en el mundo de la aris
tocracia veneciana y que segua con sus bufonadas como si todava
estuviera en la corte de Len X. Por ejemplo, Castiglione, que
recordaba con no poca resignacin la armnica vida de la Hochrenaissance (Excelso Renacimiento) cuando sus cimientos haban
sido ya erradicados. Por ejemplo, Erasmo, que no previ nada
de los cataclismos del siglo, soando como estaba, junto con Vives
y Moro en la corte del joven Enrique VIII, en un mundo al que
haba de volver la pax romana, en el que haba de imperar una
cristiandad racional y universal, en el que se derrotara al feuda
lismo y en el que desapareceran los ideales caballerescos que se
veran reemplazados por graduales reformas sociales, conducidas
por los avezados humanistas, caballeros de la Cristiandad, que
las haran posibles. Las coyunturas decisivas, empero, llegaron
de todos modos. Erasmo comprendi la situacin, pero fue inca
paz de enfrentarse a ella; no poda formular los nuevos problemas
ni entenderlos. De aqu la amarga aunque indirecta mordacidad
del Elogio de la locura, donde la agudeza y la veracidad de detalles
no pueden ocultar la confusin de la concepcin del conjunto.
Erasmo se aferraba a un humanismo erudito cuyo momento haba
pasado ya, aunque al mismo tiempo era demasiado plebeyo para
sentirse satisfecho con un humanismo libresco y prolijo como era
el de la Contrarreforma. An se aferraba ms a una devotio
christiana unitaria y a la solucin conciliadora de los conflictos,
por lo que, en consecuencia, era incapaz de unirse al movimiento
que atraa a cuantos ostentaban una actitud plebeya como la suya:
la Reforma. Al mismo tiempo era escptico ante el desarrollo
capitalista: miraba con ojos escpticos tanto el desarrollo de las
fuerzas productivas como el progreso cientfico. La sntesis abs
tracta de todas las fuerzas del Renacimiento an pareca posible
antes de 1517; en ese momento, el punto de vista de Erasmo no
era muy profundo, aunque sin lugar a dudas tampoco muy com
prometedor. Entre 1517 y 1527 se volvi objetivamente compro
metido y superficial. Y estamos muy lejos de aceptar la inter
pretacin de Stefan Zweig, que hace del filsofo de Rotterdam un
rastrero pequeoburgus enemigo de cualquier tipo de engagement. Nada ms lejos de Erasmo que el miedo a los compromisos.
La verdad era que, a tenor de sus propios postulados, ya no haba
35

con qu comprometerse; su compromiso, repitmoslo, no era

subjetivo, sino objetivo, cosa que no excluye el honor y la va
lenta personales.
La posicin de Toms Moro puede entenderse como contra
punto de la de su amigo Erasmo. Aqul, a diferencia de ste, se
daba cuenta de la nueva situacin en s misma y sabia que las
cosas ocurridas eran irrevocables. Con este talante se neg a
asumir el papel de preceptor filosfico de Enrique VIII, se dio
cuenta de que Enrique VIII no sera nunca un prncipe cristiano
y que la poca de los prncipes cristianos haba pasado. Com
prendi tambin que la acogida y aprobacin oficial del calvinis
mo iba a abrir las puertas al proceso que llamamos acumulacin
originaria del capital y que, en razn de dicho proceso, se iba
a imposibilitar de una vez por todas la reforma social que l y
Erasmo haban soado. No dud ni por un instante que era nece
sario asumir las consecuencias que se derivaban de la apercepcin
de tales hechos; su martirio no fue otra cosa que su disposicin a
ello. La misma comprensin profunda de la poca nos la pro
porciona la pasin de Giordano Bruno, aunque con motivos opues
tos. Hay que hacer hincapi en que Bruno no fue el nico convo
cado ante los tribunales inquisitoriales durante la primera oleada
de la Contrarreforma, aunque la mayor parte de los pensadores
se mantuvieron fieles a la antigua costumbre de hacer una retrac
tacin formal. El que Galileo hiciera eso mismo aos despus, no
represent nada extraordinario, ya que se limit a seguir la an
tigua costumbre en circunstancias distintas. Tambin en su da
se haban retractado Valla (de su descubrimiento de los engaos
de la Biblia), Nicols de Cusa (de su negacin del pecado origi
nal) y Cardano (de los numerosos descubrimientos mdicos adere
zados de magia). Hemos de realzar, por supuesto, el cambio de
circunstancias de la Contrarreforma, que a su vez qued de ma
nifiesto en las consecuencias. Valla y el Cusano no slo siguieron
viviendo como hombres libres y respetados despus de sus re
tractaciones, sino que adems el segundo mantuvo su ministerio
eclesistico.1 Los mismos papas renacentistas consideraban la re
tractacin una formalidad. En la poca de la Contrarreforma, sin
embargo, se impusieron fuertes castigos a las vctimas de la In
quisicin; aunque se poda salvar la vida, a menudo caan conde
nas de prisin perpetua. La peticin eclesistica de la retractacin
dej de ser una formalidad para convertirse en una victoria
ideolgica sobre el adversario. Bruno se dio cuenta del hecho
cuando rompi con la tradicin de las retractaciones y acept la
lucha ideolgica, considerando a la Iglesia como al enemigo de
1.
Valla, a las rdenes de Alfonso el Magnnimo, se retract en carta personal
a Eugenio IV cuando rey y papa llegaron a un acuerdo en su lucha por la pose
sin de Npoles. El sucesor de Eugenio, Nicols V, nombr a Valla secretario
pontificio. (Al. de los T.)

36

sus esfuerzos. Bruno no trat la imagen copemicana del cosmos

a la manera de un descubrimiento cientfico, sino en tanto que
concepcin del mundo que impona la afirmacin de los cam
bios que haban tenido lugar. Pues consideraba irreversibles las
transformaciones que haba acarreado el siglo; tom el partido
de los calvinistas en tanto que movimiento, aunque contempl
la concreta forma ginebrina y su contenido religioso con crecien
tes reservas, acabando por rechazarla finalmente; y, tras tomar
posicin por el tipo ingls de solucin, present batalla a la Con
trarreforma apoyado en esta consciente concepcin del mundo.
Y si entre los que aprehendieron la poca en profundidad he
mos de apelar a un artista, es necesario referirse a Miguel An
gel. Ya que se convirti en el artista universal de la poca por
que en cada una de las etapas de su larga existencia vivi y ge
neraliz los conflictos de su tiempo. Un solo y mismo hombre
fue el que represent en el David el smbolo de la polis floren
tina y en los sepulcros de los Medici el hundimiento de las espe
ranzas de esa misma polis, al tiempo que haca magnficas com
posiciones de la idea del hombre deificado en la tumba de Ju
lio II y de la concepcin histrica del dinamismo del hombre
en el techo de la Sixtina; y no otro hombre fue el que dio expre
sin a los cataclismos ms recientes en El juicio final y a una
tristeza descorazonadora en las ltimas Piet.
Al tratar del ritmo desigual del desarrollo y de las coyuntu
ras de importancia universal que caracterizan al siglo xvi no po
demos eludir el problema del manierismo. Esta designacin ar
tstica (del arte italiano, principalmente) que se refiere al perodo
que sigui al Sacco de Roma es casi casi desafortunada, ya que
determina una caracterstica formal secundaria para definir todo
un perodo histrico y artstico. A pesar de lo impropio que
pueda resultar el concepto de manierismo, encierra ste un pro
blema de la mayor importancia: el hecho de que tras el Sacco
de Roma (fecha, claro est, que tomamos slo por aproxima
cin) el arte italiano ya no pudo considerarse arte renacentista,
aunque tampoco barroco todava. Max Dvorak aplica el trmino
(correctamente a nuestro entender) tambin a Cervantes, artista
de una nacin en la cual, al igual que en Italia, se haba conge
lado el desarrollo. (Al mismo tiempo lo aplica errneamente
a toda la obra de Shakespeare, a pesar de que en Inglaterra se
haban desenvuelto diferentemente las categoras y los problemas
artsticos como resultado de las decisivas diferencias dadas en
el desarrollo social.) Las caractersticas del manierismo son la
disolucin de la armona, la inclinacin subjetiva en las propor
ciones de lo subjetivo y lo objetivo, la plasmacin de conflictos
no resueltos artsticamente y un mayor realce de lo trgico y lo
cmico; en su unidad y complejidad se trata, ciertamente, de
caractersticas en que apenas se distinguen los experimentos ar
tsticos del curso mltiple pero unitario del arte renacentista.
37

La categora de manierismo obscurece adems la diferencia

esencial que puede trazarse entre los conformistas c innovadores
puramente formales, como el Verons y Bassano, y aquellos cuya
bsqueda de nuevas formas brotaba de la vivencia de nuevos
problemas, como el Parmigianino y el Tintoretto. Para lo que nos
interesa, lo importante en esta relacin es dejar bien claro que
la imagen del hombre debida a los artistas ms profundos que
normalmente se consideran manieristas ha dejado de ser parte
esencial de la problemtica del concepto y el ideal humano del
Renacimiento, y que puede afrontarse como disolucin de dicho
concepto y dicho ideal.
El carcter renacentista de la filosofa italiana sobrevive al
carcter renacentista del arte en medio siglo aproximadamente.
Cosa que se debi principalmente al aspecto ms internacional
de los temas filosficos, que pudieron, consiguientemente, llevar
los problemas del desarrollo social fuera de las fronteras de
Italia asimismo. Paralelamente, los descubrimientos tcnicos y
cientficos de la poca, que culminaron en la imagen copemicana
del universo, posibilitaron el planteamiento de cuestiones que
dieron al desarrollo inmanente de la primitiva filosofa natural
(y a los conatos de antropologa que estaban inevitablemente li
gados a dicha filosofa) un empuje tal que la filosofa se encontr
capacitada para saltar las fronteras histricas ordinarias. Por l
timo, la necesidad de un contraataque ante las embestidas de la
Contrarreforma hubo de surgir bsicamente del desarrollo de
la filosofa natural, que exiga una elaboracin ulterior de sus
categoras. La crisis de Italia se manifest en el hecho de que la
filosofa natural italiana fuera incapaz de ir ms all de los lmi
tes renacentistas en lo concerniente al planteamiento de cuestio
nes relevantes. Cuando la creatividad de la filosofa natural (y la
antropologa) del Renacimiento lleg objetivamente a un punto
final con Galileo y cuando hzose necesaria una nueva metodo
loga, no haba nadie en Italia que fuera capaz de dar seme
jante paso. Mientras que en Francia, Descartes suceda a Mon
taigne y Scarron, y en Inglaterra Hobbes suceda a Bacon, el
desarrollo de la filosofa italiana culminaba en Campaneila, el mis
mo Campanella que, al ir a Francia en 1634, busc la amistad no
de Descartes sino de Gassendi.1
Ya hemos tratado en extenso de los grandes cambios interna
cionales del siglo xvi, de las coyunturas en que se descubre de
repente el ritmo desigual de desarrollo que cierra la edad de oro
del Renacimiento en unos lugares y despeja el camino en otros.2
2.
El ao anterior habla sido el de la condena eclesistica de Galileo y el
mismo Descartes se abstuvo de publicar un tratado, terminado en 1634, en que
se mostraba partidario del geocentrismo copemicano. Campanella sufra persecu
cin inquisitorial desde que conociera a Galileo en 1592; se salv de la pena de
muerte porque fingi estar loco. Fue Descartes, en realidad, quien se neg a reci
birlo aos despus. (N. de los T.)

38

Me gustara resaltar, sin embargo, que las victorias y las derro

tas locales no cesaron, obviamente, en medio de estos grandes
giros internacionales. Podra citar el hecho (importante para lo
que aqu interesa) de que Venecia, la repblica italiana ms inde
pendiente del papado, no sintiera inmediatamente el impacto del
Sacco de Roma. En el caso de Venecia, la fecha decisiva fue la
de la batalla de Lcpanto. Por otro lado, la ocupacin france
sa de 1500 haba puesto ya punto final al Renacimiento milans,
ms superficial. El progreso francs sufri un serio retroceso
entre Francisco I y Enrique IV a raz de las guerras de religin
y del parcial exterminio de los hugonotes. Hechos, sin embargo,
que no alteran la importancia capital de las fechas citadas ms
arriba.
Desde el punto de vista de la formacin del concepto dinmico
del hombre, el ms importante de los cursos evolutivos es el
italiano. Pero aun as, desde el comienzo mismo del Renacimien
to, se trat de una evolucin desigual. Hemos de recordar las
grandes diferencias del carcter concreto de la base econmica,
las formas polticas, lo profuso del estilo vital renacentista, as
como la medida en que influy en el pueblo.
Al agrupar los Estados italianos bajo la perspectiva dominante
de su forma poltica, consideramos uno de los criterios explcitos
del desarrollo global de la burguesa. Del siglo xiv al siglo xvi,
el reino de Npoles fue, respecto del desarrollo burgus, el que
sufri mayores retrasos; las culturas renacentistas se expandieron
aqu en una forma noble y aristocrtica y el pueblo permaneci
ajeno a ella. Los principados gobernados por tiranos Ferrara,
Miln, Urbino y Rmini, por citar slo los ms importantes
estaban cimentados en el equilibrio entre nobleza y burguesa;
las discriminaciones feudales seguan existiendo, pero ningn
estrato gozaba de preponderancia econmica. Desde el siglo xv
en que los tiranos empezaron a reclutarse cada vez ms fre
cuentemente entre las filas de los condotieros, la estabilidad
de la estructura social de las tiranas se basaba en un sistema
fiscal regular y complejo, que qued inalterado; la matanza de
tiranos fue un hecho frecuente, aunque segua cayendo sobre la
cabeza del pueblo y de ningn modo trastocaba el orden social,
como ocurra, por ejemplo, con los crmenes polticos en Floren
cia. La forma de vida renacentista y el estilo de pensamiento eran
ms o menos parecidos entre la burguesa de tales ciudades, aun
que la excelsa cultura del Renacimiento segua siendo carac
terstica de las cortes de los tiranos. La edad de oro de su cul
tura est ligada al nombre y el poder de uno u otro de estos
prncipes mecenas y en este sentido el Renacimiento fue tam
bin aqu un fenmeno superficial. La cultura de Urbino est
emparentada con los Montefeltro; el epicureismo que hall tierra
abonada en Rmini, con los gustos personales de Segismundo
Malatesta; el nombre de Ludovico el Moro ha dejado su impron
39

ta en la edad dorada de Miln y la cultura renacentista de los

Este fue tambin, relativamente, de poca duracin (basta con
comparar el destino de Ariosto con el de Tasso).
La situacin de Roma fue harto diferente durante los tres
siglos del Renacimiento, aunque no a causa de ninguna caracte
rstica especial en tanto que polis, ya que el poder del papado y
la rivalidad entre los Orsini y los Colonna evitaban que se con
virtiera en una verdadera polis. Roma no tuvo ms que un gran
momento histrico, visto desde la perspectiva de su propia
evolucin potencial al rango de polis: la revuelta y breve gobier
no de Cola di Rienzo, autntico esfuerzo por crear una repblica
plebeya (plebe* que hay que tomar, naturalmente, por el con
junto de la burguesa, ya que en Roma se haban fundido los con
ceptos de noble y patricio, mientras que en Florencia la gran
burguesa era patricia y la pequea burguesa, junto con los tra
bajadores, formaba el mbito de los plebeyos). No se leen sin
emocin las cartas en que Petrarca saluda las gestas de aquel
gran espritu (Rienzo) mientras teme por la causa de la liber
tad y la renacida repblica... para acabar acusando de debili
dad al dirigente cuando renunci al poder.5 Pero no haba ci
mientos econmicos en los que se hubiera podido apoyar el xito
de tan brillante interludio. La base econmica de la burguesa
romana era externa; no haba surgido del desarrollo interno de
la ciudad, por lo que una polis republicana en Roma slo poda
ser una ilusin. Otros dos factores vinieron a determinar el papel
peculiar de la Ciudad Eterna en la cultura del Renacimiento.
El primero fue el papado mismo: la corte de los papas renacen
tistas fue la ms rica fuente de mecenazgo, amn de un centro
de cultura renacentista en sus formas aristocrticas, especialmen
te durante los pontificados de Julio II, Len X y Clemente VII.
El segundo fue la supervivencia, en su forma ms vital, de las
tradiciones de la Roma antigua. No hubo necesidad de descu
brir la Antigedad. La nobleza romana continuaba un modo de
vida genuinamente patricio, no un estilo fcudal-caballeresco. El
mismo Cola de Rienzo haba potenciado grandes excavaciones.
Y, por hablar un instante de filosofa, tambin Lorenzo Valla fue
ejemplo tpico de patricio romano, con su apego por las tradi
ciones antiguas. La continuidad natural de los lazos con la An
tigedad, as como el carcter aristocrtico de la cultura rena
centista, fueron los dos factores que hicieron del concepto de
bellezza la categora esencial de la evolucin renacentista romana.
Por el contrario, las polis de Siena, Florencia y Venecia, cono
ceran las bases ms slidas del Renacimiento. La cultura sienen-3
3.
Altere di Francesco Petrarca delte cose famitiari, cd. Giuseppe Frascassetti, Florencia, Le Monnicr, 1863-1867, v, pg. 3S8. (Versin castellana de la epstola
A Nicols, tribuno do la ciudad de Roma. Protesta entreverada de ruegos ante
su cambio de actitud en Petrarca, Obras, i. Prosa, Ed. Alfaguara, Madrid, 1978,
al cuidado de Feo. Rico, trad. de Jos M. Tatjcr.)

40

se se cimentaba en una estructura notoriamente burguesa, al

tiempo ms popular que ia de Florencia y Venecia, aunque ya
en declive y decadencia durante el primer estadio del Renaci
miento. (As, el principio del desarrollo desigual apareca ya in
cluso entre las mismas polis republicanas de Italia.) No sabemos
la causa de su desastre (por lo menos, no he podido encontrar
ningn material que explique satisfactoriamente el fenmeno).
Desde nuestra perspectiva, no obstante, Siena no es de primera
importancia; la cultura renacentista sigui dentro de la esfera
de las bellas artes y nunca tom una forma conceptual. Quedan
pues Florencia y Venecia.
Por empezar con una analoga informal, diremos que el desa
rrollo florentino guarda con Venecia la misma relacin que se
dio, en la Antigedad, entre la evolucin del tica y Jonia. Querra
destacar dos semejanzas aparentemente superficiales. Una es el
fenmeno de la estabilidad, opuesto al de la caducidad. La es
tructura social y econmica de las ciudades jonias era compara
tivamente estable; ciudades como Mileto y Rodas mantuvieron su
potencia econmica y poltica durante varios siglos. Desde la
poca de la cada de los tiranos fue arraigando una forma de
orden republicano que no sufri luchas polticas ni oscilaciones
de poder permanentes en un sentido ni en otro. La polis jonia
estaba organizada, segn el modelo antiguo, de una manera rela
tivamente liberal; la vida privada gozaba de una esfera de ac
cin mucho mayor. En comparacin, la historia de Atenas fue
breve y turbulenta: en el curso de un siglo lleg a su pinculo
para desaparecer en el siguiente del teatro de la historia. Tal si
glo estuvo caracterizado por constantes luchas de clases; el poder
poltico era inestable; partidos y cabecillas se sucedan a veloci
dad vertiginosa; la vida pblica era mucho ms cerrada y exi
gente, mientras que la vida privada slo fue posible en la poca
de la decadencia.
La diferencia entre estabilidad y caducidad se torna ms acu
sada cuando examinamos la evolucin de Florencia y Venecia.
La historia de Venecia apenas si estuvo sealada por los conllictos de clase. El poder del Estado estaba en manos del Consejo
de los Diez, elegido por toda la aristocracia (es decir, por la
gran burguesa). Ms an, la participacin en el Consejo, segn
Burckhardt, era por breve tiempo y no muy codiciada. Lo mismo
puede afirmarse de la dignidad de dux. La ciudadana pobre es
taba del todo excluida de la administracin del Estado y ni si
quiera se esforzaba por acabar con tal estado de cosas. Paralela
a ello, al igual que en las ciudades jonias, exista una relacin
de correspondencia entre vida pblica y privada. Hubo una am
plia esfera de accin para la actividad privada desde fecha muy
temprana: la riqueza poda ser un fin en s mismo y no implicaba
necesariamente la participacin de un estrato social en el poder,
ya que todo aquel que amasaba una fortuna considerable entraba
41

en la aristocracia al cabo de cierto tiempo y tomaba parte en las

elecciones del Consejo de los Diez. La vida pblica estaba estre
chamente definida y era limitada en margen de accin.
Justamente lo contrario es lo que cabe afirmar de los tres
siglos de la poca dorada florentina: violentas luchas de clases
se sucedan unas a otras, los cambios de fortuna eran constantes
y estratos singularizados ocupaban el poder aunque al poco tiem
po eran apartados de sus puestos. El individuo slo poda triun
far mediante la afirmacin de su estrato social. La vida pblica
dominaba sobre la vida privada y los asuntos pblicos moviliza
ban a toda la poblacin, incluso a los trabajadores.
La otra semejanza tambin superficial en apariencia se
observa en la evolucin del pensamiento filosfico. La filosofa
jnica estuvo caracterizada desde e! comienzo mismo (Tales) por
el dominio de los problemas ontolgicos, que fueron reempla
zados de manera creciente, del siglo iv en adelante, por la espe
culacin en torno a la naturaleza y a cuestiones mdicas y fsi
cas; el pensamiento tico y social estuvo o completamente ausen
te o relegado a segundo plano. El pensamiento ateniense, por su
parte, vise dominado por los problemas ticos y sociales desde
la poca de Soln, y cuando Platn construy una concepcin
del mundo basada en la ontologa fue (segn ha observado
Gyrgy Luckcs acertadamente) en respuesta a la pregunta tica
y social de qu hacer: con lo que la ontologa se volvi cons
cientemente ideolgica. (En este sentido, Aristteles escapa a la
tipicidad: fue l quien construy la sntesis de los legados filos
ficos del tica y Jonia.)4
Si analizamos atentamente la evolucin filosfica de Florencia
y Venecia volveremos a encontrar paralelismos. Los problemas
de filosofa tica y social dominaron tambin el pensamiento flo
rentino durante mucho tiempo; baste recordar nombres como el
de Salutati, Bruni, Alberti, Palmieri y Manetti. Y al sealar su
parecido con Atenas no estoy, evidentemente, pensando en nin
guna identidad de contenido en su pensamiento social y tico.
Por el contrario, creo que todo lo dicho del desarrollo divergente
de las dos ciudades basta para que no esperemos semejante
identidad. Pese a esto, la diferencia sustancia] no altera el hecho
de que ambas hayan hecho hincapi en las cuestiones ticosociales. Ms an, la ontologa slo apareci en Florencia en un
momento en que la crisis de la ciudad haba comenzado ya, du
rante el gobierno de Lorenzzo de Medici. Ni fue casual que fuese
precisamente aqu, en Florencia, donde los pensadores volvieran
a la filosofa platnica y a la ontologa platnica; para Ficino y
Pico, el sistema platnico era el gnero de tradicin ideolgica
4.
Para un detallado anlisis del problema, vase mi Az aristotelisi etika is
az antik ethos (La tica de Aristteles y el ethos antiguo), Budapest, Akadmiai
Kiad, 1964.

42

en que podan buscar una respuesta a la pregunta tico-social de

qu hacer.
En otro momento analizar por qu Fiemo llam a su sistema
algo ms que por pura formalidad teologa platnica; por
ahora nos contentaremos con resaltar que una de sus razones
fue abordar la cuestin conscientemente de manera ideolgica.
Me limitar a sostener (para no dar una idea unilateral de la
evolucin de la filosofa florentina en virtud de la acentuacin
de la lnea principal) que el nivel de desarrollo tcnico alcanzado
durante el Cuatrocientos hizo posible otro camino: la aplicacin
de la antigua idea de actividad a la actividad tcnica y, con esta
base, a la investigacin de los problemas de la filosofa natural.
ste fue el camino que tom Leonardo en sus fragmentos. Pero al
recalcar la existencia de esta otra posibilidad he de repetir que
no haba de constituir la lnea principal de la evolucin floren
tina. Del principio al final, Leonardo fue un extranjero en su pa
tria, segn nos evidencia la historia de su vida.
Si nos atenemos a Venecia, por otra parte, o, ms que a Venecia a su universidad y centro ideolgico, Padua, vemos en ella
un inequvoco dominio del aristotelismo. Sus mayores preocupa
ciones eran ontolgicas y epistemolgicas; los problemas de la
tica y la convivencia social surgan slo dentro de ellas, de ma
nera ms bien tcnica, con objetividad erudita y carentes de
pathos y sentimiento. Sus formas fueron mucho ms conserva
doras que en Florencia. Prevaleca el mtodo escolstico de la
disputatio y los tomistas y averrostas polemizaban entre s. Pero
por debajo del mtodo escolstico de la disputatio, el contenido
era completamente laico y no dirigido hacia temas dogmticos,
sino a la elucidacin de problemas ontolgicos y epistemolgicos
empricos. Tal problemtica secular poda estar enteramente li
bre de compromiso, pues, como se sabe, Venecia era la nica
ciudad-estado italiana independiente del papado; la Inquisicin
careca de poder en ella; el dux gozaba en cierta medida de auto
ridad eclesistica. As, Venecia se convirti en el primer ncleo
de investigacin no ideolgica de la verdad. El que fueran pre
cisamente los napolitanos (que, como Telesio y Bruno, vivan en
la plaza fuerte del contenido escolstico y sin acceso a ninguna
va veneciana) los que con el tiempo hubieran de descomponer
las formas escolsticas en la filosofa natural no resta significado
cientfico al aristotelismo veneciano ni al hecho de que la nueva
filosofa natural (ya no escolstica, ni siquiera en el estilo) tuvie
ra mucho que ver con ste. La ciencia natural haba contrado
con l una gran deuda asimismo: Nicols de Cusa, Purbach, Regiomontano y Copmico estudiaron en Padua y ni siquiera Galileo estuvo libre de aquella tradicin, aunque dado su carcter
fuera ms clarividente en sus esfuerzos por trascenderla en sus
polmicas. Cuando Giorgione pint Los tres filsofos retrat los
tres tipos de filsofo que ejemplificaban la evolucin veneciana:
43

el tomista, el averrosta y el filsofo natural.56 El pensador en

materia de filosofa tica o social, al estilo de Salutati y de Alberti, no existi jams en Vcnecia ni en Padua* Y por sealar
todava otro contraste: mientras que en Florencia el problema de
la libertad era fundamental, en la filosofa paduana lo dominante
era la idea del determinismo.
Concluir la comparacin de la evolucin de Venecia y Flo
rencia con una distincin que no tiene paralelo en la historia de
Jonia y el tica: el carcter particular de las artes figurativas.
Aqu destacar dos factores. El primero se refiere a la universa
lidad de los artistas florentinos. Todo el mundo sabe que casi
todos los pintores de Florencia eran al mismo tiempo arquitec
tos y escultores; y que todos los escultores eran tambin arqui
tectos cuando menos, etc. No necesito ms que sealar al Giotto,
a Donateilo, a Ghiberti, Brunelleschi, Leonardo y Miguel Angel,
por no mencionar otras figuras menores. En Venecia, sin em
bargo, no hubo ni un solo pintor que fuera tambin escultor o
arquitecto al propio tiempo. El segundo factor puede observarse
en el hecho de que la pintura y la escultura florentinas estn
tan pletricas de conflictos internos; en cierta medida, tambin
el tema adolece de conflictivo y es constante el choque de ten
dencias individuales en la plstica figurativa. En todos los pero
dos podemos presenciar la friccin entre proyectos artsticos
opuestos; cada dos o tres dcadas topamos con precipitadas in
novaciones. En Venecia, sin embargo, la temtica carece de con
flictos: no es lo dramtico lo que domina en el arte, sino lo
pictrico. Una gloga tan armnica y lcida como la Venus dor
mida de Giorgione, por ejemplo, habra sido impensable en Flo
rencia, del mismo modo que el Adn y Eva de Masaccio o Judit
y Holofernes de Donateilo habran desentonado manifiestamente
en Venecia. Adems, la evolucin de la pintura veneciana fue
continua; un estilo surga armoniosamente del anterior... hasta
que, como vimos en el caso del Tintoretto, lleg de improviso
la ruptura definitiva.
He bosquejado la contradictoria evolucin de cultura e his
toria poltica. Encontraremos las razones de la misma en el nivel
y el contenido del desarrollo de la burguesa veneciana y flo
rentina.
Si preguntramos cul de estas dos ciudades fue ms clara
mente burguesa desde el comienzo y en cul de ellas era ms rica
la burguesa, no hay duda de que Venecia se llevara la palma.
5. El cuadro que Agncs Hellcr interpreta aqu de manera tan atractiva ba
sufrido multitud de anlisis, los ms importantes de los cuales han considerado
que se trata de] retrato de tres pocas o de los tres Reyes Magos de la fbula
cristiana. Antiguamente se le llam Los tres matemticos; el nombre de filso
fos procede de un crtico del siglo XIX. (W. de tos T.)
6. No se olvide, empero, que Alberti estudi en Padua hasta los 17 afios.
(N. de los T.)

44

Desde la poca en que la ciudad se traslad a la laguna, Veneca fue una polis genuinamente burguesa donde no haban de
darse en el futuro luchas internas contra el feudalismo. El ciu
dadano veneciano no tard en aprender a echar cuentas (fue
el lugar donde empezaron a desarrollarse la tenedura de libros
y las estadsticas), mientras el Gobierno llevaba un presupuesto
financiero regularizado; la vida econmica estaba racionalizada.
La independencia de la Iglesia fue tan slo una de las causas por
las que la religiosidad del caballero veneciano no pasaba de ser
convencional ya en aquella poca. Epoca en que tampoco encon
tramos en Venecia ninguno de los estallidos de necesidad reli
giosa que caracterizaron a Florencia pinsese en el influjo de
Savonarola.
Hasta el mismsimo final, el tipo de capital que determin la
especial fisonoma de Venecia fue el capital mercantil. El comer
cio constituy la fuente ms importante de su poder y su riqueza.
La industria como, por ejemplo, la industria naviera, muy
desarrollada en Venecia estaba subordinada a los objetivos
del comercio. Marx hizo hincapi en varios lugares en el efecto
conservador del capital comercial. Y dicha tendencia conserva
dora aparece tambin en el caso de Venecia. La preponderancia
del capital comercial mantena la estabilidad de la estructura so
cial; y no se desmoron hasta despus de la batalla de Lepanto,
cuando la potencia comercial veneciana recibi un duro golpe.
Podemos volver en este punto a las semejanzas con Jonia.
El poder y la estabilidad de las ciudades jonias tambin surgi
de su carcter de centros comerciales, que fue la base de su
fuerza econmica. Aunque debe aadirse que, al igual que todo
Estado cimentado en el comercio, Venecia construy su potencia
militar desde fuera: haca la guerra exclusivamente con soldados
mercenarios. El comerciante no saba ni quera saber cmo se
combata; una milicia popular reclutada en el interior habra
podido destruir el sistema de gobierno, por lo que no tena sen
tido. No exagero por tanto la analoga que seguimos si sealo el
desvalimiento con que las ciudades jonias se enfrentaron al ejr
cito persa, al que pudieron derrotar tan slo con sus recursos
internos las ciudades muchsimo ms pobres de Atenas y Esparta.
Pero volvamos a Florencia. Max Weber derivaba la grandeza
florentina del hecho de que su cultura fuera autctona (Binnenkultur).7 El carcter autctono de este desarrollo a partir de los
propios recursos fue, no obstante, una consecuencia del tipo de
capital que surgi en Florencia: desde el principio mismo se
trat de capital industrial, del que parti adems el capital mo
netario. Esto, obviamente, no manifiesta la ausencia del capital
7. Max Wcbcr, Wirtschaftsgeschichte (Abriss), Duncker-Humboldt, Berln, 1958.
(Hay trad. castellana: Historia econmica general, Fondo de Cultura Econmica,
Madrid.)

45

comercial, sino slo que la red comercial que se extenda por

toda Europa y que la desbordaba incluso estaba al servicio del
capital industrial: Florencia importaba productos semielaborados y materias primas y exportaba artculos acabados. Los dos
gremios ms importantes, el de Calimala y el Arte della Lana,
controlaban la industria textil, al igual que ocurri ms tarde
con el Arte della Seda, que acapar la sericultura, y el del Cam
bio que acapar el cambio monetario. Podemos volver aqu al
paralelismo con el tica: el poder de Atenas tambin descan
saba en primera instancia sobre el desarrollo interno de la in
dustria y la tecnologa; slo la exportacin continua de produc
tos artesanales permita la importacin continua de cereales.
Aunque, evidentemente, tampoco podemos pasar por alto esta
vez la diferencia decisiva: los empresarios capitalistas de Floren
cia estaban a la cabeza de los gremios industriales cuidando de
la produccin total y, con la ayuda de su capital monetario en
constante aumento, hacindose poco a poco con ellos.
Esta es la causa del carcter especial del progreso florentino,
tan diferente del veneciano. Pues el capital industrial, al con
trario que el comercial, no es conservador sino revolucionario.
La revolucin constante de la produccin lleva a una transfor
macin continua de las relaciones productivas. Rompe incesan
temente los lmites que se ponen delante de su desarrollo. (Como
ya hemos visto, la razn sustancial del estancamiento que sufri
la evolucin florentina fue su incapacidad para desbordar la es
tructura de la ciudad-estado.) El punto de partida de la evolucin
de la polis florentina fue el derrocamiento violento del dominio
feudal; hecho al que sigui una polifactica lucha econmica de
los diversos grupos interesados que desemboc eventualmente en
un tipo u otro de crisis poltica violenta. La autoridad poltica
interna fue imagen especular de la lucha econmica y por el
poder de los estratos sociales y las ramas industriales: el cambio
de tumo de los estratos reflejaba necesariamente las relaciones
en transformacin del poder econmico. Entre las consecuencias
de su evolucin especficamente industrial merece citarse el he
cho de que en Florencia apareci por vez primera un proletariado
autntico y que con ste se dio tambin por primera vez en la
historia una lucha de clases proletaria que tuvo su estallido ms
violento en la revuelta de los Ciompi. (Y por referimos una vez
ms a lo que diferencia a Florencia de Atenas: el proceso evolu
tivo de Florencia fue mucho ms prolongado que el de Atenas,
donde la produccin de mercancas no poda ponerse an sobre
una base capitalista que disolviera la comunidad existente en una
etapa que en Florencia fue slo el punto de partida para un
ulterior desarrollo.)
El curso particularmente autctono de la evolucin necesi
taba en el caso florentino de una vida pblica del tipo polis, ya
que, objetivamente, habanse fundido los asuntos privados con
46

los pblicos. Para la vida poltica del Estado se hizo necesario

y posible el ser algo ms que un asunto particular de los que
detentaban el poder econmico y poltico. Aun cuando la demo
cracia (si se daba) era slo formal y aunque los estratos medio
e inferior estaban en su mayor parte excluidos del mbito del
poder, el movimiento de los estratos no contribua objetivamente
en modo alguno a la evolucin de las relaciones de poder, por
lo que el inters en la vida pblica distaba de ser mera ilusin.
Al tomar partido en ciertos movimientos, hasta los estratos in
feriores podan obtener beneficios para s: en Florencia, el sis
tema de los impuestos, por ejemplo, estaba lejos de ser estable.
Por esta razn se ocuparon esencialmente de la filosofa ticosocial los pensadores florentinos, por esta razn resultan tan
dramticas la pintura y la escultura en temtica y rpida suce
sin estilstica; y por esta misma razn fue el problema (y la
vivencia subjetiva) de la libertad y no el del determinismo el
que ocup el centro de la atencin durante la edad dorada de
Florencia. Los problemas de la praxis predominaban sobre las
cuestiones de ontologa, que desde cierto punto de vista consti
tuan un fin en ellas mismas; no tenan relevancia inmediata
para la cuestin del qu hacer en la vida y las luchas de la
ciudad-estado. El mtodo analtico escolstico, en tanto que for
ma conservadora de pensamiento, no poda arraigar en un Es
tado en el que a cada momento se quebrantaban las convencio
nes, sin que dificultara esto las muchas cuestiones abstractas
que podan plantearse.
Y aqu incido en una pregunta ya formulada anteriormente.
Se trataba de cmo fue posible que los pintores florentinos fue
ran tambin escultores y arquitectos mientras que no encontra
mos ningn caso parecido en Venecia. La respuesta se vuelve
ahora muy sencilla: la causa hay que buscarla en la universalidad
de la cultura industrial de Florencia. Con la nica excepcin de
Miguel ngel, los artistas florentinos procedan del artesanado,
donde haban adquirido una destreza artesanal mltiple como
una herencia paterna casi. La imaginacin artstica poda evolu
cionar sobre la base de dicha destreza. (Durante mucho tiempo
fue considerado el artista florentino como un artesano, al igual
que el artista ateniense, cuyo arte era techn.) Pero el pintor
veneciano era, desde la poca de los Bellini, un artista en el
moderno sentido burgus de la palabra. Su cultura no evolu
cionaba a partir de una base de techn burguesa y polifactica,
y de aqu la exclusividad de su mbito homogneo. Donde, por
cierto, el contenido de su pintura estaba adems menos relacio
nado con la vida pblica que en Florencia.
Hemos de preguntarnos ahora si en el curso de esta compa
racin ha surgido algn tipo de orden jerrquico. La respuesta,
en mi opinin y considerando el curso de la evolucin en su to
talidad, es afirmativa. He de hacer hincapi en que no considero
47

menos valiosa la filosofa vneto-paduana que la florentina; si

mis preferencias se vuelcan sobre Florencia (excepcin hecha de
Giorgione) en lo tocante a las artes figurativas, es posible que
ello se deba tan slo a una cuestin de gusto. Pero desde el
momento en que el capital industrial fue la base del progreso
florentino, desde el momento en que fue ste el tipo de evolucin
autctona en que los fenmenos individuales pueden observarse
en su forma apura y clsica, desde el momento en que fue
all donde aparecieron las primeras formas de versatilidad bur
guesa (en el sentido marxiano del trmino), y desde el momento
en que all se mantenan en estrecho contacto la evolucin del
individuo y la de la especie (nuevamente en sentido marxiano)
no puede tenerse por arbitraria mi actitud si estimo que Flo
rencia fue la patria clsica del primer perodo de la evolucin
renacentista.
En parte por este motivo y en parte porque el progreso flo
rentino qued disuclto merced a la rpida sucesin de los con
flictos de clase (en cada uno de cuyos perodos se defina y evo
caba una nueva etapa evolutiva del ideal renacentista del hom
bre), me gustara decir algo ms acerca del curso de la historia
florentina y de sus coyunturas ms importantes.
Las races de la industria y el comercio textiles de Florencia
se remontan al siglo xn. El primer gremio en evolucionar fue
el de Calimala (que llevaba a cabo el acabado de los productos)
y a ste sigui el Arte della Lana, que acapar toda la industria
textil en el conjunto de sus procesos. Lleg a su punto culmi
nante a comienzos del siglo xv; la familia Medid surgi del Arte
della Lana. El triunfo de sta sobre Calimala vino a demostrar
la estructura en transformacin de la tecnologa y la sociedad
florentinas. La supremaca del Arte della Lana presupuso la divi
sin del trabajo en el interior de una sola rama de la produc
cin; la concentracin de capital en manos de unas pocas fami
lias acaudaladas desmantel el sistema de produccin simple de
mercancas basado en la pequea industria artesana, transfor
mando los pequeos talleres gremiales, de productores indepen
dientes de mercancas que eran, en productores para el exterior,
al tiempo que se creaban talleres mayores que empezaban a uti
lizar formas primarias de manufacturas. Me gustara en este
punto pasar revista a la concepcin expuesta en el interesante
Estado y sociedad a comienzos del Renacimiento italiano, de
Jaroslav Kudma,' quien afirma que la cultura del Renacimiento
italiano evolucion esencialmente sobre la base de la produccin
simple de mercancas. Kudrna acierta al sostener que en el Re
nacimiento no se daba todava la reproduccin capitalista, aunque
8., Jaroslav Kudma, Stdt a spolicnost na usvite Italski renesance, Akadmle,
Praga, 1964.

48

la produccin sitnple y la reproduccin capitalista no estn sepa

radas por una tierra de nadie, sino ms bien por el perodo de
la acumulacin originaria. Marx escribe:
En Italia, donde primero se desarrolla la produccin capi
talista, es tambin donde antes declina la servidumbre. El siervo
italiano se emancipa antes de haber podido adquirir por pres
cripcin ningn derecho sobre el suelo. Por eso su emancipacin
le convierte directamente en proletario libre y privado de me
dios de vida, que adems se encuentra ya con el nuevo seor
hecho y derecho en la mayora de las ciudades, procedentes del
tiempo de los romanos. Al operarse, desde fines del siglo xv, la
revolucin del mercado mundial que arranca la supremaca co
mercial al norte de Italia, se produjo un movimiento en sentido
inverso. Los obreros de las ciudades vironse empujados en masa
hacia el campo, donde imprimieron a la pequea agricultura all
dominante, explotada segn los mtodos de la horticultura, un
impulso jams conocido.
En Florencia, segn hemos visto, la situacin difera slo en
la medida en que no era el capital comercial el que dominaba,
tal y como ocurra en las ciudades de la Italia septentrional; la
aparicin de la acumulacin originaria se gest bajo otras cir
cunstancias, entre las que destaca la paralizacin de la afluencia
de obreros libres a pesar de que el capital segua acumulndose
continuamente. Los lmites de Florencia en tanto que ciudadestado imposibilitaron la continuacin de la expropiacin de los
campesinos y la generacin de fuerza de trabajo libre.
En el siglo xn y principios del xm, sin embargo, el mbito de
la evolucin de la industria textil era todava tradicionalmcnte
medieval. Tambin la vida poltica de la ciudad acusaba los dis
tintivos de la anarqua feudal; la rivalidad entre legendaria e
histrica de las familias Buodelmonti y Uberti determin el cur
so de la sociedad. Mientras que las dos familias patricias se
exterminaban entre s, los gremios, que se iban fortaleciendo
poco a poco, se hicieron con el autogobierno ciudadano; en 1247
naci una constitucin republicana y la introduccin en 1252 de
una moneda valutaria, el florn, simboliz la victoria de la clase
media alta sobre la nobleza. La lucha subsiguiente de gelfos y
gibelinos fue al principio un movimiento de la burguesa victo
riosa contra los residuos de la nobleza, que en 1282 qued del
todo excluida de la direccin de la ciudad. Con el tiempo acaba
ron por hacerse confusos ambos frentes, ya que los gelfos, re
presentantes de la gran burguesa, siguieron la causa del Papa
y se opusieron a una monarqua unitaria, en parte porque la mis
9. Kart Mam, El Capital, ed. del Fondo de Cultura Econmica, Mxico. 1959
(2), tomo I, pig. 609, nota.

49

ma alta burguesa, tras haber ganado su batalla, puso su poltica

cada vez ms al servicio de la competencia capitalista al no acep
tar que los gremios menores (el popolo minuto) participaran
del poder y con ello obtuvieran una posicin ms ventajosa en
la contienda econmica. En consecuencia, los retoos de muchas
antiguas familias gelfas burgueses par excellence abrazaron la
causa de los gibelinos; entre ellos, por ejemplo, se contaba Dan
te. La victoria del popolo grasso sobre la nobleza (que segua
dominando las campias de los alrededores de Florencia) faci
lit el despertar de la acumulacin originaria; los trabajadores
libres llegaron a la ciudad procedentes del campo y hubo una
fraccin de antiguos artesanos que se volvieron asalariados. As
presenta Maquiavelo la tica burguesa de esta poca en la Histo
ria de Florencia:
El juramento y la palabra empeada tienen validez slo
cuando de ellos puede sacarse alguna utilidad; y la gente se
sirve de ellos no para cumplirlos sino como medio para poder
engaar ms fcilmente. Y, cuanto ms fcil y seguro resulta
esc engao, tanto ms se les aplaude y alaba; de modo que a
los perversos se les elogia como hbiles y a los honrados se les
tacha de tontos (...). Los promotores y jefes de facciones enmas
caran sus fines y sus intenciones con una palabra sagrada, ya
que, siendo, como son todos, enemigos de la libertad, la aplas
tan...1*
En esta poca la ideologa no haba rebasado an las tradi
ciones medievales. Giovanni Villani atribuye cada una de las vic
torias a la divina providencia en sus Crnicas florentinas. El pri
mer gran ejemplo arquitectnico revela asimismo un gusto tra
dicional: el palacio de la Signoria (segn modelo de la fortaleza
feudal) y las dos grandes iglesias comenzadas en 1234 y en 1246,
respectivamente, Santa Mara Novella y Santa Croce, la una be
nedictina y la otra franciscana. (No podemos analizar aqu el
problema de la proporcin en que el carcter renacentista se
encuentra ya en el gtico florentino.)
Desde fines del siglo xin hasta mediados del xvi prosigui
la lucha entre la media y la pequea burguesa por la conquista
del poder, lucha en cuyo curso se desarroll una particular fiso
noma cultural en el seno de los bandos contendientes. Hay que
destacar que tambin los trabajadores tomaron parte en los mo
vimientos de la media y la pequea burguesa. La ideologa de la
burguesa media tenda ms a lo religioso que la de la haute bourgeoisie, al tiempo que era ms popular. Fue ella la que primero
cultiv la lengua verncula y quien cre, con Dante, Boccaccio y
Petrarca, la primera cultura literaria genuinamente italiana. La
diferencia caracterstica entre la visin monrquica de Dante y
10. Nicols Maquiavelo, Historia de Florencia, Ed. Alfaguara, Madrid, 1979,
pgs. 1SS y 156. Ed. a cargo de Flix Fdcz. Murga.

50

las miras republicanas y militantes de Boceado no radica en lo

terico, sino en lo cambiante de la poca. No haba contradiccin
en Boccaccio cuando ste reproch a un mismo tiempo a Pe
trarca el dejar a Dante en la sombra y el haber aceptado el
apoyo de las cortes principescas (por cuanto que ambos haban
sido entusiastas de Cola di Rienzo). La ulterior y ardiente devo
cin de Boccaccio, sus comentarios (en italiano) de la Divina Co
media a los eles, no hacen sino subrayar lo estrechamente liga
dos que estaban todos a la sociedad de la poca.
El proceso de secularizacin, segn ha demostrado Antal de
manera convincente, comenz en principio entre el popolo grasso.
No es de extraar: fue ste el que primero sinti y comprendi
que era dueo de su destino, y fue en l tambin donde primero
se extingui la necesidad religiosa. Al mismo tiempo, buscaba
una ideologa en conformidad con sus objetivos prcticos. Aquella
especie de semihereja que, como el averrosmo, haba estado de
moda en los crculos gibelinos (al igual que en los cenculos de
Dante y Guido Cavalcanti) no encajaba en sus necesidades. La se
cularizacin apareci en sus primeras manifestaciones en las
artes figurativas. En 1294 se empez a levantar el Duomo, al que
se llam Santa Mara del Fiore para que contuviese el nombre
de la ciudad (del mismo modo que el Partenn haba llevado
el nombre de Atenas) y para simbolizar su unidad y su grandeza.
La combinacin de una gran nave con las pequeas capillas fa
miliares de los poderosos expresaba objetivamente la nueva es
tructura social. Los frescos reemplazaron a los mosaicos; la te
mtica, aunque limitada todava a los motivos del Nuevo Testa
mento, volvise ms rica. Con Giotto comienza la interpretacin
individual de los sucesos, y no tenemos ms que pensar en la
leyenda de Santa Ana de la Capilla Scrovegni. Por primera vez
desde la Antigedad, las figuras se mantienen en tierra con fir
meza, en posicin cuya naturaleza corresponde al momento de su
ejecucin, dice Dvorak de esta serie de frescos." Antal est sin
duda en lo cierto cuando ve reflejadas en el arte del Giotto la
perspectiva y la concepcin del mundo de un popolo grasso que
se ha secularizado lentamente, aunque en mi opinin ha simpli
ficado bastante las cosas al relacionar el contenido del arte del
Giotto en su totalidad con las aspiraciones del estrato social re
ferido. Tambin tiene razn al atribuir la relativa recada en el
gtico entre Giotto y Masaccio al hecho de que, en aquel mo
mento, el popolo minuto, todava conservadoramente religioso,
arribara a la plaza pblica y dejara el sello de su gusto en las
formal artsticas dominantes. Pero no tengo ms remedio que
oponerme a su forma de buscar conexiones exageradamente di
rectas entre los intereses de ciertos estratos sociales y la cornil.
il. Max Dvorak. Geschichte der italienischen Kunsl, Pieper, Munich. 1927, t,
pig. 16.

51

posicin de algunas de las pinturas de carcter ms claramente

gtico, ya que una influencia como la referida slo poda aflorar
en virtud de un gusto relativamente uniforme, sobre todo en el
interior de los estrechos mrgenes de la polis. No hay duda, sin
embargo, de que cuando Masaccio sigui a fines de aquel perodo
la tradicin iniciada por Giotto, encontraba su expresin un gus
to burgus bastante homogneo que trascenda los intereses y
luchas de los estratos sociales. Cuando Dvorak afirma que los
hroes de Masaccio expresan la dignidad humana y la libertad
de la voluntad, y que en sus obras los grupos estn compues
tos de figuras individuales y completamente independientes,11
est viendo en el pintor al figurador y retratista de hechos e
ideales vitales que en aquel momento se haban vuelto domi
nantes y que haban dejado su huella en la cultura global en
virtud de su amplia difusin. A partir de entonces como sabe
mos por las Vidas de Vasari todos los artistas importantes ha
can su peregrinacin a la Capilla Brancacci para aprender a
pintar, y ello sin que importase el estrato social de que proce
dieran, como Miguel ngel y Leonardo.
La evolucin florentina, especialmente en este primer periodo,
casi invita a simplificar con generalidades sociolgicas. En este
sentido quisiera volver al punto de vista de Kudrna, ya comen
tado ms arriba. Mientras que Antal cuyos mritos nunca elo
giar lo suficiente relaciona toda la evolucin de las arles figu
rativas renacentistas con los intereses y gustos del popoto grasso
tan slo, Kudrna nos asegura que el poplo grasso encontr siem
pre un rasero de entendimiento ideolgico con el feudalismo y
que por este motivo sera engaoso considerar que la cultura
del Renacimiento fue una cultura burguesa, ya que las aspiracio
nes verdaderamente progresistas brotaban de las filas de la pe
quea burguesa. Sin embargo, ninguno de los dos puntos de
vista nos proporciona una explicacin satisfactoria. No voy a
negar en absoluto, claro est, que los intereses particulares de
los estratos sociales en lucha se reflejasen en la ideologa y el
arte. Antes bien habr de decir que los inicios de la acumula
cin originaria en Florencia, en poca tan temprana como fina
les del Doscientos y sobre todo en el curso del Trescientos, fue
un proceso integral que arrebat a la ciudad entera del marco
de las tradiciones feudales de toda naturaleza, desde el modo de
vivir hasta la ideologa, de la religin al arte. Los diversos pro
blemas de esta transformacin incesante encontraron expresin
en diferentes representantes de los estratos sociales por sepa
rado, pero en todos haba enfrentamientos con la nueva proble
mtica aparecida con el Renacimiento. En ltima instancia, no
obstante, se trataba de una cultura todava pblica en la medida
en que cada estrato de la sociedad se encontraba ms o menos
12. Ibid., pg. 57.

52

expresado en lo que atafle a sus sentimientos y gustos. Los que

no producan cultura an podan gozar con ella. Para entender
esta situacin particular citemos dos ejemplos opuestos: el arte
de los Pases Bajos, que en virtud de la proximidad de burgue
sa y campesinado fue siempre ms plebeyo y ms popular en
temas y miras, y el arte veneciano, que no slo no fue popular
(hasta Tintoretto) sino que, adems, no fue ni siquiera pblico.
Volvamos al fin del Doscientos, a la victoria del popolo grasso
y al comienzo de la secularizacin. El primer elemento de la
ideologa religiosa a abatir fue el ideal de pobreza. El mismo
Giotto escribi un himno contra la pobreza, afirmando que era
la fuente de todo mal: la pobreza involuntaria conduce al delito
y cuando se la desea conscientemente conduce a la hipocresa.
El caso de Boccacio, hombre de la clase media, nos ensea que
tampoco aqu estamos tratando con la ideologa de un nico
estrato; en el Decamern se ve repetidas veces que la sed de
dinero de los protagonistas se retrata positivamente. En 1323 el
partido gelfo consigui una bula papal a cuyo tenor se tachaba
de herejes a todos aquellos que afirmaban que Cristo y los
apstoles no haban posedo jams bienes. (En el siglo anterior,
Toms de Aquino haba entonado un encendido elogio de la ca
rencia de bienes como ideal.)
La lucha por el poder de la mediana y pequea burguesa
con la haute bourgeoisie, reflejo de su competencia econmica,
moviliz tambin a los sottoposti. Los gelfos negros se escu
daban frecuentemente en alianzas con la nobleza gibelina des
terrada. (Mientras tanto, esta nobleza se haba aburguesado en
parte merced a la adopcin de nombres burgueses, por ejemplo.)
El avance de la burguesa media era incontenible, tanto ms
cuanto que las nuevas potencias econmicas, los gremios de la
Lana y de la Seda, jugaban un papel principal en su competencia.
La base de la democracia se fue haciendo ms amplia, al igual
que haba ocurrido en Atenas. La evolucin alcanz su momento
culminante punto crtico al mismo tiempo en 1378, con el
tumulto de los Ciompi, en el cual tomaron parte 9.000 trabaja
dores del ramo textil. Tambin ellos formaron a la sazn un
gremio independiente y pidieron participacin en el poder. Para
caracterizar la ideologa de la rebelin y para determinar la pro
fundidad con que haba calado la ideologa estrictamente bur
guesa en las peticiones de los trabajadores permtaseme citar a
Maquiavelo, que atribuye el siguiente discurso, relativamente ve
rosmil para la poca, a uno de los dirigentes del tumulto:
No os deslumbre la antigedad de su estirpe, de la que bla
sonan ante nosotros, porque todos los hombres, habiendo tenido
un idntico principio, son igualmente antiguos, y la naturaleza
nos ha hecho a todos de una idntica manera. Si nos quedra
mos todos completamente desnudos, verais que somos iguales
a ellos (...). En cuanto a la conciencia, no debemos preocupar53

os mucho de ella porque donde anida, como anida en nosotros,

el miedo del hambre y de la crcel, no puede ni debe tener ca
bida el miedo del infierno. Y es que, si observis el modo de
proceder de los hombres, veris que todos aquellos que han al
canzado grandes riquezas y gran poder, los han alcanzado me
diante el engao o mediante la fuerza; y luego, para encubrir
lo lcito de esa adquisicin, tratan de justificar con el falso nom
bre de ganadas lo que han robado con engaos y con violen
cias (...). Los siervos fieles son siempre siervos y los hombres
buenos son siempre pobres.0
La preocupacin por los problemas de los pobres dur bien
poco, de 1378 a 1381. Luego de 1381, el Gobierno volvi a quedar
en manos de los ciudadanos de pro y las peticiones de la bur
guesa media quedaron relativamente satisfechas. Fue entonces
cuando comenz la edad dorada de la democracia formal y con
ella un nuevo e irresistible auge de la cultura renacentista. En
las artes figurativas, las creaciones de Brunelleschi, Ghiberti, Donatello y Masaccio caracterizan la nueva era. Si la catedral fue
el smbolo del progreso temprano, el smbolo de la nueva poca
fue su cpula, que el Arte delta Lana encarg a Brunelleschi.
Cuando la Signoria acogi al arquitecto en 1425, el arte recibi
su derecho de ciudadana, convirtindose en una forma de m
rito y valor por derecho propio. Se experiment un cambio sen
sible en la relacin entre el ciudadano que patrocinaba la obra
y el artista que reciba el encargo. La burguesa, consciente o in
conscientemente, reconoci que si tena necesidad de objetivar
sus perspectivas y experiencias, deba permitir cierta libertad de
movimientos al artista y aceptarlo como un individuo de igual
condicin. (Este mismo supuesto, as como su aceptacin de la
otra parte, el artista, velve a manifestarse un siglo despus cuan
do Benvenuto Cellini, brote del artesanado, contesta con toda
libertad a Len X y Clemente VII.) Puede advertirse de pasada
que este perodo se ha llamado a menudo la edad dorada de las
obras de encargo; no obstante lo dicho, la produccin de obras
de encargo no fue, de ningn modo, elemento dominante en las
relaciones de la burguesa y el artista de la poca, sino ms bien
el encargo en un sentido social ms amplio. Los que hacan
los encargos se limitaban a bosquejar en trminos muy genera
les lo que haba de hacerse; el contenido concreto dependa de
la imaginacin del artista individual. Cuando las cosas ocurran
de otro modo en este perodo, los conflictos eran inevitables y
ah est el caso de la construccin de la cpula de la catedral
de Florencia.
La temtica artstica se ampli igualmente en este perodo
mucho ms all de los lmites del Nuevo Testamento. Comenza
ron a aparecer motivos del Antiguo Testamento junto con temas13
13. Nicols Maquiavclo, obra y ed. citadas, pg. 173.

54

de la Antigedad, formas nuevas como el retrato y representa

ciones de la naturaleza. Productos de esta poca son asimismo
la vuelta a la Antigedad y el descubrimiento del desnudo.
Apareci abiertamente una coyuntura crtica en la problemtica
planteada por la filosofa tica y social. Petrarca y Salutati to
dava profesaban una fe formal en la Providencia, pero en Bruni
ya no se daba ni siquiera formalmente. Fue Bruni quien resucit
el antiguo ideal del sabio y lo vincul con las exigencias de la
utilidad prctica y el patriotismo. La teora de la poca se
encuentra cristalizada en Alberti. En su versatilidad puede en
contrarse reunido todo aquello que la Florencia de la edad do
rada consigui en pensamiento econmico, teora artstica, cono
cimiento tcnico y filosofa social y tica. Su alto rango se enal
tece por el hecho de estar libre de todas las tendencias apolog
ticas que caracterizaban a Bruni. Alberti no fue un patritico
glorificador del presente florentino sino un agudo observador de
las contradicciones de la poca, en particular de aquellos con
flictos socio-econmicos que no tardaran en estallar. En l, la
universalidad se nutri de un genio sensible tanto a la tica
como al estudio del mundo.
Hemos dicho ya que la edad de oro de la democracia formal
comenz en Florencia en 1381, pero fue tambin entonces cuan
do comenz su deterioro, si bien lentamente. Durante los aos
de democracia formal las relaciones de poder sufrieron algunos
cambios; los Medici sojuzgaron a las antiguas familias burgue
sas y su preponderancia econmica no hizo sino aumentar. Nue
vamente nos encontramos aqu con que la fuente del poder eco
nmico era la industria la industria textil, aunque el capital
monetario se iba volviendo a pasos agigantados el factor central
y, lo que es ms decisivo, empez a utilizarse en la financiacin
de la industria de otras ciudades y pases. La fortuna de los Me
did fue cada vez en menor medida segn expresin de Weber
el fruto de una Binnenkutur para convertirse gradualmente en el
producto de una Aussenkultur. Sin lugar a dudas, fue la orienta
cin externa de los Medici lo que hizo posible su rpido ascenso.
Pero por qu razn fue esta orientacin externa la fuente
de tan enorme riqueza?
He hablado ya de la insurreccin de los Ciompi y de que la
burguesa tuvo que ceder (aunque por pocos aos), haciendo tam
bin ciertas concesiones econmicas a los trabajadores.14 Al mis
mo tiempo, la burguesa por miedo a los trabajadores acab con
la organizacin popular del ejrcito florentino, forma que haba
tenido hasta el momento', a partir de entonces, la burguesa flo
rentina hizo la guerra con condotieros y soldados mercenarios,
tal como Venecia y los dspotas de la Italia septentrional hacan.
14. De hecho, Silvestre de Medici apoy econmicamente al gobierno popular
formado a raz de la insurreccin de los Ciompi. (Ai. de os T.)

55

Una de las consecuencias de esta transformacin fue el cese de

la expansin de Florencia, que acab por quedar reducida a la
ciudad materna. La guerra dej de ser una causa nacional y
popular. Que esto es cierto aparece no slo en el fro y cient
fico anlisis de Maquiavelo, sino que adems puede deducirse
del testimonio de las obras de arte figurativo que han llegado
hasta nosotros. Los dos David, el de Donatello y el de Verrochio,
a pesar de sus diferencias son todava smbolos heroicos c idea
lizados de la milicia popular ciudadana. Las estatuas de condo
tieros representan an hroes reales y de voluntad de hierro,
verdaderos capitanes (sin que importe para nada que los con
dotieros representados fueran realmente hroes o no). Permta
senos volver ahora, sin embargo, a los bocetos que Leonardo y
Miguel Angel prepararon por encargo de la Signoria para una
representacin pictrica de la batalla de Anghiari (batalla de
1440, en la que, por cierto, no muri ni un solo soldado). Los bo
cetos de Leonardo muestran caras distorsionadas por el odio y
ni un solo rastro de carcter heroico. Miguel Angel, con mayor
perspicacia si cabe, convirti todo el escenario de la batalla en
una manifestacin de lo grotesco donde aparecen soldados ba
ndose que, al or la seal de batalla, saltan estrepitosamente
del agua y cogen sus ropas al vuelo.11
Pero volvamos de nuevo a los Ciompi. Por qu fue necesa
rio hacer concesiones a los trabajadores? Por qu teman poner
armas en sus manos? El primer motivo fue que en aquel mo
mento haba escasa mano de obra en Florencia. Ya hemos visto
que la fuerza motriz que impuls el desarrollo econmico y la
cultura florentina fue la primera oleada de acumulacin origi
naria. La riqueza continuaba acumulndose, pero no ocurra lo
mismo con la oferta de trabajo libre. Los esfuerzos de Flo
rencia por hacerse con territorio agrcola mediante la guerra
quedaron en agua de borrajas. No haba reservas de fuerza de
tabajo; Florencia no pudo seguir expropiando a los agricultores
de sus tierras y sus medios de produccin. La primitiva acumu
lacin capitalista no pudo continuar y hubo de detenerse. Por
este motivo a causa de los lmites de la polis no pudo co
menzar el proceso de la reproduccin capitalista y s, en cambio,
un proceso de refeudali/.acin. Lorenzo el Magnfico no poda ya
invertir los recursos medceos en la industria. En pai te sigui
llevando a cabo las operaciones financieras de su abuelo Cosimo,
pero adems se puso a comprar propiedades rsticas. Una parte
creciente del patrimonio familiar se convirti en excedente.15
15.
Lo que se encarg a Miguel Angel (en 1504, por mediacin del gonfaloniero
Soderinl) no fue la batalla de Anghiari, como a Leonardo, sino la batalla de
Cscina. Los originales no han llegado hasta nosotros y slo quedan copias y
bocetos. Es ms, ni siquiera se sabe si Miguel Angel comenz el fresco. En cuanto
al de Leonardo, qued destruido por causas tcnicas. Matices todos que para
nada inciden en la sugestiva interpretacin de A. Heller. (N. de tos T.)

56

El ascetismo de los padres y el modesto enclave de la existencia

burguesa dieron paso a la ostentacin de la riqueza, el lujo, la
pompa y un estilo de vida principesco. Durante un periodo rela
tivamente corto fue este hecho el que suministr una base mate
rial a la cultura (los Medid eran mecenas individuales) y permi
ti la adquisicin de puestos de relieve internacional (incluso el
papado), aunque no tard en tambalearse esta situacin por la na
turaleza misma de las cosas. De aqu la veloz decadencia eco
nmica, poltica y cultural que sigui a la poca dorada de los
Medici.
Esta poca de auge aparente as considerada por su entorno
de brillantez poltica, periodo en realidad de decadencia que
gestaba en su interior la simiente de la refeudalizacin comien
za formalmente en 1343, ao en que Cosimo de Medici fue lla
mado del exilio. Fue Cosimo el que se gan a los sectores ms
pobres de la poblacin en la lucha contra la burguesa media.
Gramsci ha demostrado que la popularidad de los Medici des
cansaba en su sistema fiscal proporcionado (a cuyo tenor tam
bin pagaban ellos... en sus propias arcas). Cuando Lorenzo el
Magnfico pudo excluir a todo el popolo grasso de los cargos gu
bernamentales y enviar al exilio a sus cabecillas en 1478, tras el
aborto de la conjura de los Pazzi, la democracia formal toc a
su fin con el consenso del pueblo y lo que qued fue en realidad
un rgimen de principado con el pretexto de la conservacin de
la repblica.
La ruptura de esta evolucin no se manifest sino lentamente;
la poca de Cosimo era todava una poca de florecimiento cul
tural. Fue entonces cuando echaron races en Florencia el idioma
y el espritu de la antigua Grecia; Cosimo de Medici, analfabeto
e inculto pero muy inteligente, qued cautivado por la filosofa y
financi el quehacer de Marsilio Ficino. No obstante, las nubes
de la amenaza podan vislumbrarse ya en la evolucin misma de
la obra de Ficino. Fue ste el primero que construy un sistema
filosfico en Florencia, pero tambin el nico (como ya se ha
dicho) que desarroll su ontologa a partir de la problemtica
del qu hacer. En su discpulo Pico della Mirndola, sin em
bargo, el ideal de la polis se ha perdido ya. Pico fue un hombre
moral que opona su conciencia subjetiva a las exigencias de la
vida pblica. Si afirmamos que la riqueza y la gloria se ensal
zaron hasta 1381 (las fechas, ni que decir tiene, son slo aproxi
madas), que entre 1381 y 1434 se explor la relacin justa entre
el bien comn y la esfera de accin individual, entonces hay que
decir que durante la poca de los Medici lo que encontr terreno
abonado, incluso en los crculos cultos, fue el ascetismo, la re
nuncia a las riquezas y a la vida pblica. La figura de Jess de
Nazaret se resucit como ideal. Porque si el Evangelio dice la
verdad [y cun caracterizador resulta ese "si!], si es difcil que
un rico entre en el Reino de los Cielos, por qu nos esforzamos
57

en acumular tesoros? Y si es cierto que no debemos buscar la

gloria que se ha concedido a los hombres, sino slo la que pro
cede de Dios, por qu prestamos atencin al juicio de los hom
bres?, escribe Pico en una de sus cartas a su sobrino.1* Esta
admonicin da ya testimonio de una resurreccin de las necesi
dades religiosas (necesidades que no se haban extinguido del
todo, pero que en el perodo precedente haban quedado en se
gundo plano; en este tiempo, la religin era ms bien una cos
tumbre pblica, as como depsito comn de mitos). Las necesi
dades religiosas redivivas irrumpieron con el rgimen de Savonarola. Tal hecho, y esto hay que sealarlo, no fue una cuestin
de fanatismo de parte del vulgo ignorante ni un movimiento de
devotos de la Virgen ni una supersticiosa histeria colectiva: po
tencialmente toda la lite cultural de Florencia simpatiz con
Savonarola, lo mismo el ateo Maquiavelo1617 que Miguel Angel,
Botticelli y Leonardo.
A partir de este momento poco puede decirse de la historia
de Florencia; su suerte estaba echada. Los ltimos grandes de
entre sus hijos que extrajeron de suelo florentino sus ideales,
sus experiencias fundamentales y problemas que solventar como
Miguel Angel, Leonardo y Maquiavelo murieron en el exilio,
unas veces voluntario, otras forzoso.
As, no fue Florencia (ni Espaa) la que se convirti en pa
tria clsica de la acumulacin originaria, el punto de partida de
un nuevo tipo de desarrollo: fue Inglaterra (y Francia).
La evolucin de Inglaterra y Francia durante el Renacimiento
opuestamente a la de Italia est vinculada a la aparicin de
un Estado nacional unificado. En Inglaterra, donde el desarrollo
fue esencialmente continuo durante el reinado de los Tudor, la
cultura se centr por vez primera en la capital y, lo que es ms
dato decisivo, fue en la misma capital donde coexistieron
una cultura relativamente aristocrtica y una cultura manifiesta
mente burguesa (no tenemos ms que pensar en la comunidad
humanista de Londres). En Francia hubo tambin tendencias pa
recidas bajo Francisco I, con la diferencia de que aqu las gue
rras de religin entorpecieron el desarrollo de tales tendencias
hasta el advenimiento de Enrique IV. El carcter nacional de la
cultura renacentista, sin embargo, fue repitmoslo anlogo en
ambos pases.
16. Pico della Mirndola, Lettere a Can Francesco (15-5-1492), Opera omnia,
a cargo de E. Gurin, Bottega d'Erasmo, Turin, 1971, pg. 342. (Versin espaola
de estos cartas por el bachiller Pedro de Ra, siglo xvr, pero ninguna edicin
moderna.)
17. Habra que hacer precisiones, sin embargo, especialmente en lo concer
niente a Maquiavelo, que tuvo siempre a mano palabras despectivas contra el
dominico. En / decennati es sospechosamente ambiguo, en las Lettere irnica
mente distante y, a decir verdad, slo lo justiprecia politicamente en El principe.
en el clebre pasaje en que le atribuye el conocido titulo de profeta desarmado.
(Af. de tos T.)

58

El proceso de acumulacin originaria en Inglaterra es bien

conocido gracias al anlisis ofrecido en El Capital y seria superfluo caer en repeticiones. Desde nuestra perspectiva lo importante
es que el proceso de acumulacin capitalista en Inglaterra fue
rpido, imprevisto y, ms an, continuo, aunque se dio en diversas
fases que sacudieron y transformaron la sociedad entera. Esta
transformacin fundamentalmente burguesa (aunque sus promo
tores fueron principalmente miembros de la nueva aristocracia)
hizo de Inglaterra un pas excepcionalmente abierto a las ideas
gestadas en Florencia y otros pequeos Estados italianos. La cate
grica experiencia de que los hombres pudieran crear su destino
y su propia sociedad, as como la nocin de la mutabilidad de la
fortuna en particular, revistieron de atractivos el pensamiento y
las concepciones vitales del Cuatrocientos llorentino. La libre elec
cin de la propia fe religiosa (expediente que ganaba popularidad
a ojos vista en Inglaterra) constituy otro elemento de enlace
con el Cuatrocientos. Un flujo de ideas italianas que, sin embar
go, no fue de privilegio exclusivo de un crculo humanista, como
en Alemania; antes bien se entremezclaron con las aspiraciones
populares, las luchas populares y las formas de vida del pueblo
(tomando a la pequea y mediana burguesa por exponentes de
la cultura popular). Basta pensar en Las alegres comadres de
Windsor de Shakespeare o en La fiesta del zapatero de Decker
para entender este carcter popular de la burguesa renacentista.
En esta transformacin nacional unitaria y, al mismo tiempo,
burgus-popular, puede verse ya la expresin de algo que slo el
futuro haba de confirmar: la evolucin inglesa no habra de
sufrir ningn descalabro. El abandono de todas las vinculaciones
tradicionales (hecho que no caracteriz ni a las ciudades-estado
italianas ni al imperio espaol) adquiri forma y proporcin en
aquello que fue especfico de la cultura renacentista inglesa: su
carcter dramtico. De las diversas formas plsticas que jalonan
la evolucin cultural de Italia la ms dramtica fue la florentina,
pero fue de tal modo una continuacin de las formas tradicio
nales que el sentido del drama encontr expresin adecuada slo
en la pintura. En Inglaterra, sin embargo, el teatro lleg a ser el
gnero dominante del Renacimiento. En l podemos ver, de ma
nera condensada, la desintegracin del viejo mundo y el naci
miento del nuevo.
Su carcter dramtico y su apertura al futuro explican que
de todas las culturas renacentistas fuera la inglesa la que per
cibiera con mayor claridad y anticipadamente, casi en el momento
mismo de su aparicin, las contradicciones del capitalismo. Si
queremos hablar del papel destructor del dinero no tenemos ms
que citar a Shakespeare y a Ben Jonson; si optamos por hablar
del empobrecimiento echaremos mano de Toms Moro. No omos
acaso en el Pericles, prncipe de Tiro la observacin, citada con
tanta frecuencia, de que el pez grande se come al pequeo?
59

Lo que hace tan universal el sentido de lo dramtico es la

reflexin hasta su mismo final de las contradicciones menciona
das, reflexin llevada a cabo por aquellos que slo pensaban en
ellas parcialmente, que no hablaban de ellas directamente y hasta
por aquellos cuyo gnero ms apto no era precisamente el tea
tro. El Novum Organum de Bacon es tan dramtico como los
discursos de Toms Moro.
Puede decirse tambin del Renacimiento francs que, en cierta
medida, anticip que la evolucin sera en Francia igualmente
abierta, aunque de un modo totalmente distinto del ingls. La
cadena de los hechos no fue menos tormentosa que en Inglaterra.
La turbulencia de la historia francesa, sin embargo, no surgi
directamente de la fuerza devoradora del proceso de acumulacin
capitalista (que tambin se dio aqu, por supuesto), sino de las
vicisitudes de los acontecimientos polticos, entre los que no re
visten escasa importancia las guerras de religin. El viejo mundo
no mora espectacularmente para que el nuevo pudiera nacer con
toda su belleza y su miseria; por el contrario, los lentos cambios
estructurales fueron buscando de manera sangrienta sus for
mas polticas cabales. Esta particularidad hizo que el gnero
dominante del Renacimiento francs Fuera la reflexin. La novela
de Rabelais, a pesar de toda su sensual vivacidad, es una novela de
tesis, opuesta en este sentido a las obras de Boccaccio y Cervan
tes, en un momento en que campean incuestionadas las medita
ciones de Montaigne. El contenido proceda del racionalismo y el
escepticismo. Slo la razn y la actitud escptica parecan capaces
de apreciar el carcter ambiguo de las aspiraciones absolutistas de
las diversas formaciones polticas en pugna; sobre el fondo de caos
y fanatismo de las guerras de religin nicamente la razn y el
escepticismo pudieron asimilar la herencia del Renacimiento.
No puede trazarse una lnea continua de Ficino a Vico, ni si
quiera de Maquiavelo al autor de la Ciencia Nueva, sin embargo,
hay un itinerario que parte de Moro y Bacon y conduce a Hobbes
y Mandeville, al igual que existe una lnea de continuidad que va
de Montaigne y Charron hasta Descartes y Pascal.

60

Segunda parte:
LA A N TIG ED A D Y LA TR A D IC I N
JUDEO CRISTIANA

El Renacimiento como ya hemos sealado no fue en ningn

sentido un retorno a la Antigedad. El pensamiento y la sen
sibilidad de los hombres representativos del Renacimiento esta
ban arraigados con tanta firmeza en la tradicin judeocristiana
como en las perspectivas nuevamente redescubiertas del mundo
griego y latino. Bstenos indicar aqu el contenido temtico de la
cultura renacentista. El arte pictrico toma sus motivos princi
palmente del universo del mito cristiano y en segunda instancia
de la mitologa juda; los mitos de la Antigedad no tenan en
realidad ms que una importancia terciaria. Es cierto que la
filosofa volvi al verdadero Platn y al Aristteles autntico,
pero no es menos cierto que a menudo se centraba en problemas
no tratados nunca durante la Antigedad, como es la cuestin
del libre albedro. Fueron los escritos polticos los que se vincu
laron con mayor consistencia con la Antigedad; de aqu que el
prestigio de Plutarco y Cicern se mantuviera inclume. Puesto
que la estructura poltica de las ciudades-estado era parecida
a la de la antigua polis, puesto que se haba aceptado haca
tiempo la ley romana (en el momento en que la produccin sim
ple de mercancas se volva universal) y puesto que los personajes
seglares de la poca slo podan encontrar su parangn en ios
hroes de la Antigedad, el dominio del mundo antiguo en este
sentido es bastante comprensible. Los ciudadanos que vivan co
tidianamente las alternativas de repblica o tirana y repblica
o imperio pensaban en trminos de Bruto o Csar; y esto puede
afirmarse con certeza incluso de una obra que, como la Divina
Comedia, participa tan sensiblemente de concepciones teolgicas.
Y ms an: si la tradicin romana fue en este sentido el elemento
ms poderoso de la herencia de la Antigedad, ello no se debi
slo a la acogida que se dio a la ley romana, al hecho de que
Roma, en su larga historia, hubiera producido ms figuras pol
ticas descollantes, o a la circunstancia de que slo all hubiera
aparecido la alternativa de imperio o repblica, sino, en cierta
medida, tambin el carcter nacional de la tradicin romana.
Las ciudades-estado del Renacimiento buscaron en la historia de
Roma las races de su propia historia nacional, subrayando
hasta el infinito lo romano de sus orgenes.
Casi puede decirse que la primera manifestacin espontnea
del pensamiento renacentista fue el esfuerzo por separar el mito
de la historia (y de la ciencia). El espritu crtico no se dirigi
61

contra el mito, sino contra la verificacin histrica del mito. Esta

actitud fue caracterstica de Petrarca y de muchos artistas, que
vieron en los mitos parbolas morales, ancdotas pero no histo
ria, y que llegaron incluso a convertir los acontecimientos reli
giosos del pasado histrico en mitos y relatos, como fue el caso
de Giotto, por ejemplo, al abordar la vida de san Francisco de
Ass. El pensamiento poltico no poda volverse a la tradicin
cristiana en busca de temas aunque slo fuese porque no la reco
noca como historia; si bien no negaba necesariamente la verdad
de la tradicin cristiana, no la reconoca como verdad histrica.
Por supuesto, no se trataba ya de la doble verdad de los nomi
nalistas. La teora de la doble verdad no negaba que ambos tipos
de verdad tuvieran igual valor en la medida en que afectasen a
su relacin con la realidad objetiva. Pero ya no era sta la cues
tin: la verdad del mito ya no poda medirse en comparacin con
la realidad objetiva porque ya no se conceba como expresin de
dicha realidad. Se conceba, por el contrario, como fbula, como
un conjunto esttico, como una obra de arte espontnea. Su
verdad o su falsedad se meda ahora segn su contenido
moral y no segn su contenido histrico. He aqu por qu los
espritus crticos del Renacimiento no batallaron contra el mito
como hicieran sus iguales de la Antigedad.
Otra tendencia, frecuentemente paralela, estriba en la propen
sin a analizar el contenido histricamente verdadero del mito.
Los que afrontaban el mito de este modo no lo interpretaban
como smbolo sino como alegora1 y buscaban el autntico con
tenido vital que se esconda tras la alegora. Incluso Valla aco
mete este tipo de enfoque cuando llama historiadores a Moiss
y a los evangelistas, poniendo en cuestin su carcter sacro. El
ejemplo ms destacado de esta tendencia es la Oracin acerca
de la dignidad del hombre de Pico della Mirndola, en que trata
alegricamente la creacin del mundo y de Adn. Bacon, del mis
mo modo, en su Sabidura de los antiguos transforma los mitos
griegos, alegricamente interpretados, en verdades cientficas; en
la leyenda de Ddalo ve el problema de la ambigedad del de
sarrollo tcnico, en la de Cupido la encarnacin de la ceguera
de las leyes naturales, y as sucesivamente.
Hay una tercera forma menos hollada de explorar la rela
cin entre historia e interpretacin del mito: la transformacin
de las figuras del mito en personajes histricos y de los conflictos
mticos en conflictos histricos. Baste con sealar a los dos gran
des maestros de la pintura de la Umbra, Piero della Francesca
y Signorelli, aunque no est del todo claro por qu fueron los
pintores de dicha regin los que exploraron esta serie de proble
mas. No tenemos ms que pensar en la Flagelacin de Piero,
1.
Para un anlisis de los problemas del smbolo y la alegora, vid. Lukcs,
Esttica, Ed. Grijalbo, Barcelona, 1965, tomo iv, pgs. 423-474.

62

pintura que despierta asociaciones con la modernidad; el obser

vador se siente impulsado a pensar, casi involuntariamente, en
El procurador de Jttdea de Anatole France. La pintura est divi
dida en dos partes que muestran dos interiores yuxtapuestos. En
una se azota a Cristo; en la otra, tres caballeros romanos con
versan serenamente, muy probablemente sopesando las grandes
cuestiones de la filosofa estoica. Cristo est al fondo y los caba
lleros romanos en primer plano. La tabla no transmite un pasado
hecho relato, sino la verdadera atmsfera histrica en que apa
reci Jess, personaje histrico antes que Hijo de Dios. No es
Cristo, hroe del mito, la figura dominante de la pintura, sino
ms bien la de aquellos que dominaban la verdadera historia de
la poca. No obstante, sus padecimientos en contraste con la
complacencia de los caballeros estoicos nos capacitan para dis
tinguir en l al hroe del futuro. Tambin en Inglaterra enfoca
Shakespeare el mito de manera similar en Troilo y Cressida; aun
que la interpretacin pasa aqu de lo sublime a lo grotesco. Y una
vez ms acuden a la mente analogas con la modernidad: las
piezas histricas de Shaw y Drrenmatt.
Al abordar el divorcio de mito e historia queramos saber por
qu fueron los ejemplos antiguos (preponderantemente romanos)
los que predominaron en los anlisis polticos del momento. Pero
si hemos de volver a nuestro punto de partida, al anlisis de la
forma en que el Renacimiento ech mano por igual de las tradi
ciones antigua y judeocristiana, entonces tendremos que hablar
un poco de los mitos propiamente dichos.
En el curso del Renacimiento se desarroll un cuerpo mtico
unitario y no slo en el sentido de que poetas, pintores y esculto
res recurrieran a una u otra de las reservas mticas (grecorroma
na, juda, cristiana) en busca de temas; lo ms importante del
caso fue que las ancdotas y los personajes de los mitos comen
zaron a fundirse. El cardenal Besarin traz un paralelo entre
Homero y Moiss, poniendo de relieve los aspectos en que ambos
se asemejaban; el pueblo de Florencia consideraba igualmente
smbolos de su ciudad a Bruto y a David; las figuras de Cristo
y Scrates (interpretadas mticamente, asimismo) se volvan pro
gresivamente una sola. Charles de Tolnay ha estudiado aguda
mente el punto culminante de esta tendencia en las obras de
Miguel Angel.2 Miguel Angel retrata a Jess nio a la manera
de un putto; la Madonna Medid es realmente una sibila que mi
rase como un smbolo del Hado antiguo las tumbas de los dos
Medid. El Cristo del Juicio Final es idntico a Apolo: se alza en
el centro de la composicin como un poderoso y vengativo dios
solar.
Cierto que esta fusin de los mitos se dio y madur slo en la
2.
Charles de Tolnay, Werk und Wettbild des Michelangeto, Rhein Verlag,
Ziirich, 1949.

63

lite cultural. En la imaginacin popular, la nica tradicin viva

y sentida profundamente segua siendo la mitologa cristiana.
Y no es menos cierto que el mundo del Antiguo Testamento dej
honda huella en Florencia; algunos de sus relatos, sobre todo las
historias de liberacin, gracias a su acentuado carcter dram
tico (Judit y Holofemes, Sansn, Amn y Esther, David y Goliat)
ejercan un poderoso influjo en la colectividad que participaba
en la dramtica historia de la ciudad, paralelo al ejercido por el
tema tradicional de la expulsin del Paraso; sin embargo, no
hubo rastro ninguno de la universalidad popularizadora que apa
reci con el calvinismo. Por lo que toca a la mitologa de la Anti
gedad, sta se convirti en acervo mtico que slo experiment
y vivi genuinamente la lite cultivada. No tenemos ms que
recordar que la poesa pica de Virgilio, tan leda en la poca, no
tuvo ninguna representacin significativa en el terreno de la pin
tura. De Homero no hay ni que hablar siquiera, ya que en aquel
momento apenas si empezaba a conocerse su poesa en lengua
original. La referencia constante a los dioses antiguos, tan carac
terstica de la lrica de la poca, se interpretaba y experimentaba
de una forma metafrica y alegrica. En cuanto a la representa
cin pictrica de los dioses del Mundo Antiguo, cabe decir que
no fueron sus historias (el mito mismo) las que ocuparon el pri
mer plano, sino sus figuras. Tpico de su carcter alegrico es,
por ejemplo, que en este sentido nada diferencia los cuadros de
Botticelli El nacimiento de Venus y La alegora de la Primavera;
mientras que, por dar un ejemplo de la atencin prestada a las
figuras, la Venus de Giorgione que, por lo dems, puede tratarse
de cualquier mujer desnuda que dormita puede apreciarse en
s misma sin que haya que esforzarse por transformar el contenido
real del mito antiguo en carne y sangre animadas. La conversin
de las ancdotas de los mitos antiguos en motivos capitales del
arte no comenz hasta el barroco y ello en el sentido de una
ruptura con la base popular del arte.
En este sentido, el Renacimiento mantuvo una relacin con la
mitologa de la Antigedad ms estrecha y verdadera que el
barroco. Aun cuando los mitos antiguos fueran propiedad de la
lite culta, la tendencia, como se ha observado antes, apuntaba al
sincretismo, a la fusin de todos los mitos disponibles.
Esta asimilacin no ocurri de manera formal; antes bien, los
valores implcitos en los diversos cuerpos mticos, su contenido
tico y dramtico, y los tipos de conducta humana que de ellos
derivaban sufrieron una traduccin, es decir, que una serie de
mitos se contemplaron en trminos de otra. De esta manera, la
tradicin antigua se transmiti al pueblo como totalidad. Las
figuras de Jess y Apolo, la Virgen Mara y la Sibila, el Nio Dios
y el putto, al mezclarse en la obra de Miguel Angel, expresaron
valores, actitudes y conflictos comunes. La tradicin antigua,
aunque no cobr vida absoluta, cuando menos se tom compren
64

sible. Se trat, pues, de un proceso de homogeneizacin histrica

y tica cuyo impacto alcanz en ltima instancia a la sociedad
entera.
Asimismo, la filosofa estaba caracterizada por tendencias sin
crticas parecidas. En la actualidad est de moda rebatir la idea
vulgar de que el Renacimiento redescubri la losoffa antigua.
Es ms o menos correcto observar que el pensamiento cristiano
primitivo se encontraba ya pletrico de elementos estoicos y neoplatnicos o destacar el culto a Aristteles en el perodo clsico
de la filosofa escolstica. La idea vulgar referida con anterio
ridad no es, sin embargo, mero producto de la ignorancia. Pues
el Renacimiento descubri, en efecto, la filosofa antigua en tanto
que cuerpo autnomo de pensamiento. Para los hombres rena
centistas la filosofa antigua no fue slo la antesala de la filosofa
cristiana, no ms que, dentro de su ptica, el arte antiguo poda
serlo del arte cristiano. Los problemas planteados por los siste
mas de Platn y Aristteles se enfocaban como cuestiones inde
pendientes que pertenecan a dichos sistemas y se aceptaban o
rechazaban las soluciones independientemente de la actitud que
la secular tradicin filosfica cristiana hubiera adoptado ante tales
cuestiones.
Esto no significa, sin embargo, que la nueva preocupacin
por los problemas de la filosofa antigua fuera objetivamente
independiente del legado del cristianismo y de la filosofa cristia
na. Los hombres del Renacimiento enfocaban a los pensadores
y el pensamiento de la Antigedad como autnomos, pero sin
dejar de ser herederos de la cultura cristiana y buenos conoce
dores de la misma; el punto de vista desde el que contemplaban
los problemas de la filosofa y los nuevos interrogantes con que
confrontaron las soluciones clsicas surgan tambin de la evo
lucin de la cultura cristiana. (No necesito ms que mencionar
otra vez el problema del libre albedro o la cuestin de si el
alma que sobreviva a la muerte fsica era individual o colec
tiva; el problema de la inmortalidad del alma era, por supuesto,
conocido en la Antigedad, pero la idea de la inmortalidad colec
tiva es esencialmente averrosta.) He subrayado el tambin de
ms arriba para resaltar que aunque esto no pertenezca al
presente tema, con el paso del tiempo tuvo lugar la confron
tacin progresiva de pensamiento antiguo y pensamiento cris
tiano con la atencin centrada en la solucin de los problemas
peculiarmente nuevos y seculares, planteados por la contempo
raneidad.
Para resumir lo anterior me gustara establecer cul era el
terreno comn que se alzaba entre la actitud del Renacimiento
hacia la Antigedad y su actitud hacia el cristianismo. La res
puesta exacta est dictada en parte por la bsqueda misma de
ese terreno comn, ya que lo que se encuentra no es otra cosa
que el conflicto entre el dogma y el espritu crtico, entre la fe
3

65

y el conocimiento. La relacin de la filosofa cristiana medieval

con la Antigedad (y con la tradicin cristiana) fue una relacin
dogmtica; su actitud fundamental esgrima la fe, una fe que el
conocimiento tena que justificar. La actitud de la filosofa rena
centista hacia la Antigedad y la tradicin cristiana, por otro
lado, fue una actitud crtica; los fundamentos en que se apoyaba
eran la razn y el conocimiento. En el curso de esta revisin cr
tica se encontr, tras sopesarlos, que algunos pensadores anti
guos tenan sus defectos, mientras que otros resultaban para
digmticos; paralelamente, se aceptaron unas categoras y se
rechazaron otras. Lo mismo puede decirse de la tradicin cris
tiana; este o aquel pensador renacentista pona en duda tal o cual
artculo de fe al mismo tiempo que aceptaba el resto. De este
modo, el averrosmo de Padua, por ejemplo, aceptaba la inmor
talidad colectiva del alma, pero en tanto que solucin de un
problema filosfico inmanente, no en calidad de artculo de fe. En
ltima instancia, pues, lo que busc y encontr el pensamiento
renacentista, tanto en la Antigedad como en la tradicin cris
tiana, fue un legado cultural y el material bruto del pensamiento.
La entera tradicin intelectual europea hasta nuestros das
cuenta con dos fuentes capitales: la tradicin griega (y en parte
romana) y la tradicin judeocristiana. Como escribe C. Wright
Mills: Si se preguntase por la filiacin del intelectual, habra
que responder que pertenece ante todo a esa minora que ha
venido sosteniendo el imponente discurso de lo racional, ese mag
nfico discurso que se ha mantenido en movimiento desde que
la sociedad occidental comenzara hace unos dos mil aos en las
pequeas comunidades de Atenas y Jerusaln.3 La cultura rena
centista jue la primera en conjuntar conscientemente ambos or
genes.

3.
C. Wright Milis. Power, Potitics and People, ed. por Irwing L. Horowitz,
Ballantinc Books, Nueva York, 1965, pgs. 612-613.

66

I.

Secularizacin

Premisa y consecuencia de la unin referida de ambas heren

cias fue la secularizacin de los afanes y problemas ticos y
cotidianos que haban aparecido primariamente bajo el manto de
lo religioso. Antes de delinear individualmente estas tendencias,
sin embargo, conviene decir algo acerca de la relacin entre la
Iglesia y el espritu religioso de la poca.
Ya en el primer Renacimiento se haban diferenciado profun
damente la fe en la misin de la Iglesia, la aceptacin de la jerar
qua eclesistica y la devocin religiosa. Se trat de un fenmeno
que no haba tenido paralelo en los antiguos movimientos her
ticos. stos haban aparecido a pesar de la Iglesia; su actitud
hacia ella no slo haba sido hostil, sino tambin colectiva y orga
nizada. Esta naturaleza colectiva y organizada, su carcter exasperadamente opositor, dan cuenta de su fanatismo y al tiempo
hizo necesario no slo mantener el aspecto ideolgico de la reli
gin, sino tambin intensificarlo. Expresaban las aspiraciones de
los estratos sociales que luchaban contra el poder laico de la
Iglesia. Una Iglesia que adopt una actitud dual ante dichos
movimientos. O ganrselos y en consecuencia domesticarlos
para devolver a los grupos sociales en rebelda al sendero de la
obediencia, como haba sido el caso del movimiento franciscano,
o abatirlos y aniquilarlos. (Incluso hoy se tiene a menudo a san
Francisco de Ass por figura renacentista; pero a pesar de que en
sus himnos aparezcan numerosos temas que luego se dieron en el
Renacimiento, su actitud ideolgica o reformista hacia la reli
gin lo caracterizan esencialmente, no como hombre del Renaci
miento, sino como hereje, ms o menos como ocurri con Savonarola al final del Renacimiento y por idnticos motivos.) Durante
el Renacimiento, por otra parte, se vuelve cada vez ms comn
encontrar que la actitud del individuo hacia la Iglesia es de
indiferencia o de desprecio y que esa indiferencia no tiene la me
nor conexin con sus sentimientos religiosos ni con su conducta.
Es bien conocido el cuento de Boccaccio que narra la conversin
del judo; su conclusin refleja las convicciones propias del
autor: Roma es la sentina del pecado, la corrupcin, la avaricia
y la injusticia, y si el cristianismo ha sobrevivido a pesar de la
Iglesia, ello demuestra su valor y su grandeza. Cuando dice que
si, como puedo preciarme, he juzgado bien cuanto he visto y
odo, no existe en Roma un solo sacerdote piadoso y de buena
conducta, aunque sea exteriormente. Al contrario, me ha parecido
67

que el lujo, la avaricia, la intemperancia y otros vicios an ms

escandalosos, si es posible que los haya, estn tan en favor del
clero que, en mi sentir, ms bien es hogar del infierno que centro
de la religin la corte de Roma,* lo que expresa no slo es un
juicio demoledor sobre Roma, sino tambin sobre la entera jerar
qua eclesistica. Naturalmente pueden encontrarse razonamientos
similares en los movimientos herticos. Pero Boccaccio no fue un
hereje; no quera sustituir por otra religin, ms verdadera, la
prescrita por la Iglesia; no quera codificar una fe nueva, mejor
y ms pura ni organizar ningn otro movimiento; no buscaba
reformar la Iglesia: en suma, no tena en la imaginacin tipo
alguno de codificacin, A lo que hay que aadir, haciendo es
pecial hincapi en ello, que las desdeosas opiniones particulares
de este tenor interesaban bien poco a la Iglesia contempornea,
aunque quienes las sostuvieran ocuparan elevados puestos en la
jerarqua eclesistica. Petrarca fue beneficiado, pero ello no le im
pidi afirmar que Avin (entonces residencia de los papas) era
la moderna Babilonia, la ciudad de la hipocresa donde cual
quier tipo de servicio se torna vacio y falso. A nadie se le ocurri
anatematizarlo o privarlo de sus beneficios eclesisticos. Ya he
dicho que en Florencia fue el popolo grasso el primero que se
seculariz; sin embargo, era precisamente esta faccin la que
financiaba al papado y lo sostena contra los herejes.
El problema puede analizarse exclusivamente desde la perspec
tiva de las aspiraciones particulares de los dominios papales
durante el perodo en cuestin. Se trata, obviamente, de un as
pecto de la situacin y no debe olvidarse. Burckhardt ha analizado
detalladamente cmo se introdujeron los Estados Pontificios en
el camino de la secularizacin durante los siglos xiv y xv y de qu
manera sus pretensiones econmicas y polticas iban mostrndose
cada vez ms desnudas, despojadas del oropel ideolgico. Queda
fuera de duda que el propio solio pontificio estuvo en peligro
durante el papado de Inocencio VIII y Alejandro VI (Maquiavelo
simpatizaba particularmente con los Borgia precisamente por las
intenciones secularizadoras de stos). Fueron papas, en efecto,
que no se preocuparon en absoluto de los ataques esgrimidos con
argumentos religiosos o personales; slo se esforzaban por forta
lecer su posicin en el entramado del poder y por adquirir los
medios materiales necesarios para engrandecerlo. Naturalmente,
la situacin cambi bajo el pontificado de Julio II y Len X. A raz
del fracaso poltico de Alejandro VI, los papas observaron que la
Iglesia no poda utilizar los mismos mtodos que las potencias45
4. Boccaccio, Decamern, Jornada i. Historia ll. Traduccin segn la edi
cin de E.D.A.F., Buenos Aires, 1962, pg. 34.
5. Citado por Paul Piur en Petrarchas *Bucli ohne amen und die papstliche
Kurie, Niemeycr, Halle, 1925, pgs. 1353-1355. (Hay versin castellana de esta
carta de las Sitie nomine, dirigida a Francesco Nclli, en Petrarca, Obras, i. Prosa,
Ed. Alfaguara, Madrid, 1978, pgs. 323-335.)

68

seculares, ya que su funcin en el sistema de poder de los dems

pases y el caso de Espaa lo puso en evidencia era ideolgica;
sencillamente, no poda renunciar a su autoridad sobre el cam
pesinado espaol o francs a cambio del dominio territorial de
Italia. Pero si bien Julio II y Len X abandonaron las primeras
tendencias secularizadoras, como qued simbolizado en la reanu
dacin de los trabajos en San Pedro durante el papado de Julio II,
ambos siguieron contiando en la riqueza de la burguesa italiana,
particularmente en la burguesa florentina, y procuraron acomo
darse a las tendencias generales de la poca hasta que dos movi
mientos opuestos entre s pusieron punto final al proceso:
la Reforma y el encumbramiento de Espaa en la poltica mundial.
Sin embargo, el epicureismo pecaminoso de los Estados Pon
tificios y su indiferencia relativa para con las consideraciones ideo
lgicas no explican con suficiente claridad la grieta abierta entre
la piedad religiosa y la aceptacin de la jerarqua eclesistica.
Fue la burguesa la que, a travs del desarrollo progresivo de sus
condiciones de vida, dio paso a dos nuevas actitudes hacia la
religin (dos actitudes que a menudo se encuentran sobrepuestas):
la convencional y la individual subjetiva.
Piedad convencional no significa que las manifestaciones del
comportamiento religioso colectivo se encuentren vinculadas a
determinadas convenciones o estn gobernadas por ellas. Esto
puede afirmarse de todas las religiones y, ciertamente, de cual
quier expresin colectiva de la vida social. Significa, en cambio,
que las prcticas exteriores no concuerdan con los contenidos
internos: que se convierten en un fin en s mismo, en una mera
formalizacin ritual de la vida colectiva. La poca feudal no co
noci una piedad convencional en este sentido. Las fiestas y cere
monias religiosas, tanto si se comprendan como si no, eran
experiencias personales, experiencias en las que se entraba en
contacto con lo trascendente. Lo cual no quiere decir que se diera
una exaltacin de la vida toda, cosa que no se exiga a los morta
les ordinarios, sino que entraaba momentos de profunda devo
cin religiosa. Durante el Renacimiento, la convencionalizacin
de la observancia religiosa surgi, a grandes rasgos, de dos
formas. Por un lado, la iglesia, la misa, las fiestas de precepto
se convirtieron en simples costumbres sociales, ocasiones de reu
nin y de charla (sin ir ms lejos, ah estn los cuentos de
Boccaccio): por otro, las crecientes aspiraciones artsticas mani
festadas en arquitectura, pintura, etc., transformaron la experien
cia religiosa de los miembros ilustrados de la sociedad en expe
riencia artstica y sta substituy a aqulla. Si reparamos en el
valor artstico de una piet, vemos que ya no es la exultacin
religiosa el factor que conduce al burgus a contemplarla, sino la
apreciacin esttica. No es que muriera el impulso religioso para
lelamente, sobre todo entre las clases baja y media, sino que
pas del escenario oficial al ntimo del ser humano. La religin
69

se tom asunto privado. Y en este sentido la piedad renacentista

produjo en Italia la misma transformacin que la Reforma no
tardara en producir en toda Europa. Sin embargo y esta dife
rencia es esencial para nuestro cometido, el tipo de religin
privada o individualmente interpretable que substituy al
antiguo durante el Renacimiento tue del todo diferente en conte
nido del gnero de religin alumbrado por la Reforma. Fue una
tolerante religin racional la primera forma en que el desmo
apareci en Europa.
Antes de ponemos a analizar este cristianismo nuevo e inte
lectual que surgi con una amplia gama de formas filosficas
(que abarcaban desde el argumento de la docta ignorantia hasta
la devotio moderna) nos gustara hacer hincapi, e ilustrarlo con
algunos ejemplos, en el hecho que lo que tratamos es la manifes
tacin filosfica de un proceso social e ideolgico general que
comprende casi dos siglos. En primer lugar, los objetos del culto
comenzaron a perder su carcter sacro para el conjunto de la
sociedad. Junto a los elencos de reliquias y lugares santos apare
cieron listas de rincones notables de la ciudad, con un prestigio
semejante a los primeros. Las iglesias dejaron de ser respeta
das; casi todos los asesinatos clebres tuvieron lugar en templos,
el atentado contra los dos hermanos Medid, por ejemplo, en el
Duomo florentino. El culto oficial y dogmtico de la Iglesia acab
por aparecer ni ms ni menos que como una de tantas supersti
ciones. Tambin en esto fue distinto el cristianismo romano de
los residuos de magia que haban sobrevivido durante la poca
feudal. Por muy profundas que hubieran sido las creencias de
origen mgico, o se entretejan con el cristianismo o se subordi
naban a l. Durante el Renacimiento, en cambio, la religin y la
supersticin vivieron parejamente, y de aqu la opinin de que
esta poca fue ms supersticiosa que la precedente, aunque, de
hecho, las creencias desviadoras que aparecieron lo hicieron ms
abiertamente y con frecuencia de una manera cientfica. La de
manda de verificacin cientfica vuelve a ser de suma importancia.
Tambin ella haba estado casi por entero ausente de la vida me
dieval y a la sazn se convirti en exponente del hecho de que
en un medio de elevada cultura coexistan pacficamente y en
un plano de igualdad la supersticin, la religin y la ciencia.
Cardano, por ejemplo, estaba convencido completamente de que
en cierta ocasin haba sanado gracias a las virtudes de la ora
cin, pero tambin de que le haba salido en el dedo una man
cha roja, semejante a una espada, mientras su hijo se encon
traba en prisin y que dur hasta que fue ejecutado; insista
adems en que un espritu guardin le alertaba constantemente
y le haba salvado de innumerables peligros mortales. Tena por
seales milagrosas a las tormentas y los ruidos nocturnos. La
astrologa contaba con un papel destacado entre las supersticio
nes cultas; se consideraba con toda seguridad que la posicin
70

de las estrellas ejerca la misma influencia que la Providencia.

Al relatar el nacimiento de Miguel Angel, Vasari anota maravi
llado que haba ocurrido cerca de la roca de la Vernia, donde
San Francisco recibi los estigmas y con un horscopo exce
lente, pues tena a Mercurio y a Venus en posicin favorable
en la casa de Jpiter.*
Una nueva particularidad del vnculo entre religin y supers
ticin era que para algunos individuos la religin al igual que
la supersticin, tanto a la manera cientfica como no iba ad
quiriendo progresivamente un valor exclusivo de concepcin y
explicacin del mundo, al tiempo que perda su contenido tico;
la conexin entre la conducta tico-social del individuo y sus
miras religiosas o arreligiosas tornbase sutil. Fue esto conse
cuencia del agostamiento de las necesidades religiosas, que a su
vez daba paso a una especie de atesmo prctico, cuyo para
lelo ya hemos observado en la Atenas de Pendes.6789Lo cual, na
turalmente, no negaba la existencia de Dios o de los dioses; al
explicar el mundo se echaba mano con frecuencia de conceptos
teolgicos trascendentales y la vida cotidiana estaba repleta de
frmulas religiosas, pero en la prctica se viva como si Dios
no existiera.
No tenemos ms que tomar de nuevo a Cardano, supersti
cioso en sus actividades diarias, convencido del poder de la ora
cin. Cosas, sin embargo, que no influyeron ni un pice en su
especialidad cientfica,* como tampoco en las decisiones morales
de importancia de su existencia. Habl con desdn de los que
creen en la fortuna de los mdicos, pues he dicho repetidas
veces que en los oficios no se puede atribuir el buen o mal xito
a la fortuna: de qu fortuna tiene necesidad el barbero para
aderezar la barba o el msico para cantar y tocar? As, la for
tuna nada tiene que ver con la medicina... Y aade: Y para
que nadie diga que estas cosas estn tradas por los pelos, o
merced al demonio, o en virtud de los astros, dir que nica
mente son deudoras de Aristteles. La adivinacin verdadera, nos
dice, es cualidad del sabio y del prudente." No habra confiado
a un solo paciente a Dios ni a un horscopo favorable. La reli
6. Vasari, Vidas de artistas ilustres, Editorial Iberia, Barcelona, 1957, vol. 5,
pg. 153.
7. Aunque muy caracterstica, se trata slo de una de tantas interdepedencias dadas. Entre los destas habla muchos que eran moralistas y ateos prc
ticos, mientras que, a la inversa, la piedad subjetiva se encontraba muy a me
nudo en estrecho maridaje con actitudes supersticiosas.
8. Cardano es conocido hoy principalmente por su Autobiografa, pero en su
poca tuvo reputacin de mdico y matemtico. Al parecer practicaba el plagio
como oficio; a Nicols Tartaglia, por ejemplo, le rob la solucin de las ecuacio
nes de tercer grado. Naci en 1501 y se suicid en 1576 despus de haber pro
nosticado el dia de su muerte. A contrapelo de sus confesiones, rayanas en la
patologa, en el siglo xvttt fue reivindicado por Lessing. (W. de los T.)
9. Girolano Cardano, Autobiografa, Einaudi, Turln, 1945, pg. 129.

71

gin tampoco determinaba ya el contenido tico de las decisio

nes humanas; como mucho poda murmurar un amn conven
cional como apndice a lo ya decidido de una manera ms bien
terrenal. En la Vida de Benvenuto Cellini leemos a propsito de
dos hombres que le haban llevado a los tribunales que una
noche di a uno tantos golpes (aunque poniendo cuidado en no
matarlo) en las piernas y en los brazos que lo dej privado de
ambas piernas. Despus encontr al otro, al que haba comprado
el pleito; y le di de tal suerte que el pleito qued atajado. Di
luego, como siempre, gracias a Dios por ello y por todo, pen
sando que por entonces estara algn tiempo sin ser molestado.10
La base ontolgica del atesmo prctico del Renacimiento ita
liano fue esencialmente la misma que durante la Antigedad, es
pecialmente en Atenas: la reduccin de la distancia entre el de
sarrollo del hombre como individuo y como ente de la especie. En
situacin histrica tan excepcional el individuo pudo percibir su
destino con claridad relativa y experimentar con bastante segu
ridad los nexos entre sus intenciones, sus acciones y sus opciones,
y las correspondientes consecuencias. Estas relaciones se obser
varon con mayor facilidad y brillantez en las ciudades y durante
los momentos en que la democracia y la cultura tcnica flore
cieron al mximo, con Florencia a la cabeza. La exasperacin de
los conflictos de clase y la versatilidad de la fortuna no afec
taron para nada a este atesmo prctico porque como volvere
mos a considerar la conciencia de la soberana sobre el propio
destino haba calado en el hombre hasta la mdula. La frecuencia
de los auges y decadencias de facciones en el marco de la demo
cracia formal no hizo sino reforzar la conciencia de las capaci
dades del individuo y de las oportunidades ganadas o perdidas:
los perodos de estancamiento, por el contrario, suelen originar
ms bien un sentimiento de fatalidad y desamparo.
Durante la gran poca de las ciudades-estado se hizo intuitiva
mente evidente que el hombre creaba su propia vida y su mundo
propio. Puesto que habremos de volver despus sobre este mismo
problema, permtaseme considerarlo aqu slo en conexin con el
proceso de secularizacin. La consecuencia primera y ms rele
vante de la nueva actitud, en este sentido, fue la desaparicin de
la fe en la Providencia. Ni siquiera en Dante se encuentra ya
ningn gnero de providencia individual. Dado este paso, pues,
deja de existir ese producto de necesidades religiosas autnticas
que es la fe en la importancia de la Providencia para el individuo.
El problema de la providencia universal es filosfico, pero ni
surge de la cuestin planteada por la finalidad de la creacin del
individuo ni puede suministrar solucin alguna a dicha cuestin.
La disolucin de la idea de una providencia individual refleja el
10.
Benvenuto Cellini, Memorias y otros escritos, Ed. Iberia, Barcelona, 1959,
vol. 2, pg. 79.

72

hecho de que una pregunta como para qu se me ha creado?

dejara de ser una pregunta viva. En su lugar, el qu hacer se
vuelve dominante y la respuesta a la primera cuestin se limita
a soslayar el problema de la providencia individual.
El sentimiento de que el hombre es el hacedor de su propio
mundo y su propio destino es siempre un resultado de las posi
bilidades de un marco dado, el del estado-ciudad. Configurar el
destino propio significa vivir y actuar con los dems, y no de una
manera determinada por las normas de conducta feudales, sino
libremente: la actividad personal se lanza a la bsqueda del
destino propio y de las propias posibilidades, pero en el contexto
de la sociedad humana, en medio de las relaciones establecidas en
el interior de la comunidad social. Esta relacin ntima entre la
esfera de accin individual y las posibilidades inherentes a la so
ciedad y esto nunca se realzar bastante se manifestaba a los
hombres diariamente en el curso de su propia experiencia perso
nal. La medida del xito y el fracaso estaba de algn modo en
consonancia con las demandas de la sociedad y con las posi
bilidades que sta ofreca. De este modo, las normas sociales
el sistema de normas sociales como totalidad concreta se con
virti en la nica medida de la moralidad individual y del sistema
de valores del individuo.
En cierto pasaje Darwin estableci una clara distincin entre
la vergenza y el remordimiento. La vergenza, dice, es caracte
rstica de aquellas comunidades en que, como en la tribu, las
acciones del individuo estn totalmente limitadas por las normas
comunales de conducta habitual. En tales circunstancias el indi
viduo slo se siente ticamente inquieto si una cualquiera de
sus acciones se aparta de la costumbre, de las normas dictadas
por la costumbre. Si la comunidad sanciona el acto, aun despus
de realizado, el individuo deja de experimentar desasosiego mo
ral, restaurndose en l el sentido de la conducta tica adecuada.
En una mala conciencia, por otra parte, hay siempre algo indi
vidual. Aun cuando los dems aprueben el hecho, aun cuando uno
se haya conducido igual que el resto, es posible que permanez
can los sentimientos de culpa; para que stos desaparezcan es
preciso estar en paz con uno mismo. Darwin sita con acierto
la aparicin de la conciencia en el perodo de la disolucin de la
sociedad tribal y distingue brillantemente el papel particular ju
gado por el cristianismo en la configuracin y determinacin de
los remordimientos de conciencia. A esto habra que aadir que
la base y premisa tica de dichos remordimientos es la moralidad.
La moralidad esto es, la actitud y relacin individual con la
costumbre establecida y las normas abstractas se desarrolla,
en efecto, simultneamente con el surgimiento de la sociedad de
clases; desde el momento en que el ser humano se enmarc his
tricamente en la individualidad, la moralidad ha venido carac
terizando la actitud tica de todos los hombres en todas las
73

pocas. El espectro en cuyo interior ocurre este hecho es, obvia

mente, muy amplio; en determinados lugares apenas si puede
distinguirse una actitud moral, mientras que en el polo opuesto
se encuentra el moralista que busca habilitar su moralidad per
sonal frente a las normas dadas de la costumbre.
La vergenza y el remordimiento son las dos reacciones ticas
extremas del individuo que pueden caracterizar la condicin ps
quica y tica de ste antes, durante y despus de la realizacin
de un acto o pensamiento impropios. Desde la disolucin de la
sociedad comunal primitiva y la aparicin del individuo no se
haba dado nunca una poca o un estrato social en que dominaran
con exclusividad los sentimientos de vergenza, como tampoco
habia existido poca o estrato en que los individuos reaccionaran
ante sus propios actos mediante la culpa exclusivamente. No obs
tante ha habido momentos y estratos en que los primeros o la
segunda han tenido un papel por entero dominante.
El cristianismo primitivo estuvo caracterizado, sin embargo,
por el predominio de los escrpulos de conciencia. No tengo ne
cesidad de extenderme aqu hablando de la considerable medida
en que la reaccin mencionada habia surgido de la prdida global
de las normas ticas del desmoronado Imperio Romano o de la
difusin universal de las nuevas nociones de individualidad y
moralidad, como tampoco de su desviacin del sistema de valores
y conducta tica alumbrado en el Nuevo Testamento. Baste con
siderar ese producto representativo de la poca, las Confesiones de
Agustn de Hipona, para percatarse con nitidez de la transforma
cin. Cierto que la moralidad haba aparecido ya durante la Anti
gedad; el daimn socrtico es una expresin figurativa y aleg
rica de la voz de la conciencia. Pero en Scrates, como en el
estoicismo y el epicureismo, exista an un modelo social con el
que contrastar la conciencia. Un modelo que no era idntico a las
normas consuetudinarias de la poca, sino ms bien un ideal
social y humano. En cualquier caso se trataba de un criterio
inmanente y terreno. Y aqu me gustara acentuar una considera
cin que importa a mi lnea de razonamiento: que el remordi
miento de conciencia no est ligado necesariamente al concepto
de pecado; que la condicin de su existencia es tan slo la dis
tincin entre el bien y el mal que ha de llevar a cabo el individuo.
Consideremos ahora lo que puede tenerse por nuevo en el tipo
de conciencia que comenz a manifestarse en el cristianismo de
la poca romana y que lo convierte en un relevante punto de par
tida. El concepto del mal y de las malas obras no surgi en el
contexto de las relaciones del hombre con el hombre sino de
las relaciones del hombre con Dios. La comunidad jugaba un papel
mediador, por lo que las buenas obras, realzadas y exigidas tan
a menudo, no parecan tener que ver con el hombre, sino en lti
ma instancia con Dios. Si se lleva a cabo una buena obra se
complace a Dios: de aqu el carcter absoluto de las mismas;
74

llevarlas a cabo en esta vida, en el seno de la sociedad, es siempre

relativo y sujeto a condiciones, por lo que el hombre ser siem
pre imperfecto por muy recto que pueda ser. La idea del mal,
pues concepto terrenal y relativo, acerca del cual es posible
preguntar siempre en qu medio, para quin y hasta qu punto
irreparable algo es malo, da paso al concepto de pecado. Pecado
es todo alejamiento de Dios, por lo que el pecado es absoluto, de
ningn modo relativo. En este sentido, el individuo no puede
recurrir a ningn tipo de reparacin; el arrepentimiento puede
preparar el camino de la gracia, pero en ltima instancia la gracia
depende de Dios y no de los hombres. Del mismo modo es el
concepto de santidad el que substituye a los de virtud y bien,
ambos igualmente relativos. La santidad es asimismo absoluta,
una categora basada en la relacin inmediata con Dios; su pre
misa es justamente el abandono de la comunidad humana y de
las condiciones proclives al pecado. A partir de aqu puede en
tenderse que el pecado original y la idea de la iniquidad humana
se sigan necesariamente del concepto de pecado mismo. Si el mal
es absoluto y es lo mismo que alejarse del imperio absoluto de la
Divinidad, entonces todos los hombres son necesariamente peca
dores. El mito del pecado original no constituye ms que una
formulacin dogmtica y figurativa de esta ilacin.
Volver ahora con mayor detalle a mi punto de partida. Sos
tuve ya que el cristianismo se caracteriz particularmente por
reaccionar frente a los problemas ticos con los remordimientos
de conciencia. Y, lo que es ms, se trat de remordimiento ante
el pecado y no ante las malas obras.
No puede negarse, por supuesto, que cuando el cristianismo
empez a aceptarse como religin estatal se hizo necesario con
ciliar la satisfaccin de los deberes para con Dios con el cum
plimiento de los deberes para con los hombres. Esta conciliacin
es ya evidente en san Agustn, razn por la que he sostenido que
fue un representante tpico del cristianismo primitivo. La solucin
lleg en virtud del concepto de mediacin. Las sanciones divinas
se mediaron con las sanciones humanas. Aunque san Agustn y
con l potencialmente toda la cristiandad medieval estipul
que en caso de conflicto las relaciones directas con Dios tenan
prioridad sobre las relaciones con los hombres en razn de la
mediacin de la propia conducta. Respecto de los pecados que
son contra las costumbres humanas, tambin se han de evitar
segn la diversidad de las costumbres, a fin de que el concierto
mutuo entre pueblos o naciones, firmado por la costumbre o la
ley, no se quebrante por ningn capricho de ciudadano o foras
tero, porque es indecorosa la parte que no se acomoda al todo.
Pero cuando Dios manda algo contra esas costumbres o pactos,
sean cuales fueren, deber hacerse, aunque no se haya hecho
nunca; y si se dej de hacer, ha de instaurarse, y si no estaba
75

establecido, se ha de establecer, dice Agustn de Hipona resu

miendo el argumento de La ciudad de Dios."
Tras este breve excursus, volvamos al mundo del Renacimiento.
Cuanto ms resueltamente despertaban los hombres a la con
ciencia de que ellos eran los creadores de su propio destino y
cuanto ms ntido se haca que el contexto social de sus acciones
era la polis dada en la cual el individuo concreto deba buscar
el radio de su actividad, ms claramente se centraban en dicho
contexto las nociones de justo e injusto, bueno y malo, y tanto
mejor iba disolvindose la vieja idea del pecado. Los hombres
de la poca se pusieron a calibrar sus acciones en progresin
creciente segn las normas dominantes de conducta y segn el
triunfo alcanzado a tenor de ellas (triunfo o fracaso, problema
al que volver en ms de una ocasin). Cardano resume magis
tralmente esta actitud del siguiente modo: Fiel a mis intencio
nes, no he adoptado el gnero de vida que hubiera deseado, sino
el que he podido; no he orientado mi vida segn el deber, sino se
gn la utilidad, y ni siquiera he seguido siempre la misma, sino
que en medio de los peligros, las dificultades y las escaseces he
ido tomando el camino que me pareci ms oportuno.15
Volviendo a las categoras de Danvin, se ve que en las ciuda
des-estado italianas de los siglos xiv y xv predominaba el sentido
i e la vergenza en relacin con el remordimiento. Mientras la
sociedad sancionara- un acto, se aceptara ste en determinados
crculos o, por lo menos, fuera observado con indulgencia, pocas
dudas relativas a la conciencia tendra el individuo en funcin
de dicho acto. Burckhardt puede afirmar certeramente en con
secuencia, hablando de los hombres del Renacimiento, que dis
tinguan con plena perspicacia entre lo bueno y lo malo, pero no
conocan el pecado. Tenan el mpetu necesario para restablecer
toda perturbacin de la armona ntima en virtud de su capacidad
y desconocan, por tanto, el arrepentimiento. Tambin la necesidad
de redencin perda fuerzas con ello, y al mismo tiempo, ante la
ambicin y el esfuerzo intelectual de cada da, desapareca total
mente la idea del ms all o adquira una fisonoma potica en
sustitucin de la dogmtica.11123
Hemos observado que la conciencia del pecado se manifiesta
estrechamente ligada a la idea de pecado original; a medida que
esta conciencia desaparece, la idea de pecado original comienza
a disolverse necesariamente tambin. Si el hombre posee la fa
cultad de engrandecerse (o empequeecerse), la tiene asimismo
para hacer el bien (o el mal). La forma de pensar y de vivar del
hombre renacentista contribuy de manera ejemplar a la extir
11. San Agustn, Las confesiones. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid,
1974. pg. 146.
12. Cardano, Autobiografa, ed. cit.. pg. 30.
13. Jacob Burckhardt, La cultura del Renacimiento en Italia, Iberia, Barcelona,
1971, pg. 369.

76

pacin radical del pecado original. Si el bien y el mal no depen

dan ya de la relacin con Dios, entonces dejaba de tener sentido
el estar abandonado de Dios. Si el hombre es grande y divino
(cuestin a la que volveremos), la corrupcin es entonces extraa
a la dea del hombre. Y, en fin, si el hombre es un ser social, no
podr adoptar entonces (en el momento de su nacimiento) con
cepciones fuera de la sociedad cuyo contenido sea social, como
es el caso del bien y el mal; no podr heredar el pecado
ni, en tanto que individuo, nacer en pecado. Como precepta
Castiglione, las virtudes se pueden aprender, y es as verdadera
mente, porque nosotros somos nacidos dispuestos a recebillas, y
asimismo a recebir los vicios, y por eso de entrambas cosas se
hace en nosotros un hbito por la costumbre y as primero hace
mos obras de virtud o de vicios, y despus somos virtuosos o
viciosos. Lo contrario desto se halla en las cosas que son en no
sotros naturales que primero podemos hacellas, y despus las
hacemos como se vee en los sentidos, que primero podemos ver,
or y tocar; y despus vemos, omos y tocamos, aunque con todo
muchas destas obras se mejoran con el arte."
El hecho de relegar la religin al estado de convencin y el
surgimiento del atesmo prctico fue slo un aspecto del Rena
cimiento, aunque dominante durante determinados siglos. Simul
tneamente y en sentido paralelo al desarrollo de la particula
ridad humana se individualiz la idea de la religin como rela
cin personal con la Divinidad al tiempo que se torn ms sub
jetiva. Como veremos ms adelante, esta tendencia predomin
durante los siglos xvi y xvii .
ste fue, en efecto, el fundamento del cristianismo racional
o religin intelectual tolerante del Renacimiento. En parte que
ra conjuntar y resumir todos los elementos de la Weltanschauung
que conservaban un carcter religioso comn en un mundo en
el que los hombres se conducan como ateos en la prctica; y en
parte inseparablemente de lo dicho ms arriba adopt una
postura crtica hacia cualquier clase de dogma que se alzara en
el camino de la individualidad, la pluralidad, la libertad, la sub
jetividad y la opcin libre de cualquier perspectiva religiosa o
semirreligiosa. Abri el camino de un saludable escepticismo, las
especulaciones de la fantasa, la investigacin cientfica y los an
lisis racionales, pero tambin de la fruicin individual. Y anunci
por vez primera el programa especficamente burgus que durante
la Ilustracin habra de llamarse libertad religiosa.
Cassirer estaba en lo cierto al afirmar que la docta gnorantia
de Cusano era ya una declaracin en favor del escepticismo y la
tolerancia. Pero la tolerancia es ms antigua que su formulacin
intelectual. Aparece ya en el cuento de los tres anillos de Boc-14
14.
Baltasar de Castiglione. El cortesano, Consejo Superior de Investigaciones
Cientficas, Madrid, 1942, Libro iv, capitulo n . Traduccin de Boscn.

77

caccio. As como el rechazo del pecado original min la ontologa

social del dogma catlico al analizar el principio que lo susten
taba, tambin la fbula de los tres anillos y la idea de tolerancia
que implica socav el otro puntal de una ontologa dogmtica de
la sociedad: el fin, el mito del Juicio Final.
Cuando el cristianismo se convirti en religin estatal, el Juicio
Final se traslad, como es natural, a un remoto futuro, acabando
con su amenazadora inminencia (que slo redescubriran los he
rticos movimientos milenaristas); siempre se mantuvo, no obs
tante, la nocin de un final de la existencia social, aunque proyec
tado en las brumas del futuro. En principio, la separacin de
justos y pecadores en el Da del Juicio debe tener lugar segn
la filiacin religiosa y la sinceridad en cuanto atae a la religin;
incluso para Dante se trata de un argumento irrefutable. Lo que
s es nuevo y da a Dante un preciso carcter renacentista es la
aparicin de una jerarqua de la moralidad y la magnificencia
en el marco de la jerarqua cristiana tradicional. Las grandes
figuras del mundo pagano siguen condenadas, pero ocupan en su
rango una posicin distinguida, un lugar de respeto. Sin embar
go, cuando la idea de la igualdad religiosa se vuelve creencia
consciente, formulada filosficamente, popularizada luego y final
mente lugar comn, el Juicio Final acaba por perder su contenido
dogmtico especfico y se convierte en un acto moral y no reli
gioso. En medio de los cataclismos sociales y morales del siglo xvi
vuelve a aparecer vinculado a la idea del fin del mundo, pero ya
como castigo merecido de una humanidad que ha atentado contra
si misma o como justicia del destino o la historia (Durero, Miguel
Angel). La relacin entre religin y moralidad se invierte. En la
parbola de los tres anillos, la moralidad verdadera ya no es lo
que corresponde a la verdadera religin, sino que, por el contrario,
es la verdadera moralidad la que determina cul es la verdadera
religin, si tal cosa existe. Fausto y Don Juan no se condenan
porque se han apartado de la fe, sino porque han violado todas
las normas de la moralidad humana; su apostasa no es ms que
un aspecto de este segundo elemento. La redencin, concedida
todava al medieval Tahnnhuser, ya no es posible para ellos.
Fue Ficino quien, en su Theologia platnica, organiz la reli
gin racionalizada en un sistema filosfico. No se puede pasar
por alto, al evaluar a este pensador, una interpretacin todava
en boga. As como las historias de la filosofa positivistas o hegelianas de finales del xix hacan parcial hincapi en los elementos
platnicos de la filosofa renacentista, los estudiosos del Renaci
miento ms destacados de nuestros das (como Kristeller y Randall) sobreacentan la importancia de las tendencias aristotlicas
en detrimento de las platnicas. Kristeller y Randall hacen bien
en preferir los pronsticos y precisin cientficos de los proble
mas surgidos de las tendencias aristotlicas al platonismo del
tipo ficiniano; pero tanto el uno como el otro hacen caso omiso
78

de la hazaa histrica de Ficino, la creacin de un sistema filosfico extrarreligioso que quiere reemplazar a la religin.
La fusin de religin y filosofa sobre una base filosfica fue
repitmoslo una hazaa histrica. El aristotelismo contempo
rneo trataba sus problemas cientficos independientemente de la
religin y slo afront cuestiones religiosas all donde stas se
encontraban en relacin inmediata con investigaciones epistemo
lgicas y ontolgicas; de aqu que no elaborase un sistema o una
concepcin del mundo homogneos. Ficino, en cambio, elabor
Simbas cosas y propias las dos del idealismo objetivo, como la
filosofa platnica e incluso la de Hegel. A lo que cabe aadir
que las filosofas de la naturaleza del siglo siguiente, especial
mente la de Bruno, no habran visto la luz de no ser por el con
siderable esfuerzo ficiniano.
El sistema de Ficino fue fruto de necesidades religiosas rena
cidas y, en consecuencia, un sistema ideolgico. En este sentido,
fue ms rudimentario que los conatos semejantes del siglo xvx.
Pero lo que resulta decisivo para nosotros en este lugar es el
hecho de que, al elaborar un vehculo apropiado para las necesi
dades religiosas, Ficino no lo edificara sobre la base de la religin
tradicional. Al lado de la Theologia platnica no poda existir
ninguna otra religin, ni siquiera el cristianismo tradicional.
Si se quiere aducir que el de Ficino no fue el primer intento
de combinar a Platn (es decir, el neoplatonismo) con el cristia
nismo, dir que estoy plenamente de acuerdo. Pero el caso es que
Ficino dentro del espritu renacentista ech mano por igual
del cristianismo y del legado cultural de la Antigedad. Ms an,
supedit en su obra los elementos cristianos a los platnicos
(y a su tica particular, estoica en muchos aspectos) y no a la
inversa. No fue ya un simple caso de secularizacin de este o aquel
problema, como ocasionalmente haba sucedido con anterioridad
en la filosofa cristiana, sino que fue el cristianismo mismo como
sistema el que sufri la secularizacin. El cristianismo como sis
tema se convirti en problema filosfico laico tan pronto como
la teologa se transform en filosofa.
Ciertamente fue nico el proyecto ficiniano, como nicos fue
ron los esfuerzos del llamado Crculo de Londres que floreci
poco despus. Dicho crculo (Colet, Vives, Moro, Erasmo) fue,
como ya he sealado, ms plebeyo que la lite culta de Florencia,
especialmente la de la poca de los Medici. No quera crear nin
gn elevado sistema de filosofa racional, sino una fe racional
y homognea que fuera vlida para toda la humanidad, una devotio moderna, como se la llam. Razn y tolerancia fueron sus
palabras clave. Uno de los principios bsicos de la Utopa de Moro
es que ningn hombre fuera censurado por defender el mante
nimiento de su religin.l> Los moradores de la isla piensan que15
15. Toms Moro, Utopia, Bosch, Barcelona, 1977, pig. 331.

79

sigue el curso de la naturaleza quien al querer y rehusar cosas

es gobernado por la razn.1* En la imponente variedad de reli
giones slo existe un detalle comn: la creencia en la inmorta
lidad del alma. La Reforma vino a sacudir la ilusin de una
coexistencia pacfica de las creencias religiosas y a derribar la
esperanza en la tolerancia y la libertad religiosa.
Si tuviramos que buscar un trmino que describiese la reli
giosidad de este perodo, as como su esfuerzo por organizar una
fe comn, tendramos que recurrir a la palabra desmo, aunque,
naturalmente, sin el significado que adquiri en el siglo de la
Ilustracin. Este ltimo desmo fue resultado, de una parte, del
desarrollo de las ciencias naturales y su dios el relojero que
haba compuesto el mecanismo del mundo, el demiurgo que haba
puesto en movimiento la materia inerte. De la otra, fue un pro
ducto de las necesidades religiosas, sentidas de una forma moral
y pragmtica. El desmo del Renacimiento, en cambio, apenas
tena a lo sumo una cosa en comn con el desmo de la Ilustra
cin: que Dios no intervena activamente en los asuntos del
mundo. La base de este desmo fue, como hemos visto, tanto
la religiosidad convencional como la eleccin individual, sub
jetiva, de Dios.
An habra que decir algo ms del atesmo renacentista, que
fue, como se ha observado ya, un fenmeno extrao y de impor
tancia ms bien tangencial. Los que se encontraban ms cerca
del atesmo eran los autores que se daban cuenta (como Laplace
ms tarde, basndose en postulados cientficos) de que no haba
ninguna necesidad de Dios en el universo, ni en el moral ni en el
natural. Cuando Bovilo, por ejemplo, afirma que la naturaleza
es la causa eficiente de las especies sensitivas y el intelecto es la
causa eficiente de las especies intelectuales, no deja en el univer
so ningn lugar para Dios. Tambin Leonardo opuso abiertamente
la fe y el conocimiento: no slo edific su etica y su concepcin
de la naturaleza sin Dios (aunque slo fuese aforsticamente),
sino que adems, y segn Vasari, afirm que el filsofo era supe
rior al cristiano. Este espcimen todava no un ateo militante
en el sentido moderno, es decir, en el sentido de una perspectiva
global apareci en el foro por vez primera en el siglo xvi, en un
momento en el que las relaciones de ciencia e Iglesia haban
llegado a un punto conllictivo.
En el proceso secularizador, todos los conceptos y categoras
que haban actuado en un contexto teolgico en la filosofa cris
tiana de la Edad Media se desprendieron de su matriz teolgica
y los pensadores comenzaron a analizar los problemas reales de167
16. Ibid., pg. 253.
17. Citado por Eugen Rice en The Renaissance idea of Wisdom, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1955, pg. 115.

80

la vida que se encontraban implcitos en aqullos. El repertorio

de categoras se haba enriquecido considerablemente antes del
siglo xvi, por supuesto, pero las viejas categoras conocidas tam
bin haban ido reapareciendo de vez en cuando. Sin embargo,
puesto que lo que se enfocaba a la sazn era su verdadero con
tenido vital y su sentido y significacin inmanentes, la funcin
de los antiguos conceptos en los sistemas filosficos ms moder
nos estaba obligada a transformarse. Como tratar estos cambios
con mayor detalle ms adelante, me limitar aqu a emitir unas
breves opiniones acerca de la secularizacin del mito.
Ya hemos visto que los mitos sobre todo los del Nuevo
Testamento fueron convirtindose progresivamente en parbolas
morales; aunque no exactamente en parbolas morales cualesquie
ra, sino, preferentemente, en parbolas de una especie que refle
jaba y exaltaba una tica que se centraba en las relaciones de los
hombres entre s, es decir, en relaciones relativas y no absolutas.
Por esta razn no tenan carcter alegrico, ya que reflejaban
invariablemente el contenido tico de los conflictos sociales espe
cficos. El episodio de los padecimientos en el Glgota queda
relegado a un segundo plano y se da un cariz protagonista a los
motivos relacionados con la vocacin (uno de los temas ms rele
vantes de la poca), como es la adoracin de los magos y la
anunciacin a Mara: motivos tambin que expresan la relacin
directa con la sociedad, como la ancdota de dad al Csar lo
que es del Csar; y motivos, en fin, que reflejan los conllictos
interiores de un grupo, como es el episodio de la traicin en el
marco de la Ultima Cena. No obstante, ste fue slo un aspecto
del proceso que podemos denominar humanizacin del mito. De
forma paralela, los dioses y los santos se fueron convirtiendo
paulatinamente en hombres. Mara dej de ser la Reina de los
Cielos para convertirse cada vez ms claramente en una madre
temerosa de su retoo, una burguesa ms o menos distinguida,
cuando no, sencillamente, en un ideal de belleza femenina. Los
santos, desnudos en el sentido literal de la palabra, mostraban
las proporciones reales de la vida terrena. El Cristo yacente de
Mantegna est palpablemente muerto y se trata de una muerte
a la que no seguir ninguna resurreccin. No hay diferencia algu
na entre las imgenes de lo divino y lo humano, como ocurra
en el arle gtico, en el cual lo divino y el mundo sagrado se
describan mediante una belleza espiritual etrea, en tanto que
el mundo de los mortales apareca con frecuencia distorsionado
y grotesco: el primero se retrataba de una manera abstracta e
idealizada, el segundo de forma naturalista. En el Renacimiento,
el mundo que se representaba era homogneo. Seguan existiendo
lo bello y lo bellsimo, lo bueno y lo mejor, lo malo y lo peor;
pero las guras terrenales eran igual de bellas que las divinas,
con lo que se venia a demostrar que no haba dos mundos sino
uno solo, y que la jerarqua tica se realizaba y habilitaba en este

81

mundo nico y totalizador. Ni siquiera se negaba a la corrupcin

su aura de hermosura y de grandeza, como se observa en las
representaciones de Judas que se hacan en la poca.
En el interior de esta organizacin homognea del mito pueden
distinguirse dos temas: la humanizacin del mito es al mismo
tiempo la deificacin del hombre. A medida que Dios se vuelve
hombre, los hombres se vuelven dioses a su vez.
Una de las experiencias supremas del mundo renacentista fue
la conciencia de la capacidad productiva y autoproductora del
hombre. Una capacidad que pareci ilimitada durante el primer
Renacimiento. Los autores iban descubriendo que los atributos
de Dios eran, de hecho, los atributos del hombre. El mito bblico
a cuyo tenor el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios
fue separndose de su contenido teolgico para quedar slo la
apercepcin del hombre como criatura divina. Cusano poda
escribir ya que el hombre es un dios, aunque no de manera
absoluta, pues todava es hombre. Es un dios humano... El hom
bre puede ser un dios humano o humanamente un dios.1' Manetti
sostena que, aunque el hombre haba recibido agradecido el
mundo de manos de Dios, parece que ms tarde hubo de reinarlo
y embellecerlo;1 el mundo contemporneo es, como mnimo, una
creacin del hombre tanto como de Dios. Ficino fue ms all al
armar preguntando: Quin negara que el hombre posee como
si dijramos casi la misma genialidad que el Autor de los cielos?
Y quin negara que el hombre podra crear tambin los cielos
de disponer de los instrumentos y del material celeste, ya que
a la sazn los crea, aunque de sustancia diferente, pero s con un
orden muy parecido?*
En estas afirmaciones podemos constatar el aspecto creativo
del proceso de deificacin del hombre. Queda patente, sobre todo
en las palabras de Ficino, que es el curso del desarrollo produc
tivo, la asuncin del hombre como demiurgo real, la evolucin
de la gnesis de una segunda naturaleza, lo que lleva al con
cepto de humanidad divina. El ingenuo apresuramiento de la
referencia al material celestial y a los instrumentos de la crea
cin divina lo prueba con creces. La historia de la humanidad
y de su ideologa nunca haba presenciado nada comparable
a ello. Contra lo que podra alzarse, tal vez, la clebre frase del
coro de la Antgona de Sfocles: Numerosas son las maravillas
del mundo; pero de todas la ms sorprendente es el hombre."
En efecto, este pasaje de Antgona es la primera gran formulacin18920
18. Nicols de Cusa, De conjecturis. ti, M. Citado por Landmann en De
Itominc, Karl Aber, Friburgo y Munich. 1962.
19. Giannorm Manetti, De dignitate et excetteniia hominis, citado por Land
mann en De homine.
20. Marsilio Ficino, Theologia platnica, xm, 3.
21. Sfocles, Dramas y tragedias, Iberia, Barcelona, 1955. pj. 109. Edicin de
Agustn Blnquei.

82

de la magnitud del hombre. Y no quiero minimizar su carcter

esplndido y sublime si insisto en que la idea renacentista de la
divinidad del hombre va mucho ms all. En primer lugar, im
plica un proceso de deificacin: el hombre no nace dios, sino que
se convierte en dios, por lo que, en este sentido, el concepto de
hombre se vuelve asimismo dinmico. En el mundo del pensa
miento antiguo, la grandeza del hombre no compiti jams
con el orden divino; si el hombre competa con los dioses, la
tica de la poca consideraba el hecho como hybris, como una
extralimitacin de las facultades humanas, una transgresin y en
consecuencia una perversin. El primer Renacimiento no consi
deraba el concepto de hybris porque no admita lmites a la evo
lucin humana. La fbula del anillo de Polcrates jams se habra
producido en este contexto; en la ptica renacentista el hombre
nunca llegaba a ser demasiado poderoso, rico, clebre o feliz.
(Como ya vimos, el precepto que violan Don Juan y Fausto es de un
orden moral humano.) Aunque los dioses de Epicuro son espejos
de la conducta humana por referimos de alguna manera al
pinculo del pensamiento secular antiguo, aunque no intervienen
en los asuntos del mundo, siguen existiendo como dioses, como
ideales del comportamiento humano; aun cuando los hombres
puedan vivir como dioses en la tierra, son muy pocos los que
obtienen categora semejante. En este sentido, Epicuro se man
tuvo prisionero del concepto antiguo de deificacin, a cuyo tenor
slo ciertos individuos los hroes, los hombres excepcionales
podan transformarse en dioses despus de la muerte. Entre los
griegos era ste el premio a la grandeza (y la fortuna) terrenal,
mientras que a finales de la Roma imperial fue un asunto de
posicin social: los emperadores eran dioses ipso facto (como
siempre lo haban sido en Oriente). Convertirse en dios, de todas
formas, ha sido siempre, en todas las pocas, un acontecimiento
excepcional, una posibilidad aristocrtica. Para Epicuro el hecho
era inmanente y terrenal; no ocurra despus de la muerte, sino
a pesar de la muerte; y pese a ello se trataba slo de una posibi
lidad extraordinaria y aristocrtica. El problema del hombre
que se convierte en dios, de la deificacin de la humanidad toda,
fue completamente ajeno al pensamiento antiguo. Mientras no
apareciese la idea de igualdad entre todos los hombres, cmo
iba a surgir la idea de igualdad entre los hombres y los dioses?
La derrocacin de todas las barreras, la evolucin ilimitada
de la tcnica y la produccin, as como la idea de igualdad, fueron
las premisas necesarias para alumbrar el concepto de deificacin
en el sentido aqu utilizado, en el sentido de creacin de la reali
dad. Hemos visto, sin embargo, que el concepto renacentista de
deificacin tena adems otro sentido, el de autoproduccin, al
que quisiera denominar deificacin tica. Parte de la fe en la
infinita perfectibilidad del hombre y del presupuesto de que este
proceso infinito de perfeccin es obra de los hombres mismos.
83

Querra aadir aqu entre parntesis que esta idea de deificacin

recin referida tena todava menos posibilidades de manifesta
cin que la otra. Los dioses antiguos eran cualquier cosa menos
ejemplo para los simples mortales: su mundo estaba ms bien
exento de moralidad.
Este concepto tico de deificacin parte tambin de Ficino. En
algunos aspectos estaba estrechamente ligado a la tradicin pla
tnica, como veremos cuando tratemos el ideal renacentista de la
belleza. Como no puedo extenderme aqu acerca del enorme im
pacto causado por esta serie de problemas, se limitar a remitir
simplemente a los himnos de Lorenzo de Medici, aunque me veo
obligado a decir algo ms del hombre que de una vez por todas
formul y retrat la idea de deificacin de la manera ms mo
numental: Miguel Angel.
Hasta sus contemporneos reconocieron este tema fundamen
tal y este pathos bsico de sus obras. Varchi, por ejemplo, resume
la esencia de sus sonetos diciendo que incluso en la vida terrenal
podemos elevamos al cielo y transformarnos en dioses.21 Los
hroes humanos del escultor son figuras divinas en su potencia,
su derechura, su fuerza, su grandeza y a veces tambin incluso su
belleza. El David, en comparacin con los estilizados guerreros
de Donatello y Verrocchio, es semejante a un dios griego que nos
recuerda a Hrcules. Del Moiss escribe Max Dvorak con justicia:
He aqu la apoteosis de la divinidad que subyace en el hombre,
la deificacin de esa fuerza de voluntad que no conoce barreras,
que gobierna a los hombres y ahuyenta a sus enemigos.2223Gran
admirador de la Antigedad, acaso viera con mayor penetracin
que nadie la diferencia entre lo antiguo y su tiempo. Tal vez por
eso acometiera la empresa de crear una obra que en su conjunto
resulta tan extraa al espritu de la Antigedad, a pesar de las
reminiscencias de modelos antiguos que hay en los detalles, por
que representa un concepto dinmico del hombre, el dinamismo
de llegar a ser divino; y me refiero aqu, naturalmente, a la com
posicin monumental de la tumba de Julio II. La triple divisin
que recuerda el sistema ficiniano representa el itinerario hu
mano que parte de una vida esclavizada y desemboca en la
fusin de la vita activa con la vita contemplativa: en la deifica
cin moral. El mismo proceso de ascenso y divinizacin se refleja
en los motivos principales del techo de la Sixtina. Dios crea al
hombre, pero la criatura se crea a s misma a su vez, elevndose
de nuevo a la altura de la existencia divina. No es la figura de
Dios, el Primer Motor, sino las formas gigantescas de los grandes
hombres, de los hroes y hacedores de la historia lo que domina
la composicin.
Por un prurito de fidelidad histrica cabra sealar que la idea
22. Citado en De Tolnay, op. cit., pg. 38.
23. Max Dvorak, op. cit., u , pg. 18.

84

de la deificacin, as como su ejecucin, adquiere en Miguel Angel

tonos diversos segn las diferentes pocas de su vida. En los aos
juveniles (perodo del David) domina el gozo ante la grandeza y
esplendor del hombre. Durante la madurez le proporciona el mo
tivo principal el rechazo del cristianismo; Dvorak est en lo cierto
cuando dice de la tumba de Julio II que es una suprema provo
cacin al espritu del cristianismo y una rebelin contra la
concepcin cristiana del mundo.34 En el perodo de crisis la idea
de la divinizacin queda relegada a un segundo plano; el pagano
Miguel ngel se hace adepto de la religin intelectual, ese pro
ducto tardo de la Reforma italiana, y busca contender con la
obra divina en la misma cpula de San Pedro. Para el Miguel
Angel anciano, la deificacin ha perdido todo significado; y en
lugar del hombre-dios se alza la miseria del hombre, su trgica
cada y su sufrimiento.
Con esto nos encontramos ya en el siglo xvi, cuando se in
terrumpe y en parte se invierte el primitivo curso de la evolucin
de las relaciones entre religin y filosofa, filosofa y ciencia,
ciencia y secularizacin. (Inglaterra vuelve a ser la excepcin: el
momento en que tiene lugar la tragedia de Moro resulta ser slo
un interludio.) En las ciudades-estado del Trescientos y el Cuatro
cientos en Florencia, principalmente vemos surgir una poten
cial libertad religiosa (basada en el atesmo prctico) y es un
hecho la coexistencia pacfica de la religin con la ciencia y la
filosofa; en realidad son la ciencia y la filosofa las que, de
la mano del arte, se apoderan progresivamente de los problemas
religiosos y teolgicos y descubren su oculta significacin secular.
Cualquier hombre poda elegir entre la variopinta multiplicidad
de interpretaciones personales y optar por s mismo por la
religin y la filosofa que quisiese (si por alguna optaba). El pe
cado y el castigo dejaron de existir prcticamente; el pecado
original y el Juicio Final desaparecieron del lxico del pensa
miento. Las polmicas entre las diversas tendencias se guardaban
respeto mutuo y reflejando un nico proceso histrico subya
cente pugnaban sustancial mente por los mismos objetivos.
En el siglo xvi se da precisamente todo lo contrario. Este pe
riodo se caracteriz por la radicatizacin de las contradicciones
y la declaracin de guerra entre ciencia y filosofa, por un lado, y
la religin por el otro. Para apreciar el cambio de actitud que
distingue a los pensadores y la filosofa de esta poca no tenemos
ms que citar la figura representativa de Giordano Bruno. Cuando
estaba en Npoles y era todava un joven novicio quit de su
celda todas las imgenes sagradas salvo el crucifijo; en 1600, sin
embargo, cuando constat (despus de haber vivido literalmente
todos los conflictos importantes de su tiempo) que le ofrecan una
24. Ibid., u , pgs. 18 y ss.

85

cruz en la hoguera, apart el rostro de l. El crucifijo que colgaba

en la pared de su celda haba sido el smbolo de una cristiandad
unitaria y de una religin racional; medio siglo ms tarde, el
mismo pedazo de madera se convirti en el emblema del fana
tismo y la reaccin, del ms mortal enemigo del intelecto.
En la primera parte de este trabajo he descrito ya la situacin
originada por la Reforma y el Sacco de Roma. Cuando el ala
eclesistica sometida al influjo espaol y a la direccin de Ignacio
de Loyola triunf sobre la faccin humanista encabezada por
Sadoleto (y ello en fecha tan temprana como el papado de Pa
blo III), el catolicismo lanz sus mesnadas no slo contra la
hereja reformadora, sino tambin contra todo tipo de interpre
tacin erudita e individual de la religin. A partir de este mo
mento, se tuvo por hereja a todas las interpretaciones filosficas
de la fe que fueran independientes. (En principio ya se haba
dado antes un hecho semejante, pero sin consecuencias prcti
cas.) La primera tarea fue restaurar la autoridad moral de la
Iglesia; luego, como resultado de la difusin de las doctrinas
copemicanas, el acento recay sobre la justificacin de la autori
dad ideolgica de la Iglesia.
El problema bsico de la autoridad moral fue, como hemos
visto, el problema del pecado y el arrepentimiento; su raz ideo
lgica era el pecado original y el concepto consecuente de maldad
humana. El Concilio de Trento (1545-1563) afirm explcitamente
la existencia de la maldad humana y del pecado original, asen
tndolos como dogmas de fe catlica. Si alguno afirmare que el
pecado de Adn uno en origen y transmitido a todos los hom
bres por herencia, no por imitacin puede borrarse mediante
las facultades naturales u otro remedio que la mediacin de
Nuestro Seor Jesucristo, sea anatema... Que el hombre pue
de justificarse ante Dios con las propias obras, hechas por vali
miento de la naturaleza humana o las enseanzas de la ley, inde
pendientemente de la divina gracia de Jesucristo, sea anate
ma.11 El contenido doctrinal no difiere aqu en lo ms mnimo
del correspondiente al protestantismo contemporneo. Lutero hizo
hincapi en ello con su estilo ms recio y vehemente. En sus
Charlas de sobremesa, por ejemplo, establece la siguiente analo
ga: El cabello y la barba no dejan de crecer mientras vive el
hombre... de igual manera, mientras vivimos se mantiene vivo
y removindose dentro de nosotros el pecado original; es nece
sario, sin embargo, resistirse a l, es necesario, digo, cortar conti
nuamente estos pelos.
El hombre no podr ya alcanzar la virtud y su nico modo256
25. De los protocolos del Concilio de Trento, citados en Robert Hoopes, Right
Reason in the english Retaissanee, Harvard Unhrersity Press, Cambridge, Massachusetts, 1962, pg. 98.
26. Martin Luthers Tischrtden oder Colloquia, Reclam. Leipzig, s. f., pg. 122.

86

de hacerse digno de la gracia ser luchar incesantemente contr

su propia naturaleza. (Max Weber ha observado con acierto que
el protestantismo convirti toda la vida cotidiana burguesa en
una existencia monstica.) Los conceptos de virtud y pecado vuel
ven a hacerse significativos exclusivamente con referencia a Dios;
su carcter relativo ha desaparecido. Con mucho, el protestantis
mo es ms democrtico, en efecto, pero en la medida en que
niega toda posibilidad de santidad.
La relativizacin del pecado y de la virtud en la vida y el
pensamiento renacentistas engarzaba necesariamente con la po
sibilidad de calibrar correctamente la situacin, con el juicio
humano: precisamente una de las razones por la que he califica
do de religin intelectual al desmo renacentista. En el momento
que tratamos se niega incluso la posibilidad de relevancia tica
y conocimiento til, porque el camino del hombre en el horizonte
terrenal se ha convertido en un camino preado de errores. Dice
Calvino: La torpeza del intelecto humano es incapaz de reco
rrer el recto camino que conduce a la verdad, de tal manera
que anda a tientas entre infinidad de yerros, como sumido en
las tinieblas, tropezando a menudo, hasta que por fin se pierde
en sus vagabundeos, revelando en su bsqueda de la verdad que
es incapaz de proseguirla y encontrarla. El efecto moral que se
sigue de ello es el siguiente: El intelecto humano queda tan
alienado de la justicia divina que no puede concebir, desear e
ingeniar nada que sea corrupto, torcido, impuro e inicuo..."
La identidad doctrinal del catolicismo y el protestantismo del xvi
en lo tocante al pecado original y la maldad humana origin,
naturalmente, posiciones prcticas distintas. En la faccin pro
testante por mencionarla de paso la religin se torn rela
cin subjetiva entre el individuo y Dios, con lo cual la ame
naza de excomunin perdi todo sentido (pero de ningn modo
implic un mayor grado de tolerancia). Sin embargo, como los
conceptos antropolgicos de la Reforma y la Contrarreforma no en
tran en el mbito del presente estudio, me limitar a sealar aqu
la direccin tomada por la evolucin ulterior del problema.
Hemos visto ya que en la Italia del xvi (en algunas ciudades
como Florencia, a finales incluso del xv) el curso progresivo
de la evolucin se fue a pique. Los sntomas inmediatos de
la decadencia social fueron todava ms perceptibles. Y ms
palpables an fueron los sntomas secundarios, especial y pre
cisamente en el mundo tico. Hasta aquellos que haban ensal
zado la grandeza del hombre, como Pico della Mirndola, se ha
ban enfrentado de manera creciente con el fenmeno que suele
describirse como decadencia de las costumbres. Pero no se tra
taba ya de un enfrentamiento con estratos o clases concretos278
27. Citado en Robert Hoopes, op. cil., pig. 111.
28. Rice, op. cit., pg. 123.

87

que adolecieran de un carcter inmoral, como haba sido el

caso de Petrarca en Avin, sino, antes bien, con un proceso
global de degeneracin moral tan extendido como el que haba
tenido lugar a finales del Imperio Romano. Se trataba, pues,
de un fenmeno que exista realmente. El desarrollo de las
fuerzas de produccin capitalistas anulaba los lazos, las tradi
ciones y las normas de conducta del feudalismo; encarados con
alternativas nuevas, los hombres rechazaban cada vez ms cla
ramente las normas abstractas y absolutas del cristianismo. La
disolucin de los viejos sistemas de valores (sobre los que vol
ver ms adelante) condujo a una Situacin de desorientacin
axiolgica que dio paso al triunfo de las motivaciones ticas que
promova la produccin burguesa: el afn de lucro, el inters
y asi sucesivamente (recurdese el pasaje en que Maquiavelo
caracterizaba la moralidad del victorioso popolo grasso). Pero
mientras sigui existiendo la posibilidad de un desarrollo ulte
rior mientras los hombres pudieron seguir aumentando su po
tencial autorrealizador, la desorientacin e inseguridad axiolgicas mantuvieron un signo positivo: las contradicciones mo
rales no haban adquirido an la forma de decadencia. No te
nemos ms que recordar a este respecto que ser rico era toda
va una virtud en Boccaccio (o hacer mencin de la esfera de
los valores del Shakespeare temprano, por ejemplo, el de La
doma de la bravia). Sin embargo, la tendencia progresiva re
cin sealada lleg a su fin cuando se impuso el mundo de los
hombres espoleados por el beneficio, lo inmediato y la ambicin,
porque la bsqueda de la ganancia no poda alumbrar ya valo
res nuevos, ni objetiva ni subjetivamente, como tampoco ofre
cer posibilidad ninguna de autorrealizacin. Al mismo tiempo,
la refeudalizacin mezcl los mviles burgueses con las nuevas
caractersticas feudales; ya he hablado del lujo, pero podra ha
berme referido a la licencia sexual igualmente.
Cmo reaccionaron los hombres ms sensibles ante esta
nueva situacin? Principalmente con la rcvitalizacin de las ac
titudes morales, con la creacin de una moralidad privada en
oposicin a las normas ticas que dominaban en la sociedad.
Y volvieron a oponer de manera creciente el ascetismo al lujo y
los excesos sexuales. Y en su seno como ocurri paralelamente
con la refeudalizacin en el seno de amplios sectores de la bur
guesa y el pueblo resucitaron las necesidades religiosas. Nue
vamente se hizo necesario dar solucin a los problemas de la
finalidad del hombre en la tierra. En Alemania, patria de la Re
forma y carente de un Renacimiento caracterstico, no muri
nunca esa necesidad religiosa. Su resurgimiento en puntos como
Italia y Espaa, escenarios de una evolucin burguesa frustrada,
explica la rpida difusin de la Contrarreforma en estos pases.
Naturalmente que la Contrarreforma fue slo una solucin
urgente y desesperada a las nuevas necesidades religiosas y, por
88

cierto, una solucin bastante retrgrada. A lo largo de ella y

antes incluso tambin pueden observarse los numerosos conatos
fracasados de proporcionar una solucin al problema; ah estn
la hereja de Savonarola y el reformismo de Juan de Valds
para demostrarlo. Las ideas religiosas del cenculo de intelec
tuales romanos en tomo de Vittoria Colonna dan una nota de
color al conjunto. Los miembros de ese grupo (como el anciano
Miguel ngel) aspiraban a la configuracin de un concepto de
Dios subjetivo y personal. La tradicin renacentista era todava
vlida mientras la imagen divina estuviese fuertemente indivi
dualizada y cada cual pudiese proyectar en ella sus ideales
de vida, como es el caso de Miguel Angel al identificar a Dios
con la Belleza. Sin embargo, el papel dominante de la fe y la
devocin subjetiva fue una caracterstica de la Reforma, como
tambin lo fue el rechazo de lo extemo y el esfuerzo por al
canzar una unin ntima y mstica con el Dios personal. (La Con
trarreforma se apropi naturalmente de este ltimo rasgo, pero
mediante la dogmalizacin lo despoj precisamente del elemen
to que lo vinculaba con la tradicin renacentista: su carcter
individual.)
Hasta ahora hemos tratado slo de las races sociales y mo
rales de la evolucin religiosa del siglo xvx y de los problemas
tico-sociales que originaron. Sin embargo, casi inmediatamente
hubo de vrselas la religin con una serie de problemas nuevos
y todava ms difciles: los planteados por la primera manifes
tacin independiente de la concepcin cientfica del mundo.
Tambin abordamos aqu, por supuesto, un proceso ms an
tiguo que de pronto se ha vuelto explcito. Pues antes incluso, la
evolucin relativamente rpida de las fuerzas productivas haba
conducido a la aparicin de una concepcin prometeica del hom
bre. El hombre es para con sus obras semejante a Dios; lo nico
que lo separa del Creador (sealaba Ficino) es que no dispone
del material y los instrumentos divinos. Fue Lutero, una vez
ms, quien se percat por vez primera del difcil problema que
representaba esto para la religin. Y con radical perseverancia
borr las obras del hombre del repertorio de los argumentos
piadosos. Slo la fe, y no las obas, garantizaran la devocin y
moralidad de los hombres. Las buenas obras no hacen bueno
a un hombre, sino que es el hombre bueno el que lleva a cabo
las buenas obras, escribi; y de manera an ms clara: De
lo dicho se colige claramente que el cristiano es libre de todas
las cosas y soberano de ellas, sin que precise, por tanto, de obra
buena alguna para ser justo y salvo. La fe es la que da de todo
en abundancia.a De este modo el protestantismo abri el ca-29
29.
Pasajes ambos de La libertad cristiana. Ed. castellana en Ediciones La
Aurora, Buenos Aires, 1938. Tambin en Martin Lutero, Antologa. Producciones
Editoriales del Nordeste, Barcelona, 1968, pg. 106.

89

mino a la actividad humana ajena a determinaciones teolgicas

y se retir espontneamente a las regiones puras de la fe y
la moralidad. Con genialidad similar apart Lutero de la esfera
de la conducta religiosa la categora de la recta razn, tan
cara al tomismo y especialmente al propio Aquinate, puesto
que proporcionaba un espacio para el comportamiento racional
en la vida diaria, de ningn modo en conflicto con los principios
de la religin. La recta razn fue verdaderamente una guia til
para vivir racionalmente mientras la vida cotidiana se mantuvo
inmune a los descubrimientos de cualquier otra concepcin del
mundo en conflicto con la imagen religiosa del universo. En
cuanto las concepciones de las ciencias naturales y sociales em
pezaron a abrirse paso en la vida cotidiana, y en consecuencia
el sentido comn diario se encontr en conflicto constante con
los dogmas religiosos que haba que tener por absolutos, la
recta razn se torn categora inservible desde la ptica de la re
ligin. Al barrer de un plumazo a la recta razn, el protestantis
mo hizo posible la penetracin de las nociones cienticas en la
vida cotidiana al tiempo que irracionalizaba las exigencias co
tidianas de la religin.
El catolicismo del siglo xvi se caracteriz por una enorme
confusin acerca de estas cuestiones. El acicate de las necesi
dades religiosas y el nuevo misticismo (de un estilo que culmin
ms tarde en el barroco jesutico) no podan solucionar los
problemas descritos. El hecho se hizo ms evidente cuando se
lleg a la coyuntura decisiva de toda la crisis de la concepcin
religiosa del mundo en el momento de afrontar el sistema copernicano.
Cuando el catolicismo se volvi abiertamente contra el uni
verso de Copmico, dio comienzo la polarizacin de religin y
ciencia. La religin exigi el derecho de imponer en la ciencia
una ontologa dogmtica y la ciencia afirm su derecho a una
ontologa independiente que no mantuviera compromiso nin
guno con el dogma. Ficino an haba estado en condiciones de
sistematizar una ontologa homognea sin exacerbar el conflicto
o, cuando menos, sin necesidad de preocuparse de ello siquiera.
Giordano Bruno, en cambio, se vio obligado por los tiempos
a tener muy presente el conflicto. Su grandeza se encuentra
precisamente en su ntida comprensin de las exigencias de la
poca. La Iglesia haba lanzado su ofensiva para conquistar la
moralidad primero, la Weltanschauung despus. En este punto,
Bruno hizo de la fidelidad a una concepcin del mundo un pro
blema moral, arrebatando a la religin hasta el martirio.
El catolicismo encontr a principios del x v ii una va d e es
cape a la confusin al elaborar formas especficas de acomodo
al capitalismo. Uno de sus aspectos ideolgicos ms relevantes
fue el principio establecido por el cardenal Belarmino: hay que
aceptar la ciencia porque conduce y slo mientras conduzca
90

a resultados prcticos, pero habr de ser la Iglesia la que siga

proporcionando la W eltanschauungCuando Galileo se retract,
admiti en la prctica el programa de Belarmino, renunciando
as a las aspiraciones de la ciencia a una concepcin del mundo
independiente y con ellas a la obligacin moral de mantenerse
fiel a las concepciones cientficas. (La imagen brechtiana de Ga
lileo, creo yo, cuadra en gran medida con la verdad histrica.)
La filosofa, empero, nunca renunci a dichas aspiraciones en
sus ms grandes representantes; en este sentido, la figura de
Bruno puede colocarse con toda legitimidad al lado de la de S
crates.
La nueva situacin social (refeudalizacin en Espaa e Italia,
guerras de religin en Francia y en consecuencia incremento de
las necesidades religiosas), unida a la nueva situacin planteada
a la ciencia (su primer encuentro abierto con la religin) ensan
charon la grieta que desembocaba en el escepticismo, que se
convirti asi en el atesmo prctico del perodo: un atesmo tico
que no lleg a sus ltimas consecuencias ni ofreci una nueva
imagen del mundo. Charron formul este indito abstencionis
mo cosmolgico de la siguiente manera: No se conoce la causa
ni el primer motor de las cosas, y sus semillas y races perma
necen ocultas. La naturaleza humana no puede ni debera hacer
nada por averiguarlos.303132 Pero en medio de la ofensiva eclesis
tica, al amor de las llamas de las hogueras de castigo, se encon
tr con facilidad la consecuencia de aquel escepticismo. Buffalo,
el nuncio papal, afirm que De la sabidura era un libro escan
daloso, imposible de distinguir de la impa doctrina de Maquiavelo y harto perjudicial paia la religin cristiana.31
Hemos alcanzado ya la frontera entre los siglos xvi y xvn.
Pinculo de la filosofa renacentista, el pensamiento baconiano
est a punto de surgir. La Astronoma nova de Kcpler no ha
aparecido an y nos faltan todava algunos aos para llegar a
las obras de Galileo y el mundo nuevo que descubrieron. Hay que
esperar un poco an para que se d una exploracin metdica
y precisa de la naturaleza. Pero con Bruno, Bacon y el escepti
cismo francs llega a su fin el proceso secularizador. Las for
mas de argumentacin cientfico-secular y religiosa se separan
definitivamente a pesar de todos los esfuerzos de una reconci
liacin final, de la que tantos ejemplos veremos en los siglos
sucesivos. (Pascal, para quien no haba incompatibilidad nin
guna entre ambas formas de procedimiento, se mantiene fuera
30. Para un anlisis detallado de la tesis del cardenal Belarmino, consltese
la introduccin de la Ontologla del ser social de Gyorgy Lukcs, Grijalbo, Barce
lona, en preparacin.
31. Charron, De la sagesse, citado en Rice, op. cit., pg. 183. (Hay versin
castellana: Pedro Charron, De la sabidura, Buenos Aires, 1948.)
32. En Eugen Rice, op. cit., pg. 213.

91

de ese proceso.) Asi pues, en el umbral del siglo se han acla

rado ya las posiciones y los adversarios, pertrechados ya con su
propia armadura, se observan mutuamente atentos al menor
movimiento.

92

II.

O jeada al pasado

1 Renacimiento fue la primera poca que eligi libremente

un pasado. Sartre vio acertadamente en ello un criterio de li
bertad, ya que se trat verdaderamente de un sintoma de libera
cin de las trabas de la vida feudal y comunal; en efecto, los
pueblos que viven dentro de los lmites de esas comunidades
reciben su pasado ya preparado bajo la forma de mito. Pueden
transformarlo o reinterpretarlo, pero no elegir por s mismos
otro pasado. La guerra de Troya no fue para los griegos algo
asumido voluntariamente, como tampoco los hechos de Abraham
y Moiss constituyeron para los hebreos un legado escogido a
voluntad. Formaban parte de un pasado ineludiblemente presen
te. No menos cierto fue para los romanos el mito de Rmulo y
Remo o el del rapto de las sabinas. Los intentos de Virgilio de
seleccionar un nuevo pasado para su pueblo se basaron igual
mente en el material mtico disponible (aunque se tratara de
mitos de otro pueblo); fue, por otro lado, algo artificial y de
races poco profundas. (Ms an, un hecho semejante surga
de un suelo social caracterizado por su deterioro y, parcialmen
te, por la disolucin de los vnculos comunales.) Elegir el propio
pasado significa que los pueblos o clases de una poca deter
minada seleccionan de la historia pasada y de sus mitos, inter
pretados histricamente, aquello con que encuentran afinidad,
sea sta positiva o negativa. En consecuencia, el proceso global
de la busca de antecedentes experimenta una alteracin estruc
tural. El precedente ha jugado siempre un papel clave a lo
largo de la historia de la praxis humana, ya que se encuentra
cierta especie de seguridad prctica y afirmacin moral en la
conviccin de que determinadas cosas se han hecho con ante
rioridad y que hay ejemplos previos de lo mismo, tmense las
decisiones individual o colectivamente. Aunque sea cierta la ob
servacin hegeliana de que nunca se ha aprendido nada de la
historia, hay que aadir que jams se habra forjado la historia
de no creer en cierta medida en las repeticiones justificadoras,
mediante su remisin a ejemplos pasados, de los actos y reso
luciones. Thomas Mann ha plasmado con profundidad (aunque
irnicamente) lo que significa el precedente para las sociedades
tradicionales, incluso en el mundo de su mitologa, en su tetra
loga de Jos y sus hermanos. Baste con esta referencia. Que este
fenmeno no ha perdido valor en el presente es fcilmente de
mostrable. No tenemos ms que considerar que todo nuevo mo
93

vimiento artstico, por ruidoso que sea su aparato vanguardista

en el momento de aparecer y haga las afirmaciones revoluciona
rias que hiciere, remodela invariablemente el pasado artstico
para descubrir en l sus precursores. Y es bien sabido por
volver al terreno histrico que los dirigentes de la Revolucin
Francesa hubieron menester de la toga romana y que en los
procedimientos de los tribunales revolucionarios se invocaba a
Bruto.
Es evidente, sin embargo, que los precedentes disponibles fi
jaron sus lmites de manera bien precisa en pocas anteriores a
la posibilidad de la eleccin libre del pasado. El que Alejandro
el Magno quisiera parecerse a Aquiles y no a Hctor no slo
refleja un gusto individual, sino que adems demuestra que la
eleccin de los precedentes realizada por hombres nacidos en
circunstancias especiales estaba profundamente determinada y
hasta encerrada en los limites de los mitos populares ya esta
blecidos. No obstante, si volvemos al Renacimiento veremos que
dicha eleccin estaba a su vez condicionada de diversas mane
ras. Dentro del marco del pasado electo tradicionalmente, los
estratos, las clases y los individuos conquistaban cierto campo
de accin que legitimase la propia seleccin de precedentes. El
pertenecer a una clase u otra no daba ningn derecho a inter
pretar las decisiones pretritas como precedentes de nadie. Era
la situacin concreta la que decida la seleccin y no la posicin
en la que se naca. (Circunstancia que evolucionada har posi
ble incluso la abstraccin de la situacin concreta, como en el
caso de Raskolnikov, que busc sus antecedentes en Napolen.)
La eleccin de un pasado es libre en la medida en que posi
bilita la forja consciente (y no determinada por la naturaleza)
de vnculos con cualquier perodo o movimiento pretrito. El
contenido de la eleccin nunca es arbitrario. Depende de cierta
semejanza objetiva de la situacin o, cuando menos, de que en
su interpretacin moderna la poca pasada se torne parecida a
la presente; debe indicar la forma de actuar o cosa menos
importante suministrar lecciones histricas. Si la eleccin del
pasado fue totalmente arbitraria no tendr utilidad para los ob
jetivos propuestos; no servir como precedente ni positiva ni
negativamente.
He dicho ya que esta eleccin de precedentes basada en una
semejanza sustancial o supuesta ha continuado practicndose
hasta nuestros das. Pero he de aadir que gracias al desarrollo
de la conciencia histrica y al despertar de una actitud integra
mente histrica hacia el pasado, el hecho se ha vuelto ya objeti
vamente anticuado y anacrnico. Hegel lo rechaz y de aqu la
cita aducida de su polmica observacin. En el pensamiento
marxista el rechazo est sostenido por toda una teora de la
historia. El marxismo considera las pocas histricas como com
plejos globales y particulares en s mismos, aunque cada una
94

haya germinado orgnica y dialcticamente en la anterior; por

este motivo considera infructuosa, tanto en la teora como en la
prctica, cualquier bsqueda de semejanzas que redunde en bus
ca de normas y rechaza en particular el precedente como vector
de las decisiones y acciones histrico-sociales concretas. Aquellos
que han accedido al nivel de la conciencia histrica no tienen
ninguna necesidad de buscar antecedentes motivadores, porque
al hacerlo dificultan el anlisis correcto de la situacin y la toma
de postura correspondiente. Si bien es cierto que con el mar
xismo lleg a su fin la busca de un pasado semejante y sumi
nistrador de precedentes, todos los movimientos sociales poste
riores han seguido caracterizndose, en mayor o menor medida,
por esa bsqueda. (La historia de los movimientos socialistas
est prietamente entretejida de invocaciones al pasado.) Es po
sible que la Revolucin Francesa haya sido la ltima en ves
tirse los ropajes de la antigedad romana, pero, pese a ello, los
disfraces de este tipo no han desaparecido totalmente de la
historia. La desaparicin de revestimientos semejantes invocadores de precedentes en el seno de la prctica social slo se
dar con la universalizacin de la conciencia histrica. En este
sentido, la eleccin del pasado es slo un medio encaminado a
la apercepcin de que toda la historia nos pertenece y consti
tuye nuestra prehistoria. Lo cual no est de ningn modo en
conflicto con la particular atraccin o repulsin que podamos
sentir por ciertas pocas. Y lo que he dicho de la historia en
general se puede aplicar igualmente, mutatis mutandis, al desa
rrollo de nuestra individualidad; porque la posibilidad de elegir
del pasado lo que se tuviese por precedente y quisiera seguirse,
olvidando lo dems, manifestada un nivel relativamente ele
vado de libertad, por ms que, tambin aqu, el tipo ms eleva
do de comportamiento haya de consistir en la aceptacin nte
gra de todo el pasado, con sus errores y retrocesos, que, consi
derado como rbol genealgico individual, posibilite opciones
que sean en principio nuevas.
Hemos analizado ya cmo el Renacimiento sintetiz el legado
de las culturas antigua y cristiana. Sin embargo, enfrascados
en la cuestin de la seleccin del pasado, podemos afirmar ya
sin posibilidad de error que el pasado propuesto como seme
jante como precedente se tomaba siempre de la Antigedad,
en particular de la historia romana. Los sntomas son bien evi
dentes. El papel sobresaliente que jugaron Cicern, Lucrecio, Polibio, Estrabn y otros, el culto al latn (que a pesar de su ca
rcter aristocrtico determin los rasgos culturales de los inte
lectuales durante casi dos siglos), el dominio genrico del dis
curso, la frecuencia con que se citaban los autores antiguos
especialmente los latinos, son hechos conocidos que pueden
servir de corolario. Esta cultura latinizada tena un pronunciado
carcter imitador; en originalidad iba muy por detrs de la cul
95

tura indgena italiana anterior y posterior. Ese carcter imita

tivo no fue, empero, sntoma de incapacidad de los poetas que
escriban en latn entre ellos haba artistas de primera fila,
sino ms bien el resultado de una relacin anhistrica con el
pasado. La confianza en los precedentes no conduce por nece
sidad a la desorientacin: puede originar una especie de falsa
conciencia tendente a una accin plenamente acabada, pero en
el arte produce invariablemente una cultura secundaria.33
Por supuesto, haba dos maneras a tenor de las cuales las
implicaciones de la adopcin del pasado romano poda traducir
se artsticamente. La literatura latina de imitacin del popolo
grasso italiano era una de ellas. La otra fue la experimentacin
y representacin de los acontecimientos y conflictos contempo
rneos reales proyectados en la historia romana. Los dramas
romanos de Shakespeare son ejemplos tpicos de ello. Como ve
remos despus, comienza a madurar con Shakespeare una nueva
forma de representar la historia. En la constitucin de sus per
sonajes, su conducta y sus relaciones entre s, comprendemos
con facilidad cundo el poeta habla de los antecedentes hist
ricos reales de su poca o de los conflictos de su tiempo. No
slo las piezas histricas propiamente dichas, sino tambin los
dramas tardos como Hamlet y Macbeth se encuentran entre
las obras que tratan de la prehistoria. Del mismo modo, ni
una sola de las piezas que reflejan conflictos contemporneos,
trtese de comedias o tragedias, desarrolla su accin en Ingla
terra (ni en punto alguno de las Islas Britnicas). No es nece
sario preocuparse por los motivos estticos particulares del caso;
est claro que el tipo de representacin simblica que se reque
ra artsticamente no poda extraerse de los materiales en bruto
que ofreca la Inglaterra contempornea. Lo que nos interesa
es que la mayor parte de las piezas que tratan del presente
transcurren en Roma o en cualquier otro punto de Italia Romeo
y Julieta, Julio Csar, Antonio y Cleopatra, Otelo, Coriolano y
slo una en Grecia (Timn de Atenas). Tambin nos las vemos
aqu, objetivamente hablando y en sentido marxiano, con un
teatro de capa y espada y no con un teatro histrico, pero donde
los ropajes de poca vienen a resolver los mismos problemas
artsticos con que forcejeaba por supuesto en vano la literatura
italiana. Las obras son verdaderas en el presente, en la contem
33.
Se est o no de acuerdo con los postulados de la autora, conviene aclarar
que la bsqueda de un modelo y la imitacin del mismo ha sido un articulo de
fe artstica en todas las pocas histricas (a despecho de la interpretacin par
ticular que d imitador volcara sobre el concepto de modelo y el concepto de
imitacin). Slo cuando el contenido de la superestructura ideolgica coincide
con el contenido de la estructura econmica se da la separacin efectiva de canon
y modelo: histricamente, este hecho se da por partida doble: con el primer
esbozo de historia cientfica (Vico) y con el ascenso de la burguesa al poder
poltico, (ti. de los T.)

96

poraneidad: pero la verdad actual encuentra su forma, mediante

la bsqueda y adopcin de semejanzas de las que he hablado, en
los relatos del pasado. (Es caracterstico de Shakespeare en este
sentido que la antigua Roma y las ciudades italianas del Renaci
miento tuvieran precisamente la misma funcin.) De donde se
infiere que el precedente no era el punto de partida artstico,
sino el resultado final.
En las antiguas sociedades comunales no haba ms que una
fuente de orgenes: la historia temprana (mtica en su mayor
parte) de la sociedad misma. En el perodo que estudiamos y
en simultaneidad con la eleccin de un pasado histrico, se
asiste a la separacin de prehistoria real e historia escogida li
bremente. Blodo de Forli escribi la historia de la Edad Media
como si se tratase de la prehistoria de su propia poca, pero no
la consider en ningn sentido como si fuera un pasado elegido
voluntariamente. En el caso de Shakespeare, los dramas hist
ricos hablan de la prehistoria real mientras que en los de carc
ter romano se habla de la historia asumida: dos mundos diferen
tes que pueden distinguirse con precisin.
El efecto de la historia romana (y de Grecia por mediacin
de Plutarco) y de la literatura latina se sinti mucho antes del
redescubrimiento de las artes figurativas antiguas, que slo se
generalizaron con el incremento del inters por la cultura griega.
Cierto que Cola di Rienzo se dedic a las bellezas arquitect
nicas de Roma y que fue el primero en hacerlo: la finalidad de
su Descriptio Urbis Romae era resucitar a los muertos. Pero la
influencia de las bellas artes del perodo clsico, slo alcanz a
Florencia durante el Cuatrocientos. Ghiberti fue el primero que
coleccion estatuas romanas mientras Brunelleschi y Donatello
recorran Roma juntos en busca de antigedades. No obstante,
las grandes excavaciones no se dieron sino en un momento con
siderablemente tardo: el Quinientos. Slo merced a las excava
ciones patrocinadas por Julio II pudieron desenterrarse obras
tales como la Venus del Vaticano, el grupo del Laocoonte y el
Torso del Belvedere. Esta diferencia de ritmo no hay que ex
plicarla por las dificultades de las excavaciones mismas, ya que
sabemos que el gusto artstico era bien diferente del gusto an
tiguo, mientras que el gusto literario haca tiempo que se basa
ba en la poesa romana. La poca convirti en emblema suyo el
je prends mon bien ott je le trouve, nunca se esforz por aden
trarse en las caractersticas internas del perodo histrico ele
gido y menos todava por aprehender en su totalidad su cul
tura material y espiritual. El descubrimiento de la escultura an
tigua sufri un retraso considerable porque la necesidad que
lo impulsaba fue apareciendo lentamente, sobre todo en la poca34
34. Burckhardt, op. cit.
4

97

de la nueva difusin de la cultura griega, particularmente de la

ilosofa platnica. Y ello porque fue en este momento ltimo
cuando el ideal de belleza y proporcin se convirti en categora
fundamental del pensamiento.
La actitud hacia la herencia filosfica de la Antigedad vol
vi a manifestarse con relativa independencia de la eleccin de
un pasado histrico, con una sola excepcin: aquellas filosofas
en las que no prevaleca la concepcin del mundo, sino por el
contrario la conducta tica. En ellas el estoicismo y el epi
cureismo en concreto se expres una actitud tico-comunita
ria que compartan (idnticamente o cuando menos con bastan
tes analogas) los modelos antiguos y los hombres vivos y acti
vos del presente. (Hablar del estoicismo y el epicureismo en
captulo aparte.) Por otro lado, el inters por los grandes sis
temas de la filosofa antigua, los de Platn y Aristteles, no
surgi sino mucho despus y por diferentes motivos en lugares
y momentos distintos. No puede negarse que la toma de Constantinopla, los esfuerzos personales de Gemisto Pletn por la
difusin de la cultura griega y cierta familiaridad con los textos
originales griegos jugaron un papel importante. Pero fue en este
momento cuando empez a sentirse la necesidad de tales cosas.
(Es digno de mencin el hecho de que, a pesar de que ya se cono
can algunos textos de Aristteles, no hubo una tradicin aris
totlica de peso en Italia, donde se le lea mucho menos que en
Pars o en Oxford, antes del florecimiento renacentista.) La po
pularidad de Platn y Plotino en la Florencia de los Medici
apareca, como se ha visto, enraizada por entero en la revitalizacin del qu hacer y la necesidad de una ontologa corres
pondiente. Esta demanda aument gracias al surgimiento del
ideal de belleza, cuyo fundamento econmico se encontraba en
las vacilaciones del proceso de acumulacin originaria, el re
flujo monetario desde la industria al derroche y la relegacin de
la praxis republicana en beneficio de una vida de belleza. En
este proceso, la filosofa platnica se encontr en el mismo te
rreno que las tradiciones estticas florentinas. Aristteles, por
su lado, gan celebridad sobre todo en aquellos momentos y
lugares en que se hizo sentir la necesidad de una ontologa ob
jetiva y exenta de mitos, o bien all donde se aspiraba a un
campo de actividad de la tica concreta que regulase la rela
cin de individuo y comunidad. De este modo no fueron slo
las normas retricas, por ejemplo, lo que atraa de la Retrica,
sino tambin, y en mayor medida si cabe, los ejemplos morales.
Es obvio que el principio del je prends mon bien oit je le
trouve se aplic tambin a Platn y Aristteles; las obras de
estos frecuentadsimos pensadores clsicos no se tenan por dog
mas. As como cada uno tena ms o menos su propia religin,
del mismo modo cada cual tena su Platn o su Aristteles.
Tampoco import mucho en este medio la precisin filolgica.
98

Las polmicas entre las tendencias platnica y aristotlica no

tuvieron ni tendran el menor parecido con las sonadas batallas
de las escuelas anteriores y posteriores, y se nos presentan ms
bien como conversaciones donde las partes en disputa se esti
mulasen recprocamente. La figura de los dos pensadores discu
tiendo amistosamente en la Escuela de Atenas de Rafael no slo
refleja las concepciones elaboradas ya a principios del xvi sobre
la relacin entre ambos filsofos, sino tambin las interacciones
autnticas propias de las escuelas contemporneas.
En este proceso, la eleccin del pasado y la bsqueda de
precedentes result ser ms fructfera en filosofa que en litera
tura. Los temas no eran concretos, sino slo cuestiones filo
sficas comparativamente abstractas, a tenor de cuyas repeti
ciones e innovaciones podan engarzarse orgnicamente entre s.
La adopcin de formas antiguas y hasta de problemas concre
tos como, por ejemplo, en el caso de Ficino de la forma dia
logada del Banquete no conduca necesariamente a la mera
imitacin, como sucedi con la asimilacin de las formas poti
cas antiguas: en filosofa, los nexos entre forma y contenido
distaban de ser absolutos, eran ms holgados y casuales; el
mismo simposio, con los mismos participantes y las mismas
cuestiones que tratar poda conducir a nuevos planteamientos
y perspectivas aunque la revisin de un par de temas propues
tos por los participantes avanzase a trompicones en pos de re
sultados nuevos, a expensas incluso del autor.
Puesto que los conjuntos categricos de Platn y Aristteles
se aplicaban constantemente a las necesidades de la poca y a
sus nuevos problemas, se alteraban sin cesar aunque mantenien
do siempre su identidad. (Omito a propsito los intentos cons
cientes de fundir ambos con las categoras derivadas de otras
concepciones del mundo o tradiciones culturales, como la doc
trina cristiana, los elementos mgico-msticos persas, o caso
de Pico los esfuerzos por combinar toda la herencia cultural
recibida hasta el momento en una grandiosa sntesis.) Para ilus
trar este proceso podemos tomar casi al azar cualquier catego
ra. Consideremos, por ejemplo, dos interpretaciones diferentes
del concepto aristotlico de justo medio. Castiglione, sin ir ms
lejos, lo hace enteramente suyo. Pero cuando se pone a analizar
el significado de la mesura, alega lo siguiente: Considere aten
tamente [el Cortesano] la calidad de lo que hace o dice, el lugar,
en presencia de quin, a qu tiempo, la causa por qu lo hace,
la edad y profesin suya, el fin donde tiene ojo y los medios
con que puede llegar all. Y as, con estas consideraciones, apli
qese cuerdamente a todo lo que hubiere de hacer o de decir.
Veamos ahora lo que dice Aristteles: En el temor, la auda-35
35.
A. H.).

Castiglione, El Cortesano, trad. y ed. cit.. Libro n , cap. i (cursivas de

99

ca, el deseo, la ira, la piedad y, en general, en el placer y el

dolor, hay su ms y su menos y ninguna de ambas cosas es
buena de por s. Pero experimentar estos afectos cuando corres
ponde, en las circunstancias debidas, con respecto a tales o cua
les personas, por una causa justa y de la manera apropiada,
he ah el justo medio, que es al mismo tiempo lo mejor y lo
propio de la virtud.
Si examinamos las diferencias entre las dos formulaciones
veremos que lo de menos es que la concepcin de Castiglione
sea una versin adulterada de Aristteles, pues la manera apro
piada aristotlica no slo abarca la conducta exigida por el
momento y la posicin social, sino tambin ese componente del
comportamiento que est determinado individualmente (no por
la situacin). La diferencia esencial y decisiva para lo que aqu
interesa se encuentra en el hecho de que Castiglione considere
contingencias los puntos que remiten a Aristteles. Para el
Estagirita no eran circunstancias aleatorias a las que hubiera
que adaptar una virtud ya existente; el trmino medio variaba
segn variasen los puntos de referencia, por lo que la virtud
habitaba asimismo en casos diferentes. Las categoras de Cas
tiglione de contingencia y adaptacin de la virtud revelan
la diferenciacin que se estaba dando ya entre moralidad y lega
lidad, por emplear trminos introducidos ms tarde por Kant,
pero que describen muy bien la tendencia de toda la evolucin
burguesa en el mbito tico. Tener en cuenta las circunstancias
no es otra cosa que adecuar la moralidad a la legalidad, ajustar
la virtud a los requerimientos sociales concretos hasta el punto
de comprender en stos las normas del trato social. Con todo,
demos ahora una ojeada a las palabras que dedica Bacon a este
mismo asunto: El sendero de la virtud corre exactamente en
medio del exceso y el defecto... Y sin embargo, como tena que
perecer de algn modo, debe admitirse que de los dos caminos...
l [Icaro] escogi el mejor. Pues pecar por defecto es peor que
pecar por exceso...; en toda ciencia y conocimiento, y en las
reglas y axiomas a ellos pertinentes, ha de mantenerse el me
dio entre las excesivas distinciones y las sobrantes generali
dades: entre los escollos de una y el torbellino del otro. Bacon
toma aqu la teora del trmino medio en relacin con un gnero
de problemas que no jugaban ningn papel en el pensamiento de
Aristteles. El ejemplo de Icaro plantea la cuestin de por qu
vale la pena perecer. Para Aristteles y para la Antigedad
en general la virtud era lo nico por lo que vala la pena
morir, no porque sea lo mejor, sino porque es ms virtuoso367
36. Aristteles, tica a Nicmaco, versin del Instituto de Estudios Polticos,
Madrid, 1963. pg. 26.
37. Francis Bacon, Of the Wisdom of the Ancients, en Works, Longmans, Lon
dres. 1875-1879, vol. vi, pg. 754.

100

morir. Y aunque la virtud y el trmino medio se acercaban en

Aristteles preferentemente al ms, habra resultado extrao
al pensamiento aristotlico y al antiguo en particular normali
zar la exageracin de que morir por el ms era ms gran
dioso. En la poca que tratamos, sin embargo, cuando el con
cepto de hombre se iba volviendo dinmico, el trmino medio
hubo de inclinarse necesariamente en el sentido del ms; la
extrema pasin unilateral por el ms espoleaba visiones de gran
deza y esplendor, y despertaba simpatas (no necesito sino refe
rirme de nuevo a la leyenda de Don Juan y a la de Fausto).
Del mismo modo, era nueva la utilizacin hecha por Bacon y
tambin en el sentido de que aplicaba el principio del trmino
medio al conocimiento y a la metodologa del mismo. Como el
conocimiento era para la Antigedad especulacin pura encami
nada a la captacin de lo general, habra carecido de sentido
aplicarle entonces el principio del trmino medio. Para Bacon,
en cambio, el conocimiento estaba ligado estrechamente a la
prctica, por lo que el concepto de trmino medio derivado de
la experiencia se volva adaptable tambin al conocimiento cien
tfico. Ms an: si Aristteles haba separado el conocimiento
puramente terico (el conocimiento y la episteme) del conoci
miento tico y la razn prctica (la prudencia), el Renacimien
to luchaba por apoderarse de las implicaciones ticas de las
opciones cientcas, opciones de una Weltanschauung que ya se
han analizado en el caso de Giordano Bruno. De este modo, el
concepto de medida poda interpretarse tambin desde este pun
to de vista ltimo y en un sentido gnoseolgico y metodolgico.
El concepto de justo medio da slo un ejemplo de cmo el
Renacimiento, espontnea o deliberadamente, reformul las ca
tegoras nuevamente descubiertas de la filosofa antigua. Esa
resurreccin llevaba a la reinterpretacin y la interpretacin in
genua a un esfuerzo programtico por interpretar renovadora
mente. Resulta caracterstico, en este sentido, el cambio de p
tica llevado a cabo por Pico della Mirndola. Ya en su temprano
quehacer filosfico. Pico haba considerado que el pensamiento
antiguo era algo que deba revivirse-, pero cuando su inteligen
cia alcanz la madurez acariciaba la conviccin de que, si bien
la Antigedad era la sustentadora de ciertos valores generales,
faltaba todava asimilar en el presente y de manera autnoma
dichos valores independientes, as como llevarlos de nuevo a la
prctica. Tambin en esto, sin embargo, fue el siglo xvi el que
dio el gran paso adelante.
Y ello porque el pensamiento del siglo xvi se caracteriz por
una actitud critica hacia la Antigedad y por el incremento con
tinuado de esta actitud. En el plano tico apenas si se advirti;
ya hemos visto la forma directa y usual en que Bacon remite a
los antiguos griegos en cuestiones ticas. Pero en lo que tocaba
101

a la filosofa de la naturaleza y a los estudios antropolgicos

se iba haciendo dominante la percepcin de lo ingenuos y pri
mitivos que haban sido los antiguos. A la luz de los nuevos des
cubrimientos cientficos sean la brjula, la plvora o el sis
tema copemicano, el pensamiento cientfico de los antiguos
pareca inmaduro. Crtica, naturalmente, que resultaba tan in
justa como las exageradas adulaciones primeras. Pues no slo
era incapaz de evaluar histricamente el pensamiento antiguo,
sino que, adems, la contemplacin del sol de la ciencia nueva
la haba vuelto ciega ante las hazaas de la filosofa clsica de la
naturaleza. Adase, sin embargo, en su defensa que la critica
era ms dura en aquellos pases como Francia e Inglaterra
donde Platn y Aristteles eran los dolos del escolasticismo
conservador en mayor medida que de la nueva filosofa. (La ad
miracin de Telesio o Bruno por los dos grandes pensadores no
fue menor que la del siglo precedente.)
El crtico ms virulento fue el propio Bacon. En su opinin,
Platn y Aristteles eran en realidad fros cadveres y haba
que relegar sus enseanzas a la esfera de los idola, de las falsas
nociones. Cierto que fue Bacon quien descubri para la pos
teridad la filosofa presocrtica. Pero su respeto por los pre
socrticos estaba determinado por la percepcin de que el pen
samiento de su poca (baconiana) superaba con mucho la sen
cilla problemtica de aqullos. Su critica es aguda y enrgica
las ms de las veces, como cuando observa que la filosofa
de los griegos, que al analizar los principios materiales de las
cosas es concienzuda y perspicaz, al analizar los principios del
movimiento, donde se encuentra toda la fuerza de las obras, re
sulta descuidada y endeble....11
La conciencia de la superioridad intelectual de la poca con
tempornea mantuvo un ritmo ascendente incluso entre aquellos
que no descuidaban a los clsicos o alguna parcela de ellos.
Esa conciencia sola elevarse casi hasta el entusiasmo, como en
Bruno. En comparacin con la Antigedad, la edad presente
apareca siempre como victoriosa y esta victoria se proclamaba
en voz alta y con vehemencia. He aqu a Cardano hablando de
las circunstancias de su propia vida: Entre las singulares cir
cunstancias de orden natural de mi vida, la primera y ms ex
traordinaria me parece que es la de haber nacido en el siglo
presente, cuando ha acabado de conocerse la tierra entera, mien
tras que los antiguos conocan poco ms de un tercio.1 Ms
enrgica es an la afirmacin de Regius: Nada impide que en
esta poca aparezcan filsofos tan eminentes como Platn y
Aristteles, mdicos como Hipcrates y Galeno, y matemticos
como Euclides, Arquimedes y Ptolomeo, dado el servicio que389
38. Bacon, op. y ed. cit., pg. 730.
39. Cardano, Autobiografa, ed. d t., pg. 135.

102

obtenemos de sus obras, dadas las muchas observaciones y des

cubrimientos hechos desde entonces y dada la gran experiencia
con que contamos en todas las cosas; por eso, cuando nos po
nemos a pensar en ello, concluimos considerando que nunca ha
habido siglo ms felizmente dispuesto a los progresos cultura
les que el nuestro.*
Edgar Zilsel est en lo cierto al afirmar incluso que en esta
poca y en afirmaciones como las referidas se encuentra el
germen del pensamiento histrico. Entre las fuerzas productivas
o tecnolgicas y los descubrimientos, de un lado, y las posibili
dades de la especulacin cientfica y especialmente la filosfica
del otro, puede percibirse una relacin directa. El pensamiento
comienza a tener conciencia de que los descubrimientos tcni
cos y por tanto los cientficos se fundamentan mutuamente; la
relacin que se da entre ellos es de continuidad y evolucin.
Sin embargo, sigo manteniendo por mi parte lo que se ha di
cho de la valoracin anhistrica de los filsofos antiguos. Pues
aunque se vuelve comprensible la conexin entre la tcnica y la
ciencia (o la filosofa) y aunque en efecto, se da la fundamentacin mutua en este terreno, sigue sin existir rastro alguno de
anlisis de la evolucin social. Los mismos pensadores que pro
claman el desarrollo de la tecnologa y la ciencia ni siquiera se
percatan de la existencia de la evolucin social como problema
(y analizar esto ms adelante cuando estudie la figura de Maquiavelo). Se haba comenzado ya a intuir que exista cierta
conexin entre el trasfondo tcnico de la Antigedad y las parti
cularidades de su ciencia y su erudicin. Pero no haba la me
nor conciencia de que era la sociedad la que mediaba dicha
conexin y que la ciencia y la sociedad vivan en el mismo con
dicionamiento recproco que la ciencia y la tecnologa.
La evolucin de la actitud renacentista hacia la Antigedad
se erige as precisamente en el polo opuesto de lo que normal
mente se considera. Segn ese lugar comn, los hombres del
Renacimiento encontraron en la cultura antigua algo que era
diferente y a partir de ello acabaron por identificarse con
sigo mismos. La verdad, sin embargo, es que el descubrimiento
de la Antigedad fue una consecuencia del proceso autoidcntiicador; los hombres de aquella poca de incipiente desarrollo
burgus queran descubrir ms y ms semejanzas entre su tiem
po y el remoto pasado. El reconocimiento de la diferencia fue
fruto de un nivel de desarrollo relativamente alto, en estrecha
conexin con los primeros grandes descubrimientos tcnicos y
cientficos. El sentido de la caracterizacin social, empero, slo
se torn consciente cuando las relaciones sociales burguesas se40
40.
Citado en A. C. Keller. Zilsel, the artisans. and the idea of progress in
the Rcnaissance. de Roots of Scientifie Thoughl, compilado por Philip Wiener y
Aaron Noland, ed. cit., pg. 285. (Cursivas de A. H.)

103

hicieron apreciables y reconocibles. Fue entonces cuando la filo

sofa social, mediante la teora del contrato, y la tica, con la
teora del egosmo, rompieron el cordn umbilical que les una
con la Antigedad. Pero esto pertenece a la historia de la con
cepcin antropolgica propia del xvii.

104

III.

Estoicism o y epicureism o

Toda filosofa expresa al mismo tiempo una visin del mundo

y una posicin activa respecto de l. Ser filsofo significa dos
cosas ante todo: crear una visin del mundo que ilumine sus
contenidos objetivos ms profunda y claramente que las ante
riores e incorporar a las posiciones tico-sociales las consecuen
cias prcticas de la nueva concepcin. Para el filsofo, la liga
zn entre ambas cosas es personalmente total. Pero hasta dnde
estn obligados los hombres corrientes que la acepten a modi
ficar la praxis cotidiana con las implicaciones doctrinales es algo
que depende en gran medida del contenido de la filosofa de que
se trate de lo que afirme acerca de la realidad. Algo propio
y habitual de las concepciones del mundo anticuadas, por ejem
plo, es que se acepten aunque hayan dejado de satisfacer las
necesidades propias de la poca y cuando en la prctica, con
mayor o menor conciencia, nadie sigue ya sus postulados rela
tivos a la conducta. Para hacemos una idea no tenemos ms
que pensar en un simple cura rural del xvi que sigue aceptando
sin problemas la concepcin tomista del mundo, mientras que
en la confrontacin con los conflictos morales de su presente
es incapaz de llegar a soluciones tomistas. Cosa que seguir
siendo cierta aunque nos fijemos en concepciones del mundo
ms actuales y nos centremos exclusivamente en el contenido.
Para un espinozista normal del xvm, la exigencia de vivir sus
concepciones en la prctica era ms acuciante que para quie
nes en la misma poca aceptaban la posicin de Locke; en nues
tros das se espera que la concepcin del mundo y la praxis de
un marxista (aunque no sea filsofo) estn en apretada corres
pondencia, tal y como nadie esperara nunca, por ejemplo, ni
siquiera del seguidor ms entusiasta de Nicolai Hartmann.
En la historia de la filosofa slo ha habido dos escuelas que
hayan impuesto con carcter obligatorio dicha armona a todos
sus adeptos: el estoicismo y el epicureismo. Para ambas no exis
ta ninguna diferencia, ni siquiera en principio, entre el filsofo
y el profano.*' Si nos aproximamos en un primer intento a ob
servar qu tienen de comn y qu las diferencia de las dems
filosofas, encontraremos que en la unidad de concepcin del41
41.
Lo mismo podra decirse del escepticismo; pero no tratar esta doctrina
por separado, ya que suele manifestarse ligada a actitudes epicreas y eloicas,
preferentemente a estas ltimas.

105

mundo y normas de conducta lo que predomina en ambas es lo

ltimo. Como lo que convierte en estoico o en epicreo es el
tipo de conducta adoptado, la adhesin a una u otra doctrina
podr medirse, tamo objetiva como subjetivamente, a tenor de
la conducta individual; en principio, pues, no hay posibilidad
de que se d esa discrepancia entre concepcin y praxis que he
sealado respecto de las funciones cotidianas de las filosofas
restantes. Naturalmente, esto lo ha sabido siempre por instinto
todo el mundo. Si se quisiera citar un ejemplo donde apare
ciera un gran aristotlico o un gran hegeliano, el repertorio cons
tara exclusivamente de filsofos; pero si se buscase a un gran
estoico, entonces es posible que el primero en aparecer fuera
Bruto o el Horacio de Shakespeare y no Sneca o Epicteto; eu
cuanto a los epicreos, se pensara por igual en Danton o en el
Goethe de madurez que en Lucrecio. Incluso, lo que es ms pro
bable, se sealara alguna importante personalidad creadora
contempornea del individuo a quien se preguntase al respecto,
puesto que en el arte suele reflejarse a menudo este tipo de
hombres. As, mientras que la actitud epicrea de Giorgione se
encuentra plasmada en su pintura, nada sabemos de sus con
cepciones filosficas, si es que haba alguna. Los moradores del
bosque de Arden shakespeariano son tpicamente epicreos y
sin embargo, aunque filosofan, ninguno es filsofo. Durante el
Renacimiento esta verdad se formul tambin tericamente, por
lo menos en parte. Charron, al concluir su revisin de la con
ducta estoica, resume como sigue sus observaciones: Para vivir
feliz y contento no se necesita ser sabio, ni cortesano, ni ningu
na clase de hombre notable. Todo lo que excede del comn y lo
natural es vanidad. En otras palabras: no todos pueden tener
dotes excepcionales, pero cualquiera puede ser estoico.
La primaca del comportamiento en el estoicismo y el epicu
reismo no implican, naturalmente, la ausencia de una visin del
mundo. Pero lo que nos interesa en primer lugar es la natura
leza especfica de ambas concepciones.
El carcter de ambas estaba en parte determinado (y por
ello puede explicarse) por la gnesis de las dos escuelas filos
ficas. Las dos aparecieron en el momento de la decadencia de
la polis griega y las dos se propagaron y popularizaron en la
Roma de los Csares. Ambas se vieron obligadas a enfrentarse
con la disolucin de la moral y de la solidaridad comunal y am
bas buscaban una solucin individual a la cuestin de cmo423
42. Charron, De la sagesse, citado en Wilhelm Dilthcy, Aulonomie des Denkens
im 17. Jahrhundcrt, en Gesammelte Schriften, Teubner, Leipzig y Berln, 1914, I I ,
pg. 267. (Versin castellana de Dilthey: Hombres y mundo en los siglos XVT
y xvii, Mxico, 1947.)
43. Como veremos, el estoicismo antiguo fue aristocrtico incluso en teora,
cosa que no ocurri, ni con mucho, en ninguna de las formas del estoicismo
posterior.

106

vivir: cmo vivir el sabio, por supuesto, ya que el estoicismo

y el epicureismo antiguos fueron siempre concepciones del mun
do aristocrticas y slo accesibles a la lite.
En efecto, tambin Platn haba edificado su ontologa en
torno a la cuestin de cmo vivir, con la diferencia de que
Platn no buscaba una solucin individual. Platn fue el ltimo
filsofo de la polis y su estado ideal, con su ontologa corres
pondiente, estaba destinado a salvarla; el derrumbe de esta
esperanza fue la tragedia de su vida, segn nos informa su c
lebre carta sexta. Aristteles, en comparacin con Platn, vol
vi a introducir una relativa separacin entre ontologa y tica.
La metafsica aristotlica impugn la teora de las ideas y volvi
(en un plano superior) a la filosofa jnica de la naturaleza;
su tica cuya categora central es la praxis social (enrgeia)
presupona un tipo ms dctil y maleable de sociedad comunal,
aunque los problemas ticos seguan resolvindose en el interior
de la comunidad, en el terreno social, como en Demcrito un
siglo antes.
Tras la decadencia de la polis, ambas soluciones eran insos
tenibles; slo dos vas posibles seguan abiertas. Una era la
continuacin del curso platnico, respondiendo a la cuestin de
cmo vivir mediante un sistema ontolgico que proporcionara
una solucin ideolgica al significado de la vida, solucin, sin
embargo, no referida ya a la comunidad, sino al individuo. Fue
ste el camino emprendido por Plotino y el neoplatonismo, que
crearon a partir de aqu un rico suelo espiritual para la implan
tacin del cristianismo (pensemos slo en la evolucin ideolgi
ca de san Agustn). La otra va posible consista en mantener el
interrogante del cmo vivir y, paralelamente, en calidad de
interrogante dirigido al individuo, pero para fundamentar la
solucin no en la heteronoma del hombre sino en su autono
ma, en ese grado relativo de autonoma, libertad, conciencia
de s, libre opcin entre alternativas diversas y dominio del
mundo y de uno mismo que surgi de la polis antigua (y sobre
todo de la ateniense) y que, una vez formulada, sigui siendo
vlida incluso despus de la destruccin de la polis como pos
tulado e imperativo: ser libre en un mundo donde no haba tibertad.
La ontologa del qu hacer de Platn y Plotino para lo
que aqu interesa puedo mencionarlos juntos anhelaba la meta
de la vida humana en el mundo trascendente, en la relacin del
yo con la trascendencia; la estructura teleolgica de la esfera
trascendental capacita al hombre, mediante su contemplacin,
para gozar de su belleza y su armona. El ms all formaba
parte del mundo humano-, la existencia anterior y posterior a
la muerte daba sentido a la vida humana. Y aqu hay que acen
tuar otra vez la heteronoma antropolgica de Platn y Plotino
(pero no, por supuesto, del joven Platn, que an no haba
107

creado su sistema): como ya se ha mostrado, para ellos la fina

lidad del hombre est determinada por fines trascendentes ex
teriores a l.
En el mundo del estoicismo y el epicureismo (y en este sen
tido no hay diferencia entre ellos a tenor de sus formulaciones
clsicas), la relacin de hombre y mundo exterior es radical
mente distinta. Ambas ideologas tomaron del legado platnico
(oponindolo al aristotlico o al democristiano) la dependencia
reciproca de tica y ontologia, limitndose a invertir la rela
cin entre las dos. Las leyes del universo estaban en ambas
determinadas ya para todos los seres humanos. El hombre naca
en un mundo determinado por la naturaleza, un mundo sin ob
jetivos que no ofreca fines individuales ni daba el menor sen
tido a la vida. La tarea del hombre, por tanto (advirtase que
no se trata de su finalidad), consista en una sobria confronta
cin con la objetividad. Deba obtener su libertad en el mundo
de lo dado objetivamente y en consonancia con ello.
El estoicismo y el epicureismo antiguos diferan en cuanto
a la naturaleza de las leyes objetivas, independientes de los
hombres, con las cuales tenan que contender para ser libres.
El estoicismo, por lo menos en su forma clsica, postulaba la
necesidad absoluta de las leyes del universo. Desde esta ptica,
lo que libera al hombre es la aceptacin de las leyes naturales
(y en consecuencia de la naturaleza humana) y una forma de
vida acorde con la naturaleza. No menos conocida es la teora
de las desviaciones del atomismo epicreo. Epicuro (y Lucre
cio), a pesar de las formas concretas de la necesidad, queran
demostrar que la libertad humana se conquistaba por la exis
tencia objetiva del azar. Estas diferencias ontolgicas dieron
paso, asimismo, a divergencias en el plano de la conducta tica.
Para los estoicos sobre todo los romanos tardos la premisa
de la necesidad absoluta justificaba una especie de contabili
dad por partida doble: por un lado el actuar en consonancia
con la necesidad, por el otro la transformacin de la autonoma
humana en una autonoma puramente subjetiva. La teora de
las desviaciones confirmaba el postulado epicreo del alejamien
to absoluto y total de la vida pblica. Estas diferencias volvie
ron a germinar consecuencias opuestas. Para el estoico, que viva
en el mundo, se hizo obligatorio el sometimiento de su natu
raleza a una disciplina el ascetismo. Por su lado, el epicreo,
que viva apartado del mundo, poda afirmar objetivamente su
autonoma (dentro de estrechos lmites) dando rienda suelta a
sus pasiones; a falta de un entorno corruptor, las pasiones po
dan enderezarse tan slo hacia placeres nobles y elevados.
En determinados casos las diferencias apuntadas podan vol
verse decisivas: por ejemplo, era posible la existencia de un em
perador estoico, pero no la de un emperador epicreo. 0 bien
(y por tocar un tema ms relevante): la combinacin de asce
108

tismo y permanencia en el mundo haca e hizo que ciertos ele

mentos del estoicismo resultaran atractivos y hasta asimilables
por los cristianos del periodo en el que su religin se hizo do
minante en Roma. Pero lo esencial, en la Antigedad incluso, es
que sus diferencias eran relativas. Una vez asimilado por el cris
tianismo, el estoicismo dej de ser autntico. El motivo se ve
claramente en el hecho de que estoicismo y epicureismo hubie
ran credo siempre por igual en una idntica relacin libre con
nuestro futuro: con la muerte.
Para el estoicismo y el epicureismo antiguos la cuestin era
cmo podra vivir el individuo en calidad de ser humano libre
y autnomo en un mundo natural y otro social que eran inde
pendientes de l y tenan sus propias leyes, entre las que se
contaba necesariamente la inevitabilidad de la muerte, la ani
quilacin total del hombre. Esta cuestin fundamental, comn a
ambas escuelas, no implicaba una solucin inequivoca. El epi
cureismo antiguo tuvo ya sus variantes activa y pasiva. Los di
versos tipos de conducta reflejados en el comportamiento de
algunos estoicos son bien conocidos y basta con mencionar a
Sneca y a Marco Aurelio, obligado el uno a suicidarse por un
emperador y emperador mismo el otro.
Pero tan pronto pasamos a hablar del estoicismo y el epi
cureismo modernos o renacentistas nos enfrentamos con que
no slo aparecen diferentes soluciones a la cuestin fundamen
tal planteada ms arriba sino que, en cierto modo, han cam
biado tambin los fundamentos ontolgicos. Ya no considera
nadie los mundos natural y social como realidades independien
tes de los hombres y con leyes propias. Por supuesto que hay
muchos que s lo hacen y entre ellos cabe mencionar a Mon
taigne. Pero el nmero de los que consideraban el mundo hu
mano como obra del hombre y al hombre mismo como crea
cin propia, aumenta constantemente. Se parte ahora aunque
slo parcialmente y de manera incompleta, como Maquiavclo
de que es posible transformar el mundo activamente. Sin em
bargo, no es casualidad que hablemos tambin de una actitud
bsicamente estoico-epicrea en ellos, no slo porque, al igual
que los estoicos antiguos, observan ahora la naturaleza y la mor
talidad humana como destino inalterable que hay que afrontar
virilmente, sino tambin porque mantienen la actitud estoicoepicrea de aceptar las consecuencias de sus actos. Marx, al ana
lizar la Fleure de Marie de Sue, sostiene que el principio de lo
que he hecho, hecho est, constitua la base inconmovible de
la moralidad estoico-epicrea (un principio que, por cierto, Marx
hizo suyo).
El estoicismo y el epicureismo abandonaron poco a poco estas
diferencias de detalle, frecuentemente significativas en su da,
que haban caracterizado a ambas ideologas durante la Anti
gedad. Separados de las especulaciones relativas a la filosofa
109

de la naturaleza (el atomismo, la teora de la ekpyrosis), del fa

talismo y la actitud aristocrtica que necesariamente lo acom
paaba, acabaron por fundirse. El proceso de fusin se aprecia
ya en el Renacimiento, aunque no termin hasta el final de este
perodo.
As, el estoicismo (o el epicureismo) moderno estaba lejos de
ser ya una filosofa concreta, y ms todava de ser un sistema
filosfico; se haba convertido en una actitud bsica hacia la
realidad o en una forma de conducta con tintes ticos que poda
congeniar con sistemas filosficos bien dispares, aunque no na
turalmente con cualquiera ni con todos por igual. Sin embargo,
preserv siempre cierto fundamento ontolgico, ya que sin ste
no hubiera aparecido jams la actitud bsica indicada. Se tra
ta de la existencia de una realidad con la que debemos enfren
tarnos independientemente de nuestros deseos, aspiraciones e
individualidad, una realidad de la que deben desprenderse nues
tras acciones con el conocimiento de que stas habrn de reper
cutir en el mundo; y que slo nosotros mediante nuestra con
ducta, nuestras acciones y nuestra vida toda podemos y debe
mos dar un significado a ese mundo.
La actitud estoico-epicrea fue uno de los modelos bsicos
de conducta del Renacimiento, pero slo uno de ellos. No slo
he omitido aqu aquellos cuyas obras estaban dominadas por la
religin y que por tanto se haban abandonado a manos del
Creador, sino tambin aquellos que eran reacios a enfrentarse
con las leyes naturales y en las posibilidades sociales objetivas,
que consideraban la autonoma del hombre como prctica y a
veces tericamente absoluta, y que aspiraban en definitiva a
vencer la realidad con la vehemencia de sus pasiones. Baste
una vez ms con mencionar a los dos hroes tpicos sintetizados
por la imaginacin de la poca a partir de ejemplos innumera
bles: Don Juan y Fausto.
Resulta de inters que la poca misma relacionara esa ve
hemencia incontenible (o sed de conocimiento) que exceda to
das las posibilidades con la trascendencia: de aqu las abundan
tes leyendas de pactos con el diablo. La historia de Fausto
demuestra adems la frecuencia con que las personalidades ver
daderamente grandes y apasionadas (a menudo personalidades
trgicas) son capaces de arrepentirse en el momento mismo
de enfrentarse con la descarnada realidad de la muerte. Pero ya
desafen al ms all con su estruendosa negativa, ya siten en
el ltimo momento su esperanza en la misericordia divina, todos
ellos siguen siendo extraos a lo que venimos considerando
estoicismo y epicureismo. Extremo ste que hay que acentuar
especialmente en el caso de Don Juan, puesto que el clich
comn estima que el epicureismo consiste en la bsqueda con
tinuada de placeres. De donde se sigue que todo aquel que est
obsesionado por la obtencin de gratificaciones y busque satis
110

facer sus apetitos hasta el nivel mximo ha de ser epicreo.

Sin embargo, carezco de espacio aqu para tratar de la relacin
de epicureismo y teora del placer y por ello me limitar a
constatar que existe sin duda una teora del placer en el seno
del epicureismo, pero que este nexo dista mucho de ser nece
sario. Por lo que atae al tema de Fausto, hay que observar
que me refiero naturalmente al Fausto renacentista, en particu
lar el de Spiess y Marlowe, y no al protagonista de la obra
de Goethe.
Don Juan y Fausto son casos extremos. El Renacimiento
abund en personalidades cuya vehemente temeridad surga de
una malinterpretacin de la realidad y que por ese motivo no
alcanzaban un gnero de autonoma estoico-epicrea. Estos h
roes trgicos suelen aparecer en Shakespeare y ah tenemos a
Lear. Pero el Renacimiento produjo tambin personalidades que
no tenan el menor deseo de afrontar su naturaleza y que,
una vez libres de la moralidad religiosa, desechaban todo freno
y perdan primordialmcnte su relacin objetiva consigo mismos;
nos basta con hacer referencia a figuras tan tpicas como los
tres Borgia. A menudo ocurra que la posicin del individuo o
ms bien el efecto recproco de posicin y carcter individual
haca imposible que se alcanzase el ideal de conducta estoicoepicreo. No tenemos ms que pensar en otro hroe shakespeariano, Hamlet, que, a propsito del tema y precisamente por
este motivo eleva la mirada hacia su amigo, el estoico Ho
racio.
Pero si la conducta estoico-epicrea fue slo una de las mu
chas que caracterizaron la poca renacentista, su significado es
pecial nunca ser realzado suficientemente. La adopcin y difu
sin de esta forma de comportamiento vital fue una de las ma
neras como se llev a cabo la secularizacin de la tica. A me
nudo aparece hasta en el pensamiento de los creyentes como
una especie de expresin tica del atesmo prctico. Con fre
cuencia se abre paso hasta las concepciones propias de otras
escuelas de pensamiento, como la platnica. Tambin entre los
aristotlicos contemporneos se convirti en una actitud moral
casi general. Lo cual no fue del todo sorprendente: el punto de
partida del estoicismo y el epicureismo antiguos fue en muchos
aspectos el pensamiento de Aristteles y los renacentistas que
retomaban al Aristteles original perciban esa afinidad y la
desarrollaban. No fue del todo casual que Lutero considerase
a Aristteles como epicreo de primera magnitud. Burckhardt
da testimonio de que en el curso de todo este proceso no nos
enfrentamos con escuelas puras cuando advierte que durante
'

' .J

. /!

44. Se refiere la autora al Volksbuch ron Dokutr-Famt, de auto'rVanmmo, que

public el impresor. |lohan Spiess tf\ 1587.
(/
, ^

este perodo se llamaba epicreo a todo el que negaba, o por lo

menos descuidaba la inmortalidad del alma.
Por todo lo dicho queda claro que el estoico o epicreo del
Renacimiento no puede caracterizarse como espcimen nico.
Debemos estar al tanto de esta pluralidad de tipos al tratar no
slo las premisas losficas y metodolgicas, sino tambin las
soluciones posibles a la cuestin del cmo vivir implicadas
por una base ontolgica comn. Ya durante el Renacimiento
podan calificarse con el mismo derecho estoicos o epicreos
los hombres que seguan a ciegas a lsofos distintos y hasta
los que llevaban modos de vida diferentes. Lo nico que pode
mos hacer mientras repasamos los fundamentos comunes sobre
los que se basaron todos los estoicos y epicreos de la poca
y a tenor de los cuales orientaron su comportamiento es hacer
constar su multiplicidad. Terminaremos pues esta parte de nues
tro tema analizando algunos de los tipos importantes y particu
larmente reveladores.

1. FUNDAMENTOS FILOSFICOS
DE LA CONDUCTA ESTOICA Y EPICUREA
a) Mientras se vive no existe la muerte
Afrontar la objetividad significa, entre otras cosas, afrontar
la inevitabilidad de la muerte. Para el estoicismo y el epicureis
mo antiguos este problema fue crucial porque ocurri en el
momento de la historia humana en que la muerte se convirti
por vez primera en una experiencia definitiva y terrible. Mien
tras la comunidad haba permanecido intacta, la vida del indi
viduo haba formado parte de la misma; mientras la comuni
dad haba continuado con vida, el individuo haba experimen
tado necesariamente lo mismo. No fue slo en la comunidad
primitiva donde la vida despus de la muerte la vida en las
tinieblas se entendi como castigo y experiencia dolorosa en
lugar de estado deseable; el Hades griego ni fue un lugar atrac
tivo ni determinaba en lo ms mnimo los actos humanos. Pin
sese en la leyenda de Orfeo: para Orfeo, Eurdice vivi slo
mientras estuvo con l en la tierra. A sus ojos, el que ella exis
tiese en el Hades vala tanto como su extincin definitiva.
Scrates se limit a hablar irnicamente del otro mundo; en la
Apologa se refiere a la posibilidad de interrogar a los hroes
en la ultratumba, pero seala que aunque despus de morir
pregunte a hroes y sabios y encuentre ignorantes a buen n
mero de ellos, ya no se le podr condenar a muerte por esta
razn. Al mismo tiempo, Scrates (y con l naturalmente el jo
112

ven Platn) sondea la otra y autntica alternativa: la idea de la

extincin total. La extincin total es tranquilizadora porque es
exactamente igual a un sueo. (Demos un salto adelante y abor
demos la figura de Hamlet: tambin a Hamlet le conforta la
idea de la extincin absoluta puesto que no teme la muerte,
sino la vida que puede haber tras ella.) Hay que advertir, por
supuesto, que la indiferencia de los antiguos ante la muerte no
equivala de ningn modo a indiferencia ante la muerte de los
dems, que es la que deban soportar los vivos. Tampoco significa
ba indiferencia ante el cundo o el porqu de la muerte; una
muerte prematura impeda gozar de la vida en su totalidad, una
muerte absurda significaba el fin de una vida absurda. As pues
el problema de la muerte no apareca nunca como un problema
inmanente de la muerte o como el infortunio de la extincin,
sino ms bien como un problema o conflicto perteneciente a la
vida; despertaba el inters slo en tanto y en la medida en que
formaba parte de la vida. De este modo, cuando Epicuro escri
bi que no hay muerte mientras vivimos formulaba como prin
cipio terico lo que la praxis griega sobre todo en la polis
ateniense haba asimilado ya en poca temprana. (Esta faceta
juega un papel no pequeo en la imagen estoica y epicrea de
Scrates.)
Sin embargo, cuando Epicuro acu su sentencia ya no exis
ta la antigua comunidad griega de la ciudad-estado; la vida de
la comunidad haba dejado de ser la continuacin natural
de la vida del individuo. La muerte del individuo haba alcan
zado a ser lo mismo que la muerte del mundo; el miedo a la
muerte acab por ser el sentimiento bsico de los individuos
que vivan una vida cada vez ms absurda. La frase de Epicuro
no fue, pues, la simple anotacin de un hecho vital concreto,
sino, por el contrario, la formulacin de una idea polmica, de
un desafo. Una idea polmica que como es obvio no se diriga
exclusivamente contra el temor a la muerte, ya que parta de
un contenido positivo: la eleccin de una vida significativa, una
vida que slo tuviera sentido en s y para s, y que no pudiera
experimentarse ni juzgarse desde el punto de vista de la muer
te. Pues la muerte es ajena a la vida humana y el hombre debe
contender con la muerte como algo que existe, pero sin que nin
guno de sus actos pueda estar motivado por ella.
Durante el Renacimiento emergieron de nuevo estos concep
tos con un cariz polmico todava ms vehemente. Nos encon
tramos aqu al final de un largo perodo histrico en el que los
hombres han acabado por habituarse a vivir la existencia desde
una ptica de muerte y de ms all. Los pensadores estoicos (y
asimismo el pensamiento de Epicuro) popularizados por media
cin de Lucrecio irrumpieron en este mbito con la fuerza de
una revelacin, ya que devolvieron a la vida su preeminencia
y promovieron la bsqueda del significado de la vida en la vida
113

misma, no por encima ni fuera de ella. Conceptos semejantes

comenzaron a dominar el panorama vital antes siquiera de po
derse organizar en una ideologa consciente. Pinsese en los h
roes y heronas del Decamern de Boceado: se han encontrado
casualmente en una iglesia en medio de los estragos de la peste,
pero en lugar de confiarse a la gracia divina, en vez de apresu
rarse a purgar su alma o a invocar histricamente la ayuda de
los santos u otros agentes de devocin, parten para el atractivo
jardn de un palacio con el propsito de llevar una vida de
belleza. Y vida de belleza quiere decir aqu vida significa
tiva: pues los personajes buscaban placer, s, pero placer ar
mnico y comedido; no en los excesos, complemento obliga
do de la histeria religiosa, sino en el canto y en la danza, en la
narracin de relatos ingeniosos, en la contemplacin del paisaje,
en la amistad y el amor refinado, ah es donde encuentran al
borozo. La malicia de los relatos no hace sino subrayar el so
brio y noble despego de quienes los cuentan; pues quienes reco
rren el sendero de la belleza y la bondad pueden escuchar se
renamente tanto lo repugnante y malo como todo cuanto sea
bueno y hermoso. Ni una sola vez mientras dura la peste pien
san en la posibilidad de morir; se dijera que encarnan antici
padamente la demanda de Spinoza consistente en que el sabio
debe pensar en la vida, no en la muerte. No en vano se afirma
de ellos que no podr vencerlos la muerte.45 Petrarca mani
fiesta una concepcin de la vida semejante cuando sostiene:
Es la vida lo que hace a las personas felices o desdichadas;
quien la ha llevado virtuosamente hasta el postrer suspiro, no
necesita ms.4* Cuando Boscoli fue condenado a muerte por
haber participado en una conjura contra los Mcdici, dese con
vertirse pero fue incapaz de hacerlo. Su concepcin y conducta
vitales, tempranamente estoicas, evitaron que se hiciese cristia
no. "Ay! suspira Boscoli, sacadme a Bruto de la cabeza
para que pueda continuar mi camino como cristiano."4748Cuando
el monje encargado de convertirlo lo amonest para que arros
trase la muerte con valenta, replic: "Padre, no perdis el tiem
po en aconsejrmelo, que para ello me bastan los filsofos;
ayudadme tan slo a soportar la muerte por el amor de Cris
to."44
Cuando ms tarde Pomponazzi generaliz este problema de
forma terica, lo que hizo fue resumir la experiencia de dos
siglos. Su punto de partida fue la architratada cuestin de la
inmortalidad del alma, a cuyo anlisis asistiremos en otro con
texto. Lo que aqu interesa es la siguiente conclusin del autor
45.
46.
vol. I,
47.
48.

114

Boccaccio, Decamern, ed. cit., pg. 645.

Petrarca, Lettere delle cose familiari, Le Monnier, Florencia. 1863-1867,
pg. 327.
Burckhart. op. cit., pg. 409.
Ibid., pg. 410.

referido: La cuestin de la inmortalidad del alma es neutral.*

(Su obra De inmortalitate animae levant una considerable pol
vareda. Para replicar a los ataques que se le dirigieron fue inclu
so ms all de la afirmacin citada; ya no habl de una cues
tin neutral, sino que neg tajantemente la inmortalidad del
alma. Pero desde la ptica de lo manifestado en la referida obra
temprana, la neutralidad era ms que suficiente.)
Pomponazzi interpreta la neutralidad como sigue: la inmor
talidad del alma puede sernos necesaria para explicar el cono
cimiento, porque sera muy difcil interpretar el conocimiento
de las esencias conceptuales si se tratase de un fenmeno exclu
sivamente material, ya que slo lo semejante puede aprehender
lo semejante. Pero es innecesario ms an, es rechazable
desde la perspectiva de la conducta tica. La verdadera nobleza
moral aparece en la medida en que el hombre es capaz de con
siderar su vida como un todo ntegro. Tambin los antiguos
llamaban purgatorio a la vida, porque se recibe con la condicin
de saber que debe restituirla a la naturaleza. Dar gracias a
Dios y a la naturaleza y estar siempre preparado para morir,
y no temer a la muerte, porque es vano el temor de lo inevi
table; y en la muerte no ver nada malo." Y cita como ejem
plos a Homero y Sneca.
Pomponazzi comenz en este punto una polmica con el cris
tianismo cuyos ecos se han propagado a travs de los siglos
hasta nuestros das. Atac el valor de los premios y castigos ultraterrenos como garantas de la prctica de la virtud en este
mundo. Virtud terrenal significa moralidad social; las causas del
bien y el mal no son ultraterrenas, sino profundamente sociales.
Puesto que al preferir morir por la patria, por los amigos y
por evitar el vicio se obtiene una inmensa virtud y se consiguen
ventajas respecto de los dems, ya que los hombres elogian por
naturaleza actos semejantes y nada resulta ms precioso y grato
que la virtud misma, que ha de preferirse a todas las cosas.
Pero al cometer un delito, el hombre daa considerablemente a
la comunidad y tambin a si mismo, puesto que es parte de la
comunidad.* Abstraigamos buen nmero de problemas plantea
dos por esta cita, interesantes en otros contextos, y concentr
monos en lo que importa en este momento: que Pomponazzi
devuelva radicalmente a la virtud su carcter autnomo, su ca
pacidad de conllevar su propia recompensa. Sin embargo, en el
contexto en el que aparecen estas palabras lo nico relevante
no es que Pomponazzi haya dejado a un lado los premios y cas
tigos del otro mundo; lo es y mucho que la concepcin autno-49501
49. Pielro Pomponazzi, De la inmortalidad del alma, en Cassirer, Kristeller
y Randa!) (eds.), The Renaissance philosophy of man, University of Chicago Press.
1948, pg. 377.
50. Ibtd., pg. 358.
51. tbid. (Cursivas de A. H.)

115

ma de la virtud estoica y epicrea no surja de la moralidad indi

vidualista del estoicismo y el epicureismo antiguos, sino del te
rreno de la moralidad concreta de la sociedad renacentista.
Vemos aqu claramente formulados los mismos rasgos nuevos
que ya estaban presentes en nuestros ejemplos anteriores toma
dos de la literatura y la vida real. El comportamiento estoico y
epicreo de los personajes de Boceado slo puede entenderse,
asimismo, en el contexto de la comunidad dada, mientras que
Boscoli era incapaz de librarse de Bruto porque su estoicismo
expresaba el verdadero mundo moral de la comunidad floren
tina, republicana y antimedicea.
Pomponazzi encuadra a los hombres segn su grado de no
bleza, perfeccin y virtud. Los ms ilustres son aquellos que
han elegido el bien (y evitado el mal) de manera autnoma, por
el bien mismo (o por el bien de la comunidad, que es lo mismo);
son stos los hombres cuyo comportamiento hemos caracteri
zado como estoico o epicreo. No tienen necesidad de violencia
ni de falsa; su virtud brota precisamente de la verdad y la
libertad. Los menos ilustres son los que requieren premios y
castigos; la moralidad comunal no es para ellos completamente
libre, sino ms bien una moralidad impuesta. Menos ilustres
an son los que precisan un orden jurdico; mientras que los
perversos en extremo son los que ponen en la balanza las recom
pensas y puniciones del ms all. Hemos pasado con esto de
una virtud libre a una virtud impuesta, de la autonoma a la heteronoma, de la confrontacin voluntaria con la verdad a la ne
cesidad de falacia. La necesidad de un ms all es para Pompo
nazzi una caracterstica de los moralmente dbiles.
De esta ltima especie de individuos, la ms perversa, afirma
Pomponazzi: Algunos... no se apartan de la ferocidad y perver
sidad de su naturaleza, segn nos muestra la experiencia diaria.
En consecuencia, han establecido premios eternos en la otra vida
para los virtuosos y para los pecadores castigos eternos que los
asusten con fuerza.
Cuanto ms sobresaliente y virtuoso sea un hombre, menos
ser movido por la esperanza y el miedo; y cuando ms dbil
y pecador sea, ms se sentir impulsado por ellos. El hombre
justo, que nada teme, que nada espera, es el mismo en la pros
peridad y el infortunio.
En el momento en que la vida comunal del Renacimiento se
desvaneca (y en los lugares en que exista apenas), el pensamien
to y la conducta estoicos y epicreos se acercaron considerable
mente al punto de partida antiguo. Si los individuos que com
partan la vida de belleza eran hombres en el interior de una
comunidad dada (en el contexto comprendido entre Boccaccio523
52. 'Jb., pg. 364. (Cursivas de A. H.)
53. Ibid.. pg. 362.

116

y Pomponazzi) que ignoraban colectivamente la perspectiva de

la muerte natural y que, como Boscoli o Pomponazzi, se preocu
paban en medida considerable por el problema de una muerte
elegida libremente (por amistad, por la patria, etc.), podemos
decir entonces que ios humanistas del siglo xvi que durante la
primera oleada de las guerras de religin fueron incapaces de
tomar una decisin firme (entre dos males) volvieron a enfren
tarse al problema de la vida y de la muerte sobre una base
individual; la virtud se haba vuelto de nuevo para ellos una
cuestin de conducta vital individual, un problema de autoconservacin en un mundo perverso y desgarrado. Para ellos, asi
mismo, una muerte procedente de lo exterior segua siendo un
asunto casual aun cuando fuera social: no era cuestin optativa.
Pero tenan que elegir una forma de vida tal que ni siquiera
los incendiarios antojos de los Csares contemporneos les
causaran perjuicio. Los representantes ms notables de este g
nero de estoicismo, que a causa de su actitud marginada ante
el fanatismo corre parejas con el escepticismo, fueron france
ses, en particular Montaigne y Charron.
Desde la ptica del problema que tratamos conviene destacar
dos cuestiones. A Montaigne en primer lugar porque careca del
soporte de una comunidad viva, porque intua (como Epicuro)
que la continuidad ontolgica de la realidad no resida ante
todo en la sociedad, sino preferentemente en la naturaleza. Afir
m, por ejemplo, que la muerte es uno de los elementos del
orden universal, uno de los elementos de la vida del mundo.5*
La actitud hacia la muerte vuelve a adquirir una dimensin que
tiene sobrado parentesco con la Antigedad, pero que haba
estado casi totalmente ausente en el curso de los dos siglos
anteriores de estoicismo y epicureismo: la posibilidad del sui
cidio. Recordemos a Pomponazzi: entre la diversidad de muertes
que menciona se encuentra la muerte por la patria y la muerte
por un amigo, pero la muerte en beneficio propio, la desapari
cin voluntaria del mundo, no figura en su repertorio. Mon
taigne, sin embargo, escribe: Una de las principales ventajas
que la virtud otorga es el menosprecio de la muerte, que adems
de conferir a nuestra vida una dulce tranquilidad... puede poner
les fin [al dolor, la pobreza y otras miserias] cuando nos apetezca
y cortar el hilo de todas nuestras desdichas.5455 Empero, mientras
quede un mnimo sentido para la vida ser absurda la alternativa
de libertad para el suicidio; el suicidio slo puede tenerse por
conclusin razonable de la vida cuando sta ya no puede prolon
garse de forma honorable y juiciosa. Este motivo aparece repe
tidas veces en Shakespeare, no slo entre los estoicos declarados,
como Bruto, al que el fracaso de su causa le resulta insoportable,
54. Michel de Montaigne, Ensayos, Madrid, 1971, pg. 88.
55. Ibid.. pg. 78.

117

sino tambin en un personaje como Otelo, que de entrada no es

estoico, pero que al suicidarse aporta un significado y esplendor
nuevo a una vida que se ha vuelto carente de sentido.
Bacon no es de ninguna de las maneras una figura estoica. No
obstante quisiera terminar este apartado con una frase suya, ya
que gracias a su capacidad para establecer analogas contundentes
pudo resumir lo que hay de comn en la condicin humana, la
postura que los estoicos y los epicreos adoptaron ante esta co
mn condicin y lo que de la filosofa y la tica de ambos result
aceptable para un sobrio filsofo natural como l, cuya ontologa
nos podra haber servido de base adecuada para una concepcin
estoica o epicrea: La muerte es amiga nuestra y el que no est
preparado para acogerla no est en su casa.54 Los estoicos y
epicreos, sin embargo, se sentan en su casa en el mundo.
b) Vivir segn la naturaleza
Vivir segn la naturaleza significa tenerla en cuenta tal como
es. Slo de este modo puede la vida del hombre ser honorable y
virtuosa; y nicamente se sentir a gusto con honor y virtud
si considera lo que es necesario e inalterable en la naturaleza,
dnde y en qu medida existe un libre radio de accin para la
libre actividad humana y de qu modo puede utilizar el hombre
la naturaleza inmutable para edificarse una vida libre y honrosa.
En la concepcin de la vida estoico-epicrea se cuentan tres
tipos de naturaleza que aparecen combinados: la naturaleza pro
piamente dicha, el macrocosmos, que es independiente de toda
voluntad y esfuerzo humanos; la naturaleza social, que es pro
ducto de los actos del hombre; y, por, ltimo, la naturaleza indi
vidual, con la que tiene que contender todo ser humano de la
poca que sea: en suma, la naturaleza en cuanto universal, en
cuanto particular y en cuanto individual. He realzado deliberada
mente que las tres se encuentran entretejidas. La relacin estoicoepicrea que se da en estos tres tipos de naturaleza es siempre
homognea y est determinada por la forma en que se encuentran
vinculados entre s y por la manera especfica en que se interrela
cionan. He hablado entre otras cosas de problemas tocantes a la
vida y a la muerte: la muerte es propia de la primera natura
leza: todos los seres humanos, sea cual fuere su mundo, deben
morir por igual. Pero si se quiere permanecer virtuoso respecto
de la segunda naturaleza, la de la sociedad y la vida propia, la
condicin necesaria es el propsito de una actitud normal hacia
la muerte. Montaigne escribe que si no se teme a la muerte se
gana de antemano la verdadera y soberana libertad que nos56
56.
Francis Bacon. Essays, en Works, ed. cit., vol. vi, pg. 604. (Versin cas
tellana: Ensayos, Aguilar, Madrid, 1945.)

118

proporciona la facultad de rernos de la fuerza y de la injusticia,

as como zafarnos de los grilletes y de las cadenas.5758Los que
no midan la vida con la muerte tendrn una relacin distinta
con el complejo de sus emociones. No sentirn nunca la premura
del tiempo, jams perpetrarn un acto deshonesto a menos que,
a causa de la brevedad de la vida, no obtengan lo que ambicio
nan. No slo se fortalecern contra las asechanzas del destino
(segn interpretacin de diversos estoicos), sino que adems ga
narn espacio y valenta para la bsqueda activa de acciones
correctas. Sin embargo, la interrelacin opera tambin, como
hemos visto, en el sentido opuesto. El significado del ejemplo de
Pomponazzi es que el amor a la patria o a un amigo pueden im
pulsar a un hombre a desconsiderar la muerte; el pathos de la
segunda naturaleza genera aqu la relacin normal con la pri
mera naturaleza.
Como ya he tratado algunos de los problemas referentes a la
primera naturaleza, hablar ahora brevemente de las actitudes
hacia la naturaleza social. Omitir a propsito aquellos que en
esta cuestin no se desviaron del curso tradicional del estoicismo
y el epicureismo antiguos y no mencionar a los adeptos del
procul negotiis, particularmente numerosos en el siglo xvi, como
tampoco a quienes volvieron a adoptar la ambigedad del estoi
cismo antiguo con la esperanza de conciliar la autonoma interior
con un acomodo superficial y a tenor de las circunstancias exte
riores. As, pues, me limitar a sealar un par de nuevas tenta
tivas y unos cuantos esfuerzos pioneros.
En primer lugar me gustara repasar el pensamiento, parecido
en cierta medida, de Valla y Alberti, que a decir verdad se pre
senta en el segundo de una forma ms manifiesta.5*
Valla endereza su crtica contra la vida monstica, pero sus
principios son igualmente vlidos para lo que atae a la vida
seglar. Slo la integridad obtenida en la vida social puede, en su
opinin, educamos para ser seres humanos; en este punto es
donde entramos cotidianamente en contacto con exigencias y de
seos contradictorios y donde hay que resolver el conflicto; la
posibilidad de decidir lo peor surge por doquier. Los que se
apartan del mundo creen que slo ellos son virtuosos: puede que
no cometan ningn mal, pero tampoco estn facultados para la
virtud. Para vivir segn la naturaleza lo primero que se precisa
es autoconocimiento. Naturalmente, entre autoconocimiento y
praxis existe una relacin recproca: el autoconocimiento slo
puede obtenerse mediante la praxis, que demuestra a uno mismo
su propia integridad.
57. Montaigne, op. y ed. cit., pgs. 86-87. (Cursivas de A. H.)
58. Cf. la sinopsis (y las citas tomadas) de las obras de Alberti De erarchia.
De obedientia y De magnitudine en Bogdan Sucbodolski, Nerodziny nowozytnei
jiloiofii czloweka, P. W. N., Varsovia, 1963, pg. 619.

119

Valla se muestra de este modo lejos de tener por bueno el

orden social concreto de la polis, cosa que lo diferencia rotunda
mente de los pensadores de la polis antigua. Platn y Aristteles.
El hombre debe encontrar su libertad y su propia virtud en un
mundo relativamente malo, y ha de configurarse y desarrollarse
a si mismo (y al mundo) en el seno de los conflictos del mundo
establecido. Con esto confiere Valla un nuevo sentido a la solucin
estoica y epicrea del cmo vivir. Podemos hablar aqu de una
nueva gradacin de voz puesto que Valla describe la interaccin
de los imperativos sociales, la educacin social y la moralidad
individual de una forma que se volver caracterstica durante el
gran momento progresista de la sociedad burguesa. La nocin
bosquejada por Valla se encuentra en el ncleo mismo de las
grandes Bildungsromane, desde Tom Jones hasta Los aos de
aprendizaje de Wilhelm Meister.
Alberti tampoco describe el gran teatro del mundo (segn
lo calific una de las alegoras favoritas de la poca) como un
paraso terrenal. El mundo est desquiciado; no hay justicia, leal
tad, valenta ni honor; la religin, consuelo del hombre, es asi
mismo producto del hombre, fruto del miedo. Pero esto no implica
tampoco una retirada del mundo, sino ms bien una obediencia
doble: obediencia a la rectitud y obediencia a lo prctico. El
hombre debe participar en la vida pblica, debe moldearla y ser
moldeado por ella; pero no debe quedar absorbido del todo. Su
conducta combina la participacin y la distancia. El herosmo
consiste en llevar a cabo esta unin. El medio para conseguirlo
es la masserizia, mtodo nacido de la combinacin de los concep
tos de medida del aristotelismo y el estoico-epicureismo. Masse
rizia quiere decir conduccin prudente de los asuntos propios. No
se refiere slo a la virtud en tanto comportamientb tico estre
chamente concebido. Tambin puede significar el sano gobierno
de nuestro cuerpo, la direccin armnica y equilibrada de la vida
familiar, los negocios, el tiempo, los intereses y el destino. El
principio fundamental de Alberti es, pues, el de vivir sin ilusiones,
aunque no de una manera que engendre la desesperacin; antes
bien nos protege de sta. Es precisamente esa liberacin de las
ilusiones lo que nos capacita para percatamos de las posibilidades
reales existentes para el bien y la belleza; viviendo segn la
naturaleza, el hombre puede convertirse en dueo de la factividad de la naturaleza y convertirla en el fundamento de la ver
dad. La verdadera satisfaccin del hombre no se encuentra en la
resignacin, sino en el goce de una vida plena, repleta de contra
dicciones, de luchas y de dificultades (que yo sepa, es sta una
expresin que no se encuentra en Alberti, pero que coincide ple
namente con el contenido de su pensamiento).
De nuevo nos encontramos con que slo podemos indicar muy
por encima el inmenso problema y las formas ejemplares de con
ducta que Alberti descubri con ello. En primer lugar, considrese
120

otra vez el mundo de Shakespeare, el mundo de A vuestro gusto,

donde el poeta, a su vez, va tras la dialctica de la vida individual
y social. De un lado estn Oliverio y el duque usurpador (Fede
rico), hombres ambos por emplear la expresin de Alberti
completamente prcticos. O pretenden el poder como Federi
co o no ambicionan sino dar rienda suelta a sus peores instintos,
como es el caso de Oliverio, que siente celos de su hermano. No
conocen la virtud ni la dignidad, pues estas cosas son contra
natura. En el polo opuesto se encuentra Jaques, que aborrece
este mundo corrompido y que es incapaz de vivir y ser feliz pre
cisamente a causa de su aborrecimiento y su rechazo. La ma es
una melancola propia, compuesta de muchos elementos simples,
extrada de mltiples objetos; y, en verdad, resultado de la con
templacin de los diversos espectculos durante mis viajes que,
rumiados sin cesar por mi pensamiento, me envuelven en una
tristeza sombra, nos dice. Jaques ama la melancola y por ese
motivo todo lo que en la vida suele tenerse por bello, incluso el
amor mismo, despiertan su desdn, aun cuando ste sea condes
cendiente. Su vida es la del procul negotiis, el alejamiento del
mundo, el abandono de la cueva. Hay aqu cierta consistencia
que es merecedora de respeto y que constituye el motivo por el que
el poeta sigue al personaje con afecto. Pero los verdaderos hroes
de Shakespeare y sus autnticos preferidos son los que por
citar a Alberti otra vez viven de acuerdo con la masserizia: el
duque desterrado y su squito. Estos ven el mundo sin ilusiones,
pero no se retiran de l por cuestiones de principios. Aceptan
la vida pblica, sea bajo la forma de una compaa amistosa, sea
bajo la forma de un ducado, siempre que se les conceda la opor
tunidad de vivir segn la naturaleza, ya que puede ser el esce
nario (o el campo de batalla) de una vida justa y honorable, cuan
do no de la perfeccin. Estas concepciones de los personajes
y tambin del poeta se encuentran resumidas en la clebre can
cin del acto 11 :
Sopla, sopla viento airado,
pues no eres tan despiadado
como el ingrato mortal:
tu diente no es tan terrible,
porque llegas invisible,
aun cambiando en vendaval.
Heigh-ho!, cantad, Heig-hol, bajo el acebo verde;
mucha amistad es falsa y el mucho amor se pierde.
Heig-ho! Del acebo el verdor,
que esta vida nuestra es la m ejor!" 5960
59. Shakespeare, A vuestro gusto, acto iv, escena i, en Obras completas. Agili
tar, Madrid, 1972, pg. 1226.
60. Acto ti, escena vil Ed. cit., pg. 1213. (Subrayado de A. H.)

121

El bosque de Arden es simblico: la naturaleza es el smbolo

de la vida natural.
Me gustara ilustrar el carcter paradigmtico del anlisis
albertiano con la ayuda de una situacin, y su desglose respectivo,
que hubo de darse unos quinientos aos despus. He aqu un
fragmento de una carta escrita desde la crcel por Rosa Luxemburg a Luise Kautsky en 1917. Lo que aqu nos interesa dice como
sigue:
Parece que has perdido la aficin a la msica, como a tantas
otras cosas. Tienes la cabeza llena de preocupaciones por un
mundo cuya historia marcha torcida... Todos los que me escriben
se quejan y suspiran del mismo modo. Es completamente ridculo.
No te das cuenta de que la catstrofe general es demasiado gran
de para lamentarse? Me sentira mal si Mimi se pusiera enferma
o si te pasara algo a ti. Pero si el mundo se desquicia, entonces
hago lo posible por entender lo que ha ocurrido y por qu, y si
resulta que he cumplido con mi deber vuelvo a sentirme otra vez
tranquila. Ultra posse nemo obligatur. Vuelvo a tener entonces
todo lo que me procura alegra: msica, pintura, coger flores en
primavera, buenos libros, Mimi, t y tantas otras cosas... Soy rica
entonces y creo que lo seguir siendo hasta el fin. Abandonarse
a las calamidades del momento es intolerable e incomprensible.
Piensa con qu tranquila compostura consideraba Goethe las
cosas. Y recuerda lo que vivi: la gran Revolucin Francesa, que
la vio hasta que no debi de parecer sino una farsa sangrienta
y soberanamente intil. Y, despus, entre 1793 y 1815, toda una
ininterrumpida cadena de guerras hasta que el mundo volvi a
parecer una casa de locos. Y con qu calma, con qu serenidad
intelectual continu sus trabajos sobre la metamorfosis de las
plantas, sobre las teoras cromticas y mil cosas ms! No espero
que escribas poesa como Goethe, pero podras adoptar su actitud
ante la vida, su universalidad de intereses, su armona interior:
por lo menos podras esforzarte por conseguirlo. Y si dijeras: pero
es que Goethe no fue polticamente activo, yo te dira que un
militante poltico precisa tener la capacidad de situarse por enci
ma de las cosas con mayor premura si cabe, porque de lo contrario
se hundir hasta las orejas en las orejas en las trivialidades de
la vida cotidiana
Si leemos con cuidado la vehemente confesin de Rosa Luxemburg, veremos que su actitud ante la realidad representa una pro
longacin ininterrumpida de la de Alberti. Se trata de una actitud
mediatizada por la personalidad de Goethe, al que ya he descrito
como uno de los ltimos paladines del pensamiento renacentista.
Del estoicismo y el epicureismo del Renacimiento parte una lnea61
61.
Rosa Luxcmburg. Briefe an Kart un Luise Kautsky 7696-79/5. E. Taubsche.
Berln, 1923, vol. i. pg. 26. (Cursivas de A. H.) (Versin espaola de esta carta
en Rosa Luxemburg, Cartas de la prisin. Akal, Madrid. 1976, pgs. 159-160.1

122

recta que atraviesa a Goethe y, en no menor medida, a Diderot

(en Rusia a Chemichevsky), para desembocar en las grandes figu
ras losficas y polticas de la tradicin marxista.
Volvamos a la poca renacentista tras este aparente excursus.
Ya hemos visto que el estoicismo y el epicureismo se convirtieron
en el nexo de una relacin dinmica y dialctica entre el individuo
y la sociedad. Pero el pensamiento renacentista plante todava
otro nuevo problema: podan el estoicismo y el epicureismo pro
porcionar una serie de principios a cuyo tenor fuera posible la
organizacin de la sociedad? Podan ambas filosofas proporcio
nar una norma universal para los hombres que la componan?
Consideremos primeramente el estoicismo. A las cuestiones
planteadas slo se dio respuesta positiva una vez y ello ocurri
en la Utopa de Moro. Fue, sin embargo, una solucin positiva
que vala tanto como si hubiera sido negativa: porque si la es
tructura econmica y poltica de la sociedad deba transformarse
por entero, segn la conducta estoica, para convertirse en la nor
ma de una tica universal que funcionase por la fuerza de la cos
tumbre y calase a toda la sociedad, se sigue entonces que todas
las aspiraciones semejantes sern vanas c irrealizables en cir
cunstancias socio-econmicas dadas. Maquiavelo formul una res
puesta negativa de manera tajante. El estoico que pretende que
el resto del gnero humano comparta su clase particular de vir
tud, viola el principio de vivir segn la naturaleza porque no
tiene en cuenta la efectividad o la naturaleza de los dems, que
no slo incluye las cualidades naturales objetivas de stos sino
tambin sus inclinaciones y moralidad, que forman parte de su
segunda naturaleza segn se haya desarrollado hasta el mo
mento. En ese sentido interpreta Maquiavelo en sus Discursos
sobre la Primera Dcada de Tito Livio la historia de Manlio. Manlio es valiente, honrado, irreprochable y asctico. Pero cuando
quiere convertir estas cualidades en normas ajenas se vuelve
necesariamente un tirano. Maquiavelo generaliza el problema como
sigue: El hombre de este temple que llega al mando, desea que
los otros sean como l, su gran esfuerzo hace que ordene cosas
extremadas y quiere que se cumplan... conviene ser fuerte para
ordenar cosas fuera de lo comn.
El epicureismo como principio organizador de la sociedad slo
aparece en un lugar, en la abada de Thelema (aunque con reser
vas, por supuesto). La palabra abada no es slo un contrapunto
irnico de la concepcin cristiana de la vida; indica tambin una
comunidad pequea, suficientemente pequea para sustraerse al
sistema de las costumbres de la sociedad entera y aislarse a s
misma de emociones impuras. En este sentido se parece ms al
jardn de Epicuro que a la Utopa de Moro. Tenan empleada su
vida, no segn leyes, estatutos ni reglas, sino segn su franco62
62. Maquiavelo, Obras, Vergara, Barcelona, 1961, pgs. 728-739.

123

arbitrio. Se levantaban de la cama cuando buenamente les pare

ca; beban, coman, trabajaban, dorman cuando les vena en
gana." No existe, pues, la vigilancia social, sino slo la existen
cia compartida y libremente elegida de hombres libres; por lo que
seguimos estando en el jardn de Epicuro. Me parece, sin embar
go, que no es lcito hablar todava aqu del epicureismo como de
una fuerza constructora de la sociedad. En el jardn de Epicuro
no poda figurar el trabajo en la lista de actividades; en este sen
tido, el jardn es (en principio) un crculo exclusivo de amigos
aristocrticos. La condicin de su supervivencia es la existencia
de todos aquellos que, esclavos y ciudadanos libres, crean y re
producen diariamente las bases materiales de la comunidad feliz
y armnica del jardn. En la abada de Thelema, sin embargo, el
trabajo juega un papel no pequeo que, de manera libre y espon
tnea, se lleva a cabo a voluntad. La comunidad es en principio
autosuficiente; de este modo, la creacin de sus propios medios
de subsistencia forma parte de su propia vida libre y armnica.
La nocin de trabajo libre, no obstante, reproduce ntegramente
el contenido y las miras del jardn epicreo. Con todo, por ms
que Rabelais est en su derecho al limitarse a la comunidad res
tringida de la abada, de entrada no hay razn por la que dicha
abada no pueda extenderse hasta abarcar todo el pueblo o toda
la humanidad.
Sobre qu suerte de antropologa construy Rabelais la hip
tesis jocoseria de la abada de Thelema? En su regla no exista
ms que esta clusula: "Haz lo que quieras", porque las gentes
libres, bien nacidas, bien instruidas, conviviendo en buena com
paa, poseen por naturaleza un instinto y aguijn que siempre
las impulsa a acciones virtuosas y las aparta del vicio, a lo cual
denominan honor. Cuando por vil sujecin y coaccin se sienten
deprimidas y esclavizadas, pierden el noble afecto, hacia el cual
tendan francamente, y propenden a infringir y quebrantar este
yugo de servidumbre; porque siempre nos encaminamos hacia las
cosas prohibidas y deseamos lo que se nos niega.*4'"
He aqu la idea del haz lo que quieras que habr de jugar
papel tan importante en las futuras utopas de corte epicreo,
desde los falansterios de Fourier hasta la visin futurista de
Chernichevsky en Qu hacer. Parte de la premisa de que el hombre
tiende al bien por naturaleza. El propio Rabelais formula este
principio con mayor cautela puesto que habla slo de hombres
que viven en una sociedad ilustrada, libre y honesta, con lo que
da cierto tono aristocrtico a su utopa. Al mismo tiempo soslaya
el ncleo filosfico del problema: cmo puede surgir en los hom-63*
63.
Frangois Rabelais, Carganta y Pantagruel y otros escritos, Aguilar, Ma
drid, 1967, pg. 160.
64-65. Rabelais, Garganta y Pantagruel, en Maestros franceses, vol. i (Rabelais,
de Scuddry, Scarron, de La Fayette), Planeta, Barcelona, 1969, pg. 503.

124

bres una naturaleza noble si slo puede desarrollarse sta

cuando se le da libre curso, si tan slo se permite el libre curso
en la abada de Thelema, donde nicamente habitan hombres ya
liberados. Se trata del crculo vicioso del pensamiento ilustrado,
donde todos los esfuerzos encaminados a una solucin conducen
a nuevas contradicciones. Para huir de la contradiccin el Emilio
de Rousseau deber ser educado fuera de la sociedad, pues slo
as podr ver la luz su verdadera naturaleza. Fourier se limita
a ignorar el problema de la transicin a la sociedad futura. Rabo
tis no estaba obligado a pensar en todas estas consecuencias
porque su forma polmica, literaria e irnica no se lo exiga. Pero
fue un acto de importancia histrica en la formulacin de la nueva
perspectiva: el libre curso a las aspiraciones y a las emociones
humanas no conduce necesariamente a la anarqua, sino que pue
de llevar a la virtud y a una coexistencia pacfica. Aparecieron
entonces los conceptos de libertad bajo la forma de autodesarrollo
y de actividad bajo la forma de autorrealizacin, dos aspectos
que en efecto son parte integral de la emancipacin humana (aun
que slo una parte de la misma).
Con esto hemos alcanzado ya el tercer nivel (individual) del
vivir segn la naturaleza. El hombre debe como hemos visto
vivir segn su propia naturaleza. Lo que a su vez vuelve a pre
sentar dos caractersticas diversas: de un lado, la asimilacin de
todo aquello de su naturaleza que sea genricamente humano
(otro concepto que, como veremos, se desarroll a lo largo del
Renacimiento); de otro, la consideracin de las peculiaridades na
turales de la propia individualidad. La concepcin vital del hom
bre, la eleccin de ocupaciones, las acciones y las decisiones deben
ajustarse a las referidas naturalezas. Lo que est lejos de una
servil sumisin a la naturaleza: el conocimiento y la virtud
moldean, habilitan, limitan y hasta, acaso, frenan a la naturaleza.
Pero a fin de poner en prctica todas estas cosas hay que conocer
el objeto de las mismas, hay que conocer la propia psique y el
grado de plasticidad de sta, los lmites de sus posibilidades. El
antiguo precepto concete a ti mismo se ampli y qued enri
quecido con un contenido nuevo. No signific ya sencillamente
percatarse del puesto asignado al hombre, como en el primitivo
sentido dlfico, ni la confrontacin con la propia conciencia y la
propia moralidad, como en Scrates; se refiri por el contrario
a la suma total de las posibilidades del individuo, tanto exteriores
como interiores. La caracterologa renacentista, por ejemplo, acep
t los tipos hipocrticos. Los hombres se vieron obligados a tener
en cuenta su carcter. Sin ir ms lejos, Cardano dice de s mis
mo: Soy aprensivo, tengo el corazn fro y caliente el cerebro."
Conoca su carcter vengativo y comprenda que era incapaz de
cambiar sus caractersticas bsicas. En consecuencia se cuid de6
66. Cardano, Autobiografa, ed. cit., pg. 41.

125

verificar las oportunidades de venganza. El hombre verdadera

mente virtuoso era el que extraa el mximo de su propia natura
leza. Como escribe Montaigne: Es una perfeccin absoluta, y
como divina, la de saber disfrutar lealmente de su ser.*1 Esta
divina perfeccin no significa, empero, que todos los hombres
hayan de ser igualmente importantes, sabios o heroicos. Por lo
que a m se refiere, puedo en general ser diferente; puedo conde
nar y desplazarme de mi forma universal; suplicar a Dios por mi
enmienda total y por el perdn de mi natural flaqueza. Pero
entiendo que a esto no debo considerarlo arrepentimiento, como
tampoco a la contrariedad de no ser ngel ni Catn." Este
mismo motivo fue el que Goethe asumi despus mediante la
observacin de que todos los hombres podan ser igualmente
completos. Caben dudas de que incluso hoy puede decirse algo
ms cierto.
Un rasgo comn a todos los pensadores estoicos y epicreos
del Renacimiento es la creencia de que hay que conocer qu es
el bien, lo que en la naturaleza humana y la nuestra propia nos
lleva a la virtud, y que debemos conducir nuestros actos en con
secuencia. Las opiniones, sin embargo, dejan de coincidir cuando
se pasa a lo que es bueno, a lo que es malo, a lo que merece ser
fomentado y a lo que debe censurarse. Esta cuestin abre la m
xima brecha entre epicureismo y estoicismo. Los estoicos creen,
por ejemplo, que se puede pasar por alto el sufrimiento (como
Pico) o que es posible poner lmites a las necesidades humanas
(como Moro). Charron, ya un pensador burgus manifiesto, sita
el placer en el mismo plano que el inters, refirindose a l, por
lo dems, como si fuera el corruptor de la naturaleza humana.
Los hombres son buenos por naturaleza y slo hacen el mal por
placer o por inters." Por citar un ejemplo opuesto, ah est
Bacon, que a menudo consideraba a los estoicos como acicate de
ilusiones. No hago profesin de fe estoica al tener el dolor, no
por un mal, sino por una simple opinin, una cosa indiferente.
Les reprochaba con justicia comprender el conocimiento de s
y la prctica de la virtud como si se tratase de objetivos alcan
zados de una vez por todas y resueltos definitivamente. A decir
verdad, ningn hombre conoce la longura de su paciencia; ni
puede adivinar hasta dnde soportar sus penalidades hasta que
la tormenta llega y la virtud ms perfecta se pone a prueba en los
hechos... El vivir segn la naturaleza se convierte aqu en un
concepto dinmico, en una conducta fluida que pasa por la praxis
y se transforma constantemente.678901
67.
68.
69.
70.
71.

126

Montaigne, cd. cit., pg. lili.

Ibid., pgs. 804-805.
En Rice, The Renaissance dea o Wisdom. pg. 194.
Bacon, Essays, en Works, vol. vi. pAg. 604.
Ibid.

Sin embargo, hay dos cuestiones que me gustara tratar, nue

vas las dos: la teora del placer de Valla y la teora de las pasio
nes de Vives. De voluptate ac vero de Valla es algo ms que la
repeticin de los problemas planteados por los epicreos antiguos:
es el precursor de la teora francesa del placer de los siglos xvix
y x v iii . Sus premisas, combinadas con la teora de la utilidad,
conducen a las interpretaciones de la Ilustracin francesa, en
particular a los anlisis de Holbach y Helvetius. Valla niega la
existencia de la abnegacin: de hecho nadie se autoinmola jams,
ya que esto va contra la naturaleza humana. Todos los seres
humanos buscan el placer; el placer es la fuerza motriz, la meta
y la culminacin de la vida. Las nicas diferencias estriban en que
los individuos encuentran el placer en objetos diferentes. Hasta
aqu apenas si se destaca Valla del pensamiento epicreo tradi
cional. A partir de este punto clave, sin embargo, no tarda en
proponer una clasificacin de los placeres. Estn los placeres
refinados y los toscos, los fsicos y los espirituales; el
amor al arte, por ejemplo, es un placer espiritual, mientras que
un placer tosco sera el que se limitase exclusivamente al cuerpo.
Valla, empero, no clasifica los placeres en buenos y malos.
Por el contrario, los analiza desde una perspectiva antropolgica
y psicolgica en lugar de tica. Parte de la heterogeneidad de la
especie humana y, como los hombres son diversos, el deleite ten
dr que encontrarse en objetos diferentes. El hroe obtendr
placer del herosmo, el santo de la santidad y as sucesivamente.
Es obvio que la cuestin del lugar donde encuentra cada cual el
placer es tambin una cuestin tica. Pero ni es idntica al con
cepto de virtud ni agota su contenido tico. Al generalizar el
motivo de placer Valla lo situ en un plano abstracto. Pero gracias
a esa abstraccin la oposicin de placer y abstinencia dej de ser
la categora central y el tema analtico ms importante del mbito
tico. Que numerosos pensadores posteriores siguieron volviendo
al problema y se esforzaron por clasificar los placeres no dis
minuye la grandeza histrica de Valla.
Dilthey opinaba que la teora de las pasiones de Vives, plas
mada en De anima, haba ejercido una influencia decisiva en la
tica de Spinoza. Aparte de las conexiones de ndole filolgica, las
semejanzas sustanciales siguen siendo evidentes. Segn Vives,
las pasiones humanas se encaminan a lo que es til (por vez pri
mera vemos aparecer juntas las categoras de utilidad y placer);
la naturaleza las ha enraizado en nosotros para que podamos
evitar el mal y nos enriquezcamos con cosas beneficiosas. Sus
manifestaciones son el amor y la aversin (offensio). Amamos lo
que nos procura algn bien y lo que beneficia a quienes amamos.
Si nuestra animadversin se fija en un objeto, el resultado es el
odio. Nuestras pasiones varan en intensidad: cuanto ms prxi
mas estn a nuestro sentido de autoconscrvacin, ms intensas
sern. La pasin intensa dominar siempre a la dbil. El modelo
127

de Luis Vives es en este punto la vida burguesa, donde no se

presta atencin a lo ms honrado, sino nicamente a lo ms po
deroso, ya que as lo exige el instinto de conservacin (que es la
pasin ms intensa). Las pasiones se encuentran por igual en
todos los hombres. La conducta estoico-epicrea, sin embargo,
est arraigada en la actitud que se adopta ante las pasiones. El
juicio juega un papel fundamental al decidir lo que es justo y lo
que no lo es; el hombre sabio y recto es el que puede valorar
correctamente las cosas en si mismas. No obstante, la estimacin
apropiada de las cosas no equivale aqu a un juicio de la vanitatum
vanitas referido a la vida mundana, sino al anlisis cognoscitivo
de las situaciones y los valores concretos. Esclarecer qu valores
resultan adecuados para m es tan importante como el anlisis
no tico del mundo objetivo. Este es el tipo de anlisis al que
Vives quiere aadir una metodologa, como, por ejemplo, al estu
diar los caracteres, que es tanto como estudiar al hombre.
He de hacer todava una observacin. La teora de las pasiones
de Telesio se asemeja en muchos aspectos a la de Vives (volver
sobre esto desde otra perspectiva en relacin con la filosofa
natural). Bernardino Telesio anticip conceptos espinozistas tales
como el estmulo del gozo mediante el fortalecimiento del alma
y el cuerpo, y la proclividad a la tristeza en razn de su debilita
miento. Sin embargo y por este motivo no puedo aceptarlo
como un clsico del pensamiento estoico-epicreo econlemporneo
comparable a Vives, Telesio se retrae ante las contradicciones
internas del principio de autoconservacin y retorna al concepto
de alma inmortal. Estaba en lo cierto al admitir que buen n
mero de fenmenos no son consecuencia del principio de autoconservacin, entre ellos la eleccin de la propia muerte o la
adhesin a lo justo aunque el mal resulte ms provechoso. Pero
a la vista de tales contradicciones habra sido ms consistente
limitarse a aceptarlas en vez de buscar la solucin en el alma
inmortal. Como hemos visto, lo importante para el estoicismo
y el epicureismo son los cdigos de conducta nutridos con cierta
cantidad de premisas ontolgicas fundamentales, entre las que
descuella la aceptacin de la inmanencia; aquellos cuya antro
pologa adolece de eslabones frgiles y principios inexplicados
todava pueden mantener cierta coherencia con el estoicismo epi
creo (como ocurre con Vives y su instinto de conservacin), pero
aquellos que, percatados de los puntos flojos o las inconsistencias
sistemticas de su antropologa, abandonan sus premisas ontol
gicas para conciliar las inconsistencias, no pueden mantener cohe
rencia alguna.
Las contradicciones filosficas que emergen de los esfuerzos
por sintetizar los principios de autoconservacin y utilidad, la
teora del placer y la conducta estoico-epicrea slo aparecieron
bajo su forma clsica en la antropologa del siglo xvn.
128

c) Los dioses no intervienen en los asuntos del mundo

Cuando Alberti escribi que los dioses no intervenan en los
asuntos del mundo y que, por consiguiente, los hombres eran cada
vez ms responsables de sus actos, no hizo otra cosa que engarzar
la antigua visin epicrea del mundo con las consecuencias mo
rales del atesmo prctico del Renacimiento. Al hacer esta cone
xin singular, transform el epicureismo de concepcin pasiva del
mundo en una tica activa. Los fros dioses del epicureismo anti
guo constituan modelos de conducta para la vida humana; si los
hombres queran seguir siendo virtuosos tenan que vivir en una
especie de limbo de los justos, ms o menos como sus dioses. En
el nuevo epicureismo, sin embargo, la no intervencin de los
dioses recibi una interpretacin inversa. Dej de justificar el
absentismo del hombre respecto de los asuntos del mundo e hizo
necesario que los hombres mismos sustituyeran a los dioses en
su papel rector. Con ello aument la responsabilidad humana,
ciertamente, porque la interpretacin, valoracin, aprovechamien
to y transformacin (renacentistas) de todo lo que ofreca una
naturaleza dada pas a depender exclusivamente de los hom
bres. El problema dej de ser el de organizar una vida individual
bella, armnica y honesta, como haba ocurrido en la Antigedad;
puesto que belleza, armona y honradez, en el sentido de masserizia, significaban asimismo intervencin. La intervencin poda
variar en magnitud; iba de la participacin poltica activa hasta
una honrosa vida privada que slo entraba en poltica en las
coyunturas relevantes. De una forma o de otra, sin embargo, dej
de existir el ideal de una tica del alejamiento del mundo.
Su desaparicin hay que buscarla, en primer lugar, en la praxis
social de la poca. Por supuesto, estamos tratando con un mundo
en el cual a diferencia del mundo antiguo en decadencia la
intervencin efectiva todava era ms o menos posible: la no in
tervencin, en consecuencia, perda toda connotacin moral y se
transformaba en simple egosmo o en cobarda. Al mismo tiempo
despuntaba ya esa particular especie de praxis que se ha conve
nido en llamar vocacin. Max Weber vincul acertadamente esta
nocin al protestantismo; el fenmeno en s es, empero, anterior.
Fue la burguesa la que protagoniz la difusin de la cultura rena
centista y ella no slo en las ciudades-estado ms importantes de
Italia, sino tambin, en cierta medida, en Francia e Inglaterra. El
modo de vida de esa clase est relacionado estrechamente con la
prctica de un oficio que directa o indirectamente es social. Lo
renzo de Medici sigui siendo banquero, Leonardo fue pintor y
escultor, Ficino maestro, Cardano mdico, Moro y Bacon canci
lleres, y ello no por motivos de origen, sino ms bien en el sentido
moderno de ocupar una posicin. Como la vida de los hombres
renacentistas estaba ligada a la prctica de un oficio (que consi
deraban una vocacin), no podan retirarse del mundo segn
129
5

el modelo de sus predecesores antiguos. Una cosa as slo era

parcialmente posible en la vejez, pero a cierto nivel resultaba
imposible incluso en ese momento, ya que la vida se tomaba
vacua sin oficio ni ocupacin concretos. La vida fuera del mundo
poda convertirse en destierro, en cuyo caso la actividad literaria
se transformaba en prolongacin de la vocacin: tal ocurri con
la Historia de Florencia de Maquiavelo y la Autobiografa de Cardano. Por este motivo la sabidura no poda consistir nicamente
en llevar una vida individual de belleza; por encima de todo
tena que manifestarse en el ejercicio de la vocacin. El contacto
diario con los conflictos reales de la vida y con las situaciones
ticas, que distaban de ser inequvocas, se llevaba a cabo en dos
sentidos diferentes y de dos formas distintas. En las situaciones
ticas tenan que pronunciarse y tomar decisiones, actuar en con
sonancia con la masserizia, ser sabios. De este modo, la no
intervencin de los dioses recibe un nuevo realce bajo la forma
de incremento de las responsabilidades y un sentido magnifica
do de la responsabilidad misma.
Si los dioses no intervienen en los asuntos del mundo, ello no
significa slo que los dioses han dejado de entorpecer las acciones
de los hombres, que no volvern jams a castigar y a premiar,
sino tambin que ya no remedian nada. Lo que ocurre, ocurre; y
no es posible deshacer lo hecho. Lzaro ni se levanta ni anda,
Ifigenia no vive tras su terrible muerte y el sol no se detiene en
el cielo al escuchar el mandato de Josu. El tiempo no es otra
cosa que la irreversibilidad de cuanto ocurre. Los hechos slo son
reversibles cuando afirmamos la existencia de una divinidad fuera
del tiempo. El estoicismo y el epicureismo, que consideraban es
tablecida la naturaleza, consideraban dada asimismo la irre
versibilidad.
Hemos analizado ya esta actitud fundamental en relacin con
la muerte. El encuadre que caracteriza a estoicismo y epicureismo
en relacin con todos los acontecimientos es exactamente el mis
mo. No se puede deshacer ni una sola situacin una vez sta ha
introducido un pie en la realidad de lo existente. La cuestin
estriba ms bien en afrontar lo que existe y afrontarlo tal como
es: de aqu la constancia que podemos observar por igual en la
buena suerte y en el infortunio, y la paciencia con que se encajan
los golpes del destino. Algunos han identificado esta actitud con
la llamada calma estoica. Pero el Renacimiento reconoci que
la calma no era de ningn modo la verdadera esencia del pro
blema. Si se responda a una situacin, favorable o no, con calma
o vehemencia, con frialdad o con ira, se trataba fundamentalmente
de una cuestin de carcter y no de actitud. La actitud esencial
de un hombre se manifestaba en su capacidad de aceptar lo dado
como tal, en su capacidad de afrontar lo que fuese sin perjuicio
de su sustancia individual, en su capacidad de considerarlo fun
damento inevitable y natural de una accin posible. De este
130

modo volvemos a encontramos con la disposicin a asumir la

irreversibilidad.
El hecho tiene un sentido particular en el terreno de la tica.
La actitud del estoico o del epicreo ante sus propios actos es la
expresada en aquel lo que he hecho, hecho est. Si lo que ha
ocurrido no tiene vuelta de hoja, tampoco la tendrn mis actos.
El error es irremediable una vez cometido. El perdn de los
hombres es distinto del de Dios, pues Dios si es que existe
poda cambiar el pasado, atrasar el reloj, pero no as los seres
humanos. Esta actitud implica, en primer lugar, la intensificacin
de la responsabilidad. Si cada uno de mis pasos es definitivo, si
no puede remediarlos ningn gnero de arrepentimiento, ninguna
penitencia, entonces lo mejor es que ponga el mximo cuidado
en los pasos que doy. Pero al mismo tiempo, esta actitud exonera
de un peso considerable la espalda humana. Puesto que si los
hechos son irremediables e irreversibles, entonces es absurdo
ligarse a hechos y pecados del pasado. Mi modo de compor
tarme hoy puede ser diferente del de ayer, hoy puedo ser otro
hombre que el de ayer; el pasado puede borrarse porque es defi
nitivamente pasado. En el terreno tico, la adopcin de la irrever
sibilidad resulta, en trminos aristotlicos, un trmino medio entre
dos extremos: el cinismo irresponsable y el remordimiento autodestructivo.
Se sigue de lo anterior que la aceptacin sin trabas de la irre
versibilidad de los hechos posibilita la reversibilidad tica. La
reversibilidad ya no se relaciona en este punto con el acto indi
vidual, sino con el hombre entero, con la personalidad moral del
hombre. Quienquiera que pueda tener en cuenta todos sus actos
y los efectos consiguientes podr, en caso de necesidad, atrasar
el reloj; no podr dar la vuelta a los hechos, pero s desviar el
desarrollo tico de su individualidad, eliminando de s todo aque
llo que le haba movido a actuar desacertadamente. Otelo, por
ejemplo, recupera su viveza de carcter en cuanto arrostra lo
definitivo de su accin, as como las causas que le llevaron a
cometerla.
El estoico-epicreo del Renacimiento es un hombre que tiene
los pies en el suelo, pero que asimismo se encuentra sumergido
en la realidad. Todas estas cosas, sin embargo adecuacin a la
realidad, incremento de la responsabilidad individual, adopcin
de la irreversibilidad, constancia y conquista de la vida de belle
za precisan de una condicin psicolgica: el hombre ha de vivir
sin miedo y sin esperanza. Ha de vivir, por citar otra vez a Pomponazzi, sin temer nada, sin esperar nada, igual en las circuns-72
72.
Para un anlisis detallado de la relacin de esta actitud con la catarsis
y la educacin, vase Lukcs, 1 realismo tuso en la literatura universal, vol. vit
de las Obras completas de Lukdcs, Grijalbo, Barcelona, en especial los pasajes
dedicados a Makarenko.

131

tancias favorables que en las desfavorables.5 Y esto queda bien

lejos de una filosofa meramente aristocrtica. En tiempo de car
naval apareci en Florencia repetidas veces la figura de la Pru
dencia en un trono sobre la Esperanza y el Temor, que yacan
encadenadas a sus pies.'4 (No fue simple casualidad que Goethe
volviera a utilizar este motivo en el Fausto.) Naturalmente, esto
no significa que los estoicos temieran ni esperasen nada. En este
sentido basta sealar la figura de Horacio (que tratar con mayor
extensin ms adelante). Horacio tiene miedo cuando tropieza
cara a cara con el fantasma del padre de Hamlet. En cuanto a la
esperanza, el hecho de que podamos esperar que formas ocultas
de la realidad nos procuren una racha de buena suerte no est
en contradiccin con la postura estoico-epicrea. La cuestin del
miedo y la esperanza se dirige contra quienes permiten que sus
acciones se basen en la esperanza y el temor y contra aquellos
que han convertido el temor y la esperanza en un estado de nimo.
De hecho, los dos aspectos van juntos; puesto que quienes viven
perpetuamente temerosos y esperanzados deben sentirse motiva
dos necesariamente por el miedo y la esperanza, en parte cuando
menos. Maquiavelo expresa magnficamente la inamovible objeti
vidad de lo real, las oportunidades para la accin humana inhe
rentes a la realidad y el papel adecuado de la esperanza cuando
sta no es aguijn motivador ni estado de nimo crnico: Afir
mo, pues, de nuevo que es verdad, conforme se ve en todas las
historias, que los hombres pueden secundar la fortuna y no opo
nerse a ella, tejer sus hilos y no romperlos. Por consiguiente,
harn bien en no confiarse, porque no sabiendo cul ser su fin,
que recorre caminos extraviados y desconocidos, siempre han de
esperar no distraerse en cualquier acaso y fatiga en que se
hallen.

2. ALGUNOS TIPOS ESTOICO-EPICREOS

La poca del hombre dinmico y de la multiplicidad de ideales
humanos produjo naturalmente una extraordinaria variedad de
tipos de conducta estoico-epicrea. Hablaremos aqu slo de unos
cuantos.7345

73. Pomponazzi, De la inmortalidad del alma, en Cassirer y otros, The

Renaissance philosophy of man, ed. cit., pg. 362.
74. Burckhardt, La ctlura del Renacimiento en Italia, cd. cit., pg. 316.
75. Maquiavelo, Discursos sobre la Primera Dcada de Tito Livio, en Obras,
ed. cit., pg. 622.

132

a) E l cortesano o el precepto

El cortesano de Castiglione no es realmente un cortesano. Es

un sabio estoico-epicreo que no es gobernante sino educador (y,
habra que aadir, el tipo ideal de educador). Lo es a propsito,
porque su figura queda sintetizada a partir de las caractersticas
que los miembros de un grupo van tomando por buenas, autn
ticas y hermosas en el curso de una conversacin alegre. Es el
pedagogo que ensea primeramente mediante el ejemplo. Se trata
de una personalidad autnoma que vive su vida en el mundo
socio-poltico, su capacidad es polifactica y su comportamiento
es agradable y gentil. Al mismo tiempo es iluminador en el
sentido socrtico. Ensea a sus discpulos cosas relativas al bien
y al mal. En cierta medida Castiglione comparte las ilusiones del
racionalismo tico: el conocimiento del bien supone buenas obras.
Mas as como un cuerpo sin ojos, por recio y hbil que sea, si
se mueve para algn lugar cierto a cada paso yerra el camino, as
la raz dcstas virtudes, potencialmente engendradas en nuestras
almas, si no es ayudada con la dotrina y arte, pierde muchas
veces su fuerza, y viene a ser tanto como nada; porque si se ha
de reducir en su obra y hbito perfeto, no le basta, como ya se
ha dicho, la natura sola, pero tiene necesidad de la costumbre
artificiosa de la razn, para que purifique y aclare el alma, qui
tndole la tinicbla de la inorancia, de la cual casi lodos nuestros
errores comnmente proceden; porque si el bien y el mal fuesen
perfetamente conocidos, todos escogeramos siempre el bien y
huiramos del mal."
Aqu es donde interviene el estoicismo del preceptor. El cono
cimiento del bien y el mal por si mismo no suele ser garanta
de un comportamiento adecuado. El amplio conocimiento de la
naturaleza de una persona es tambin un factor que contribuye.
El saber distinguir entre el bien y el mal denota objetivos y
tendencias. Se requiere conocimiento de la naturaleza humana
para darse cuenta de las caractersticas y potencialidades concre
tas que pueden y debieran desarrollarse a la luz de ciertas metas
y propensiones. Los maestros deben considerar la natura de los
discpulos, y, tomando aqulla por gua, encaminallos y ayudallos
en la va a que su ingenio y natural disposicin los inclina. Y lo
que es ms: segn Castiglione no hay deseo o capacidad inna
ta que no pueda convertirse intrnsecamente en terreno virtuoso;
cada una de las facultades, adecuadamente asimilada y dirigida,
puede hacerse virtuosa. Desta misma manera los movimientos
de nuestra alma, moderados y corregidos por la temperancia,
ayudan mucho a la virtud, como la ira que pone espuelas al
esfuerzo, y el odio contra los malos que fortifica a la justicia; y76
76. Castiglione, El Cortesano, Libro iv. Capitulo n .
77. bid.. Libro i. Capitulo V III. (Cursivas de A. H.)

133

as hay otras muchas virtudes, ayudadas por estos nuestros mo

vimientos... Si la virtud y el conocimiento del bien se basan
en la naturaleza del hombre, ser virtuoso no signiica ya automutilacin, lucha incesante consigo mismo, victorias dudosas y
derrotas gravadas con sentimientos de culpabilidad, sino sosiego
y armona interiores y un proceso continuado consistente en estar
conciliado con uno mismo. Y no forzando [la temperancia] a
nuestro sentido, sino infundindonos sabrosamente una fuerte y
firme persuasin que nos inclina al bien, hcenos estar sosegados
y llenos de reposo, iguales en todo y bien medidos, y por donde
quiera compuestos de una cierta concordia con nosotros mismos.
En qu medida la virtud y la educacin del cortesano de Castiglione entra en colisin con los ideales cristianos es una cues
tin que no va a detenernos aqu. Preferira, por el contrario,
subrayar los rasgos que distinguen su ideal pedaggico de la paideia de los antiguos griegos y que lo convierten en un ienmeno
(burgus) caractersticamente moderno. No pienso en Scrates,
cuyo racionalismo tico sin ambigedades se limitaba a poner
entre parntesis la naturaleza de los hombres, ni en Platn,
para quien la razn tena una funcin censora y no estimuladora,
segn se desprende de la imagen del Fedro relativa al auriga que
cuenta con una sola rienda para dos corceles. Consideremos por
el contrario a Aristteles, que se percat claramente de la dialc
tica de la naturaleza y la tica, que afirm que el bien no procede
de la naturaleza sin que por ello tenga que enfrentarse a ella
tampoco, y que buscaba en el trmino medio la posibilidad de
conducir las pasiones a fines provechosos. De aqu es de donde
Castiglione extrae su simpata por la nocin de justo medio. En
Aristteles, sin embargo, la naturaleza es siempre naturaleza en
general. Cuando habla de un trmino medio entre pasiones
diversas se da cuenta, naturalmente, de que un sentimiento puede
ser ms fuerte en unos y ms dbil en otros, y que la tarea de
encontrar el justo medio no es idntica para todos, como tampoco
es idntico el lugar donde debe encontrarse el trmino medio. Por
ello habla nicamente de las pasiones que son comunes a todos
y se Umita a admitir la posibilidad de sentimientos ms encendi
dos o apagados, nunca la alternativa de su presencia o ausencia;
ni habla jams del individuo en tanto que totalidad concreta o de
las diversas pasiones en relacin con ella. Castiglione, en cambio,
se centra en la naturaleza del individuo; cosa que no puede por
menos, ya que Aristteles hablaba de la educacin de los ciuda
danos, mientras que CastigUone analiza la educacin de los indivi
duos que slo son ciudadanos en determinados aspectos. Para
Aristteles, estar en paz consigo mismo no es un objetivo, sino
una consecuencia; quienquiera que alcance la virtud, es decir,789
78. tbid., Libro iv. Capitulo n . (Cursivas de A. H.)
79. Ibid., Libro iv. Capitulo u .

134

quienquiera que contribuya victoriosamente al bienestar del Esta

do, deber estar en paz consigo mismo. Para Castiglione, empero,
este tipo de armona se convierte en una meta, casi como si dij
ramos un fin en si mismo; en su tiempo era mucho ms complejo
ser un hombre honrado y virtuoso que un buen ciudadano. Que
la armona se transforme en un fin en s mismo es un fenmeno
revelador que pone de manifiesto que no se trata de una armona
natural y que ya no existen normas sociales tan firmes que
posibiliten al mismo tiempo una tica inequvoca socialmente
aceptada y la cmoda instalacin del individuo en dicha tica. Que
la armona sea un objetivo vale tanto como que sea un ideal:
un ideal social que slo pueden realizar ciertos individuos. De
aqu brota la necesidad de la educacin moderna de descubrir
la totalidad concreta del individuo, el carcter individual de
ste. El cortesano de Castiglione educa a la clase de hombres
de que hablaba Alberti, la clase de hombres que vive en el shakespeariano bosque de Arden. Modela al hombre que habr de vivir
en el mundo, pero a distancia y segn su propia naturaleza. La
concepcin pedaggica del Emilio de Rousseau es una versin
plebeya del cortesano de Castiglione.**
b) El moralista y el poltico
Estos dos tipos aparecen con frecuencia y en Maquiavelo no
lo hacen en pequea medida. Quisiera analizar sus particularida
des en dos personajes de Shakespeare: Bruto y Casio. Como me
centro en especmenes artsticos, la psicologa y la moralidad indi
viduales recibirn una atencin mayor que de tratarse de modelos
similares, sacados de la literatura cientfica, cosa que, para pro
porcionamos una visin ms profunda de los ideales humanos
de la poca, acaso facilite nuestro camino.
En primer lugar es necesario aclarar que en la galera de tipos
shakespearianos no hay, ni siquiera en fecha temprana, una clara
lnea de demarcacin que separe la conducta estoica y la epicrea.
Sabemos que Bruto es un estoico mientras que Casio dice de s
mismo que sigue las enseanzas de Epicuro; esto, sin embargo, no
establece ninguna diferencia significativa entre ambos: las dife
rencias que originan su polarizacin son diferencias entre la con
ducta del moralista y la del poltico. Por ejemplo, Casio est muy
lejos de manifestar la alegra de vivir que caracteriza al epicu
reismo. Csar dice de l acertadamente: No es amigo de espec
tculos, como t, Antonio, ni oye msica. Rara vez sonre, y cuando
lo hace, es de manera que parece mofarse de s mismo y desdear
su humor, que pudo impulsarle a sonrer a cosa alguna." No801
80. Me he limitado a analizar un soto tipo de preceptor a folla de espacio
para profundizar en los diversos gneros de pedagoga individual que se dan
sobre todo en Francia (Rabeiais, Montaigne).
81. Acto i, escena ti. Ed. cit., pg. 1293.

135

slo no existe ninguna frontera precisa entre estoicismo y epicu

reismo; tampoco la hay entre una conducta estoico-epicrea y
otra conducta que no sea de ese tenor. Poco antes de morir, Csar
manifiesta exactamente el mismo estoicismo que Bruto: Los
cobardes mueren varias veces antes de expirar. El valiente nunca
saborea la muerte sino una vez. De todas las maravillas que he
odo, la que mayor asombro me causa es que los hombres tengan
miedo. Visto que la muerte es un fin necesario, cuando haya de
venir, vendr. Paralelamente, estoicismo y epicureismo no im
plican la aceptacin de un comportamiento esttico. El autodo
minio, la autodisciplina y el gobierno de las propias pasiones no
crean la imagen de la tranquilidad; y no hay ser humano, ni
siquiera el ms estoico, que no se deje llevar de sus pasiones
en algn momento de su vida. Shakespeare retrata todo esto con
brillantez en la escena m del acto iv de Julio Csar cuando se
produce el enfrentamiento de Bruto y Casio. Los dos amigos se
sienten encolerizados y se intercambian imprudentemente las ms
violentas acusaciones; pese a ello no dejan de ser estoicos. El final
de la escena es sumamente emocionante: la aplicacin autntica
del lo hecho, hecho est de cara al pasado; no hay autorreproche ni splica de perdn, slo descongestin del conflicto.
No obstante, tambin aqu seala Shakespeare la profundidad
variable de la conducta filosfica de ambos hombres. Las emocio
nes de Bruto afloran merced a la tristeza extrema que siente ante
el suicidio de su esposa Porcia. La rabia de Casio no tiene un
motivo tan justificable; ve que Bruto no entiende su poltica y de
ah parten sus acusaciones. Sus caractersticas naturales (este
genio violento que hered de mi madre) le encolerizan con pron
titud. Pero la diferencia fundamental y profunda entre el estoi
cismo de Bruto y el epicureismo de Casio no ha de buscarse aqu,
sino en su actitud frente al miedo.
La muerte de Bruto es diferente de la de Casio; el suicidio del
uno tiene un valor de contenido bien distinto del otro. Shakespeare
anticipa genialmente esta verdad en todas las ocasiones en que
se deja entrever la posibilidad del fracaso, ladestruccin y la
muerte. La primera tiene lugar durante los Idus demarzo: los
conjurados se acercan al Capitolio cuando Popilio, que no toma
parte activa en la conspiracin, se refiere clarividentemente al
futuro atentado (Deseo que vuestra empresa pueda hoy triun
far,13 dice), y se adelante hacia Csar. En ese momento, Casio
se siente invadido por el temor; su imaginacin prev ya el es
pectro de la traicin: Qu debemos hacer, Bruto? Si esto se
descubre, ni Casio ni Csar volvern jams vivos, pues me dar
la muerte!** Pero Bruto no est agitado por semejantes fanta-8234
82. Acto n , escena n. Ed. cit., pg. 1303.
83. Acto m , escena, i. Ed. cit., pg. 1306.
84. Acto n i, escena i. Ed. cit., pg. 1307.

136

sas y replica: Firmeza, Casio! No es de nuestro proyecto de lo

que habla Popilio Lena, pues, mirad, se sonre y Csar no cam
bia. Esta situacin vuelve a repetirse, en un plano superior,
antes de la batalla de Filipos. Casio tiene que enfrentarse otra
vez con la muerte. Y entonces aunque slo sea por un momen
to se pone a dudar de su filosofa: Sabis que he credo en la
infalibilidad de Epicuro y su doctrina. Ahora cambio de pensa
miento y me inclino a creer en los presagios. Anticipando
nuevamente su fin pregunta a Bruto qu hara en caso de derrota.
Bruto vuelve a replicarle: Ignoro el porqu, pero considero
cobarde y vil apresurar el curso de la vida por temor de lo que
pueda sobrevenir. Me armar de paciencia para esperar la inter
vencin de los supremos poderes, sean cuales fueren, que nos
gobiernan aqu abajo.'7 Y marcha al combate con las siguientes
palabras: Pues bien! Avancemos entonces! Oh! Quin pudiera
saber con anticipacin el fin de los sucesos de este da! Pero
basta saber que tendrn trmino y entonces conoceremos el resul
tado. Ha! Venid! Marchemos!" Ya se han dado motivos de
sobra para ambas muertes. Casio es vctima de un error; manda
a su amigo Titinio a ver si las fuerzas de Bruto han vencido o han
sido derrotadas y cuando lo ve rodeado de algunos de los hom
bres de Bruto cree que el enemigo le ha capturado. Como dice
Msala, su desconfianza en el buen xito le indujo a este acto.
Oh, funesto error, engendro de la melancola! Por qu haces
ver al espritu crdulo de los hombres cosas que no son?. Bruto,
en cambio, pelea hasta el fin y espera a que llegue el momento
preciso de la muerte. Por consiguiente, la muerte no es para l
una derrota sino una victoria, la culminacin de una vida bien
aprovechada: Mi corazn se regocija de no haber encontrado en
toda mi vida un hombre que no me haya sido leal. Ms gloria
alcanzar yo con mi derrota que Octavio y Marco Antonio con su
vil triunfo." De este modo, Bruto vive y muere como un estoico
sin ambigedades, mientras que Casio ha de limitarse a luchar
por ser epicreo; su naturaleza le impide que desarrolle su per
sonalidad en un todo homogneo y armnico.
Shakespeare seala varias veces las races tericas del estoi
cismo de Bruto. Cuando Casio est organizando la conspiracin,
convence a Bruto diciendo: La culpa, querido Bruto, no es de
nuestras estrellas, sino de nosotros mismos, que consentimos en
ser inferiores." Con sentido poltico consumado, Casio pulsa las
cuerdas que acaban por derribar la resistencia de Bruto. Para 8567901
85.
86.
87.
88.
89.
90.
91.

Acto
Acto
Acto
Acto
Acto
Acto
Acto

escena i. Ed. cit., pg. 1307.

escena i. Ed. cit., pg. 1324.
escena i. Ed. cit., pg. 1325.
escena i. Ed. cit., pg. 1325. (Cursivas de A. H.)
escena lll. Ed. cit., pg. 1326.
escena v. Ed. cit., pg. 1328.
escena n. Ed. cit., pg. 1293.

III,

v,
v.
v,
V,
V,
l,

137

convencer a Casca, por otro lado, se ve obligado a echar mano de

todos sus recursos: Habris de convenir en que el cielo les ha
infundido semejante disposicin, tomndolos como instrumentos
de terror y aviso para algn estado de cosas fuera de las condi
ciones normales. Mientras que los augurios llevan al nimo del
supersticioso Casca a aceptar el plan de Casio, al estoico Bruto
slo se le puede convencer apelando a la autonoma del hombre.
La invectiva de Bruto contra el acto de prestar juramento
parte del mismo fundamento ontolgico. Dos veces hace hincapi
en el carcter inmanente de lo que van a cometer conjuntamente.
Es la situacin social lo que les inspira a actuar y no ningn
mandato o inspiracin divina; su acuerdo no precisa ninguna ga
ranta divina o sobrenatural porque sta constituye una necesidad
que slo sienten los cobardes. (Recordemos que, segn el anlisis
de Pomponazzi, slo los ms dbiles y los menos nobles requieren
la autorizacin sobrenatural para practicar la virtud.) {No, nada
de juramentos! Si la cara de los hombres, el sufrimiento de nues
tras almas, los abusos del presente, no son motivos bastante
poderosos, separmonos aqu mismo y vuelva cada cual al ocioso
descanso de su lecho... Qu necesidad tenemos de otro acicate
que nuestra propia causa para decidirnos a hacer justicia? Qu
otro lazo que el de romanos comprometidos por el secreto, que
han empeado su palabra y que no la burlarn? Y qu mejor
juramento que el pacto de la honradez con la honradez para llevar
a cabo la empresa o sucumbir en la demanda? Que juren los sacer
dotes, los cobardes y los hombres arteros, las viejas carroas, y
esas almas que acogen resignadas el ultraje...
Lo que se ha dicho hasta aqu seala nicamente, por el mo
mento, que el estoicismo y el epicureismo de Bruto y Casio estn
enraizados con intensidad distinta en sus individualidades. El
temperamento y el carcter de Bruto manifiestan armona y sen
sacin de estar en paz consigo mismo, mientras que la persona
lidad de Casio aparece desgarrada por contradicciones: sus prin
cipios estn en guerra constante con su naturaleza. Su naturaleza
no est caracterizada slo por cierta propensin a la ira repen
tina, sino que, de hecho, todo l se presenta devorado por emo
ciones tales como la envidia y los celos; Marco Antonio tiene
razn cuando arma al terminar la obra que slo Bruto se sinti
guiado por el inters del bien pblico. Sin embargo, sera caer
en el simplismo caracterizar a Casio como un envidioso; el inters
del bien pblico y el temor por la libertad de Roma no son slo
racionalizaciones de sus sentimientos, sino tambin motivos sin
ceros que lo impulsan. Lo que permite a Casio dar rienda suelta
a su envidia no es un accidente. De Bruto, por otro lado, no siente
nunca envidia, aunque sabe que Bruto es ms popular que l y923
92. Acto i, escena m . Ed. cit., pg. 1296.
93. Acto u, escena i. Ed. cit., pig. 1300. (Cursivas de A. H.)

138

que, en efecto, es asimismo un hombre ms notable. Sin embargo

lo admira, lo ama y lo respeta sinceramente.
La diversidad tipolgica se manifiesta en el hecho de que Bruto
sea un moralista estoico y Casio un poltico estoico-epicreo.
Bruto se integra en la conjura llevado slo de motivos puramente
ticos y sin que haya de tolerar ni un solo acto que mancille su
integridad moral. Casio es un poltico, un organizador: no est
interesado de entrada en la que de virtuoso haya en lo que resta
por hacer, sino ms bien en lo efectivo de las posibilidades de
triunfo y seguridad. Todos los roces entre Bruto y Casio surgen
de esta divergencia. La misma noche de la conjura se debate el
destino de Marco Antonio. Bruto no desea que se le haga ningn
dao para preservar la honestidad de los fines de la conspiracin,
pero Casio quiere quitarlo de en medio porque prev que pondr
en peligro el xito de la empresa. Vuelven a enfrentarse otra vez
por la cuestin de si se permitir que Marco Antonio pronuncie
un discurso fnebre ante el cadver de Csar. Bruto toma su
decisin de nuevo como el moralista que es: nadie est autorizado
a prohibir que un hombre rinda tributo final a un amigo suyo.
Casio, a su vez, sabe que esto no debe permitirse: Antonio levan
tar a la plebe contra ellos. Por ltimo, vuelve a surgir el con
flicto por dos veces en el campamento. Bruto acusa a Casio de
comprar adeptos; sin embargo, Casio sabe perfectamente que
para vencer necesita tambin de seguidores pagados. Casio final
mente prefiere esperar el ataque enemigo en sus seguras po
siciones, pero Bruto est resuelto a anticiparse a l marchan
do a Filipos para presentar batalla en campo abierto y con va
lenta.
No cabe duda de que, polticamente hablando, Casio tiene razn
en todo lo que se discute. El noble espritu de Bruto malogra el
triunfo a cada paso. No obstante, desde el punto de vista de Bruto
eso es lo correcto y lo que hay que hacer. No es casualidad que
el fantasma de Csar aparezca en la tienda de Bruto tras su irri
tado cruce de acusaciones con Casio. La disputa ha hecho que
Bruto tome conciencia de que quienquiera que sea el que deba
ocupar el lugar de Csar habr de ser un csar; por motivos
relativos a la virtud ha dado muerte a un individuo cuyos suce
sores al ocupar la misma posicin no resultarn mejores. Bruto
se da cuenta cabal de que ha caldo en un crculo vicioso: Acor
daos de marzo! Acordaos de los Idus de marzo! No fue por
hacer justicia por lo que corri la sangre del gran Julio? Qu
miserable toc su cuerpo y lo hiri que no fuera por justicia?
Qu! Habr alguno de nosotros, los que inmolamos al hombre
ms grande de todo este mundo, slo porque ampar ladrones,
que manche ahora sus dedos con bajos sobornos y venda la ele
vada extensin de nuestros amplios honores por la vil basura que
as puede obtenerse? Antes que semejante romano, preferira ser
139

un perro y ladrar a la luna!w Pero Bruto es en realidad cohe

rente y fiel a su naturaleza; no dar un solo paso que vaya
contra su tica. Y al obrar as provoca la ruina de su causa, pues
cree que si no triunfa por medios ticos es mejor que su causa
no triunfe en modo alguno, ya que en ese caso no se tratara de
la misma causa por la que estuvo dispuesto a matar. Casio, por
otro lado, el brillante poltico que mientras acta manifiesta una
tremenda firmeza tctica al urdir en un tiempo extraordinaria
mente corto una conspiracin perfectamente organizada y que
en beneficio del xito no vacila en adoptar medidas de limpieza
dudosa (como las cartas olvidadas a propsito en los aposentos
de Bruto), Casio, digo, no permanece fiel a sus principios ni a su
naturaleza. Casio, que sabe que la poltica (por utilizar la expre
sin de Chernichcvsky) no es el liso pavimento de la Perspectiva
Nevsky y que las manos del hombre suelen ensuciarse en este
terreno, se somete en todo momento a las decisiones de Bruto. El
motivo de su sumisin y de la renuncia a los fines e iniciativas
propios es la ms noble de las actitudes estoico-epicreas: la
amistad. No quiere perder la amistad de Bruto y en consecuencia
cae continuamente en posturas que sabe equivocadas. Es esa
amistad que abarca el respeto hacia la superioridad de los prin
cipios morales de Bruto y de su entera personalidad: una especie
de reconocimiento elocuente de la preeminencia humana de Bru
to la que provoca la destruccin de Casio. Sin embargo, nunca
hay una palabra de reproche, jams un ya te lo advert, ni
siquiera cuando se hace difana la fatalidad de las acciones de
Bruto. Casio acepta los errores de su amigo una y otra vez y
es esto lo que hace de l un poltico estoico-epicreo y no un
poltico* a secas, y mucho menos un maquiavlico.
c) El hombre ntegro
El hombre ntegro, en tanto que ideal estoico, puede encontrar
se por igual en el Horacio de Shakespeare que en el preudhomme de Charron, es decir, en el arte y en la teora.
La preud'homie no es otra cosa que la honradez, la bondad
activa. Es la categora central del sistema axiolgico de Charron,
que anticipa incluso las grandes virtudes pblicas como el patrio
tismo, la sabidura, el valor entre otras. Es rotundamente una
virtud cvica y ha de darse en la conducta de todos los hom
bres, sea cual fuere su posicin social. No exige aprendizaje par
ticular ni cualidades inslitas; el hombre ntegro no es un indi
viduo sealado por el destino, sino una persona libre de prejuicios
que conociendo la naturaleza y su naturaleza propia cultiva racio
nalmente la bondad natural en si mismo: una bondad frrea,
94. Acto IV, escena lll. Ed. cit., pg. 1318.

140

activa, viril y efectiva, una inclinacin inmediata, espontnea y

constante a lo que es bueno y recto, y que se desarrolla en sencilla
concordancia con la razn y la naturaleza.
No hay que creer, sin embargo, que la preud'homie fuera una
virtud cvica dispuesta para una eleccin ms cmoda de las
virtudes pblicas. Por el contrario, fue precisamente en la poca
de la disolucin de la comunidad tradicional y la relajacin de
los sistemas de moralidad establecida y consuetudinaria, en el
perodo en que las nacientes relaciones burguesas y el dinero
ponan punto final a la solidaridad familiar y a la lealtad entre
ios amigos y convertan la traicin, la lisonja, la denuncia, la
hipocresa y el fingimiento en rasgos de la cotidianidad cuando
virtudes como la franqueza, la lealtad y la sencilla honradez
englobadas por Charron en el concepto de preud'homie de
sempearon una funcin singular e incluso heroica. Charron saba
que esta virtud cvica no careca de pathos. Tenemos que ser
honestos porque as lo mandan la naturaleza y la razn, porque
el orden universal del mundo a que pertenece el hombre as lo
ordena. Tenemos que ser honestos sin que importen las conse
cuencias que ello acarrea.
Hay que prestar atencin especial a las nuevas facetas apor
tadas por el ideal estoico de Charron. Los fundamentos ontolgicos los obtuvo naturalmente del pasado. Y hasta se dijera que el
carcter privado de la conducta estipulada por el pensador
francs lo aproxima ms a ciertos pensadores antiguos que a los
estoicos del primer Renacimiento. Pero esto no pasa de ser mera
apariencia puesto que su virtud privada es principalmente activa.
Si queremos ser buenos con los dems es necesario que seamos
veraces con nosotros mismos; el sosiego de espritu no es un
objetivo, sino un punto de partida para la prctica de esta virtud.
El preudhomme no se vuelve hacia dentro sino hacia fuera, como
los estoicos del Cuatrocientos respecto de la vida pblica; y hacia
fuera no quiere decir hacia un crculo de amistades selectas ni
hacia ningn jardn de los sabios, sino hacia todo aquello pro
pio de la vida diaria tai como se da. Se impone a todos la prc
tica de la bondad activa. De este modo, el principio de igualdad
pregonado por el cristianismo desembocaba en el contenido mo
ral de la prctica de la filosofa inmanente.
El mbito de accin de la bondad prctica y de la preud'homie
es, repitmoslo, la vida cotidiana, donde, cuando menos, es tan
difcil ser honrado como en los nervios capitales de la vida p
blica. La valenta civil que Charron llama virtud cvica y que
corre pareja con el comportamiento estoico era realmente una
actitud tica nueva que apareca en un momento en el cual lo
pblico y lo privado no hacan ms que distanciarse progresiva-956
95. En Rice, The Renaissance Idea of Wisdom, pg. 197.
96. En Dllthey. Gesammelte Schriften, ii, pg. 265.

141

mente y cuyo atractivo aumentaba a medida que se acentuaba la

distancia y a medida tambin que todos los aspectos de la vida
privada se volvan cada vez ms permeables a las relaciones eco
nmicas capitalistas.
El Horacio de Shakespeare es el eptome de la preud'homie.
No toma parte activa en la vida pblica; no posee funcin, voca
cin ni cargos. Y sin embargo no puede tenrsele por un inter
locutor pasivo porque siempre est dispuesto a ayudar cuando
hace falta. Ni es tampoco un simple juguete del destino; acude
a Elsinor por su propia voluntad para apoyar a su amigo y va
enderezando con silenciosa fidelidad cuanto puede enderezarse.
Su sentimiento fundamental es asimismo la amistad, como en
el caso de Casio. Pero |qu diferente la amistad de Horaciol En
Casio, la amistad era un acuerdo para liberar a la patria, un
vnculo sellado con sangre y de ningn modo asunto particular
de dos patriotas; era una amistad de la que penda el destino de
todo un imperio. Horacio, empero, no es ninguna personalidad
en Dinamarca. Cuando afirma que cualquier cosa podra corrom
perse en el Estado dans y sopesa las posibilidades de una guerra,
habla como un extrao: sus compaeros de conversacin son los
guardias, el pueblo que diramos hoy. Contempla la maquinara
del Estado con desconcierto, pero no se le ocurre intervenir; l
depende de Dinamarca y no Dinamarca de l. Su amistad es un
lazo exclusivamente privado y privadas son las circunstancias del
nacimiento de esa amistad, ya que el primer conocimiento entre
l y Hamlet acontece cuando ste se encuentra estudiando en
Wittenberg. No es ms que el amigo de Hamlet. Pero ese no
ms supone algo inmenso porque Hamlet carece de otros amigos.
Descontado l no hay hombres justos en Dinamarca: todos fingen,
incluso la enamorada Ofelia. No hay otros hombres honrados:
todos son espas o confidentes; el mismo Polonio somete a vigi
lancia a su propio hijo. No hay otros amigos: los Rosencrantz
y los Guildemstem son traidores y asesinos. Y no hay nadie que
viva racionalmente y de acuerdo con la naturaleza: todos son
irracionales y estn podridos hasta la mdula; el propio Hamlet
recibe del destino una misin en nada acorde con su naturaleza.
As, un hombre que no es ms que un amigo, un hombre recto
y un hombre ntegro se vuelve nico, excepcional, casi un por
tento.
Casio dice a Bruto que la esencia del hombre se refleja mejor
en los ojos de sus amigos. La personalidad de Horacio se refleja
de este modo en los ojos de Hamlet: No, no creas que te adulo;
pues qu utilidad puedo esperar de ti, que para sustentarte y
vestirte no tienes ms rentas que tus buenas elotes?... Desde que
mi querida alma fue duea de escoger y supo distinguir entre los
hombres, te marc a ti con el sello de su eleccin, porque siem
pre, desgraciado o feliz, has recibido con igual semblante los
favores y reveses de la Fortuna. Dichosos aquellos cuyo tempera142

rento y juicio se hallan tan bien equilibrados, que no son entre

los dedos de la Fortuna como un caramillo que suena por el
punto que a esta se le antoja! Dadme un hombre que no sea
esclavo de sus pasiones y yo le colocar en el centro de mi cora
zn; s, en el corazn de mi corazn; como te guardo a ti... Las
primeras palabras mencionan la pobreza y buenas dotes de Hora
cio; ambas cosas constituyen la esencia. Lo segundo subraya lo
extrao que resulta el aura personal de Horacio en el ambiente
de Elsinor. Este exponente del buen nimo que acompaa a la
actitud estoico-epicrea est tan lejos del salvaje jolgorio de
la corte como de la exaltacin de la pasin trgica; por tanto, es
lcito hablar de un estoico que no puede ser hroe trgico. Su
pobreza es, de igual manera, parte integral de su marginacin.
Podra aadirse que Horacio es uno de los pocos hroes shakespearianos de cuyo pasado no sabemos prcticamente nada.
Hasta el hecho de ser dans es fortuito en l; podra ser igual
mente ingls o francs. La aparicin de las grandes pasiones ne
cesita provocarse como en el caso de Hamlet, Lear, Otelo, Macbeth, Romeo y Julieta, pero el honor sencillamente existe. Las
ltimas palabras de Hamlet exaltan la autonoma humana de
Horacio en el sentido de que se yergue contra sus propias pasiones
y contra el mundo (lo uno presupone lo otro); el destino no puede
jugar con aquellos que integran en su sangre la propia capacidad
de juicio. Hamlet, de este modo, se inclina ante la perfeccin
interior de Horacio, ante su integridad y su grandeza, como Casio
haca ante Bruto.
Pero aqu la jerarqua objetiva de valores es diferente por
completo. Hasta este momento no hemos analizado al propio
Hamlet y nos hemos limitado a observar a Horacio a travs de
los ojos del prncipe. Consideremos a Hamlet a travs de nuestros
propios ojos. Si no existiese Hamlet, si estuviera Horacio solo,
nada cambiara jams en Dinamarca ni en ningn otro lugar.
Horacio es siempre honrado, recto y servicial, pero nunca com
batira el orden establecido ni peleara en pro de un orden nuevo.
Por eso he armado que, a diferencia de Bruto y Casio, no posee
un aura trgica. Si Dinamarca es una crcel y son bien pocos los
hombres honrados, la preud'homie es ciertamente un herosmo,
un ejemplo vivo de que es posible la dignidad humana, de que
puede darse el hombre entero, de que la belleza, la armona y la
razn no son ideales abstractos solamente. En este sentido resulta
significativo el hombre integro. Es un tipo que representa a los
que son diferentes menos armnicos tal vez, pero ciertamente
ms grandes en el sentido de magnificencia y poder y capaces
de entrar en liza con el mundo, poniendo sus pasiones en la ba
lanza; para ellos Horacio es la demostracin ms clara de que
la liza no se da en vano, sino que es posible y vale la pena.
97. Acto tu, escena n. Ed. cit., pg. 1362.

143

La dignidad de Horacio se desarrolla slo junto a Hamlet; la

preud'hommie, la virtud cvica, la valenta civil adquieren su es
plendor pleno encarnadas en la gloria de los grandes hombres
pblicos y sus hazaas.

144

IV.

Ecce homo: Scrates y Jess

Scrates y Jess forman juntos el paradigma moral del Rena

cimiento.
Es de capital importancia prestar atencin al sentido de esta
conjuncin puesto que los pensadores renacentistas no vean en
la conducta de Scrates y Jess formas de actuacin que se pre
sentaran como alternativa, ni siquiera actitudes que en primera
instancia pudieran diferenciarse; ambos representaban ideales
abstractos de suerte que se parecan precisamente en virtud de su
carcter abstracto e ideal. El paralelismo entre ambos se sub
rayaba con frecuencia; Cemisto Pletn, por ejemplo, descubri
semejanzas alegricas en circunstancias de la vida y la muerte
de ambos, advirtiendo ei papel que ostentaron en el destino de los
dos el gallo y el cliz. Este carcter emparentado aparece tam
bin en la expresin ecce homo-, pues para la inmensa mayora de
pensadores renacentistas Jess haba sido tan hombre como S
crates. Su papel mesinico, su misin redentora, tan decisivos en
el mito cristiano, quedaron relegados por completo a segundo
plano; su vida, sus sufrimientos y sus enseanzas se transforma
ron en vida humana y sufrimientos y enseanzas humanos. La
identicacin de ambos en sentido opuesto, es decir, con el pro
psito de deificar a Scrates, es excepcional; pero se da, por ejem
plo, cuando exclama Erasmo: Poco me falta para decir San
Scrates, ruega por nosotros!*
La asimilacin de ambos como ejemplo moral se basaba, como
se ha dicho, en el carcter abstracto del ethos de los dos. Los
rasgos ticos jugaron un papel no pequeo en las restantes figuras
ideales de la poca, pero se trata en este caso de una funcin
tica especifica y concreta; es una cuestin de integridad en la
bsqueda de un objetivo delimitado con un contenido definido y
preciso. Tambin Prometeo es un mrtir, pero lo es del progreso
tcnico; tambin Bruto es un hroe moral, pero lo es del pathos
republicano. De este modo, cuantos centraban la dignidad del
hombre en su dominio de la naturaleza y glorificaban la techn
como vehculo del triunfo del hombre sobre los dioses vean tam
bin el gran hroe de la humanidad en Prometeo o bien en su
equivalente del Antiguo Testamento, Adn. Quienes, de otro lado,
eran idelogos de la democracia y la ciudad-estado principal
mente los florentinos preferan la figura de Bruto. Sin embargo,91
91. Cit. en Dllthey, Cesammetle Schrtften. n , pg. 54.

145

lodos de consuho tomaron como ideal a Scrates y Jess. Tanto

en el caso de Scrates como en el de Jess el contenido de su
integridad moral no estaba definido con precisin o especificidad;
o por decirlo de forma ms exacta; los episodios vitales de ambos
posibilitaban que todos buscasen y encontrasen sus ideas y su
contenido tico en la conducta de Scrates o Jess. Lo que hay
de comn en ambas figuras y tambin de abstracto esto es, lo
que puede interpretarse desde cualquier perspectiva tico-social
concreta es la coherente perseverancia con que condujeron su
propia vida, la asuncin de todas las consecuencias morales y de
cuanto el destino acarrease, incluyendo el martirio y la muerte;
su concepto de doctrina (o, mejor an, la armona total entre
conducta y doctrina) y, por ltimo, el carcter cotidiano y familiar
con que se desarroll la vida de los dos. Lo primero constituye,
por supuesto, el ms extendido de todos los ideales estoico-epic
reos. No resulta paradjico afirmar que la figura de un Jess que
soport sus sufrimientos con entereza recibi durante el Rena
cimiento un sello marcadamente estoico; habra sido difcil encon
trar un ejemplo ms llano y palmario de fidelidad a la propia
naturaleza y misin. En el tema del martirio, comn a ambos,
puede advertirse la nota de una moralidad subjetiva. No se trata
aqu tampoco del cumplimiento de un destino divino, sino de una
postura aceptada frente a la mayora de los hombres y sus pre
juicios, as como contra la decadencia de la moralidad dominante.
Su doctrina dio a sus vidas un carcter pblico, sin que pertur
base en absoluto sus conceptos fundamentales en tanto que mora
listas. No se trata slo de ideas, sino de la disposicin para hacer
las efectivas; sin que importe para nada que uno enseara en el
foro ateniense y el otro en medio de un crculo de discpulos
escogidos. En cuanto al carcter sencillo y cotidiano de sus vidas,
tanto el uno como el otro en calidad de figuras ideales son dem
cratas. Scrates deja de ser el sabio y Jess deja de ser el Hijo
de Dios; tanto uno como otro no son ms que hijos de los hom
bres, confundibles entre todos los dems. Sus enseanzas no
representan sabidura en ningn sentido erudito, sino, por el con
trario, en el sentido moral de la palabra: es una sabidura que
habla a todos y est abierta a quien desea conocerla.
El carcter democrtico de estos ideales no significa de ningn
modo, claro est, que, por ejemplo, la imagen contempornea de
Jess fuera idntica a la del hijo del carpintero de Nazaret. Lo
democrtico no implicaba hincapi en la pobreza y se refera
nicamente a la universalidad de sus enseanzas y a la interpre
tacin de sus conflictos en calidad de conflictos humanos genera
les. No recuerdo ms que dos ejemplos donde Jess pobre lla
mara la atencin en medida semejante a como lo haba hecho
anteriormente en ciertos movimientos herticos, para los que
haba sido sobre todo el redentor de los pobres. Uno es la
Entrada en Jerusaln de Duccio, producto del viraje ms plebeyo
146

que experiment la pintura sienesa; el otro es la interpretacin

de Toms Moro. A los ojos de ste, la existencia y explotacin de
la propiedad privada eran ya sin ms desviaciones de las ensean
zas de Jess. La historia del cristianismo no haba sido otra cosa
que la adaptacin de la doctrina de Jess a los dudosos y contra
dictorios imperativos del mundo. Los predicadores, gente astuta
y sagaz, siguiendo vuestro consejo, supongo, ya que vean que los
hombres mal se avenan a conformar sus costumbres con la ley
de Cristo, han retorcido y desviado su doctrina y, como una re
gla de plomo, la han adecuado a las costumbres de los hombres
para que de alguna manera puedan ponerse un mnimo de acuer
do. * En este pasaje y tambin en otros Moro no habla nica
mente de la naturaleza amaada de la reconciliacin de propiedad
y pobreza de Jess, sino, en primer lugar, de la anttesis general
entre la presunta moralidad subjetiva de Jess y la moralidad
pblica de la sociedad. Moro no era el nico que destacaba esta
cuestin. El Cristo heroico que se alzaba en favor de los oprimi
dos, tan caracterstico en el arte alemn y flamenco de la poca
(ah estn Cranach, Durero y Brueghel) es antes precursor de la
Reforma que ideal humano del Renacimiento. Tampoco es posible
relacionar dicho ideal con Scrates porque su figura est exenta
de esa defensa cristiana de los pobres y los oprimidos. Menos an
puede interpretarse a Cristo como un estoico, puesto que no se
trata del maestro de la humanidad que desdea el sufrimiento
con una sonrisa, sino del sufrimiento mismo, aceptado y resistido
con pasin.
El carcter universal y democrtico, la afirmacin activa del
destino, la posibilidad de una interpretacin estoica, el contenido
moral abstracto que carece de una finalidad concreta y precisa
son los rasgos que permitieron la transformacin de las facetas
comunes o semejantes de Jess y Scrates en el ms generalizado
y extremo de los smbolos del ideal humano renacentista. Dentro
de esos lmites, sin embargo, las interpretaciones eran del todo
diferentes, lo que constituye una expresin ms de la pluralidad
del ideal humano del Renacimiento.
Mencionar a continuacin algunos ejemplos.
Pico della Mirndola fue, como veremos, el primer moralista
subjetivo que apareci en el curso de la evolucin del pensamiento
florentino y uno de los primeros en sacar a relucir la oposicin,
de una forma tajantemente polmica, entre el mundo tico de los
Medid, cada vez ms problemtico, y una virtud absoluta propia
del individuo y slo realizable sobre una base individual. La imi
tacin de Cristo la interpretaba como sigue: Puesto que los
hombres te alaban porque vives de modo virtuoso, esta virtud, en
tanto que virtud, te hace semejante a Cristo. Pero en tanto que
99. Moro, Utopa, ed. cit., pg. 171.

147

te alaban por ella te diferencias de aquel que como premio de su

virtud obtuvo de los hombres la muerte en la cruz.
Creo que no hace falta sealar que esta concepcin de Jess
est lejos de adecuarse al Jess real del Nuevo Testamento, que
nunca rechaz el elogio de los discpulos que le rodeaban. No
obstante, el destino de Jess puede interpretarse, sin duda alguna,
tambin de esta forma, en la medida en que se trata de un destino
abstrado de las leyendas referentes a su vida. En este sentido, las
palabras que Pico toma de Pablo de Tarso adquieren un nuevo
significado: Porque la sabidura del mundo es locura a los ojos
de Dios y la locura de Jess fue aquella que sobrepas la sabidura
terrena. ">I
No estamos ya ante la oposicin de una comunidad humana
concretamente la comunidad cristiana al orden pagano antiguo
y todava dominante, sino, en primer lugar, ante la oposicin del
individuo particular a todo un sistema que se llama cristiano a s
mismo: no ante el contraste de las nuevas normas ticas con las
antiguas, sino ante el de la virtud individual y autosuficiente con
todo tipo de tica comunal y social. Carecemos de pruebas para
sugerir que Pico, que conoca bien a Scrates y lo admiraba,
interpretase al pensador griego del mismo modo, pero est claro
que lo habra interpretado de manera muy similar a como otros
hicieron en su momento y despus, incluyendo en este elenco a
Kierkegaard y su disertacin de juventud.
Coluccio Salutati, digno representante del hombre pblico, vea
asimismo en Scrates un representante de la vida pblica. Fue
l quien puso al nivel del suelo la sabidura y quien, en lugar
de especular sobre las estrellas, se preocup de los asuntos hu
manos. Se trataba igualmente de una interpretacin unilateral
puesto que haca caso omiso de los conflictos de Scrates con la
democracia de la polis ateniense. Castiglione, a quien ya hemos
visto poniendo en prctica el ideal de educador estoico, buscaba
este gnero de preceptor en Scrates: Y cierto yo pienso que
slo aquel es verdadero filsofo moral que quiere ser bueno y para
alcanzar esto no hay necesidad de muchos precetos, sino desta
tal voluntad. Por eso bien deca Scrates que sus dotrinas y sus
consejos haban hecho ya gran fruto, luego que con ellos sus dis
cpulos se movan a querer conocer y aprender la virtud. Y es
sta por cierto muy gran verdad, porque aquellos que han llegado
al trmino de no desear otra cosa sino ser buenos, fcilmente
alcanzan la ciencia necesaria para serlo.1" En este pasaje, la
askesis socrtica y el racionalismo tico se transforman segn
la imagen que se tiene del preceptor. La intencin o voluntad de
hacer el bien no es de gran importancia en Scrates o en el joven
100. Pico della Mirndola. Lettere a Can Francesco, ed. cit., vol. I, pg. 344.
101. Ibid., pg. 34S.
102. Castiglione, El Cortesano, Libro I, capitulo tx.

148

Platn; askesis no significa inclinacin de la voluntad al bien, sino

prctica continua de la honradez. Castiglionc, pues, se limita a
atribuir a Scrates su propio precepto que es la expresin racional
de un impulso emotivo hacia lo que es bueno y justo. No es ste
sin embargo un procedimiento arbitrario porque, en efecto, una
interpretacin posible de la verdad e influencia de Scrates es la
del preceptor (un preceptor, empero, cuyos principios no pueden
transcribirse).
Si analizamos la imagen de Scrates que relata Montaigne,
veremos que ste lo sita explcitamente en el contexto preciso
de la separacin de burgus y ciudadano. Puede aadirse aqu que
la perspectiva empleada tampoco est muy lejos de las interpre
taciones habituales de Jess. Es revelador el lugar prominente
que en el repertorio temtico renacentista ocupa la parbola del
tributo al Csar (sobre todo cuando consideramos que, a diferen
cia del episodio de la Ultima Cena, carece de cualidades decora
tivas particulares que la hagan atractiva al artista). El tratamiento
de esta parbola, de Masaccio a Tiziano, manifiesta precisamente
esa dualidad. Jess es el maestro de los nuevos ideales y el repre
sentante de las nuevas formas de conducta y las nuevas ideas,
pero al mismo tiempo es tambin un sbdito leal: da al Csar
lo que es del Csar. El Csar tiene todo el derecho a reivindicar
para s al sbdito, ya que sta no es en esencia la identidad de
Jess; indica que el Csar no tiene nada que ver con el pensa
miento y la doctrina de Jess ni con nada que concierna a sus
discpulos. Volviendo a Montaigne, he aqu lo que afirma al res
pecto: Nada interesan a la sociedad nuestras ideas, pero en cuan
to a lo dems, como nuestras acciones, nuestro trabajo, vida y
fortuna, tienen que ajustarse a su servicio y manera de ver de
aqulla: as el bueno y grande de Scrates despreci salvar su
vida por la desobediencia a un magistrado infinitamente injusto,
pues es la regla de las reglas y general ley de las leyes, que cada
cual respete las del lugar donde reside.
Lo que aqu analiza Montaigne es incuestionablemente distinto
de lo que se dio en el caso de Scrates, pues ste no crea en
modo alguno que sus opiniones tuvieran algo que ver con la socie
dad en su conjunto; fueron precisamente sus opiniones lo que di
fundi. Al espritu del mundo antiguo le habra resultado extraa
la distincin entre pensamiento y accin, tan corriente en la socie
dad burguesa, que incluso invent el lema libertad de pensa
miento. Para Scrates no exista el problema de obedecer o
desobedecer a la autoridad superior: aceptaba (y acept) la
voluntad de la democracia ciudadana cuya legitimidad reconoci
l mismo, aun cuando considerase injusto su veredicto.
Hemos visto lo parecido que resulta el Scrates de Montaigne
de la imagen del Jess que da al Csar lo que es del Csar.
103. Montaigne, Ensayos, ed. cit., pg. 113.

149

Naturalmente, esta imagen de Jess tambin es parcial. Para el

Jess del Nuevo Testamento, el dar al Csar no estaba ligado
a la lealtad de un sbdito, sino a la total indiferencia por los
asuntos mundanos. Estamos por consiguiente ante un Jess y un
Scrates que encarnan el principio de Alberti, pero de una forma
mucho ms rotunda de lo que habra imaginado el propio Alberti.
Jess y Scrates viven urna vida doble: una vida privada inte
rior, pura y coherente, y, de modo paralelo, una vida de ciudada
no, libremente elegida pero llena de contradicciones. No son stos
el Jess del Nuevo Testamento y el Scrates histrico; pero
pueden serlo tambin.
De aqu se deduce que tales interpretaciones diferentes y a
menudo contradictorias distan de ser simples falsificaciones. El
lugar donde acaba la interpretacin y comienza la falsificacin
vara con el tipo de verdad que est implicado. Queda as mayor
radio de accin para interpretaciones artsticas exentas de falsi
ficacin que para la revaloracin de personajes histricos. En el
caso de una figura histrica hay factores que deciden de una vez
por todas: su situacin en la estructura social, los objetivos capi
tales y secundarios en su vida, la evaluacin de su papel progre
sista o reaccionario y nuestro concepto del lugar que ocupa en la
escala de valores. Cualquiera que no reproduzca fielmente estos
factores cometer una falsificacin puesto que la figura asimilada
no corresponder con la figura histrica original. Est claro que
la falsificacin no tiene que ser necesariamente deliberada como
cuando Maquiavelo afirma, por ejemplo, que los Gracos contri
buyeron de manera decisiva a la decadencia de Roma, pero ob
jetivamente sigue tratndose de un error y precisa rectificacin.
(Por citar un ejemplo contrario, Shakespeare describe mil veces
la cada histricamente necesaria de unos valores humanos que
admiraba enormemente, como la lealtad ciega, por ejemplo.) En
el caso de figuras recreadas en el arte, lo importante es que el
intrprete no violente la escala objetiva de los valores inherentes
a la obra. Por ejemplo, tratar lo cmico de manera trgica como
ocurre con frecuencia en el caso de Don Quijote es siempre una
falsificacin. Dentro de estos lmites, sin embargo, la transforma
cin relativa del valor de ciertos motivos no constituye trans
gresin alguna del margen permitido a la interpretacin autntica.
Donde la interpretacin puede ir ms all es en el tratamiento
de las figuras del mito y no slo porque en ellas se manifiestan
siempre los caracteres definitivos de la imaginacin y la expe
riencia populares, sino tambin porque el mito carece de verdad
histrica o estructural precisa. No hay ms que personaje y relato,
hroe y episodios: un tema abstracto y no concreto que slo
alguna variante puede volver especifico. La variacin por tanto no
falsifica el tema, puesto que es el tema en si misma. El mito slo
vive mientras se articulen las variaciones, asi como los hroes del
150

mito sobreviven exclusivamente mientras se vayan transformando

con las pocas y lodos los identifiquen como hroes propios.
Sabemos que aparte de un Jess y un Scrates mticamente
interpretados, destino semejante se extendi a otros personajes.
Adn, Moiss, David, Mara y Prometeo fueron tambin hroes
vivos durante el Renacimiento, en el sentido que acabo de pre
cisar. Ya he analizado las razones por las que Jess y Scrates
descollaron sobre los dems. La fusin de ambas figuras univer
sales, democrticas y preceptoras de la humanidad, o bien su
hegemona paralela como hroes mticos dominantes fue la forma
ms abstracta y al mismo tiempo ms tangible en que se llev
a cabo la sntesis de tradicin cristiana y tradicin clsica. Fue
la piedra angular del proceso de secularizacin, de la aparicin
de cierto nivel de autonoma humana y de la resurreccin mo
derna de los ideales estoico-epicreos. En la medida en que fueron
nuestros estos dos colosos, los hombres se reconocieron a s
mismos como fruto de su propia creacin. Como Montaigne deca
de Scrates, no la representa [al alma] ni elevada ni rica; la
muestra solamente sana y poseda por una alegre y preciosa salud.
En virtud de estos resortes naturales y vulgares, y a estas fanta
sas ordinarias y comunes, sin conmoverse ni violentarse, enca
min no solamente las ms ordenadas, sino las ms elevadas y
vigorosas acciones y costumbres que jams se hayan conocido...
l prest un gran favor a la naturaleza humana, mostrndole lo
que puede hacer por s misma.'*

104. Montaigne, Ensayos, ed. clt., pg. 1030

151

Tercera parte:
TICA Y V ID A : POSIBILIDADES PRCTICAS
DEL HOMBRE

La Parte Segunda ha tratado problemas tales como la con

quista del pasado y la eleccin de uno nuevo, al tiempo que la
sntesis de las dos grandes herencias culturales del hombre occi
dental; queramos esclarecer en ella la relacin entre el ideal y
la concepcin renacentistas del hombre y el ideal y la concepcin
antropolgicos de la Antigedad y el cristianismo. La Parte Cuar
ta analizar la antropologa especifica del Renacimiento, su for
mulacin tericamente definitiva de problemas que fueron radi
calmente nuevos. Pero si quieren comprenderse las generaliza
ciones tericas surgidas de los nuevos elementos cotidianos habr
que analizar stos detenidamente. Por supuesto, nuestras fuentes
hablarn poco de los hechos, las costumbres y las tradiciones
morales propiamente dichas porque en su mayor parte se vern
forzadas a sacar conclusiones acerca de la vida a partir de las
obras artsticas, aforismos y fragmentos de anlisis y especula
ciones filosficas; en este sentido, la Parte Tercera no estar libre
tampoco de generalizaciones filosficas. Con todo, sin embargo,
creo que los anlisis que siguen pertenecen en particular al g
nero de la sociologa histrica.

153

I.

La vida cotidiana

Durante el Renacimiento, la ciencia, la erudicin, el arte y la

tecnologa estuvieron poco alejadas de la vida cotidiana. Hay que
hacer hincapi en ello incluso cuando se compara con la Edad
Media, principalmente, por supuesto, en el caso de la ciencia. La
erudicin medieval era la erudicin de un grupo social que no
distaba de ser una casta.1 Era o prerrogativa de la Iglesia, como
ocurri con la filosofa, o un complejo de conocimientos y des
trezas mantenido y practicado por ciertos miembros de determi
nados estamentos sociales, aunque no de manera profesional
(como ocurri con las ramas ms cientficas de las siete artes
liberales), o, por lo dems, una suerte de secreto gremial que
pasaba de generacin en generacin y slo conocan los iniciados.
De este modo, la vida cotidiana de los hombres no slo la de
las masas explotadas, sino tambin la de casi todos los miembros
de los estratos dominantes se viva completamente al mar
gen de la ciencia; la ciencia y la magia que an no se haba dife
renciado de ella permanecan ocultas por un halo de misterio y
a menudo se asociaban a nociones tales como lo diablico y lo
pecaminoso. La vida diaria no haca fructificar ciencia semejante
y la ciencia, a su vez, no dejaba la menor huella en la vida diaria.
Todo esto cambi radicalmente con el Renacimiento. En pri
mer lugar, la disolucin del sistema de los rdenes sociales puso
punto final a la asociacin de ciencia y privilegio. Desde esta
perspectiva, la fundacin de la Academia Platnica florentina fue
un acontecimiento histrico, ya que se trat de la primera escue
la de filosofa independiente del antiguo marco de la Iglesia y la
universidad, una escuela totalmente laica y abierta hasta el
punto de que permita el acceso en principio a todo hombre de
pensamiento, por lo menos a todo el que comulgara con el esp
ritu platnico. Su patrocinador, Cosme de Medici, era bastante
ignorante en lo que tocaba al saber tradicional de la poca. Las
universidades, principalmente la de Padua, abrieron sus puertas
de manera progresiva a los jvenes que por nacimiento no esta
ban predestinados al estudio. Los jvenes plebeyos, que anterior
mente slo haban podido acceder al conocimiento hacindose
eclesisticos, pudieron hacer lo mismo sin necesidad de ordenarse
(y junto con ellos muchos curas degradados cannicamente); el
1. Se trataba de una poca, claro est, en que la ciencia no se habla rami
ficado an en especialidades en el sentido moderno.

155

ejercicio de la erudicin y las artes liberales empez a ser una

profesin y poco a poco fue desarrollndose ese estrato nuevo
que hoy llamamos intelectualidad. Desde este punto de vista, la
evolucin de la divisin social del trabajo propia de la naciente
burguesa sirvi de acicate.
La desintegracin de los estamentos feudales fue, naturalmente,
slo una expresin del desarrollo inmanente de los medios de
produccin. Su disolucin no slo constituy un estmulo en el
sentido que acabo de describir, sino que barri adems la telaraa
de los misterios o secretos gremiales. Zilsel ha sealado con
acierto la forma en que apareci la idea de la universalidad de la
ciencia y la cooperacin intelectual. Una cooperacin tal que no
permita ya la transmisin de secretos de generacin en genera
cin, sino que exiga en inters del fomento de la ciudad o de
la nacin en sentido global la colaboracin, la publicacin y la
difusin de los resultados. El cientfico no era ya un mago mis
terioso; que sus secretos se hicieran pblicos resultaba esen
cial. Se convirti en un brujo que nicamente sera reconocido
como tal si pona de manifiesto los secretos de su brujera y los
haca de este modo repetibles por otros, repetibles, en principio,
por todos. Este hecho tuvo gran importancia tambin en las cien
cias, donde el conocimiento y la intuicin individual jugaban un
papel apreciable, como en el caso de la medicina. Paracelso y Cardano no rechazaban sus propias intuiciones; no obstante, divul
garon en todo momento los principios fundamentales de su espe
cialidad cientfica, principios a que todos podan acceder, y la
destreza bsica que todo mdico, con tal que fuera diligente, poda
hacer suya. El culto al misterio estuvo lejos de ser familiar
a Cardano y Paracelso.
Una novedad de la ciencia renacentista fue que brot de las
necesidades surgidas en el curso de la vida cotidiana y de una
manera inmediata, visible para todos. Tambin la filosofa rena
centista germin a partir de la tica y otros problemas que plan
teaba la vida diaria de la ciudadana, asimismo de una manera
inmediata y a todos visible. Por este motivo se puede remitir,
directa y constantemente, a la vida y el pensamiento cotidianos.
Hemos visto ya un ejemplo de ello en la conducta estoico-epicrea
que se manifestaba en la experiencia cotidiana de los hombres
corrientes. Pero la perspectiva cotidiana de las gentes se trans
form de una manera parecida en virtud de los descubrimientos
geogrficos, la invencin de la plvora, de la imprenta y del uni
verso copcmicano, por no mencionar sino los factores ms impor
tantes.
Quiero hacer hincapi en el impacto recproco de ciencia y vida
cotidiana no slo por oposicin al pasado, sino tambin en com
paracin con el futuro, pues en el siglo xvm el curso de la evo
lucin haba trascendido ya esa armona en ciertos aspectos. En
virtud del comienzo del ciclo burgus de acumulacin se plante
156

una interaccin constante entre las necesidades creadas por el

desarrollo de los medios de produccin y la evolucin de la cien
cia; paralelamente, la colaboracin entre pensamiento filosfico y
problemas vitales se volvi tambin mas intensa. Sin embargo, esa
inmediatez que fue tan tangible durante el Renacimiento acab
por fenecer. Los frutos o azotes tcnicos del progreso de las
ciencias se volvieron evidentes para todos. Pero los problemas
cientficos en cuanto tales llegaron a un grado de abstraccin y
tecnicismo que sobrepasaron la comprensin y la capacidad del
pensamiento humano diario; la ciencia dej atrs al pensamiento
cotidiano. La ciencia renacentista, en cambio, permaneci dentro
de los lmites del pensamiento de cada da; su tecnologa no se
haba separado an de la tcnica cotidiana hasta el punto de que
el profano no pudiera captarla con rapidez relativa y su visin
del mundo era an tan antropomrlica que bastaba con asimilarla
como una simple prolongacin de la imaginacin de todos los
das. El primer descubrimiento cientfico que escandaliz a la
imaginacin cotidiana fue el universo copemicano; para captarlo
haba que abandonar el suelo seguro del testimonio de los senti
dos. Sin embargo, pudo abrirse paso hasta el hombre de la calle
con facilidad relativa, en parte porque encaj en las frreas nece
sidades de atesmo prctico, en parte tambin porque poda ima
ginarse con la ayuda de una sencilla alegora (imaginaos dos
esferas, una grande y otra pequea; por qu habra de circular
la grande alrededor de la pequea cuando es ms natural que la
pequea lo haga en derredor de la grande?). Fue esta concrecin,
esta palpabilidad, esta cualidad antropomrica o, por decirlo
claramente, el relativo subdesarrollo de la ciencia lo que posi
bilit, no slo a los resultados cientficos sino tambin a los pro
blemas de la ciencia en su totalidad, su Inmersin en la conciencia
cotidiana. A esto hay que aadir que en las ciudades-estado ita
lianas la interaccin referida recibi el apoyo de la relativa exis
tencia de una capa social campesina ligada a la naturaleza; en
Florencia, Venecia y Roma, casi toda la poblacin estaba directa
mente relacionada con todo lo que afectara a la navegacin o la
industria. Las noticias cientficas se difundan con rapidez en
las pequeas ciudades-estado; era difcil que una capa social que
dase al margen.
A diferencia de lo ocurrido con la ciencia, para los intereses
artsticos no hubo ruptura considerable en el paso de la sociedad
feudal a la renacentista. Con todo, el arte y la vida diaria se
diferenciaban menos durante la Edad Media que durante el Re
nacimiento. La religin formaba parte de la vida cotidiana, como
tambin la formaba para determinados estamentos el servicio
caballeresco: el arte era indistintamente el siervo de una o de
otra. La msica, la poesa y las artes figurativas comparecan en
los das de fiesta, remate de la vida cotidiana. Y es bien sabido
157

que los artistas no se distanciaban a sabiendas de la artesana y

el entretenimiento.
De lo dicho se infiere que tambin en esto fue el Renacimiento
una coyuntura crtica. Fue en este perodo cuando el arte se
separ de la lechn y el entretenimiento y cuando el artista tom
en consideracin al arte en s como objetivo consciente en vez de
tenerlo por un producto indirecto de la actividad religiosa o arte
sanal. La individualidad y autoconciencia del artista aparecieron
de forma paralela a la jerarqua de los artistas. Esto ltimo es de
capital importancia porque tal vez no haya existido un perodo
histrico que fuera tan precisa e inequvocamente capaz de clasi
ficar a sus contemporneos desde la ptica de la grandeza arts
tica. Cellini y Vasari, por ejemplo, grandes rivales donde los haya,
situaron a los mismos artistas (Giotto, Masaccio, Leonardo, Giorgione, Miguel ngel) en la cspide de sus respectivas jerarquas
de grandeza. La separacin de arte y vida cotidiana, en efecto,
posibilit la influencia recproca, constante y fructfera entre
ambos. Y ello porque la vida cotidiana no se limitaba ya a asimi
lar el arte como si ste fuera una parte integral de la vida diaria
misma, sino que lo produca, honraba y exaltaba en tanto que
arte-, mientras que el arte, fiel a sus propias leyes, actuaba a su
vez sobre la vida cotidiana como arte y se filtraba en ella. No
tenemos ms que recordar qu ocurra cuando las estatuas en
cargadas por el municipio eran inauguradas ante el palacio de la
Signoria de Florencia. Si al da siguiente se descubra una estatua
de mala calidad, se pegaban en ella cientos de poemas satricos
(que tambin se hacan llegar a los aposentos del artista), mien
tras que la escultura de calidad reciba aproximadamente idn
tica cantidad de poemas de encomio: lo que demuestra el carcter
pblico del arte y de los patrones artsticos, as como el buen
gusto del pueblo (amn, por cierto, de su disposicin a escribir
versos). No es extrao que hombres que vivan por costumbre
en un ambiente de objetos hermosos pudieran diferenciar lo bello
de lo tosco y lo conseguido de lo malogrado; estimaban la crea
cin de nueva belleza como un enriquecimiento de su propia vida.
Por supuesto que Florencia fue una excepcin en este sentido
incluso durante el Renacimiento. Cuando Shakespeare afirma que
la reprobacin de uno debe pesar ms en vuestra indulgencia
que un teatro repleto de los otros se est refiriendo a una situa
cin que tiene poco que ver con la florentina. No cabe duda de
que el gusto del Renacimiento ingls, menos enraizado en la tra
dicin y no cultivado por la ciudad-estado, no constituy una
norma tan fiable como el florentino. Pero eso no altera el hecho
de que tambin el pueblo londinense sintiera como propio el g
nero dramtico y el teatro; las exigencias e intereses de la vida
cotidiana originaron all tambin una cultura teatral sin que de
jara de notarse la interaccin entre ambos factores. En conse
cuencia, no hubo una sola rama del arte renacentista que apuntara
158

hacia una cultura superior o inferior. Dante apelaba al gusto

de la aristocracia de la cultura y sin embargo fue a este mismo
Dante a quien Boccaccio glos pblicamente en las iglesias. Nada
haba ms popular que los cuentos de Boccaccio, mientras que
Shakespeare y Ben Jonson invocaban al pblico del Globo y a la
reina Isabel por igual. La cultura elevada, ms restringida, como
era el caso de la poesa latina, no slo estaba ms limitada en lo
tocante a sus efectos, sino tambin en lo que respecta a calidad;
su repertorio de conceptos, metforas y expresiones, no obstante,
tambin se filtraba hasta la vida cotidiana, no slo en la existen
cia de los estratos cultos, sino tambin en la vida de las gentes
corrientes (como atestiguan fielmente los cuentos de Boccaccio).
La actividad artstica se fue as diferenciando, tanto subjetiva
como objetivamente, de la praxis cotidiana; y precisamente a
causa de ello comenz a darse una marcada interaccin entre la
artesana tcnica (como, por ejemplo, la orfebrera y en general
los oficios de destreza) y el arte, de un lado, y entre los temas
artsticos y los problemas de cada da, del otro; fueron stos los
factores que aseguraron un elevado nivel general en lo referente
al gusto. Tambin en este sentido el Renacimiento fue un perodo
de transicin, una mediacin fructfera entre la praxis medieval
y la sociedad burguesa.
Tanto ms sorprendente es la tensin que se dio en el mismo
perodo entre la tica intrnseca de la obra de arte y la tica de
la conducta diaria. La vida cotidiana estaba dominada por la bru
talidad de la acumulacin originaria; volver a tocar con frecuen
cia el tema de la decadencia de los antiguos sistemas de valores
y lo rudimentarios e inseguros que seguan siendo los nuevos
desde la ptica de la sociedad en su conjunto. Aqu me limitar
a concretar el significado de la expresin obra de arte, ya que
nos ocuparemos principalmente de las artes plsticas. Fueron
stas las que heredaron los mitos para convertirlos en motivos
temticos y con ellos heredaron tambin sus hazaas y su jerar
qua axiolgica. Como la modernizacin y la nueva interpretacin
podan tocar las cosas salvo, precisamente, esa jerarqua sea
lada, la belleza y la autonoma del Renacimiento dotaron a las
hazaas mticas de una belleza y un esplendor nuevos sin aco
modar su jerarqua axiolgica a la nueva poca. Lo de menos
era que el artista opinara no limitndose a practicarlo que
traicionar a un amigo no era un delito de envergadura, especial
mente cuando poda obtenerse algn beneficio (y segn el testi
monio de los contemporneos sta fue la opinin y la costumbre
de algo ms que unos cuantos artistas); ninguna de estas cosas
alteraba la escala de valores plasmada en el tema de Jess y
Judas (que a nadie se le ocurri transformar): la traicin de Judas
segua siendo un crimen.
En la literatura del primer Renacimiento la situacin distaba
de ser la misma. Me remitir una vez ms a Boccaccio, puesto
159

que nos proporciona la imagen ms completa de la vida cotidiana

de su poca y en l podemos ver de manera precisa qu actitud
adopt ante la vida cotidiana uno de los hombres ms honrados
del momento, casi un moralista. Consideremos los que retrata: la
brutalidad, una brutalidad que hoy resulta sorprendente y casi
increble, era un acontecimiento cotidiano. Rossiglione, en des
montando, con un cuchillo abri el pecho de Guardastagno y con
las propias manos le sac el corazn, que hizo envolver en una
grmpola de lanza,1 lo llev a su casa y se lo dio a su mujer para
la cena. La envidia hace aqu acto de presencia. Luego presencia
mos el ejercicio de la autoridad paterna cuando fuerza a su hija,
que ha alumbrado un hijo ilegtimo, a que elija entre el veneno
y el pual, a continuacin le ordena que aplaste la cabeza del
bastardo contra la pared y, acto seguido, que arroje los restos
a los perros. Vemos aqu en funcionamiento toda una brbara
fantasa del estilo que ya conocemos por la historia de Tiestes
y Atreo, aunque, habra que aadir, ni un solo dramaturgo griego
represent jams la espeluznante cena de los Atridas. Es obvio
que Boccaccio representa esta clase de barbarie de manera nega
tiva, pero de ningn modo con sorpresa; condena el hecho pero
no se alarma, por lo que sus escritos conservan siempre cierta
objetividad. Pero son tan slo unos cuantos relatos los que
problematizan la jerarqua de valores; en un caso, por ejemplo,
un pirata que adems es ladrn de cadveres se convierte en
hroe positivo. Pinsese, si no, en la celebrada historia de Ricciardo. Ricciardo est muy enamorado de Catella, mujer de su
amigo. Cuando acaban por coincidir en cierto lugar merced a una
estratagema y la mujer se resiste, Ricciardo le dice que si yace
con l en aquel momento podr mantener su reputacin de vir
tuosa, pero que si no lo hace l mismo difundir la especie de
que fue ella la incitadora y provocar su ruina. No sois la pri
mera ni seris la ltima en sufrir engao, ni yo os he engaado
para vuestro mal, sino por el soberbio amor que os tengo,1 le
dice Ricciardo. Hay que dejar a un lado que hoy nadie llamara
amor a una cosa as, puesto que el concepto del amor individual
no haca sino aparecer en aquel momento. Pero me gustara sub
rayar que las amenazas del hombre no pueden justificarse, sobre
la base moral que fuere, como caractersticas de una persona
honrada e inteligente: pese a ello sta es la moraleja que desliza
Boccaccio.
Para evitar malentendidos hay que decir que los cuentos de
Boccaccio en conjunto manifiestan una jerarqua axiolgica di
fana, razonable y justa. Opta siempre por lo placentero, que ade
ms puede ser bueno; he aqu el mensaje de los cuentos, de donde
no se infiere en modo alguno que todo lo placentero haya de ser
2. Boccaccio, Decamern, cd. cit., pg. 348.
3. Ibid., pg. 234.

160

bueno por necesidad. Me limito a sostener que incluso en Boc

caccio hay deslices que no tienen origen en su carcter pues
fue, repitmoslo de nuevo, un moralista que descoll en su mo
mento como tal, sino ms bien en las realidades de la vida
cotidiana de la poca. Buena parte de la grandeza de Shakespeare
se apoya en que a diferencia de sus contemporneos que cometan
deslices semejantes con mayor ahinco y frecuencia que Boccac
cio (pinsese, sin ir ms lejos, en La duquesa de Malfi o en La
tragedia del vengador), dio muestras de una seguridad inslita
al proceder a jerarquizar sus valores; para l la brutalidad nunca
es un hecho a secas, sino que conduce a hombres y pocas a la
destruccin (ah est Macbeth, que ha asesinado el sueo) y
despierta indignacin (vase el caso del sirviente que mata al de
Comualles despus de haber dejado ciego a Gloster).
Cuando leyendo a Maquiavelo nos estremecemos al ver lo na
tural que resulta la presencia del veneno, el asesinato, el lincha
miento o la traicin, por lo menos en poltica; cuando leyendo a
Cellini nos asombramos de la fra indiferencia con que habla de
sus propios asesinatos: luego le tir para darle en el rostro, pero
el espanto que tuvo le hizo volver la cara y le pinch cabalmente
debajo de la oreja; luego repet slo dos golpes y al segundo se
me cay muerto de las manos, lo cual no haba sido mi intencin;
pero, como suele decirse, tales golpes no se dan cuando uno
quiere... y as, solito, me retir por la calle Julia, pensando dnde
me podra poner a salvo,4 no deberamos olvidar que no se trata
de casos excepcionales, sino de hechos ms bien corrientes, y no
slo pertenecientes a la alta sociedad. Burckhardt describe el
importante papel que jugaba-la bella vendetta en la vida cotidiana
de la gente normal. Habla de dos familias campesinas que, en el
trmino de un mes, exterminaron a treinta y seis de sus miem
bros en el curso de una venganza recproca. Tambin nos informa
de que la opinin pblica, casi sin excepciones, tomaba partido
por el asesino.
Esa brutalidad y fluidez de los valores no puede atribuirse en
modo alguno a la irreligiosidad; fue herencia directa de la anar
qua feudal. La diferencia se encuentra, a lo sumo, en el hecho
de que como el Renacimiento haba promovido en cierto modo
el desarrollo de la individualidad, la venganza y otras formas de
barbarie se fueron haciendo ms individuales y surgan en aspec
tos de la vida donde no haban podido manifestarse anteriormente
(como, por ejemplo, en la pugna por escalar posiciones; vase la
actitud del Edmundo o el Yago shakespearianos).
El desarrollo de las relaciones de produccin burguesas no
poda, ni en s ni por si, poner punto final a la brutalidad de la
anarqua feudal. Por el contrario, la competencia capitalista abon
nuevo terreno para el empleo de idnticos medios; aquellos que
4. Cellini, Memorias y otros escritos, ed. cit-, pig. 151.

ll

haban acabado con los enemigos de su familia podan acabar

con sus enemigos personales y con todos aquellos que se inter
pusieran en el camino de su triunfo individual. El dicho homo
homini lupus se puso en prctica de la forma ms directa y feroz.
Lo que en ltima instancia puso lmites a la brutalidad individual
e impidi que las personas siguieran tomndose la justicia por su
mano fue, ms que ninguna otra cosa, la evolucin del orden
jurdico burgus. En las ciudades italianas donde ms se haba
desarrollado el sistema legal de la burguesa esto es, donde la
ley actuaba independientemente de los individuos e incluso de
la burocracia civil dirigente el Estado acab por quedar enaje
nado, en cierta medida, de la clase dominante y aplicaba las leyes
hasta en perjuicio de individuos y grupos de las propias clases
dirigentes; en estos lugares, la prctica de tomarse la justicia por
la mano no fue tan lejos como en otros sitios. Como aconteci
en Florencia entre finales del siglo xiv y mediados del xv. En este
sentido, la aparicin de un estado unificado y centralizado y la
creacin de un aparato jurdico ms o menos universal contribuye
ron enormemente a habituar a los hombres a formas civilizadas
de conducta. En cierta medida fue sa la obra mxima de la
ciudad-estado constitucional; en trminos generales, no obstante,
fue la monarqua absoluta la que inici y llev a trmino ese
proceso, propagando el dominio de la ley a sangre y fuego. Apenas
nos atreveramos a afirmar que el nmero de los que cayeron
vctimas del asesinato legal bajo las monarquas absolutas fue
menor que el de las vctimas de acciones individuales arbitrarias.
En algunos aspectos, sin embargo, el juicio que se dicta en nom
bre de una ley alienada es menos humano que el dictado y ejecu
tado personalmente aun cuando no se trate de ningn asesinato
legal, ya que tales juicios proceden segn criterios formales y
hacen abstraccin del caso individual y de la totalidad de las
circunstancias; sin embargo, es al mismo tiempo ms humano
porque priva al individuo de la posibilidad de venganza y de las
precisiones acerca del grado y gnero de la vindicacin, poniendo
freno a la violencia de las pasiones mediante la plena responsa
bilidad del autor de los hechos perpetrados como consecuencia
del exceso pasional. Reprime, en todos los sentidos de la palabra,
el estrato ms primitivo de la psique humana. Hegel afirma en
cierto pasaje con resignacin que ya no es posible escribir una
obra shakespeariana porque se ha despojado al individuo de la
facultad de premiar y castigar; la grandeza de los personajes de
Shakespeare, para bien o para mal, descansaba en su capacidad
de dar premio y castigo. Eso es cierto, naturalmente. Pero Hegel
olvida mencionar que, en este sentido, el punto de vista de Sha
kespeare era sin lugar a dudas el de la monarqua absoluta. Otelo
nos es ms simptico que la justicia de la Repblica de Venecia,
a pesar de su desprecio por el individuo; y sin embargo, la de
tencin de Otelo y Yago no slo est legalmente justificada, sino
162

que adems es justa. Simpatizamos con Romeo cuando venga

la muerte de Mercurio, pero a la luz de consideraciones superiores
el exilio que dicta el Prncipe es justo. Es posible que los vaci
lantes ciudadanos de Roma sean pigmeos comparados con Coriolano; pero son pigmeos a quienes los sentimientos personales no
conducen jams a la traicin. Y esto sin hablar de las tragedias
donde se manifiesta una condena inequvoca de la anarqua feudal.
He dado este rodeo para aportar un poco de claridad sobre la
incontenida violencia del Renacimiento. No podemos pasar por
alto que toda una larga poca de evolucin burguesa, que pasa
por perodos de refeudalizacin y de republicanismo burgus, ha
acabado por crear un aparato jurdico cada vez ms impersonal
y que, al hacerlo as, ha civilizado al individuo de manera cre
ciente a despecho de todas sus inhumanidades. No es casual que
incluso hoy se pueda desglosar de la psique de un pueblo la dura
cin de su perodo de evolucin burguesa y su experiencia de un
sistema jurdico burgus. Durante el florecimiento renacentista
hubo numerosos hombres honrados que se enfrentaron con ese
problema. El estoicismo y el epicureismo de la poca represen
taban en parte una pugna contra el desenfreno del individuo. Por
lo dems, sin embargo, lo que planteaba y azuzaba incluso mayores
polmicas era la cuestin del estilo de vida propio.
A lo largo de la Antigedad y la Edad Media no hubo esen
cialmente ninguna diferencia entre modo y estilo de vida. Uno
naca en cierto lugar de la comunidad y de la divisin social del
trabajo dada y eso era lo que determinaba el modo de vida per
sonal; lo que el individuo poda hacer, a lo sumo, era variar su
modo de vida, pero nada ms. La ruptura del cordn umbilical
que lo vinculaba a la comunidad cre entonces una nueva din
mica en este sentido. Los ingresos de un hombre y el lugar que
ocupaba en la divisin del trabajo seguan determinando su modo
de vida; de ellos dependan los lmites de su jomada laboral y
tiempo libre, as como los recursos a la hora de utilizar su ocio,
sus oportunidades en la vida pblica y factores similares. Pero
el modo de vida acab por convertirse, en cierto sentido, en un
marco tan slo; en el interior de sus confines el individuo poda
poner en prctica actitudes ticas diferentes, segn su personali
dad y opciones morales; y ello, por cierto, no slo en lo referente
a las decisiones que ataan a grandes coyunturas de la vida, sino
con mayor justeza en los asuntos de la vida cotidiana. Direccin
consciente de la experiencia diaria dentro del modo de vida dado:
esto es lo que llamamos estilo o conducta de vida.
Fue en esta poca, cuya brutalidad ya he descrito, cuando apa
reci por vez primera el imperativo de humanizar la vida cotidiana
y desarrollar un tipo humano de conducta. Se trata, obviamente,
de dos cosas relacionadas. Mientras la vindicacin feudal y la
venganza eran costumbres sin ms, seguan formando parte nece
saria del modo de vida. Tan pronto como dejaron de ser costum
163

bres se volvieron ms individuales y, en consecuencia, no podan

tenerse ya por tan necesarias, cedieron el paso a la aparicin,
contrapuesta, de una gama de modos de conducta, autnomos
tambin, dirigidos expresamente contra la barbarie. Si omos ha
blar de la vida de belleza, de la vida estetizante del Renaci
miento, todo ello no se refiere a una vida que hubiera de orien
tarse segn las leyes del arte; por el contrario como ya sostuve
en relacin con el potencial nico de las artes figurativas quiere
decir que la belleza y la armona representadas en el arte, el sis
tema de valores encamado por ste, tenan que aplicarse a su vez
a la realidad como sistema de valores. La jerarqua axiolgica que
se haba manifestado en el mundo de la belleza (y que, por su
puesto, se haoa abierto paso hasta all desde el mundo social de
la tica) tena que ponerse en prctica en la vida diaria. De esta
manera, la pugna por una *vida de belleza y por <tllevar una vida
de belleza que tratar ms extensamente en relacin con Rei
no representaba el enfrentamiento de los valores de los cdigos
mticos ateniense y cristiano, bajo forma secularizada, con la rea
lidad de la poca renacentista y el deseo de realizar esos ideales
frente a la moralidad usual del momento.
En efecto, aparecen numerosas facetas exclusivamente exterio
res propias de ese llevar una vida de belleza. La gracia y el
encanto, por ejemplo, se volvieron valores fundamentales de la
conducta. Pero mucho ms importante fue la discrecin, que en
el sistema de valores de Castiglione ocup un lugar particular
mente descollante. La discrecin, sensibilidad ante el individuo
humano y momento concreto, dista de ser idntica a la prudencia
del trmino medio. La prudentia es aquello que capacita para
juzgar correctamente la situacin dada y hacer en consecuencia
lo preciso. Su necesidad se da, pues, en las decisiones ticas. La
discrecin es algo menos y ms a la vez que la prudencia. Es me
nos porque por s misma no puede juzgar lo que es correcto o
bueno, cosa para la que precisa de la prudencia. Es ms porque
no slo aparece en conexin con las opciones ticas, sino que
asimismo penetra la vida toda-, su prctica es por tanto una obli
gacin cotidiana y debe actuar incluso all donde no se plantean
decisiones del contenido moral. Puesto que se orienta hacia la in
dividualidad del otro o de los dems, requiere presuponer la
individualidad y autonoma de los seres restantes y acomodar
a ellos una norma (y he puesto comillas al trmino porque no se
trata aqu de una adaptacin absoluta). La discrecin, por consi
guiente, como parte integrante de la conducta apropiada, es una
categora decisiva; exige que se tomen en consideracin las indi
vidualidades ajenas en el curso de la vida diaria y la convivencia
social.
La vida cotidiana fue un tema del pensamiento renacentista tan
importante, al menos, como las cuestiones ontolgicas, gnoseol164

gicas, artsticas o ticas; ms todava, se dio una interaccin cons

tante y fructfera entre esas materias tcnicas y el estudio
analtico de la vida cotidiana. Las primeras fueron, en su mayor
parte, resultados de la diseccin de la segunda. Lukcs ha puesto
de manifiesto en su Esttica que en la vida diaria estn todava
presentes y de forma indiferenciada tipos diversos de reflejo, en
particular el artstico y el cientfico. Esta carencia de diferencia
cin hace posible recurrir al pensamiento cotidiano cuando se
habla de cualquier forma de rellejo y nos faculta para extraer
amplias conclusiones del anlisis. (Ya hemos observado que esto
es vlido incluso en lo que atae a la filosofa y las ciencias natu
rales, que en aquella poca eran todava antropomrficas.) Pe
trarca y Montaigne sobre todo el segundo hicieron contribu
ciones a la tica que continuaron siendo vlidas durante siglos.
Sin embargo, no partieron nunca de categoras ticas, sino, por el
contrario, de la experiencia cotidiana que generalizaron. El estilo
aforstico fue expresin de esta modalidad de pensamiento. Algo
digno de mencin es que la vuelta a la observacin de la vida
diaria ha conducido siempre a la recuperacin del estilo aforstico,
como en el caso de La Rochefoucauld, Diderot y Feuerbach. La
categora fundamental del arte tuvo que ser la imitacin. Aun
que este hecho no se limit al arte, sino que se extendi hasta
abarcar la vida en su conjunto, cuyos predios particulares, segn
iban apareciendo en el arte, haba que analizar (obsrvese a Maquiavelo y Leonardo). Al mismo tiempo, Leonardo bas sus an
lisis cientfico-tcnicos en la observacin de la experiencia diaria
y el trabajo cotidiano para transmitirlos tambin bajo la forma
de aforismos. Nuevas ciencias brotaron de este modo de la expe
riencia cotidiana: la economa (con Alberti), la poltica y la ciencia
blica (con Maquiavelo), la ciencia jurdica y del Estado (con
Grocio) y as sucesivamente.
Fue Pomponazzi el primero que estudi analticamente la se
paracin y, a partir de aqu, la nueva interaccin entre la vida
cotidiana, el conocimiento cientfico y las habilidades tcnicas
especializadas. No sabemos qu es preferible: si elogiar su genia
lidad o condenar la estrechez de sus sucesores al abordar de nuevo
esta problemtica; lo que resulta claro es que se enfrent a la
cuestin de una manera que super en profundidad a muchos de
sus predecesores y a no pocos de sus sucesores, incluyendo entre
ellos a nuestros contemporneos.
Segn todas las apariencias parte directamente de Aristteles
al destinguir las diversas facultades del intelecto y las diferentes
formas de pensar. Aristteles haba distinguido la phrnesis (pru
dencia tica), la episteme (inteligencia cientfica) y la sophia (sabi
dura contemplativa). El Estagirita habia planteado ya el proble
ma de que mientras todos tenan necesidad de prudencia para
realizar opciones correctas y apropiadas, y cualquiera poda ad
quirir episteme, eran muy pocos los que alcanzaban el estadio de
165

la sabidura. En su opinin, sin embargo, se trataba exclusiva

mente de una cuestin de capacidad individual y de ninguna
manera en relacin con la estructura concreta de la sociedad
establecida. Las dos formas de conocimiento, sophia y episteme,
eran igualmente tericas; slo se diferenciaban en su objetivo.
Slo la phrnesis constitua la razn prctica y estaba en la
base de la techn y la energeia, que eran las dos formas en que
aqulla se manifestaba; Aristteles no hizo en este punto ninguna
diferencia entre prctica tcnica y prctica tica.
Pomponazzi toma esta situacin como punto de partida propio,
pero de tal manera que modifica el contenido, la fente y el sen
tido de la clasificacin entera. De entrada, sus tres intelectos
son el terico, el prctico u operativo y el productivo. Todo cono
cimiento cientfico pertenece al intelecto terico; as, lo decisivo
es el tipo de pensamiento, no el objeto del mismo. La sabidura
entra en la misma categora que la actividad cientfica. Paralela
mente, la phrnesis se divide en dos. La inteligencia prctica u
operativa contina siendo la facultad prctica de la tica.
Pero la techn, facilidad particular para la actividad manual, cons
tituye un tipo aparte de inteligencia, el intelecto productivo.
Por qu esta nueva distincin? La razn se encuentra en que
Pomponazzi no considera las distinciones entre las facultades del
intelecto como algo dado de una vez por todas. La diferenciacin
de las facultades del intelecto es para l un resultado de la divi
sin social del trabajo. Dada su intuicin pudo crear en un mo
mento decisivo un concepto dinmico del hombre porque enfoc
la personalidad humana segn su interaccin con las relaciones
sociales y productivas concretas. No he subrayado la palabra pro
ductivas por casualidad. Que el hombre fuera un animal social
fue para Aristteles ni ms ni menos que un hecho dado. Lo que
se busca en el presente contexto, sin embargo, es una respuesta
a la pregunta: Por qu es el hombre un animal social? En rea
lidad, todo el gnero humano es como un cuerpo compuesto de
diversos miembros que tienen funciones diversas y se encuentran
todava ordenados por la comn utilidad del gnero humano, y
el uno da al otro y recibe de aquel al que da, teniendo todos fun
ciones recprocas. Y no todos pueden ser de igual perfeccin, sino
que a uno se le asignan funciones ms perfectas y al otro por el
contrario ms imperfectas. Si se aboliese esta desigualdad, o pere
cera el gnero humano o no existira de modo perfecto.5
A partir de esta nica cita sera difcil establecer, por supues
to, si se trata de una simple repeticin de Menenio Agripa, una
aplicacin del concepto jerrquico-tomista cada uno en su sitio
o una premonicin del Leviatn de Hobbes y Mandeville. De lo
que veremos a continuacin se perfila claramente que no se trata
S. Pomponazzi, De la inmortalidad del alma, en Cassirer y otros, The Retaissanse philosophy of man, ed. cit., pg. 346, (Cursivas de A. H.)

166

de ninguna de estas cosas. El supuesto que lo separa del pensa

miento de Agripa y de las tesis del tomismo tradicional es que,
para Pomponazzi, el principio de cada uno en su sitio no remite
nunca a la funcin que se representa en la jerarqua social, sino
(como luego habremos de ver) a la relacin que mantiene el indi
viduo particular con un tipo especfico de trabajo, al margen por
lo menos relativamente del lugar que ocupe en la jerarqua
social. El carcter feudal de la cooperacin social se encuentra
de este modo en su punto final, perfilndose el camino que con
duce a la produccin de mercancas y al sistema social burgus.
Sin embargo y hay que tenerlo presente en este momento,
estamos al mismo tiempo a considerable distancia del pensa
miento de Hobbes y Mandeville. A partir de estos ltimos se hace
explcito que el envilecimiento de las masas se debe a la divisin
burguesa del trabajo que origina la pobreza, la ignorancia y la
desdicha de la inmensa mayora para que el conjunto, el Estado
y la sociedad, pueda enriquecerse a pesar de todo ello y precisa
mente por ello. Pomponazzi, en cambio, se siente satisfecho con
la ilusin ilusin legtima en la ciudad-estado renacentista, en el
caso presente Venecia de que la divisin del trabajo, que ase
gura el bien pblico y el incremento del conjunto social, es capaz
al mismo tiempo de procurar la felicidad de todos los individuos.
Pomponazzi es enemigo de toda concepcin aristocrtica de la
dicha -co m o la nocin de sabio, que niega la posibilidad o
la necesidad de felicidad a aquellos que se encuentran en el entra
mado de la divisin social del trabajo, cualquiera que sea su lugar
especfico: Un conocimiento tal precisa de un hombre de natu
raleza excelente y al tiempo indiferente del todo a las cosas mun
danas, de buena naturaleza, es decir, sana, y no falto de las cosas
necesarias. Pero estos hombres son rarsimos: en el curso de las
centurias a duras penas se encuentra uno, segn ensea la expe
riencia de todos los das y la historia nos demuestra. Y esto
repugna a la idea de felicidad porque sta es un bien apto para
cualquier hombre que no sea un incapaz, dado que todos los
hombres la desean.*
Pomponazzi abandona la esperanza de que todos los seres hu
manos puedan alcanzar una personalidad polifactica y sin em
bargo no renuncia todava a la posibilidad de que todos pueden
autorrealizarse. Tambin aqu se expresa el carcter de transicin
de la poca renacentista.
Pomponazzi busca la posibilidad objetiva de felicidad y autorrealizacin en la dialctica establecida entre la totalidad de la
vida cotidiana y las actividades especializadas inherentes a la di
visin del trabajo: ... para alcanzar un fin comn de este gnero
los hombres todos deben participar de tres intelectos: especula
tivo, prctico u operativo y productivo. De hecho no hay hombre6

6.

tbid.

167

sano y en la edad debida que no posea algo cuando menos de estos

tres intelectos... Pues cada cual tiene algo de especulativo y hasta
es posible que algo propio de cada ciencia especulativa. Porque
el hombre conoce cuando menos los principios, segn se arma
en el n, i de la Metafsica, que son como las puertas de la casa,
que todos las conocen: Quin es en verdad el que no conoce
primeros principios como "una cosa es o no es" y una cosa no
puede ser y no ser al mismo tiempo"? Quin es del todo igno
rante de Dios? Del ser, de lo uno, de la verdad, del bien?...
Y tambin de las cosas naturales, claro est, dado que stas que
dan sujetas a los sentidos, que por principio encuentran el inte
lecto. Tambin en la matemtica es fcil demostrarlo con claridad,
dado que sin nmeros y figuras no se puede conducir la vida
humana; y todos los hombres conocen las horas, los das, los
meses y los aos y muchas otras cosas que son objeto de los as
trnomos. Y no menos conoce el hombre, como no sea ciego, algo
de lo que se ve, obra de la facultad ptica; y si no es sordo,
alguna cosa armnica, que pertenece a la msica. Y qu decir
de la retrica y la dialctica?'
De este modo, sin excepcin ninguna, todas las ciencias pe
netran en la vida diaria y, ms an, en la vida cotidiana de todos,
lo que implica dos cosas: que no existe una lnea de demarcacin
clara entre ciencia y vida cotidiana y que es muy tenue la barrera
que se alza entre la capacidad de pensar y el contenido del pen
samiento de los hombres.
Lo mismo puede decirse del intelecto prctico y del produc
tivo: ... por lo que toca al intelecto operativo, que se refiere a las
costumbres, las cosas pblicas y domsticas, tambin resulta cla
rsimo porque a cada uno le es dado conocer el bien y el mal,
formar parte de un estado y de una familia.1 Y de nuevo:
Mientras que en lo que hace al intelecto productivo, tambin
resulta claro para todos, puesto que ningn hombre puede vivir
la vida sin l. Porque sin las cosas mecnicas y necesarias para la
vida el hombre no puede resistir. * Considero este ltimo elemento
muy importante. No estoy de acuerdo con la opinin que sostiene
que durante la Antigedad se despreciaba todo tipo de trabajo;
sin embargo, no cabe duda de que la cualidad universal de la ma
nipulacin tcnica slo se hizo posible en la poca del desarrollo
continuo de los medios de produccin. No se trata simplemente
de descubrir que el trabajo humano es el elemento que sustenta
la sociedad. Esto ya se haba formulado en la observacin que
afirmaba que o todos realizan su trabajo propio o la sociedad
termina por hundirse. La diferencia radica en que Pomponazzi
trata de caracterizar al hombre en general como el ser que ira-789
7. Ibid.. pgs. 355-354. (Cursivas de A. H.)
8. Ibid., pg. 354.
9. Ibid. (Cursivas de A. H.)

168

baja, no limitando la actividad productiva a las clases y estratos

que efectivamente trabajan. Y a esta facultad universal, presente
en todos, atribuye no slo el poder de crear y producir, sino
tambin el de la manipulacin tecnolgica, es decir, el uso de los
objetos creados por el hombre. De este modo, el hombre es por
necesidad tanto un ser productivo como un ser tico y cognos
citivo.
Volvamos en este punto a la divisin social del trabajo. Qu
lugar ocupa sta en el ejercicio de las facultades productiva,
cognoscitiva o terica y operativa?
El intelecto terico no se encuentra en todos en igual medida.
Caracteriza la vida diaria de cada cual, ciertamente, pero slo se
da de una forma evolucionada y completa en aquellos cuyo oficio
es la ciencia: Por esto, aunque todos los hombres posean un
poco de ello [intelecto terico], son muy pocos los que lo tienen
y pueden tenerlo de modo completo y definitivo.10 En el caso
del intelecto productivo la situacin es similar, pero diferentes
las proporciones, ya que son muchos los individuos que trabajan.
El intelecto productivo, que es el ms bajo y mecnico, es comn
a todos... Y esto es necesario principalmente porque la mayor
parte de los hombres est encargada de ello." Sin embargo,
tampoco corresponde a todos en igual proporcin. Aquellos que
no se ocupan de la produccin de bienes lo poseen en menor
medida. Adems, Pomponazzi distingue asimismo entre clases dife
rentes de trabajo-, quien es maestro de un oficio no puede serlo
al mismo tiempo de otro. Un solo artesano no deberla entregarse
a diversas actividades,11 dice.
La situacin vara, empero, en lo relativo al intelecto tico:
Sin embargo, el intelecto operativo es verdaderamente conve
niente al hombre. Y los que no sean imperfectos deberan conse
guirlo por completo-, segn esto, se llama al hombre completa y
absolutamente bueno y malo, mientras que segn el intelecto te
rico y productivo no se le llama lo anterior sino en parte y rela
tivamente.15 La moral es as un fenmeno social universal, sin
la menor referencia a la divisin del trabajo. La idea goethiana
de que todos pueden ser igualmente completos aparece en este
lugar por vez primera, expresada y sustentada por trminos
tericos.
Parece que ya no cabe ahora duda alguna acerca de que la
teora de la divisin del trabajo de Pomponazzi nada tiene que
ver con la resurreccin del pensamiento de Agripa ni con una
adaptacin de la doctrina jerrquica del tomismo. Porque en su
concepcin de las cosas ni las capas sociales ni los estamentos

10.
11.
12 .
13.

ib a .
Ib a .,
ib a .
Ib a .

pg. 355.

169

medievales poseen su virtud especial y particular; se aplican

a todos los seres humanos los mismos criterios y valores mora
les y stos recaen sobre aqullos considerados en calidad de
individuos, no como miembros de un estamento social. Todo el
hilo de pensamiento pomponazziano se fundamenta as sobre la
igualdad de los hombres, en la igualdad burguesa de los hom
bres: igualdad en tanto que individuos subordinados a la divi
sin del trabajo y ocupados en el intercambio de mercancas.
En este lugar, sin embargo, quisiera volver a los conceptos de
universalidad y felicidad individual enunciados por Pomponazzi
dado que juegan en su pensamiento un papel no pequeo.
A partir de las circunstancias sociales de su tiempo, Pompo
nazzi saca la conclusin de que la universalidad como tal slo es
caracterstica de la especie humana; o sea que los individuos
slo pueden ser universales ticamente, ya que la universalidad
segn Pomponazzi es siempre una categora teleolgica: habla, en
efecto, del fin del individuo relacionndolo con la finalidad del
gnero humano. El individuo participa del fin de la humanidad,
pero slo se desenvuelve con acierto en su unilateralidad rela
tiva: No todos los hombres poseen el fin ltimo ajustado a la
parte si no es como parte del gnero humano. Y es suficiente
que tenga en comn el fin humano."
Pero la felicidad del individuo puede ser total, como hemos
visto. Pues la felicidad y Pomponazzi sigue aqu el pensamiento
tradicional es el resultado de una vida virtuosa. Qu es esen
cial, sin embargo, para una vida de felicidad y una conducta vir
tuosa? Lo esencial es que el hombre comprenda que es una parte
de la evolucin de la humanidad entera, que reconozca su propio
lugar y las funciones que corresponden a su naturaleza para
cumplirlas al mximo gracias a su capacidad, sabiendo que de
esa forma participa de la finalidad de la especie. As volvemos a
la conducta vital del estoicismo, que aparece aqu con nuevo
enfoque: la divisin del trabajo. El honrado desempeo del pro
pio trabajo, la observacin del todo en la parte: he aqu el
estoicismo propio de la sociedad productora de mercancas.
Hay que acentuar, sin embargo, que no se trata en modo al
guno de una defensa, ni siquiera si se compara con el pensa
miento de Hobbes. Porque Pomponazzi parte de un statu quo
social y humano donde la divisin del trabajo existe ya, en efec
to, pero donde el carcter polifactico de tos individuos estaba
asimismo asegurado en el marco dado de la divisin social del
trabajo. La participacin en el intelecto terico y el productivo
caracteriza, segn Pomponazzi, la vida cotidiana de todos; lo que
hizo no fue un simple anlisis estructurador de la interaccin
entre ciencia y pensamiento cotidiano, sino una descripcin del14
14. bid pg. 3S6.
170

statu quo de su poca. sta fue, a su vez, una poca en que la

unidad de ciencia, praxis, produccin y tica fue mucho ms efec
tiva que durante los siglos sucesivos. Con esto se obtiene una
respuesta para el interrogante enunciado al principio de esta
seccin: fue Pomponazzi un genio de excepcin o su obscureci
miento se debi a la estrechez intelectual de los pensadores de
los siglos siguientes? No deseo minimizar la grandeza de Pom
ponazzi si digo que no se dio ni lo uno ni lo otro, sino, por el
contrario, una coincidencia de la versatilidad antigua con la nueva
en el marco temporal del Renacimiento, coincidencia que hubo
de romperse despus. En los tiempos que siguieron fue difcil
encontrar pensamiento cientfico, capacidad prctica dilatada e
integridad moral en la existencia burguesa cotidiana de los indi
viduos normales, del hombre medio segn se dijo despus;
ms difcil todava descubrir el vnculo creativo que engarzaba
el pensamiento indiferenciado de cada da con las formas refle
jas diferenciadas (aunque ese vnculo existi siempre); y prc
ticamente imposible describir o programar la universalidad del
hombre y la humanidad. Salvo unas cuantas excepciones y s
tas corrieron a cargo o de soldados del Renacimiento o de pre
cursores del socialismo, aquella posibilidad no volvi a darse
hasta Marx.
La tendencia democrtica de la ciencia y la filosofa del Re
nacimiento y su interaccin con la vida cotidiana no impidi la
crtica de sta. Hay que citar principalmente a Montaigne, uno
de los ms profundos analistas de la vida cotidiana: Debe acos
tumbrarse a penetrar los rasgos reveladores: el boyero, el alba
il, la persona que pasa por la calle, todo debe examinarlo, apo
derndose de lo peculiar de cada uno, pues todo es bueno para
la casa.11 Sin embargo, intua a menudo los obstculos que se
alzaban en el sendero del pensamiento cotidiano, sobre todo all
donde ponan en evidencia que la prctica y los principios de la
cotidianidad estaban en conflicto con los elaborados ideales es
toicos. Mencionaremos un ejemplo: Montaigne descubre que el
pensamiento diario est forzado a lo particular. Vivimos como
encerrados en nosotros mismos y nuestra vida muchas veces no
ve ms all de nuestras narices... Cuando las vias se hielan en
mi lugar, el cura considera que es la ira de Dios recayendo sobre
el gnero humano y afirma que la sed ahoga ya hasta los can
bales.'*
La referencia al cura rural indica que Montaigne se daba
cuenta de en qu medida era precisamente la religin la que se
apoyaba en esa cortedad, estableciendo una visin del mundo a
partir de la vinculacin del hombre a lo particular y de su necesi-156
15. Montaigne, Ensayos, ed. cit., pg. 148. (Cursivas de A. H.)
16. bid., pg. 150.

171

dad de generalizar abstractamente los intereses y tribulaciones

(o golpes de buena suerte) que le afectaban de manera directa.
Sin embargo, fue Bacon el que lleg ms lejos en la crtica
de la vida cotidiana; en este sentido (especialmente en este sen
tido) es un verdadero precursor de los filsofos del xvn. Me gus
tara resaltar que tambin l se apoy conscientemente en la ex
periencia diaria, oponiendo de forma polmica los resultados ob
tenidos al dogmatismo y la especulacin inmovilista de la esco
lstica. Para Bacon, empero, el pensamiento cientfico no era
slo una prolongacin sistematizada y sinttica del pensamiento
cotidiano, como lo era para los pensadores tpicos del Renaci
miento; era tambin, al mismo tiempo, algo que negaba y con
tradeca en ciertos aspectos las actividades mentales de todos
los das. En este sentido, Bacon no se limit a descubrir terro
res en la estructura de la experiencia cotidiana, que la ciencia,
en tanto que experiencia abstracta y generalizada, pudiese co
rregir; se trataba ms bien de errores tpicos y necesarios
que por ello mismo no podan tacharse ya de errores, sino de
formas intelectuales que correspondan necesariamente a la es
tructura normal del pensamiento cotidiano. Bacon alcanz a
darse cuenta de que: a) la ciencia y el pensamiento diario se
influyen mutuamente y pueden relacionarse entre s, pero que
b) al mismo tiempo, el pensamiento cotidiano posee su estruc
tura propia, distinta de la ciencia, por lo que en consecuencia
las verdades cotidianas carecen de valor como demostraciones
y como verdades cientficas; y de que c) ambas clases de pensa
miento son igualmente necesarias para la praxis humana ha
bitual.
Los hombres expertos pueden ejecutar y tal vez juzgar los
negocios particulares, uno por uno; pero los aspectos generales,
el entramado y la ordenacin de los asuntos saldrn mejor si pro
ceden de los dotados... Estos perfeccionan la naturaleza y son
perfeccionados por la experiencia," dice Bacon. He seleccionado
a propsito este pasaje porque aqu no se habla de las ciencias
naturales, sino de la direccin de los negocios, del gobierno y las
finanzas. El pasaje demuestra que los tres aspectos de la posi
cin baconiana que acabamos de analizar no se refieren slo a la
conexin de experiencia, teora y prctica en lo tocante al mundo
natural, sino tambin a todo tipo de experiencia, teora y prctica.
El sumario ms conciso del pensamiento baconiano se encuen
tra en su Novum Organum. Bajo el rtulo de dolos de la tribu
desglosa Bacon los rasgos tpicos de la estructura del pensa
miento cotidiano:
1.
El entendimiento humano es con respecto a las cosas
como un espejo infiel que, recibiendo sus rayos, mezcla su propia
naturaleza con la de ellos y de esta suerte los desva y corrom-17
17. Bacon, Essays, Londres, 1900, pgs. 123-124.

172

pe." El pensamiento cotidiano, por consiguiente, es general y ne

cesariamente antropomrfico. Lo que se convierte en un proble
ma particular para el estudio de los objetos cuya existencia y
funcionamiento son del todo independientes del entendimiento
humano.
2. El espritu humano se siente inclinado naturalmente a
suponer en las cosas ms orden y semejanza de los que en ellas
encuentra. El pensamiento cotidiano se caracteriza por la supo
sicin de regularidades, como la armona y las relaciones causa
les, con cuya ayuda puede la praxis organizarse de manera ms
sencilla y fcil. Se trata del pragmatismo del pensamiento coti
diano. Mientras un orden o una universalidad de este tenor
ofrezca seguridad en casi todos los casos reales de la prctica
cotidiana, al pensamiento cotidiano no le importar que en cier
tos casos excepcionales pueda frustrarse la prctica a causa
de dicha falsa universalidad. (La ciencia en situaciones as pone
en tela de juicio toda la teora, el sistema entero; aunque los
casos donde no exista conformidad con la teora sean excepcio
nales, la teora en cuestin seguir siendo problemtica en su
totalidad.)
3. Y aun cuando el espritu no tuviere ni ligereza ni debi
lidad, conserva siempre una peligrosa propensin a ser ms vi
vamente impresionado por un hecho positivo que por un expe
rimento negativo. En el pensamiento cotidiano esto se traduce
por la aparicin de un sistema de prejuicios. Al igual que en el
caso anterior, la raz de este fenmeno se encuentra en la orien
tacin prctica del pensamiento cotidiano. Las ideas preconcebi
das y los prejuicios facilitan la orientacin, la decisin y la actua
cin en igual medida que un orden y una universalidad su
puestas. Pero mientras lo ltimo se refiere siempre al conjunto
y adquiere en consecuencia carcter de Weltanschauung, las ideas
preconcebidas, que brotan de hipergeneralizaciones precipitadas,
se refieren a los fenmenos aislados o a grupos de fenmenos,
por lo que su efecto es limitado. Claro que siempre existe una
conexin ms o menos estrecha entre el sistema de ideas precon
cebidas y la imagen del mundo presupuesta, pero una de las ra
zones de la existencia y la funcionalidad de los prejuicios es la
necesidad de ideas preconcebidas en la prctica cotidiana. Debe
aclararse, sin embargo, que no toda idea preconcebida es un pre
juicio en el sentido corriente del trmino.11
La segunda parte de la tesis baconiana apunta el reverso del
mismo fenmeno. Objetivamente hablando, el escepticismo juega18920
18. Bacon, Novum Organum, Fontanella, Barcelona, 1979, pg. 40.
19. Ibid., pg. 42.
20. hid., pg. 43.
21. He tratado este problema en Az elitlct problmja (El problema del
prejuicio), del volumen Trsadalmi szerep is elitlet (Prejuicio y funcin social),
Budapest, 1966.

173

en la vida diaria un papel mucho menor que en el pensamiento

cientco y crtico. (El tipo de negativa que no tiene carcter
escptico es siempre y al mismo tiempo una afirmacin.) Una vi
sin escptica del mundo tropieza con la prctica cotidiana; es
de todos sabido que quienes poseen una visin del mundo escp
tica se ven forzados a desprenderse de ella parcialmente en las
actividades de la vida diaria. En principio, el escepticismo refe
rido a un solo fenmeno concreto o a grupos de fenmenos
puede servir de acicate en la prctica de todos los das, asimismo.
En la realidad, sin embargo, este tipo de comportamiento, en
tanto que resultado de la combinacin de otros factores, es muy
raro. Podra sealarse que esta suerte de actitud fue mucho ms
comn de lo normal durante los siglos clsicos del Renacimiento
precisamente a causa de la popularidad y difusin de la conducta
estoica.
4. Maravllase el espritu humano sobre todo de los hechos
que se le presentan juntos e instantneamente...0 Lo que Bacon
ha descubierto aqu es la economa del pensamiento cotidiano.
En todos los ejemplos concretos, el razonamiento corriente suele
detenerse en la primera explicacin o principio que le parece
evidente, siempre, claro est, que con su ayuda pueda trabajar
relativamente libre de errores. Incluso la simple probabilidad
y no digamos ya la certeza cientfica tiene la fuerza de la
verdad patente. (Si se espera obtener la seguridad absoluta, es
difcil que se resuelva nada en la mayora de los casos.)
5. El entendimiento humano busca siempre las leyes ms ge
nerales: Pero sucede entonces que queriendo remontarse ms
en la naturaleza, desciende hacia el hombre, al dirigirse a las
causas finales, que existen ms en nuestra mente que en la rea
lidad, y cuyo estudio ha corrompido de rara manera la filosofa.11
Bacon se percata aqu del nexo que une la hipergeneralizacin
con el antropocentrismo. En el proceso de generalizacin, el pen
samiento cotidiano se abstrae de los elementos mediadores; con
la ayuda de la induccin acientfica, analogas y semejanzas inhe
rentes, generaliza exageradamente a partir de la observacin de
un escaso nmero de fenmenos (realice mediata o inmediata
mente dicha observacin). Francis Bacon ha analizado ya los otros
aspectos de esta clase de hipergeneralizacin. Eran record
moslo el antropomorfismo, la adopcin de un orden y una uni
versalidad, la primaca de la afirmacin sobre la negacin (anti
escepticismo) y economa del pensamiento. En consecuencia, la
generalizacin exagerada tambin es antropomrfica, tambin pre
supone orden y universalidad, tiene un carcter afirmativo (li
gado a la fe), es econmica y en consecuencia ms cmoda. El
resultado de todo ello, sin embargo, no es otro que una imagen23
22. Ibid.
23. Ibid., pg. 44.

174

ideolgica del mundo. Podemos observar que la categora de te*

teologa se da en la vida cotidiana de dos formas. En la primera,
el hombre busca su propia finalidad en un mundo que se le ha
ofrecido ms o menos hecho. En la segunda, busca respuesta a
la cuestin de qu intenciones tiene el mundo respecto de l.
Los que siguen la primera va quieren dar sentido a su vida y a
la vida de los dems; los que siguen la segunda pretenden en
contrar el sentido de la vida. El primer tipo de conducta es
estoico-epicreo, el segundo est dominado por imperativos reli
giosos. El primero segn he dicho no presupone ningn tipo
de teleologa Huida que forme parte de una visin del mundo
generalizada, sino que por el contrario tiene en cuenta muy cons
cientemente las fuerzas objetivas naturales y sociales que se dan
en su exterioridad. La segunda actitud teleologiza el cosmos
entero para establecer una relacin directa entre el proceso del
mundo y uno mismo. Lo que antecede se ha aducido para subra
yar que el tipo de teleologa que entorpeca el desarrollo cient
fico fue una faceta de la teleologa situada en la vida cotidiana y
no la teleologa de la vida cotidiana en general. Bacon no diferen
cia las dos (como no diferencia tampoco entre ideas preconcebi
das y prejuicios) porque busca las caractersticas de la vida co
tidiana que la ciencia debe enfocar criticamente, de tal modo que
no distingue entre formas de comportamiento y estructuras de
pensamiento que son coherente y necesariamente inevitables en
la vida diaria (si es que se pretende hacer algo), y las que no son
por necesidad caractersticas de la estructura de la vida cotidiana
(como la ausencia de escepticismo ante los fenmenos aislados)
aunque stas puedan encontrarse por regla general en la vida
cotidiana real y en el pensamiento cotidiano empricamente esta
blecido.
6.
El espritu humano no recibe con sinceridad la luz de las
cosas, sino que mezcla con ella su voluntad y sus pasiones; as es
como se hace una ciencia a su gusto, pues la verdad que ms
fcilmente admite el hombre es la que desea. Tras haber exa
minado la estructura del conocimiento cotidiano, Bacon vuelve
a la bsqueda de su base psicolgica y enfoca tericamente el
fenmeno que Montaigne ha descrito ya metafricamente como
fenmeno de particularidad.
Las pasiones no se.limitan a plegarse al servicio de la parti
cularidad, como es obvio. Tambin pueden constituir un medio
de elevarse por encima de la mera particularidad, como el enten
dimiento mismo. Pero es el caso que Bacon las analiza en este
sentido y por lo pronto no tiene en cuenta las modalidades donde
las pasiones pueden aguzar la perspicacia del intelecto, sino las
modalidades donde pueden apagarla.24
24. Ibid.

175

Sabemos gracias a otros pasajes que Bacon era consciente de

la posibilidad de estimulo semejante. Pero no sabemos de qu
manera clasic (si es que lo hizo) los contenidos y funciones
concretos de las pasiones que convierten a stas en vehculo de
la particularidad, ya que no aparece ninguna indicacin sobre
ello en las escuetas y aforsticas frmulas del Novum Organum.
La verdad que ms fcilmente admite el hombre es la que desea
puede referirse tanto a las falsas consecuencias como a la par
ticularidad. Como mucho podemos optar por la particularidad
en virtud de un proceso de eliminacin: Bacon no abord en
ninguna ocasin el problema de la falsa conciencia, luego el con
cepto es extrao a su filosofa. En ninguna pgina baconiana se
analizan las clases, las masas y los movimientos sociales, y mu
cho menos el problema de la conciencia de clase y de las capas
sociales. Si la verdad que ms fcilmente admite el hombre es
la forma segn la cual aparecen las necesidades sociales en la
conciencia del individuo, es posible que se relacione entonces con
el problema de la falsa conciencia, pero si lo que matiza su inter
pretacin de la realidad es slo el conjunto de objetivos y de
seos personales, entonces estamos delante de las modalidades
en que se da la particularidad. Como se ha visto, Bacon no esta
blece una distincin cientfica pero no hay duda de que piensa en
el fenmeno de la particularidad. En el ambiente de la poca,
penetrado de pensamiento estoico-epicreo, ello se comprende
fcilmente, ya que en otros enclaves (no relacionados con el co
nocimiento o con el pensamiento cientfico) era corriente teori
zar acerca del efecto perturbador de las pasiones y la voluntad
sobre el entendimiento, al igual que se acostumbraba a analizar
el embotamiento del intelecto en virtud de una voluntad que no
manifestaba sino intereses y aspiraciones puramente individuales,
merced al desenfreno emotivo que se daba paralelamente.
Prosiguiendo con el repaso de los dolos de la tribu, con
viene subrayar una vez ms que la crtica de Bacon a la concien
cia cotidiana se caracteriza por el paso de la concepcin rena
centista propiamente dicha al punto de vista del xvn. Lo que
Bacon peda la validacin de la funcin cientfica como forma
de prolongar la experiencia y la praxis y como forma de re
chazo al mismo tiempo de todo lo que fuera peculiaridad estruc
tural del pensamiento cotidiano como tal y estorbase el naci
miento de una representacin cientfica del mundo, sistemtica
e independiente era ya moneda corriente en Galileo y Descartes.
Lo que realiz por su cuenta en este sentido fue la culminacin
de la ciencia y la experiencia renacentistas.

176

II.
Tiempo
Orientacin hacia el pasado y el futuro

La transformacin de los conceptos de tiempo y espacio, la

interpretacin particular que les dio el Renacimiento demuestran
una vez ms lo poco que se diferenciaban durante este perodo el
pensamiento cientfico y el cotidiano. Ninguna de las dos cate
goras se interpret jams de modo tal que sobrepasara los l
mites de lo imaginable. Porque si bien podemos decir que el con
cepto de espacio se haba desprendido ya del antropologismo, el
concepto de tiempo segua, para el caso, vinculado al hombre.
La Lgica hegeliana establece una clara distincin entre espa
cio (Raum) y lugar (Or). El espacio renacentista era la suma
de ambos conceptos. El primero Raum no aparece nunca en
relacin con el tiempo; el Renacimiento slo admita una corre
lacin tempoespacial en el cruce de tiempo y lugar (Ort). El espa
cio era una categora bsica de la filosofa de la naturaleza. Apa
reca en una doble conexin: como extensin o posibilidad de
extensin, o bien como movimiento en el espacio. En la filosofa
natural del Renacimiento las opiniones estaban divididas en la
cuestin de si el universo (que unos crean finito, otros infinito)
estaba lleno, es decir, si consista en una sustancia compacta
y continua, o si estaba, como en Demcrito, compuesto de sus
tancias materiales y vaco. Ambas escuelas, sin embargo, habla
ban del movimiento en el espacio de seres, objetos, sustancias y
formas concretas, y lo consideraban independiente tanto de la
sociedad humana como de la conciencia de los hombres. Este
concepto unitario y homogneo del espacio no era en s mismo
nada nuevo; ya haba existido de forma fundamental en Dem
crito. A la sazn, sin embargo, surgi una concepcin pantesta
que polemiz con la concepcin teolgica del mundo (como en
Telesio y Giordano Bruno). El pantesmo era condicin de la uni
dad y homogeneidad del universo. Cuando se afirmaba que natura
est deus in rebus, la divinidad dejaba de ser algo situado fuera
del espacio, tal y como el espritu o el alma dejaban de ser inde
pendientes del mismo. Desde este punto de vista era necesario
espiritualizar las sustancias; el alma del mundo y su funcin
acabaron por ser algo bien diferente de lo que haban sido para
los platnicos florentinos. El alma universal era para ellos una
derivacin de las ideas que existan fuera del mundo; ahora, en25
25.
Para un anlisis detallado de esta distincin, vase el captulo que Luk&cs
dedica a Hegel en su Ortologa.

177

cambio, el espritu universal era coextensivo con la materia pre

sente en todas partes. El alma estaba subordinada a las leyes
universales de la extensin espacial. Dado este paso, la filosofa
natural del Renacimiento, a pesar de su frecuente carcter teo
lgico y el slito caudal de especulacin escolstica, cre una
base terica para el desarrollo de la ciencia moderna; en este
sentido, la especulacin antropomrca sobre la naturaleza apar
t un obstculo de consideracin para la investigacin cientfica
depurada de mediaciones antropolgicas. Fue ste el punto de
partida terico que permiti a Bruno el paso del universo copernicano a una concepcin situada muy por delante de la cien
cia contempornea: la que postulaba la infinitud del universo y
la existencia de un nmero infinito de mundos. En esta concep
cin, el espacio Ort llegaba a ser al menos desde la ptica de
la filosofa natural una expresin del espacio (Raum) o de la
idea de espacialidad misma.
Como hemos visto y volveremos a ver todava, el concepto ho
mogneo de espacio de la filosofa natural naci en el contexto de
una filosofa que era, antes que nada, antropomrca. En este
sentido tampoco se sustrajo aqu del cordn umbilical que la
urna al pensamiento cotidiano. Paralelamente, sin embargo, no
hay duda de que esta nueva concepcin del espacio, que, por su
puesto, coincida con una interpretacin inmanente del infinito,
apenas si penetr en la vida cotidiana del Renacimiento y no slo
por su grado de abstraccin cientfica, sino tambin porque este
concepto se desarroll en realidad slo a finales del Renacimiento
propiamente dicho. En ese perodo, como vimos, aparecan nue
vas necesidades religiosas que el nuevo gnero de verdad no
poda satisfacer. Creo que Brccht no estaba falto de razn al
retratar en su Galileo Galilei el verdadero carcter popular (en el
sentido estricto) del sistema copemicano o al introducir en medio
del carnaval de Florencia ecos de la polmica suscitada. Pero
tambin est claro que se trat de un fenmeno efmero y que
no tuvo un impacto de envergadura.
La vida cotidiana result mucho ms afectada por la trans
formacin de la nocin de espacio terrestre, consecuencia directa
de los grandes descubrimientos. Antes de que la ciencia hubiera
cambiado el lugar de la tierra (y, por extensin, el lugar del
hombre) en el universo, se haba difundido una nueva concepcin
que transformaba la ubicacin del hombre en su propio mundo
terrestre. La transformacin de las proporciones, de lo grande
y lo pequeo, se convirti en una cuestin de experiencia tan
gible y el hecho de que el mundo conocido hasta el momento
no era sino una reducida parte de la tierra acab por ser un lu
gar comn. Esto, al menos durante el perodo clsico del Rena
cimiento, tuvo un efecto estimulante y alent el descubrimiento
de nuevos mundos. Lo vasto y desconocido atraa en lugar de
178

repeler; su conquista fue un reto para la nueva individualidad

en proceso de formacin, una aventura.
El cambio de nociones espaciales penetr tambin en el mun
do de la imaginacin. Mucho antes de los grandes descubrimien
tos y de la transformacin de las ideas acerca de las distancias
terrestres los hombres haban buscado ya las proporciones rea
les entre el mundo y el hombre, el mundo exterior e interior.
Esta bsqueda encontr asimismo expresin en la pintura bajo
la forma de perspectiva, cuya representacin se convirti en pro
blema fundamental. A medida que el fondo se abra al mundo,
la pintura empezaba a manifestar por su parte que el hombre no
estaba ya en contacto con un mundo trascendente, sino con uno
bien humano, cortado a la medida del hombre. Y expresaba al
mismo tiempo (sobre todo en las teoras acerca de la perspec
tiva) que la conquista de ese mundo era la conquista del mundo
autnomo y natural del hombre.
Y el concepto de tiempo?
La filosofa natural del Renacimiento no conoci concepto
alguno de tiempo propiamente dicho. Cierto que admita numero
sos fenmenos que presuponan temporalidad, en el sentido
ulterior del trmino. Entre ellos estaban el movimiento, el desa
rrollo, el conocimiento, los procesos finito e infinito, la trascen
dencia, la eternidad y otros semejantes. Pero de ninguno de esos
fenmenos naturales y sociales se abstrajo la categora de tiem
po. No hay que sorprenderse demasiado, pues tampoco la Anti
gedad haba conocido el tiempo. O por aducir un ejemplo pos
terior: es bien sabido que en la tica de Spinoza no existe tam
poco una nocin abstracta de tiempo.
Puede objetarse que el tiempo haba tenido ya un lugar
en el sistema categorial de Aristteles y que, en consecuencia,
los pensadores renacentistas que haban ledo al Estagirita tenan
que haberlo conocido. El problema es que interpretar el cuan
do aristotlico como tiempo es errneo, uno de los errores
ms graves de la interpretacin kantiana. Se ha sealado a me
nudo que el sistema de categoras de Aristteles es heterogneo
porque contiene tanto categoras autnticas como falsas. Pero
nunca se ha admitido de manera general que yo sepa, por lo
menos que las categoras aristotlicas de tiempo y espacio no
son realmente tales en modo alguno. El donde aristotlico no
es otro que el Ort hegeliano (no el Raum), es decir, el sitio con
creto, el lugar, mientras que el tiempo aristotlico, el cuando,
se refiere al momento temporal preciso. Tal interpretacin equi
vocada no es proclive a confusiones en lo que toca al espacio
puesto que Aristteles cuenta, en efecto, con un concepto de es
pacio aunque no figure en su sistema de categoras. El problema
es ms serio cuando nos enfrentamos con el tiempo. Las inter
pretaciones equivocadas de la categora cuando nublan el hecho
179

de que Aristteles parta de un concepto de tiempo tan pequeo

como el de Platn o Demcrito.
Si bien la filosofa natural del Renacimiento soslay la cate
gora de tiempo, no puede decirse lo mismo de ninguna de las
maneras de la filosofa social de la poca. El tiempo era uno de
los problemas centrales de la filosofa social. Pero aclarmonos:
no se trata aqu tampoco del tiempo como tal, sino de concep
tos bien diferentes de tiempo. Algunas de las nociones referidas
tenan sentido tambin para la naturaleza, pero en este otro te
rreno aparecan nicamente en relacin con la sociedad y los
asuntos humanos: las dems slo podan interpretarse objetiva
mente dentro de la sociedad y la praxis social del hombre.
Ya hemos hablado de la nocin de irreversibilidad al tratar del
estoicismo. Significaba la imposibilidad por parte del hombre de
retractarse de sus actos y opciones, fundamento ontolgico de la
conducta estoico-epicrea. Por encima y ms all de esto haba
otros conceptos de tiempo heterogneos comnmente acepta
dos: el tiempo como momento preciso, el tiempo como continui
dad de los acontecimientos sociales, la conciencia de esta conti
nuidad y, por ltimo, el tiempo como ritmo.
Semejante variedad de conceptos no pretende indicar que se
engarzaran objetivamente, segn se ver cuando lleguemos a su
anlisis concreto. Los vnculos entre ellos son frecuentes y, en
efecto, hay ocasiones en que resultan inseparables. El motivo de
esto es que detrs de los tres conceptos de tiempo referidos
se encuentra el mismo proceso y la misma experiencia social:
los pensadores de la poca queran precisar y describir el mismo
fenmeno social desde la ptica de tres aspectos distintos del
tiempo.
Lo que es comn a los tres y a su anlisis concreto es el dina
mismo extraordinario (hasta entonces desconocido) de la historia
de la poca. De un lado estaban el curso acelerado del desarrollo,
el drama propio del perodo de la acumulacin originaria y la
conciencia de su carcter dramtico, l cambio de ritmo en el
proceso social. De otro, en virtud de la disolucin de los lmites
sensoriales, emerga la posibilidad individual de desplazarse ha
cia arriba o hacia abajo, de enrolarse en el dinamismo
objetivo de la sociedad; habla que captar al vuelo el momento
adecuado para desplazarse con el flujo histrico. Ritmo y mo
mento volvironse esenciales y conjuntamente susceptibles de
interpretacin dentro del proceso.
Tales conceptos temporales no fueron, pues, ms all de la
generalizacin de la experiencia cotidiana, motivo por el que
aparecen a menudo como puntos nodales de la cotidianidad y
de ningn modo perfilados claire et distincte. De esta forma, aun
que en nuestro anlisis diferenciemos los tres aspectos citados,
hay que tener presente que esa diferenciacin no pasa de ser re
lativa.
180

1. EL TIEMPO COMO MOMENTO

El momento*, como he sostenido, apareca ya en las catego
ras de Aristteles. Lo mismo puede decirse de su aplicacin a
la praxis social. Recordemos la importancia del cuando corres
ponde al determinar el trmino medio tico. Elegir el momento
adecuado, determinar la apropiada cantidad de virtud segn el
momento dado son consideraciones que pueden encontrarse en
abundancia en la tica a Nicmaco. Tambin aqu elabor Aris
tteles con brillantez un esquema del comportamiento tico v
lido para todas las pocas. El contenido del problema del mo
mento ha sufrido numerosas modificaciones. El mundo aristo
tlico era esttico; el marco de la comunidad establecida y su
tica propia pona lmites estrictos al dinamismo social. De esta
manera, la cuestin del momento apropiado slo pudo manifes
tarse en el interior de las relaciones tico-individuales. Era im
posible que surgiera desde la perspectiva de la formacin social
porque todos los momentos eran iguales y no haba jerarqua
respecto del tiempo. La nocin de las posibilidades perdidas no
apareci ni siquiera en el ms elevado nivel de conciencia de la
crisis de la polis ateniense, poca de Scrates y Platn. Este tipo
de problemtica presupone cierto dinamismo, una coyuntura so
cial, una posibilidad de opcin que no volvern a repetirse. La An
tigedad saba, claro est, que las opciones no eran de valor uni
forme, que en la vida se daban opciones fundamentales cuyas
consecuencias haba que sufrir ms tarde: de lo contrario no
habra existido la tragedia. Pero jams se dio la menor insinua
cin de que hubiera existido la posibilidad de actuar de otro
modo, de que se hubiera podido atenazar el tiempo de otra ma
nera. De ah que las tragedias traten de la incumbencia del des
tino. Ni siquiera a Edipo, el hroe ms moderno de Sfocles,
se le ocurre pensar por un momento que poda haberse conducido
de manera distinta; en cambio, los hroes shakespearianos inciden
en este motivo con frecuencia y sobre todo en el momento de la
catarsis (no tenemos ms que remitimos a la escena de la tormen
ta de El rey Lear). El contenido tico del momento renacentista
es por esta razn diferente del propio de la Antigedad, porque
para sta y asimismo para Aristteles, que en este sentido com
pendia la praxis antigua el momento constituye una de las mo
dalidades de la actuacin tica correcta; mientras que para el Re
nacimiento tuvo un papel mucho ms destacado y su percepcin
se convierte en uno de los componentes principales del conoci
miento. Dice Bacon: En cuanto a los autores se refiere, es prueba
de cortedad respetarles indefinidamente sus derechos y negrselos
al autor de los autores, y por ello principio de toda autoridad, el
tiempo. Se dice con mucha exactitud que la verdad es hija del tiem
181

po, no de la autoridad. Est claro que el tiempo no figura aqu de

ningn modo en el sentido de chronos. Decir que la verdad es hija
no de la autoridad sino del tiempo, es tanto como decir que el
camino de la verdad y la praxis correcta estriba en el conoci
miento del tiempo antes que en la comprensin de las autori
dades antiguas y las tradiciones. El conocimiento de la Antige
dad lo era de la situacin propia, as como del bien y del mal.
(Edipo, por ejemplo, no sabe quines fueron sus padres.) La fun
cin cognoscitiva no poda explicarse remitindola al tiempo.
No se pretenda saber qu era el tiempo, sino sencillamente
que los actos tenan que adaptarse al aqu y ahora del momento
especfico. Durante el Renacimiento, en cambio, el entero conte
nido de las acciones se transform en funcin del conocimiento
del tiempo. El motivo y finalidad del acto se convertan en humo
si se actuaba ciegamente en contra de los imperativos concretos
del momento histrico. Tales exigencias, empero, cambiaban cons
tantemente, al igual que la poca toda. El conocimiento y por
consiguiente la actuacin tica dependa del propio instinto
para lo nuevo (un especfico sentido del tiempo). Dice el Ricar
do II de Shakespeare: Qu desagradable es la dulce msica
cuando no se miden bien los tiempos y no se guarda el comps!
Lo mismo ocurre en la msica de la vida humana. Y aqu es mi
odo lo bastante delicado para sorprender el tiempo, suspendido
en una cuerda mal afinada; pero no he tenido odos para observar
que mi tiempo se hallaba suspendido en la armona que deba
reinar entre mi poder y el tiempo. He abusado del tiempo y
ahora el tiempo abusa de m...17 Aqu s podemos advertir el sen
tido de la ocasin perdida (he abusado del tiempo), cuya causa
reside en los tiempos mal medidos, es decir, en una sociedad
en transformacin y en la aparicin de disonancias desconocidas
antes y por tanto imperceptibles (para las que no he tenido
odos). De aqu proceden los resultados: Ahora el tiempo abusa
de m. Shakespeare representa en su totalidad las razones pol
ticas y morales de la cada de Ricardo, pero se trata de una to
talidad organizada alrededor del problema del tiempo.
El dinamismo de la sociedad, la capital importancia de tomar
el tiempo oportuno no vale lo mismo, naturalmente, en las dis
tintas esferas de la vida humana. Cuanto ms comprometida sea
la situacin del individuo, cuanto ms claramente dependan vi
das e imperios de sus decisiones, tanto mayor ser el papel del
tiempo en sus juicios y acciones. La Antigedad no haba cono
cido esa salvedad, como tampoco, para el caso, el cristianismo y
la Edad Media. Obviamente se establecieron diferencias profun-267
26. Bacon, Novum Organum, en Frands Bacon, Instaurado Magna, Novtim
Organum, Nova Atlantis, Mxico, 1975, pg. 62.
27. Shakespeare, Ricardo ri, en Obras completas, ed. cit., pg. 399. (Cursivas
de A. H.)

182

das (desde la perspectiva de la grandeza moral y la responsa

bilidad) entre decisiones de significacin social variable, pero la
estructura de estas decisiones morales y de su contenido tico
era esencialmente la misma. En el Renacimiento, la estructura
referida se hizo necesariamente ms heterognea. La estructura
de las opciones tena que ser objetivamente diferente para los
superiores y los inferiores; la eleccin del momento adecuado
tenia que jugar objetivamente un papel mayor para los primeros.
Este hecho constituy la base socio-ontolgica de la diferencia
cin de poltica y moralidad, o, por decirlo de manera ms co
rrecta, de la separacin de moralidad poltica y tica en general.
Cuando Maquiavelo elabora sus tesis acerca del prncipe, cuan
do Shakespeare refleja las diferencias estructurales entre las op
ciones de superiores e inferiores estn expresando uno de
los problemas ms reales y significativos de la evolucin del
hombre dinmico. El dinamismo de la sociedad y, por consi
guiente, la necesidad de una moralidad poltica particular, figu
raron entre las causas que dieron origen a esa divisin del tra
bajo cuyo resultado es la aparicin del poltico. Las ilusiones
de Platn respecto de la identificacin de sabio y soberano eran
en su poca ilusiones razonables, a pesar de todo. Pero con el
Renacimiento perdieron todo sentido o, cuando menos, tuvieron
significado slo en aquellos casos como las utopas del perio
do en que el modelo o el ideal de sociedad era esttico (Moro,
Campanella y en relacin con la sociedad tambin Bacon).
Me estoy refiriendo, por supuesto, al sabio segn la acepcin
antigua. Inghirami, por ejemplo, identificaba al sabio antiguo con
el filsofo, mientras que el termino sabio lo reservaba para el
poltico. Ser sabio significaba para l servir a los hombres y a
uno mismo simultneamente; la culminacin de la sabidura era
la gloria y el triunfo. La sabidura constitua un gnero de
filosofa civil y popular que incita a los hombres a realizar actos
magnficos y gloriosos a la vista de la multitud y los hace gran
des, poderosos, nobles y, en pocas palabras, los primeros de los
hombres. Los sabios ms grandes haban sido Licurgo, Pen
des, Rmulo y sobre todo Csar. La sabidura, pues, se encon
traba en el tiempo-, el sabio conoce su tiempo y se transforma
con l; la sabidura debe sacar provecho de cada una de las
sucesivas transformaciones. El filsofo estoico puede mantenerse
en una opinin o un modo de conducta precisos: el sabio jams.
Este gnero de interpretacin del concepto de sabidura no resta
importancia al hecho de que Inghirami realiz exactamente el
mismo tipo de diferenciacin que Maquiavelo y Shakespeare. El
que lo hiciera mediante la reinterpretacin de categoras anti
guas y no mediante la introduccin de otras nuevas no seala
tanto confusin intelectual como intencin polmica: Inghirami28
28. Dilogo entre Inghirami y Sadoleto, citado en Rice, op. y ed. cil., pg. 74.

183

puso en relacin jerrquica al sabio (o poltico) con el filsofo

y coloc al primero en el peldao superior. Ni en Maquiavelo ni
en Shakespeare hay rastro alguno de tamaa jerarqua, y ello
por razones de consideracin.
La figura del sabio (o poltico) est libre de contradicciones
morales, segn Inghirami. Lo mismo puede decirse del filsofo,
aunque en un nivel jerrquico inferior. Maquiavelo y Shake
speare, sin embargo, ponen de manifiesto las contradicciones ti
cas y algo ms que ticas, la dialctica de la nueva divisin
del trabajo. Pinsese en Hamlet: la situacin tambin est deter
minada aqu por la desviacin del tiempo. El joven Hamlet
se encuentra en el pinculo de la jerarqua danesa, despus in
mediatamente de la mancillada pareja real; en verdad ha na
cido para poner las cosas en orden. Horacio rechaza tanto como
el propio Hamlet esa crcel que es Dinamarca, pero devolver el
tiempo al cauce justo no es cosa suya y, en consecuencia, le re
sulta ms sencillo mantenerse como figura pura e inequvoca;
Dinamarca no espera nada de l ni siquiera tampoco la verdad,
hija del tiempo: de este modo podr vivir y actuar tranquila
mente sub specie aeternitatis. La responsabilidad de restablecer
la justicia de las cosas recae sobre Hamlet, y de aqu la infinita
e irresoluble sucesin de conflictos, porque el carcter de Hamlet
segn Goethe dej claro al analizarlo en uno slo de sus aspec
tos en el Wilhelm Meister no corresponde del todo con la mi
sin que le ha sido encomendada.
En primer lugar, tambin la venganza ha de esperar el tiempo
preciso. Los que creen encontrar la clave de la tragedia en la
indecisin de Hamlet olvidan que la venganza requiere ocasin
y da la casualidad que la primera oportunidad objetiva de Hamlet
no aparece sino cuando sorprende al rey sumido en sus oracio
nes. Kyd haba tratado ya este problema en su Tragedia espaola.
Jernimo, fingiendo locura, argumenta de este modo: Los pru
dentes aprovechan la ocasin ajustando las cosas al tiempo con
determinacin y cautela. Pero en las situaciones extremas no hay
tiempo de sacar ventaja: no todos los momentos son oportunos
para la venganza. Tambin ste es uno de los problemas de
Hamlet. Pero hay algo todava ms importante y es que Hamlet
se da cuenta perfecta de lo contradictorio de su misin desde
la perspectiva de su propia moralidad. No tiene miedo de matar;
en este sentido se caracteriza por la misma desenvoltura que
sus contemporneos. Da una estocada mortal a Polonio y enva
a sus antiguos amigos al otro mundo sin vacilar siquiera. La mo
ralidad de Hamlet es una moralidad humanista, una moralidad
renacentista; la moralidad incipiente de un orden jurdico cuyo
principio es audiatur et altera pars. Por este motivo le es nece
saria la puesta en escena dentro de la obra. Hamlet no quisiera29
29. Tiloma* Kyd, Spanish Tragtdy, Acto n , escena xm.

184

vengarse sino hacer justicia, ser realmente el hijo del tiempo;

por ello tiene que saber con claridad si de veras est haciendo
justicia. Justicia pero, cuidado!, no en sentido poltico> pues
to que Dinamarca es una crcel y el asesinato del usurpador
est polticamente justicado en todos los casos; pero justicia
ms bien en sentido jurdico, que en su caso proporciona la jus
tificacin moral del castigo: castigo de un delito. Hamlet se com
porta como un juez, no como un poltico. Si se hubiera encon
trado ya en la cspide, con el arbitrio de la ley en su poder, no
habra tenido que afrontar los conflictos que afronta. Sin em
bargo, tal como se presenta, su problema carece de solucin.
La belleza de la personalidad hamletiana se encuentra y no en
menor medida en el hecho de que sabe estas cosas de antema
no; cuando exclama Oh vergenza! est indicando que no se
considera apto para llevar a cabo su misin, y no a causa de su
indecisin sino de su propia moralidad.
El influjo recproco de misin, carcter y tiempo constituye
un nuevo problema procedente de la dinmica de hombre e his
toria. Aunque podra objetarse que en razn de qu es nuevo.
Acaso no han existido antes personajes histricos como los
citados por Inghirami cuya grandeza resida en que estaban
a tono con su poca y respondieron satisfactoriamente a las
necesidades de los tiempos?
No dir que el dinamismo renacentista surgi de la nada, pero
s que dio a luz caractersticas cualitativas. En primer lugar,
estar a tono con la propia poca caracterizaba o no caracteri
zaba (antes del Renacimiento) toda una vida. El que poda domi
nar los imperativos de una nueva poca poda dominarlos de una
vez por todas. Si tomamos las figuras histricas que cita Inghi
rami, dejando a un lado las legendarias, veremos que Pericles
represent la culminacin de una larga evolucin y que Csar
fue uno de los primeros en comprender una situacin que de
hecho era nueva: sin embargo, slo tuvieron que afrontar una
clase de tiempo.
Tendremos que invertir aqu el significado socio-ontolgico del
momento. En trminos de ontologa natural, el momento es el
ya de un instante. Segn la ontologa social, sin embargo, el
momento slo tiene sentido cuando se remite al hombre y slo
en lo concreto de las diversas remisiones. El momento, el pun
to, no es nunca en este contexto un punto mensurable de tiem
po (un segundo o la fraccin que sea). No estoy diciendo que el
instante exacto, segn el reloj, carezca de importancia en la vida
del hombre. Por el contrario, tiene a menudo un papel relevante
en relacin con los reflejos psicolgicos. Si en poca de guerra
un soldado se aparta en el preciso momento en que una bayoneta
iba a atravesarlo, el momento ser naturalmente decisivo en la
vida de dicho soldado. Pero en este caso no hay interaccin entre
carcter y tiempo (los actos exclusivamente reflejos pueden
185

ser completamente independientes del carcter moral) y si la

hay se tratar de un momento que tendr un papel subordinado
en el conjunto de las interacciones caracterotemporales. El que
uno posea buenos reflejos no lo convierte en un Napolen, aun
que los buenos reflejos tuvieron su importancia en Napolen.
Pero si rebasamos la esfera de los reflejos exclusivamente psico
lgicos veremos que el momento es realmente un espacio de tiem
po; la cuestin estriba pues en la variacin de la medida de
este espacio temporal en las distintas relaciones. En la vida del
individuo el momento encontrar su lmite en la duracin de
la existencia; globalmente, el ahora es el ahora que abarca el
curso de una vida, a lo largo de la cual la tica y las posibilida
des de la poca ofrecen cometidos y oportunidades por los que
optar. En la madurez, la infancia y sus posibilidades constituyen
el pasado, al igual que la mayor parte de la madurez es el pa
sado de la senectud; el ahora es el momento, la posesin y
utilizacin de las oportunidades que ofrece la edad concreta.
El carcter se modela en el curso de todos estos ahora.
Consideremos, sin embargo, los ahora de la historia. El mo
mento histrico constituye un perodo histrico integral que
exige modos de accin y actitudes homogneas y unitarias a los
que viven en el curso del mismo. En la interaccin de historia y
carcter, la forma en que el ritmo de la historia se relaciona con
el ritmo de la vida individual posee una importancia decisiva.
Durante la Antigedad y la Edad Media los momentos histricos
especficos eran tractos temporales que sobrepasaban la vida de
un individuo (y frecuentemente la duracin de varias generacio
nes). Pero durante el Renacimiento se invirti esta relacin y a
partir de entonces qued afectada toda la historia europea (ex
cepciones aparte): los momentos histricos se fueron haciendo
ms cortos que la duracin de la vida humana (una vida de
duracin media, se entiende). Apenas si se ha formado el carc
ter y el pensamiento cuando se ven obligados a ajustarse a ne
cesidades que se transforman y a tomar en consideracin carac
tersticas humanas que resultan nuevas. Los viejos dejan de ser
autoridades incuestionables y la edad y la experiencia acumulada
llegan a ser en ocasiones verdaderos obstculos para la adquisi
cin de nuevos conocimientos. Los ancianos atenienses eran toda
va las principales autoridades, los clarividentes viejos y ciegos
que haban visto mucho. Pero en el Renacimiento son los C
sar Borgia, los jvenes, los homines novi quienes entienden el
mensaje de la poca y el tiempo. A partir de entonces, el Stirb
und Werde goethiano ha venido siendo vlido para la vida de
todos los hombres, aunque no en igual medida. Slo el que evo
luciona constantemente, el que muere y renace sin cesar, puede
andar al paso de los tiempos; slo el que se mantiene hasta el
fin con talante receptivo en medio de los cambios y puede en
cada momento nuevo actuar de forma distinta podr ser poltico
186

y hombre de Estado. Cundo tuvieron necesidad de todo ello

Pericles o Csar?
De nuevo fue Maquiavelo el que deini el problema coa
maestra nica. Citar un pasaje al azar: Creo adems que pros
pera aquel que armoniza su modo de proceder con la condicin
de los tiempos y que, paralelamente, decae aquel cuya conducta
entra en contradiccin con ellos. Porque se puede apreciar que
los hombres proceden de distinta manera para alcanzar el fin
que cada tino se ha propuesto, esto es, glora y riquezas: uno
acta con precaucin, el otro con mpetu... y a pesar de estos
diversos procedimientos todos pueden alcanzar su propsito...
La causa se halla sencillamente en la condicin de los tiempos,
conforme o no con su modo de proceder... Si un hombre acta
con precaucin y paciencia y los tiempos y las cosas van de ma
nera que su forma de proceder es buena, va progresando; pero si
los tiempos y las cosas cambian, se viene abajo porque no cam
bia de manera de actuar. No existe hombre tan prudente que
sepa adaptarse hasta este punto; en primer lugar porque no
puede desviarse de aquello a lo que le inclina su propia natura
leza y en segundo lugar porque al haber prosperado siempre ca
minando por un nico camino no se puede persuadir de la con
veniencia de alejarse de l.*
Maquiavelo toca aqu un aspecto particular pero decisivo de
la dialctica entre personalidad y momento. A nadie que conozca
las rellexiones plutarquianas de las Vidas paralelas le resultar
extrema la idea de que un tipo determinado de naturaleza o
carcter pueda ser ventajoso o desventajoso en el enfrentamien
to con tiempos concretos, esto es, en la percepcin y realiza
cin de empresas histricas particulares. Pero que el tiempo y
la historia puedan dejar atrs la elasticidad perceptora y el
carcter de un hombre es un pensamiento de lo ms reciente.
Maquiavelo percibe y quiere explicar el flujo y reflujo de la his
toria, frecuentemente contradictorio, en que una ola hace emer
ger y otra sumergirse en las profundidades. Da tres razones,
todas de igual importancia. Una es la naturaleza del hombre
(digamos de un prncipe indulgente en tiempos de paz); luego
est la fuerza de la costumbre; y por ltimo lo que hay en
nosotros de nuestro propio pasado, el apego a los tiempos que
se fueron. Es cierto que Maquiavelo no capta o no analiza la
medida en que la plasticidad posee un doble rostro. Si un hom
bre (en particular el poltico) tiene objetivos sociales firmes, en
la busca de una estrategia unitaria la plasticidad no ser ms
que tctica. En este sentido, la plasticidad y cierta intuicin de
los aspectos siempre renovados de las embestidas del tiempo
constituirn una virtud notable, una virtud poltica de primer
30. Nicols Maquiavelo, El principe, Ed, Materiales, Barcelona, 1979, pgs. 203204. (Cursivas de A. H.)

187

orden. No tenemos ms que pensar en polticos tan grandiosos

como Napolen y Lenin. Sin embargo, si la plasticidad se limita
a ser la tacultad de acomodarse y la capacidad de prevenir los
tiempos no pasa de instinto para el triunfo personal en un ins
tante dado, estas virtudes se colocarn entonces en el lado tico
opuesto, donde nos toparemos con los personajes histricos ms
faltos de principios, los Talleyrand y los Fouch. Tambin es
cierto que ambos tipos se dan con rareza. 1 espcimen poltico
que aparece con mayor frecuencia es el que salta un par de olas
pero acaba hundindose necesariamente a la tercera o la cuarta.
n tales ocasiones se da el fenmeno tanto ms patente
cuanto ms corre la historia consistente en que para cumplir
una empresa histrica se precise de toda una serie de individuos,
que en el pulso de la historia se van sucediendo uno tras otro.
Pensemos, sin ir ms lejos, en el repertorio de grandes hombres
de la Revolucin Francesa, de Mirabeau a Condorcet y de Danton
a Robespierre. El tan citado proverbio que afirma que la revolu
cin devora a sus propios hijos no es ms que una descripcin
somera de este hecho, de la interaccin de personalidad y mi
sin, del relevo de la guardia poltica en el correr del tiempo.
Observaba al principio de esta seccin que en la jerarqua
de motivos de la actividad humana la capacidad de elegir el mo
mento no ocupaba un nico e idntico puesto; cuanto ms cerca
est uno de las actividades polticas, tanto ms importante ser
esa capacidad. Proporcionalmente, su importancia disminuir
cuanto ms centrada est la actividad en una esfera social que,
en su reproduccin y forma de vida, se mantenga comparativa
mente estable en la sucesin de los acontecimientos. Esta distin
cin es, naturalmente, relativa. Los grandes cataclismos histri
cos sacuden toda la sociedad y en ellos el momento adquiere
tanta importancia para la capa inferior como para la superior.
Walter Scott describe con frecuencia a mediocres hroes burgue
ses que caen de pronto en la corriente de la historia; falto de
prctica, se ve obligado con todo a manifestar cierta sensi
bilidad por el aqu y ahora. En el Renacimiento, sin embargo,
cuando las masas eran partcipes de la historia ms bien pasi
vas que activas, incluso en las etapas ms crueles de la acumu
lacin originaria, este tipo de cosas ocurra muy pocas veces
(Shakespeare, por ejemplo, se limita a retratar las capas altas
de la sociedad). No obstante tenemos que repetir que todo esto
es relativo. Porque aprovechar el momento tiene un significado
en la sociedad burguesa que est por encima y ms all del
campo de la historia poltica. No pequeo papel juega en la
propia economa, pues los embates de la historia no son ms
que reflejos de los embates de la produccin. Lo mismo puede
decirse de la lucha competitiva y de la actividad poltica, acon
vio esto con claridad cuando llam la atencin sobre la impor
tancia del momento tanto en relacin con la praxis econmica
188

como con la poltica. Resulta de inters que comparase la suerte

con el mercado: La fortuna es como el mercado, donde a menu
do, si te quedas un rato, ves bajar los precios. Y contina ha
blando del mercado: Seguramente no hay sabidura mayor que
medir bien el comienzo y principio de las cosas.*1
A pesar de todo sigo creyendo que es lcito referirse al sig
nificado del momento con una moralidad especficamente pol
tica y no econmica. En el caso del poltico y de todos los que
gracias al movimiento histrico se han situado en una posicin
relevante para la sociedad, las decisiones del individuo afectan a
las masas populares; las consecuencias de sus decisiones van ms
all del individuo y de su entorno inmediato. Y como sopesar las
consecuencias es uno de los componentes claves de la moralidad
y la responsabilidad moral, resulta que nos encontramos ante
una estructura especficamente tica. En cuanto a las finanzas o
actividades de mercado, no cabe duda de que para el individuo
y el entorno inmediato tambin tiene importancia considerable la
localizacin del momento (ya que de ello dependen el enrique
cimiento o empobrecimiento del individuo en cuestin), pero
como las consecuencias slo afectan al individuo y su entorno
inmediato, la vida comercial carece objetivamente de tma estruc
tura tica que le sea peculiar. Nuevamente, lo que aqu encon
tramos, como en tantas otras reas de la vida, no es ms que
una forma particular de expresar la esencia unitaria del hombre.
(Si se objetara que vender buenas mercancas o no estafar al
prjimo constituyen una moralidad comercial especfica, po
dramos replicar que no estafar al prjimo, etc., se considera
honrado en general.) Sin embargo, esto nos desviara del proble
ma del momento.
2. EL TIEMPO COMO CONTINUIDAD
El tiempo entendido como momento era una categora donde
se encontraban latentes la historia, el cambio histrico y cierta
idea de historicidad. Se trataba de un caso en que el tiempo
estaba siempre en presente, como asuncin del instante pre
sente en medio de los tiempos en transformacin. El tiempo como
continuidad es igualmente una categora socio-ontolgica, aunque
ms netamente histrica en la medida en que tiende a la asi
milacin de los estadios de la humanidad que llevan al presente
(o sea, su pasado) en tanto que proceso temporal. Sin embargo,
no puede negarse que as como el concepto de momento era apli
cable a todos los aspectos de la praxis humana (aunque se ex
presara con mayor realce en la actividad poltica), la categora312
31. Bacon, Essays, Londres, 1900, pg. 53.
32. Ibid.

189

de continuidad apareci slo en relacin con el progreso cient

fico-tcnico.
El tiempo, como toda categora, es un concepto universal. Sus
diversas facetas no pueden asumirse ms que all donde haya
aparecido la idea de su universalidad en el sentido que fuere.
Hemos visto que la universalidad abstracta del cuando (el
momento) se encontraba ya en Aristteles; como ese cuando
perteneca a todo lo existente en el presente, bast percatarse
de ello para que se forjase un concepto universal del momento.
En la Antigedad, sin embargo, fue imposible asumir el pasado
como proceso sometido al tiempo; chronos era el comienzo y
nada ms. En la Weltanschauung religiosa judeocristiana se sus
tituy a chronos por la Creacin. El mundo se cre ya hecho.
Lo que ocurri a continuacin fue la historia de un pueblo o de
un pequeo grupo en el seno de dicho pueblo o el conjunto
de la historia de ambos. No hubo rastro alguno de continuidad
recproca. Las genealogas (pinsese en la de David o la de Je
ss) no describen un proceso ascendente, sino descendente. El
concepto de redencin se opona a toda nocin del tiempo como
continuidad. La imagen concreta de un mundo gobernado por
un Ser Eterno (ni un caballo cae sin que intervenga Su voluntad)
convirti la vida y la vida de los pueblos en una sucesin infi
nita de momentos aislados y sin conexin ninguna.11 Con el
advenimiento del atesmo prctico del Renacimiento cayeron los
obstculos que impedan la captacin plena de la temporalidad
del pasado. La causalidad lo fue terrenal y el proceso un pro
ceso de este mundo. Sin embargo, no bast esto para que se
desarrollase la idea de universalidad. La irreversibilidad como
imposibilidad de recuperacin individual de las posibilidades per
didas y como unicidad de la conveniencia de aprovechar la oca
sin histrica poda haber aparecido mucho antes de que sur
giese la nocin de irreversibilidad de toda la evolucin histrica.
Ya hemos visto y volveremos a ver que la Antigedad se con
templaba a menudo como un ejemplo repetible a expensas de
toda consideracin sobre lo que separaba al presente del remoto
pasado. Lo que prevaleci fue el renocimiento del paralelismo
y no de la superposicin de las pocas. Las causas de los fen
menos histricos y las caractersticas de una poca concreta
empezaron a buscarse en los perodos concretos mismos; los mo
mentos determinados por Dios dejaron de alzarse con indepen
dencia respectiva, aunque las fases y las estructuras sociales
seguan concibindose por separado, independientes las unas de
las otras. Se observ que las estructuras sociales nacan y mo
ran, pero en su nacimiento y en su muerte, en su coexistencia3
33.
A finales del cristianismo romano apareci cierto concepto de continuidad
(vase san Agustn), pero el proceso descrito se compona asimismo de elemen
tos estticos y cerrados.

190

o su sucesin, no se percibieron instancias comunes, conside

rndose que existan a pesar del nacimiento y la muerte de las
sociedades. Ya he advertido en la introduccin que el concepto de
sociedad no haba germinado an; habida cuenta de ello, cmo
iba a manifestarse la idea de desarrollo social?
El hilo que sigue una evolucin social universal en todas sus
contradicciones y retrocesos es el desarrollo de las fuerzas pro
ductoras. Una categora socio-ontolgica referida al tiempo en
tanto que continuidad no poda aparecer sino despus de escla
recerse esa relacin. Al Renacimiento le quedaba todava mucho
por andar; ero al igual que en otros casos, la poca dio los pri
meros pasos hacia la elaboracin de dicha categora. Cierto que
ello no se produjo sino en la ltima ola del perodo, pero el
caso es que sucedi.
Me refiero a Bacon y a Giordano Bruno, que se percataron
del carcter unitario y sucesivo del desarrollo de la ciencia y de
los medios de produccin, aunque, claro est, sin que vieran su
interaccin con el desarrollo de la sociedad. El desarrollo org
nico de la ciencia y los medios de produccin no fue para ellos
ningn hilo conductor, ningn ndice de la evolucin humana,
sino, ms bien, la evolucin humana en general, la evolucin de
la sociedad. En el terreno erudito apareci cierto sentido del
tiempo; al enjuiciar el nivel cientfico de los antiguos el crite
rio dej de ser absoluto porque la cuestin que brot fue en
qu tiempo vivan ellos. Este tiempo, sin embargo, se refera
siempre al tiempo del auge tcnico, de la situacin del desa
rrollo cientfico y de los medios de produccin, jams al tiem
po social. Giordano Bruno, por ejemplo, sostuvo entre otras
cosas que los juicios de Eudoxio no pudieron ser tan maduros
porque vivi al poco de renacer la astronoma, si es que sta
no renaci con l. Nosotros somos ms viejos y detrs de no
sotros hay un perodo de experiencia mucho mayor del que se
alzaba a espaldas de nuestros predecesores. Ms ha visto Coprnico como quien dice en nuestra poca misma... Pero los que
han venido detrs de l no han sido ms astutos que los que ha
ban existido antes y la multitud de los que existen en nuestros
das no son ms agudos; y ello se debe a que aqullos no vivie
ron y stos no viven los aos ajenos y, lo que es an peor, tanto
irnos como otros viven muertos los aos que corresponden a su
vida.
El hombre se vuelve hijo del tiempo viviendo la vida de los
dems, apropindose la pericia tcnica y cientfica de las gene
raciones anteriores. Si no lo hace, si no participa en esta con
tinuidad, se sale del tiempo; el tiempo avanza con el desa
rrollo objetivo de la ciencia y la tecnologa (y la humanidad 34
34.
Giordano Bruno, La cena de te ceneri, en Dlaloghi italiani, Sansoni, Flo
rencia, 1957, pg. 40 y ss.

191

avanza con l). El individuo particular y los hombres de pocas

enteras pueden vivir los aos de su existencia como si estuvie
ran muertos (aunque Bruno no dice que haya razones objetivas
para ello).
Bacon da un paso ms all. Lo que quiere es formular dia
lcticamente el carcter sucesivo de la evolucin de la ciencia
y los medios de produccin. Tambin para l la ciencia y la tec
nologa constituyen exclusivamente el sustrato de la continuidad
y el soporte del progreso. Pero no responsabiliza de los retro
cesos peridicos del desarrollo tecnocientfico a los hombres
que viven muertos los aos de su vida. Las edades, como las
comarcas, tienen sus desiertos y sus eriales... As pues, la pri
mera causa de un tan insignificante progreso de las ciencias debe
ser legtimamente atribuida a los estrechos lmites de los tiem
pos que fueron favorables a su cultivo.15 Segn indica la com
paracin, Bacon parte tambin aqu del paralelismo de tiempo
y espacio (ambos, naturalmente, concebidos al modo antropocntrico). El curso evolutivo de la ciencia y la tecnologa no est
determinado en su opinin por la acumulacin de experiencia
o insensibilidad hacia sta, sino que se sigue de las necesida
des y posibilidades de las pocas concretas; en su conjunto el
avance implica progreso y regresin bajo la forma de saltos
adelante seguidos de perodos de estancamiento, que abarcan un
espacio mayor que el propio de los saltos. Bacon intua ya, en
lo que se refiere a la ciencia y la tecnologa, la categora del
desarrollo desigual. Obviamente, Bacon no da respuesta tam
poco a la cuestin de la causa o causas concretas que convier
ten una poca en desierto o en frtil oasis, pero es significa
tivo que dejara constancia del hecho, ya que la respuesta iba a
hacerse esperar mucho tiempo. La poca de Bacon, sin embargo,
reaccion inmediatamente a otro aspecto del problema al descu
brir el ritmo del tiempo.

3. EL TIEMPO COMO RITMO

El tiempo como ritmo es en realidad una expresin impre
cisa porque no es el tiempo, sino los hechos, lo que tiene ritmo.
Sin embargo, no hablamos del ritmo del tiempo conscientes
de su imprecisin de forma exclusivamente metafrica. Al uti
lizar esta expresin nos limitamos a tomar componentes hetero
gneos para volverlos homogneos. Hay perodos histricos en
que todo el comps del desarrollo social y humano resulta ace
lerado, mientras que en otros se da cierto retraso; y la acelera
cin o dilacin de los factores humanos los componentes he-35
35. Francis Bacon, Novum Organum, Mxico, 1975, pgs. 58-59,

terogneos distan de correr paralelas y de ser directamente

proporcionales en todas las pocas porque a menudo pueden
darse contradicciones entre determinados factores. En este caso
nos enfrentaremos una vez ms con una de las formas en que
se manifiesta el desarrollo desigual. (El ritmo de las transfor
maciones no slo puede variar en distintas parcelas de la vida,
sino tambin en diversos puntos de la estructura social sin
abandonar la misma esfera existencial. No tenemos ms que re
cordar el anlisis que hizo Marx de la India antigua, donde se
observaban en el marco de las comunidades aldeanas rpi
dos cambios de fortuna entre las capas superiores y el ms
completo estatismo en los estratos inferiores.) El ritmo tempo
ral, pues, es, como se ha dicho, un concepto que tiende a la
homogeneizacin y sirve para expresar el comps evolutivo de
la sociedad entera.
En comparacin con la Edad Media y en relacin con el con
junto de la sociedad, el Renacimiento se signific por su paso
acelerado. Por este motivo el concepto de tiempo aparece tan
a menudo en el sentido de ritmo. Pero esta interpretacin no
pretende sostener que se hubiera alcanzado conciencia plena de
todo lo expuesto hasta aqu. En su mayor parte, los individuos
no hablaban de la aceleracin del tiempo en general, sino de
algunas de sus manifestaciones concretas. Bruno, Bacon, Bodino y Regius entendan la aceleracin del tiempo como una
sbita arremetida que se daba en el desarrollo de la ciencia y
la tecnologa; ya hemos mencionado la frase de Regius en que
el filsofo francs llama a su siglo el ms afortunado precisa
mente por ese motivo. Cuando Maquiavelo alude a su vez al
correr del tiempo se refiere ms bien a la aceleracin de los
cambios sociales.
En sus obras histricas Shakespeare fue el primero en retra
tar el ritmo temporal como un fenmeno social uniforme y ho
mogneo. Tambin en esto fue un hijo de su tiempo, aunque en
el planteamiento artstico del problema fuera ms all. Las pie
zas histricas de Shakespeare son autnticamente histricas en
el sentido de que la aceleracin de la serie de acontecimientos
histricos se indica mediante la aceleracin progresiva del ritmo
dramtico. Esta aceleracin es absoluta porque no se refiere slo
al curso de los hechos, sino tambin a la evolucin de los per
sonajes, a los conflictos entre ellos y a la reestructuracin de los
universos sentimentales y sistemas axiolgicos. Analizar todo
esto ms adelante con mayor detalle; por ahora me contentar
con demostrar lo que acabo de afirmar.
La primera de las piezas histricas, Ricardo II, camina a paso
mesurado hasta el momento del regreso de Bolingbroke. A par
tir de aqu se precipita el comps de toda la obra con el esta
llido rebelde y la lucha por el trono que marca el comienzo de
una nueva poca, la del ltimo estertor de la anarqua feudal.
7

193

Los sistemas de valores sufren un vuelco repentino, los hom

bres comienzan a saber de repente cosas que antes ni haban
imaginado, el peso de la historia cae de sbito sobre la ca
beza de unos (York) al tiempo que asciende a otros. El mo
nlogo de Ricardo sobre el tiempo, ya citado, es el primer re
conocimiento consciente de ese cambio rtmico en calidad de
tal (vase su imagen de los tiempos mal medidos). El comps
de las dos partes de Enrique IV est ms equilibrado (es ms
rpido que el del comienzo de Ricardo II, pero ms lento que la
seccin que empieza con la usurpacin del trono). Al mismo tiem
po las cosas se vuelven homogneas. El papel mediador del
joven prncipe Hal posibilita la colocacin de lo inferior junto
a lo superior y vemos que la transformacin de hombres y
moralidad que ha tenido lugar en la esfera de la realeza ha
ocurrido con idntica rapidez, aunque de forma cmico-grotesca,
en las capas inferiores. A pesar de todo, el comps se modera
en las dos partes de la obra, cosa que permite indicar al poeta
la proximidad de un estado de equilibrio a medida que nos
acercamos al reinado de Enrique V. La historia contiene el
aliento en este punto, tanto arriba como abajo, pero slo
para precipitarse en la velocidad vertiginosa del Enrique VI, don
de se da el mismo cambio de comps que en Ricardo II, aunque
en un plano ms elevado (pero moralmente inferior). La acele
racin se dispara ya con el sello de lo irreversible; en la segun
da parte de Enrique VI (principio de la Guerra de las Dos Rosas)
se vuelve casi demonaca mientras se suceden los asesinatos y
las traiciones, superndose los unos a los otros en nmero y ho
rror, desde la primera cada de Enrique VI hasta su exterminio.
Como sabemos que Shakespeare escribi las obras referidas en
pocas distintas y no de forma sucesiva, no podemos menos de
maravillarnos de que todo est en su lugar debido. La nueva
aceleracin demonaca aparece sealada tambin por un mo
nlogo sobre el tiempo, en este caso de Enrique VI: Oh Dios!
Me parece que sera feliz con llevar la vida de un simple pastor,
con sentarme sobre la colina como estoy sentado aqu ahora;
con trazar cuadrantes artificiosamente, lnea por lnea; mirar
cmo corren los minutos, luego contar cuntos son precisos
para completar una hora, en cuntas horas se acaba el da. en
cuntos das llega a su trmino el ao, cuntos aos puede
vivir un hombre mortal. Despus, una vez conocido esto, dividir
el tiempo as: tengo tantas horas para guardar un rebao, tengo
tantas horas para mi reposo, tengo tantas horas para dedicarme
a la contemplacin...36 Enrique opone el tiempo antiguo, el
tiempo homogneo y mesurado, el tiempo seguro al tiempo
histrico, el tiempo acelerado e inseguro, el ritmo del tiempo.
36. La tercera parte del rey Enrique VI, Acto n. Escena v, en Obras com
pletas, ed. cit., pg. 700.

194

Ve con claridad que ese tiempo a cuyo tenor puede medirse la

propia vida de antemano, cuyo comps no cambia, que nunca
se cruza con otras fuerzas y que no est sometido a transfor
maciones, no es el tiempo de los reyes ni de los ciudadanos ni
de los campesinos tampoco, sino el de los pastores, es decir, el
de los que estn fuera de la sociedad. El ritmo temporal homo
gneo es el ritmo temporal de la naturaleza, no de la sociedad.
De este modo, el que pretenda escapar del tiempo tendr que
salir de la historia.
El punto culminante del ritmo dramtico se alcanza final
mente en Ricardo III. Hasta el momento, como mucho ha cado
un rey por drama histrico (Ricardo II) y, en lneas generales,
han hecho falta dos o tres obras para abarcar el reinado y el
destino de un monarca. Ricardo III comienza durante el reinado
de Eduardo, cuando los clculos de Ricardo no pasan de ser un
proyecto. Pero desde el principio mismo, desde el primer mo
nlogo de Ricardo, todo se precipita velozmente y sin acciones
secundarias hacia su fin. Un fin que tiene aqu dos sentidos:
el fin de Ricardo y el final de una poca.
Este ritmo cambiante, sin embargo, caracteriza casi todas las
tragedias de Shakespeare; he preferido las piezas histricas por
que en ellas puede seguirse el proceso de manera ms difana
y continua. No es ste el lugar adecuado para analizar cuestio
nes estticas, pero quisiera decir de pasada que el problema tra
tado ms arriba no es idntico a la diferenciacin de tiempo
objetivo y tiempo experimentado, que constituye uno de los ms
importantes criterios compositivos de la novela. La dilatacin
del tiempo vivido segn aparece en la novela es consecuencia de
la riqueza vivencial del hroe. Un cogerse las manos entre aman
tes puede abarcar cien pginas si tiene un sentido decisivo en
la vida del protagonista. Pero el novelista como ajustadamen
te afirm Fielding es el cronista de la vida privada. El dra
maturgo, sin embargo, es el cronista de la vida pblica y por
este motivo y a causa de la totalidad caracterstica de la ac
cin el ritmo de la vida individual (en el teatro) expresa casi
siempre, y debe expresarlo, el ritmo de la historia.
Pero si observamos el problema del tiempo experimentado
y la cuestin de la sustancialidad y contenido vivencial de un
perodo temporal propio de la conciencia de diversos individuos,
veremos que Shakespeare ha dado expresin tambin a esta pro
blemtica, aunque de forma jocosa. (No he podido encontrar una
interpretacin similar del concepto de tiempo en ninguna otra
parte.) Pienso en la caprichosa caracterizacin de Rosalinda en
A vuestro gusto: El tiempo marca distintos pasos con distintas
personas. Puedo deciros con quin va a paso de andadura, con
quin al trote, con quin al galope y con quin para en firme.
37. Acto iu , escena tt, en Obras completas, ed. cit., pg. 1219.

195

Tiempo como momento, tiempo como ritmo, como proceso y

tambin como experiencia; tiempo en tanto que presente, en
tanto que pasado, en tanto que presente vivido y en tanto que
pasado exprimentado. Y el futuro. No ocupa el tempus julurus ningn lugar en la concepcin renacentista del tiempo? Para
responder a esto tendr que decir algo acerca de las actitudes
ante el pasado y el futuro.
Hasta la aparicin del capitalismo, las sociedades estaban
orientadas hacia el pasado. Es decir, en la conciencia de los
miembros de la sociedad el futuro no se representa como nada
diferente: careca de perspectiva. El futuro se imaginaba como
continuacin y repeticin del pasado, con algn que otro matiz
cuantitativo de las proporciones del presente, pero sin que
tuviera que ser distinto, sin ninguna transformacin sustancial
del presente. Puede objetarse que la perspectiva de libertad y
liberacin es tan vieja como la misma sociedad de clases; que
los hombres y los pueblos oprimidos siempre han soado con
un tipo distinto de futuro representado por la libertad. Y se
estar en lo cierto, naturalmente. Pero la liberacin en este
sentido no implica necesariamente la necesidad de un futuro
del todo distinto. Es sabido que el sueo de los esclavos nunca
pas del retorno a la patria de origen: ms all se dejaban
sentir los estrechos vnculos con la orientacin hacia el pasado;
la ideologa combativa de los pueblos que aspiraban a la liber
tad no quera otra cosa que recuperar esta o aquella libertad
primitiva; incluso la emigracin de los hebreos a Canan, la
Tierra Prometida, fue un regreso y lo nico que pretendan
era convertirse en una nacin equiparable a las dems. Es posi
ble que se aduzca en contra el ejemplo de los ltimos movi
mientos milenaristas. Pero no se trata de una objecin vlida
en este contexto. La parousa, en su torma original, conllevaba
la destruccin del mundo; pero orientarse hacia la destruccin
del mundo slo es inexorable cuando no hay ni puede haber
ninguna perspectiva histrica inmanente, ninguna orientacin
hacia el futuro. Esta perspectiva de futuro allor por vez pri
mera en el milenarismo de Joaqun de Fiore, pero corresponda
a una idea enraizada en fa cultura de la ciudad-estado italiana
que apareca en ese momento; aun as se limit a despuntar y
nada ms porque nunca perdi su carcter trascendentalista.
Por supuesto, una conciencia y una praxis sociales proce
dente de un tipo de desarrollo que haya demostrado ser obje
tivamente un callejn sin salida se orientan hacia el pasado en
cierto sentido, mientras que un tipo de desarrollo contrario
estar encaminado de otra forma: comoquiera, ser intil ana
lizar las diferencias mientras no se enfoquen las formas concre
tas de manifestacin. Como hemos visto, el desarrollo de la so
ciedad renacentista era dinmico y marchaba hacia delante (du
rante cierto tiempo) a un ritmo en aceleracin constante; desde
196

la perspectiva del desarrollo global de la sociedad fue un pe

rodo abierto porque el modo de produccin que emerga tena
un porvenir determinado. Paralelamente, hubo vas evolutivas
hacia el capitalismo que resultaron callejones sin salida, como
la italiana y la espaola (que ya hemos mencionado). Y hubo
otras que se abrieron al mximo, como el caso ingls y, en
parte, el francs. La evolucin de la tcnica y de los medios de
produccin, sin embargo, se expres a ritmo acelerado en todas
partes durante el Renacimiento; durante un tiempo el sempre
pi rtmico se mantuvo ininterrumpido. De este modo apare
cieron contradicciones concretas y cierta tensin entre el desa
rrollo de la sociedad y el desarrollo de las fuerzas productivas.
Por supuesto que no se trat ms que de una cuestin de ritmo,
lbase haciendo ya evidente, incluso en el momento de la apari
cin de la sociedad capitalista, lo profundo de las contradiccio
nes internas, sociales y morales que conllevaba este tipo de so
ciedad, al tiempo que aumentaba la percepcin de que el desa
rrollo tecnocientfico y el incremento de las contradicciones ticosociales marchaban necesariamente paralelos. De esta suerte, los
que optaban por la perspectiva del incremento tcnico no espe
raban que ningn tipo de sociedad futura fuera diferente del
pas ms desarrollado y aproximativamente burgus del mo
mento (Inglaterra, en primer lugar). La orientacin hacia el fu
turo tecnolgico no estaba asociada a a orientacin hacia el
futuro social. Por otro lado, los escpticos ante los posibles fru
tos de la evolucin tcnica carecan por completo de orientacin
cara al futuro.
La orientacin hacia el futuro, en cuanto tendencia general,
slo caracterizaba a los que medan el progreso histrico con el
desarrollo de la tcnica y de los medios de produccin: en otras
palabras, a aquellos que (por remitirme a mi anterior postula
do) asuman el tiempo como proceso y sucesin. Y por dar la
vuelta a lo dicho: fue precisamente su orientacin hacia el fu
turo el hecho que los capacit para asumir el tiempo como pro
ceso. Si las generaciones se superponen y cada una parte de la
experiencia de la anterior, el presente ser tambin, en tal
caso, nicamente un punto de partida para nuevas experien
cias, nunca vistas, inimaginablemente ricas y portentosas. Giordano Bruno calific a su poca de aurora que despuntaba tras
una larga noche: pero a la aurora, evidentemente, sigue el da,
la verdadera luz del conocimiento humano: ste es el brillante
porvenir. Cardano se exaltaba as: Qu mayor portento que los
fuegos de artificio, fulgores humanos ms peligrosos que los ce
lestes? Tampoco te silenciar a ti, gran aguja... Se toma por
cuarta maravilla la invencin del arte de imprimir... Qu otra
cosa nos falta que la conquista del cielo? El pasado es un cero
38. Cardano, Autobiografa, ed. cit., pg. 136.

197

a la izquierda, el presente lo es todo y el futuro nos promete

poderes divinos. Este gnero de pensadores no vio en todo lo
conquistado una consumacin, sino un comienzo. Los mismos
ttulos de las obras de Bacon sealan ese entusiasmo por el fu
turo: Instaurado Magna, Novum Organum. Bacon habla des
deosamente de ios escpticos que creen que las ciencias... lle
gadas a cierto grado y a cierto estado, les es imposible avan
zar ms. Tambin estos tecnlogos orientados hacia el fu
turo interpretaban siempre su propio trabajo como un punto de
partida. A. C. Keller cita numerosos ejemplos de esta actitud:
Cennini, Roriczer, el joven Durero, Pedro Apiano, Regius y otros.
Bodino, por ejemplo, dice: La naturaleza contiene incontables
tesoros de sabidura que no se agotarn jams.3940
Afirmbamos que la conciencia socio-histrica y la conciencia
tecnocientfica se haban separado en lo tocante a la orientacin
hacia el pasado o el futuro. Pero y los utpicos?, podra obje
tarse. Sera un error atribuir al utopismo renacentista la menor
orientacin hacia el futuro. Ni en Moro ni en Campanella se da
el menor rastro de una cosa as. No es casual que el encuadre
de sus respectivas utopas consista en un viaje cualquiera en
mitad de cuyo curso ocurre que se llega a la isla de Utopia y
a la Ciudad del Sol. Hay que ver en ello algo ms que un sim
ple reflejo del gusto por los itinerarios y la proliferacin con
tempornea de relaciones de viajes. Lo significativo es que tanto
la isla de Utopa como la Ciudad del Sol existen en el presente,
aunque en otro sitio; de este modo estn alejadas en el espacio
y no en el tiempo. Ni Moro ni Campanella crean que la socie
dad ideal que describan pudiera ser nunca el futuro de la hu
manidad o de sus sociedades respectivas. Lo que hacan era
forjar un ideal para que con l se midiera la realidad de su pro
pia poca, un ideal de sociedad humana normal que, al esta
blecer la comparacin, hiciese aparecer con mayor nitidez lo
mezquino, contradictorio e inhumano de su propio tiempo. Cam
panella no tena otra intencin. De Moro, por su parte, puede
adelantarse que no crea imposible que en la vida real se dieran
un par de detalles de Utopa, pero slo como parte de la vida
que ya exista. En este sentido, el utopismo renacentista se en
contraba a mitad de camino entre el propio de la Antigedad y
el caracterstico de los siglos xvm y xxx, de Morelly a Fourier
y Cabet. El utopismo antiguo estaba resueltamente orientado
hacia lo pretrito. No slo pienso en las variantes de la leyenda
de la Edad de Oro, sino tambin en la Repblica de Platn, que
fue una utopa conscientemente retrgrada destinada a desha
cerse de todos los avances sociales y productivos (artsticos y
39. Bacon. Novum Organum, ed. cit., pg. 68.
40. Cit. por Keller en el volumen colectivo Roots of sctentific thought, ed. cit.,
pg. 284.

198

cientficos) en que Platn crey ver las fuerzas destructoras de

la polis. El primer utopismo que apareci en el siglo x v i ii estaba
orientado hacia el futuro (como toda la Ilustracin). Pero el re
nacentista viva su presente. El motivo por el que Bacon inte
rrumpi la Nueva Atlntida fue sencillamente y en mi opinin
que no pudo encajar su orientacin tcnica hacia el futuro en el
marco tpico del utopismo contemporneo. Pinsese en Solamona, el legendario fundador de Nueva Atlntida, que dio las or
denanzas restrictivas y prohibitivas que tenemos respecto a la
entrada de extranjeros, que en esa poca... era frecuente, teme
roso de las innovaciones y de la mezcla de costumbres.4'
En el terreno de la ciencia y la tecnologa hubo pensadores
que aprendieron a considerar el presente desde la perspectiva
del futuro. El futuro era algo que evolucionaba hasta el infinito,
que se transformaba constantemente en otra cosa y no cesaba
de perfeccionarse; en comparacin con ello, el presente era un
comienzo, un punto de partida imperfecto. La actitud ante el
presente estaba, pues, determinada por cierto sentido de pers
pectiva. Al analizar la estructura de la sociedad, empero, lo que
dominaba no era el futuro. El presente se describa y nada ms,
como mucho se analizaba desde la perspectiva de la interven
cin inmediata (como en Maquiavelo) o bien se parangonaba con
un ideal. La actitud ante el presente de quienes escriban sobre
la sociedad estaba, o determinada por la Realpolitik o determi
nada por un ideal. La perspectiva social no exista an.
Esto tena a su vez una amplia repercusin en las perspec
tivas del desarrollo tcnico. La perspectiva tcnica que carece
de perspectiva social global no slo es abstracta sino tambin
por completo anhistrica (e incluso puede volverse antihistrica).
El pasado en tanto que proceso (vase el anlisis del tiempo
realizado ms arriba) constitua un proceso anhistrico, ms an,
abstrado de la historia. Por un lado se convirti en una acumu
lacin de experiencias mientras que por el otro acab por con
sistir en una serie de errores, desatinos y retrocesos inexplica
bles. Se recordar que cuando Bacon hablaba de los desiertos
del tiempo no explicaba qu haca de una poca un desierto,
una inutilidad desde el punto de vista del desarrollo cientfico.
La base social, las consecuencias y las interacciones del desarro
llo tcnico y cientfico eran cosas que no le interesaban en abso
luto. En el Novum Organum llega incluso a establecer una
relacin jerrquica entre la poltica y los descubrimientos,
alegando que el provecho de la poltica est limitado a un grupo
mientras que el beneficio de los descubrimientos se extiende
a todo el gnero humano.4' Ya he dicho que la sola orientacin412
41. Francis Bacon, Inslauratio Magna, Novum Organum, Nueva Atlntida, ed.
cit., pg. 197.
42. Bacon, Novum Organum, ed. cit., pg. 84.

199

hacia el futuro tcnico es anhistrica y puede convertirse en ex

presamente antihistrica. Tales son las utopas tecnolgicas del
siglo xx. Utilizan las mismas frmulas estructurales bsicas ana
lizadas ms arriba, de manera grotesca y fantstica, como Wells,
con una vaharada de pesimismo reaccionario, como Huxley y
Orwell, o de forma ingenua y apologtica, como en la cienciaccin. Puesto que da la casualidad que una orientacin hacia
el futuro exclusivamente tcnica es compatible con cualquier
concepcin del mundo, incluyendo un Da del Juicio a la moderna.
La orientacin tcnica hacia el futuro expresada en el Renaci
miento no puede, empero, condenarse sin ms desde este punto
de vista. Es posible que haya algo de anhistrico en ella, pero
difcilmente se ver nada antihistrico en una poca donde an
no haba aparecido la concepcin (ni siquiera la posibilidad de
esa concepcin) de la historicidad. El pensamiento histrico pro
cedi paso a paso y el nacimiento de la orientacin tcnicofuturista no fue sino un paso dado en la direccin adecuada. De
manera parecida, la orientacin hacia el futuro de la Ilustracin
fue un paso semejante respecto del desarrollo social, a pesar de
todas las mixtificaciones romnticas (cosa que podemos decir tanto
de Helvtius como de Diderot). Si no queremos modernizar el
Renacimiento tendremos que evitar dos posiciones extremas: una
consistente en creer que existia ya el pensamiento histrico, otra
en suponer que se daba asimismo un pensamiento antihistrico.
Pero si no exista tempus futurus en la ciencia y la filosofa
social de la poca, significar esto que tampoco exista en la vida
cotidiana del individuo? No encontraremos ninguna orientacin
hacia el futuro en la vida y el pensamiento cotidiano del hombre
renacentista?
Al hablar de las tradiciones antigua y judeo-cristiana he citado
numerosos ejemplos de la clara orientacin de ambas hacia el
pasado y en particular acerca del hecho de que el precedente
fuera tan importante en la praxis social renacentista; cuntas
veces no creeran sino que estaban repitiendo el pasado y con
cunta frecuencia no buscaran (y encontraran) paralelos entre
el pasado y el presente! Pero al mismo tiempo he afirmado que en
en toda persecucin de precedentes, en esta frecuente y dilatada
repeticin y alegorizacin conscientes, haba bastantes casos de
falsa conciencia. Una faceta de esta falsa conciencia era que no
actuaban objetivamente orientados hacia el pasado, aunque a me
nudo lo creyeran. En la vida diaria de los hombres, el dinamismo
de la sociedad estorbaba y cerraba la posibilidad de actual real
mente de esa forma. El ideal se encontraba en el pasado con fre
cuencia, pero lo que guiaba los pasos del individuo segua siendo
el presente.
A consecuencia de los rpidos cambios que se producan en
las condiciones tcnicas y sociales, la orientacin hacia el pasado
real era una forma de conducirse que no reportaba nada positivo.
200

Consideremos en primer lugar la produccin. En la industria

textil florentina, por ejemplo, la tradicin tuvo durante mucho
tiempo un papel de gran importancia; los jvenes aprendan el
oficio de los ancianos, ms experimentados, y transcurran muchos
a&os antes de llegar a ser trabajadores en sazn. Durante el
Cuatrocientos, sin embargo, la situacin fue cambiando gradual
mente, en parte por la mayor utilizacin del trabajo no cualificado
(gracias a la difusin de la manufactura), que no exiga un apren
dizaje prolongado, y en parte tambin y sta sumamente signi
ficativa porque las innovaciones acabaron por tener un papel
increblemente amplio. Si reparamos detenidamente en el caso
ms transparente, la tcnica artstica, veremos el notable nmero
de innovaciones tcnicas que se dieron en el curso de media o un
cuarto de generacin. Los artistas ya no se contentaban ni siquiera
durante diez aos con el bagaje tcnico heredado de sus maes
tros, sino que proseguan incesantemente la bsqueda de nuevos
mtodos. Las innovaciones tcnicas dieron origen a gneros arts
ticos completamente nuevos, como por ejemplo los bajorrelieves
en maylica de los della Robbia. Si leemos la autobiografa de
Cellini con atencin, no podremos menos de advertir el extraor
dinario papel que jugaron en su vida las innovaciones tcnicas;
sin ellas habra perdido a sus patrocinadores cada diez o quince
aos. El trabajador cualificado, el artesano y el artista que segua
orientado hacia el pasado se quedaba atrs sin miramientos.
El campo de las relaciones humanas ofrece en buena medida
idntica imagen. Una vez desintegradas las formas de vida tradi
cionales, la tradicin de padres y abuelos dejaba de ser una gua
individual en la vida diaria (no nos referimos, claro est, al cam
po, donde los planteamientos tradicionales sobrevivieron mucho
ms). En moralidad, forma de vida, conducta, atuendo y cosas
parecidas, el individuo tenia que cambiar constantemente para
adaptarse a los imperativos del presente, exigencias que como
tales se transformaban tambin sin cesar. De aqu surgi la moda.
El dominio de la moda, naturalmente, no es ms que la forma
extrema en que se manifiesta la herrumbre de la tradicin. Los
cambios de costumbres, en un sentido lato, sealan idntico fen
meno en un terreno vital ms relevante. Cuando Castiglione sos
tiene que es imposible afanarse por la perfeccin eterna y absoluta
puesto que las costumbres cambian constantemente y la perfec
cin slo puede remitirse a la costumbre, no hace sino sacar
consecuencias del mismo fenmeno. (Por cierto, la costumbre en
calidad de categora se vuelve problema precisamente por la rapi
dez de su transformacin, pero se trata de un tema sobre el que
volveremos en captulo aparte.)
De todo esto queda claro que an a pesar de haberse orientado
hacia el pasado en algunos aspectos el pensamiento del hombre
renacentista, en la prctica ste viva por completo en el presente
y para el presente. El pasado era lo ideal, pero el verdadero y
201

dinmico motor de sus actos era la correspondencia con el

presente. Ha habido pocos periodos histricos en que el hombre
se haya entregado tan incondicionalmente al presente como en el
Renacimiento. Y al decir esto no pretendo formular ningn juicio
moral, ni en pro ni en contra. Vivir para el presente en un mundo
dinmico y cambiante puede tener dos contenidos de valor dife
rentes y slo tendr en cuenta dos casos extremos: o la in
mersin absoluta en el momento, con la disolucin de la individua
lidad y el relativismo moral consecuente, o una constante atencin
a los imperativos reales del presente en tanto se conserva la
personalidad individual. Aqu podra volver a las concepciones de
Alberti (analizadas ms arriba), que quera encontrar un trmino
medio entre las exigencias sociales y la autonoma individual, o
bien a los postulados de los estoicos y epicreos renacentistas que
tasaban y ordenaban dichos imperativos, siempre renovados, sin
esperanza ni temor, segn su naturalidad, es decir, en razn de
su justicia.
Pero vivir en el presente presupone cierto tipo de orientacin
hacia el futuro. En pocas de desarrollo social dinmico, cuando
(como hemos visto) el ritmo del cambio social es ms rpido que
el de la vida individual, el hombre que slo quiere vivir en el
presente ya realizado tiene que dejar atrs objetivamente un
presente que se est convirtiendo sin cesar en algo nuevo. De este
modo, en el hombre, y principalmente en las capas rectoras de la
sociedad y no me refiero necesariamente a los dirigentes pol
ticos y mucho menos a ninguna aristocracia de nacimiento o
intelectual, sino a los individuos o grupos que constituyen la van
guardia del cambio en su propio terreno, se desarrolla cierta
mirada hacia el futuro, un estado de alerta respecto de las
turbulencias del futuro, su evolucin y sus posibilidades. No slo
remiten sus acciones a sus objetivos en calidad de individuos
porque esto se ha dado desde que existe el individuo, sino
que adems los confrontan con las posibilidades y perspectivas
de la poca (a lo que podra aadirse que el conflicto de objetivos
y medios slo se vuelve tpico en ese caso). Los hombres no
atienden a lo que es, sino ms bien a lo que ser o pueda ser.
Tambin esto constituye un requisito previo para aprovechar el
momento.
Me gustara ilustrar con un ejemplo que este gnero de orien
tacin futurista de la conducta cotidiana no implica necesaria
mente una orientacin hacia el futuro de corte histrico-filosfico
ni cientfico. El que todo cambie y haya que estar alerta en situa
ciones concretas no contradice el dicho salomnico de que no
hay nada nuevo bajo el sol. (Bacon, por cierto, estimaba mucho
esta mxima porque crea que expresaba idntica sabidura que
la idea platnica de que todo conocimiento es reminiscencia.)
Tomar el ejemplo de Enrique IV de Shakespeare. Despus de la
traicin de Northumberland hay una interesante conversacin
202

entre el rey y Warwick que trata de la posibilidad y la manera

de prever el futuro:
Rey. Oh, Dios, si se pudiese leer el libro del Destino y v er
las revoluciones de los tiem p o s...!
W arw ick . La vida de todos tos hombres constituye una his
toria que representa ta naturaleza de tos tiempos que fueron; y
por la observacin de esta historia, un hombre puede vaticinar,
casi a ciencia cierta, las cosas probables que estn todava por
nacer y que reposan envueltas en sus semillas y en sus dbiles
orgenes. Tales cosas el tiempo las cultiva y las hace florecer...*

Para Warwick, pues, no fue ningn portento que Ricardo

hubiera previsto la derrota de Northumberland. La traicin estaba
ya presente en las semillas. El rey Enrique, sin embargo, haba
ignorado las simientes de las que, una vez que el tiempo las
cultiva y las hace florecer, surge el futuro. Warwick apela as
a una suerte de pensamiento y de conducta que se orienta hacia
el futuro. Pero en qu clase de concepcin histrica y filosfica
fundamenta su apelacin? La basa en la idea de que la historia
slo ofrece las enseanzas de los tiempos pasados (que repre
senta la naturaleza de los tiempos que fueron) y ello de forma
aproximada (casi a ciencia cierta). Lo que es nuevo, sbito y
sorprendente desde la ptica de la accin concreta, puede resultar
viejo y reiterativo desde el punto de vista de la historia.
Los hombres del Renacimiento no se fijaron por objetivo la
creacin de una sociedad nueva y mejor; sus actos no estaban
determinados por esa clase de miras, como ocurrira con las accio
nes de los hombres de la Ilustracin. Por consiguiente, no podan
establecer una praxis orientada cara al futuro. Para ilustrar mejor
este hecho citaremos otra vez a Shakespeare. Ni uno solo de sus
hroes tena la intencin de crear nada nuevo y, pese a ello, Goethe
tuvo razn al afirmar que en todas sus tragedias se desmoronaba
un mundo viejo mientras otro nuevo pugnaba por salir a la luz.
Mundo nuevo que no era absoluto ni ucrnico, sino, por ensima
vez, un comienzo especfico. Citar aqu la aguda observacin
de Jan Kott: Cuando en Racine se mata un hroe, termina la
tragedia y al mismo tiempo dejan de existir el mundo y la historia.
De hecho, no existan desde el principio. Cuando Antonio y Cleopatra se matan, la tragedia se termina, pero el mundo y la his
toria siguen existiendo.***43

43. La segunda parte del rey Enrique IV, Acto n . Escena I, en Obras com
pletas, ed. cit., pg. 482.
44. Jan Kott, Apuntes sobre Shakespeare, Sebe Banal, Barcelona, 1969, pg. 211.

203

III.

Individualidad, conocim iento antropolgico,

autoconocim iento y autobiografa

De todos es sabido que el Renacimiento fue una poca de

grandes personalidades polifacticas. La ciencia, la poltica, la
filosofa y el arte podan jactarse de sus excelsos representantes.
Paralelamente pueden encontrarse ejemplos de versatilidad y de
monolitismo fantico, de moderacin estoico-epicrea y de la ca
rencia de escrpulos ms absoluta. Burckhardt afirmaba con
razn que nadie tena miedo de destacarse, de mostrarse diferente
de los dems; los hombres iban a la suya y seguan las leyes de su
propia individualidad con tesn.
En todo este desfile de personalidades diversas y dispares hay
sin embargo un rasgo comn que se da no pocas veces. Se trata
de la apertura al mundo, eso que en la actualidad, valindonos de
un trmino psicolgico, llamamos extroversin. Dicha apertura
al mundo fue una caracterstica tpica hasta el siglo xvi, cuando
los hombres sumidos en la profunda crisis desatada entonces aca
baron por cerrarse al mundo, se ocuparon de sus asuntos internos
y se volvieron introvertidos. Esta profunda grieta histrica es
la mejor prueba de que la extroversin y la introversin no
constituyen formas innatas del comportamiento humano, antes
bien elementos conformados por las necesidades y posibilidades
de una poca, aunque siempre, por supuesto, sobre una base psi
colgica dada. Nunca se subrayar bastante la tpica falta de
interioridad del individuo renacentista, que constituye un punto
decisivo puesto que nos vemos obligados a disentir del concepto
de individualismo, tan generalizado y tajante. La individualidad,
tal y como existe en la realidad y a nivel de ideal, es producto
de un largo proceso histrico. Las distintas pocas de la historia
han contribuido de modo diferente a su desarrollo y el Rena
cimiento lo hizo enormemente, pero no sin que se diera cierta
continuidad, cierta superposicin y fundamentacin recproca en
tre las pocas. Los perodos posteriores al Renacimiento incluso
los que manifestaron un conformismo mucho mayor aportaron
tambin nuevos rasgos a la individualidad: no slo enriquecieron
y pulieron la estructura de la individualidad, sino que asimismo
le suministraron importantes matices de autoconciencia. Pondre
mos slo un ejemplo, aunque capital: los sentimientos interperso
nales fueron mucho menos individuales durante el Renacimiento
que, pongamos por caso, a comienzos del siglo xvu. La necesidad
de libertad (nuevamente) era en contenido mucho ms escueta. Si
preguntsemos hoy a cualquiera si le gustara vivir en la Utopa
204

de Moro o en la Ciudad del Sol de Campanella, seguro que nos

respondera con un no alarmado. Si insistiramos en saber los
motivos de su respuesta, se nos respondera sin duda que en tales
sociedades no haba terreno suficiente para el desarrollo de la
individualidad y que vivir en condiciones semejantes parecera
cautiverio. Sin embargo, en el Renacimiento no hubo ni uno solo,
ni siquiera el ms descollante de los individuos, que pensara lo
mismo al respecto. En el dilogo de la Utopa de Moro son mu
chas las cosas que se alzan contra Rafael, muchos los argumentos
que se oponen a sus principios, y sin embargo la individualidad
no figura entre ellos. (De igual manera, ni un solo contemporneo
ni siquiera Aristteles dijo jams de La Repblica de Platn
que el individuo no fuera libre en ella.)
Engels observ con acierto que en el Renacimiento se necesi
taban gigantes y que la poca dio gigantes en consecuencia. Pero
se trataba de una clase particular de gigantes: la clase de indivi
dualidad que apareci en aquel tiempo fue por este motivo una
clase particular de individualidad en correspondencia con las ne
cesidades del momento.
Ya hemos visto cules eran estas necesidades: andar al paso
de las situaciones nuevas y en constante transformacin, sensi
bilizarse ante el tiempo, buscar y encontrar ocasiones para la
accin individual en el flujo y reflujo de la realidad, situarse en
la cresta de la ola y no slo desplazarse con los acontecimien
tos, sino ponerlos en marcha tambin, avanzar con el correr del
tiempo y hasta anticiparse a l. Se trataba de empresas que
brotaban de la vida pblica, que pedan una vida pblica y con
fluan en ella. El resplandor de la vida pblica iluminaba el ca
mino de esos hroes, que slo podan ser hroes si a su vez per
manecan en el metafrico resplandor de la vida pblica. Todo el
mundo viva necesariamente hacia fuera. Aqu me gustara
volver sobre dos fenmenos que ya hemos tratado. El primero
es que bien pocas pocas han podido organizar la jerarqua del
mrito de los artistas contemporneos con tanta precisin como
el Renacimiento. Los perodos posteriores fueron incapaces de
descubrir un solo artista del Renacimiento que caso de ser
realmente importante no fuera popular y reconocido en su
propio tiempo. No podemos sugerir siquiera (como s podemos
respecto de la Antigedad) que hubiera genios que murieran sin
ser comprendidos. Por el contrario, los hubo que se olvidaron
ms tarde y de todos es sabido que el arte renacentista comenza
ba fundamentalmente con Rafael para los contemporneos de
Goethe. Pero si repasamos las pginas de Castiglione, Leonardo o
Vasari, veremos que las apreciaciones contemporneas tenan por
clebres y grandes a todos los que olvid la posteridad y que
el siglo xix acab por descubrir nuevamente. El otro fenmeno
sobre el que quera llamar la atencin es que los estoicos y epi
205

creos de la poca vivieron tambin hacia fuera, ya que el procul

negotiis slo se redescubri en el siglo xvi.
Ajustarse a los imperativos descritos ms arriba no slo re
quera gran energa y buena capacidad (la Antigedad y la Edad
Media lo haban exigido asimismo a menudo), sino tambin ener
ga y capacidad particularmente individuales. Un tipo de estruc
tura social que no era comunal posibilitaba una clase de compe
tencia interindividual desconocida en aquella sociedad, con sus
vnculos rgidos y establecidos de antemano. El individuo slo
poda realizarse frente a los dems. La individualidad renacentista
fue siempre, por tanto, una forma de individualismo y su fuerza
motriz era el egosmo. El odio, la envidia y los celos hacia aquellos
que se haban conducido mejor o pudieran hacerlo jugaban un
papel no pequeo en la personalidad renacentista. Y esto no es
slo aplicable a las figuras pblicas en sentido estricto. Si leemos
las biografas vasarianas de los grandes artistas, veremos que ni
siquiera stos eran otra cosa que envidiosos y dados a la ambi
cin, con la sola excepcin de Donatello y en cierta medida Miguel
Angel. Lo que resulta interesante es que Vasari habla de la envidia
y la ambicin como de cosas naturales, no merecedoras de la
menor censura. De igual modo, Cellini consideraba a Vasari y a
todos sus contemporneos como arribistas capaces de apualar
a uno por la espalda (cosa que, por cierto, dice tambin de si
mismo). A propsito, me gustara acentuar que el egosmo rena
centista no fue de ningn modo egocntrico: los hombres orien
tados hacia lo exterior jams son egocntricos.
Por supuesto que el egosmo no basta por s solo para forjar
una personalidad. El egosmo renacentista lo fue de las persona
lidades fuertes. stas cifraban su futuro en la accin, se sumer
gan en las corrientes de la poca, actuaban y creaban, y por ello
no puede interpretarse su egosmo como una actitud tica tan
negativa como la del egosmo corriente y egocntrico de la socie
dad burguesa avanzada. El egosmo renacentista fue creativo y no
estaba orientado exclusivamente hacia la particularidad del ser
humano individual, sino ante todo y en primer lugar hacia su
trabajo, que era siempre trabajo individual y cuyo feliz resultado
se encontraba indisolublemente unido al triunfo del individuo.
La realizacin de la propia obra lleg a ser tan importante
como motivacin a consecuencia del carcter particularmente
transitivo del Renacimiento, donde, como ya hemos visto, estaban
estrechamente unidos individuo y trabajo. La tradicin haba de
jado de ser un acicate y el conformismo no se haba alzado toda
va como fuerza motivadora. La estructura de la conducta estoicoepicrea era la misma, con la salvedad de que en sta la obra
era la vida de belleza y rectitud. La propia obra no era slo un
estmulo, sino tambin un objetivo al mismo tiempo y esto es
algo que no debera malentenderse. Los ciudadanos de la ciudadestado renacentista (de Florencia, por ejemplo) servan conscien
206

temente a su ciudad-estado; los unos creaban para la humanidad,

los otros en bien del conocimiento o el arte (de aqu que sostu
viramos que los estmulos no pudieran reducirse a su pura par
ticularidad), pero eran ellos mismos quienes queran hacer esto
o lo otro. Si se les hubiera sugerido que se fueran a vivir lejos
del mundanal ruido porque su obra les sobrevivira, se habran
muerto de risa puesto que el triunfo de su obra era inseparable
de su realizacin personal.
1 individuo renacentista fue, pues, individuo porque se exte
riorizaba y en el proceso de llevarlo a cabo se conoca a s mismo
y encontraba complacencia en ello. Pero exteriorizacin no quiere
decir slo objetivacin, sino tambin xito. Naturalmente, la obje
tivacin perfecta equivale ya a un triunfo. Pero los hombres
tpicos del Renacimiento tenan necesidad adems de otras for
mas de xito, como eran el dinero y la fama.
En el Renacimiento la autorrealizacin y la autocomplacencia
se convirtieron en objetivo a alcanzar y en este sentido el indivi
dualismo renacentista consigui mucho de lo que hoy se considera
esencia de la individualidad. Pero la identificacin debe permane
cer en un plano abstracto. En dnde se encontraba la autorreali
zacin, en qu consista la autocomplacencia y qu se consideraba
susceptible de xito eran cosas determinadas por la medida de
esencia humana que la particularidad de las diversas persona
lidades renacentistas pudiera colmar. La escala jerrquica resulta
clara: descendiendo de lo superfluo a lo esencial, comienza por el
dinero, pasa por la fama y acaba en la creacin pura.
La escala jerrquica estaba clara, pero hubo muy pocos que
se dieran cuenta de ello. Dado que, en conjunto, el individuo haba
acabado por fundirse con su obra, los hombres no haban apren
dido a diferenciar todava amor a s mismo e inters, autoconservacin y egosmo. El estmulo del dinero y la fama se mezclaron
con la autorrealizacin y la autocomplacencia. No afirmamos na
turalmente que toda personalidad renacentista estuviera vida de
riquezas, sino que casi todos ansiaban la gloria y que son muy
pocos de los que se sepa que reprimieran esos estmulos en su
actitud existencial. Vasari, por ejemplo, cita docenas de casos de
mezcolanza de estmulos generales y particulares. Giotto fue
despus nuevamente a Padua y adems de muchas otras cosas
y capillas pint en el lugar de la Arena, una Gloria Mundana que
le procur grande honor y utilidad.4546Gracias a los descubrimien
tos de los hermanos della Robbia, el mundo y el arte del dibujo
se vieron enriquecidos con un arte nuevo, til y bellsimo, y l
[Lucas], con gloria y fama inmortal y perpetua.44 Cardano deca
que desde que tena memoria su mayor inters haba sido siem
pre inmortalizar su nombre. La culminacin de la vida de Petrarca
45. Giorgio Vasari, op, cit., vol. i, pg. 113.
46. tbid., vol. n , pg. 38.

207

fue su coronacin con el laurel potico. Podemos citar otra vez

el principio del xito de Inghirami, a cuyo tenor la sabidura es
un gnero de filosofa civil y popular que incita a los hombres
a realizar actos magneos y gloriosos a la vista de la multitud y
los hace grandes, poderosos, nobles y, en pocas palabras, los
primeros de los hombres."
En el siglo xvi termin esta ambigedad. La brusca aparicin
de la interioridad o subjetividad humana, fruto de la maduracin
del carcter crtico del perodo, enseo a los hombres a diferen
ciar los diversos niveles de autorrealizacin. No es que los hom
bres se hubieran vuelto mejores, smo que a comienzos del
Renacimiento y en cierta medida tambin en la segunda mitad
de la poca no hubo contradiccin objetiva entre el yo como
conciencia y autoconciencia de la humanidad y las necesidades y
aspiraciones de los individuos particulares. Ms claro an: triun
far mediante la creacin autntica y ganar dinero y fama en
virtud de la grandeza y la fuerza de voluntad era algo que se daba
en trminos generales y no slo en los casos de excepcin. En el
siglo xvi, una vez la iglesia (o mejor dicho, las iglesias) hubo
recompuesto sus filas y comenz a presionar en todos y cada uno
de los campos creativos, la oposicin a las esperanzas oficiales
fue volvindose mayoritariamente el requisito previo de la crea
cin, con lo que se plante una contradiccin objetiva entre el
yo y los intereses particulares, finalizando de este modo la ausen
cia de diferenciacin indicada. En Montaigne aparece esta ant
tesis de una forma particularmente pronunciada.
El divorcio entre aspiraciones particulares y concepto general
de autorrealizacin prosigui en los diferentes pases con ritmo
y medida distintos, a tono con el curso de la historia. Volver a
referirme a Shakespeare de nuevo porque en su obra potica
y sistema axiolgico se advierte claramente el proceso. En las
comedias de juventud, el deseo de riquezas de los protagonistas
no es de ningn modo censurable, antes bien, los que pretenden
medrar suelen ser ms simpticos y normales que los personajes
chapados a la antigua. Dice Petruchio en La doma de la bravia:
Si conoces a una mujer lo bastante rica para convertirse en la
esposa de Petruchio, como la riqueza es el cstrambotc de mi soneto
matrimonial, sea ella tan fea como la amada de Florencia, tan
vieja como la Sibila y tan abominable y brava como la Jantipa
de Scrates, o peor, no ha de espantarme, o al menos no embotar
en mi el filo de la pasin... Vengo a casarme ricamente en Padua;
y si en Padua me caso ricamente, me habr casado con toda
felicidad." Y he aqu cmo pide la mano de Catalina al padre
de sta: Si me hago amar de vuestra hija, decidme: qu dote478
47. En Rice, op. cit., pg. 74.
48. Acto i. Escena n , en Obras completas, ed. cit., pg. 1005.

208

me corresponder al tomarla por mujer?* En efecto, Petruchio

est por encima de los pretendientes burgueses de Catalina que
intentan imitar el galanteo aristocrtico, y de hecho consigue a la
nica mujer que vale la pena. En Los dos hidalgos de Verona
el prfido Proteo hace suyo este principio: No puedo ahora ser
constante conmigo mismo sin usar de alguna traicin con Valen
tn. Con lo que la autorrealizacin se identifica aqu con los
particulares intereses de uno mismo. Es cierto que Proteo es un
personaje poco simptico, pero al final obtiene el perdn de Va
lentn (y del poeta). La escala de valores, sin embargo, sigue
transformndose. En A vuestro gusto entran en conflicto directo
el dinero (el triunfo) y la humanidad, aunque ello dure apenas
unos instantes. Pese a todo, qu lejos estamos de El rey Lear,
Timn de Atenas y hasta del exasperante final feliz de A buen fin
no hay mal principioI En estas obras, el triunfo, el dinero y el
poder son ya elementos ciegos y automutiladores.
Leonardo da Vinci fue el primer genio renacentista que reac
cion contra la jcrarquizacin del dinero, la fama y la oeuvre. Su
nico criterio de autorrealizacin era la obra sola. No sabemos si
lo que le condujo a esta conclusin fueron las desgracias que
acumul en el curso de su vida o si, por el contrario, fue dicho
principio el que le acarre tanto infortunio. Para Leonardo el
valor de un hombre no tena otra medida que su obra, pero la
obra tena que poseer un contenido moral; a partir de entonces
ambos elementos se volvieron inseparables de la estatura moral
del creador. No me parece que los hombres groseros, de costum
bres bajas y de poco ingenio, merezcan tan bello organismo ni tal
variedad de rodajes como los hombres especulativos y de gran
talento. Los primeros no son ms que un saco a donde entra
y de donde sale lo que comen, pues nada me prueba que parti
cipen de la naturaleza humana, salvo en la voz y en la figura;
en todo lo dems son bastante semejantes a las bestias. Debiera
llamrseles fabricantes de estircol y rellenadores de letrinas,
porque no es otro su oficio en el mundo. Ninguna virtud ponen
en prctica. Letrinas llenas, es todo lo que queda de su paso por
la tierra.49501 Para Leonardo, los hombres que slo se preocupan
de sus intereses privados y se regodean en ello son rellenadores de letrinas (vase el anlisis que hizo Marx de la vulgaridad,
limitacin y bajeza de la autosatisfaccin).
El declinar del ideal del xito reflejaba la nueva posicin
social del arte. En la historia nunca haba existido arte autn
tico, nuevo, original y profundo que hubiera sido arte oficial
en la misma medida que el renacentista. Basta comparar la suerte
de Rembrandt, no ya con la de artistas tan celebrados como
49. Acto u . Escena i, en Obras completas, ed. cil.. pg. 1010.
50. Acto n . Escena vi, en Obras completas, ed. d t., pg. 201.
51. Leonardo da Vinel, Aforismos, Eapaaa-Calpe, Madrid, 1965, pig. 17.

209

Rafael o Ticiano, sino con la de una personalidad difcil como

Miguel ngel, para darse cuenta de lo curioso de la diferencia.
He hablado a propsito de las artes figurativas porque hasta que
no finaliz el siglo xvi la literatura renacentista (comprendida la
poesa lrica y la obra de Ariosto) no fue una literatura de inti
midad, similar en esto a los resultados de las artes figurativas, a
pesar de su carcter no espacial. En el siglo xvi, sobre todo a fines
de la centuria, aparece un arte subjetivo. Dnes Zoltai ha demos
trado la creciente importancia de la msica en la Florencia de
finales de siglo (Vincenzo Galilei, el grupo Camerata y otros). La
interioridad, por otro lado, es una de las caractersticas ms des
collantes de la dramaturgia de Shakespeare, aunque habra que
hablar con mayor precisin de la representacin de los conflictos
entre la vida exterior y la interior.
La lucha por la autorrealizacin, dominante en el Renacimien
to, fue un fenmeno paralelo y resultante de la secularizacin,
dirase bajo la forma de ideal de triunfo o de dominio de los
intereses particulares. La justificacin de la existencia individual
era terrenal por completo; lo que se peda y buscaba era una
justificacin secular. Por paradjico que pueda parecer, es cierto
que en este sentido, de ningn modo secundario, la figura de Lu
lero fue la culminacin del proceso secularizador. Lutero claro
que inconscientemente derrot a la religin en su propio campo.
Fue Dilthey el que ms claramente se percat de que Lutero no
fue un santo ni tampoco un elegido, sino sencillamente una
personalidad hecha para actuar y dominar, y que de aqu surgi
su extraordinaria influencia personal. Domin a los hombres
de su tiempo porque stos crean ver en l lo que podan ser.
Lutero difera esencialmente de todos los anteriores reformadores
de la religin no en que se orientase hacia el mundo (muchos
otros lo haban precedido por ese camino), sino en que la idea de
eleccin no figuraba ni en su ideologa ni en su prctica. Dios
no lo haba elegido para realizar fines elevados (no ms que a
cualquier otro hombre); el hecho que lo puso en movimiento no
fue una llamada misteriosa, sino el espectculo de la decadencia
eclesistica y religiosa. Fue un hombre, de ningn modo una figura
sobrehumana; un hombre que se dio cuenta cabal de sus posibi
lidades, intuy el momento apropiado, comprendi su misin,
cumpli con su vocacin y llev a cabo las ideas resultantes
de su perspicacia. Fue un hombre que no se avergonz de su5234
52. Se da por sentado que la autora habla aquf en trminos generales. No se
olvide que el petrarquismo nunca estuvo muerto y que rindi frutos de iroporlancia en lugares como nuestra Pennsula antes del umbral del siglo xvrr, como
lo demuestran los casos de Ausias March y Garcilaso, u hombres de otro talante
como Fray Luis. {N. de los T.)
53. Dnes Zoltai, A zeneesztlika lrlnele (Historia de la esttica musical),
Budapest. 1966. :.
54. Dilthey, Gesammelte Schriften, ed. cit., vol. u, pg. 55.

210

particularidad, a diferencia de san Agustn; por el contrario, la

acept (pues, segn nos dice, jams poda pensar en una mujer
sin que le asaltase el deseo). A despecho de lo que el luteranismo
hubiera de ser despus, la predicacin religiosa se volvi con
Lutero un asunto humano y secularizado.
Volvamos ahora al pensamiento filosfico del Renacimiento y
preguntmonos por la nueva individualidad reflejada en l.
Apareci sobre todo en la manera de interpretar la inmortali
dad del alma. El concepto tomista del alma segua el principio
de la doble subordinacin: el espritu humano era personal e
individual y despus de la muerte se unira inmediatamente, como
tal, con el espritu divino. El alma en tanto que entidad separada
estaba, sin embargo, lejos de ser un alma individual. Puesto que
toda la experiencia terrena del hombre se encontraba integrada
en una jerarqua objetiva, su actividad dentro de la jerarqua
determinaba las formas y el contenido de la virtud y el vicio; la
salvacin o la condenacin del alma individual dependa de la en
tera conducta del hombre que encontraba (o no) su puesto en la
jerarqua objetiva (y, por supuesto, tambin de la gracia). La tesis
averrosta de que los hombres no eran individualmente inmor
tales, sino inmortales por mediacin de la parte universal de su
alma personal, del intelecto, signific un paso de importancia
hacia la secularizacin en cuanto que reintegraba a la filosofa
el mito de la inmortalidad del alma. En el Renacimiento, empero,
hasta esto se volvi anacrnico, ya que el individualismo rena
centista no consenta la despersonalizacin ni siquiera en la in
mortalidad. La solucin, por consiguiente, no poda consistir en
un retorno a las concepciones tomistas, puesto que lo que los
hombres deseaban entonces era volverse inmortales en su perso
nalidad terrena. Como analizar despus el problema del alma, me
limitar aqu a sealar las orientaciones ms importantes que
tomaron las distintas soluciones de la cuestin. Segn Ficino, por
ejemplo, tambin el cuerpo es inmortal, por lo que un hombre
sigue viviendo en su individualidad completa. Pomponazzi trat
tericamente la inmortalidad como si fuera individual y absoluta
y, sin embargo, al mismo tiempo (como ya he dicho) no estim
que esto fuera normativo ni orientador en la vida cotidiana y en
la prctica moral. Por lo dems como dice J. H. Randall, los
ltimos averrostas, como Zimara, fueron acercndose progresiva
mente a la identificacin de la unidad del intelecto con la unidad
de los principios racionales de todos los hombres.
El mundo se tomaba en medida creciente un mundo compues
to de individuos, un caleidoscopio de individualidades. A partir de
entonces el individuo se convierte en el punto de partida terico
de todos los sistemas tico-psicolgicos. Para Vives y Telesio el
instinto de conservacin es el punto de partida de la conducta5
55. John Hermn Randall, The School of Padua, Antenore. Padua, 1961, pg. 80.

211

humana. Toda sensacin, toda virtud y todo vicio se reducen, en

ltima instancia, a instinto de conservacin. Tambin la sociedad,
el status civilis, aparece entendida como una serie de vnculos
que asocian a individuos semejantes. La commiseratio es el im
pulso que nos induce a la actividad social; el ponerse en el lugar
del otro se convierte en el punto de arranque psicolgico de la
simpata y la compasin social. Podemos ver aqu los orgenes
del principio burgus moderno del egosmo, fuente antropolgica
de las teoras de contrato social. Fue ste el primer conato aun
que desde una ptica unilateral de edificar la sociedad a partir
de los tomos que eran los individuos. Al principio no era la
sociedad, sino el individuo.
La individualidad acab por manifestarse en la naturaleza
misma, No me atrevera a afirmar que fuera sta la nica base
de la monadologa de Bruno, pero no se puede negar que en las
mnadas de Bruno el individualismo se torna un concepto que
constituye toda una nueva imagen del mundo. Las unidades de
Bruno no son las unidades abstractas y matemticas de Cusano,
sino entidades individuales, unidades de alma y cuerpo, totalida
des concretas, autosuficientes y cerradas. El universo infinito (uno)
est compuesto de un nmero infinito de mnadas, al igual que
la sociedad se compone de totalidades concretas compuestas de
unidades de cuerpo y alma, de individuos.
La aparicin de un individuo especficamente renacentista
transform tambin la estructura caracterolgica. El carcter no
surga ya orgnicamente de los deberes y esperanzas fijados de
antemano por el sistema de los rdenes feudales; se elega por
cuenta propia y se mova por caminos relativamente autnomos
en la direccin establecida por las expectativas sociales, sobre
todo la esperanza de triunfo: de este modo se desviaba de lo
general y se aproximaba progresivamente a lo individual. Brota
de aqu el reiterado esfuerzo de los pensadores renacentistas por
crear nuevas tipologas caracterolgicas que superasen y prolon
gasen la tipologa hipocrtica de los temperamentos para que los
hombres pudieran reconocerse a s mismos con mayor facilidad
en la nueva constelacin pluralista de caracteres. En pintura, sobre
todo a partir del siglo xv, el retrato fue ganando importancia
y en la eleccin de tema para lienzos histricos o mitolgicos el
individuo fue conquistando cada vez zonas ms amplias (como
en el segundo perodo de Donatello). Algunas pinturas de Leonar
do pueden considerarse deliberados estudios de caracteres. Max
Dvorak est en lo cierto cuando interpreta La ltima Cena asi
mismo en este sentido. Leonardo quera plasmar la diferente res
puesta de cada uno de los apstoles ante una misma noticia (la
traicin de Judas) y ambicionaba captar artsticamente la rela
cin entre individualidad y forma de reaccionar. Giambattista
della Porta analiz en su De humana physiognomia que el carcter
humano se manifestaba en los rasgos faciales; pero aadi que
212

slo ofreca conjeturas, puesto que, dado el libre arbitrio de los

hombres, podan engaarnos con la expresin del rostro.
La disolucin del sistema de los rdenes feudales y la aparicin
de una multiplicidad de caracteres plante nuevos obstculos, ms
sustanciales que nunca, al conocimiento de los hombres. En la
sociedad feudal se poda adelantar con mayor o menor acierto
cmo iba a comportarse un individuo determinado a partir de su
posicin social, la vida que haba llevado antes, sus relaciones
y su temperamento. Particularmente debido a que las situaciones
imprevistas aparecan slo dentro de un marco bien definido. Se
poda prever si en un caso dado se iba a tomar venganza o no, en
qu medida y si en un arrebato o a sangre fra. En el Renaci
miento, sin embargo, el conocimiento de los hombres fue hacin
dose cada vez ms difcil. Las situaciones adecuadas para que
los hombres pudieran observarse acabaron por presentarse ante
ellos de forma inestructurada y sbita, sin que existiese la
posibilidad de recibir una denicin por anticipado; lo que les
defina en mayor o menor medida no era ya el conjunto de cir
cunstancias o relaciones objetivas exclusivamente, sino tambin
y considerablemente el carcter mismo-, de este modo, todas las
situaciones que se dieran podan definirse, con mayor o menor
aproximacin, slo con la ayuda del conocimiento del carcter
humano.
Pero todo esto no fue ms que el comienzo del problema. Lo
que hizo incluso ms difcil el conocimiento de los hombres fue
la aparicin social de los roles y del comportamiento acorde
con ellos. En la sociedad feudal no se poda representar un
papel; su existencia vena determinada por su nacimiento. La
divisin capitalista del trabajo y la relajacin de la jerarqua so
cial posibilit, sin embargo, que una misma y sola persona ocu
para peldaos diferentes en la escala social; poda moverse en
ramas distintas de la divisin del trabajo, convertirse un da en
barbero, en escritor al siguiente y en condotiero al otro, adoptando
formas de comportamiento distintas de un da para otro y siendo
sin embargo durante todo el tiempo el mismo hombre. Puesto que
cada lugar de la estructura social y cada ocupacin particular
comportaba maneras diferentes y diferentes conjuntos de obliga
ciones y derechos, un hombre poda identificarse con modales
distintos, distintas secuencias de obligaciones y derechos, y normas
concretas distintas sin que l tuviera que trocarse en ellos.
Por supuesto que fue algo ms que la difusin de la divisin social
del trabajo lo que dio entrada al gnero de conducta consistente
en la representacin de un papel. Fue necesario que el capitalismo
incipiente disolviera todas las comunidades naturales para que el
individuo pudiera afirmarse a s mismo slo en virtud de la accin
mediadora del lugar que ocupaba en la divisin social del tra
bajo, para que la posicin econmica (y no la humanidad en tanto
que comunidad) pudiera convertirse en norma universal. Slo de
213

esta forma poda surgir esa dualidad a cuyo tenor el hombre, en

tanto que hombre, dependa del lugar que ocupaba en la divisin
del trabajo (todos eran seres humanos por igual), mientras que,
al mismo tiempo, slo poda realizarse a s mismo en el lugar
que ocupaba en la divisin del trabajo (la posicin econmica
constitua la nica norma universal). El hombre se dividi, en
sentido relativo, en individuo y rol desempeado.56
La relajacin de los vnculos entre personalidad y funcin so
cial no slo posibilit a ciertos individuos la manifestacin de
varios tipos de conducta uno tras otro, sino que tambin permiti
la manifestacin de tipos de comportamiento diferentes de manera
simultnea. Por ofrecer slo un ejemplo: la distincin entre los
conceptos de burgus y ciudadano no hizo sino anticipar la sepa
racin de vida pblica y vida privada. Los representantes del
Renacimiento clsico, como Alberti, dedicaron inmensos esfuerzos
tericos y prcticos a salvar este abismo y crear una interaccin
dinmica y sustancial entre la vida pblica y la privada. Pero ya
hemos visto que semejantes esfuerzos fracasaban en nmero cre
ciente a medida que avanzaba el siglo xvr. Como observ Mon
taigne, nada interesan a la sociedad nuestras ideas, pero en
cuanto a lo dems, como nuestras acciones, nuestro trabajo, vida
y fortuna, tienen que ajustarse a su servicio y manera de ver de
aqulla.5758 Libertad religiosa, libre prctica de la propia fe,
libertad de conciencia o de la fe subjetiva, eran imperativos
que codificaron el creciente divorcio, cuando no conflicto real,
entre normas de la vida privada y de la pblica. A medida que
las normas y la tica del mundo iban mostrando su incapacidad
para realizar los ideales renacentistas y llegaban incluso a sepa
rarse cada vez ms de ellos, la intimidad y la subjetividad se
Fueron alzando progresivamente para proteger los ideales mina
dos, en tanto que el ciudadano sencillo o sujeto que viva en la
sociedad burguesa, posiblemente sumido en circunstancias refeudalizantes, estaba obligado a acomodarse a los imperativos de la
nueva poca en lo tocante a su comportamiento exterior. Dice
Charron con cierta esperanza, aunque no sin amargura: Y final
mente cada cual debe saber dividirse en sus funciones pblicas.
Porque cada uno de nosotros practica dos oficios y consta de dos
personas, una externa, la otra esencialmente interna. Y hay que
saber separar ambas partes... Hay que servirse del mundo tal
como se presenta, pero al mismo tiempo mirarlo como si fuera
extrao.5* Segn esto, Charron consideraba que la percepcin
de este doble papel era la conditio sine qua non del conocimien
56. Si se quiere un estudio ms amplio de este problema, vase mi trabajo
A szerepfogalom mandsta rtelmezhetsgrl (De lo interpretabilidad marxista
del concepto de "rol) en Trsadalnii szerep is elitilet (Prejuicio y rol social).
57. Mointaigne, Ensayos, ed. cit pg. 113.
58. Cit. en Dilthey, Gcsammelte Schriften, pg. 265.

214

to de los hombres. Saber separar ambas partes: he aqu el co

mienzo del conocimiento de los hombres.
Cierto que la contradiccin entre lo exterior y lo interior
no fue caracterstica del Renacimiento clsico bajo forma tan
extrema. Pero en este perodo los balbuceos del comportamiento
segn un papel social y la hipocresa como actitud caracterizaban
ya en medida creciente todo el espectro de la actividad humana,
desde la vida cotidiana hasta la poltica. Fue casi la consecuencia
natural del ideal del xito y de la competencia por la posicin
social que se daba entre los individuos de talante egosta. Porque
cuando los individuos luchan por conseguir un lugar en el mundo
y con frecuencia se lleva a efecto frente y contra los dems,
a menudo deben disfrazar sus intenciones para obtener lo que
ambicionan, tienen que mostrarse ante los dems con un ropaje
diferente del verdadero; en otras palabras, tienen que represen
tar un papel. Por supuesto que fingir y ocultar la identidad no
era nada nuevo. Si quisiramos remitirnos slo a la Biblia ah
tenemos a Jacob, que disimul y ocult su identidad cuando reci
bi la bendicin de Isaac; y a Jos, que en Egipto ocult su
origen y disimul ante sus hermanos. En esos ejemplos antiguos,
sin embargo, el fingimiento y el disimulo no implicaban ninguna
contradiccin tica-. Jacob se conduca segn su moralidad (y la
de su comunidad) al aceptar la bendicin y Jos haca lo propio
ponindola en prctica incluso en Egipto. En el Renacimiento,
empero, este gnero de disimulo acab por implicar una contra
diccin tica. Los hombres se manifestaban de forma distinta de
la autntica, haciendo como que eran buenos si estaban corrom
pidos y hacindose los perversos si eran realmente buenos; men
tan respecto de sus intenciones y aparentaban tener otras aun
cuando stas fueran moral y directamente opuestas a sus verda
deros fines. El disimulo se volvi una forma normal de compor
tamiento y sobrepas los lmites del disimulo y la hipocresa a
secas. Surgi as la escisin entre la naturaleza real de los
individuos y su naturaleza falsa, y con ella un antagonismo
constante entre el ser y el parecer.
El conocimiento de los hombres lleva siempre cierto comps
por debajo de la evolucin de los tipos caracterolgicos. Durante
el Renacimiento se trat de un comps bastante largo, segn
pudo verse. Los que no se percataron del doble juego (porque era
extrao a su naturaleza moral) sufrieron golpes y desilusiones
extraordinarios. Las grandes catstrofes originadas por la ausencia
de un conocimiento cabal de los hombres, que tantas veces vemos
en Shakespeare, reflejaban un problema que afectaba a la vida
de todos. El lector atento de Ariosto podr ver que se trataba de
una cuestin vital. Slo en raras ocasiones se desva el poeta
de su hilo narrativo para sacar de la fbula una moraleja til a
la experiencia contempornea. Pero cuando habla de los encanta
mientos no puede reprimir un suspiro: Oh, cun lejos estamos
215

de sospechar el nmero de encantadores y encantadoras que viven

entre nosotros! Para hacerse amar y seducirnos cambian todos
incesantemente de forma y de lenguaje. El arte de evocar a los
espritus e interrogar a los astros es ms dbil que sus encantos;
someten los corazones por medio del disimulo, la astucia y la
mentira. * Y el suspiro no slo se remite a las formas deshones
tas de conquistar los sentimientos de los dems, sino tambin
a las formas fraudulentas mediante las que un hombre puede
sojuzgar a otro.
Porque la hipocresa activa del Renacimiento tena por objeto
aniquilar o reducir al otro. Los esfuerzos por alcanzar un mayor
conocimiento de los hombres se fueron al traste ante la hipocresa
o bien hicieron lo posible por acomodarse a ella. Este acomodo,
a su vez, poda revestir dos formas (suponiendo que se tratara
de personas honradas). De un lado significaba adiestrarse en el
conocimiento de los dems mediante el desarrollo de la facultad
de ver detrs de una mscara. Del otro se pretenda la preparacin
de baluartes defensivos que resguardaran la propia desnudez
espiritual y pusieran freno a la confianza ilimitada en uno mismo.
Slo estas dos modalidades unidas podan proteger al individuo
particular de las catstrofes, los fracasos y las desilusiones. As,
cuando Charron afirma que los hombres deben apercibirse del
doble papel, sus palabras poseen un doble sentido. Hay que saber
hacer distinciones en el trato con los dems (aguzar el propio
conocimiento que se tiene de los hombres) y al mismo tiempo
superponer el papel exterior al interior (para proteger la des
nudez espiritual de uno mismo).
Fue de este modo como apareci en el Renacimiento (y sobre
todo durante el siglo xvi) lo que solemos llamar el incgnito,
que comportaba dos clases bien distintas de contenido y de fina
lidad. El incgnito ofensivo era propio del hipcrita activo, que
jugaba con los dems para llevar a efecto sus planes; el incgnito
defensivo no era simulador ni hipcrita, sino que se daba en aque
llos que se protegan para evitar que los dems jugaran con l.
No fue casualidad que ambas formas de incgnito y los pro
blemas morales, psicolgicos y socio-filosficos que implicaban se
analizaran y describieran con toda su complejidad en Inglaterra.
Fue en la Inglaterra isabelina donde aparecieron, conjunta y si
multneamente, los fenmenos que dieron origen a este sentido
doble y nuevo del incgnito, y no de una manera lenta y gradual,
como en Italia, sino con subitaneidad manifiesta. La acumulacin
originaria, la disolucin de las viejas tradiciones, la decadencia
de las trabas feudales y la reestructuracin de los valores tuvieron
lugar en el siglo xvi, momento en que la interioridad y la subje
tividad ya se haban desarrollado. De este modo se hizo posible59
59.
Ariosto, Orlando furioso, CIAP, Madrid, s. a., vol. I, pg. 120. Octava I del
Canto vin.

216

la revisin del problema en toda su complejidad, como puede

verse en primer lugar en la obra de Bacon y de Shakespeare.
Bacon destaca repetidas veces la importancia del conocimiento
de los hombres. Parte de que el carcter ha de ser indagado
porque no es posible percibirlo inmediatamente y no todas las
situaciones posibilitan su reconocimiento. La naturaleza de un
hombre se percibe mejor en la intimidad, donde no hay afectacin
ninguna; en los estallidos de las pasiones porque le hacen olvi
darse de sus preceptos; y en los experimentos y vivencias nuevas
porque le falta el auxilio de la costumbre."
Parece innecesario analizar los casos enumerados; cualquiera
puede ver con facilidad que Bacon pone un dedo astuto en la
llaga de las situaciones que realmente sacan a relucir la natura
leza esencial del hombre. Pero me gustara hacer dos observacio
nes. La primera es que Bacon no pensaba, en modo alguno, slo
en los simuladores conscientes. Saba tambin de formas ms
actuales de interpretar un papel que no surgan necesariamente
de la voluntad fraudulenta, sino de los principios y prcticas
conformistas, producto asimismo de la divisin capitalista del
trabajo. Si ajustamos sin cesar nuestros principios y nuestras
prcticas a los dems sin preguntarnos jams si el prjimo
tiene o carece de razn, tendr lugar la escisin de esencia y
apariencia y, adems, la prdida de la esencia aun cuando no
haya intencin consciente de perjuicio o engao. Sin embargo,
tambin es verdad que el arrebato pasional o la situacin nueva
e inesperada puede hacer perder los estribos al tipo particular que
tomamos como paradigma, ya que es precisamente en esta clase
de situaciones cuando se desmoronan los estereotipos.
El otro punto que merece la pena estudiar es el trmino expe
rimento que aparece junto a la expresin vivencias nuevas.
Nos indica esto que a Bacon no le era extraa la idea de enrique
cer nuestro conocimiento de los hombres ponindolo a prueba
conscientemente, es decir, ubicando el carcter a analizar en una
situacin artificial planeada de antemano. He aqu un tema que
volveremos a encontrar en Shakespeare.
En otro lugar Bacon se ocupa extensamente de las formas del
disimulo defensivo. Distingue dos principios bsicos. Primero: sin
cierta dosis de disimulo no se puede defender ni la propia indi
vidualidad ni la propia vida. Segundo: si el disimulo se vuelve
comportamiento habitual de una persona, si se convierte en hipo
cresa, la persona en cuestin se enajena por partida doble por
que habr perdido lo ms importante, su personalidad moral. La
sinceridad y la hipocresa absolutas son tas formas extremas de
la conducta. Hay que buscar un trmino medio entre las dos.
Veamos qu piensa Bacon de ambos extremos. La desnudez60
60. Bacun, Essays, Londres, 1900, pg. 97.

217

es indecente lo mismo en el cuerpo que en el espritu,41 afirma

en cierto lugar. Tambin: El descubrimiento de la interioridad
del alma en los rasgos del semblante propio es una debilidad
traicionera.10 Y al contrario: El hbito de la simulacin... es
un vicio, porque priva al hombre de uno de los ms impor
tantes instrumentos de accin, como la confianza y el crdito.44
Estas mximas son enormemente caractersticas. La frase negativa
acerca de la desnudez de espritu es una llamada directa al
decoro. Los aspectos no convencionales del decoro, como los que
combinan las formalidades del comportamiento humano con el
sentido de la situacin concreta, pueden aparecer bajo la forma
de contencin (de palabra y obra) o de ocultamiento cabal (ya
he hablado en otro contexto del sentido de la discrecin), frenos
ambos que no son sino formas represivas de aquella crueldad
de la que decamos era un hecho cotidiano en la poca renacen
tista. La expresin facial, como espejo directo de las emociones,
cae bajo los embates crticos que le asesta Bacon desde dos
puntos de vista. La imprudencia de un lado, en la medida en que
por ella el hombre se abandona en manos de los dems; y la
debilidad del otro, en cuanto el hombre no puede dominarse,
ofende con frecuencia la discrecin, el decoro y a la humanidad
(y que adems es una muestra de carencia de educacin, de falta
de consideracin y de brusquedad).
Volvamos ahora a los argumentos aducidos contra la hipocre
sa. El primero es estrictamente tico, mientras que el segundo
remite al xito de la prctica individual, aunque los dos se encuen
tran estrechamente vinculados. Bacon vea con claridad que la
hipocresa como forma habitual de conducta, como vicio, estaba
condenada a fracasar finalmente tambin en la prctica. Por ello
no debemos subestimar los recursos morales de los hombres, que
pueden ser asimismo la causa del xito prctico. En primer lugar
figuran la fid e lid a d y la confianza. Tomemos nota de ambas por
que volveremos a encontrrnoslas en Shakespeare.
Entre los extremos citados ms arriba Bacon diferencia tres
tipos de autoencubrimiento o incgnito: El primero es la reclu
sin, la reserva, el sigilo, con que un hombre impide la observacin
y asimiento de lo que es. El segundo es el d isim u lo en las nega
ciones, con que un hombre manifiesta sntomas y razones que no
dan muestra de lo que es. Y el tercero, la sim u la c i n en las
afirmaciones, con que industriosa y directamente se finge y se
pretende ser lo que no se es.45
Hay varias gradaciones, pues, que conducen del incgnito de
fensivo y pasivo al activo y ofensivo. Pero Bacon sabe perfecta-612345
61.
62.
63.
64.
65.

218

bid., pg. 13.

Ibid.
Ibid.
Ibid., pig. 14.
Ibid., pig. 12.

mente que esas gradaciones no estn separadas por ninguna

muralla china. El hombre que prefiere la reserva puede caer
de vez en cuando en el disimulo, mientras que el que no desea
pasar del disimulo acaba deslizndose alguna que otra vez, quie
ras que no, en la hipocresa activa, en la simulacin (aunque
tambin, segn los casos, puede volver a la reserva). Siempre
hay espacio suficiente para el incgnito; el que pretenda perma
necer fiel a su propio incgnito tendr que permitirse cierto
margen para moverse en una u otra direccin. Nadie es sigiloso
sino cuando se permite un pequeo margen para el disimulo, que
es, por as decirlo, la cola y los faldones del sigilo.**
Bacon est bien lejos de considerar del todo carentes de pro
blemas las diversas especies de fingimiento. En todo fingimiento,
hasta en el ms elemental, hay un riesgo y ese riesgo es tanto
moral como prctico: cuanto mayor sea lo aventurado con mayor
facilidad y descuido se caer del autoencubrimiento habitual al
nivel de la conducta hipcrita. Es cierto que la sinceridad absoluta
tiene tambin sus azares y que stos no slo son morales sino
asimismo prcticos (descuido del decoro, del momento y la situa
cin apropiados, falta de tacto). Cul ser, entonces, la opcin
justa?
Bacon recurre aqu involuntariamente al principio aristotlico
del trmino medio. En primer lugar, escribe, la eleccin de la con
ducta debe adecuarse al carcter del individuo. Desde este punto
de vista, sin embargo, el rasgo caracterolgico ms importante es
la prudencia o discernimiento {phrnesis). En Bacon el concepto
aristotlico de phrnesis se ampla hasta abarcar una nueva di
mensin: la del conocimiento de los hombres. El que conoce bien
a los dems, el que posee la phrnesis, puede permitirse la since
ridad en lo que atae a su conducta general o actitud dominante,
pues con la ayuda de un profundo conocimiento de los hombres
podr intuir en qu punto deber contenerse. Quien no sepa va
lorar a los hombres, en cambio, quien carezca de discernimiento,
tendr que recurrir necesariamente a la hipocresa para defen
derse porque ser incapaz de advertir qu hombres y qu circuns
tancias le son peligrosos. Para el primero el mayor peligro es la
insinceridad, para el segundo la sinceridad. Porque si un hombre
dispone de un juicio penetrante que le permita distinguir lo que
ha de abrirse, lo que ha de ocultarse y lo que ha de exhibirse a
media luz, y a quin y cundo... el hbito del disimulo ser un
obstculo y estrechez para l. Pero si no se puede acceder a dicho
juicio, entonces necesita ser sigiloso y disimulador.**7 Los hom
bres realmente astutos pueden ser abiertos y sinceros porque
saben cundo detenerse o desviarse; y en los casos en que creen
que se necesita el disimulo... se sirven de l.678
66. Ibid. (Cursivas de A. H.)
67. Ibid.
68. Ibid.

219

Resulta, pues, que el conocimiento de los hombres es esa faceta

de la phrnesis a cuyo tenor se ordenan los valores restantes y a
cuyo alrededor giran la moralidad y el xito de las empresas hu
manas. Slo un experto conocedor de hombres podr ser al mismo
tiempo honrado y vencedor; los dems o fracasarn o se envilece
rn o bien se rebajarn y fracasarn a la vez.
Shakespeare hace desfilar toda una galera de malvados que
manipulan la contradiccin de esencia y apariencia y que, advir
tiendo la confianza, la buena fe y la impotencia de los hombres
honrados, se retiran en el incgnito para jugar con ellos. El
germen de esta calaa se encuentra ya en el primer usurpador,
Enrique IV. Tambin l presenta una fachada honesta hasta que
cie la corona, volvindose luego contra sus antiguos partidarios.
Pero en Enrique IV el rasgo aparece, como digo, en estado embrio
nario, porque carece todava de lo que es comn a los dems
malvados shakespearianos: la conciencia del juego en que inter
vienen, el uso consciente de su inteligencia y su voluntad: el es
pritu de lucha entre el gato y el ratn. El primero que se apro
xima a este modelo es Ricardo, duque de York, aunque en l se
dan mezclados rasgos antiguos y nuevos. Por ejemplo, nunca
se conducira maquiavlicamente con su familia. En mayor o me
nor medida, Suffolk, Somerset y casi todos los dems miembros
del squito de Enrique VI siguen el mismo camino, cada cual se
gn su carcter. De este terreno comn brota el malvado clsico
de Shakespeare, Ricardo III, que rompe todos los antiguos lmi
tes y descarga su perversidad sobre todos y contra todo sin dis
tinciones.
En la figura de Ricardo III la anttesis consciente de esencia
y apariencia se transforma en interpretacin de un papel, as
como el disimulo se convierte en principio vital: Diantre!, puedo
sonrer y asesinar mientras sonro; puedo gritar contento" a lo
que desuela mi corazn; puedo mojar mis mejillas con lgrimas
hipcritas y arreglar mi cara segn las circunstancias... Soy capaz
de aadir colores al camalen, de luchar en metamorfosis con
Proteo, de enviar a la escuela al sanguinario Maquiavelo," dice
ya en Enrique VI.
En Ricardo III alecciona a Buckingham en su arte: Vamos,
primo. Puedes temblar y cambiar de color, matar el aliento en
medio de una palabra, seguir y detenerte, como si estuvieses po
sedo de delirio y loco de terror? Leccin que encuentra corro
boracin prctica inmediata en la escena de la eleccin del rey.
La falsa de Ricardo en ocasiones se aproxima a la comedia
porque no slo oculta su verdadero yo y rodea de incgnito su6970
69. La tercera parte del rey Enrique VI, Acto Itl, escena u , en Obras comple
tas, ed. cit., pg. 709.
70. La tragedia de Ricardo II, Acto n i, escena v, en Obras completas, ed. cit.,
pg. 772.

220

perfidia, sino que hace hincapi constante en su propia honradez

e inocencia, por aadidura. Soy demasiado bobo e infantil para
este mundo," dice a Margarita. De aqui resulta que slo Margarita
ve el interior de Ricardo, a diferencia de los seguidores de ste,
pues tambin ella es un arsenal de embustes. Incluso despus de
que Ricardo lo ha sentenciado a muerte sigue diciendo Hastings:
No creo que exista hombre alguno en la Cristiandad que sepa
disimular peor sus odios y preferencias. Por su rostro conoceris
inmediatamente su corazn.
En el manejo consciente de la anttesis de esencia y aparien
cia, de lo interior y lo exterior, Yago hace gala de una psicologa
muy parecida. (Por el momento analizamos los personajes de
Shakespeare desde esta perspectiva tan slo. Huelga decir que
entre ellos hay diferencias cualitativas y no nicamente en lo
que atae a la totalidad de la personalidad, sino tambin por
lo que respecta al orden de su grandeza. Ricardo es un hombre
grande hasta en la perversidad, mientras que Yago es un medio
cre. No es casualidad que el primero sea el protagonista de una
tragedia mientras que el segundo no pasa de ser un intrigante.)
Yago revela la doblez de su carcter de esta manera: Al ser
virlo, soy yo quien me sirvo. El Cielo me es testigo; no tengo al
moro ni respeto ni obediencia; pero se lo aparento as para llegar
a mis fines particulares. Porque cuando mis actos exteriores dejan
percibir las inclinaciones nativas y la verdadera figura de mi co
razn bajo sus demostraciones de deferencia, poco tiempo trans
currir sin que lleve mi corazn sobre la manga para darlo a
picotear a las cornejas. No soy lo que parezco.
Los malvados shakespearianos saben en qu consiste la autono
ma moral, saben que un hombre escoge entre el bien y el mal
con libertad relativa y que en la eleccin la razn juega un papel
conductor. Virtud? Una higa! De nosotros mismos depende ser
de una manera o de otra. Nuestros cuerpos son jardines en los
que hacen de jardineros nuestras voluntades, dice Yago. Y Ed
mundo: He aqu la excelente estupidez del mundo; que, cuando
nos hallamos a mal con la Fortuna, lo cual acontece con frecuen
cia por nuestra propia falta, hacemos culpables de nuestras des
gracias al sol, a la luna y a las estrellas; como si fusemos villanos
por necesidad, locos por compulsin celeste; picaros, ladrones y
traidores por el predominio de las esferas; beodos, embusteros
y adlteros por la obediencia forzosa al influjo planetario, y como
si siempre que somos malvados fuese por empeo de la voluntad
divina. Admirable subterfugio del hombre putaero, cargar a
cuenta de un astro su caprina condicin! Mi padre se uni con71234
71. Ibii.. Acto i, escena m , pg. 748.
72. Iba., Acto n i, escena I V , pg. 771.
73. Otelo, el moro de Venecia, Acto i, escena I, en Obras completas, ed, cit.,
pg. 1462. (Cursivas de A. H.)
74. I b a ., Acto i, escena III, pgs. 1471-1472.

221

mi madre bajo la cola del Dragn y la Osa Mayor presidi mi

nacimiento; de lo que se sigue que yo sea taimado y lujurio
so. Bah! Hubiera sido lo que soy, aunque la estrella ms virgi
nal hubiese parpadeado en el firmamento cuando me bastar
dearon.*
Ricardo, Yago y Edmundo estn persuadidos de que la razn
aumenta la libertad prctica y optativa y da al hombre una
especie de seguridad en sus empresas porque permite vislumbrar
determinadas inclinaciones necesarias, se encuentren stas en las
leyes sociales objetivas, en las leyes de la caracterologa individual
o en la interaccin de ambos cdigos. Cuando manipulan a aque
llos que confan en ellos, junto a la finalidad principal, que es
siempre el poder y el beneficio, corre un objetivo secundario de
ndole burlesca que est all para probar su fuerza y su ingenio,
as como para obtener la satisfaccin de su conocimiento de los
hombres y el mundo y de cmo jugar con ellos a capricho. Si
puedes hacerle cornudo, te dars a ti mismo un placer y a m una
diversin,7 dice Yago a Rodrigo. En este punto se lleva a efecto
el imperio del raciocinio y sin embargo, al mismo tiempo, se per
vierte en virtud de su contenido moral, porque jugar con los indi
viduos tiene siempre un contenido moral negativo, aun cuando
se haga por ello mismo y sin intencin ninguna de hacer dao.
En tales ocasiones, asimismo, el hombre se convierte en simple
instrumento en manos del manipulador, cosa siempre inhumana,
ya se acte con intencin negativa o para probar simplemente
la inteligencia del sujeto agente, porque la autonoma moral de un
individuo se realiza slo mediante la supresin de la ajena cada
vez que ello es posible. Asi, Yago despoja a Otelo de su libertad
de accin y lo mismo hace Edmundo con Gloster, llevando a los
dos a la ejecucin de actos inconsecuentes respecto de la perso
nalidad de ambos y convirtindolos en objetos. (El fracaso en
ltima instancia de los malvados shakcspearianos nos ocupar
ms adelante.)
La posibilidad de conflicto entre lo exterior y lo interior, la
esencia y la apariencia, no se manifiesta necesariamente en los
malhechores conscientes tan slo. Tambin puede darse como
se da en el mundo de Shakespeare con los polos invertidos,
cuando ciertas virtudes nuevas, an irreconocibles, yacen bajo el
caparazn exterior y se manifiestan como virtudes desconocidas,
inslitas y sospechosas. La opinin que nos hace medir el valor
intrnseco de un hombre por su equipo exterior es una tontera,
dice Simnides, refirindose concretamente a este fenmeno. El
rango social, los modales lisonjeros, la conducta decorosa y cosas756
75. El rey Lear, Acto i, escena u , ed. cit., pg. 1656.
76. Otelo, Acto I, escena w , pg. 1473.
77. Pericles, principe de Tiro, Acto u , escena u , en Obras completas, cd. cit.,
pg. 1748.

222

parecidas no son de ningn modo la voz directa del contenido

interno.
El problema de conocer a los hombres se vuelve as muy com
plejo en Shakespeare; en consecuencia, hasta en sus grandes
hroes razonadores y sobresalientes moralmente podemos entrever
un comportamiento o lnea estratgica que a primera vista re
cuerda la tendencia manipuladora de sus personajes envilecidos.
Es la prctica de poner a prueba a los individuos. Los mayores
hroes shakespearianos suelen poner a prueba a los hombres para
saber ms de ellos, para averiguar lo que se oculta tras su facha
da. Ingenian situaciones artificiales que en los hombres pacientes
producirn esta o aquella reaccin, buena o mda, con el fin de
adquirir cierto conocimiento de la interioridad de stos. De este
modo, Hamlet prueba a Claudio y Prspero; no slo tienta a los
canallas sino tambin a Femando. Semejantes pruebas no tienen
el menor parentesco con las ordalas medievales: en stas era la
casualidad (Dios, segn se deca) quien decida, mientras que en
las otras lo decisivo es el comportamiento de los hombres en
particular, la valoracin positiva o negativa de quien dirige la
prueba con la ayuda de su conocimiento humano. La frontera
que separa a la prueba del juego es en principio bastante slida
y difana. La finalidad de una prueba siempre arranca de una
intencin moral con un contenido de valor positivo (Hamlet
prueba a Claudio para saber si merece morir); mientras que
jugar con los dems, por otro lado, en parte es un fin en s mismo
y en parte tambin beneficia al manipulador. Los dos tipos de
conducta fueron polarizndose en medida creciente hasta alcanzar
la antpoda absoluta durante la Ilustracin. Jugar con los dems
aparece como forma extrema de conducta aristocrticamente in
humana en Las relaciones peligrosas de Lacios, mientras que la
prueba se convierte en un instrumento de la educacin humanista
(vase la Julia de Rousseau o el Wilhelm Meister). Pero si al prin
cipio la diferencia estaba clara y era inequvoca, Shakespeare
vio con nitidez con mayor claridad incluso que los ilustrados
del siglo xvm que las dos formas de conducta se acercaban en
la prctica y que la lnea divisoria poda difuminarse. Cmo
saber si Pstumo prueba a Imogena o juega con ella? Paralela
mente, cualquiera que ponga a prueba a otro deber manipularse
tambin a s mismo, como ocurre en personajes de perversidad
probada aunque esta automanipulacin tenga un contenido dis
tinto). No debe exteriorizar su yo. Hamlet se hace el luntico y
Prspero se finge tirano. Los indagadores verdaderamente grandes
y puros son aquellos que (a diferencia de Pstumo) conservan la
integridad de su yo en medio del juego, nunca se identifican con
el papel que interpretan, jams acceden a interpretar un papel
indigno y conservan como propio lo que no puede representarse.
Como afirma Hamlet, yo no s parecer. No es slo mi negro
manto, buena madre, ni el obligado traje de riguroso luto, ni los
223

vaporosos suspiros de un aliento ahogado; no el raudal desbor

dante de los ojos, ni la expresin abatida del semblante, junto
con todas las formas, modos y exteriorizaciones del dolor, lo que
pueda indicar mi estado de nimo. Todo esto es realmente apa
riencia, pues son cosas que el hombre puede fingir; pero lo que
dentro de m siento sobrepuja a todas las exterioridades, que no
vienen a ser sino atavos y galas del dolor.
Si analizamos las obras de Shakespeare veremos que siempre
hay cierta identidad sustancial en los personajes que conocen
bien a los hombres y asimismo en aquellos que los conocen mal.
Consideremos en primer lugar a los personajes trgicos que con
fan hasta la ingenuidad y que sucumben a causa de eso mismo.
Los ms sobresalientes, por orden cronolgico, son Gloster, Otelo,
Lear y Timn. El motivo de su confianza ciega es vario y por ello
difiere el contenido catrtico que poseen. Pero lo que tienen en
comn es que la causa de su grandeza es tambin su ingenuidad
y su confianza absoluta. Shakespeare, no cabe duda, perge este
gnero de personajes con calor. El alma honrada, sin recelos,
virgen ante el intelecto calculador, incapaz de jugar con los dems
y de ponerlos a prueba era en s misma el tipo de personaje
que resultaba ms atractivo a los ojos del dramaturgo ingls.
Pero vio con claridad y ello en medida creciente que seme
jante personaje no encajaba ya en el mundo, no tanto a causa
de su derrota inevitable como porque, en su ingenua confianza,
daba pie al triunfo del mal. Prspero, al volver la mirada hacia
su candor juvenil, dice de esta suerte: Yo, olvidando as las cosas
de este mundo, enfrascado en mi retiro por completo ocupado en
enriquecer mi mente con lo que era a mis ojos muy superior
al saber popular, despert un diablico instinto en mi prfido her
mano. Y mi confianza, ilimitada por la consanguinidad, engendr
en l una felona proporcionada a mi buena fe, que verdadera
mente no tena lmites...
La conciencia de que la confianza ingenua alimenta la maldad
ajena, esto es, la fuerza contraria, fue evolucionando lentamente
en la produccin shakespeariana y modificando progresivamente
la actitud del poeta ante los grandes personajes inocentes. Gloster
es an una figura noble e inequvoca, libre de contradicciones.
Cierto que su humanidad ingenua es una de las causas de que
Inglaterra se convierta en presa de los seoros en disputa en la
Guerra de las Dos Rosas, pero no maquina ni realiza mal ninguno,
sus manos y su corazn se mantienen limpios hasta el fin. Otelo
alcanza a cometer su trgico crimen; es su ingenuidad la que causa
la muerte de Desdmona. Pero su terrible error, resultado de la
confianza depositada en Yago, tiene por causa el enredo de un
intrigante que Otelo no puede descubrir; la sublime honradez de789
78. Hamlct, prncipe de Dinamarca, Acto i. escena TI , pg. 1337 de la ed. clt.
79. La Tempestad, Acto I, escena n , pg. 2024. (Cursivas de A. H.)

224

la personalidad moral de Otelo queda intacta en consecuencia. En

el caso de Lear la situacin ya es distinta. Al comienzo de la tra
gedia aparece como un viejo obstinado y cabezota. Se le advierte
en seguida a diferencia de Otelo que la conanza que ha
depositado en sus dos hijas mayores carece de fundamento. Gusta
de la adulacin ya tenemos un defecto y por ello toma por
desdn la sinceridad y franqueza de Cordelia. El tipo de ingenui
dad de Lear se pone moralmente en entredicho desde el comienzo
mismo. Porque slo accede al plano del candor humano y moral
cuando se percata de los males provocados por su equivocacin,
y ello despus de sentir el sufrimiento en carne propia. Lo mismo
puede afirmarse de Timn y aun en mayor medida. Mientras que
deposita en sus amigos una confianza sin lmites, casi todos los
que le rodean se percatan de lo infundado de su actitud. Apemanto y el Poeta le advierten varias veces, pero todo es en vano.
En Timn se combina ya la falta de mundo con la propensin al
engreimiento porque ve con mayor o menor claridad que es habi
tual abandonar a los hombres cuando estn en apuros, pero est
convencido de que esto mismo no puede ocurrirle a l. Atribuye
irracionalmente a su propio carisma los favores que ha comprado
con su generosidad. Para Timn a diferencia de otros grandes
personajes ingenuos ni siquiera hay un final catrtico.
De la serie de estos grandes ingenuos y la transformacin pau
latina de su carcter podemos sacar algunas conclusiones acerca
de la cambiante concepcin shakespeariana del mundo. A medida
que aumentan las probabilidades de escisin de esencia y apa
riencia y crece la necesidad de un conocimiento de los hombres
nuevo y ms complejo, la ingenuidad no slo va perdiendo su
cualidad efectiva, sino tambin su valor moral. La conducta que
derrocha magnanimidad en un mundo que incuba la maldad en
progresin ascendente recordemos en este sentido las palabras
de Prspero, canto del cisne del propio Shakespeare se torna
cada vez ms problemtica y deja de ser para siempre conducta
magnnima. Lo que desaparece no es slo el mundo de las gran
des figuras ingenuas, sino hasta la posibilidad misma de que
existan grandes personalidades inocentes.
Un rasgo comn a las mismas es la sensacin de que el mun
do se derrumba cuando se traiciona su confianza. Otelo, al creer
que tiene pruebas de la infidelidad de Desdmona, dice adis a
toda su vida, no slo al amor, sino tambin a las guerras y ser
vicios prestados a Venecia. En la escena de la tormenta, Lear
contempla su pasado y considera que es tan intil como vacuo.
De las fechoras de un par de individuos se llega a la conclusin
de que el mundo real est pervertido en su totalidad. Segn dice
Claudio en Mucho ruido y pocas nueces, en la escena donde la
accin toma un cariz trgico: Pero adis a ti, la ms inmunda
y la ms bella! Adis a ti, pura impiedad e impa purezal Por ti
cerrar todas las puertas del amor, y la sospecha pender de mis
225
3

prpados para trocar toda hermosura en pensamientos de mal

dad y nunca hallarle otros atractivos.
El brusco paso psicolgico de la confianza absoluta al recelo
total es propio de todos los personajes ingenuos de Shakespeare.
Pero cuando su naturaleza se vuelve problemtica desde el punto
de vista moral, la desilusin se ve abocada a la misantropa. No
conducen su confianza hasta donde deben hacerlo, no confan en
quienes deberan y, en pocas palabras, pierden siempre la medida
de las cosas. Esta prdida de toda medida caracteriza a la lti
ma de las figuras ingenuas, la de Timn, cuando exclama: Arde,
casa! Hndete, Atenas! Y s desde hoy odiada de Timn, el hom
bre y toda la humanidad.*1 Poco despus maldice a todo el
gnero humano: Que los dioses confundan, oh dioses buenos,
escuchadme todos, a los atenienses en su ciudad y fuera de su
ciudad, y concedan a Timn el que se incremente cada vez ms
su odio hacia la especie humana toda, grandes y pequeos, a
medida que avance en edad! Amn!*1
Mientras que Gloster, Otelo, Lear, Timn y sus semejantes
sucumben a causa de su ingenuidad, los malvados astutos de
Shakespeare son en conjunto excelentes conocedores de hombres.
(La calificacin malvados astutos es de gran importancia por
que un Macbeth o un Calibn no se distinguen por su perspi
cacia ante los dems.) En Ricardo, Yago y Edmundo el conoci
miento de los hombres se convierte en principio del mal, un
instrumento con que manejar al prjimo. Son canallas que co
nocen perfectamente a aquellos a quienes pretenden engaar.
Vase, por ejemplo, la parte analtica de Yago: El moro es de
una naturaleza franca y libre, que juzga honradas a las gentes
a poco que lo parezcan, y se dejar guiar por la nariz tan fcil
mente como los asnos.*3
Hay sin embargo un dejo psicolgico en este gnero de cono
cimiento de los hombres y es el hecho de que surja del despre
cio de los seres humanos. Los malvados de Shakespeare dotados
de astucia ven a todos los dems como granujas o como imb
ciles, o, cuando menos, como individuos cuyas buenas cualida
des pueden volverse hacia fines perversos. En la realidad shakespeariana son el soporte de una concepcin pesimista del mun
do. El origen de su desdn hacia la humanidad es alguna espe
cie de perjuicio sufrido, como en el caso de los personajes inge
nuos que se convierten en misntropos. Es la magnitud y la
legitimidad de ese agravio lo que determina, entre otras cosas,
el peso de tales personajes corrompidos. De los tres malvados
mencionados, Yago es el menos injuriado: Otelo no le ha nom-80123
80. Mucho ruido y pocas nueces, Acto nr, escena r, en Obras completas,
pg. 1174. (Cursivas de A. H.)
81. Timn de Aletuts, Acto n i, escena Vt, pg. 1713 de Obras completas.
82. bid.. Acto tv, escena i, pg. 1714.
83. Otelo, el moro de Venecia, Acto i, escena n i, pg. 1473.

226

brado teniente suyo, aunque por razones de prelacin le corres

pondiese, y al parecer el moro se ha acostado con Emilia, mujer
de Yago. La ofensa que siente Edmundo es mayor: no puede
poner en prctica sus facultades porque es bastardo y en con
secuencia ocupa un lugar que se sita allende las fronteras so
ciales. La desilusin que ha hecho de Ricardo un ser despectivo
no slo es cuantitativamente mayor sino tambin cualitativa
mente distinta. Siendo el ms capaz, ms inteligente y ms arro
jado de los hijos de su padre, ha combatido por la corona slo
para verla en las sienes de su hermano Eduardo, que, por mor
de disoluto, regatea incluso los intereses de Inglaterra; la coro
na habra pasado luego a Clarence, antiguo traidor a la causa
comn de la Casa de York. Ricardo asiste impotente a la alianza
que sus dbiles hermanos pactan con quienes han participado
en el asesinato de su padre y su hermano menor. Son stas las
afrentas que le llevan a despreciar a los hombres. No obstante,
sea cual fuere la raz del desdn de los personajes citados, el
rasgo comn a todos ellos es la negacin de la existencia y la
efectividad de la virtud sobre la tierra.
Se trata, empero, del nico factor que comparten los espri
tus confiados que, desengaados, se tornan misntropos y los
canallas que acaban despreciando a los hombres: la desaproba
cin de los valores humanos. Los malvados se sienten como en
su casa en un mundo que creen desprovisto de valores, mien
tras que los ingenuos y los decepcionados se sienten infelices:
el desprecio por los dems es un sentimiento framente indife
rente, el odio, sin embargo, no es ms que amor al que se le ha
dado la vuelta. Que el mundo sea malo proporciona equilibrio
psicolgico a quienes desprecian, en tanto que los misntropos
han perdido el equilibrio humano precisamente a causa de lo
mismo. Esta anttesis surge una y otra vez en el desenlace de
las tragedias, ya que ambos tipos se confunden. Los despectivos
se ven obligados a reconocer que viven todava en el mundo de
los valores humanos que se alza frente a su perversin. Yago
no cuenta con que Emilia testimonie contra l, Ricardo no pien
sa que sus nobles, presos de desesperacin (como Stanley), vayan
a arriesgarlo todo por la victoria de Enrique, como tampoco
cuenta Edmundo con la lealtad de Edgardo a su padre. De ma
nera semejante, tambin los grandes hroes ingenuos sufren de
cepciones en su desesperacin. Otelo acabar sabiendo que Desdmona le era fiel, Lear que Cordelia era una hija afectuosa,
Timn que su criado Flavio no le dejar ni siquiera en la mi
seria y Pstumo que Imogena no le ha engaado. La supervi
vencia de los valores pone en duda el entero comportamiento y
concepcin pesimista del mundo de los personajes despectivos.
Sufren el engao por partida doble y mueren como enemigos
del mundo. Han perdido la partida. Los grandes personajes in
genuos, sin embargo, vuelven a encontrarse a s mismos en esa
227

segunda decepcin; la existencia adquiere para ellos un sen

tido y justificacin nuevos. Eran a fin de cuentas malos cono
cedores de los hombres esos grandes personajes ingenuos y bue
nos los canallas? El universo moral de Shakespeare no sugiere
esta conclusin. Aquellos que confan ciegamente no reconocen
el poder del mal y por consiguiente son incapaces de orientarse
en un mundo que se envilece. Los malvados astutos, por otro
lado, no reconocen el poder del bien. Por este motivo no slo
se abren camino, sino que adems lo hacen con gran precisin
casi siempre; y a pesar de ello, siempre muerden el polvo al
final. En el perodo de las grandes tragedias, Shakespeare pen
saba todava que, en ltima instancia, quienes seguan deposi
tando su confianza en los seres humanos obraban bien. Jan Kott,
el notable erudito polaco en problemas shakespearianos, se equi
voca cuando habla del pesimismo de toda la obra de Shake
speare. Si en algn lugar se rechaza en definitiva el pesimismo
es precisamente en las tragedias de Shakespeare.
Es verdad que el contenido y la tendencia de la representa
cin se transforma en el ltimo perodo del dramaturgo. La for
ma de describir a Timn es caracterstica de ese cambio. Timn
es el nico protagonista ingenuo que carece de catarsis y con
tina siendo misntropo hasta el final mismo; ni siquiera la fide
lidad de su criado puede convencerle de la parcialidad de sus
sentimientos. Pero el mundo no ha quedado desnudo de espe
ranza ni siquiera aqu, porque Flavio tambin pertenece a ese
mismo mundo; no es que el mundo se haya sumido en las ti
nieblas absolutas (a lo sumo, en tinieblas casi absolutas): lo que
ocurre ms bien es que la confianza ingenua e irracional, siem
pre propensa a trocarse en misantropa, ha perdido su primitivo
valor.
Hay algn gnero de conducta humana que sobrepase la al
ternativa de ceguera ingenua buena y conocimiento artero
malvado de los hombres? Shakespeare ofrece repetidas ve
ces este tertium datur bajo la forma de hroes que han apren
dido a conocer el mundo por experiencia propia y que son capa
ces de vivir racionalmente, sin convertirse en misntropos ni en
despectivos, porque son capaces de distinguir tanto el bien como
el mal. Los ms sobresalientes de entre ellos son (nuevamente
por orden cronolgico) Enrique V, Hamlet y Prspero.
Falstaff y Hotspur constituyen la anttesis de Enrique V.
Hotspur es la encarnacin de los ms nobles sentimientos del
herosmo caballeresco, pero conoce a los hombres y el mundo
nuevo en medida tan escasa que su fogosidad se acerca a ve
ces a la estulticia. Falstaff, por su lado, sabe muy bien que las
viejas normas se estn volviendo relativas basta con recor
dar su soliloquio sobre el honor y de ello saca la conclusin de
que un hombre debe ser cnico y cobarde. Enrique V, mientras
es todava el principe Hal, aprende a conocer el mundo, pero
228

no para adaptarse a l. Warwick lo alude con justicia en estos

trminos: El prncipe estudia simplemente a sus compaeros
como una lengua extranjera; para llegar a ser maestro en una
lengua es necesario leer y retener las palabras ms inmodes
tas... su recuerdo servir a su gracia de modelo y de medida
para juzgar las costumbres de los otros hombres.*4 No cabe
la menor duda de que Enrique V no se cuenta globalmentc entre
los personajes mejor dibujados por Shakespeare. Cierto que to
das las cualidades que plasma el dramaturgo en su figura, inclu
so en Enrique V, le capacitan para ser en principio un gran rey.
Pero con un carcter como el suyo, para sobrevivir a los peli
gros de la poca es necesario cierto utopismo y una ductilidad
y maleabilidad crecientes, cualidades estas que destruyen la
unidad de su personalidad. A pesar de ello, sin embargo, Shake
speare pretenda crear un hroe positivo que guardara un justo
medio entre el cinismo y la fe ciega, no slo en el momento de
su triunfo sino tambin durante toda su vida. De este modo, al
crear su otra gran figura predilecta en la persona de Hamlet (que
sucumbe porque en Hamlet Shakespeare no se permite utopias),
el dramaturgo expresa su propia conviccin cuando al final de la
obra exclama Fortinbrs que, de haber subido al trono, Hamlet
habra sido un gran rey.
Hamlet conoce el mundo en que vive. Sus estudios en Wittenberg, la horrible experiencia de ver que el mal anida en su pro
pia casa y la afrenta de habrsele despojado del trono mediante
un asesinato le ensean que el tiempo ha perdido su norte.
Por este motivo, ya desde el comienzo se caracteriza por su hos
tilidad y suspicacia hacia los dignatarios del castillo de Elsinor,
justamente unos sentimientos que no se encuentran en el esp
ritu de los hroes ingenuos que ignoran que el tiempo ha per
dido el norte. La sospecha no hace mella en ellos sino despus
y nunca encuentra su verdadero blanco. Las sospechas de Ham
let, sin embargo, siempre son bien fundadas. Ya en los momen
tos iniciales queda patente su notable conocimiento de hombres
y situaciones. El bien no se le escapa ms que el mal. (En esto
vuelve a parecerse a Enrique V, quien tras descubrir la conjura
pierde la fe en los hombres durante un instante, aunque luego,
cuando se ha restablecido su equilibrio espiritual, retorna la con
fianza.) En la segunda escena del acto primero, Hamlet pre
gunta a Horacio qu le ha llevado a Elsinor y cuando Horacio
responde que la inclinacin a la vagancia, querido seor,
Hamlet le espeta: No dira eso ni un enemigo vuestro, ni obli
garis a mis odos a que disculpen una confesin propia que os
ofende. S que no sois ningn holgazn.*5 Las preguntas que845
84. La segunda parte del rey Enrique IV, Acto IV, escena iv, en Obras com
pletas, ed. cit., pg. 497.
85. PAg. 1339 de las Obras completas, cd. cit.

229

formula, las rpidas conclusiones que obtiene de las respuestas

y de lo que lee en los ojos de los dems, el nfasis puesto en el
yo s son mtodos tpicos de que se vale Hamlet para indagar
acerca del prjimo. Aparecen de modo evidente cuando se en
cuentra por vez primera con Rosencrantz y Guildenstem. Al
principio saluda a los dos viejos amigos con total confianza.
Pero la sospecha no tarda en apoderarse de l; para estar se
guro, multiplica las preguntas y de sus respuestas vacas llega
a la conclusin de que ha de tener cuidado porque se trata de
enemigos. Es el momento oportuno de suprimir toda confidencia
y de ocultar el verdadero yo tras una mscara. No os han
mandado venir?, pregunta a Rosencrantz y Guildenstem; y cuan
do ve que contemporizan aade: Vosotros habis sido envia
dos y hay una especie de confesin en vuestra mirada que
vuestra timidez no tiene maa bastante para encubrir: s que
el buen rey y la buena reina os han mandado llamar.u Su m
todo inquisitivo se repite en la magnfica escena con Ofelia. Al
comienzo de la conversacin, Hamlet no tiene ni la menor idea
de que le estn oyendo a escondidas. Por esto, al hablar de su
amor, empieza acusndose a s mismo. Las sospechas despun
tan en razn de la conducta de Ofelia. Es entonces cuando pre
gunta: Dnde est vuestro padre? Slo despus que ella res
ponde En casa, seor, adopta Hamlet un aire malicioso, hostil
incluso, hacia ella. La solucin teatral introducida en la versin
flmica de Laurence Olivier consistente en que Hamlet vislum
bre casualmente en ese momento a Polonio y al rey acechando
tras el tapiz es notoriamente superflua, ya que desdice la esen
cia del carcter de Hamlet, su siniestro conocimiento de los
hombres. El hombre capaz de leer en los ojos de Rosencrantz
y Guildenstem mientras responden a sus rpidas preguntas, pue
de ver, en efecto, la mentira en los ojos de una persona a quien
conoce mejor y a quien adems ama.
El conocimiento intelectual de los hombres que posee Hamlet
le hace posible jugar con los dems, al tiempo que alza una
barrera ante los esfuerzos de stos por jugar con l. Dice a sus
presuntos amigos: Vaya! Ved ahora qu indigna criatura ha
cis de m. Queris taerme; tratis de aparentar que conocis
mis registros; intentis arrancarme lo ms ntimo de mis secre
tos; pretendis sondarme, haciendo que emita desde la nota
ms grave hasta la ms aguda de mi diapasn; y habiendo tanta
abundancia de msica y tan excelente voz en este pequeo r
gano, vosotros, sin embargo, no podis hacerle hablar. Vive
Dios! Pensis que soy ms fcil de pulsar que un caramillo?
Como ya he dicho, poner a prueba a los individuos es ms ca
racterstico de Hamlet que jugar con ellos. Esto ltimo lo re-867
86. Hamlet, Acto n , escena n , ed. cit., pg. 1353.
87. Ibid., Acto m , escena n , pg. 1367.

230

serva para los canallas de pocas entendederas, los lacayos y bus

cadores de prebendas, a los que desprecia de veras pero no odia.
En este sentido, el jugar con los dems adquiere un contenido
tico relativamente positivo; es una forma de hacer justicia,
como con Polonio:
H amlet. Veis aquella nube cuya forma es muy semejante
a un camello?
Polonio. Por la misa, y que parece un camello realmente.
H amlet. Yo creo que parece una comadreja.
Polonio. Tiene el dorso de una comadreja.
H amlet. O de u n a ballena.
Polonio. Exacto: de una ballena."

A los ojos de Hamlet, el conocimiento de los hombres no es

slo un medio de hacer justicia, sino tambin una forma de ac
ceder a la honradez y a la vida, un valor moral en s mismo.
En la magnfica escena con la madre, lo que ms reprocha a la
reina es su falta de conocimiento de los hombres. Esto, segn
Hamlet, es lo que la ha hecho proclive al delito: Mirad aqu
este cuadro y este otro, representacin en lienzo de dos herma
nos... Tenis ojos? Pudisteis dejar de pacer en esta hermosa
colina para bajar a cebaros en tan cenagoso pantano?... Qu
demonio fue, pues, el que os burl en este juego de la gallina
ciega? La vista sin tacto, el tacto sin vista, el odo sin manos
o sin ojos, el olfato puro y simple, la ms insignificante parte
de un solo y sano sentido, hubiera bastado a impedir la estupidez.B De todos los hroes shakespearianos, pues, es Hamlet el
mejor conocedor de hombres, capaz de percibir el bien y el mal,
de elevar el conocimiento de los individuos a categora de medio
universal, medio incluso de hacer justicia, y de considerar este
conocimiento un valor tico en s mismo. No obstante, debemos
preguntamos an cmo es que Hamlet perece precisamente a
consecuencia de su conocimiento imperfecto de los hombres,
cuando se le pasa por alto el papel que juega Laertes en la
conspiracin que se ha tramado en contra suya.
Podemos descartar sin ms la explicacin del rey: Siendo
l confiado, generoso en extremo y ajeno a todo ardid, no exa
minar los floretes.*0 El rey, un malvado calculador, confunde
la honradez con la ingenuidad. Pero slo conoce al Hamlet an
terior, tal y como haba sido antes de la desilusin. El Hamlet
nuevo en todo momento ha estado interpretando un papel de
lante de l. Y, pese a ello, el rey tiene razn. Hamlet no examina
los floretes. Slo por razones de confianza, sin embargo? Es890
88. Ibid., pg. 1368.
89. Ibid., Acto m , escena iv, pgs. 1370-1371.
90. Ibid., Acto IV, escena V I I , pg. 1383.

231

hombre confiado el que se cuela por la noche en la estancia de

sus antiguos amigos, roba la carta que han escrito al rey, la lee
y luego, con toda tranquilidad, los pone en camino del ajusti
ciamiento? Hay motivos muy especiales y concretos para que
Hamlet no sospeche, en su primer y nico lapso en el conoci
miento de los hombres. En primer lugar conoce a Laertes de an
tiguo, pero no ha tenido ocasin de analizar el estado de nimo
en que lo ha sumido la muerte de su padre Polonio. Pese a ello,
el comportamiento de Laertes ante la tumba de Ofelia es agre
sivo, agresivo para Hamlet, que le devuelve la ofensa en aquel
mismo lugar. Es esta ofensa la que acabar con Hamlet porque
se siente culpable ante Laertes. Hamlet, a quien tanto preocupa
la posibilidad de ser injusto con los dems, intuye que ha sido
injusto con un individuo cuyas prendas son comparables a las
suyas. As lo refiere a Horacio: Mas siento en el alma, amigo
Horacio, el haberme propasado con Laertes, pues en la imagen
de mi causa veo el retrato de la suya. Quiero solicitar su afecto,
aunque, hablando con franqueza, las alharacas de su pesar me
enfurecieron de un modo irresistible.1 La preocupacin cau
sada por este tropiezo y el deseo de solicitar el afecto de Laer
tes ciegan a Hamlet, en consecuencia recoge el guante del desafo.
Hasta el mejor conocedor de hombres puede equivocarse una
vez, aunque es muy raro que ese error sea irreparable. En el
caso de Hamlet, la irreparabilidad viene dada por factores que
rebasan la cuestin del conocimiento de los hombres. No es ste
el lugar para analizar el contenido y la casustica de su tragedia
y baste con afirmar que Hamlet buscaba encauzar el tiempo des
quiciado con la ayuda de su conocimiento de los hombres; en
esto consista su misin y su deber, segn su criterio. El tiempo
desquiciado, sin embargo, no iba a poder encauzarse nunca ms.
sta es la leccin que aprende Prspero en La tempestad.
Tambin l ha accedido al conocimiento de los hombres a cam
bio de dolorosas desilusiones y se ha aferrado a la verdad que
afirma que en un mundo de miserables la confianza slo bene
ficia a los perversos. Prcticamente todos los principales tipos
shakespearianos de malvado se dan cita en La tempestad, desde
Calibn hasta Antonio. Gracias a su sabidura, Prspero les pone
freno y los obliga a servirle o, cuando menos, los fuerza, bajo
amenaza de coaccin mayor, a conducirse con propiedad, a des
pecho de sus intenciones. En este lugar, como en el entorno de
Enrique V y de Hamlet, el conocimiento de los hombres es un
valor tico y un medio de hacer justicia.
Sin embargo esta afirmacin slo puede sostenerse con re
servas. En primer lugar, Prspero triunfa del mal, no en el mun
do real, sino en una fbula, en la imaginacin, es decir, en el
universo del arte. Convierte lo aparente en realidad, pero no91
91. lbid.. Acto v, escena II, pg. 1390.

232

puede transformar la realidad en apariencia. Tras licenciar a su

squito, su poder de cognicin deja de estar refrendado por la
efectividad prctica. La unidad de conocimiento y accin, que
en el mundo real se ha vuelto problemtica (Hamlet), se restau
ra, pero ello no ocurre ms que en el mundo del arte. Prspero
vuelve a Miln, pero no para gobernar, porque no puede hacerlo
sin ayuda de la magia.
Paralelamente, Prspero deja de sentir la necesidad de en
cauzar un tiempo que ha perdido el norte. Es la resignacin lo
que le caracteriza. Ya no puede derrotar ai mal en el mundo real
puesto que el mal se ha unlversalizado; y en un mundo donde
el bien aparece bajo la forma del inspido Gonzalo, la empresa
no sera sino vana esperanza. La justicia se manifiesta aqu bajo
la forma de perdn. Prspero dice de los canallas, a la sazn
encerrados: Pues ellos se arrepienten, ha llegado el in de mi
proyecto y no le sobrepasar un fruncimiento de cejas. El
Leontes del Cuento de invierno tuvo que esperar diecisis aos
hasta la llegada del perdn, pero los malvados de La tempestad
no tienen necesidad de tanta espera. Por qu? Si los hombres
son asi generalmente, entonces no podemos hacer otra cosa que
perdonarlos, aunque de manera tal que los mantengamos en
nuestro poder. Es el leitmotiv del Cos fan tutte mozartiano que
aparece por vez primera en la literatura universal.
Al mismo tiempo, la resignacin de Prspero es slo relativa.
Ha observado detenidamente a los hombres y sin embargo si
gue habiendo en el mundo un lugar para la confianza ingenua.
Miranda, que acaba de despertar al amor, se siente inundada
de ella cuando se topa por vez primera con seres humanos que
no son su propio padre y Fernando: Qu arrogantes criaturas
son stas! Bella humanidad! Oh esplndido mundo nuevo, que
tales gentes produce! Cuando Prspero responde: Nuevo, en
efecto, es para ti, su sarcasmo no se opone, de ningn modo,
al derecho que su hija tiene a la sorpresa y el xtasis.
A los ojos de Shakespeare, aquellos que pueden aceptar y se
guir el trmino medio entre el cinismo y la confianza ciega, la
ingenuidad y el desprecio por la humanidad, son los nicos que,
en su verdadera naturaleza, son capaces de sostenerse en un
mundo cuyas normas se desintegran. Desde este punto de vista
y, repitmoslo, abstrayndonos de los dems aspectos del pro
blema son los nacidos para este mundo y para dominar. Pero
slo esLn hechos para un mundo donde la dominacin siga
siendo posible y apreciada. Enrique V es todava un rey pode
roso que consigue la unidad de conocimiento y accin en el923
92. La Tempestad. Acto V , escena nica, en Obras completas, pg. 2055.
93. Ibid., pg. 2058. El pasaje gana en irona si se recuerda que estas palabras
se pronuncian inmediatamente despus de aparecer Miranda y Fernando jugando
al ajedrez. (N. de los T.)

233

mundo real. Hamlet pudo haber sido un gran rey en el mundo

real, pero la unidad de accin y conocimiento se resquebraja
en su caso. Por ltimo, Prspero es el rey del universo del arte
y en l se ha restaurado la unidad referida... pero slo en la
imaginacin. A los ojos de nuestro poeta, ya maduro, el reino
de la realidad ha dejado de ser el predio en que los grandes
hombres pueden realizarse y gobernar.
Shakespeare revela en toda ocasin la complejidad del buen
y mal conocimiento de los hombres. Por ejemplo, algunos de
sus personajes ingenuos son deficientes conocedores de hombres
slo cuando encaran los nuevos fenmenos que vomita el tiem
po desquiciado, pero son inmejorables en la valoracin de las
posibilidades que permite la habilidad y el carcter en otras
circunstancias de la vida. Lear se da cuenta al instante de que
el disfrazado Kent ser un siervo leal porque tiene buen ojo en
lo tocante a criados. Otelo sabe muy bien qu hombres elegir
para el combate; y, segn atestiguan sus victorias, reconoce con
presteza al que puede ser un buen o mal soldado. Existe un
tipo de hroes shakespeariano que confunde las medidas en el
conocimiento de los hombres, como es el caso de Buckingham,
que llega al fondo de Ricardo perfectamente; pero lo mide segn
su propia villana y por ello no puede prever las consecuencias
de su vacilacin momentnea.
El poeta de Stratford demostr a menudo que el conocimien
to absoluto de los hombres no existe. Julio Csar lo testifica de
manera palmaria. Csar y Casio son conocedores de hombres
de primera calidad siempre que se trate de calibrar el carcter
poltico de los individuos. Paralelamente, Bruto como se ob
serva en todos los ejemplos particulares es incapaz de elimi
nar a sus rivales de manera prctica y desde una ptica poltica.
Todos sus juicios polticos son errneos. Cuando Casio y los de
ms conspiradores pretenden acabar con Marco Antonio, Bruto
les asegura reiteradamente que el joven adepto de Csar es ino
fensivo: Y respecto a Marco Antonio, no pensis en l, pues no
tendr ms brazo que el de Csar cuando la cabeza de Csar
se halle cortada... pues es aficionado a juegos, a disipacin y a
la abundante compaa.
Casio quiere evitar a toda costa que Marco Antonio hable
ante el tmulo de Csar. Sabe que conmover al pueblo. Pero
Bruto se limita a responderle: Esto nos proporcionar ms
ventajas que culpabilidad. La ceguera poltica de Bruto es una
de las causas principales de la derrota de los republicanos.
Significa esto que Bruto sea un mal conocedor de hombres
en general? De ningn modo. Pues el carcter moral de su co
nocimiento del mundo es mayor que el de Csar o Casio. Bruto 945
94. Julio Csar, Acto n , escena i, en Obras completas, pgs. 1300-1301.
95. lbid Acto n i, escena i, pg. 1310.

234

percibe mejor que stos quin es el hombre honrado y quin el

sinvergenza, quin puede ser tenido por amigo y quin no. Des
de esta perspectiva es caracterstico el contraste entre su muer
te y la muerte de Csar y Casio. (Que Bruto sea incapaz de matar
como en el caso de Marco Antonio no altera la cuestin: el
homicidio slo est el alcance de los faltos de escrpulos.)
Pasemos ahora a Csar. Su diagnstico de Casio es perfecto,
le atribuye buena capacidad para juzgar a los hombres polti
camente y lo considera un rival: Le quisiera ms grueso! Pero
no le temo. Y, sin embargo, si mi nombre fuera asequible al
temor, no s de hombre alguno a quien evitase tan pronto como
a este enjuto Casio. Lee mucho, es un gran observador y penetra
admirablemente en los motivos de las acciones humanas. 1 no
es amigo de espectculos, como t, Antonio, ni oye msica. Rara
vez sonre, y cuando lo hace, es de manera que parece mofarse
de s mismo y desdear su humor, que pudo impulsarle a son
rer a cosa alguna. Tales hombres no sosiegan jams mientras
ven alguno ms grande que ellos, y son, por tanto peligrossi
mos.6 Cmo es posible que Csar, que taladra el alma de Ca
sio con precisin tan matemtica, siga mirando a Bruto como a
un amigo, casi como a un hijo, y crea inimaginable que trame
nada contra l? La respuesta es bien sencilla: su conocimiento de
los hombres est exento de cariz moral. Es incapaz de apercibirse
de lo que puede fraguarse en la cabeza de un adepto de la mo
ralidad estoica, as se trate de algo que vaya contra las incli
naciones de su afecto. De aqu su conmocin incrdula en el
momento de la muerte, manifiesta en la desgarrada exclama
cin Et tu, Brute\ Casio no experimenta ninguna conmocin
en el momento de morir. Ni es azar que el hombre que tan a
menudo ha comprado con dinero a sus seguidores causa de
un reproche de Bruto que ya vimos anteriormente vea que el
primer siervo a quien se lo pide est dispuesto a matarlo con
la esperanza de recuperar la libertad. Bruto, por su lado, no
puede encontrar a ningn criado que quiera tenerle la espada
a peticin propia. Aprende as la ltima leccin de su vida, segn
testimonia el pasaje citado en otro contexto: Mi corazn se
regocija de no haber encontrado en toda mi vida un hombre
que no me haya sido leal. Ms gloria alcanzar yo con mi derrota
que Octavio y Marco Antonio con su vil triunfo.
Shakespeare muestra aqu a la manera clsica que el desen
volvimiento o atrofia de uno u otro aspecto del conocimiento
de los hombres no es un don psicolgico innato, sino que se
desarrolla principalmente bajo el influjo de las fuerzas morales
y de la propia concepcin del mundo. La Weltanschauung y la
conducta de Bruto son las propias del moralista. De aqu pro-967
96. Jbid., Acto i, escena II, pgs. 1293-1294.
97. bid.. Acto v, escena v, pg. 1328.

235

ceden directamente la atrofia de su conocimiento poltico de los

hombres y el refinamiento del conocimiento privado, moral, que
tiene de ellos.
En el terreno de la accin el conflicto entre esencia y apa
riencia, entre lo exterior y lo interior, debe resolverse siempre.
Pues cuando un hombre acta, su yo autntico debe, en efecto,
salir a la superficie; no puede seguir encerrado en su incgnito.
sta es la catstrofe comn que se cierne sobre los malvados
de Shakespeare dotados de perspicacia. Emilia amaba la apa
riencia de Yago, pero tan pronto como se le revela la esencia
del hombre deja de amarlo. Ricardo III pudo aparentar devo
cin religiosa hasta el momento de ceirse la corona, pero a
partir de entonces no poda por menos de dar a conocer su for
ma de reinar. Su yo autntico se vio forzado a aparecer: slo
era capaz de matar. La apariencia se ha hecho aicos. Bajo el
contrahecho desdichado y zalamero va ganando forma el perfil
del odioso tirano. Cuando la vileza deja de entregarse a los ac
tos independientes, desnudando al destino su existencia, cuando
se vuelve comn y general, la bondad no puede ser ya un agen
te independiente y tampoco autnomo: el drama se atena.
Cuando la esencia no puede descubrirse ya bajo la apariencia,
y cuando la apariencia pierde su carcter individual, entonces
es cuando llegamos al fin de la tragedia. El monlogo del dine
ro en el Timn de Atenas es el canto del cisne de la tragedia.
ste es el motivo por el que esta obra no es una tragedia y uno
de los que contribuyeron a que Shakespeare se despidiera de
las tablas con La tempestad. Al hablar de la creciente bsqueda
de la proteccin que representaba el incgnito en medio de las
progresivas dificultades que se iban alzando ante la adquisicin
de conocimiento de los hombres, no he hecho sino subrayar que
se trat de una cuestin de incgnitos individuales. La adapta
cin absoluta, fuera gradual o instantnea, al sistema de las nor
mas consuetudinarias y de los papeles sociales en que se des
poja al individuo de su propia sustancia y ste deja de ser tal,
fue un fenmeno que apareci raras veces en la poca que estu
diamos, caracterizada como estaba por el dominio de personali
dades individuales descollantes. El autoocultamiento, el fingimien
to y la hipocresa eran an conscientes; el individuo segua sa
biendo quin era, pero para conseguir determinados objetivos
quera parecer otra cosa. Bacon abord en efecto algunos pro
blemas relacionados con otros gneros de incgnito, pero nunca
le merecieron mayor importancia. La fusin del hombre con su
papel y la prdida de su entidad slo se volvieron lugares comu
nes en el mundo de la sociedad burguesa avanzada, cada vez
ms conformista. La gama de incgnitos de las tragedias y co
medias shakespearianas slo revela la fisonoma de los disimu
ladores conscientes; la exploracin del nuevo gnero de incg
nito, promovido por la rpida difusin y universalizacin del
236

comportamiento segn un papel, qued reservado para el drama

burgus. En este sentido. Peer Gynt, que sufre una serie consi
derable de aventuras sin convertirse en individuo y cuya alma
semeja una cebolla sin ncleo central, constituye el gnero pro
gramtico de los protagonistas del drama burgus.
As, el autoconocimiento no es problemtico en el mismo sen
tido que el conocimiento de los dems hombres. Conocer al pr
jimo volvise ms difcil a medida que se propagaban actitudes
disimuladoras e hipcritas, pero no puede decirse lo mismo del
conocimiento de s mismo. El hombre afectado, que interpretaba
un papel y engaaba a los dems saba muy bien quin era en
realidad. Nadie se preguntaba quin soy yo?
Es decir: en el Renacimiento los hombres eran conscientes,
en trminos generales, de que al autorrealizarse, al actuar en la
prctica y al lanzarse a la bsqueda del conocimiento se cono
can sucesivamente tambin a s mismos. La adquisicin de autoconocimiento no constituy ningn gnero de actividad aparte:
se daba simultneamente con la apropiacin terica o prctica
de la realidad. Por ejemplo, segn Charron toda sabidura es
autoconocimiento. Los animales carecen de autoconocimiento (su
conocimiento no se acompaa de autoconocimiento) y en conse
cuencia carecen tambin de sabidura. Los estoico-epicreos de
la poca crean, como hemos visto, que el conocimiento de la
propia naturaleza era requisito imprescindible para la accin
correcta. Pero no separaban este hecho, en principio, de la ad
quisicin de conocimiento sobre la naturaleza en general. Ni se
plante jams la cuestin de la posibilidad sin ms del cono
cimiento de nuestra propia naturaleza. Era por si mismo evi
dente que se habra respondido de manera afirmativa.
Autoconocimiento, en tanto que investigacin de la naturaleza
humana, significa dos cosas. En primer lugar, una antropologa
general: adquirir conocimiento acerca de la naturaleza huma
na y estudiarse a uno mismo en tanto que individuo que per
tenece a la especie hombre. Como volver luego sobre los
problemas de la antropologa, me limitar a decir aqu que tam
bin la anatoma se convirti en parte orgnica del autoconoci
miento. El hombre hizo de su propio organismo y de las funcio
nes biolgicas de ste un objeto de estudio. En segundo lugar, el
anlisis de la particularidad era constante. Con objetividad casi
cientfica los individuos analizaban sus deseos, sus pasiones y
sus secretos pensamientos. Dice Hamlet: Yo soy medianamente
bueno y, con todo, de tales cosas podra acusarme que ms va
liera que mi madre no me hubiese echado al mundo. Soy muy
soberbio, ambicioso, vengativo, con ms pecados sobre mi ca
beza que pensamientos para concebirlos, fantasa para darles for
ma o tiempo para llevarlos a ejecucin.98
98. Hamlet, Acto

III,

escena n . en Obras completas, pig. 1360.

237

La aparicin de personalidades sorprendentes y pintorescas,

de un mayor grado de autonoma, de la posibilidad de una vida
rica y emprendedora y de formas analticas de autoconocimiento
hicieron de consuno que el Renacimiento fuera una poca de
grandes autobiografas.
En su trabajo sobre las autobiografas (Design and truht in
autobiography), Roy Pascal ha demostrado con lucidez que la
autobiografa es un gnero caracterstico de la civilizacin eu
ropea. Se desconoce en la tradicin oriental; cuando aparece,
como, por ejemplo, en el caso de Gandhi, representa ya un ejem
plo de adopcin de la tradicin europea. Pero incluso en la cul
tura occidental aparece relativamente tarde.
En la literatura clsica de Grecia y Roma hay numerosos
casos de pasajes autobiogrficos, informes de cosas hechas u
obras escritas, fragmentos de autoconfesin. Pero nunca esa
historia individual y exclusiva, tanto en su aspecto privado como
pblico, que se considera digna de la resuelta entrega del au
tor,9* escribe Pascal. Las Confesiones de san Agustn es la pri
mera verdadera autobiografa. Acto seguido, sin embargo en
la Edad Media, el gnero vuelve a quedar relegado. En las
autobiografas medievales la observacin y la descripcin del
mundo exterior desaparece por completo detrs del retrato de
los hechos y las experiencias espirituales. La Historia de mis
desventuras de Abelardo est basada en la contradiccin de fe
religiosa y destino personal; se limita a revelar obligaciones,
conflictos y experiencias erticas y religiosas. La Dieners Leben
de Suso no es ms que una parbola del cumplimiento de la
voluntad de Dios, mientras que las histricas visiones de Marga
rita Kempe muestran con precisin su insinceridad y su falta de
autoconocimiento. Pascal considera que la autobiografa renace
a partir de la epstola A la posteridad de Petrarca; las tres
obras ms importantes de su primer florecimiento son las de
Cellini, Cardano y santa Teresa.
Antes de plantearse por qu sucedi esto as, repasemos bre
vemente las caractersticas de la autobiografa. Roy Pascal des
taca lo siguiente: para el autobigrafo todo es experiencia, ex
terior e interior, y unidad de ambas. La simple factividad, la
que no se ha transformado en experiencia personal, puede en
contrar un hueco en las memorias, pero no en la autobiografa.
La subjetividad pura, que nunca ha adoptado forma objetiva,
acaso tenga sitio en los diarios y confesiones, pero en la auto
biografa no. La peculiaridad de la autobiografa se encuentra
as en la forma de reflejar la interaccin de mundo y evolu
cin del individuo. En consecuencia, el requisito imprescindible
para la validez de la autobiografa, incluso para su aparicin 9
99. Roy Pascal, Design and Truth in Autobiography, Londres, 1960, pg. 21.

238

misma, es la existencia de una personalidad significativa y de un

mundo representativo
Toda autobiografa es la historia de la formacin de una
personalidad. En la medida en que describe cmo educa la ex
periencia a un ser humano y cmo se forma ste mediante di
chas experiencias, no es ni ms ni menos que un Bildungsroman.
El destino vivencial del individuo est plagado de errores, pero
estos errores y los nuevos a que stos den lugar son los que
componen el suma y sigue del hombre. El individuo se enriquece;
las victorias, aunque sean casuales, son las victorias de su propia
personalidad; en cuanto a los fracasos, stos son relativos por
que sirven de leccin. La vida del individuo no es nunca un fias
co por muchas ambiciones que se malogren.
Este proceso educativo tiene varios aspectos: educacin para
la vida social, educacin moral, fomento de las facultades pro
pias, educacin del oficio o la vocacin de uno mismo. Leamos
la autobiografa que leyremos, veremos que todos estos ele
mentos se encuentran juntos en ella.
Consideremos ahora por qu no se daban autobiografas en
la Antigedad, aunque la preocupacin por la educacin (paidia)
ocupaba el centro exacto de la atencin tanto del pensamiento
como de la praxis. Podemos centrar la explicacin destacando
un fenmeno secundario: lo nico que planteaba problemas en
el mundo antiguo era la educacin para la vida social y la mo
ralidad, tanto que en ltima instancia ambas cosas eran casi
lo mismo (el bien supremo, segn Aristteles, era el bien del
Estado); el problema de la educacin con vistas a un oficio o una
vocacin estaba del todo ausente. Pensemos por un momento
en la noble carta que escribi Platn en la vejez, donde se pone
a reconsiderar toda su vida pasada. Las coyunturas importantes
de sta aquellas a las que se haba adaptado y de las que
haba aprendido fueron su encuentro con Scrates, la condena
a muerte de su maestro, su decepcin respecto de la nueva ciu
dad-estado ateniense, las esperanzas cifradas en el tirano Dio
nisio de Siracusa, su decepcin respecto de este, su decepcin
respecto de sus alumnos y as sucesivamente. Todas ellas son
experiencias sociales directas y lecciones morales tericas. Ja
ms se le ocurri hablar de cmo o por qu se haba hecho
filsofo, cmo y por qu evolucionaron sus tesis como lo hicie
ron, de qu forma se sinti atrado por el pensamiento de S
crates, cmo se apart ms tarde de ste o cmo se acerc a
la verdad. Las fras pginas hacen desfilar el pasado con una
indiferencia absoluta por la persona, o la personalidad, de Pla-10
100.
Roy Pascal analiza detalladamente la perspectiva esttica de la autobio
grafa; los pasajes relacionados con este tema se cuentan entre los ms intere
santes de su estudio. Para lo que aqu interesa, sin embargo, tenemos que pasar
por alto esta cuestin porque nos limitamos a considerar la autobiografa en tamo
que expresin de ciertos rasgos de la vida cotidiana.

239

tn. Quiere decir esto que Platn no tena personalidad, que

no poseia fisonoma individual? No me atrever a afirmar tanto.
Ya he dicho que en la Antigedad la individualidad se diferen
ciaba en muchos respectos de la individualidad de los tiempos
modernos, pero tampoco esto es esencial en este punto. La m
dula del asunto es que la educacin para la vida social y la edu
cacin moral eran exactamente lo mismo en las comunidades del
mundo antiguo, siempre tenan lugar de una forma directa e
inmediata. El hombre y el ciudadano no podan seguir caminos
distintos; educacin humana era lo mismo que educacin ciu
dadana. Puesto que la divisin del trabajo no se haba abierto
paso hasta la clase dirigente de la sociedad, desde la ptica del
adiestramiento para la virilidad o la ciudadana resultaba indi
ferente que uno tuviera una vocacin o un oficio. Al llevar
a cabo su prctica filosfica Platn cumpli asimismo su deber
de ciudadano, pero no por ser pensador fue mejor ciudadano.
Platn tuvo que asimilar el ethos comunal antes de hacerse dis
cpulo de Scrates y en razn de ello no vio, ni poda ver, nin
gn crecimiento de la moral o del sentido ciudadano en su
evolucin filosfica. Los errores de que habla en su carta son
errores relativos a la valoracin de los hombres y de las circuns
tancias, no a principios ni actitudes morales. Para entender todo
esto con mayor claridad no tenemos ms que echar una hojeada
a su Repblica. En ella los guardianes son los llamados a cui
dar de la seguridad del Estado. Si uno se distingue como ciuda
dano moralmente perfecto, entonces se le nombra rey para que
pueda ocuparse del saber y la filosofa; la capacidad y el ethos
no surgen pues del ejercicio de un trabajo. A priori era imposi
ble que un individuo alcanzase el grado sumo de la plena huma
nidad, social y moralmente, simplemente en virtud de su voca
cin, as como era imposible que su paidia y sus errores, en lo
bueno y en lo malo, se desarrollasen nicamente en relacin con
el descubrimiento, la prctica y el perfeccionamiento de su pro
fesin en un mundo donde los imperativos de lo social eran pri
marios y secundarios los de la vocacin propia, y donde no se
necesitaba ninguna vocacin aparte, especial.
Slo en el momento de la desintegracin de las comunidades
antiguas se accedi a una situacin en que la idea de vocacin
poda apuntar a una tica especfica y en que, como consecuen
cia, la educacin vocacional poda convertirse en un medio del
desarrollo tico-social del individuo. Podemos ver pues qu le
jos estaba de ser secundario el problema del que hemos partido.
La cuestin que interesa, pues, es saber si la cualidad social y
moral en que debe cultivarse el individuo es esencialmente ho
mognea o heterognea, esttica o dinmica.
Naturalmente que la moralidad de las comunidades antiguas
no era homognea en trminos absolutos, ya que variaba segn
las capas sociales. Hemos dicho anteriormente, sin embargo, que
240

los ideales ticos eran homogneos. La sociedad tampoco era

esttica en sentido absoluto; creci, floreci y declin, pero como
no era una sociedad orientada hacia el futuro todo ello ocurri
en el interior de un marco relativamente fijo. En la Roma de los
ltimos tiempos del imperio, sin embargo, dej de existir esta
homogeneidad relativa. Dentro de las fronteras del imperio evo
lucionaron o declinaron incontables estructuras sociales diferen
tes; entre otras, aparecieron las primeras semillas de la econo
ma feudal. Apareci asimismo un pluralismo de ideales ticos;
al lado del ethos antiguo, relativamente unitario, el cristianismo
realiz considerables avances junto con una nutrida gama de
otras concepciones morales mtico-religiosas. De este modo, la
vocacin propia,101 su forma particular, su contenido y sus pro
pensiones se convirtieron en un medio de seleccin, en un poste
indicador, un hilo conductor en medio de la pluralidad de con
cepciones y valores tico-sociales. Y al contrario: la aceptacin
de ciertos valores y ciertos tipos de miras determinaron la vo
cacin y fomentaron la conciencia de la misma. La vocacin
personal (y despus el oficio o el arte del individuo) se volvi
pues un factor necesario para la apropiacin individual de la
realidad, igual que para la propia educacin; haca de mediadora
entre el individuo y el mundo en la medida en que contena,
objetivamente, tanto las aspiraciones ms caractersticas de una
persona como los valores, la ideologa y la socialidad que escoga.
Desde este punto de vista es exactamente lo mismo que la voca
cin se centre en la prdica de la fe religiosa, como es el caso
de Agustn, en la artesana y la escultura, como es el caso de
Ccllini, en la medicina, como es el caso de Cardano, en la poesa,
como es el caso de Goethe, que en la filosofa, como es el caso
de Rousseau. Donde falta este elemento no puede hablarse de
autobiografa verdadera. La autobiografa de Casanova, por ejem
plo, es una mezcla de exhibicionismo y novela de aventuras, y
su falta de sinceridad, de la que Roy Pascal habla tambin,
tiene origen en este hecho.
He hablado ya del Imperio Romano tardo, donde durante
un breve perodo se dieron por vez primera las condiciones
necesarias para la aparicin de autobiografas que permitieron
la existencia de las Confesiones de Agustn. No slo nos encon
tramos aqu ante un mundo representativo y una personalidad
significante, sino tambin ante un mundo dinmico con un siste
ma pluralista de valores y ante un individuo preparado para ele
gir su camino en ese mundo. Por mucho que se dirijan a Dios sus
palabras, por mucha oracin, splica y disquisicin religiosa que
interrumpa el relato real de su vida, la obra de Agustn es, en
tanto que autobiografa, tpicamente mundana. He aqu por qu
101.
Se utiliza aqu el trmino vocacin en el ms amplio sentido cotidiano
y no en los estrechos limites de la interpretacin de Max Weber.

241

fue verdaderamente magnfica y nunca fue sobrepasada por los

sufridos medievales que escriban confesiones. Puesto que, por
encima de todo, Agustn no se limit a ser un hombre que tras
haber ignorado las leyes establecidas de Dios y de Cristo o tras
haberse desviado de ellas volvi a su Seor y Salvador, sino
que ms bien fue un hombre que busc la verdad por su cuenta
en medio de un maremgnum de innumerables verdades dife
rentes, igualmente establecidas y oficiales, y otras tantas pau
tas de conducta. Agustn repitmoslo busc por si mismo
y por s mismo encontr una fe y un contenido vital, y en ello
consisti su mrito, su fuerza y su grandeza. Por su parte lo
atribuy todo a la gracia de Dios fue sta una parte de la ver
dad encontrada, pero el lector actual sigue maravillndose
ante la personalidad sorprendente y magnficamente perfilada
del autor de esa autobiografa, su incansable cuestionar y el
moldeamiento consciente de su propia vida. Paralelamente a esto
Agustn no se alej del mundo, como haban de hacer los auto
res medievales de confesiones religiosas; la suya fue una educa
cin enfocada justamente hacia el mundo, como la de cualquier
otro autobigrafo, que entre mundos diversos opt por el suyo
propio. No dara en ser maestro de retrica, un marido ms y
cosas parecidas, sino en ser obispo cristiano; en su da, sin
embargo, ser obispo cristiano no era una vocacin menos am
biciosa que la de ser maestro de retrica, sino, por el contrario,
ms significativa y de un alcance social mucho mayor. Pese a
ello, Agustn como todos los hroes autobiogrficos posterio
res slo llegara a la verdad despus de recorrer toda serie
de errores. Y aunque el propio Agustn juzga sus errores como
desviaciones de la verdad y del bien, objetivamente no hace sino
relatar que aprendi y se educ gracias a ellos, y que fueron
peldaos que acabaron por conducirle a la verdad. Todava una
palabra ms sobre la vocacin. Es de comn conocimiento que
Platn cambi de pensamiento en numerosos aspectos propios
de las cuestiones filosficas particulares. Sin embargo, nada ms
alejado de su pensamiento (y del de Aristteles) que condenar
sus concepciones pasadas como si fueran errores. No haba
ninguna necesidad de hacerlo; puesto que la filosofa no era to
dava una vocacin, la verdad y el error no sustentaban edificio
tan pesado en lo relativo a la Weltanschauung, como sustenta
ran siglos despus. Ya en aquella poca una de las condiciones
sirte qua non del pensamiento filosfico era el mantenimiento
de las posturas tomadas en filosofa, pero ello solo significaba
ni ms ni menos que el mantenimiento de las posiciones del
presente del individuo. La autocrtica filosfica naci cuando la
filosofa recibi el peso de una Weltanschauung.
La Edad Media no fue una era favorable para la autobio
grafa, como hemos visto. El mundo fue hacindose otra vez
estable y su sistema axiolgico aunque ya dual se estabiliz
242

asimismo. Faltaba la posibilidad de opcin entre varios mundos

y moralidades; en consecuencia, faltaba a su vez la oportunidad
de que la personalidad del individuo se manifestara en la opcin
y tambin en el papel mediador de la vocacin. La apropiacin
del mundo por el individuo lo que Roy Pascal llama expe
riencia pas a ltimo plano. La autobiografa no volvi a en
contrar ocasin de florecer hasta el Renacimiento.
El cristianismo an poda crear las condiciones psicolgicas
necesarias para la forja de una autobiografa en el contexto agustiniano. Fue un momento en que, aun contando con un basa
mento histrico relativamente favorable, se precisaba de una
imagen del yo completamente nueva para que pudiera aparecer
la autobiografa, tnicamente despus de vivirse y absorberse la
ideologa cristiana y la tradicin judeo-bblica se hizo posible
la indagacin de los reductos internos del alma, el autoanlisis, la
iluminacin de los errores del pasado y la descripcin psicol
gica. En el Renacimiento, sin embargo, como la autoconciencia
y el autoanlisis se secularizaron, la autobiografa se seculariz
a su vez.
En Agustn se daba todava cierta tensin entre la vida des
crita y la ideologa (aunque repitmoslo era la ideologa lo
que posibilitaba ese gnero de descripcin de la vida). La vida
muestra a un agente humano relativamente autnomo que lucha
por la propia visin del mundo y la propia vocacin en un mun
do turbulento y cambiante, mientras que la ideologa habla de
la designacin y la omnisciencia divinas, donde el fin se encuen
tra ya implcito en el comienzo. La visin del mundo de las auto
biografas renacentistas, sin embargo, se basa en un atesmo
prctico y en la imagen del hombre-creador del mundo. El cur
so de la vida descrita concuerda con esta ideologa. El indivi
duo que se crea a s mismo y forja su propio destino es ejem
plo de una humanidad que hace lo propio. No obstante, a pesar
de esto sigue habiendo cierta semejanza estructural que indica
que es el cristianismo lo que se ha secularizado. Se trata de la
idea de misin. Cellini y Cardano estn convencidos de que la
vocacin les ha posedo desde el primer balbuceo, de que el
mundo esperaba algo de ellos previamente y de que son hom
bres que han nacido con el deber de dejar la huella de su per
sonalidad en el mundo. El retrato que hicieron de s mismos
es, pues, teleolgico. Su vida, en la que harn opciones, darn
patinazos, buscarn y encontrarn, viene a ser el cumplimien
to de la misin antedicha y la corroboracin de las seales que
haban dado muestras anticipadas de su grandeza. Este concepto
teleolgico de s fue consecuencia espontnea de una de las ten
dencias del pensamiento cotidiano, que a su vez no era sino lo
que sobreviva de las necesidades religiosas o cuando se pre
sentaba la ocasin el suelo abonado donde las necesidades
religiosas podan florecer de nuevo. En Cardano y Cellini, como
243

hemos visto, la ptica teleolgica se acompa de atesmo prc

tico, ya que el fruto de su concepto de misin consisti en una
gama de fantasas supersticiosas y no un retomo a la teologa.
En el caso de santa Teresa, en cambio, todas las realizaciones
constructivas de la autobiografa renacentista se retrocanalizaron hacia la esfera religiosa, demostrndose as que la nocin
de misin tena que superarse para dar pie al desarrollo de la
autobiografa clsica y moderna. El paso denitivo lo dieron
Rousseau y Goethe, aunque el primero estuviera tan estrecha
mente involucrado en lo religioso como Cardano y Cellini (tal
vez ms incluso): la atmsfera por l creada, sin embargo, fue
completamente terrenal. Ya no hay seales ni predestinacin;
las estrellas no anuncian ya la grandeza futura de ningn hom
bre; el individuo est denitivamente solo con el mundo que lo
ha engendrado y que a su vez crea sin cesar.
Una poca inmensa, significativa, dinmica, con personalida
des inmensas, significativas y dinmicas: he aqu lo que sembr
el fructfero campo de la autobiografa. Pero la belleza de los
clsicos de la autobiografa renacentista estriba particularmente
en la riqueza con que encamaron el pluralismo axiolgico de la
poca. Raras veces se ven personalidades y axiologas tan dis
tintas como en el caso de Cellini y Cardano. Pese a ello, la unidad
de la poca se percibe de forma bien clara. No se necesita co
nocimiento histrico alguno para leer ambas memorias y saber
con total seguridad que las dos tratan del mismo mundo. Es
ste un ejemplo del feliz matrimonio de lo objetivo y lo subje
tivo, lo individual y lo universal.
Antes de pasar a analizar aquello que los distingue quisiera
hablar de la semejanza de transfondo social que se da en ambos
autores. Los dos procedan de familia plebeya. Cellini deba de
ascender ms que Cardano, pero ello no altera el hecho de que
los dos tuvieran que luchar por igual para abrirse camino desde
abajo. Tuvieron que pelear por todo, pagar el precio de todo y
salvar todo tipo de dificultades; nada se les dio hecho. Su voca
cin no era espiritual, como la de Agustn, sino prctica; el m
dico era entonces tan artesano como el orfebre. No slo tuvieron
que elevarse a s mismos, sino tambin a su oficio-, la orfebrera
tena que convertirse en arte, la medicina en ciencia. Y los dos
y he aqu el hecho decisivo escribieron la historia de un
triunfo. No importa, desde este punto de vista, que la vida pri
vada de Cardano fuera desdichada, que su hijo predilecto fuera
ejecutado y el otro se hiciera un vagabundo, que su hija fuera
estril, que los ltimos aos los pasara en las mazmorras de la
Inquisicin, porque ambos pudieron elevar el prestigio social de
su oficio. Tiempo despus presenciaramos, segn parece, idn
tico gnero de triunfo con Rousseau. Porque tambin Rousseau
fue plebeyo y procedente de capas sociales tan bajas como Ce
llini. Pero por muchas que sean las semejanzas formales, la
244

autobiografa de Rousseau est ms cerca, en este sentido, de

la de Goethe, el haut bourgeois. Porque no cre la cultura bur
guesa, sino que se la apropi; no bas su pensamiento en su
oficio, sino que accedi a aqul mediante la ruptura con ste
y con su entorno burgus, a propsito de lo cual puede afirmar
se que su carcter plebeyo se refleja de modo mucho ms indi
recto, en el contenido de su ideologa y su moralidad.
Repasemos brevemente lo que diferencia la actitud de Cardano y la de Cellini. Cellini perteneca a ese tipo de hombre rena
centista que se ha levantado a pulso y a propsito de cuyo ca
rcter extrovertido hemos hablado ya. Posea muchos aspectos
del vivir hacia fuera. En lo moral era egosta, envidioso, so
berbio, agresivo, pendenciero y estaba vido de dinero y fama:
era un buen intrprete de papeles. En cuanto a sus intereses,
puede afirmarse que le interesaba el mundo entero, absoluta
mente todo, desde la historia y los grandes acontecimientos hasta
los menores sucesos. El chismorreo de criadas le sedujo tanto
como el que tena por blanco a los monarcas. Escrutaba cuanto
le rodeaba, buscaba los motivos ocultos, estudiaba los caracte
res y los plasm magistralmente. Pero lo que le interesaba por
encima de todo era su propio yo: su yo, pero no su alma,
porque lo que lastraba sus intenciones era su obra, su triunfo,
sus intereses, sus pasiones y sus aspiraciones. En parte meda
el mundo a tenor de s mismo, aunque no a tenor de su subje
tividad interna, sino del conjunto de sus intereses. Psicolgica
mente, sus pasiones, su iracunda, se volcaban siempre sobre los
dems; nunca se volvan contra s mismo. Era un extranjero en
la patria del remordimiento y los sentimientos de culpa, y haca
fcilmente las paces consigo mismo tras cada nuevo altercado.
Saba que era irritable y lo lamentaba, pero no hizo el menor
esfuerzo por vencer semejante propensin, ni siquiera cuando
se daba cuenta de lo vergonzoso que resultaba. Por lo que toca
a su praxis social, a Cellini le encantaba rodearse de los grandes,
pero sin llegar a sentirse impresionado por ellos en ltima ins
tancia. Era igual de injusto con superiores que con inferiores.
Le gustaba tomar parte activa en los grandes acontecimientos
histricos, como la defensa de Florencia o Roma; pero cosas
tales no le suponan problema tico alguno, sino, ante todo, una
aventura. En el terreno artstico, vio su obra como el mejor
regalo que le haban hecho tanto su autorrealizacin como su
triunfo. Estaba tan satisfecho de sus creaciones como de s mis
mo: un artesano consciente y no un diletante, con plena (y exa
gerada) conciencia de su vala.
La naturaleza de Cardano, por su parte, fue conflictiva. En
l podemos percibir ya los abusos de la subjetividad. (La dife
rencia respecto de Cellini fue de situacin, no de poca: ste
floreci en la Roma de los papas Medici, mientras que la activi
dad de Cardano discurri en Miln, despus de las invasiones
245

francesas.) Cardano fue ms bien personaje privado que pblico

y por ello fueron los acontecimientos de su vida privada los
que le llamaron la atencin con mayor empuje; su experiencia
se centr en su obra y en las condiciones de sta (carencia de
dinero, falta de empleo), en su familia, el destino de sus pa
rientes y cosas por el estilo. Su forma de vida era ya la del
erudito bourgeois. En sus opiniones acerca del herosmo, la
grandeza poltica y el bien pblico era bastante ms que escp
tico. No fue locura, acaso, que Bruto buscase un lugar para las
virtudes nobles en plena revuelta?, dijo en cierto pasaje.1 Esta
observacin, sin embargo, muestra que en la base de su escepti
cismo se encontraba la resignacin. Cardano no tena ya ilusio
nes democrticas; haba visto que en la vida pblica la respon
sabilidad de las acciones caa sobre la cabeza de los ciudadanos
y que se llevaban a cabo en contra de sus deseos. Qu es la
patria si no un acuerdo... entre los tiranuelos obcecados en
oprimir a los hombres pacficos, y los pobres, las ms de las
veces gente del todo inofensiva?"" En lo esencial, vio transcu
rrir su vida exenta de aventuras. No fue de oportunidades de
lo que careci; lo que sucedi es que no quiso aprovecharse
de ellas. Por ejemplo, se le invit a ir a Inglaterra para que
fuera el mdico particular de Eduardo VI: de hecho parti para
all, pero no acept el puesto. No le movan las consideracio
nes mdicas solamente; la oportunidad de relacionarse con los
grandes nunca le result tan atractiva como a Cellini. Sin em
bargo, en sus desdichadas experiencias late el pulso del mundo
entero en igual medida que en las ms ostentosas de la vida
de Cellini, y no slo porque el gran mundo estaba siempre
presente como horizonte y marco delimitado, sino tambin por
que representaba algo ms que un horizonte y un marco: Car
dano supo siempre seleccionar de la vida y los sucesos privados
esas coyunturas caractersticas donde se encuentran los desti
nos del individuo y el mundo.
Un estudioso de esta suerte, retirado a una vida privada,
slo puede ser figura representativa si est en posesin de una
subjetividad rica y profunda. (Sin ello carecera de inters su
autobiografa.) El subjetivismo no comport en l la renuncia a
orientarse hacia el mundo. Tambin Cardano pele por el triun
fo y la inmortalidad de su nombre y tambin estuvo convencido
de su misin y su genialidad; el triunfo significaba para l, en
primera instancia, el triunfo de su obra; el dinero tena un lu
gar secundario (mientras que para Cellini el dinero era otra
expresin de su dignidad propia). La subjetividad aparece en
Cardano bajo la forma de una mirada dirigida hacia su interior.
Su autobiografa abunda en procesos autoexaminadores, auto-1023
102. Cardano, Autobiografa, ed. cit., pg. 195.
103. Ibid., pg. 90.

246

anlisis constantes, penetrantes estudios de la propia personali

dad, la propia psique y el propio comportamiento. Busca su
esencialidad mediante la descripcin de lodos sus actos. Su sin
ceridad es consciente. Tambin Cellini es sincero, pero la suya
es una sinceridad ingenua. Acta de manera espontnea y juzga
sus actos espontneamente; sus juicios no pretenden ser calas
morales ni psicolgicas. Por este motivo poda amarse a s mis
mo irreflexivamente, con humor, con irona, con indulgencia.
Semejante espontaneidad falta en Cardano. ste quiere 'ser sin
cero (y lo es), pero no se ama a s mismo, no se deleita en si.
Jams se regocija de sus peores impulsos ni de sus deciencias
fsicas y espirituales; el suyo es un autoanlisis autntico, el
polo opuesto al exhibicionismo (recurdese tan slo la descrip
cin que hace de su pasajera impotencia). Por esto, a pesar de
las semejanzas de superficie, la autobiografa de Cardano no
puede considerarse moderna, en el sentido del siglo xx. Pero
tampoco puede tenerse por cristiana. Tampoco Agustn estuvo
enamorado de su entidad juvenil; tambin l analiz implacable
mente su comportamiento temprano. Pero consideraba que todo
lo que surga de su propia particularidad era pecado. Cardano,
por su parte, aunque no estuvo prendado de s mismo, por lo
menos no rechaz su entidad. Nunca se tuvo por un pecador.
Fuera lo que fuese, era lo que las circunstancias le permitan
ser. Fiel a mi propsito, no he adoptado el tenor de vida que
habra querido, sino el que he podido.'" Cellini sigui espont
neamente la tica de su tiempo, mientras que Cardano se esforz
por elaborar conscientemente una tica propia; una tica, sin
embargo, que fue siempre concreta, una tica de lo posible y no
una mera moralizacin o cnico engreimiento. Aqu surge de ma
nera espontnea un paralelo con el monlogo de Hamlet, citado
ms arriba: Soy medianamente bueno y, sin embargo, de tales
cosas podra acusarme que ms me valiera que mi madre no
me hubiera echado al mundo. No se acenta igualmente en
este punto la integridad y el autorreproche?
Si bien la mirada dirigida hacia dentro de Cardano revela
un subjetivismo ms rico que el de Cellini, no es menos cierto
que se seala tambin por un mayor nivel de objetividad. A me
nudo se ha comentado la medida en que se ha observado y ana
lizado desde el exterior, casi como si fuera objeto de investiga
cin cientfica. El anlisis de alma y cuerpo que lleva a cabo
es propio de un mdico, pero de un estilo que no evita el con
tenido tico ni las obligaciones de ese mismo tenor.
Si en Cellini nos deleitamos con la descripcin pintoresca
de la vida de un hombre y en Cardano con la unidad de refle
xin y conducta vital, lo que nos llama la atencin en Montaigne
es la individuacin de la reflexin misma.104
104. Ibid., pg. 30.

247

Soy el nico tema de este libro, dice Montaigne progra

mticamente al considerar sus Ensayos. Un plan de este tipo
que, claro es, no llev a cabo por completo habla por si
mismo. El proyector de Montaigne enfoca el punto opuesto del
de Cardano. El mdico milans lo desva de los hitos de su vida
para dirigirlo hacia su alma; Montaigne lo encarama en el pe
destal de su propia personalidad y lo dirige hacia fuera, hacia
el mundo. El programa de Montaigne se cumple en la medida
en que su pensamiento no se limita a ser simple tesis y reflexin,
sino experiencias vitales convertidas en reflexiones, y no slo
experiencias que se truecan en pensamiento, sino pensamientos
que se truecan en experiencias. Sin embargo, como sus expe
riencias (personalmente vividas o asimiladas de sus lecturas)
brotan de las articulaciones donde un mundo representativo y
accidentado se encuentra con una personalidad significante y de
carcter, sus reflexiones nos hablan del mundo; lo exterior se
filtra a travs de lo interior, pero el contenido idiosincrsico es
lo exterior interiorizado. Esto puede decirse no slo de cuando
habla con inmediatez o generalidad de los dems, sino tambin
de cuando habla de s mismo. Vemos as que tambin aqu coe
xisten un subjetivismo impresionante y una inmensa objetividad;
la tradicin cientfica no dio paso a casuales botones reflexivos,
sino al estudio y anlisis cientficamente objetivos de la experien
cia ontolgica.
La aparicin del gnero autobiogrfico es un sntoma patente
del encuentro de poca dinmica y personalidad no menos din
mica. Claro est que la unin de autoconocimiento y conoci
miento del mundo, de introspeccin y vivencia de la realidad
se da en formas y variantes sin cuento. Lo primero que acude a
la mente es el autorretrato. La serie de autorretratos de Durero,
por ejemplo, refleja entre otras cosas la evolucin de su carc
ter. Podemos ver la evolucin gradual de su personalidad; un
retrato comienza donde el anterior ha acabado; los rasgos que
en uno aparecen bocetados se ven de manera manifiesta en el
siguiente y a la inversa la inocencia adolescente no sobre
vive sino arrebujadamente en el Autorretrato con flor de cardo
y en el Autorretrato con guantes. No se trata sin embargo de
una evolucin inmanente en ltima instancia; los imperativos
de la poca y la vocacin se reflejan en cada etapa y los traba
jos y conflictos que componen la experiencia humana del mundo
encuentran expresin asimismo en cada una de ellas. No tene
mos ms que ver de qu forma se reflejan los cataclismos del si
glo xvi en los dos ltimos autorretratos de la serie. Para compren
der hasta qu punto el hombre seguro de s, renacentista, y su
orientacin hacia el mundo exterior se tradujeron en esperanza
y desespero, en lucha espiritual y sufrimiento no tenemos ms
que comparar el Vir dolorum con el Autorretrato con guantes que
le precedi.
248

No obstante, aun cuando no se trate de autorretratos ni de

cualesquiera otras representaciones inmediatas del ego, puede
observarse que la experiencia gana terreno paulatinamente. Vol
vamos otra vez a Miguel ngel. Ya he hecho constar con qu
consistencia reaccion Miguel ngel, que vivi muchos aos, ante
las vicisitudes de su tiempo. Me gustarla aadir algo ms: siem
pre lo hizo mediante su experiencia personal. Hay algo de auto
rretrato en la escultura del David: aunque no haya semejanza
exterior, el espritu de lo representado semeja el espritu del
artista creador. Y hay rasgos de autorrepresentacin, en el mis
mo sentido, tambin en la escultura del Moiss. Todo el pro
yecto de las tumbas mediceas pudo haberse diseado para ma
nifestar la visin personal del mundo que tena Miguel ngel,
al igual que las ltimas piet reflejan la lucha del espritu atri
bulado del escultor, como el Vir dolorum de Durero. Es cierto,
naturalmente, que la personalidad del artista se realiza en toda su
obra. Pero sta se vuelve cada vez ms claramente reflejo direc
to del mundo vivencial y emocional del artista y la escultura
aspira, dentro de sus lmites, a la especifidad de la poesa lrica.
(No es casualidad que Miguel ngel expresara en los sonetos lo
que expresaba tambin en sus esculturas.) La salvedad dentro
de sus lmites no carece de relevancia; porque cuando la repre
sentacin de las vivencias y emociones subjetivas imposibilita
la produccin de cuerpos tridimensionales en el espacio, la es
cultura deja de ser un gran arte. Acaso haya que buscar aqu
la razn de que la escultura abandonara la primera lnea duran
te el barroco (Bemini fue criatura del manierismo) y cediera el
puesto principal a la msica. Sin embargo, Miguel ngel an se
caracterizaba por las mismas aspiraciones que ya hemos notado
en Cardano y Montaigne: la aparicin paralela de un subjeti
vismo creciente y profundizador y de un esfuerzo por conseguir
una objetividad consciente. No slo hablo de la tendencia a la
generalizacin abstracta y de la clebre ancdota de que la es
tatua ya est contenida en el mrmol, sino, ante todo, de la
predileccin por las composiciones grandiosas y de conjunto
donde los autorretratos emocionales y los elementos autoexpresivos encajan en el curso de la historia del mundo (los fres
cos de la Sixtina), en la concepcin de la divinizacin del hombre
(tumba de Julio II) o en la visin del Juicio Universal, sufrien
do en consecuencia una ubicacin de corte objetivo y un lugar
axiolgico apropiado.
No tengo necesidad de referirme exclusivamente a Miguel
ngel al hablar de la objetividad de los temas ahitos de auto
biografa; tambin se dan en Shakespeare. Y en este sentido
Shakespeare se encuentra en la misma relacin con los grandes
trgicos griegos que Miguel ngel respecto de Fidias o Mirn.
Slo los ms insensibles pueden pasar por alto la frecuencia
con que las intensas experiencias personales encuentran expre
249

sin en los actos, los monlogos y el destino de los hroes pre

dilectos de Shakespeare. Basta sealar a Hamlet o a Prspero.
Por supuesto, el autorretrato en s no tiene mayor sentido en
Shakespeare que en Miguel Angel. Shakespeare no es ni Hamlet
ni Prspero en mayor medida en que Miguel Angel puede ser
David o Moiss. El destino de los hroes shakespearianos es
distinto del hado del autor y se trata de un destino inmanente
que se desarrolla en estrecho maridaje con las situaciones en que
interviene. Pero proyectan emociones que hay que encontrar
tambin en el autor, sufren desilusiones del tipo padecido por
Shakespeare (aunque no sean idnticos) y reflexionan sobre pro
blemas sobre los que ste ha reflexionado ya. Tambin aqu,
como en Miguel Angel, la objetividad se ha vuelto consciente:
no hay motivo particular ni experiencia individual del autor a
la que se le permita introducirse acrticamente en la fisonoma
moral o espiritual de los personajes, como tampoco en el mundo
emotivo de stos. ste es uno de los rasgos caractersticos de la
moderna literatura burguesa, sobre todo de sus mayores repre
sentantes, que en Shakespeare se da por vez primera. Cuando
Comeille quiso volver a la objetividad antigua en muchas de
sus obras, el resultado fue la vaciedad. Cuando Schiller acept
la subjetividad pero (a veces) sin el objetivismo consciente, dio
paso a esa manera retrica e ideolgica de escribir teatro que
Marx calific de Schillerisieren y que alcanz su punto culmi
nante (de forma no ideolgica) en el arte romntico y moderno
de la autoexpresin pura.
En Shakespeare y Miguel Angel, pues, es la experiencia indi
vidual vivencia de un mundo dinmico sufrida por un indi
viduo dinmico lo que encuentra la objetivacin, tal y como
ocurre en la autobiografa; sta es otra de las razones por las
que pudieron hacer uso librrimo del repertorio tradicional, b
blico, legendario e histrico. Ninguna representacin de Cristo
se aparta tanto de lo tradicional como la que aparece en el
Juicio Universal: ni ningn trgico antiguo transform las mo
tivaciones de sus hroes con tanta libertad como Shakespeare
en el caso de Otelo, Lear y Macbeth (ni siquiera Eurpides, que
es el que ms lejos lleg en este sentido: y ello, parejamente,
porque fue su poca, de toda la Antigedad, la que vio ms
palmariamente la aparicin de la individualidad y las caracte
rsticas personales del individuo). He de repetir que todo esto
no implica, en modo alguno, el menor contenido estrictamente
autobiogrfico. Hay aqu una clara distincin entre lo que se
experimenta y lo que se vive. El artista pinta toda una galera
de figuras cuyo comportamiento y psicologa ha experimentado;
pero estn bien lejos de ser comportamientos y psicologas que
hayan sido vividos por el creador. (Por ejemplo, Shakespeare no
piensa dentro de la cabeza de Yago ni se convirti en Yago,
sino que se limit a sufrir la conmocin de captar un espritu
250

semejante.) En la autobiografa, por su lado, nos enteramos de

todas las experiencias nicamente por mediacin de aquello que
se ha vivido. Cellini, por ejemplo, tampoco pensaba dentro del
mundo espiritual de Vasari y, sin embargo, la figura y espritu
de Vasari se nos aparecen nicamente por mediacin de los ojos
de Cellini; para nosotros no hay otro Vasari que el que vio Ce
llini, mientras que s hay otro Yago que el visto por Otelo.
Otro sntoma de la creciente importancia de la experiencia
del individuo, que surgi paralela y conjuntamente con la auto
biografa, fue el auge de la poesa lrica. La Vita Nova de Dante
representa ya las dos cosas. Tibor Kardos diferencia del siguien
te modo las fuentes tradicionales de esta obra: En realidad,
Dante asume la razn de los trovadores y sus anlisis de la ex
periencia y los fusiona con otro gnero estrechamente relacio
nado, el de la autobiografa trovadoresca.109 El verbo fusionar
dice mucho: no sabemos cunto se hizo con espontaneidad,
cunto con deliberacin, pero el hecho es que Dante quiso en
raizar con firmeza la poesa lrica en la experiencia del individuo.
La poesa lrica por s misma nunca habra cumplido esta fun
cin; en sus temas, sus formas y sus expresiones segua dndose
la generalizacin, aun cuando se hablase de la tristeza, las pr
didas y las tribulaciones personales: una generalizacin tan
amplia como la de las canciones populares; cualquiera poda
leer en ella sus propios sentimientos, pero sin que hubiera un
aqu y ahora de suyo. En la Vita Nova Dante busca ese aqu
y ahora cuando define su propia evolucin individual como el
lugar de las grandes experiencias y cuando analiza los mo
tivos lricos: un ingenio brillante que, sin embargo, haba de
descartarse despus. Los poemas de Petrarca son ya en su con
tenido mucho ms individuales si cabe; nuevamente vemos que
no es casualidad que el autor fuera un hombre que nos dej en
su epstola a la posteridad el primer autoanlisis en el sentido
moderno del trmino, que se abra con estas humildes palabras:
Posiblemente quieras que te diga al oido alguna cosa de m, si
bien dudo que mi nombre, oscuro y pobre, pueda llegar lejos
en el espacio y el tiempo. Y quiz te plazca saber qu hombre
fui o cul la suerte de las obras mas, sobre todo de aquellas
que hayan llegado a ti y de las que habas odo hablar vagamente.104 Tambin los sonetos de Shakespeare, a pesar de su
forma convencional, respiran la individualidad del autor; en
esto slo las experiencias y los sentimientos personales encuen
tran un sitio (como, para el caso, en Miguel ngel).
Debo terminar diciendo an una palabra acerca de la filo
sofa y la ciencia. Las reflexiones de Montaigne constituyen uno de
los pinculos filosficos de la poca. Los pensamientos de Bacon y1056
105. En su eplogo a Dante, Obras completas, Helikon, Budapest, 1962, pg. 974.
106. Petrarca, Ai posteri, en Prose, Ricciardi, Miln y peles, 1955, pg. 3.

251

Leonardo estn llenos de referencias a su experiencia personal.

En una poca en que se demola o se haba repudiado ya el esco
lasticismo anticuado y an no haban aparecido las ciencias na
turales desantropormorfizadas, hubo de florecer como en ningn
otro momento la prctica de partir de la experiencia individual,
de volver continuamente a ella y de describir la gnesis del
pensamiento en el marco de la vida personal del individuo. En
este sentido, no importa que se tratara de pensamiento industivo o deductivo porque la tendencia a enraizar firmemente las
ideas en la historia del proceso intelectual del individuo se en
cuentra tanto en el Discurso del mtodo cartesiano como en Bacon. El qu es la sustancia y el cmo he comprendido la sus
tancia son cosas que aparecen entretejidas.
Al hablar de Cardano y Cellini he dicho ya que su historia
no fue simplemente la de dos ciudadanos plebeyos que encon
traron su puesto en un mundo dado de antemano, sino ms bien
el relato del ascenso y arraigo del universo y el arte de ambos.
En trminos generales, la poca no fue slo la de la filosofa y
ciencia burguesas y de los eruditos y lsofos de la burguesa,
sino tambin el periodo en que nacieron la ciencia moderna
y la moderna filosofa. La vida de la ciencia y la filosofa es
la misma que la vida de los cientficos y los filsofos. Son stos
los que descubren los problemas del mundo que dominarn la
ciencia y la filosofa de los siglos ulteriores de igual manera
que Abraham, en el legendario universo de la Biblia, descubriera
al Dios de Israel.

252

IV.

M edida y belleza: vnculos

em ocionales

He de repetir lo que se ha dicho acerca de la vida cotidiana:

las distintas esferas homogneas del ser y la conciencia an no
se haban diferenciado entre s. Esto puede afirmarse particu
larmente de la esttica, la tica y la poltica. Hasta fines del
Cuatrocientos no existi conciencia ninguna de que pudiera ha
ber anttesis entre lo bello y lo bueno, lo bello y lo til y lo til
y lo bueno.
Los conceptos de medida y belleza se presuponan recproca
mente y esto ocurri as durante todo el Renacimiento. La im
prudencia y la desmesura podan aparecer, es verdad, con un
aura fascinante y atractiva, pero sin que se las considerase
bellas jams, antes bien grandes o (por utilizar un trmino
kantiano que jams he encontrado en el Renacimiento) subli
mes.107108La desmesura atraa, pero repela al mismo tiempo. Pro
vocaba placer, pero tambin temor, mientras que la belleza no
provocaba ms que placer y atraccin: la belleza era el objeto
del amor. El Amor no siente apetito sino de las cosas templa
das, modestas y honorables... La deformidad y la belleza son
opuestas,"" escribe Fiemo.
Aunque medida y belleza se presuponan la una a la otra,
ambos conceptos (e ideales) no siempre corrieron parejamente.
La categora de medida se encuentra ya en el Renacimiento
temprano, en tanto que comedimiento apropiado de la conduc
ta (Petrarca), en tanto que moderacin (Bruni) y en tanto que
principio aristotlico, esto es, el trmino medio (Alberti). Sin
embargo, se le daba una base ontolgica: para Nicols de Cusa
el hombre era la medida porque era la unin de lo finito y lo
infinito. Lo esttico y lo utilitario se unieron en este concepto
de medida. Ser temperado, vivir con moderacin y guardar la
mesura no slo eran cosas buenas y hermosas para el hombre,
sino tiles tambin. Su concordancia fue de lo ms natural en
Florencia. No poda surgir ningn conflicto entre la utilidad y
una moralidad dominante que contuviera la idea de medida
mientras la estructura de la ciudad-estado permaneciera intacta
a despecho de las parciales revoluciones polticas y econmicas,
107. El concepto kantiano es das Erhabene (lo sublime). Las lenguas rom
nicas introdujeron el trmino, del latn sublimis, precisamente en la poca rena
centista, con tres sentidos diferentes: espacial, qumico y cualitativo, aunque este
ltimo no se precis estticamente hasta el xviti. (N. de los T.)
108. Marsilio Ficino, Sopra lo amore, Celuc, Miln, 1973, pg. 17.

253

y mientras el posible espectro de la conducta individual quedase

encerrado en los lmites sociales, que eran tambin ticos: de
esta suerte, el carcter antisocial de cualquier temeridad pura
mente individual se detectaba al instante y la opinin pblica
poda reaccionar en contra de inmediato. O de otro modo: el
concepto de medida abarcaba la tica, la esttica y tambin la
utilidad, pero de tal forma que el aspecto tico era el fundamen
tal. La medida constitua as una costumbre social que, sin
embargo, estaba lejos de ser natural, cuando no se trataba
slo de una usanza que habla acabado por volverse hbito;
asimismo, constitua siempre una norma. Fue una de las nor
mas concretas de conducta de la poca.
Pero he destacado ya como base del desarrollo florentino el
proceso de acumulacin originaria, que se caracteriz precisa
mente por su falta de lmites, por su infinitud, que sobrepasaba
toda medida. He hablado tambin varias veces de la aparicin
ya en el xiv de la actitud intelectual correspondiente, la
exenta de confines. Me remito otra vez a las palabras de Marx:
El desarrollo capitalista rompe todos los lmites comunales,
que acaban volvindose obstculos del mismo. Y sin embargo
segn indiqu anteriormente, el proceso de la acumulacin
originaria se detuvo en Florencia antes de que sobrepasara los
limites de la ciudad-estado. Esta es la razn por la que se afir
m la tendencia expansionista en economa, mientras que en la
estructura poltica segua habiendo lmites y barreras inamo
vibles. En la esfera econmica era el beneficio el factor que iba
descollando entre los estmulos de las acciones humanas, mien
tras que en la vida poltica el lucro individual segua siendo mo
tivo de oprobio; en este ltimo mbito, la verdadera (y no slo
la presunta) norma de conducta era el bien de la repblica. En
lo que tocaba a la acumulacin de fortuna, no haba lmites
que pusiesen un tope al inters individual, pero en la actividad
poltica exista ciertamente una medida. La medida, pues, era
una norma consuetudinaria, aunque no universal (no entraba
en la esfera econmica), como tampoco eran universales el be
neficio y la utilidad, interpretado desde el egosmo (porque tam
poco abarcaban los mbitos poltico y social). As no es casua
lidad que la teora de la utilidad cuya esencia se encuentra
precisamente en la promocin de una concepcin universal del
beneficio del individuo haga su aparicin, aunque en estado
germinal, en el siglo xvi exclusivamente.
Desde esta perspectiva el perodo del Renacimiento que se
cierra con el fin del Cuatrocientos ocupa una posicin interme
dia entre las antiguas ciudades-estado republicanas y la Ilustra
cin. En la antigua polis, la categora de la mestes (medida)
era universal-, se aplicaba al enriquecimiento lo mismo que al
arte, el conocimiento o la actitud del hombre ante las pasiones.
Fue adems una costumbre universal que homogeneiz un as
254

pecto (comn) de las relaciones de la vida entera del hombre.

Violar la mesles era siempre caer en la hybris, aun cuando el
acto tuviera un contenido de valor positivo, como en Electra.
En la sociedad burguesa evolucionada, por otro lado, la utilidad
es lo que se convierte en universal. Es del mismo modo una
norma concreta (esto es, una norma consuetudinaria), pero de
una clase cuyas formas de manifestacin son ilimitadas y cuyo
coherente seguimiento significa al mismo tiempo una ruptura
constante de la norma misma. El Manifiesto del Partido Comu
nista lo formula as con precisin matemtica: Dondequiera
que ha conquistado el Poder, la burguesa ha destruido las rela
ciones feudales, patriarcales, idlicas. Las abigarradas ligaduras
feudales que ataban al hombre a sus "superiores naturales" las
ha desgarrado sin piedad para no dejar subsistir otro vnculo
entre los hombres que el fro inters, el cruel pago al conta
do"... Ha hecho de la dignidad personal un simple valor de cam
bio. Ha sustituido las numerosas libertades escrituradas y bien
adquiridas por la nica y desalmada libertad de comercio.'
Una revolucin continua en la produccin, una incesante con
mocin de todas las condiciones sociales, una inquietud y un
movimiento constantes distinguen la poca burguesa de todas
las anteriores. Todas las relaciones estancadas y enmohecidas,
con su cortejo de creencias y de ideas veneradas durante siglos,
quedan rotas; las nuevas se hacen aejas antes de haber podido
osificarse.11" Las relaciones idlicas, segn el uso de Marx, se
remiten a las pocas en que prevaleca la medida, en todo o
en parte. El cursivo subrayado de la palabra nica (son raras
las cursivas en todo el Manifiesto) est destinado a realzar de
manera superlativa el carcter homogeneizador de las relaciones
utilitaristas.
Los pensadores burgueses del xvn ya haban advertido que
el afn de lucro tena un efecto homogeneizador en la conducta
a observar en la sociedad burguesa. Esta constatacin dio origen
a la teora del utilitarismo, en sentido lato (el del egosmo), y
pretendi asimismo reducir todos los fenmenos de la existen
cia humana primero y principal: todos los hechos ticos
al principio de utilidad y/o derivar de ellos el principio mismo.
Ya he tratado de las diversas tendencias inherentes al utilita
rismo en otro lugar,"1 as que no volver sobre ello por el mo
mento. Por ahora nos bastar con indicar que sobre este prin
cipio se han levantado posiciones y sistemas de pensamiento de
contenido bastante diferente (Hobbes y Mandeville, Spinoza y109
109. Marx-Engels, Manifiesto del Partido Comunista, Edicin de Materiales,
Barcelona, 1978, pgs. 35-36.
110. Ibid., pgs. 36-37.
111. En mi Csemisevszkijetika nzetei. Az rtelmes itnzs problimaja (Con
cepciones ticas de Chernichevski: el problema del egosmo racional), Budapest,
1955,

255

Rousseau, Helvtius y Diderot, etc.). El punto flaco que compar

ten todos los autores mencionados en medida variable es que a
partir del efecto homogeneizador del afn de lucro han sacado
la conclusin de que la utilidad la bsqueda del beneficio, el
egosmo y cosas parecidas era la causa de todas las dems
esferas de la existencia y el conocimiento. Creen, por ejemplo
y he aqu lo importante que como la actividad moral del
hombre en la vida cotidiana se gobierna por la utilidad, debe
seguirse de ello que la tica se derive de la utilidad. De este
modo, claro est, todo principio o prctica moral que no sea
promovida por el beneficio personal (desde las normas abstrac
tas hasta el autosacrificio) se vuelve inexplicable objetivamente;
se hizo necesario recurrir a multitud de artimaas dispares para
encajarlos en el lecho de Procusto de la utilidad. Distinguan,
por ejemplo, entre el inters racional y el irracional, entre la
utilidad verdadera y la falsa, el egosmo justificado y el
injustificado, llegando a veces hasta el punto de oscurecer por
completo el concepto primitivo de utilidad el que, en efecto,
sigui dominando en la sociedad burguesa. Como la moralidad
no poda derivarse de la utilidad, naturalmente, slo poda deri
varse del concepto de medida.
El utilitarismo burgus no se molest en dar ninguna expli
cacin de los valores que eran hostiles al mundo burgus y que,
adems, negaban la universalidad de las relaciones utilitarias.
El primero en afrontar seriamente este problema fue Rousseau,
que rechaz las relaciones sociales tanto de la sociedad feudal
como de la burguesa. Quera superar las contradicciones de la
teora de la utilidad de la nica forma que era posible, mediante
un anlisis histrico de la psicologa y la tica. Prisionero de la
tradicin en la medida en que tambin l derivaba la tica del
amotir de soi-mme sublimado en forma de mecanismo psicol
gico, Rousseau, sin embargo, rompi con la tradicin al enten
der el egosmo burgus (amour propre) como si fuera un tipo
de estmulo que haba aparecido histricamente junto con el
mundo de la propiedad privada; explic, pues, la utilidad tal y
como exista en la sociedad burguesa, no como creadora del
universo de la moral, sino como fuerza que lo haba transfor
mado. Segn su criterio, en consecuencia, exista un orden moral
autnomo y tambin valores morales autnomos que negaban
la validez del principio de utilidad y su mundo.
Aqu hemos de volver otra vez al problema de la medida.
La categora reaparece con Rousseau, pero nicamente como
ideal, como norma abstracta. Rousseau postula un mundo en el
que la fuerza homologadora sea la medida y no el beneficio,
ya la proyecte en el pasado histrico, ya tome forma en el mun
do idlico de Clarence. Es un ideal porque Roussau no slo sabe
que ese mundo moldeado por la medida no existe aqu y ahora,
sino que tampoco ve formas y medios concretos de darle exis256

tcncia. Sin embargo es el tipo de ideal que expresa bien su es

tilo particular de doble negacin. Tambin el romanticismo
emprender ms tarde su polmica con la utilidad burguesa,
pero el ideal que le opondr ser el del exceso universal y, ade
ms, el del exceso del subjetivismo. Se trata de un rasgo reve
lador que nos viene a confirmar lo que ya sabamos por los
estudios que el desaparecido Gyorgy Lukcs dedic al romanti
cismo: el romanticismo fue un movimiento burgus de arriba
abajo. El ideal de la medida de Rousseau, por su lado encasi
llado como estaba en su pensamiento con una teora particular
de la belleza, no fue sino un programa radical de la doble
negacin.
Si se quiere entender con claridad el carcter intermedio
(a caballo entre la sociedad antigua y la burguesa) del Rena
cimiento, no podemos pasar por alto el problema de la belleza
y el arte. La medida, en tanto que relacin homologadora, abarca
y crea, obviamente, la belleza. Podemos llamar con razn mundo
de belleza al mundo de la antigua polis, comprendida su vida
cotidiana. El arte que refleja ese mundo nos ensea un mun
do de belleza. Todo el arte antiguo, sin excepcin, adopt una
actitud de afirmacin absoluta ante su poca y el mundo de su
poca. Y esto puede afirmarse asimismo de aquellos que, como
Aristfanes, pintaron con tonos de corrupcin y mediocridad la
poltica concreta y los polticos concretos de un perodo espe
cfico. Aristfanes, que se apoyaba en la afirmacin del mundo
establecido, de su belleza y hasta de su carcter idlico (pin
sese en lo idlico de sus campesinos), rechazaba desde esa pers
pectiva a los demagogos y belicistas con toda su mediocridad
y marrullera. (Descuido adrede la Roma de la decadencia por
que me limito a comparar las fases progresistas de las forma
ciones sociales.) La ideologa de los movimientos iconoclastas
arga siempre que el arte no representaba con suficiencia bas
tante la belleza de la realidad; la Repblica platnica, por ejem
plo, se basaba en una unidad ideal de medida y belleza, en com
paracin con cuya armona la misma poesa homrica tena que
considerarse demasiado basta. La belleza de las esculturas no
tenia por qu ser superior a la de los efebos que haban serviso de modelo; habra resultado ridculo en la Antigedad
acusar al arte de embellecer la realidad. El mundo de la me
dida, repitmoslo, era tambin un mundo de belleza: por este
motivo el arte no necesitaba adoptar posturas negativas o pol
micas, fueran cuales fuesen las contradicciones, trgicas o de otro
estilo, que el artista hubiera observado y plasmado en sus obras.
Si se vuelve al polo opuesto de la comparacin establecida,
se ver que la utilidad, en tanto que factor que tiende a homogeneizar la realidad y que cala en todos los aspectos de la vida,
no armoniza con la belleza. Puede haber puntos en que coin
cidan (como en el clebre ejemplo de Chemichevski acerca de
9

257

la trmula espiga de trigo cuya belleza embriaga los ojos del

agricultor mientras calcula el beneficio que le reportar), pero
se tratar de coincidencias casuales y efmeras. Cuando Marx
sostuvo que el capitalismo era el enemigo del arte pensaba en
estas cosas, no tanto en que los artistas se compraran y ven
dieran como en que sus obras se convertan en mercancas.
Incluso podemos dar la vuelta al postulado marxiano, de lo que
resultar que si el capitalismo es enemigo del arte, el arte ser
enemigo del capitalismo a su vez. El arte del perodo capitalista
es una larga y continua objecin a las relaciones utilitaris
tas. Las relaciones del artista con el mundo cambiaron asimis
mo. El artista dej de afirmarlo y de estar en armona con l.
En esencia, el artista niega el mundo en que vive. Niega su
moralidad por completo. Al hablar de Atenas he sostenido que
hasta los artistas que se oponan al curso concreto de su propia
poca (como Aristfanes) seguan afirmando su mundo como
totalidad. Ahora puedo decir, sin embargo, que en el perodo
capitalista hasta los artistas que estn de acuerdo con el curso
concreto de su poca siguen negando, en ltima instancia, el
mundo entero en que viven y, por encima de todo, su moralidad.
Basta pensar en el Blifil de Tom Jones, tpico producto y no
por casualidad del capitalismo, o en la obra de Walter Scott,
en muchas de cuyas novelas la moralidad de los clanes escoce
ses se manifiesta mucho ms elevada que la tica del progreso
burgus que, en ltima instancia, el autor encuentra justificable.
Naturalmente, al decir esto no pretendo identificar el universo
del arte o de la esttica con la belleza; me estoy limitando a
sugerir que la relacin del artista y su obra, sea afirmativa o
negativa, con las tendencias generales de la poca es en gran
medida un exponente del alcance y la forma en que la poca, en
trminos generales, posibilita la aparicin de la belleza en la
vida misma.
El mundo renacentista se encuentra en el medio justo entre
la antigua edad de la medida y el moderno perodo burgus
de la utilidad. (Y repito que slo tengo en cuenta por el mo
mento la evolucin que llega hasta mediados del Cuatrocientos
italiano.) La acumulacin del capital caracteriza ya la vida eco
nmica, junto con las ilimitadas oportunidades de beneficio; en
las esferas que constituyen la base y fuerza motriz del fomento
econmico aparecen con creciente pujanza los ideales de infini
tud e limitacin. Esto puede afirmarse en primer lugar de todo
lo que se relaciona con el desarrollo de los medios de produc
cin y el esfuerzo por conocer la naturaleza. Si se descubren to
dos los secretos del mundo, ya no habr lugar para la hybris.
Dice Ficino del hombre, por ejemplo; Es el nico que durante
toda su vida est siempre falto de paz, el nico que jams se
cotitenta con el puesto que se le ha asignado... [Dios] lo ha
creado para lo infinito para que nada que sea finito, por grande
258

que sea, pueda satisfacerle jams, para que est en la tierra

buscando nicamente la naturaleza infinita...m
El concepto dinmico del hombre se basa aqu explcitamen
te en el rechazo de los lmites. En este sentido dice Randall de
Leonardo con singular perspicacia: En su concepcin matem
tica del mundo, Leonardo parece ubicarse en el reino de las
posiciones "dinmica" y fustica y no en el de la esttica per
feccin geomtrica del pensamiento griego.'1* Sin embargo, como
hemos visto, la prdida de las barreras no se da slo en las
esferas de elevadas inclinaciones, sino tambin en la acumula
cin de riquezas. No es posible que los hroes mercantiles de
Boccaccio posean tanto dinero que no pretendan atesorar ms;
y hasta el Fausto de Marlowe se siente tentado por el diablo a
pensar en el honor y la riqueza.11* El propio Fiemo que habla
de la eterna inquietud e insatisfaccin del intelecto humano por
explorar la naturaleza, en el terreno de la tica sigue manifes
tndose adepto de las antiguas virtudes de prudencia, justicia,
fortaleza y templanza, que juegan papel no pequeo en su pen
samiento.
Por consiguiente, la medida, aunque no tuviera ningn efecto
homologador, continuaba siendo un ideal y una norma vivos y
y en funcin a comienzos del Renacimiento. El suyo era mundo
de belleza asimismo, sobre todo en Florencia. Sin embargo, mien
tras que el pensamiento de los siglos xiv y xv se caraterizaba
de principio a fin segn las categoras de mesura y templanza,
la belleza, en tanto que ideal aparte, slo hace acto de presen
cia a mediados del xiv. Max Dvorak tiene razn al afirmar que
sorprende... que este perodo del Renacimiento no conociera el
trmino belleza", que los admiradores de la poca tanto han
empleado al respecto.1123415 El ideal de belleza apareci en un mo
mento en el que la ciudad-estado renacentista estaba en decaden
cia. en el momento en que la belleza (en tanto que componente
integral de la vida cotidiana, en tanto que una de las formas de
expresin de la moralidad y la vida sociales y la medida) es
taba en decadencia. Mientras la estructura de la ciudad-estado
daba cierta forma a la vida de los hombres y la costumbre
inoral daba asimismo cierta forma a la conducta humana, el
concepto de belleza no poda convertirse en una abstraccin.
Abstraer la belleza, postularla como ideal y situarla Ideol
gicamente en el centro de las cosas era sntoma de decaden
cia, un conato de restaurar idealmente en la pequea comunidad
(Ficino), en el arte (Rafael) y en la filosofa (los platnicos) lo
que en la realidad ya haba dejado de ser general.
112.
113.
114.
Teatro,
US.

Marsilio Ficino, Theologia platnica, en Opera Omnia, x i i i , 13, loe. cit.

J. H. Randall, op. cit., pg. 130.
Marlowe, La trgica historia del doctor Fausto, Acto I I , escena i, en
Jos Jans Ed., Barcelona, 1952, pg. 123.
Max Dvorak, Ceschichte der itaiienischen Kunt, cd. cit., pg. 137.

259

Objetivamente, la decadencia de la ciudad-estado fue sntoma

de que la utilidad haba comenzado ya su tarea homologadora,
que impregnaba poco a poco lodos los mbitos de la vida. Este
proceso se poda aceptar (Maquiavelo, Bruno) o rechazar (como
hicieron muchos, desde Ficino hasta Savonarola), pero era im
posible no tenerlo en cuenta. Maquiavelo separ tajantemente lo
bueno, lo bello y lo til, manifestando su fe en la autonoma de
lo til. Savonarola conjur la medida en su lucha contra la utili
dad, pero pensando encontrarla en un tipo cristiano de askesis.
(Habra que aadir aqu que se trataba de un intento de solucin
relativamente plebeyo, pues la moderacin cristiana an poda
tentar a quienes habiendo sucumbido econmicamente vean a
la sazn que se les despojaba de su ltimo sostn, su patria y la
democracia formal de la ciudad-estado.) No podemos ignorar
por ningn concepto que en el programa de Savonarola figuraba
la restauracin del esplendor de la polis. Situar el ideal de be
lleza en el centro de la filosofa, el arte y las relaciones perso
nales (recurdese, respecto de esto ltimo, el entraable circulo
de la Academia Platnica florentina o La escuela de Atenas de
Rafael) era tanto como mantener una oposicin relativamente
aristocrtica a la tirana de la utilidad, y no aristocrtica en re
lacin con una capa social, sino en el sentido de una expresa
aristocracia del espritu. Por lo demas, ninguna muralla china
separaba la idealizacin de la belleza del itinerario seguido por
Savonarola. Baste indicar en este sentido la conocida simpata
que un Pico della Mirndola o un Miguel Angel sentan por Sa
vonarola. Como se sabe, Miguel Angel se neg a secundar al
fraile dominico slo en una cuestin: en su condena de la be
lleza.
Las artes plsticas demuestran con esplendidez le medida en
que el ideal de la unidad de belleza exterior e interior prevaleci
durante el primer perodo Medid, no slo en Florencia, sino tam
bin, bajo influencia florentina, en Roma. Dvorak ha demostrado
que el estilo del ltimo Donatello se transform al hacer suyo
el ideal de belleza. Pero tambin podramos aadir por nuestra
cuenta el caso de Botticclli (y no slo el del Nacimiento de Venus
y La Primavera, sino tambin el de las pinturas de carcter ico
nogrfico), el del joven Miguel Angel, el del joven Leonardo o
el de Rafael. Dvorak ha analizado de modo idntico la medida
en que el estilo rafaelesco, la maniera grande, expresa una cor
poreidad ideal donde no hay conflicto entre cuerpo y alma,
donde prevalece la kalokagatha. Debe subrayarse que se trata
sin lugar a dudas de la belleza de la medida, pero no del tenor
que apareci como resultado natural de la representacin de la
realidad misma, como podemos ver en Giotto, en Masaccio y
hasta en Fray Anglico; es, ni ms ni menos, que la consecuencia
de un programa. Debiera decir adems que la pintura veneciana,
por ejemplo, no conoci nunca la necesidad exclusiva de medi260

da, como ocurri con la pintura florentina. En las pinturas de

Crivelli o los Bellini, lo que prevaleci fue precisamente la des
proporcin, aunque de maneras distintas. En este sentido, el
arte de Giorgione constituye la excepcin de la regla. Cuando
el ideal de belleza conquist Venecia, la belleza brot adoptando
formas excesivas. No tenemos ms que pensar en los desnudos
de Tiziano o en los primeros manieristas (el Verons, el joven
Tintoretto), con su corporeidad estruendosa y deliberadamente
exagerada. Esta falta de medida seala ya el barroco. No sera
demasiado atrevido aventurar la hiptesis de que el carcter
epigonal de la pintura florentina de la poca crtica surgiera del
ideal de belleza y medida. La kalokagatha ya no era del todo
adecuada para expresar la trgica atmsfera del siglo xvi; no
debe, pues, sorprendernos que el pintor que mejor resumi los
conflictos del perodo el Tintoretto apareciera en tierra
vneta.
La belleza de la medida y la proporcin, repitmoslo, domi
naron slo durante un periodo histrico, no una condicin per
manente, como en la antigua Atenas. Incluso aquellos que la
ensalzaron al mximo comenzaron a sentirse inseguros de su
punto de partida, la unidad de belleza fsica y espiritual, la ne
cesaria armona de lo interior y lo exterior. En Miguel Angel,
por ejemplo, el ideal de belleza se fue trasfiriendo paulatina
mente de lo exterior a lo interior:
A aquella piadosa fuente, de donde procedemos todos,
se parece toda belleza como se contempla en la tierra
y para los prudentes es como otra casa;
no tenemos otra muestra ni otro premio
del cielo aqu en la tierra; y quien os ama fielmente
asciende hasta Dios y obtiene una muerte dulce.m
En este pasaje (y en otros lugares que se podra citar igual
mente) se entiende la belleza como si fuera un todo unitario.
Cada especie de belleza es una muestra de nuestro origen divino
(ciertamente la nica)', la contemplacin de todo tipo de belleza
nos eleva a los cielos. Nada hay en esto que distinga a Miguel
Angel de Ficino o Castiglione. Pero consideremos otro poema
(y de nuevo un ejemplo entre tantos otros):
Seora, as como para alzar
una figura viva
la ponemos en piedra alpestre y dura,
y ms crece cuanto ms la piedra mengua.16
116.
Miguel Angel Buonarroti, soneto l x x x i i , en Rime, Rizzoli, Miln, 1975.
(Versin castellana del poema en M. A. Buonarroti, Obras escogidas, Felmar, Ma
drid, 1975, pg. 26, soneto XXIX.)

261

as, algunas obras buenas

para el alma, no obstante temblorosa,
ocultan el exceso de la propia carne
con su inculta corteza, ingrata y duraJ17
La comparacin nos brinda aqu dos sentidos. Por un lado,
se ha roto la armona de la belleza fsica y espiritual. Lo nico
verdaderamente hermoso es el alma; el cuerpo no es ms que
u n a corteza. Por el otro, el artista que esculpe la piedra es el
que hace salir el alma del cuerpo; la belleza de la obra, claro
est, es objetiva y se hace objetiva, pero lo que se objetiva en
ella es el alma. Estamos ya a considerable distancia de Alberti
y su teora de la mimesis.
Hemos vuelto a acercarnos as al carcter particular de las
necesidades religiosas que surgieron durante el siglo xvx, aunque
he de hacer hincapi en el hecho de que en el caso de Miguel
Angel no hay rastros de pretender volver a ninguna religin
coddicada. Las necesidades religiosas presuponan al mismo tiem
po una necesidad de belleza', el alma habitada por estas dos
necesidades y cuya belleza constitua la mejor prueba del ori
gen celestial del hombre era lo mismo que la subjetividad. El
dominio del subjetivismo sobre la objetividad, que Miguel Angel
distingue de los credos estticos de la poca, es de igual manera un
intento de conservar la belleza, y los antiguos valores florentinos
y renacentistas en general, en un mundo en el que tanto la una
como los otros estaban en bancarrota y donde slo los magnficos
beaux esprits podan sostenerlos. La presencia dominante del
subjetivismo acentuado y de la belleza subjetiva y ms abstracta
en la objetividad material de la vida cotidiana era, en aquella
poca, la nica forma en que los patriotas y los artistas floren
tinos, otrora entusiastas, podan mantenerse fieles a los ideales de
su juventud y seguir con sensibilidad al mismo tiempo los nuevos
conflictos del momento. De este modo, mediante la subjetivacin
de la belleza, mediante una concepcin ms abstracta de la belleza
objetivada, realiz Miguel ngel un trabajo realmente descomunal,
sntesis definitiva de los ideales renacentistas.'1'
El ideal de belleza, repitmoslo, jug un papel autnomo y cen
tral exclusivamente en Italia desde fines del Cuatrocientos hasta
mediados del Quinientos; en los dems lugares no cumpli idn
tica funcin. Y el motivo hay que buscarlo en el hecho de que la
polis italiana mantuvo la idea de medida: la medida rega un
aspecto de la vida (vida pblica, moralidad pblica, poltica) en
algunas ciudades-estado, especialmente en aquellas cuya cultura
dej su huella en toda la evolucin de Italia. All donde las rela-178
117. Madrigal cui en Rime, ed. cit.
118. Habra que aadir que esta clase de belleza acaba por desaparecer tam
bin en el ltimo Miguel Angel (p. e., en la Piet, Rondnnini).

262

(ones utilitaristas burguesas no disolvieron el marco de la ciudadestado, sino que, bien lejos de ello, penetraron en un mundo de
anarqua feudal, volvindolo ms catico mientras lo precipitaban
a su exterminio, el problema de la medida y la belleza no surgi
ms que de manera marginal. Este mundo no estaba libre ni de
su influjo ni de la influencia de la losofa platnica que lo me
diatizaba; no sera difcil encontrar ejemplos en la poesa de
Ronsard o en los sonetos de Shakespeare. Pero se trat slo de un
tema entre otros muchos y aparece casi exclusivamente en rela
cin con el amor.
No podemos menos de percatarnos de ello si ponemos una
obra literaria italiana al lado de otra espaola. Ambas abordan
el tema de la caballera y cada una a su manera lo hace de forma
moderna. Las dos son obras maestras. Se trata, por supuesto, de
Don Quijote y el Orlando furioso. Las diferencias entre ambas no
son de ningn modo casuales: el mismo Don Quijote se refiere
varias veces a Orlando a lo largo de la novela. Para evitar malen
tendidos hay que decir que Cervantes no se burla, en modo algu
no, del poema de Ariosto, sino que cuestiona la viabilidad del
sistema de valores que sustentan los hroes de Ariosto sumindolo
en un mundo prosaico y completamente distinto. La media cen
turia que discurre entre la aparicin de ambas obras no da cuenta
satisfactoria de las dos actitudes, radicalmente distintas. En el
momento de Ariosto, el Renacimiento italiano se haba vuelto
como mnimo tan problemtico (a pesar del florecimiento relati
vamente tardo de la familia Este y su corte) como el Renacimien
to espaol del tiempo cervantino. Lo nico que puede aportar
alguna explicacin a todo esto es la diferencia de tradicin.
Ya he acentuado que ambas obras contemplan el mundo de la
caballera con ojos modernos. No hace falta demostrarlo en el
caso de Cervantes. Pero s en el caso del poema de Ariosto que
como muestra del repertorio pico suele ponerse al lado de
Jerusaln libertada de Tasso. Nada, sin embargo, puede ser ms
equvoco. Tasso cuyo poema no puedo comentar aqu se toma
en seria el mundo de la caballera cristiana. No faltan en su epo
peya elementos fabulosos y, pese a ello, la obra entera funciona
como historia estilizada. Se trata de la bsqueda de material tra
dicional en una temtica histrica en la que el pueblo (y toda
la Cristiandad del momento) careca por completo de verdaderas
races tradicionales. Es una tentativa admirable en los detalles,
fallida en el conjunto, de recrear literariamente aquel tipo de
prehistoria que el contemporneo de Tasso, Shakespeare, haba
conseguido plasmar con la ayuda de materiales procedentes de su
propia historia nacional. La epopeya de Ariosto, por su lado, es de
entrada una fbula. Fue el primer conato y muy brillante
de forjar una nueva variante de la parbola. La parbola es un
tipo especial de fbula que ofrece una moraleja. Sus primeras
muestras tomaron la forma de fbulas sobre animales. La par
263

bola moderna, sin embargo, no saca sus acontecimientos del orbe

animal, sino de aventuras fabulosas y ricas en hechos, compren
sibles a todos, poticas y al mismo tiempo cada vez ms estiliza
das. La referencia a los conflictos contemporneos, as como la
moraleja, aparecen de manera explcita, pero tambin pueden omi
tirse cuando son demasiado evidentes. La riqueza de aconteci
mientos y el carcter universalmente asequible del gnero sealan
su naturaleza plebeya. La moraleja que resulta se dirige a la mayo
ra, no a las minoras. Por esta razn se favoreci en especial esta
forma literaria durante la Ilustracin. La estilizacin y el carcter
potico, por otro lado, constituyen requisitos imprescindibles
cuando la fbula no es demasiado clara, cuando la moraleja ni se
fuerza ni resulta pedestre y cuando se pretende mantener el ca
rcter esttico de la representacin. El rbol genealgico de esta
suerte de poesa extendi sus ramas hasta Anatole France y Brecht,
pasando por Diderot y Lessing. No es difcil encontrar todas estas
propiedades en el Orlando furioso. Las aventuras y la estilizacin
consciente destaca (a diferencia de la obra de Tasso) el cariz
fantstico del relato. Cada una de sus partes, sin embargo, se cie
rra con una moraleja (a menudo se interrumpen las partes para
endosar una sentencia); y las lecciones que se infieren de este
modo se refieren a verdades contemporneas que el relato no re
fleja, sino que ms bien equilibra en forma de parbola. Pero las
alusiones a la realidad contempornea nunca ponen freno, como
tampoco lo hace la extraccin de lecciones morales, a la dialc
tica interna del hilo narrativo; las aventuras continan en virtud
de su propia mecnica y con su atmsfera particular. Por este
motivo la fbula nunca se tuerce hacia la alegora. Al tratar del
conocimiento de los hombres cit ya una moraleja de este gnero
y an habr de aludir a algunas ms cuando analice los vnculos
humanos y el contenido de las relaciones entre los hombres. En
este lugar en parte para caracterizar el estilo, en parte como
premisa de ulteriores anlisis me limitar a analizar un solo
ejemplo.
Orlando furioso cuenta los estragos causados por un temible,
gigantesco ingenio tcnico, cuya fuerza sobrehumana viene a
simbolizar el efecto de la plvora. El poeta aade: Oh invencin
horrible y criminal, cmo has hallado sitio en el corazn del
hombre? T has aniquilado la gloria militar y arrebatado el honor
al oficio de las armas, has hecho intiles la fuerza corporal y el
valor; el ms intrpido es vencido por el ms cobarde; y la va
lenta y la audacia no son ya una ventaja en las batallas. "* He
de hacer hincapi nuevamente en el hecho de que la irrealidad de
la historia es deliberada. Los hroes no estn bien caracterizados;
sus propiedades son escasas, abstractas, funcionales, como las de
los personajes de los cuentos populares. El tiempo y el espacio19
119. Ariosto, Orlando furioso, Canto 11, Octava 26, ed. cit., vol. t, pg. 169.

264

son adrede vagos y cuasonricos. El bosque sombro se encoge

hasta quedarse en las dimensiones de un jardn, las distancias
se acortan y a continuacin se dilatan, el tiempo se acopla al
ritmo de cada hroe. El tiempo y el espacio del mundo de Ariosto
recuerdan los del moderno surrealismo, con la salvedad de que
el poeta no hace ms que recordar con irona su carcter irreal.
La fbula no siempre tiene la categora precisa para conver
tirse en parbola. Su material puede servir slo cuando el narra
dor se distancia del relato. Esta distancia se expresa en la falta
de verosimilitud, en la sutil irona que va con ella y en las mismas
lecciones prcticas que se obtienen. Como Ariosto mantuvo esa
distancia, el relato de caballeras pudo transformarse de mito en
parbola. Ariosto, pues, estaba tan lejos del mundo de la caballe
ra como Cervantes, slo que de forma diferente.
Volviendo, empero, al pasaje citado, lo que en l se dice acerca
de la plvora revela cierta nostalgia. La cuestin es si la nostalgia
lo es del mundo de la caballera.
No hay rastros de tal cosa. Ariosto entierra con su fbula
todo un mundo en igual medida que Cervantes con su stira. Sin
embargo, y por otro lado, Ariosto y Cervantes se encuentran estre
chamente relacionados cuando reconocen la significacin humana
que expresaba el sistema de valores y el mundo de los sentimien
tos caballerescos, comprendiendo en stos muchas cosas que
perecan en una sociedad impregnada del afn de lucro. La dis
posicin de los hroes de Ariosto a sacrificarse por amistad, su
sentido del honor y su fidelidad amorosa eran tan notables para
el poeta de Ferrara como la pura humanidad de Don Quijote
para Cervantes. Pero el que slo sea una historia pone en su
sitio esos valores tan honorables, como le ocurre a Don Quijote
en la aventura de los molinos de viento. En realidad podemos
afirmar incluso que la evocacin de la belleza de las virtudes
puramente caballerescas es mnima en Ariosto. Porque a los ojos
del poeta italiano el mundo en que la grandeza, el herosmo y el
aulosacrificio de los hombres eran realmente decisivos no era en
primer lugar el mundo de la caballera, sino el de las ciudadesestado republicanas. Para los habitantes de la pennsula italiana,
invadida por ejrcitos mercenarios, el mundo heroico de las leyen
das estaba estrechamente ligado a su propio pasado heroico. No
tengo ms que hacer referencia a la reveladora expresin el
oficio de las armas del pasaje recin citado, expresin que nada
tiene de caballeresca y que de hecho procede del mundo de los
artesanos.
Ya hemos dicho que la parbola es un gnero plebeyo. Y, de
hecho, el poema de Ariosto es una obra profundamente plebeya,
tanto como la novela de Cervantes. No es casualidad que el pro
tagonista de Enrique el verde de Gottfried Reller se ponga a re
buscar un libro para su amiga campesina y su eleccin recaiga
sobre el Orlando furioso. Judit se entusiasma con el poema de

265

Ariosto y responde segn quiere la parbola; relacionar los epi

sodios relatados con su propia vida y descubrir lo que tenga en
comn con los hroes y heronas de la fbula, en particular con
Bradamanta.
Lo que en Italia convirti a la parbola en el nexo de confron
tacin con el pasado, de yuxtaposicin de valores y manifestacin
del conflicto de prosa y poesa, no fue otra cosa que el apego a
la belleza. El mundo del Orlando es un mundo de belleza; el
terror, la desesperacin y lo monstruoso se disuelven en ella. A lo
que debiera aadirse que se trataba de una belleza pagana. El
teln de fondo del relato es la guerra de Carlomagno con los sarra
cenos y lo cierto es que no pasa de ser eso, un teln de fondo
en el sentido literal; en ltima instancia, lo bello aparece unido
con lo bueno, inmanentes y terrenales ambos.
Pero si bien el Orlando furioso irradia una atmsfera de be
lleza, ello no significa en modo alguno que la belleza se refleje
como presencia aproblemtica, ni siquiera dentro del marco de
la fbula. El poema es una parbola, cierto: pero una parbola
del presente, la visin de la belleza propia de la poca de Ariosto.
De aqu surge uno de los criterios capitales de la poca: la betleza
como objeto inaprensible (en la relacin de Orlando y Anglica),
y, paralelamente, la belleza como hecho demonaco (en las abun
dantes figuras de hechiceras). Si algo de nostalgia hay en el poema
de Ariosto, se trata de nostalgia de belleza.
Me he detenido en la obra de Ariosto y en sus anttesis y
semejanzas con la novela de Cervantes con el propsito de sub
rayar el papel especial reservado a la belleza durante el Renaci
miento italiano. Ahora bien, para ilustrar un poco mejor lo que
se acaba de decir, me gustara aadir algo sobre Shakespeare.
Para ste, el mundo de la medida y el mundo del beneficio
no se encuentran aislados. La belleza est siempre presente en las
comedias tempranas como uno de tantos aspectos de la realidad
junto con la alegra y la lozana. Se trataba de una belleza que
perteneca a la propia poca de Shakespeare y que fue desapare
ciendo poco a poco de sus obras, al igual que la alegra y la
atmsfera general de confianza. Era una belleza tan natural como
lo haba sido para los primeros maestros italianos; y ni fue ideal
ni se convirti jams en ideal. El sistema de valores de Shake
speare lo fue de valores morales y sus ideales fueron morales
asimismo; la belleza era cosa secundaria, resultado de la grandeza
moral y la honradez, una derivacin de la actitud total del indi
viduo en tanto que ser humano. La belleza en s misma no fue
un valor para Shakespeare. Unas veces se presenta como tapadera
de la maldad, como en lady Macbeth, cuya corrupcin no es de
ningn modo demonaca, sino bien calculadora. Y otras como
simple debilidad y por tanto causa de deshonra. No tenemos ms
que recordar las palabras de Hamlet: El poder de la hermosura
convertir a la honestidad en una alcahueta mucho antes que la
266

fuerza de la honestidad transforme a la hermosura: en otro tiem

po era esto una paradoja, pero en la edad presente es cosa pro
bada. Son imaginables estas palabras en boca de Leonardo,
Miguel Angel, Ariosto o Ficino?
El amor y la amistad dominaban de tal manera las relaciones
afectivas durante el Renacimiento que no entrar en detalles res
pecto de los dems sentimientos. Ambos se situaron muy por en
cima de los vnculos afectivos del parentesco. El Melando de
La tragedia de la doncella expresa la opinin que comparta toda
la poca cuando afirma que El nombre de amigo es superior al
de familia, al del mundo entero... UI Hamlet pone en palabras
un sentimiento dominante cuando exclama: Yo amaba a Ofelia;
cuarenta mil hermanos que tuviera no podran, con todo su amor
junto, sobrepujar el mo.'22 Esto mismo haba ocurrido mucho
antes en las ciudades-estado italianas donde, con la destruccin
o aburguesamiento de las antiguas familias nobles, los lazos de
sangre feudales dejaron de tener funcin social alguna y la soli
daridad familiar fue convirtindose paulatinamente en fuerza des
tructiva, entrando en conflicto constante con el orden jurdico
burgus de los pequeos estados itlicos. El Lucio Bruto que
haba ejecutado a sus propios hijos, el Marco Bruto que haba
matado a su padre podan ser y eran de hecho figuras ideales.
Hasta los que se rebelan contra la propia familia son hroes fre
cuentes en Shakespeare: Romeo, Julieta, Desdmona y tambin
Cordelia.
El proceso que marc la poca fue la disolucin de la familia
feudal y, junto con esto, el desarrollo de las relaciones familiares
burguesas. El teatro ingls del Renacimiento (Shakespeare en pri
mer lugar) retrata la disolucin referida con todo su patetismo.
La solidaridad familiar y el aplomo en la defensa del honor de la
familia se convierten, en la conflagracin de las Dos Rosas, en
causa de las mayores crueldades e inhumanidades hasta que el
anhelo de poder se revuelve contra la propia simiente: en Ri
cardo III, la Casa de York, vencedora en la Guerra de las Dos
Rosas, se extermina a si misma. En la tercera parte del Enrique VI
hay una escena escalofriante donde aparecen, sucesivamente, un
padre que ha matado a su hijo y un hijo que ha matado a su
padre, resultado final en ltima instancia del universo de la so
lidaridad familiar del feudalismo. Pero la familia burguesa que
se perfila en su lugar no ofrece una perspectiva ms estimulante.
El vnculo que une aqu es el afn de lucro; las relaciones huma
nas aparecen mediatizadas por el inters. Recordemos que en
La doma de la bravia el tema del inters todava es, en cierto
modo, simptico, porque entre bastidores sigue resonando el eco120
120. Shakespeare, Hamlet, en Obras completas, pg. 1360.
121. Beaumont-Fletcher, The maid's tragedy. Acto m , escena n.
122. Hamlet, Acto v, escena i, en Obras completas, pg. 1389.

267

de las luchas familiares de Enrique VI. Pero en las ltimas

obras de Shakespeare lo que rodea a los matrimonios por inters
(Medida por medida, A buen fin no hay mal principio) es cierto
aire de resignacin, casi de desespero. La trama de la ltima obra
citada procede, advirtase, de Boccaccio, y los matrimonios de
Boccaccio eran en su mayora casamientos de inters.
Las relaciones familiares se impregnaron de utilitarismo mu
cho antes que las amistosas y amorosas. El amor segn la tra
dicin medieval poda darse en forma de adulterio o en forma
de vnculo ideal del espritu, cosa que, a su vez, no tena por qu
tener ningn efecto en la afirmacin del individuo en un mundo
cada vez ms claramente dominado por la ley de la selva. La at
msfera que envolva a la amistad era tambin ms libre. La
familia, sin embargo, constitua, como luego bajo el capitalismo,
una clula econmica. Los intereses creados eran inmediatos y de
ndole vital. As pues, el margen que quedaba para las relacio
nes amorosas exentas de intereses lucrativos era mnimo.
Al decir esto no quiero afirmar que las relaciones familiares
renacentistas estuvieran del todo vacas de contenido afectivo.
La paulatina transformacin general del tema iconogrfico de
Mara y el nio Jess en una imagen laica y familiar de madre
e hijo no permiten pensar en extremos, como tampoco el espe
cial hincapi que se haca en las composiciones pictricas que
retrataban el nacimiento de Jess con intimidad familiar. Sin
embargo, la pintura seleccionaba en esta temtica una esfera de
relaciones afectivas y familiares que an segua relativamente
virgen de intereses lucrativos y donde continuaban dominando
la armona y la belleza natural, inmunes a los conflictos socia
les concretos. Esta exencin de conflicto entre un nio ms bien
ingenuo y la madre o los padres era poco menos que necesaria;
las escenas, rodeadas de magnificencia o de humildad, rezuma
ban gozo u orgullo. Dominio temtico que viene a ilustrar, asi
mismo, el canon artstico italiano que prefera extraer del ma
terial de la existencia todo lo que fuera a la vez hermoso, natu
ral, armnico y tambin verdadero. No podemos menos de ad
vertir, al mismo tiempo, lo extrao que resultaba al arte de este
perodo la plasmacin de escenas familiares con personajes adul
tos, excepcin hecha de los retratos. Si observamos con atencin
El abuelo y su nieto de Ghirlandaio o la Virgen con el nio de
Signorelli, veremos que lo que aqu se retrata no es la relacin
familiar, sino preferentemente los lazos que se establecen entre
el preceptor y el discpulo: un preceptor carioso y comprensivo
y un discpulo atento e inteligente.
Pero el afecto familiar y los valores inherentes a l no se re
flejaban exclusivamente en la relacin matemofilial o de padres
e hijos, como tampoco se limitaban a esto. Cuando se daban in
tensos y profundos lazos afectivos, sin embargo, fuera entre pa
dres e hijos o entre hermanos, era precisamente cuando las rela
268

ciones eran fruto de una libre opcin, tal y como ocurra en el

caso de la amistad y el amor. Las nuevas relaciones sociales aca
baron tambin aqu con la naturalidad. Segn el sistema de
valores feudal era igualmente natural, conveniente y apropiado
que Julieta obedeciera a sus padres, Ofelia a su progenitor, Cordelia a Lear y Miranda a Prspero. Pero Julieta no obedeci y
en ello reside su grandeza y Ofelia s y en ello reside su de
bilidad. Cordelia fue desobediente y en virtud de ello sigui
siendo la nica hija leal a su padre, mientras que Miranda tam
bin lo fue porque amaba y respetaba y con razn al hombre
que era el autor de sus das. La delidad a las relaciones con
sanguneas dej de ser un valor en s mismo, aunque lo era slo y
cuando se elegan dichas relaciones por cuenta propia. En cam
bio, la lealtad amistosa y la fidelidad en el amor eran valores
autnomos en todos los casos porque se trataba de vnculos op
tativos.
Ya el hecho de que la solidaridad familiar constituyera una
especie de solidaridad natural vino a realzar la importancia del
amor y la amistad. La familia no era ya el sostn incondicional
que haba sido antao; el nuevo individualismo poda sacudirse
las cadenas en cualquier momento. Tampoco el rechazo tena
siempre un contenido de valor negativo, no siempre estaba mo
tivado, por ejemplo, por la perspectiva del beneficio; poda tener
igualmente un contenido positivo, como en el caso de la rebelda.
Como fuese, los vnculos elegidos libremente fueron convirtin
dose poco a poco en el nico sostn del individuo, que, como
veremos, no siempre se trat de un apoyo seguro y de fiar. Pero
la seguridad y la fiabilidad dependan en gran medida del indi
viduo que elega, de sus valores y, por encima de todo, de su
conocimiento de los hombres. Los lazos de sangre eran natura
les y los individuos los aceptaban como una manifestacin de la
propia naturaleza. El amor y la amistad, sin embargo, eran inten
tos, afortunados o desdichados, de llevar una vida humanamente
autnoma e independiente de todo vnculo natural. La posicin
dominante del amor y la amistad en el elenco afectivo del hom
bre renacentista representa, pues, otro paso en el proceso de ma
duracin de la humanidad.
Pero an hay algo ms importante: estos sentimientos dejaron
de ser privilegio de una clase o un estamento feudal. Porque hasta
el Renacimiento tanto el amor como la amistad no aparecan ni
se desarrollaban sino en ciertos rdenes sociales y en determina
das situaciones. La amistad de la Antigedad clsica no se refera
ms que a vnculos afectivos surgidos entre ciudadanos libres.
Aristteles distingua tres clases de amistad: la surgida de la cos
tumbre, la establecida para beneficio comn y la surgida de la
virtud. Slo la ltima era sublime y autntica. La segunda slo
poda germinar mientras durasen los beneficios comunes. En tan
to que la virtud como energeia slo apareca mediante la prctica
269

continua de la actividad cvica, la defensa de la patria y el goce

de las artes y las ciencias: cmo poda darse entre los que no
tenan acceso a estas cosas? (Aun as, no fue accesible ni siquiera
a todos los ciudadanos libres.) Aristteles advirti paralelamente
que la diferencia de fortuna y de posicin social constitua un
inconveniente grave para el establecimiento de relaciones de amis
tad. En consecuencia, ni siquiera entre los ciudadanos libres po
da entablarse una verdadera amistad a menos que otras virtu
des (ante todo un mayor conocimiento) compensaran cierta dife
rencia, no demasiado grande, de fortuna.
Por lo que toca al amor, de todos es sabido que en la Anti
gedad se desconoca la relacin intersexual de carcter afectivo
libremente elegida. La fuerza de la costumbre (Filemn y Baucis)
y la atraccin sexual (los lricos romanos) fueron lo nico que
pudo ofrecer la Antigedad sobre este tema. En la poca feudal,
por su lado, el entramado de las obligaciones restringa las opor
tunidades de relacin amistosa incluso ms de lo imaginable en
la ciudad-estado antigua. La amistad slo poda entablarse hori
zontalmente; las relaciones de vasallaje, sin embargo, eran ver
ticales y en tanto que relaciones de subordinacin y dominio im
posibilitaban la amistad de forma apriorstica. Es cierto que po
dan darse profundos sentimientos entre los miembros de esta
mentos distintos (como entre amo y siervo), pero jams adquiran
carcter de amistad. La igualdad, que Aristteles haba asen
tado astutamente como piedra angular de la amistad, estaba ms
bien ausente en una relacin semejante. Adems, cuando se daba,
la amistad tena unos lmites ticos consuetudinarios muy rgi
dos, por ejemplo, en virtud de las obligaciones de los caballeros
entre s. Los individuos podan poner en prctica algunas varian
tes, pero no podan sobrepasarse. Nada sabemos de la amistad
de los siervos de la gleba. Pero es muy improbable que fueran
ms all del socorro y la solidaridad recprocos; lo que queda claro
es que no adoptaban una forma individual y distintiva. Respecto
del amor medieval podemos limitamos a repetir lo que ya dijo
Engels con suma agudeza: es cierto que el amor individual hizo
aparicin en esta poca, pero entre las capas caballerescas ante
todo y especialmente bajo la forma de adulterio (como en la his
toria de Tristn e Isolda). Los estamentos no caballerescos y el
campesinado desconocan el amor individual y ni siquiera la na
ciente burguesa lleg a conocerlo en medida apreciable. Las fron
teras clasistas no eran un obstculo para el amor, que, a diferen
cia de la amistad, no constitua necesariamente una relacin entre
iguales; pero y he aqu el meollo del asunto all donde apare
ca se trataba siempre de lo excepcional y provocaba alarma y
estupefaccin, como en el caso de Abelardo y Elosa. El matrimo
nio tena que ver poco con el amor, naturalmente. Al igual que las
relaciones sociales en general, se regulaba segn las convenciones
hasta en los mnimos detalles.
270

El Renacimiento presenci la ruptura de las trabas feudales

al amor y la amistad; ambos sentimientos se hicieron universa
les, propiedad de todo el gnero humano. En tanto que senti
miento ideal acabaron por ocupar un lugar dominante en la vida,
lo mismo en la ciudad que en el campo, entre los superiores que
entre los inferiores, entre los ricos que entre los pobres. Slo
por esta razn no se los pudo reprimir de forma irrevocable.
Cmo iban a determinar las convenciones idnticas, cortadas
por el mismo patrn, la diversidad de formas que podan adoptar
los sentimientos en tantos medios sociales distintos y tantas si
tuaciones diferentes? De acuerdo que las convenciones estable
cidas son algo ms que formalidades; presuponen un contenido
definido. Mientras el amor y la amistad se daban slo en las
mismas situaciones y en idntico estamento social para que las
formas quedasen establecidas precisamente por ello, los senti
mientos haban podido conocer ciertas diferencias en profundidad
c intensidad, y hasta matices individuales, pero de ningn modo
un pluralismo tipolgico, que fue precisamente lo que apareci
con el Renacimiento. La antigua caballera haba conocido un
tipo de amor, las clases mercantiles otro y aun otro diferente
el campesinado. El amor aparece como parte de una totalidad de
valores y sentimientos que siempre ha sido diferente. Nace con
toda su riqueza, de mltiples formas, de lo sublime a lo ridculo,
de lo pacato a lo exasperado, del compaerismo espiritual al x
tasis de la carne. De manera semejante, tampoco la amistad
puede ya definirse dentro de los limites de la divisin tripartita
de Aristteles, ni por las leyes de la caballera ni por las nor
mas de la solidaridad, sino que adopta infinidad de formas y
contenidos.
La universalizacin del amor y la amistad corri paralela al
proceso de individuacin. El hombre que buscaba su camino como
individuo, liberado de las trabas feudales, recorra tambin el
curso del amor y la amistad como individuo. Hasta el momento
se haba podido (y se haba justificado incluso) clasificar la tipo
loga del amor y la amistad. El amor caballersco, por ejemplo,
sealaba una forma y un contenido muy precisos que eran comu
nes a todos los caballeros enamorados. A partir del Renacimiento,
sin embargo, es imposible la permanencia de tipos estticos. Esta
fue una de las razones por las que la actividad tipificadora del
arte tuvo que desplazarse hacia lo individual y lo particular.
Y all donde no ocurri esto como, por ejemplo, en El Cid
el amor nos parece poco convincente; no nos emocionamos ya si
la emocin no es individual de arriba abajo. (La cancin fue la
nica forma donde se pudo conservar su carcter generalizado.)
Fue Shakespeare nuevamente quien retrat la difusin univer
sal del amor y la multiplicidad de sus variantes individuales, con
su gama de tonos y matices. Basta pensar en A vuestro gusto,
donde cinco historias amorosas correu paralelamente. Son dife
271

rentes en contenido, en profundidad y en nivel moral; est la

pasin largo tiempo probada y tambin el repentino arrebato del
deseo, est la sensatez, est el desatino y todo ello sigue siendo
amor. Vase, sino, el orbe amoroso del Sueo de una noche de
verano en el que se abarca desde las bodas de Tesco hasta las
aventuras de Titania y Lanzadera.
Aunque distingamos ciertos rasgos integrales del amor y la
amistad renacentistas, ello no quiere decir que se tratara de
rasgos tpicos de todo amor y amistad del Renacimiento (es de
cir, de los ejemplos que conocemos de la vida y el arte), sino que
son expresiones de un contenido de valor nuevo y que por este
motivo fueron ganando espacio en el mbito de los ideales de la
poca. Se trata de la eleccin voluntaria, orientacin hacia los
valores personales, versatilidad, reciprocidad y ausencia de coac
ciones. He de subrayar que su fomento se dio en el terreno de
los ideales. Pues por ms que la evolucin de la realidad social
circundante posibilitara y a veces hasta provocara su existencia,
las relaciones utilitaristas burguesas seguan alzndose en el ca
mino de su generalizacin. El mismo proceso evolutivo que po
sibilitaba el amor y la amistad impeda que se pusieran en prc
tica; en un momento en el que podan haberse vuelto normas
concretas de comportamiento se transformaron, en cambio, en
normas abstractas. Tambin en este punto entraron en conflicto
la evolucin de la humanidad y el desarrollo de los individuos,
como por otro lado en todas las esferas de la vida burguesa.
Cuanto ms autnoma era la seleccin del amigo y la persona
amada, tanto ms alto se situaba en la escala axiolgica rena
centista. El criterio selectivo era el mrito personal, que han in
terpretado de manera bien diversa pensadores y autores diferen
tes en momentos y lugares distintos. El mrito personal puede
referirse como veremos luego a la atraccin sexual, al inge
nio, la belleza, la inteligencia o la integridad. Desdmona ama a
Otelo por su herosmo y sus padecimientos. Julieta ama a Romeo
sin ms, el motivo es lo de menos. Montaigne dijo de la amistad
que lo ligaba a La Botie: Si se me obligara a decir por que
quera yo tanto a La Botie, admito que no podra contestar
sino respondiendo: porque l era l y porque yo era yo.,a Una
cosa era esencial en lo que al ideal respecta: los factores exter
nos sin relacin con la esencia del ser humano, no deban influir
en el desenvolvimiento de los sentimientos del individuo. En la con
viccin de que los sentimientos no deban regir solamente un com
partimento de la existencia, ms o menos independiente de los
dems, ms o menos separable, sino que deban inseminar las
actitudes todas, se dio lugar a cierto sentido de totalidad org
nica: a travs de sus sentimientos, era todo el individuo lo que
se manifestaba. Las partes, enamoradas o en relacin amistosa,123
123. Montaigne, Ensayos, ed. cil., pg. 179.

272

queran participar en la entera existencia del otro; los lazos esta

blecidos eran de carcter absoluto. La reciprocidad siempre ha
ba formado parte de la amistad, pero nunca haba sido un com
ponente necesario del amor. El amor caballeresco, adems, haba
elevado la unilatcralidad y la no correspondencia al nivel del ms
alto de los valores. Sin embargo, es lcil de entender que en el
mundo emotivo del Renacimiento el amor no correspondido aca
bara por extinguirse. La relacin de Oante y Beatriz, en este sen
tido, sigue siendo medieval; el objeto amoroso se pone en un
pedestal porque lo nico que importa es el sentimiento. Para
Boccaccio, en cambio, el amor no correspondido no es ms que
el primer paso que se da hacia el amor correspondido, y lo mis
mo puede decirse de Bandello y Shakespeare. Romeo explica
como sigue a Fray Lorenzo por qu el amor que siente por Ju
lieta ha usurpado tan repentinamente su afecto por Rosalina:
No me reprendas, te lo suplico. La que ahora amo paga firmeza
con firmeza, amor con amor. No se portaba as la otra.114 En
todo el corpus de Shakespeare no hay ni un solo ejemplo de
amor no correspondido.
La eliminacin de la fuerza y la coaccin fue asimismo un re
quisito previo fundamental para la manifestacin de los senti
mientos. En el mundo emocional renacentista, autonoma signi
ficaba que deba reconocerse tambin la autonoma de la otra
persona. Era ley tcita, pues, que el recto discurso del amor y la
amistad dependiese ante todo del beneplcito del otro. En toda
la secuela de cuentos amorosos de Boccaccio no existe una sola
caricia que no se goce por partida doble. Se permiten la astucia
y los subterfugios, pero slo si todo acaba bien y por ambas
partes.
Ya he dicho que, aun como ideales, esos rasgos comunes no
eran sino tendencias que los hombres y mujeres del Renacimien
to sentan de suyo o hacan propias progresivamente, paso a paso.
Ahora me gustara detallar un poco ms y decir que mientras que
la autonoma y la ausencia de coacciones ocuparon un puesto
importante en el mundo sentimental del Renacimiento desde el
comienzo mismo del periodo (tras haberse asimilado en particu
lar lo ltimo del amor caballeresco, slo que con un nuevo con
tenido), la atencin al mrito personal, la reciprocidad y la tota
lidad orgnica de los sentimientos no se convirtieron en ideales
generalizados hasta el siglo xvi, el fin de la poca.
An he de decir algo ms acerca de la interrelacin de amor
y amistad. Tambin en este punto se situ el Renacimiento a ca
ballo entre la Antigedad y el mundo moderno. En la Antigedad,
la amistad estaba situada en el pinculo de la escala de los va
lores afectivos. Las razones son conocidas de sobra: predominio de
la vida pblica sobre la privada, mxima desigualdad moral, emo
la.

Shakespeare, Romeo y Julieta, en Obras completas, pg. 278.

273

cional e intelectual de las m ujeresla y cosas parecidas. La amis

tad presentaba a menudo los mismos sntomas que el amor pre
sentara ms tarde: era absoluta y exclusiva, por ejemplo, o exiga
ser exclusiva. En la poca moderna es indiscutible el ascendiente
del amor sobre la amistad. Slo el amor es absoluto y exclusivo;
en las relaciones amistosas, incluso en las ms estrechas, esto se
considerara excesivo, constitua una infraccin de las propor
ciones normales. En el Renacimiento los dos sentimientos tuvie
ron el mismo peso. Incluso llegaban a fundirse con frecuencia y
no slo en el mismo sentido que en la Antigedad, en que la
amistad sola adoptar un cariz amoroso; y ocurra muchas veces
que el amor, a la inversa, se converta en amistad profundamente
arraigada, como en la aficin que una a Miguel ngel y Vittoria
Colonna. Uno de los temas favoritos de debate estribaba en saber
qu sentimiento era ms elevado. Las opiniones oscilaban. En
Los dos hidalgos de Verona, por ejemplo, el que traiciona a su
amigo por un amor es el ms superficial de los dos jvenes,
mientras que el ms noble sacrifica su amor en nombre de la
amistad. Romeo no slo arriesga la vida por Julieta, sino tambin
por Mercurio (y en contra de todos sus intereses). Otelo, sin em
bargo, no tiene amigos; puede que se encuentre aqu la razn de
que su pasin adquiera forma tan inequvocamente destructora.
Son los individuos los que en mayor parte deciden qu es prime
ro, si el amor o la amistad, pero para la sociedad en sentido
global no existe ningn orden jerrquico tajante y la cuestin se
mantiene en estado de permanente oscilacin. Mientras los hom
bres siguen sumidos en alma y cuerpo en la vida pblica (como
en el mundo antiguo) y va apareciendo una esfera relativamente
independiente de vida individual ntima y privada, la influencia
del amor y la amistad sigue siendo paralela y de igual valor.
Pero hablemos aunque slo sea a grandes rasgos de las
conquistas del amor o, mejor dicho, de cmo se conquist el
amor. Su historia es la de su universalizacin y del despliegue de
su contenido en toda su riqueza, y abarca dos siglos y medio
Dependemos en este punto de los ejemplos literarios y no por
casualidad. Por paradjico que pueda parecer, las artes plsticas
no resultan convenientes para el retrato del amor, por lo menos
mientras sigamos enfocndolo en su totalidad, como un com
piejo unificado de sentimientos que se despleg en la poca re
nacentista. Las artes figurativas podan expresar, y de hecho lo
hacen, el amor lascivo, la atraccin y el deseo, hasta llegar al
erotismo cabal. Podan plasmar el objeto amoroso, el tipo de
hombre o mujer que era digno de amar y ser amado y tambin
el objeto ideal, ya partiera de un modelo, ya de la fantasa (la
Venus de Giorgione o La Gioconda). El arte poda alegorizar el125
125. Parece, con todo, que las mujeres de la dase dominante, segn se
entrev, eran menos desiguales que los hombres de la clase dominada. (N. de los T.)

274

amor, como en la figura de Amor o de Cupido; la alegora, ade

ms, poda ser inmediata, como en el Amor sacro y amor profano
de Tiziano. Pero ni la expresin de la sensualidad, ni la represen
tacin del objeto amoroso, ni su alegorizacin equivalen al retra
to del amor; lo que se ha quedado fuera de esos procedimientos
temticos es el amor mismo, la concreta totalidad emotiva del
ser humano. Un sentimiento dinmico, el movimiento mismo; lo
que falta es el momento creativo de Lessing donde puede apre
henderse. Este elemento slo puede buscarse en la sucesin de
los instantes, en el flujo y reflujo de la pasin, motivo por el
que nicamente pueden describirlo los medios artsticos tem
porales, no espaciales, que parecen los ms adecuados para ofre
cer el contenido de la subjetividad: la literatura y la msica.124
Puesto que la msica renacentista no ha dejado composiciones
individuales sobresalientes que tengan efecto evocativo en la ac
tualidad,1 nos vemos obligados a apoyamos exclusivamente en la
literatura. (Entre parntesis, hay que advertir que todo lo dicho
acerca del amor es igualmente aplicable a la amistad. Las artes
fgurativas de la Antigedad, poca que tena en mucho a la amis
tad, jams represent la amistad misma, limitndose a retratar
sus objetos: hombres agraciados y mujeres hermosas. Al mismo
tiempo, la literatura, comenzando por la historia de Aquiles y Patroclo, suministra infinidad de ejemplos magnficos de amistad.)
Dante, Petrarca, Boccaccio, Ficino, Miguel Angel el poeta, Ariosto, Ronsard y Shakespeare son los nombres ms descollantes en
lo que vamos a considerar. La conquista del amor tiene lugar
paso a paso. Una nueva experiencia aqu, all una nueva impli
cacin... con estos ladrillos se ha levantado el edificio del amor
moderno. Tambin en esto el siglo xvi constituy un importante
punto coyuntural, creando una sntesis fructfera de todos los
elementos nuevos.
Repitmoslo una vez ms: el amor individual se desarroll
durante la Edad Media; la poesa amatoria no fue en s misma
ninguna novedad. Y ello una razn entre tantas, aunque quiz
la menos decisiva porque el poeta, despus de todo, era de la
misma clase social que los hombres a quienes perteneca el
amor en razn de su posicin o su cargo. Tena que escribir
poemas amatorios por la misma razn que el pintor tena que
pintar asuntos sacros. Dante y Petrarca no innovaron nada al
escribir versos amorosos en cuanto tales (como tampoco lo hizo
Cavalcanti); lo nuevo en ellos era que no eran trovadores, que no
eran poetas en virtud de su condicin noble: y sin embargo,
acabaron por convertirse casi en los autores oficiales de sone-1267
126. Como asimismo el cine. (N. de los T.)
127. Es cierto que los madrigales gustan incluso hoy, pero se trata de piezas
que no han incrementado el acervo de la cultura humana ni en medida remota
mente parecida a Dante o Petrarca. La msica de Monteverdl, por otro lado, es
ya manifiestamente manierista.

275

tos amorosos. Eran individualidades poticas, pero tambin an

tes que nada, si cabe ciudadanos florentinos que vivieron en un
exilio forzado o voluntario. El caballero epicreo, el burgus gibelino y el beneficiado humanista de origen burgus representaban
en su propia persona el proceso universalizador del amor, no ya
privilegio feudal, sino algo que poda pertenecer y perteneca a
todos. En comparacin con este cambio es del todo secundaria la
cuestin de lo que pueda haber de nuevo en lo que atae al
contenido en la lrica de Dante y Petrarca en comparacin con
la lrica amatoria medieval y en qu medida. En realidad hay nu
merosas figuras estilizadas que quedaron en sus versos y a me
nudo utilizan la experiencia amorosa slo para tener ocasin de
expresar los sentimientos comunes de alegra y tristeza (juicio
con el que no pretendo negar su belleza expresiva). Tambin es
verdad que apenas si aparece la exigencia de reciprocidad; de nin
gn modo podemos referimos a una totalidad orgnica, a un amor
absoluto en el caso del Dante, para quien Beatriz es un smbolo
de doncellez pura. En Petrarca, naturalmente, el contenido emo
cional es ms totalizador, pero el peso del pretrito vuelve a re
velarse, lo mismo en ste que en aqul, en que no considera (ni
poda considerar) que el amor pueda relacionarse de algn modo
con el matrimonio o la familia. La posteridad se ha sorprendido
mucho ante el hecho de que Dante, inundado todava del recuer
do de Beatriz, pudiera concertar un matrimonio que no desluciese
la posicin de su familia y ello sin problema ninguno; mientras
que la verdadera vida amorosa de Petrarca fue bien ajena a los
sentimientos expresados en sus sonetos. Pero no sera apropiado
evaluar esta dualidad segn el patrn de la hipocresa burguesa
posterior y su doble conciencia. En una poca donde an no
haba madurado un tipo unitario de amor no poda tratarse de
un sntoma de conciencia escindida (de la especie que se dio ms
tarde, luego de surgir un tipo de amor unificador), sino del nico
proceder natural y honesto que era posible entonces; en razn
de ello, los sentimientos del poeta no es que fueran insinceros,
sino, cuando mucho, unilaterales, y aun as slo porque los con
templamos retrospectivamente.
Pero analizar detalladamente la poesa de Dante y Petrarca
no forma parte de mis intenciones, como tampoco dilucidar los
nuevos asomos emotivos que aparecen en ella; me he limitado a
destacar los rasgos que permiten afirmar, con seguridad, que
la conquista renacentista del amor tenia all sus orgenes.
Si bien fue Petrarca el que emprendi la bsqueda de la ver
satilidad emotiva del amor, puedo afirmar rotundamente que jue
Boccaccio el que descubri la ertica moderna. Es esta moderni
dad lo que hay que subrayar. Por lo que atae a las tcnicas del
erotismo, la imaginacin de Boccaccio no lleg a los extremos
refinados de las pocas de decadencia, como fue el caso de la
ltima poesa romana. El de Boccaccio no es un erotismo de es
276

tratagemas y coqueteos, sino ms bien de conquista. Adems, no

se preocupa por la seduccin en general; lo que le interesa es la
conquista concreta de un individuo concreto. Nunca aparece ge
neralizado, sino siempre adaptado al individuo, a su situacin, a
su experiencia o carencia de ella. En el erotismo boccacciano,
la sensualidad se individualiza. La risuea atmsfera de los cuen
tos (pasando por alto momentneamente las escasas historias que
terminan en tragedia) no surge de la sensualidad misma, sino de
su combinacin con la ideologizacin del placer sensual, siem
pre individual y siempre concreto. Lo ertico del cuento de Alibeh
no consiste nicamente en que el eremita inicie a la herona en
los juegos amorosos, sino asimismo en el entero giro narrativo
que se produce cuando resuelven devolver al diablo al infierno;
paralelamente, la explotacin de la estupidez del marido arre
pentido y la captura del ruiseor adquieren resonancia ertica
gracias a las circunstancias concretas de conquista y disfrute, y
tambin merced a su ideologizacin. De los cuentos de Boccac
cio se desprende fcilmente que se trata de productos de una
poca que cre la leyenda de Don Juan y no la de Tannhuser.
El concepto boccacciano de sexualidad es profundamente epi
creo y nada tiene que ver con el cristianismo. No puede decirse
que fuera nico en esto: podramos remitimos nuevamente a Cavalcanti o a Walter von der Vogelweide. Pero en vez de expresar
su posicin idiosincrsica en poemas heterogneos, Boccaccio pre
firi componer una serie de cuentos que retratan todas las capas
sociales de Italia, haciendo as universal y programtica su obra.
Boccaccio separ los conceptos de sensualidad y pecado y volvi
a unir lo bueno y lo placentero, no de forma tal que todo lo pla
centero hubiera de ser bueno necesariamente, sino de manera
que cualquier cosa que resultara grata pudiera ser buena. La lla
mada de la naturaleza no poda ser una incitacin al pecado, de
modo que obedecerla vena a ser lo mismo que buscar el bien.
Todos aquellos que os amamos [seoras], no hacemos sino se
guir los dictados de la naturaleza, para oponerse a la cual se
precisa de fuerza poderosa; y no slo en vano se ha hecho esto
numerosas veces, sino tambin con grandsimo perjuicio del es
forzado,* afirma en cierta ocasin.
Es digno de considerar que Boccaccio expresa aqu su fe en
el carcter universal de la naturaleza humana. La esfera de lo
sensual y lo ertico es para Boccaccio, como si dijramos, demo
crtica. Todos los seres son iguales en lo que respecta al deseo:
siervos y seores, nobles y burgueses, hombres y mujeres: Vers
que la carne de todos procede de una misma carne y que un
propio creador ha creado todas las almas con igual fuerza, con
iguales potencias, con iguales virtudes.* Ya he dicho antes que1289
128. Boccaccio. Decamern, ed. cit., pg. 288.
129. tbid., pg. 295.

277

a diferencia de la Antigedad el amor se individu en el Renaci

miento; a esto aadir que en los cuentos de Boccaccio se tom
universalmente humano.
Se ha escrito mucho acerca de la inmoralidad de Boccaccio.
Sin embargo puede encontrarse en el Decamern todo un estricto
sistema de valores. La reciprocidad constituye una exigencia ab
soluta; el placer del otro es como mnimo tan importante como
el de quien toma la iniciativa, el disfrute de la mujer tan im
portante como el del hombre. Adems, aunque placer y alegra
sean bienes absolutos en s mismos, no se ofende a terceros ms
que cuando se lo merecen y ello en virtud de su codicia, su im
becilidad, su deshonestidad o sobre todo su tirana. Burlar al
tirano siempre es meritorio: ms all del placer sexual, es al
propio tiempo un acto de liberacin. Por ltimo, aunque no de
menor importancia, todos los amores se eligen libre y volunta
riamente: en consecuencia, el amor comprado es el pecaminoso.
Todo es posible para el amor, pero nada se permite al dinero.
He aqu al Boccaccio inmoral que no escatima ninguna pulla:
Alirmo que es digna de la hoguera la que se entrega por dinero,
mientras que aquella que lo hace por amor, conociendo su inven
cible poder, merecedora es del perdn del juez que sepa templar
la justicia con la piedad.*4
Ms arriba he sostenido que los juicios ticos del Decamern
no son ni rgidos ni precisos. La imprecisin, sin embargo, no se
da en las estimaciones sobre el placer sexual, sino especialmente
en la valoracin potica de otros actos y otros gneros de con
ducta que rebasan el universo ertico. En este punto conviene
subrayar nuevamente sin que en el fondo se intente contrarres
tar el significado liberador y artstico del Decamern que as
como Boccaccio capta la esencia del erotismo moderno, no capta
la sustancia del amor de la modernidad. Lo que los hroes y he
ronas boccaccianos sienten como amor y tienen por tal lo que,
en efecto, constitua el amor en su poca no es amor en el sen
tido que sta palabra fue adquiriendo pasados dos siglos. Si Pe
trarca puntualiza los sentimientos abstractos, estos elementos
quedan en segundo plano en el caso de Boccaccio, sin que en
realidad se origine ninguna anttesis entre ambos. Los elementos
emotivos, bajo la forma de sentimientos generalizados, pueden
aparecer a menudo en conjuncin con un erotismo individual y
concreto. Pero desear a un individuo en su totalidad y desear slo
esa totalidad es algo que ni Petrarca ni Boccaccio exigieron ni
necesitaron. Se trata de un amor anterior al amor que respecto
del amor moderno est en la misma relacin que Shakespeare
respecto de Boccaccio cuando aqul reelabor la historia de
Romeo y Julieta y ste concibi el relato de Guiscardo y Gismunda.
Lo que se realiz fue un nuevo enfoque del amor, que se filtr130
130. Ibid., pg. 557.

278

por el tamiz de la belleza. Este hecho fue obra del Cuatrocientos,

perodo en el que se redescubri a Platn y en el que la belleza
se convirti en ideal. Los representantes ms sensibles de la poca
vieron en el amor la expresin del anhelo de belleza. Cuando
decimos amor, entended deseo de belleza,151 dijo Ficino. Y Castiglione: Amor no es otra cosa sino un deseo de gozar lo que es
hermoso.1 Ya he mencionado el criterio de Miguel Angel en
este sentido. Pero para ilustrar de modo ms frme el profundo
arraigo de la identificacin de causa amorosa y anhelo de belleza
en la conciencia de aquella poca y la siguiente, citar un soneto
de Ronsard:
Quiero quemar para ascender a los cielos
toda imperfeccin de mi envoltura humana,
eternizarme como el hijo de Alcmena
que anegado en llamas se sent entre los dioses.
Ya mi espritu, deseoso de su bien,
desdea mi carne, se rebela, se impacienta,
y ya dispone la lea de su victima
para inmolarse bajo los rayos de tus ojos.
Hoguera santa, oh llama alimentada
de un divino fuego, haz que tu brasa
consuma tambin mis despojos mortales
para que yo, libre y desnudo, vuele de un sallo
allende el cielo y adore all arriba
esa otra beldad de que la tuya procede.155
Ronsard fue uno de los que emprendieron la conquista del
amor en su totalidad. Entre sus poemas los hay que no pasan de
picantes y erticos, otros que reflejan sentimientos abstractos, y
otros an que expresan adoracin por la belleza. Entiende el amor
amor unitario, completo desde puntos de vista distintos, pero
sin llegar a una sntesis. Slo en Shakespeare se da ese amor
que aparece como pasin asequible a todos y por todos experimentable, ntimamente vinculada al individuo, que arrastra con
sigo al individuo entero y se orienta hacia el todo de la persona;
no se trata slo de algo excepcional, sino tambin de algo ejem
plar. Debemos a Shakespeare la conquista del amor absoluto in
dividual y tambin la autoconciencia universal que vino a resultar
de ello. El arte por citar una de las tesis capitales de Lukcs
es la autoconciencia que tiene la humanidad de su propia evolu
cin. Slo aquello que se refleja en el arte se vuelve parte incon
testable de esa autoconciencia. Es lcito decir, por tanto, que con
Shakespeare nace el amor moderno.132*
131.
132.
133.
vol. i,

Marsilio Ficino, Sopra lo amore, ed. cit., pg. 16.

Castlgiione, El cortesano, Libro iv, captulo vi.
Ronsard, Soneto axxti, en Ocuvres computes, Gallimard, Pars, 1950,
pg. 75. (Subrayado de A. H.)

279

La conquista del amor no se dio, pues, hasta el siglo xvi. Como

ya he dicho, no exista anteriormente ninguna esfera de la sub
jetividad que se hubiera abierto tan de par en par; as como el
individuo moderno autntico es imposible sin esa ptica subje
tiva que origina la gama de las pasiones individuales, tambin
era imposible la aparicin de la pasin amorosa moderna. Tam
poco pudo darse ninguna de las dos cosas de forma cabal, ni en
el xvi ni despus, en aquellas zonas donde la evolucin burguesa
se rezagaba, por mucha conciencia inmediata que se tuviera de
la crisis. Y hemos de tener presente todo esto para entender el
concepto de amor sustentado en las utopias del Renacimiento.
La Utopia de Moro concede cierto espacio al amor. Hombres
y mujeres eligen su pareja basndose en la atraccin. El matri
monio se fundamenta, en ese caso y en cierta medida, en los
lazos sexuales y afectivos. Esto, en s, es ya muy moderno y bur
gus: se hace patente que estamos en Inglaterra. Sin embargo,
se trata de la nica accin autnoma que se permite en relacin
con el amor, la tnica oportunidad optativa. Las relaciones pre
matrimoniales se castigan con la privacin de libertad y a quienes
se aman a escondidas se les prohbe casarse. El mismo cautive
rio espera al adltero y a los que reinciden se les castiga con la
muerte. La ley que ordena que aquellos que deseen contraer ma
trimonio se desnuden el uno delante del otro antes de perpetrar
los esponsales es, para nosotros, una injerencia ridicula en la vida
y la moralidad del individuo. En la poca, sin embargo, no lo era.
En aquellos das pareca una garanta superlativa de libertad
porque as el individuo tena conocimiento del objeto elegido
antes de que la eleccin fuera definitiva. Para considerar inhu
manas disposiciones semejantes ha tenido que transcurrir toda
una larga evolucin secular y perfeccionadora del individuo, la
subjetividad y la idea de intimidad.
En este sentido las opiniones de Campanclla son todava ms
absurdas. En su opinin, amor es sinnimo de procreacin y ha
de estar bajo la vigilancia absoluta y apropiada del Estado. Hasta
los detalles de la cpula sexual los regula un alto funcionario
que ostenta el nombre de Amor en esa estricta legislacin. Vase
su estilo fro y objetivo: La unin marital se realiza cada ter
cera noche, despus de bien baados los que han de aparearse.
Las mujeres grandes y bellas se unen a hombres apasionados y
robustos; las mujeres gruesas a hombres delgados, y las delga
das a hombres gruesos, moderndose as, sabia y ventajosamente,
todos los excesos... Luego entran los generadores que slo pue
den unirse despus de haber realizado la digestin de los alimen
tos y de haber terminado la oracin... El mdico y el astrlogo
determinan la hora ms propicia...'*4
134. Tommaso Campanclla, La Ciudad del Sot, Losada, Buenos Aires, 19S3,
pig. 50.

280

Los racistas del siglo xx han hablado a menudo de Campanella

como de un precursor... sin el menor derecho, porque Campa
nella consider en todo momento la perfeccin de la especie como
resultado de opciones ticas, segn el sentido tradicional (pero
despus analizaremos las implicaciones antropolgicas del proble
ma). Segn Campanella, la tica del individuo la determinaba el
carcter y mientras que es difcil ser virtuoso a un ser nacido
con mal carcter, es fcil para el que se encuentra en el caso
opuesto. (Tambin veremos luego lo generalizado que estaba esto
la diferencia entre virtud y bondad en el pensamiento rena
centista.) Como la procreacin influye en el carcter de modo
decisivo eso crea el pensador italiano, si se estimula la bue
na concepcin se producirn seres humanos cuyo carcter les
inclinar, de suyo, hacia el bien. No obstante no faltan justifica
ciones tericas en las referencias a Campanella en calidad de pre
cursor del racismo. Pero tambin carecen de base porque Cam
panella se manifest en un momento y en un lugar (Npoles,
cuya evolucin burguesa estaba muy atrasada) donde apenas si
haba despuntado la necesidad de elegir libremente al cnyuge.
No fue, pues, una usurpacin de la libre opcin por parte de un
sistema coactivo, sino la sustitucin de un tipo de represin por
otro. Ni la posicin social de los padres ni sus condiciones ma
teriales tenan que determinar la eleccin de los jvenes, sino
ms bien la armona fsica de los emparejados. Desde la ptica
de la libertad humana, sin embargo, es exactamente lo mismo
que la eleccin la efecten los padres que el Estado, sin que en
tal caso importen las consideraciones que hayan dictado la elec
cin. Por qu tiene que ser ms humano que sea el patriarca
Capuleto el que ordene a Julieta que se case con Pars, cuando
para ella se trata de un destino peor que la muerte?
Fourier deca que el nivel de libertad de las mujeres est en
proporcin directa con el nivel de libertad que exista en la socie
dad; Marx aadi que el nivel de humanizacin de la naturaleza
humana se expresa precisamente en la relacin de hombres y
mujeres, puesto que los valores sociales inherentes a la relacin
natural ms elemental se expresan en las relaciones ntersexuales.
El Renacimiento fue el despuntar de la emancipacin femenina.
Naturalmente, no fue ms que el alba, el comienzo de un proceso
que todava no ha terminado en nuestros das. El auge de ocasio
nes para la accin autnoma y el debilitamiento de las trabas
feudales aumentaron asimismo el radio de actuacin y el nmero
de alternativas de las mujeres, aunque, claro est, slo se dio
entonces en las capas superiores de la sociedad, donde la pro
cura del sustento diario no tena que correr a cargo de la com
pasin masculina. Una tras otra van surgiendo grandes mujeres,
entre ellas un sorprendente nmero que ocupan un puesto de
importancia en la escena poltica; los organizadores e inspirado
res de la vida cultural son asimismo mujeres, tambin en nme
281

ro creciente. No son ya santas ni musas ni objetos pasivos de la

pasin de los hombres, sino activas moldeadoras de la poca,
del gusto y el mundo de las ideas: Vittoria Colonna, Isabel I de
Inglaterra, Margarita de Navarra o por no descuidar tampoco
a las de inferior categora Catalina de Medici. Sin embargo, aun
cuando dejramos a un lado a las mujeres que forjaban la his
toria, veramos que eran las mujeres cultas las que establecan
la tnica de los crculos privados de las cortes renacentistas y
de las escuelas filosficas, como testimonia generosamente El Cor
tesano de Castiglione. La propia Edad Media haba puesto a las
mujeres en una posicin superior a la que haban ostentado en
la Antigedad, por lo menos en cuanto a ideales: bajo la forma
de vrgenes y santas recibieron el ms alto de los homenajes y el
mayor de los respetos... aunque, ciertamente, no en su feminidad,
sino en su esencia incorprea. El Renacimiento fue la primera
poca de la historia que destac a la mujer como ser humano
total. No menos cierto es, por supuesto, que tambin esto se dio
idealmente en su mayor parte y que slo se volvi realidad en
el seno de crculos muy restringidos; pero ya hemos visto en nu
merosos ejemplos que la aparicin de nuevos ideales revela la
existencia de realidades nuevas, aun en el caso de que stas frus
tren ms tarde la puesta en prctica de aquellos ideales.
Al formular la hiptesis, las hiptesis ms bien, de la natu
raleza humana, sin distincin ninguna entre los hijos de Adn
y las hijas de Eva, la filosofa renacentista afirm programtica
mente la unidad de la especie humana. He dicho en relacin con
Boccaccio que todo esto se tradujo en la prctica inmediata con
la aceptacin igualitaria de las mujeres. Pero tambin puedo
citar a Ariosto, en quien se da una toma de postura ms lcida
y directa, y que no hace ms que identificar la naturalidad con
el bien y la vala. He aqu las palabras con que Reinaldo defiende
a una dama que se ha escapado del castillo para complacer a su
amante y que, segn la ley, debe pagar el hecho con la vida:
Decs que una de vuestras leyes impone el castigo de muerte
a la mujer que recibe en sus brazos a su amante? Maldito sea el
que invent tal ley y maldito el que consiente en sufrirla. Perezca
ms bien la cruel que hace desesperar a un amante fiel... Si un
mutuo ardor, si los mismos arrebatos arrastran a los dos sexos
al tierno desenlace que el necio vulgo considera un crimen, si el
hombre se abandona sin freno alguno a sus pasiones y hace con
sistir toda su gloria en obtener buen xito a qu censurar y cas
tigar a las infelices mujeres por haber escuchado los ruegos de
uno o varios amantes?'a
En consecuencia, la sexualidad es buena y hermosa; cultivarla
es virtuoso en igual medida para ambos sexos siempre que tien
da a la satisfaccin del amor. El patrn de Ariosto es el mismo13
13S. Ariosto, Orlando furioso, ed. cit., vol. I, p&gs. 81-82.

282

que el de Boccaccio: si la sexualidad se mezcla con el inters, el

dinero, el lucro o cualquier cosa ajena a ella misma, en el acto
se torna srdida lo mismo en un sexo que en el otro. La sexua
lidad, por tanto, ha de considerarse en el marco de la tica global
del individuo total, en el contexto de la entera sustancia humana
y del complejo de sus objetivos existenciales: y ello ha de ser
vir en igual medida a hombres y mujeres. La actitud de los h
roes de Ariosto ante las mujeres refleja en grado considerable la
socializacin y humanizacin de la naturaleza. Naturalmente se
trata del reflejo de un ideal, reflejo de una aspiracin ms que
de una realidad. Lo que posibilit el triunfo de un poema de
este gnero sin violar la verdad artstica fue la forma de la f
bula didctica. Es en Shakespeare, retratista escrupuloso de los
amores ms totalizadores de la poca y asimismo de sus con
flictos, donde podemos ver la distancia que separaba al ideal de
Ariosto del ms grande y absoluto de los amores.
En el siglo xvi el amor y la amistad adquiri nuevas face
tas. Ya vimos los diversos aspectos amorosos que se fundieron
en sntesis nica y de qu manera, enriquecido con un nuevo
subjetivismo, fue ahondndose este sentimiento a medida que se
individualizaba en su contenido emocional. Ahora quisiera abor
dar otros aspectos del mismo tema.
Mientras dominaban la belleza y la medida por lo menos
en la sobreestructura de la sociedad el amor fue parte de la
belleza de la vida cotidiana; constituy un aspecto de la activi
dad humana en su multiplicidad y relativa armona. Los hombres
estaban ligados de muchas maneras y el amor era una de ellas.
Era una costumbre que no se convirti en moda, un placer que
no adopt la forma de pasin dominante: era la frustracin la
que generaba el expediente de la devocin extrema. En el vrtice
de los cataclismos del xvi, sin embargo cuando el terreno que
otrora se creyera firme se tambaleaba inclementemente bajo los
pies humanos; cuando la refeudalizacin y la Contrarreforma
aq.ui, la guerra y la Reforma all y el fomento de las relaciones
utilitarias en todas partes sacudan los cimientos comunales y
volvan inseguras las normas ticas y las bases de la vida; cuan
do la traicin era un hecho diario y el conocimiento de los hom
bres tena que buscarse a tientas el amor y la amistad adqui
rieron una importancia existencial ms acusada, en trminos
generales. Ambos sentimientos, el primero sobre todo, fueron la
soga a que cogerse al borde del abismo, el madero a que afe
rrarse en el pilago proceloso, la nica certeza, el nico refugio.
El amor se convirti en la salvacin del hombre; fue el elemento
redentor de aquellos que ya no crean en el Dios tradicional pero
que seguan necesitando redenciones. El amor fue lo nico que
at al hombre a la vida en un mundo transido de discordias.
El tremendo soneto lx vi de la coleccin shakespeariana nos de
283

vuelve otra vez de manera eternamente vlida la fuerza susten

tadora del amor:
Harto de todo esto, muerte pido y paz:
de ver cmo es el mrito mendigo nato
y ver alzada en palmas a vil nulidad
y la ms pura fe sufrir perjurio ingrato
y la dorada honra con deshonra dada
y el virginal pudor brutalmente arrollado
y cabal derechura a tuerto estropeada
y por cojera el bro juvenil quebrado
y el arte amordazado por la autoridad
y el genio obedeciendo a un docto mequetrefe
y llamada simpleza la simple verdad
y un buen cautivo sometido a un triste jefe;
harto de todo esto, de esto huira; slo
que, al morir, a mi amor, aqu lo dejo solo.1*
Los hroes shakespearianos engaados en su amistad o lid
amorosa (o los que creen que lo han sido) siempre se encuentran
a s mismos despojados de todo sentido existencial. No tenemos
ms que recurrir a Otelo, en quien el conflicto aparece de la for
ma ms extrapolada, ya que lo nico que tiene es amor (y, en
consecuencia, todo) y si lo pierde se queda sin nada. Si Desdmona le es infiel, retorna el caos. Por eso exclama cuando em
pieza a creer las calumnias de Yago: Oh! Ahora, adis para
siempre la tranquilidad del espritu! Adis al contento! Adis
a las tropas empenachadas y a las potentes guerras que hacen
de la ambicin una virtud! Oh, adis! Adis al relinchante corcel
y a la aguda trompeta, al tambor que despierta ardor del alma,
al penetrante pfano, a las reales banderas y a todo lo que cons
tituye el orgullo, la pompa y el aparato de las guerras gloriosas!
Y vosotras, mquinas asesinas, cuyas bocas crueles imitan los
terribles clamores del inmortal Jpiter, adis! La carrera de
Otelo ha terminado!1"
Al tiempo, empero, que el amor se converta en fuente de
sustento, en parte frente al mundo, pero en parte, asimismo, para
no pelear solo por el universo propio, iba abrindose camino
otra tendencia: el amor se estaba conviniendo en moda. El amor
caballeresco no haba podido serlo porque ante todo haba cons
tituido una obligacin inherente a la categora social; el amor de
los trovadores tampoco porque ste fue el atributo necesario
de una actitud potica; ni siquiera el amor cotidiano de la polis
temprana, que fue expresin de una joie de vivre absoluta, una 1367
136. Shakespeare, The sonnets / Sonetos de amor, Anagrama, Barcelona, 1974,
pg. 169.
137. Shakespeare, Otelo, en Obras completas, ed. cit., pgs. 1494-1495.

284

forma de relajacin. La moda no apareci sino cuando despunt

la perspectiva individual; los casos eran aislados (aunque en con
junto pudieran ser numerosos), pero el nmero de individuos
sealados jams habra sido legin, por lo que las posturas adop
tadas respecto del amor no fueron autnomas, sino conformistas.
ste fue el precio que pag su generalizacin y universalizacin
en el seno de la naciente sociedad burguesa. Se torn universal
bajo la forma de scmiamor, pasando a ocupar un lugar en la
vida de cada cual y en las expectativas de todos (y, en conse
cuencia, dndose en todos) como sentimiento subordinado a los
intereses creados, como una mano de barniz que se pasara sobre
estos intereses. El amor autntico y el falso no son alter
nativas tajantes y exclusivas, naturalmente, sino ms bien los
polos extremos de toda una gama de posibilidades. Pero los dos
polos existen y existen desde entonces a esta parte. Todos los
trovadores hablaban de amor con igual sinceridad; pero po
demos decir lo mismo de Tom Jones y Blifil? En Mucho ruido y
pocas nueces, Beatriz declara la guerra a semejante amor la
mode, precisamente el tipo de amor que florece como sigue:
Don P edro: Slo tiene a Hcro, su nica heredera. Es que la
amas, Claudio?
Claudio: ...Cuando partisteis para esta ltim a guerra, la con
templ con ojos de soldado y me agrad; mas hallbame ocupado
en rudas empresas para entretenerme siquiera con el nombre de
Amor. Ahora que ya he regresado y que los pensamientos gue
rreros han dejado vacantes sus plazas, en su lugar acuden en
tropel tiernos y delicados anhelos, que me recuerdan todos cun
bella es la joven Hero y me hablan de la simpata que me ins
pir antes de partir para la guerra."* Y dice Beatriz: La hom
bra se ha convertido en ceremonia, el valor en cumplidos, y los
hombres no tienen ms que lengua, y lengua meliflua a mayor
abundamiento. Hoy se es tan valiente como Hrcules con slo
decir una mentira y sostenerla con juramentos."*

En la Weltanschauung cristiana de la Edad Media el amor

estaba escindido en dos partes: un componente sensual que era
pecaminoso y una espiritualidad pura que era sagrada. A partir
del Renacimiento temprano se procedi a restaurar la totali
dad del amor: la nocin de amor pecaminoso dej de existir.
Fue natural, bueno y bello; slo poda ser destructor si el mundo
perda su norte: el sentimiento en s era siempre correcto. En
el xvi, cuando el amor acab por verse y vivirse como una pasin
que abarcaba la persona toda, la individualidad y la esencia hu
mana integral, esta concepcin exenta de problemtica volvi a 1389
138. Shakespeare, Mucho ruido y pocas nueces, en Obras completas, pg. 1148.
139. Ibid., pg. 1177.

285

desaparecer. El amor dej de ser siempre bueno, aunque tam

poco se volvi pecaminoso o sagrado: fue, por encima de
todo, tal cual el hombre que amaba. El amor de lady Macbeth
no causa horror porque sea sensual, sino porque es el amor
de una mujer perversa. La pasin de Titania por un asno, a
pesar de su aspecto grotesco, no es menos horrible, y no slo
porque evidencie una desviacin de la sexualidad, sino porque es
el resultado de un deseo irracional y estpido. Tampoco los celos
eran correctos; con la aparicin del amor individual y el reco
nocimiento de la igualdad humana de las mujeres, los celos,
lejos de mitigarse, se convirtieron en violencia destructiva. La
gran hazaa de la humanizacin del hombre, precisamente por
que era nueva, poda convertirse en causa de inhumanidad. Porque
ya no exista un amor celestial y otro terrenal* y lo que era
noble no poda distinguirse con tanta facilidad de lo pecami
noso; slo las pasiones concretas de los seres humanos espec
ficos podan ser buenas o malas en una situacin determinada.
En ocasiones distintas, en situaciones y relaciones diferentes, un
mismo sentimiento poda ser bello o srdido, puro o indecente;
la grandeza y la bajeza podan surgir de l por igual (como en
el caso de Otelo). Con el nacimiento del amor integral, se origin
asimismo una infinita variedad de formas amorosas. La diversi
dad no poda ya reducirse a tipos, como haba hecho Platn en el
Banquete-, pletrico de matices, el amor se volvi tan fluido y
contradictorio como el hombre y como el concepto de hombre,
con todo su dinamismo y toda su infinitud. Su cualidad contra
dictoria era, entre otras cosas, la contradictoriedad e indetermi
nacin de los valores humanos mismos. Los valores dejaron de
ser fijos e inflexibles para formar una escala mvil y, en los casos
extremos, poder transformarse en sus propias anttesis.

286

V.

tica y valores

Recapitulando lo dicho anteriormente, diremos que el Renaci

miento no conoca ya una escala de valores nica, inequvoca y
universalmente vlida. En cualquier momento dado se trataba de
un sistema pluralista que, al mismo tiempo, se mantena en
transformacin constante; adems, haba considerables diferen
cias en la interpretacin de un mismo y nico valor.
Los nuevos ideales axiolgicos y las nuevas tablas de valores,
obviamente, fueron apareciendo poco a poco en el despuntar de
las transformaciones que se haban dado en la moralidad de la
poca. El pluralismo surga de las necesidades de la poca, dando
expresin a una estructura tica que fue mucho ms compleja
que ninguna otra precedente y por tanto ms difcil de encasillar
en normas y preceptos morales. Las relaciones sociales de los
hombres se tornaron tan polifacticas que el comportamiento
ostentado y exigido por ellas fue imposible de encajar en ninguna
serie definida de prescripciones o sistema tico. Esto puede afir
marse incluso de donde la versatilidad o pluralidad no exista
ms que en potencia. Cuanto menos podan prescribirse las ac
ciones concretas, menos se poda establecer de una vez por todas
el contenido axiolgico de ningn acto (porque en ese caso ha
bra sido necesario clasificar un nmero infinito de variantes a
tenor de su valor tico); en consecuencia, la tica caminaba hacia
la escisin a pasos agigantados. De un lado hubo capas sociales
que organizaron su gama de prcticas ticas en sistemas concre
tos de valores morales, en los que, sin embargo, los valores no
eran bsicos, sino parciales, locales y consuetudinarios en gran
medida. Del otro se dio una tendencia generalizada, cierto que
estrechamente vinculada a determinadas normas abstractas (y
por tanto a determinados valores abstractos tradicionales), a cuyo
tenor eran los hombres mismos los que seleccionaban, basn
dose en una actitud tica afirmativa, los valores justos que les
guiaran en sus acciones concretas en cualquier ocasin.
Pero cmo apareci esta actitud tica afirmativa, si no me
diante la adaptacin a un sistema axiolgico establecido? Y cmo
pudo medirse esta actitud, si no comparndola con un sistema
fijo de valores? La filosofa de los siglos xvn y x v iii se deshara
de golpe de toda nocin axiolgica para emprender la bsqueda de
un criterio bien distinto que zanjara la cuestin; y as vino a
derivar toda accin moralmente afirmativa del amor hacia s
mismo (y del altruismo), del egosmo racional o del imperativo
287

categrico. Sin embargo, este proceso no hizo ms que comenzar

en el Renacimiento. Los pensadores renacentistas seguan bus
cando al principio, cuando menos la vinculacin del acto justo
con virtudes definidas y, en consecuencia, con un sistema de va
lores. Cierto que el estoicismo y el epicureismo pretendieron re
mitir toda accin de valor afirmativo a una actitud bsica y que
luego dieron a esto ltimo un fundamento ontolgico, pero los
estoicos de la poca no manifestaron demasiada coherencia en
ello porque junto a la preponderancia dada a las actitudes bsi
cas hubo muchos que propusieron jerarquas axiolgicas fijas,
en primer lugar, naturalmente, la de la Antigedad. En conse
cuencia, la disolucin de las relaciones comunales no tuvo por
resultado inmediato el rechazo de las tablas fijas de valores en su
conjunto, sino como ya hemos visto todo un enjambre de
sistemas axiolgicos recprocamente contradictorios y una gama
de interpretaciones de las virtudes individuales, tambin incom
patibles entre s las ms de las veces. Al final de esta poca, en
el siglo xvi, la situacin como veremos ya estaba madura
para proceder a separar por completo la tica de los valores (las
virtudes) fijos.
Las tablas fijas de valores no se haban conjuntado al azar.
Comprendan, aun cuando fuera rgidamente, todas las actitudes
ticas tradicionales que haban asimilado los hombres de la poca,
ya como ideal ya como prctica. Al declinar el feudalismo los
valores dominantes de la Edad Media perdieron ms o menos su
validez en la vida real, como ocurri con la axiologa cristiana
que los haba codificado en parte. No es de extraar, pues, que
los textos ticos del momento estn repletos de polmicas contra
la jerarqua cristiano-feudal de los valores; de hecho, a menudo
conservaban menos cantidad de valores incluso que las capas
inferiores de la sociedad. Es ya un lugar comn advertir que
por ejemplo, el popolo minuto florentino se aferr a ciertas vir
tudes cristianas con mayor tenacidad que el popolo grasso en el
curso del Cuatrocientos. Tambin est claro que la tica de la
lite absorbi asimismo muchos valores alumbrados por el cris
tianismo medieval, aun cuando su contenido se alterase cons
tantemente; as el concepto renacentista del amor, que estaba
mucho ms cerca de la caritas medieval que de la antigua philanthropia. De modo similar, determinadas virtudes que eran estric
tamente hablando caballerescas como la lealtad o el respeto a
las mujeres acabaron por asumirse, aunque siempre modifica
das. Pero sigui siendo predominantemente el modelo antiguo el
que al principio marc la pauta en los intentos de asentar una
tabla fija de valores. Ficino, por ejemplo, describe su cuadro de
valores como sigue; Prudencia, Fortaleza, Justicia, Templanza.1*
Castiglione trabajaba con una variante aristotlica mucho ms140
140. Ficino, Sopra lo amore, ed. cit., pg. 54.

288

rica y refinada; su elenco se compona de fortaleza, constancia,

justicia, modestia, magnificencia, prudencia, generosidad, orgullo,
deseo de fama, etc.
A la luz de la nueva direccin tomada por la tica a partir
del siglo xvn en adelante no hay necesidad de calificar de primi
tivas esas tentativas. Es cierto, naturalmente, que desde el mo
mento en que las comunidades naturales comenzaron a derrum
barse y a emerger el individuo moderno, ya no fue posible dar
cuenta de la conducta tica mediante la elaboracin de un re
pertorio axiolgico, ni siquiera enfocarla con un elenco de este
tenor. Si quisiramos complementar la lista precedente, bas
tante amplia, con otros veinticinco valores ms, no agotaramos
el caudal. Pero ni siquiera es esto lo que importa; lo esencial es
que hoy no podemos decir (como s se poda en tiempos de Aris
tteles) que el hombre tico sea el que sigue estas virtudes, el
que se comporta de conformidad con ellas. Y si un individuo no
puede cumplimentar ms que unas cuantas, pero lo hace a un
nivel elevadsimo? Y si entre la nutrida gama de virtudes a me
nudo interpretadas de manera dispar satisface unas a costa de
las otras? Las preguntas de este estilo no se acabaran nunca.
En mi opinin, sin embargo, la tica burguesa ha adoptado
un talante derrotista al juzgar los sistemas axiolgicos. Porque es
incuestionable que en ciertos perodos, en pueblos y clases deter
minados y en situaciones concretas ha habido valores conduc
tores a cuyo alrededor se han ordenado los dems; y ya ha sido
meritorio de suyo el reconocimiento de semejantes valores do
minantes. A lo que podra aadirse que mientras la filosofa se
mostraba reticente la literatura los aceptaba a menudo. Puesto
que si echamos una ojeada a las grandes creaciones literarias
de una poca podemos determinar con precisin cules eran sus
valores dominantes; en ellas puede leerse el sistema axiolgico
concreto. Balzac, por ejemplo, consideraba acertadamente que el
valor conductor de la Francia de su tiempo era el grado de sere
nidad que se mantena ante el dinero y el triunfo. Por supuesto
que la jerarqua de los valores es siempre concreta. Sin embargo,
los valores que con sus implicaciones concretas suelen ocupar el
pinculo de la jerarqua siguen siendo bsica y sustancialmente
tradicionales; han acabado por situarse en lugar preferente en
las series de valores, a menudo ridiculizadas (pueden enriquecer
se en contenido, como ya hemos dicho, y por supuesto es esto
lo que toda poca realiza tcita o expresamente). Lo que se afir
ma de las virtudes es igualmente alirmable de los vicios.
As como hay virtudes conductoras, hay tambin vicios conduc
tores, relativos segn la poca, la capa social, la clase y la cir
cunstancia.
Al analizar brevemente algunos de los valores conductores
presentes en los repertorios legados por el Renacimiento no pien
so ser exhaustiva. Me limitar a considerar el contenido de los
289
10

vicios y virtudes en que ms se incida y que se mencionan con

mayor frecuencia. Procurar explicar el pluralismo interpretativo
con que se les enfoc, aunque cindome a las interpretaciones
de carcter ms representativo. Adems de analizar nuevas inter
pretaciones de valores tradicionales, tendr que dedicar algn
espacio asimismo a la indagacin de otros completamente nuevos.
En primer lugar he de hacer mencin de una categora que
llama nuestra atencin precisamente porque aparece con menos
frecuencia que en los sistemas ticos precedentes. Se trata del
concepto de bien supremo. El bien supremo constitua la cul
minacin de las ticas antiguas en dos sentidos: en tanto que
bien supremo del hombre y en tanto que bien supremo propio
de la jerarqua objetiva de los valores. Para el hombre el bien
supremo era siempre la felicidad. En la escala objetiva de los va
lores poda tratarse del bien del Estado como en Aristteles,
que en este sentido se limit a formular el consciente colectivo
de la Antigedad o de la idea del Bien, como en Platn. El
bien supremo del hombre se distingua del bien supremo
objetivamente dado, pero no en lo tocante a sus contenidos de
valor porque era precisamente la identidad de ambos contenidos
aquello que los haca bienes supremos. Si para Platn, por
ejemplo, el bien supremo era la idea del Bien, el bien supremo
del ser humano su felicidad se encontraba en la contempla
cin de dicha idea. Como para Aristteles era el bien del Estado,
entonces el bien supremo del hombre, y en consecuencia su feli
cidad, radicaba en la entrega al servicio del bien del Estado. Para
ello se precisaban dos cosas: virtud y fortuna. La felicidad equi
vala por tanto a virtud ms bienes econmicos. La felicidad
del individuo se realizaba en el servicio y goce mximos (los dos
coincidan) del bien supremo objetivo. Todo el sistema de va
lores establecido estaba claramente basado en el carcter comu
nal y la homognea estructura tica de la polis, donde el indivi
duo poda participar como parte integrante de la polis en sen
tido global.
De modo que no nos sorprende en absoluto que la filosofa
del Renacimiento fuera incapaz de galvanizar en la vida el con
cepto de bien supremo, por muy radicalmente que hubiera
vuelto a las virtudes de la Antigedad. Las tentativas ocasiona
les se hacan con el propsito de revivir la frmula del bien su
premo mediante la resurreccin de las tradiciones cristianas y
las necesidades religiosas bajo la forma de una divinidad subli
mada filosficamente (Pico); pero tambin aqu se volvi insig
nificante el concepto de bien supremo del hombre, de felicidad
en tanto que perfeccin y culminacin de la vida.
Cierto que podemos tambin encontrar ejemplos de separa
cin, slo que practicada desde la ptica opuesta. Ah est Pomponazzi, que dijo de la felicidad que es un bien del hombre que
poseen todos porque todos lo desean. Feliz es quien puede con
290

seguir su objetivo, cosa que est bien lejos del bien supremo.
Hay que asignar un fin a cada cosa, no segn lo que es bueno
en mayor grado, sino segn lo que le convenga y le sea propor
cional [o sea, el bien en sentido lato].1*1 Hay que hacer nuevo
hincapi en el hecho de que Pomponazzi no est sosteniendo aqu
nociones medievales periclitadas, aunque no cabe duda de que la
dea tomista relativa a la posibilidad de la no concordancia de
fines individuales y fines de la totalidad facilitaba el desmantelamiento del antiguo ideal de bien supremo.
La defenestracin del bien supremo no significaba solamen
te el tambaleo de toda slida jerarqua de valores, sino tambin
que la felicidad dejaba de ser la categora axial de la tica.
(A partir de entonces slo ha aparecido en calidad de tal en los
enfoques ms obtusos y filisteos.) La ubicacin del concepto de
felicidad en la periferia de la tica fue consecuencia necesaria
de ese proceso evolutivo cuya fuerza motriz era la insatisfaccin
crnica, caracterizada por el dinamismo y en la que todo lo es
ttico no era sino una fase, jams una realizacin, porque mien
tras sea realizacin se trata ya de algo limitado. (Recordemos
las proposiciones de Marx que nos han servido de punto de par
tida.) 1 antiguo concepto de felicidad expresaba un stado, el
Estado de lo acabado, de lo completo. El adjetivo supremo, la
meta tras la que no haba ninguna otra (ni exista tampoco nece
sidad de que la hubiera): eran cosas que sealaban un estado de
quietud y consumacin. En una poca esttica se puede conseguir
y conservar lo mximo, cuyo mantenimiento es, adems, un valor
real. No faltaron pues motivos para que la felicidad se convirtiera
en categora tica. En cambio, en una poca dinmica la felicidad
no es un valor porque constituye un estado de satisfaccin y en
las pocas dinmicas no hay cosa suprema por encima de la
cual no existe otra ms suprema todava. La interpretacin
goethiana del tema fustico proporciona un potente enfoque sim
blico de esta nueva situacin: todo el que se duerme en la feli
cidad momentnea perece.
Pero analicemos el antiguo concepto de felicidad con mayor
detalle. En l se encuentran unidas dos experiencias autnomas
y bastante diferentes entre s. Una es la de la conducta racional
de la vida y la otra la del disfrute del momento. Se hallan en
garzadas en realidad porque las dos estaban presentes en todo
pensador antiguo; adems, se presentaban a menudo indiferenciadamente. El hombre feliz de Platn es el que practica la virtud
(el que viva racionalmente). Pero no lo era menos el que se iden
tificaba con la idea mediante la belleza y el amor (y aqu tene
mos la fruicin del momento). La felicidad aristotlica consista
en virtud ms bienes econmicos al servicio del bien del Estado
(o sea, la vida racional). Sin embargo, el remate de esa misma14
141. Pietro Pomponaz, Traltato..., ed. cit., pg. 181.

291

felicidad aristotlica era la contemplacin propia del sabio (es

decir, el gozo). No hace falta malgastar palabras para demostrar
la inexistencia ce diferenciacin: tanto para Platn como para
Aristteles la ms racional de las existencias es la vida contem
plativa, mientras que, a la inversa, la contemplacin de la verdad
constituye un valor prctico (en Platn el monarca-filsofo, en
Aristteles la prudencia como virtud suprema). En el estoicismo
y el epicureismo antiguos haba todava menos diferencias entre
la vida racional y la experiencia contemplativa o sensitiva, preci
samente porque el imperativo de una praxis social, de considera
ble importancia en Platn y Aristteles, haba desaparecido en
ambas doctrinas. Vivir racionalmente no significaba en menor
medida para estas la conservacin de un sistema esttico de va
lores en un mundo en transformacin, que se desintegraba.
Todas las axiologas antiguas fueron necesariamente eudemonolgicas: en el mundo moderno en cambio todas las axiologas
eudemonolgicas son, tambin por necesidad, completamente ab
surdas. Describir la teora del utilitarismo o la teora del egosmo
racional como eudemonolgicas slo porque el punto de partida
de ambas sea el hombre real en su totalidad y sus aspiraciones
(aunque se trate del hombre concreto de la sociedad burguesa) es
de lo ms miope. Tampoco hay supuesta ninguna concepcin eudemonolgica en tomar como punto de partida del comportamiento
humano la bsqueda del placer o del goce. Sobre una base seme
jante, como se ha hecho a menudo, tambin puede levantarse
toda una teora de la insatisfaccin perpetua. Los pensadores que
se han acogido a esta ltima tendencia, sobre todo a partir de
Vives, Telesio, Descartes y Spinoza, se han limitado a buscar
interpretaciones de los hechos ticos sobre una base exclusiva
mente psicolgica y est claro que el punto de partida nunca ha
sido para ellos el punto de llegada. La paulatina introduccin de
las categoras de goce, placer, inters y amor a s mismo en el
mbito de la tica moderna no contradice en modo alguno el des
tronamiento de la felicidad. Spinoza no opona ya felicidad y
desgracia, sino libertad y esclavitud. La libertad se ubicaba en el
centro de la axiologa moderna con tanto radicalismo como la fe
licidad lo haba hecho en la tica antigua. Si hubiera sido posible
hablar todava del bien supremo, los ticos modernos habran
dicho sin duda: El bien supremo es la libertad.
En la cuarta parte de este volumen analizaremos con mayor
detalle el concepto de libertad; aqu nos limitaremos a volver al
tema de la felicidad desterrada.
A partir del Renacimiento, la felicidad dej de ser un concepto
tico para convertirse en categora de la vida cotidiana. Su carc
ter heterogneo e indiferenciado la limitaba a ese mbito. Esta
limitacin no represent, naturalmente, una degradacin. El con
cepto de felicidad, lo mismo que la felicidad en s misma, tiene
un sentido y un lugar en la vida diaria. Siempre es significativo
292

que uno se sienta feliz, que lo sepa y lo diga. Tampoco hay

demasiadas confusiones cuando individuos distintos se refieren
a cosas distintas con ese trmino o si un mismo individuo lo
emplea en sentidos diferentes en ocasiones y circunstancias di
versas. No hay mayor confusin que la que surge cuando uno
dice que encuentra bella a la mujer amada, una prenda de vestir,
una composicin musical, un perro, un hecho, lo que sea. La
sensacin de bienestar o la sensacin de constante bienestar
que suele indicar el trmino felicidad no puede definirse cien
tficamente ni es necesario, mientras que ticamente es neu
tral, ya que el significado depende por completo del contenido.
La interpretacin socio-filosfica de la felicidad es igualmente ab
surda. De vez en cuando se oye decir que queremos crear una
sociedad feliz; la frase, sin embargo, indica que pretendemos
crear un tipo de condiciones sociales bsicas para que desaparez
can las causas ms frecuentes de la desdicha, como son la pobre
za, la opresin, el trabajo irracional y cosas parecidas. De ningn
modo significa que todos habrn de ser felices, cosa absurda
y no siempre deseable.
Aunque el concepto cotidiano de felicidad es por naturaleza
propia heterogneo, todava podemos distinguir en l dos tenden
cias bsicas. Son idnticas a aquellos dos rasgos caractersticos
del concepto griego de felicidad: la vida racional y la sensacin
de dicha.
Llevar una vida racional significa dar un sentido a la vida, im
plantar objetivos que casen con la tendencia general de la evo
lucin humana y que al mismo tiempo satisfagan los deseos del
individuo: objetivos de una especie que originen siempre metas
nuevas, pero cuya consumacin o aproximacin parciales cree
la sensacin de complacencia que caracteriza a la felicidad. Esta
sensacin constante de satisfaccin que seala a la vida racional
es, naturalmente, la leccin definitiva de la vida, el resultado del
ltimo ajuste de cuentas, y no excluye instantes o perodos de
amargura o desesperacin. En este sentido, toda vida racional
es una vida feliz, aun cuando se consuma prematuramente.
Otelo muere realmente contento porque na recuperado el sentido
de su vida. La vida racional es un valor moral, en efecto. Pode
mos, con este precedente, introducir de nuevo la felicidad en la
etica? Podemos, en cierta medida, pero no en tanto que objetivo,
no ya como consecuencia final, sino ms bien como proyeccin
emocional subjetiva de ese objetivo y esa consecuencia. En este
sentido, realmente extremo, puedo repetir el dicho antiguo: Es
feliz quien es virtuoso. El eslabn mediador es aqu no obstante
esa categora que la Antigedad apenas comprendi en sentido
etico: la libertad. Como no existe ninguna libertad colmada pues
lo nico que existe es el proceso liberador puedo decir las cosas
de mejor modo afirmando que la ielicidad. es la experiencia con
293

comitante del proceso liberador. Pero jams un valor en s mismo

porque la experiencia que conlleva no puede aislarse del proceso.
La otra manifestacin extrema de la felicidad se encuentra
en la experiencia de la dicha. Puede darse en ciertos momentos
de la vida racional, pero slo durante unos instantes porque su
duracin es muy breve; la plenitud eufrica nunca pasa de ser
un intermedio. Pero aunque la analizramos fuera del contexto
de la vida racional seguira conservando su carcter pasajero.
No fue poca la perspicacia de Platn cuando vincul este gnero
de felicidad con el amor y la contemplacin de la belleza. En
ambas experiencias hay momentos de xtasis absoluto, es cierto,
como cuando el sujeto se funde totalmente con el instante pre
sente y no pedira ms que durase hasta la eternidad, si es que
es posible pronunciar palabra en tales circunstancias. La felicidad
retoma entonces su antiguo significado: no es un proceso, no hay
en ella ni ayer ni maana, ninguna duda, ninguna queja. Domina
como si dijramos un estado de autoidentidad. Pero aunque lla
mramos a momentos semejantes los ms hermosos de la vida
(cosa que quien esto escribe no sostendra de ninguna de las
maneras), no podramos afirmar que se trata de instantes que
pueden alcanzarse va tica y mucho menos de los que componen
el bien supremo. Tambin en este punto nos mantenemos al
nivel de la vida cotidiana, aunque sea al nivel de sus das de
fiesta.
La devaluacin del bien supremo y la gradual eliminacin
de la esfera tica del concepto de felicidad (por lo menos de su
posicin axial), vino a demostrar que la tica renacentista refle
jaba ya conjuntamente una nueva realidad tica y nuevos proce
sos morales. La irresolucin y espontaneidad de la desvalora
cin, sin embargo, indicaba que los nuevos procesos no hacan
sino comenzar; las viejas categoras se descortezaban como esca
mas de pintura vieja que caen de una pared, pero de manera
lenta, pedazo a pedazo.
Echemos ahora un vistazo a la reinterpretacin de los valores
heredados de la Antigedad. No ofreceremos ms que escasos
ejemplares, pero bastarn para demostrar que los valores se vol
van cada vez ms pluralistas en materia de contenido.
Prcticamente todos los pensadores renacentistas catalogaron
a la templanza entre las virtudes cardinales. Pero no se consider
necesariamente de la misma manera que durante la Antigedad.
La templanza era entre los antiguos una categora del consumo.
Puesto que en aquella poca no haba ninguna acumulacin regu
lar de capital, la relacin general con los productos, con las mer
cancas, era una relacin consumista. El hombre templado o mo
derado era el que no consuma ni mucho ni poco y que, en los
placeres en general, segua la norma del justo medio. El Renaci
miento mantuvo ese sentido, pero con un dejo de polmica ideo
lgica: la templanza se opona al ascetismo cristiano, que se
294

vea como una forma de desmesura. Dice Castiglione, por ejem

plo: La continencia es como un capitn que pelea valientemente
y, aunque los enemigos son recios y poderosos, no deja por eso
de vencerlos, pero no sin gran trabajo y peligro; la temperancia
libre de toda turbacin y movimiento es semejante al otro capi
tn, que sin pelea y sin contradiccin vence y reina.I4 Es obvio
que en esta polmica, la templanza, en el sentido de consumo o
disfrute moderado, adquiere adems un contenido nuevo. Se vuel
ve equivalente de autonoma y libertad segn se manifiestan en
el placer y el goce. Ese nuevo contenido es evidente en la idea
(que topamos al analizar la Abada de Telema de Rabelais) de que
si elegimos por nosotros mismos las formas y contenido de nues
tros placeres nunca caeremos en los extremos, sino que manten
dremos la compostura por cuenta propia. La templanza pierde
as su funcin de norma y se torna consecuencia de la conducta
global del individuo. La concepcin de la templanza como vstago
de la autonoma posibilita de este modo su aplicacin al terre
no de la praxis y su emancipacin del campo del consumo. En
sentido paralelo al proceso que transform las formas pasivas
de conducta estoico-epicreas en modalidades activas del com
portamiento, la templanza acab por ser la categora universal
de la praxis, hasta el punto de que se fundi irreconociblemente
con el imperativo de guardar la medida. Esto fue mucho ms
que una simple reinterpretacin de una categora previamente
existente. La templanza era una virtud concreta (y subrayo tan
to una como virtud). Era una virtud en medio de un amplio sur
tido de muchas otras virtudes concretas y era asimismo una
virtud, un valor inequvocamente deseable por s mismo. Pero si
se transform en el concepto general de medida, si decimos
que practicar la templanza quera decir guardar la debida pro
porcin, la justa medida en los actos, si acaba por identificarse
con toda coherencia con una modernizacin del concepto aristo
tlico de trmino medio, la templanza entonces ya no es una
virtud entre tantas, sino el patrn general del comportamiento
tico correcto; ya no es una virtud singular y particularizada, sino
un mtodo universal de desentraar la conducta tica. La tica
en este caso al menos se separa de una rgida tabla de vir
tudes, al tiempo que una de las antiguas virtudes pierde su
carcter absoluto e individual y su constreida esfera de referen
cias. Pomponazzi, por ejemplo, afirma: Hemos supuesto que a
cada cosa se le asigna un fin proporcionado. Si el hombre es en
realidad templado, no desear cosas imposibles que no se ajusten
a l . Y aade: En realidad, el apetito del moderado debe
desear tanto cuanto pueda digerir; de este modo, el hombre tem
perado deber contentarse con lo que le convenga y pueda obte-1423
142. Castiglione, El Cortesano, Libro tv, Capitulo n.
143. Pomponazzi, op. cit., pg. 195,

295

ner.14* En estas referencias, el consumo no sirve ms que para

establecer una analoga. Pero el concepto de templanza que se
enuncia aparece estrechamente vinculado con el lugar que ocupa
el individuo en la divisin social del trabajo. Sus componentes
son: reconocimiento de la posicin propia, sensibilidad ante las
posibilidades concretas de uno mismo, disposicin a adecuar obje
tivos y deseos a la situacin establecida y a las posibilidades dadas
y un grado relativo de contentamiento. He subrayado el complejo
de los objetivos personales en la lista de las aplicaciones de la
templanza porque ilustra con claridad que ya no estamos tratando
aqu de un problema relativo al consumo. Vemos entonces que
tambin ahora se priva al concepto de templanza de su carcter
de virtud concreta y normativa. Acomodar nuestros actos a nues
tras posibilidades no constituye ya una virtud concreta, sino ms
bien una toma de postura precisa ante la vida y un modo general
de comportamiento.
Algo parecido ocurri tambin a la categora de justicia: algo
parecido, pero no exactamente idntico. Mientras que la templanza
perdi su carcter de virtud, la justicia continu siendo un valor
absoluto. Adems, alcanz a ocupar un puesto bsico, muy im
portante, en el sistema de valores. Lo que perdi no fue su ca
rcter axiolgico, sino ms bien su carcter inequvoco. En el
mundo antiguo nada haba ms grande que ser justo. El cmo
ser justo era una cuestin secundaria. La justicia poda basarse
en la distribucin segn la proporcin adecuada (dar a cada uno
lo suyo) o en la distribucin equitativa. Poda haber conflictos
localizados y pasajeros entre la justicia, la ley y el Estado, pero
no haba tensin general entre los tres que pudiese durar. Se
crea en trminos generales que el Estado era justo o cuando
menos que tena que serlo; el aparato jurdico deba a lo sumo
complementarse con cierta dosis de equidad. El Renacimiento
temprano comparti este concepto, es decir, lo retom, porque
el Renacimiento lo haba reivindicado en contra de la concepcin
trascendentalista de la justicia propia de la Edad Media. Como ha
demostrado Max Dvorak, la alegora de la Justicia de Giotto cons
tituye una representacin nada ambigua de la justicia de la polis.
En el curso del Renacimiento posterior, en sentido inversamente
proporcional a la aparicin de las relaciones sociales burguesas,
el concepto de justicia fue perdiendo su carcter inequvoco y la
cuestin del cmo se fue destacando en medida creciente. Result
as que no todos tenan las mismas posibilidades de obrar bien
y que tampoco todos disponan de los medios ad hoc; adems, lo
que era justo en una circunstancia poda ser injusto en otra, y
portarse justamente con uno poda comportar consecuencias in
justas sobre otro. Hay que tener cuidado y no confundir ste con
otro problema: el que atae al hecho de que el ms fuerte, el14
144. lbtd.

296

explotador, el que est en el poder estima justos sus intereses

e interpreta sus actos como justicia. Este problema se daba tam
bin en la Antigedad (no hay ms que recordar la argumentacin
de Trasmaco en Platn: la justicia es la voluntad del ms fuerte)
y no slo en relacin con la institucin de la esclavitud; la historia
del lobo y el cordero se remonta a los tiempos antiguos. Pero el
problema de verdad nuevo en el Renacimiento consista en que
hasta un deseo consciente de actuar con justicia poda sumirse
en contradicciones irresolubles. Comparemos dos juicios: el que
Creonte emite de Antgona y el que dicta el Prncipe respecto de
Romeo. Se ve claramente que Creonte no obra con justicia, aun
que acta de acuerdo con la ley; el Prncipe, por su lado, acta
justa e injustamente. Tomemos ahora dos ejemplos de un juicio
individual que se lleva a la prctica. restes poda ser un hroe
trgico porque obraba justamente y al final su justicia se con
verta en ley. Tambin Bruto es hroe trgico, pero acta con
justicia y, sin embargo, al mismo tiempo lo hace injustamente;
y el escorzo crtico de la obra teatral no lo absuelve ni siquiera
al final.
La sabidura, en calidad de categora de valor, fue igualmente
transformada en su significacin. Gracias al magnfico trabajo de
Eugen Rice (The Renaissartce Idea of Wisdom) podemos seguir
esa transformacin paso a paso. La sabidura comenz por divi
dirse tajantemente en parte cognoscitiva y parte prctica. Los
florentinos, por regla general, no la tomaron ms que como prc
tica, en un gesto que ech races en otros lugares y que lleg a su
punto culminante con el pensamiento de Charron. (Como ya hemos
visto, el francs separ por completo de la tica el conocimiento
cientfico.) Bvilo llev ms all el enfoque cognoscitivo de la
sabidura cuando afirm que el sabio, que conoce los secretos
de la naturaleza, es de suyo misterioso y espiritual. Vive solo,
lejos del vulgo... Se basta a s mismo, no necesita a nadie, abunda
en toda clase de bienes. Es perfecto, completo y feliz... m
Fuera prctica o terica la sabidura, en tanto que categora
tica, encamara con mayor plenitud el comportamiento activo
o el pasivo, fue tambin un tema que se debati durante la Anti
gedad. Pero en aquella poca no se poda identificar la sabidura,
en tanto que valor, total y exclusivamente con la contemplacin, y
menos todava con la contemplacin solitaria; tampoco se la poda
separar totalmente del conocimiento en cuanto actividad cognos
citiva tendente al descubrimiento de la verdad. Porque la armona
de conocimiento y prctica era naturalmente mucho ms inme
diata entonces que durante la poca en que apareci el capitalis
mo, y el conocimiento apenas si se haba ramificado todava en
ciencias particulares; en ltima instancia, toda bsqueda de la1456
145. Entindase tambin en su acepcin de Prudencia. (N. de los T.)
146. Cit. en Rice, pg. 117.

297

verdad o parta del pensamiento filosfico o desembocaba en l,

por lo que constitua necesariamente la expresin directa de un
compromiso prctico. Sin embargo, la divisin social del trabajo
empez por afectar tambin al conocimiento en el curso del Re
nacimiento. Ser sabio signific cada vez menos poseer conocimien
tos universales. Los hombres se hicieron sabios en esto o aquello,
se hicieron, en cristiano, especialistas. Por supuesto que dicho
proceso no hizo sino comenzar a lo largo del Renacimiento, pero
su contorno se poda percibir ya. El conocimiento especializado,
sin embargo, no es en mayor medida un valor tico en la ciencia
que en los oficios, lo que no quiere decir, ni mucho menos, que
no posea un valor de contenido. No slo en las ciencias sociales,
como la poltica, que se convirti en ciencia autnoma en este
momento, sino tambin en los estudios naturalistas de la poca
(astronoma, qumica, etc.) surgieron tantos problemas lastrados
por las secuelas de la ideologa del investigador que frecuente
mente se precisaba del compromiso y la coherencia morales para
seleccionarlos, encauzarlos y solucionarlos. Pero no se necesitaba
la virtud de la sabidura. La sabidura nicamente poda con
sistir en una virtud aparte (y sigo hablando slo del conoci
miento puro) mientras el terreno de la verdad que haba de
alcanzarse fuera relativamente homogneo y no se precisase de la
cooperacin de las ms dispares virtudes ticas para encaminarse
hacia l; lo nico que precisaba el investigador en realidad era
ser idntico a sus conciudadanos y disponer, adems, de los bene
ficios de la sabidura. El sabio antiguo era un ciudadano que
posea un mayor entendimiento de las mismas cosas que pensa
ban los dems. El cientfico renacentista, por su lado, era un
individuo capaz de plantear nuevos problemas y descubrir nuevos
secretos en un terreno concreto (un terreno que no era el objeto
de pensamiento de todos) y por ello era necesaria una configura
cin particular de capacidades morales. Se requera virtud aun
que no la virtud de la sabidura para que uno fuera cientfico
y la clase de conocimiento que obtena (aunque ticamente valioso
en s mismo) no lo calificaba sin ms en modo alguno para ser
consejero universal de los hombres, como haba sido el caso del
antiguo sophos, porque slo era sabio en una o varias materias.
En relacin con el conocimiento terico, fue desapareciendo poco
a poco la expresin y el imperativo axiolgico de la sabidura.
Ms tarde, en virtud de la ulterior evolucin de la sociedad bur
guesa y la continua ramificacin de las ciencias, tambin la teora
misma comenz a separarse del conjunto compuesto de contenido
y compromiso morales, hasta culminar en la tajante divisin
kantiana entre razn prctica y razn terica, y adquirir su forma
ms actualizada en la tentativa positivista de separar los juicios
de hecho de los juicios morales. Pero esto pertenece a otra poca.
Esa insistencia negativa en separar el valor y el conocimiento
fue, no obstante, totalmente extraa al Renacimiento; lo nico
298

caracterstico de esta poca es la distincin entre ambos. Cierto

que la sabidura se disolvi cuando las ciencias particulares se
desviaron de la filosofa, pero siguieron en pie la constancia moral
ante la verdad y la aceptacin del contenido axiolgico de la
verdad.
Pero si es problemtica y balad incluso la empresa de
dignificar una ciencia puramente terica (particular) con el rtulo
de sabidura, tanto ms lo es caracterizar la praxis en exclusiva
con el mismo distintivo. Acaso son sabios el buen poltico, el
hombre honrado, el moralista que busca el camino de la virtud?
Tampoco aqu tiene sentido la sabidura como virtud aparte
porque si llamramos sabio al poltico inslitamente eficaz o al
hombre bueno y honrado no se les aadira entonces ningn rasgo
nuevo. La sabidura antigua era en realidad un valor preciso por
que indicaba un tipo de conocimiento que, como tal, posea un
contenido tico y contribua al reforzamiento de los actos bro
tados de otras virtudes y a la mayor eficacia de los juicios y
consejos del individuo. Si como mantena por ejemplo Charron,
la sabidura era nicamente la suma de todas las virtudes, ello
significaba que la sabidura misma no era una virtud, sino ms
bien un nombre que se daba al conglomerado de las virtudes,
una suerte de nombre colectivo. A consecuencia de la ruptura
de la relativa unidad de teora y prctica, la sabidura no tuvo ya
tampoco ningn significado en relacin con la prctica. Aunque
es verdad que aqu se mantuvo el concepto mucho ms tiempo
que en la esfera de la teora pura. Hasta los autores de la Ilustra
cin francesa seguan considerando sabio al legislador. Tras el
ideal del sabio prctico segua acechando la nocin del rey
filsofo de Platn, una ocurrencia de que la humanidad no ha
podido desprenderse hasta nuestros das.
Tal vez se objete que lo que he apuntado acerca del rechazo
de la sabidura, en tanto que virtud aparte, contradice lo que he
manifestado antes en relacin con los valores del autoconocimiento, el conocimiento de los dems y el conocimiento de la propia
circunstancia; porque, como se ha visto, un correcto conocimiento
del prjimo sigue contribuyendo en cierto modo al desarrollo
de otras habilidades y por consiguiente posee en s mismo un
valor independiente. Sin embargo, tropezamos aqu con un escollo
mucho ms generalizado que la cuestin de la sabidura como
virtud. Se trata del problema de la funcin del conocimiento en
la accin tica en general. (Por ejemplo, se podra analizar en re
lacin con la capacidad de prever consecuencias especficas.) No
cabe duda, claro est, de que la fuerza y profundidad de nuestro
conocimiento influye poderosamente en nuestras decisiones. Pero
el contenido tico de nuestro conocimiento est en funcin del
conjunto de nuestra personalidad moral, de nuestra situacin y
de otros factores personales. Como hemos visto en el ejemplo de
Yago, se puede tener un excelente conocimiento de los hombres
299

sin que esto sea una virtud autntica en el caso del hombre con
creto. Los sabios de la Antigedad conocan bien a los hombres,
pero en aquella poca difcilmente se habra considerado sabi
dura el conocimiento de los hombres.
La miremos como la miremos, pues, queda claro que la cate
gora de sabidura, en tanto que categora tica, acab por va
ciarse de significado cuando el Renacimiento la someti a dos
interpretaciones radicalmente distintas, una terica y otra prc
tica. Los pensadores renacentistas no extrajeron esta conclusin.
Seguan contando la categora de sabidura como virtud inde
pendiente, pero sin considerarla realmente como una virtud ais
lada y absoluta, en el mismo plano que las dems.
De las antiguas virtudes tradicionales, la que menos se estudi
fue la valenta. Claro que esto slo es cierto por lo que atae a su
anlisis directo. Puesto que fue la cobarda lo que en mayor me
dida se aire (y retrat); el polo negativo turbaba las inteligencias
en mayor medida que el positivo (por motivos que en seguida
veremos). Pero a esto me referir ms abajo.
Haba dos virtudes que descollaban incluso por encima de las
tradicionales y que me gustara repasar brevemente. Ya he men
cionado una de ellas, la honradez (en pocas anteriores el honor).
En la preud'homie o en el Horacio shakespeariano ocupa el
pinculo mismo de la jerarqua de los valores. La Antigedad no
conoci ningn tipo de valor particular de este gnero. Por su
puesto tena un sitio en el cdigo de la caballera, pero no era
una virtud sobresaliente, sino ms bien un requisito previo. El
caballero honorable distaba mucho de ser un caballero excep
cional y muchsimo ms de ser heroico. El honor era lo mnimo
que se exiga; constitua un elemento esencial si uno quera repu
tarse a s propio de caballero. Aquel que perda el honor lo perda
todo; ya no era caballero sino un don nadie. Pero cuando las sli
das bases ticas de la vida comunal comenzaron a tambalearse
y el sistema de valores vacil y se desestabiliz, lo que adquiri
especial importancia fue la honradez. Se convirti en algo seguro
en medio de la perplejidad, algo a que aferrarse en un mundo
que vacilaba. En tanto que valor fijo, firmeza a la que asirse,
fue ascendiendo hasta alcanzar la cima de la jerarqua axiolgica.
El hombre honrado era aquel con quien se poda contar, el que
socorra cuando haba tribulacin, el que jams hara traicin.
Eran stos los valores ms sencillos y ms elementales, pero en
un momento en que los restantes eran inseguros, los fijos y ele
mentales podan volverse axiales. Plades fue ms activo al lado
de Orestes que Horacio a la vera de Hamlet; Plades era algo
ms que un hombre justo y honrado. Y sin embargo tambin era
menos: pues fue amigo de Orestes en un mundo en el que todos
eran a su hechura y como Electra, no en un mundo donde los
amigos eran de la catadura de Rosencrantz y Guildenstern.
Tambin la lealtad recibi idntico realce mximo en tanto que
300

valor. Al igual que la honradez, la lealtad no se trasplant del

orbe medieval sino gradualmente. Pero la prctica de esa virtud
fue ms difcil, porque mayor era su complejidad y, al mismo
tiempo, ms extraordinaria incluso en tanto que valor. En el
mundo feudal, lo que se necesitaba con carcter absoluto era la
lealtad personal y lo nico que se pona por encima de ella era
la fidelidad a Dios y a la religin. Puesto que la sociedad se
apoyaba directamente en relaciones personales (y cosas como
stas no aparecan todava, como ms tarde bajo el capitalismo,
de forma cosificada), la confianza en los vnculos personales, la
perseverancia y la satisfaccin de las obligaciones personales for
maban uno de los principales ndulos ticos de la sociedad, cosa
que puede afirmarse tanto de la lealtad horizontal como de la
vertical (del amigo al amigo, del siervo al amo, del vasallo al
seor, etc.). Puesto que la lealtad funcionaba como un vnculo
directo de las relaciones sociales, era el sistema social y la cos
tumbre las que prescriban las relaciones de lealtad. No se poda
elegir el objeto de lealtad: se tenia que ser leal (tambin tica
mente) a quienquiera que hubiese sido designado objeto de la
lealtad de uno mismo. El siervo no se paraba a ver si su seor
obraba rectamente cuando se le entregaba en alma y cuerpo en
el curso de cualquier lucha con algn seor vecino por este o
aquel pedazo de tierra; el vasallo que serva a su rey no se detena
a ver si su seor era bueno o malo, mejor y peor que el rey
vecino. Tampoco tena la mujer ni voz ni voto en la eleccin del
marido al que haba de rendir fidelidad incondicional. Se trataba
de imperativos tajantes, concisos y unvocos. No despertaban
conflicto ms que all donde se encontraban dos imperativos de
lealtad igualmente obligatorios (por ejemplo, la fidelidad al ma
rido y la lealtad al rey).
En el amanecer renacentista, se trataba ya de realidades largo
tiempo sumidas en el pasado. La lealtad del inferior al superior
haba sido lo primero en desatar conflictos y se habla tomado
problemtica. El proceso haba comenzado ya bajo el feudalismo,
cuando la produccin de mercancas se generalizaba y los intere
ses particulares de los estamentos feudales fueron encontrndose
cada vez con mayor crudeza; fueron tomando conciencia gradual
de s mismos como estamentos particulares, al tiempo que los
siervos adquiran conciencia de clase. La lealtad como concepto
se iba saturando de contradicciones a medida que se radicalizaba
el sentido de oposicin entre seor y siervo, terrateniente y pe
queo propietario porque la lealtad al seor poda conllevar trai
cin a la propia clase social y viceversa. Naturalmente, todo esto
no acab de golpe con el valor de la lealtad personal. Este sobre
vivi durante mucho tiempo a lo largo del Renacimiento y
despus en aquellas relaciones que siguieron teniendo un cariz
personal (entre el rey y sus caballeros o vasallos inmediatos, por
ejemplo, o entre el seor y sus criados, la seora y sus doncellas).
301

Fue un proceso de doble significado. Fue destructivo en la medida

en que los intereses entraban en conflicto paulatino con la leal
tad, en la medida en que los servicios se convertan en mercanca;
nadie saba ya con quin poda contar, porque la traicin se haba
vuelto hecho cotidiano. Al mismo tiempo fue constructivo en la
medida en que la lealtad no desapareci, sino que fue pasando
de fidelidad espontnea a fidelidad autnoma, a la creacin voluntoria y libremente elegida de un vnculo.
En el curso del Renacimiento fueron apareciendo uno u otro
aspecto de la lealtad en lugares y en momentos diferentes. Si
hubiera de describirse la tendencia evolutiva habra que decir que
el primer Renacimiento estim ms bien positiva la decadencia
del tipo de lealtad, antiguo y feudal, y que en las postrimeras de
la poca el problema fue consistiendo cada vez ms en la elabo
racin de un tipo nuevo de lealtad. El concepto de lealtad fue
cambiando de contenido y a medida que se transformaba iba
ascendiendo en la escala de valores hasta que como veremos
alcanz un puesto muy elevado en el siglo xvx
El mejor cicerone de la interpretacin de la lealtad en el primer
Renacimiento es Boccaccio. No tengo necesidad de emplear de
masiadas palabras para demostrar que en los cuentos boccaccianos
la infidelidad femenina no slo es perdonable, sino que adems
en algunos casos resulta casi recomendable. No obstante, me
gustara sealar que lo mismo puede decirse de la postura flo
rentina respecto de la fidelidad de los criados. En un relato de
Boccaccio aparece una mujer que se prenda del criado de su
marido y manda en su busca. Al criado tambin le gusta la mujer,
pero quiere seguir siendo fiel a su amo. En perjuicio mo quiere
seguir con su rara lealtad, se queja la mujer, y acto seguido
enva a su doncella para que diga al criado: La lealtad que
conviene entre los amigos y los parientes carece de sentido entre
criados y seores; los servidores deben tratarlos, siempre que
puedan, como ellos tratan a los servidores. Esperas acaso que
si tuvieses una bella esposa o madre o hija o hermana que gus
tase a Nicstrato ste fuera a sentir los escrpulos de lealtad que
sientes t con su m u j e r ? L o s argumentos de la doncella surten
efecto, naturalmente. Y tenemos que aadir que no carecen de
verdad. Boccaccio, al igual que su herona, parte de la igualdad
de todos los seres humanos. La relacin y la obligacin de corte
tico slo pueden darse entre personas iguales. Slo son vlidas
si son recprocas. En cuanto la lealtad se convierte en fidelidad
voluntaria, la lealtad se toma mutua.
Por esto Boccaccio subraya adems que aun cuando la fidelidad
impuesta sea absurda, ello no significa que la lealtad voluntaria
y mutua carezca de sentido. Sin embargo, lo primero que nos
hace patente es el efecto liberador que posee la cada del antiguo
147. Boccaccio, Decamcrn, ed. cit., pgs. 541-542.

302

concepto de lealtad para la autoevolucin humana. En Shakespea

re y pasando ya al Renaciminto tardo, lo que encontramos es
el panorama terrible de las fuerzas destructoras liberadas por el
desvanecimiento de la lealtad. Se dijera que algunas veces se aora
el tipo de fidelidad antiguo en un mundo de egosmo, relaciones
pecuniarias y traicin. Dice Orlando a su criado Adn en A vuestro
gusto: Oh buen anciano, cmo se advierte en ti al fiel servidor
de los antiguos tiempos, cuando los criados vertan el sudor de
sus frentes por el deber, no por el lucro! T no ests cortado a la
moda de esta poca, en que nadie trabaja sino por el medro, y
ma vez logrado, cesa de servir al que se lo logra. "* Pese a ello,
todas las clases de lealtad que retrata Shakespeare son en cierto
sentido lealtad de nuevo cuo.
De entrada, la fidelidad shakespeariana se fundamenta en un
juicio de valor. No es algo dado por naturaleza, sino elegido
voluntariamente. Una lealtad dictada por la naturaleza no es en
s mismo un valor tico. Casteby, por ejemplo, es leal a Ricar
do III, pero ello no redunda en mrito suyo, en primer lugar por
que sirviendo a un malvado lo virtuoso es traicionarlo y, en
segundo, porque lo que provoca su adhesin hasta el final es
nicamente la necesidad (no puede hacer otra cosa). Sin embar
go, la lealtad de Adn para con Orlando por volver al otro
ejemplo no la ha dictado la naturaleza. Cierto que ha sido cria
do del padre de su joven amo y que por ello tiene la obligacin
de permanecer al lado del hijo (he aqu los rasgos tradicionales),
pero al mismo tiempo es el nico que reconoce con mayor clari
dad los mritos particulares de Orlando y que condena un mundo
donde no se aprecian merecimientos semejantes: Por qu sois
virtuoso? Por qu os estima todo el mundo? Por qu sois gen
til, fuerte y valiente?... Vuestras virtudes, amo querido, son para
vos traidores santos y santificados. Oh, que mundo el nuestro,
donde lo que implica mrito emponzoa a su poseedor!1* Adn
es por consiguiente un rebelde. Desprecia el mundo en que vive
y por ello es fiel al hombre que considera honrado, un hombre
al que el mundo pisotea.
Al mismo tiempo y en su mayor parte, la fidelidad shakespea
riana es recproca. Shakespeare no distingue nunca, por ejemplo,
entre la fidelidad del hombre y la fidelidad de la mujer. Tampoco
se trata de una cuestin unilateral en la relacin amo-criado. En
la Noche de Epifana, Antonio ha salvado la vida a Sebastin y le
ha servido (voluntariamente). Cuando toma a Viola, hermana de
Sebastin, por su amo, le reprocha su supuesta ingratitud y Viola
responde con total convencimiento: Detesto ms la ingratitud
de un hombre que la mentira, la presuncin, la jactancia, la em
briaguez o cualquier otro vicio cuya corrupcin reside en nuestra 1489
148. Shakespeare. A vuestro gusto, en Obras completas, pg. 1206.
149. tbid., pg. 1205.

303

dbil sangre.190 Cuando, despus de la escena de la tempestad,

Lear dice de Edgardo (disfrazado de luntico), quiero permanecer
todava con mi filsofo manifiesta asimismo cierta especie 'de
lealtad; el rey, que ha cado bruscamente de su elevada posicin
y ha recibido una leccin de las calamidades y desdichas del
mundo, ha aprendido el valor de la reciprocidad y tambin el
sentido de la obligacin para con los inferiores.
Pero cuando la lealtad sigue dndose de forma tradicional y
no recproca, se manifiesta no obstante, en su estilo y contenido
concretos, como un valor nuevo y asumido voluntariamente. No
tenemos ms que pensar en la lealtad de Kent. He aqu un vasallo
que permanece fiel a su rey; no hay duda de que nos encontra
mos ante un vnculo de corte tradicional. Adems, se trata de un
vasallo que se identifica totalmente con su seor; la vida deja
de tener significado para l tras la muerte de su rey. Pero en su
caso la lealtad tampoco significa identificacin con todos los actos
del otro. Kent hace distingos; discierne el bien del mal; es leal,
s, pero slo en aquello que es moralmente bueno. Su ruptura
franca e irritada con el rey injusto y los servicios que le presta
ms tarde, disfrazado, cuando Lear sufre el rechazo de todos,
constituyen la solucin de este doble problema tico. Tambin
aqu se ha reinterpretado con largueza el valor lealtad. La
mengua vaJorativa de la lealtad ciega no la vemos slo en Shake
speare. Tambin Castiglione, por ejemplo, sostiene que la primera
conditio sine qtia non de la lealtad al prncipe consiste en decir
la verdad ante todo (tal como hace Kent).
El concepto de lealtad, para terminar, no se limit ya a la fide
lidad personal. (En la Edad Media, como se ha visto, lo nico que
la sobrepasaba era la fidelidad a Dios.) El Renacimiento dej atrs
los valores cristianos y volvi al universo axiolgico de la Anti
gedad. Un smbolo caracterstico del sistema axiolgico cristiano
era la relacin de Jess y los apstoles. En la lealtad a Jess se
combinaban la ms elevada fidelidad personal y la fidelidad a
Dios y la religin. Por otro lado, el amo a Platn, pero amo ms
la verdad era compatible con el sistema axiolgico antiguo, como
lo era el ideal de Bruto, el asesino de Csar, que actu por lealtad
a su patria y a sus convicciones. En el Renacimiento se hizo
evidente una vez ms que se poda ser fiel a una idea, creencia
o Wettanschauung, que se trataba de una fidelidad ms obliga
toria que ninguna atadura personal (incluyendo aqu el vnculo
personal con lo trascendente, la imitatio Christi), y que descon
siderar los vnculos personales en nombre de la fidelidad a una
verdad ms elevada y universal poda ser justo, conveniente y
honesto. El retorno a la Antigedad se revisti de abundante
complejidad tambin en este punto, porque los ideales que se
situaban por encima de los vnculos personales no eran universa-150
150. Shakespeare, Noche de Epifana, en Obras completas, pg. 1275.

304

les frecuentemente; cierto que eran nuevos, inmaduros, pero a

menudo no constituan ms que una tapadera de intereses pri
vados. A todo esto habra que aadir que el asunto fue compli
cndose a medida que avanzaba el periodo renacentista, de tal
manera que se asiste a un rebrote continuo de la nocin de que
la lealtad personal es la nica lealtad segura.
Hasta ahora he hablado sobre todo de las virtudes fundamen
tales. Pero aadir que durante el Renacimiento hubo reacciones
humanas y rasgos caracterolgicos que se valoraron a pesar de
que hasta entonces se haban mirado con indiferencia y que, por
aadidura, nacieron valores ms retinados, ms individuales,
que las pocas anteriores no haban conocido. He hablado ya de
la discrecin, categora crucial en Castigone. Pero podra hablar
igualmente de la risa y el sentido del humor. Tanto en la Anti
gedad como en la Edad Media lo ideal era que el hombre fuese
serio. En la tica a Nicmaco, Aristteles lleg a aiirmar que
rerse sonoramente era indigno de un espritu noble: y por buenos
motivos, dado que lo que mova a la risa era frecuentemente la
broma ms soez. Aunque nos detengamos en un autor tan sutil
como Aristfanes tendremos que admitir que aquello que desper
taba la carcajada en el pblico de la poca no era realmente
humor, ni siquiera ingenio, en el sentido moderno del trmino
(que fue evolucionando ya en el Renacimiento); lo que haca rer
era la parodia o la llana jugarreta. Cuando Aristteles airma
que la comedia imita a los hombres vulgares, tiene razn por
lo que respecta a la comedia de su tiempo. En la Edad Media, sin
embargo, la risa se adecuaba al ideal, la franca carcajada era
distintivo de los entretenimientos rudos y los que hacan rer a los
dems eran el bufn, el gracioso: el siervo en definitiva. No
tenemos ms que echar un vistazo a la literatura renacentista
para ver lo radical del cambio experimentado en este tema. Las
risas y chanzas dejan de ser serviles y se vuelven nobles. El
humanista Galeozzo Marzio, por ejemplo, hizo una compilacin
de ancdotas acerca de Matas Corvino, rey de Hungra, en que el
monarca se re y gasta bromas y, adems, consigue que nos ria
mos tambin de el. Nada de esto perjudicaba a su dignidad o su
grandeza; por el contrario, el sentido del humor era una de las
virtudes de ese gran rey. En las comedias de Shakespeare, los
duques y los prncipes, as como sus ms queridas damiselas,
gustan de las bromas, de la risa y hacen rer a los dems. Cuando
Csar dice que Casio raramente sonre y cuando Falstaff asegura
del maquiavlico Lancaster que es un hombre que no puede ha
cerme rer, se est emitiendo juicios peyorativos y con bastante
justicia. El ms grande de los reyes de Inglaterra no despreciaba
las bromas ms soeces mientras era Prncipe de Gales y se di
verta en las tabernas y los caminos con Falstaff y sus com
pinches.
No tenemos espacio por el momento para analizar por qu se
305

dio giro semejante al curso de los acontecimientos. Con todo, me

gustara sealar que los motivos hay que buscarlos en la riqueza
polifactica de las relaciones humanas slo localizables en la uni
dad del carcter humano, y tambin en el hecho de que las exis
tencias humanas se movan ahora en menor medida en un plano
nico y ms en una serie de situaciones y decisiones de impor
tancia diversa: en los momentos crticos se desempolvaba la so
lemnidad, mientras que en las dems circunstancias reinaba la
tranquilidad y la despreocupacin. Una tranquilidad, por cierto,
que no se manifestaba ya como ausencia de comportamiento civi
lizado, sino ms bien como conducta global que se humanizaba
progresivamente, se volva demasiado humana, aunque menos
disciplinada. El Prncipe Hal, por ejemplo, adopta una postura
ms elevada cuando hay que tomar decisiones importantes y slo
retorna al mundo de la alegra y la risa cuando han pasado esos
momentos (como en la escena del galanteo). Cuando haba quien
no poda sosegarse y dejar correr las cosas, ello significaba (para
los pensadores y autores renacentistas) nicamente que tales
individuos no estaban verdaderamente humanizados, que en el
fondo de sus corazones seguan siendo unos ignorantes que te
man despojarse de su dignidad porque crean que por ello per
dan asimismo su humanidad. En el eplogo del Decamern, Boc
caccio entra en liza con los que consideran lo picante y la risa
que despierta como algo grosero porque tienen miedo de ello.
Todas las cosas encierran en s un germen de utilidad, empero
ese germen puede ser infectado y trocarse en veneno. ste es el
caso de mis historietas o cuentos. El que quiera hacer de ellos
mala aplicacin podr sacar de los mismos consejos peligrosos
y perniciosos ejemplos; y el que lo contrario intente, fcil le ser
salir airoso en su cometido. Mas, si son ledas con oportunidad
y por las personas para quienes se han escrito, slo producirn
buenos frutos. Por consiguiente, la risa y el humor son virtudes.
En el polo opuesto a las virtudes fundamentales se alzaban
los Umverte, los valores negativos (a los que no corresponde ni
el concepto de pecado ni el de vicio); el ms descollante de
entre ellos y casi el nico de importancia era la cobarda. Ya he
sugerido que la moralidad estoico-epicrea y las zonas de la mo
ralidad pblica que haban cado bajo su frula sostenan que el
peor de los impulsos humanos era el miedo. La valenta y la
cobarda remitan a la conducta tica relacionada con los sen
timientos de temor. El hombre ms noble era aquel que no cono
ca el miedo (porque se mostraba indiferente ante la muerte).
Quien dominaba sus temores era noble (ste era en efecto el
valiente) y el ms innoble era el que se entregaba al miedo y se
dejaba arrastrar por l: ste era el cobarde. Los arquetipos del
valor y la cobarda variaban segn cambiaban las cosas concretas
151. Boccaccio, Decamern, cd. cit., pg. 788.

306

que teman los hombres. En el pinculo de la polis antigua (com

prendiendo la poca floreciente de la Repblica Romana) y du
rante la Edad Media, la valenta era primero que nada una virtud
marcial, porque el miedo, sobre todo el miedo a la muerte, sobre
vena casi siempre en el campo de batalla o en el curso de un
combate particular. Este gnero de valenta la firmeza en el
campo de batalla frente a la huida apenas si jug algn papel
en el Renacimiento. En Italia, la guerra era oficio de mercenarios;
el perodo clsico del Renacimiento ingls fue pacfico, mientras
que en Francia la actividad militar se volvi de lo ms repulsiva
gracias a las Guerras de Religin. Maquiavelo quera despertar
el valor marcial y sin embargo lo tena por algo extrao al
espritu de la poca. Para apreciar plenamente el escaso valor
que se daba a la valenta militar nos vemos obligados a volver
otra vez a Shakespeare. Los bravos soldados (como Yago) suelen
aparecer entre sus personajes ms bajos y perversos, mientras
ms de uno de sus hroes (como Marco Antonio) huye del campo
de batalla. Sin embargo, lo que contaba para la bravura militar
no contaba para la valenta en trminos generales.
Ya durante la Antigedad, el estoicismo y el epicureismo ha
ban elaborado un nuevo concepto de valenta. La sola fortaleza
ante la tirana, la constancia en la adversidad, la compostura en
las enfermedades, la pobreza o el desamparo, reciban el nombre
de valenta. Aristteles lo entenda en un concepto ms amplio
que el que haba sentado la costumbre, ya que remita a la for
taleza en conjunto; con lo que pecaba de incoherente porque
sostena que este gnero de valenta tan generosamente interpre
tado se refera igualmente al miedo: y con todo derecho porque
en un momento en que se relajaban los vnculos comunales y
haba individuos (claro que excepcionales) que aspiraban al procul
negotiis, el miedo era algo que no se daba en el campo de batalla;
lo que realmente se tema era la tirana, la desgracia, la enfer
medad y la muerte prematura y sin sentido. Era un gnero con
ceptual de valenta que convena perfectamente a la situacin
social del Renacimiento y a la gama de problemas que los hom
bres tenan que afrontar. La gran popularidad de la filosofa
estoico-epicrea se debe precisamente a este concepto de valen
ta. Cuando Bacon, por ejemplo, sostuvo que la virtud de la
prosperidad es la templanza y la de la adversidad es la forta
leza,11 no pensaba en nign tipo de virtud militar, sino en la
interpretacin estoico-epicrea del valor.
La valenta fue identificndose gradualmente con la virtud de
la constancia en el complejo de valores y principios del individuo,
virtud tanto ms necesaria cuanto mayores fueran los sacrificios
que conllevara, desde la prdida de la fortuna al sacrificio de la
152. Bacon, Essays, ed. cit., pg. 11.

307

propia vida. Fue asi como la valenta se convirti exclusivamente

en una virtud moral. Mientras haba sido ante todo una virtud
militar, haba posedo numerosos elementos psicolgicos. Este lti
mo factor no faltaba, por supuesto, en la nueva interpretacin;
los elementos psicolgicos participan en la valenta entendida
como constancia, pero no ms que en la justicia, la templanza
o la lealtad, del mismo modo que el miedo no es necesariamente
un sentimiento ms fuerte que el autorrespeto o el amor al pla
cer, con que aquellos otros valores estaban mayoritaria (aunque
no exclusivamente) vinculados. En el concepto de valenta antiguo,
militar, se prestaba a la condicin y naturaleza de la psique una
atencin mucho mayor que a las dems virtudes. La transforma
cin paulatina de la valenta en virtud moral reflejaba, por otra
parte, su conversin paulatina en una virtud que no tena que
relacionarse necesariamente con las actividades comunes (guerras)
ni con los actos regulados por normas ticas comunales (duelos),
sino con una actitud indispensable para la conducta del individuo
que estaba solo, y ello de manera frecuente y hasta incluso do
minante. No estoy pensando exclusivamente en que la conducta
valerosa pudiera invocarse en un estado de soledad fsica. Los
indios de Fenimor Cooper, por ejemplo, se comportan con bravura
cuando estn solos en poder del hombre blanco, pero con todo
y con eso, su valenta sigue siendo una virtud tpicamente mar
cial. El estar solo hay que tomarlo en sentido moral: en el
sentido de que los hombres deben mantenerse firmes en su tica
y sus principios aun cuando no pertenezcan a una comunidad
ticamente slida, aun cuando la comunidad no les exija seme
jante conducta en un caso dado, aun cuando la comunidad, con
su propia escala de valores morales, ni siquiera preste atencin
a sus actos. Naturalmente, al criado que mata al asesino Cornualla, inesperadamente y contra toda costumbre, con pleno co
nocimiento de que deber pagar en el acto con su vida, se le
exige un gnero de valenta diferente, por ejemplo, del que se exige
de Bruto, que muere como romano en el campo de batalla, de
lante de otros romanos que esperan de l una muerte heroica y
bella. Estos dos tipos de valenta pueden entrar en conflicto
y hasta existe la posibilidad de elegir uno de ellos. Cuando Romeo,
por ejemplo, en contra de la tica consuetudinaria, se niega a
pelear con Teobaldo, puede parecer un cobarde a los ojos de la
tica tradicional; pero segn la moralidad por la que ha optado
es un valiente, ms que valiente incluso por haber soportado la
afrenta de pasar por cobarde. Es el tipo de valenta que llamamos
valor civil. La perseverancia que muestra Romeo en la obser
vancia de los imperativos impuestos por su amor, el acto indig
nado y liberador del criado, la sinceridad de Cordelia, la rebelin
de Emilia son ejemplos de ello. El valor civil ocupa un lugar
destacado en pocas donde los sistemas de valores tradicionales
se derrumban y no aparecen todava grandes movimientos que
308

orienten a los hombres hacia sistemas nuevos. As ocurre en el

mundo de Shakespeare, el de Montaigne y el de Bacon.
Volvamos por unos momentos al polo opuesto, al de los valores
negativos. El valor marcial tradicional no tena ms que un opues
to: la cobarda. La valenta civil, sin embargo, tiene dos: la cobar
da y la tibieza. Todo el mundo saba que el valor marcial era lo
apropiado, de tal modo que quien no lo demostraba era porque
se haba dejado llevar del miedo y por tanto era un cobarde. El
valor civil, como hemos visto, es la valenta del hombre que est
solo. La firmeza y la integridad pueden derrumbarse y no slo a
causa del miedo, sino tambin porque los valores intrnsecos del
individuo pueden haber perdido su significado: esto es la tibieza.
En tales casos, los hombres conocen con creces el alcance de sus
valores, pero se dejan influir sobremanera por ocurrencias como
nadie hace esas cosas, todo me indica que haga lo contrario,
qu se va a hacer en estos casos. La valenta civil se desmorona
ante una voluntad ms fuerte.
En consecuencia, en el sistema de valores del ltimo Renaci
miento (sobre todo en el siglo xvi), los defectos ms peligrosos
fueron la tibieza y la cobarda, polos opuestos de la valenta
civil. Ellos abrieron el camino a los tiranos y envenenaron los
rincones ms ntimos de la vida. En las obras histricas de Shake
speare hay un amplio repertorio de matices de la cobarda y la
tibieza. Enrique VI no es simplemente un gobernante de fcil
manejo; el problema no radica en que se le escapen las riendas
del Estado, sino en que sabe con exactitud lo que est bien y lo
que est mal, sabe qu debe hacer, ve quin es honrado y quin
es un traidor y sin embargo no hace nada por el bueno ni contra
el perverso porque, solo e inseguro, nunca se atreve a tomar ini
ciativas. Refrenda tranquilamente la muerte de su to Gloucester
y a continuacin suspira: As yo gimo por la muerte de mi buen
Gloucester con lgrimas que no le sirven de socorro alguno: le
miro alejarse con ojos nublados por mi llanto, pero no puedo
hacerle ningn bien: tan poderosos son sus enemigos juramenta
dos. Llorar su suerte, y despus de cada gemido dir: "Si exis
ten traidores, Gloucester no es uno de ellos".in Ricardo III lo
puede conseguir realmente todo porque todos los que le rodean
son dbiles o cobardes. No hay un solo personaje que no pierda
su presencia de nimo cerca de Ricardo; no ya Hastings y Bucksingham: ni siquiera la propia Ana. El desprecio que siente Ricar
do por el mundo est profundamente justificado. Y cada vez que
elimina a un individuo su desprecio no hace sino aumentar. Des
pus de la escena con Ana, exclama al borde de la desesperacin:
Ha olvidado ya al noble prncipe Eduardo, su seor, a quien
yo, no har tres meses, apual furiosamente en Tewksbury?...
153. Shakespeare, La segunda parte del rey Enrique VI, en Obras completas,
pg. 647.

309

Y todava consiente ella en fijar sus ojos en m, que he segado

la dorada primavera de este dulce prncipe y reducido a su viuda
a un lecho de soledad? En m, cuyo todo no iguala la mitad de
Eduardo? * El escribano, que ha ledo el acta de acusacin
de Hastings, resume como un coro griego ese desfile de flaquera
y cobarda: En bonito mundo estamos! Quin ser tan estpido
que no vea este palpable artificio? "Malo es el mundo y todo est
perdido / dando acciones tan malas al odo".
La poca tambin vio claramente los efectos destructores de
la cobarda y la tibieza. No slo aparecan como defectos pasivos,
indirectamente perjudiciales, sino tambin como faltas activas,
directamente dainas. Maquiavelo propone numerosos ejemplos
para ilustrar que los prncipes han cometido por miedo terribles
asesinatos y otros delitos polticamente innecesarios y hasta de
peligroso doble filo, mientras que el Ricardo II shakespeariano
profetiza: La afeccin de los amigos perversos se convierte en
miedo, el miedo en odio, y ste conduce a uno de ellos o a ambos
juntos a un peligro que les es debido y a una merecida muerte.
Montaigne, por su lado, inquiere: Qu convierte a los tiranos
en individuos sanguinarios? El cuidado de su seguridad. Su cora
zn cobarde no les suministra otra manera de afirmarse que
no sea la exterminacin de los que pueden ofenderlos. Quitan de
en medio hasta a las mujeres por miedo de ser araados...,n
Adems de la cobarda y la tibieza, pecados relacionados con el
temor, el Renacimiento consider como ms peligrosos todava
a los que surgan del egosmo y podan tornarse agresivos y des
tructores: la envidia, los celos y la soberbia. La soberbia era uno
de los pecados capitales del cristianismo. Nunca reneg del todo
de sus orgenes; los autores que mayor realce dieron a sus con
secuencias nefastas fueron los que opusieron a la ley de la selva
de la acumulacin capitalista un sistema ideal de igualdad, eco
del igualitarismo ideal del cristianismo (Toms Moro y, para el
caso, tambin Lutero y Calvino). As, por ejemplo, escribe Moro:
Y no dudo que el respeto al provecho privado de cada hombre
o la autoridad de nuestro salvador Cristo... habran conducido a
todo el mundo desde hace mucho a las leyes de esa repblica
si no fuera porque una sola fiera, la princesa y madre de todos
los males, la Soberbia, no lo evitara e im p i d ie r a . E l contexto
revela que ni siquiera Moro utiliza ya la palabra soberbia en
sentido totalmente cristiano. El saludable autointers el pro
vecho privado de cada hombre era una gua de fiar; la soberbia
era una forma de autointers nada saludable: era el esfuerzo
individual por situarse por situar su particularidad total enci-154678
154.
155.
156.
157.
158.

310

Ricardo III, en Obras completas, pg. 745.

Ibid., pg. 774.
Ricardo II, en Obras completas, pig. 393.
Montaigne, Ensayos, ed. cit., pg. 695.
Toms Moro, Utopia, ed. cit., pg. 365.

ma de todo otro inters y finalidad. No tena, pues, eco alguno

de la s u p e r b i a segn el sistema axiolgico cristiano y su virtud
opuesta no era, evidentemente, la humildad; significaba ms
bien individualismo y su virtud opuesta habra sido preocupa
cin por los intereses ajenos. Lo que Moro llama provecho
particular lo llama Bacon amor a s mismo. Tan pronto se
decanta hacia la agresividad se vuelve consejero de las ratas
de los zorros y los cocodrilos. La envidia es fruto de ese tipo de
egosmo. Brota de la continua comparacin con el prjimo: La
envidia siempre va unida a la comparacin con los dems.
Bacon considera a la envidia como el sentimiento ms vil porque
siempre tiene un objeto con qu compararse y una materia que
roer. Los dems defectos requieren de cierta propiciacin, pero
siempre hay ocasin para la envidia porque no existe situacin
en la que no se puedan establecer parangones. No creo que sea
necesario demostrar que tambin en Shakespeare aparecen la en
vidia y los celos en lugar por lo menos tan elevado en la jerar
qua de los vicios como la tibieza y la cobarda.
Al hablar del conocimiento de los hombres mencionamos ya
el lugar que ocupaba la hipocresa en el catlogo renacentista
de los vicios. Por lo tanto me limitar aqu a subrayar que la
extraordinaria seriedad con que se consideraba a la hipocresa se
deba a su novedad y desconocimiento, a la relativa dificultad
para localizarla y a su creciente generalizacin. En lo referente
a esa nueva virtud de aparentar y disimular, que goza de tantsimo
crdito en los momentos actuales, yo la odio a muerte, y entre
todos los vicios no encuentro ninguno que d testimonio de tanta
cobarda y bajeza de alma. Propio es de una naturaleza villana
y servil disfrazarse y ocultarse bajo una mscara...,'*1 escribe
Montaigne.
Tambin merece mencin el cinismo, que tanto se propag en
la poca, como en aquellas cuyos valores se han vuelto inseguros.
No puedo analizar aqu el problema del cinismo, ni en su forma
hipcrita ni en la abierta. Pero me gustara hacer notar que los
mejores cerebros de la poca intuyeron perspicazmente la dife
rencia tica entre el cinismo hipcrita y el cinismo abierto. El
contenido axiolgico del cinismo hipcrita era siempre negativo,
porque por fuera aceptaba la tabla tradicional de los valores
mientras que por dentro, en la intimidad del incgnito, se com
portaba regularmente en contra de esos mismos valores (como en
el caso de Ricardo III). El cinismo abierto, sin embargo, tena
dos caras. Era un ataque directo a determinados valores y su15960
159. Se refiere a la superbia medieval, que se inclinaba ms a la vanidad
y la presuncin que al concepto moderno de soberbia, que es aproximadamente
idntico al de la superbia latina. Conviene aclarar adems que el texto original
en latn de Moro dice precisamente superbia. (N. de los T.)
160. Bacon, .Essays, ed. cit., pg. 11.
161. Montaigne, op. cit., pg. 646.

311

propio contenido axiolgico dependa de la clase de valores que

censuraba. Si stos eran anticuados, ambiguos o triviales, el cinis
mo estaba relativamente justificado, siendo en realidad una forma
de escepticismo revestida de actitud vital. Algunos de los hroes
de Shakespeare participan de ese gnero de cinismo, como el
Jaques de A vuestro gusto, que en sus ataques a los supuestos
valores defiende realmente los verdaderos (y no otra cosa hacen
Beatriz y Benedicto). Al tratar de Maquiavelo, ms abajo, volver
sobre el problema del cinismo poltico.
Al igual que no agot el catlogo de las virtudes fundamen
tales, tampoco he agotado la lista de los vicios ms destacados
con lo que llevo dicho. Me gustara sealar que la jerarqua de
los valores (positivos y negativos) experiment tanto un reajuste
como una redefinicin y que aunque el sistema axiolgico resul
tante estuviera lejos de ser unitario, lo cierto es que los vicios
y virtudes importantes siguieron siendo los que ms se necesi
taban en la nueva situacin histrica o los que aparecan con
mayor probabilidad, fueran valores humansticos o antihuma
nistas.
De las variantes ticas que se apoyaban en un sistema de vir
tudes, la ms flexible proceda de Aristteles. Segn su opinin,
como para todos los autores antiguos, el bien moral radicaba en
la ejecucin de las virtudes, pero en cada uno de los casos indi
viduales era la phrnesis la que permita precisar qu acciones
concretas eran virtuosas. El verdadero mrito moral no radicaba
sin ms en el reconocimiento y aceptacin de los valores justos
o en la asimilacin de los presuntos valores y virtudes, sino ms
bien en la perspicacia con que se ponan en prctica la virtud
y las virtudes concretas. Era absurdo e intil, por ejemplo, que
un individuo incapaz de saber cundo, dnde, con quin, cmo
y por qu ser generoso poseyera un carcter generoso; posea
esta virtud en vano, puesto que no saba cmo comportarse
con generosidad y si no ejerca esta prctica acababa por perder
el valor y la virtud por igual. Fue esta ductilidad lo que tanto
populariz la tica de Aristteles en el Renacimiento. Ya he ha
blado de la influencia directa que tuvo la teora del trmino medio
en Castiglione y en Bacon, y a stos podra aadirse Cardano,
que se lamenta ms de una vez de su carencia de phrnesis. No
obstante, la flexible teora aristotlica del valor comienza en este
punto a trasvasarse, de manera casi imperceptible, a una nueva
forma de tica que no se apoya en la virtud. Por ejemplo, cuando
Cardano afirma que no toda constancia es conveniente (puesto
que todos deben tener a Digenes por un rematado idiota que
se expone al trrido sol en verano y abraza las fras columnas en
invierno, mientras que es de admirar Bragadino por haber resis
tido los ms horribles tormentos a manos de sus enemigos), no
se limita a repetir la teora del trmino medio, ya que no sugiere
que Digenes no fuera realmente perseverante y en cambio s lo
312

fuera Bragadino (dado que constancia significa perseverar cuan

do, donde y en el contexto en que sea apropiado); lo que est
diciendo realmente es que la constancia, en tanto que virtud, no
siempre es razonable, buena y honorable. La prctica de ciertas
virtudes no significa necesariamente que un hombre sea moral
en su comportamiento.
Cardano analiza la cuestin adems desde otro punto de vista.
Un hombre puede ser moral aunque no siempre se proponga y
practique las virtudes. He aqu otra vez cmo caracteriza su
propia tica: Fiel a mi propsito, no he adoptado el tono de vida
que habra querido, sino el que he podido; no he elegido mi ca
mino segn el deber, sino segn la utilidad, y no siempre he
seguido el mismo..., sino que, de tarde en tarde, he ido tomando
el que me pareca ms oportuno.1" El hombre debe saber qu
es el bien, pero tiene que actuar segn la posibilidad; que se
precisa de mucha flexibilidad si se quiere permanecer en la hon
radez y al mismo tiempo no caer en la desgracia y la miseria.
Mientras haba existido una tica comunal inmediata, con sus
diferencias pero sin contradicciones entre las normas concretas
y las abstractas, los hombres haban encontrado una gua segura
para no salirse del sistema de normas existente. En tales perodos
poda aparecer una opinin como la de Scrates, a cuyo entender
bastaba reconocer el bien para realizarlo, o la de Aristteles, que
ampli esta condicin presuponiendo adems la necesidad de una
disposicin caracterolgica bsica hacia el bien. Pero cuando no
hay ninguna tica comunitaria slida, entonces ni el racionalismo
tico de Scrates ni la modificacin aristotlica pueden resultar
satisfactorios. El problema no es ya si podemos conocer el bien
(esto es, el sistema de virtudes que es asimismo la generalizacin
e idealizacin de la tica consuetudinaria), ni siquiera si el ca
rcter, el aprendizaje y las usanzas arraigadas nos van a hacer
posible la obediencia al bien conocido; el problema consiste en
que el bien mismo se torna ambiguo. Qu significa ser justo?
Qu significa ser constante? En s mismas abstractamente
estas categoras significaban cada vez menos. Acabaran volvin
dose imperativos morales interiores (para algunos, cuando menos),
pero morales en un sentido distinto del de Scrates. Scrates fue
el primer representante de una moralidad que se haba diferen
ciado de la tica, y sin embargo fue un sistema existente y con
creto de normas ticas consuetudinarias lo que transform en
una tabla de postulados interiorizados, subjetivos, en una poca
en la que el sistema precedente haba perdido su validez. La
situacin renacentista, sin embargo, era del todo diferente. La mo
ralidad moderna, reaccionando ante la condicin humana de la
sociedad burguesa a partir por consiguiente del Renacimiento,
no opuso al sistema dado de costumbres ticas otro sistema con-162
162. Cardano, Autobiografa, ed. cit., pg. 30.

313

creto de normas ticas sino una tabla de normas abstractas; o por

decirlo con mayor precisin: procur orientarse en el interior
del sistema dado de costumbres ticas ayudndose de las refe
ridas normas abstractas. He aqu, por tanto, el origen de la con
tradiccin entre moralidad y legalidad que Kant observ con
tanta perspicacia. Aunque con lo que volvemos al problema
renacentista, la separacin de la tica del repertorio de las vir
tudes la accin real nunca puede basarse en semejante anti
nomia. El juicio tico puede tomar la actitud de la moralidad
pura, en cuyo caso concluira que el mundo pertenece a los cana
llas, que los valores estn en bancarrota, que no existe la moral,
que la sociedad aparece dominada por la infamia y la miseria.
Naturalmente, los juicios ticos tambin podan adoptar la ptica
de la legalidad pura: todo lo que se hace es justo en trminos
generales y lo dems son sermones, porque el mundo es como es.
Pero cuando se acta rara vez se hace sobre la base de la lega
lidad pura y nunca sobre la base de la pura moralidad. Lo primero
implica un conformismo absoluto y la extincin de la conciencia
privada. Respecto de lo segundo, es imposible actuar desde
una perspectiva exclusivamente moral porque a cada paso se
tropieza con contingencias, relaciones y circunstancias en que los
sistemas axiolgicos absolutos se desmoronan o no procuran norte
ninguno. Hamlet sabe que tiene que ser justo. Esto en s mismo
no es nada, sin embargo. La cuestin estriba en cmo puede ha
cerse, en qu caso ser justo. Ofelia pretende conservar su hon
radez. Pero cmo? No hay sistema tico consuetudinario, univer
sal, que ofrezca un terreno tan slido que proporcione solucin
alguna a estos problemas (Hamlet envidia a Fortinbrs precisa
mente porque ste cree en un sistema de valores as). Ahora bien:
la pura moralidad y la pura legalidad no ofrecen la menor oportu
nidad de poner en prctica una tica autntica, quiere decir
esto que no es posible la tica en s misma?
Por supuesto que si. Pero estar mucho ms vinculada que
antes a la opcin individual, a la capacidad de tener en cuenta
las circunstancias, a la interaccin de circunstancia y carcter,
y a los dictmenes de la voluntad. El concepto de phrnesis adop
t un nuevo significado. No slo hay que aplicar los valores en
general y de modo apropiado a la situacin concreta y particular,
sino que, adems, la jerarqua de los valores debe reelaborarse
constantemente en cada situacin concreta, rechazando unos, rein
terpretando otros, en busca del trmino medio entre lo general
y lo particular subjetivo, entre lo necesario y lo posible. sta
es la nueva tica cuyo nacimiento presenciamos, una tica que
pretende establecer el trmino medio entre la moralidad y la
legalidad, una tica de lo posible. Los fragmentos de Cardano
citados manifiestan la profunda conciencia que tena de la nueva
situacin.
A partir del Renacimiento fue necesaria una tica separada de
314

todo sistema axiolgico fijo, que buscara lo posible y resolviera

en la prctica la anttesis entre moralidad y legalidad. Natural
mente que esto no signific en modo alguno que este problema,
que abarcaba toda la humanidad, se aceptara y resolviera indivi
dualmente; por el contrario, la reaccin ms extendida fue la
ubicacin en uno u otro polo de la oposicin indicada. Los hubo
que se impusieron a si mismos y a los dems los postulados de
la moralidad, y que como no podan vivir en la prctica con
arreglo a stos luchaban continuamente con sentimientos de
culpa; volcaban tambin sobre los dems imperativos abstractos
y rigurosos, y cuando no podan alcanzar la virtud se sentan
satisfechos causando la desgracia propia y ajena. Y los hubo que
siguieron la opinin y la prctica comunes de atender a los inte
reses inmediatos y que, tras haberse vuelto conformistas absolu
tos en virtud de ello, perdan su especfica substancia humana
aunque raras veces de modo crnico y acababan con excesiva
frecuencia con remordimientos o contendiendo con el desprecio
de la opinin pblica hipcrita que ellos mismos haban provo
cado. Slo unos cuantos, tras haber tomado conciencia del nuevo
statu quo tico, aceptaron y llevaron a cabo la dialctica de la
integridad y la posibilidad, no desembocando en el conformismo
ni en el moralismo, sino en el estoico-epicureismo prctico, sos
layando de este modo las dentelladas del remordimiento. Casos
como este ltimo haba habido muchos en el Renacimiento; en
la seccin donde hemos hablado de la autobiografa he repasado
este gnero moralmente triunfante que va de Petrarca a Mon
taigne. En el curso posterior del desarrollo burgus el nmero
fue menguando progresivamente, aunque obviamente no se extin
gui por completo. Si pusiramos ejemplos literarios, citaramos
a Tom Jones y Wilhelm Meister.
Si queremos entender con claridad la radicalidad con que se
llev a cabo el divorcio de tica y sistema de valores, bastar
comparar las obras de Shakespeare con las tragedias antiguas. En
las ltimas asistimos a una definicin palmaria de quin poda
ser hroe dramtico y qu virtudes concretas tena que poseer.
No hay una sola tragedia antigua donde el hroe no sea valeroso;
por lo que toca a las restantes virtudes esenciales, o bien eran
las que caracterizaban al hroe trgico como tal o bien era pre
cisamente la ausencia de esta o aquella virtud la que provocaba
la falta trgica y llevaba a la catstrofe. No es sta la menos
consistente de las razones por las que la ignorancia tenga una
funcin tan importante en la falta trgica del hroe antiguo. No
desconocen las virtudes pues en ese caso no habran podido
ser hroes trgicos en sentido antiguo, sino ms bien las cir
cunstancias en que actan (vase Edipo). Y en los casos en que
no se trata de un acto inconsciente, nos enfrentamos con una
violacin no de la virtud, sino del modelo establecido o de la
medida. Agamenn, Clitemnestra, Electra y Orestes son igualmcn315

te justos. Pero en virtud de las transformaciones del sistema

consuetudinario comunitario (y por tanto de las transformaciones
de los modelos establecidos), el acto de Clitemncstra se vuelve
digno de condena, mientras que el acto de su hijo acaba en per
dn. Tambin Creontc transgrede la medida al ser inflexible con
Antigona. En la tragedia clsica, pues, slo los gratules personajes
entran en conflicto reciproco; todos ellos tienen razn hasta cierto
punto; y el conflicto nunca se da entre el bien y el mal, porque
el mal, en tanto que no valor y carencia, no puede ser una carac
terstica del hroe trgico.
Opngase lo dicho a los hroes shakespearianos. Los unos son
dbiles (Ricardo II, Enrique VI), los otros mediocres (Enrique IV),
inseguros (Hamlet), injustos (Coriolano, Lear), astutos y malvados
(Ricardo III), malvados y primitivos (Macbeth), libidinosos (Anto
nio y Cleopatra). Las virtudes esenciales no sirven ya para des
cribir a estos personajes. Que el hroe sea bueno o malo, asi
como el papel que venga a ocupar en la jerarqua moral, es algo
que se decide siempre en el curso real y concreto del conflicto
especifico. Lo que se ha concretado, lo que se ha vuelto fijo, no
es el sistema de las virtudes: la jerarqua axiolgica, por el
contrario, es la que tiene que cristalizar continuamente en derre
dor del conflicto en s. No hay dos obras, no hay dos conflictos
en que se decante la misma jerarqua de valores.
Podemos poner por ejemplo la virtud del honor caballeres
co. Su representante ms caracterstico, en las obras histricas,
es Enrique Hotspur. En s, el cdigo del honor de Hotspur es
bastante atractivo. Y lo sigue siendo mientras sus obligaciones
son las tradicionalmente caballerescas: combatir al servicio de
su rey. Pero en cuanto su familia, llevada de un gnero de inte
rs muy moderno, se aprovecha de su anticuado cdigo para
atraerlo a su servicio y hacer que tome las armas contra Enri
que IV, se transparenta en el acto que el honor caballeresco es,
en tales circunstancias, una insensatez; hace que Hotspur parezca
casi ridculo y lo que le rodea no es ya un aura de grandeza, sino
de inopia. De tal modo, en el curso de los conflictos, Hotspur va
descendiendo ms y ms en la escala axiolgica concreta hasta
el punto de que ya no nos quedan lgrimas para l cuando muere.
El valor es lbil, entonces: el locus moral no depende de las vir
tudes concretas. Y as en comparacin con la tragedia anti
gua, lo que cambia no es slo el contenido de valor de la virtud
caballeresca, sino tambin su nivel de grandeza, mientras que no
hubo nada que cambiara el lugar de Clitemnestra, por ejemplo,
en el plano de la grandeza, por ms que hubiera pasado ya el
tiempo de su concepcin tica.
Pero vayamos un poco ms all: en las piezas de Shakespeare,
a diferencia de las tragedias clsicas, no asistimos ya al conflicto
entre una grandeza y otra. En trminos generales, hay como m
nimo tantos niveles de grandeza como planos morales. Se ha se316

aiado con frecuencia que en las tragedias shakespearianas hay

abundancia de personajes cmicos y grotescos. Esto es rellejo de
la heterogeneidad de la vida social. El mismo conflicto puede en
focarse de formas diferentes, segn el estamento o clase social
a que pertenezca el individuo, su tica particular, su perspectiva
general, etc. Podemos ver aqu toda una gama de formas indivi
duales de solucionar la relacin dialctica entre legalidad y mo
ralidad. El juicio social e histrico surge como resultado final de
esos enfoques y juicios particulares y diversos. Es justamente el
proceso opuesto al que se daba en la tragedia antigua; en sta
se encontraba ya dado el marco social cuando tenia lugar la ac
cin puesto que ya exista una tica comunitaria en cuyo interior
el individuo poda encontrar normas axiolgicas seguras. Por este
motivo, el coro, encarnacin de la tica comunitaria, poda desem
pear un papel y emitir su opinin.
Debemos dedicar una consideracin particular al retrato de la
grandeza del mal. Un vistazo al sistema de ideales de la Antige
dad nos bastar para ver que el mal nunca era grandioso. En la
tragedia clsica no hay verdaderos malvados, como tampoco
en la comedia, donde la corrupcin se combina con lo soez y el
ridculo. La corrupcin slo aparece como grandeza al filo de la
decadencia de la Antigedad. Pero entonces se trata siempre de
una fuerza inequvocamente negativa y unvocamente destructiva.
Su encarnacin es Satans, ser trascendente del que surge todo
el mal del mundo terreno. As, aunque el mal puede ser una
fuerza grandiosa y demonaca, tiene un lugar predeterminado en
un sistema de valores fijo. Todos los pecados parten del prin
cipio trascendente del mal (y todos saben lo que es el pecado).
Desde esta ptica no importa que la concepcin de Satans sea
catlica o maniquea. Satans, o el pecado, se apodera de sus vc
timas mediante las tres flaquezas humanas: el amor al dinero, el
deseo carnal y la sed de poder. El cristianismo juzg estos tres
impulsos de forma inequvocamente negativa, tanto en la Anti
gedad como en la Edad Media. El poder de Satans, el mal, des
truye pero no construye, aniquila pero no crea. Si luchamos con
tra l y lo derrotamos, volver a instaurarse el mundo del bien,
un mundo puramente positivo.
El atesmo prctico del Renacimiento puso en crisis este tipo
de interpretacin del mal. (Su resurreccin en el protestantismo
y en la Contrarreforma relativamente merece un estudio
aparte.) En primer lugar, los tres pecados mediante los que Sata
ns poda penetrar en el alma humana dejaron de ser pecados.
En el primer Renacimiento segn se ha sealado el amor al
dinero no era ya un pecado, como tampoco lo eran la voluptuo
sidad y la sed de poder. Tambin aqu basta con remitir a los
relatos de Boccaccio. Satans ha perdido el suelo en que se apoya
ba. En la misma poca, adems, la problemtica del mal pas
a figurar en ltimo plano. La concepcin antigua de que el mal
317

no poda tener grandeza jams volvi a resucitarse, sobre todo

en las ciudades-estado.
Sin embargo, a fines del siglo xv y en el curso del xvi, la his
toria y la ideologa volvieron a experimentar una transformacin.
En virtud de la disolucin definitiva de la polis y de la combina
cin a partir de entonces de las fuerzas maduras del capitalismo
con ciertos brotes feudales, en Italia inclusive, la sublimacin
tica del ansia de poder y el deseo carnal fue contrarrestndose
cada vez ms. En Inglaterra, donde el proceso de la acumulacin
originaria se llev a cabo con feliz trmino, la ambicin de dinero
y poder se destac de manera incluso ms manifiesta. (No hablo
de la sexualidad porque slo aparece como fuerza demoniaca
en las leyendas de Fausto y Don Juan y nunca se toma universal.)
Una vez ms queda claro que el deseo de poder y dinero son
fuerzas del mal. Y gradualmente se va dilucidando adems que se
trata tambin de fuerzas grandiosas, puesto que van arrastrando
consigo a la sociedad toda, homogeneizando las relaciones sociales
y dndole su matiz subyacente. Pero tambin se vuelve patente
que se trata en realidad de fuerzas muy concretas. El mal, en
tanto que algo grande y poderoso, tal y como se plasm durante
este perodo, no es ya el principio satnico, abstracto y trascen
dente, sino un espritu mucho ms concreto: el espritu del capi
talismo.
El dinero no se limita ahora a ser el oro; lo que estimula
a los hombres a procurrselo no es el auri sacra lames. No citar
para demostrarlo los archiconocidos versos shakespearianos que
hablan (en el Pericles) del pez grande que devora al pequeo,
ni tampoco el clebre monlogo (del Timn) sobre el dinero, ana
lizado por Marx. Me remitir por el contrario a un pasaje menos
conocido a fin de caracterizar el complejo ideolgico concreto de
la poca: la invectiva de Volpone en la obra de Ben Jonson.
Buenos das al da y despus a mi oro... Bien hicieron los sabios
poetas eri titular con tu glorioso nombre aquella edad que tuvie
ron por la mejor de todas; porque t eres la mejor de las cosas, y
sobrepasas muy mucho todo estilo de gozo, en hijos, padres, ami
gos o cualquier otro soar despierto sobre la tierra... T eres
virtud, fama, honor y todas las cosas. El que puede alcanzarte
ser noble, valiente, honrado, s a b i o . . . E l valor del oro, pues,
no se encuentra en el placer que puede procurar (que era el en
canto caracterstico del Satans cristiano), sino en la extensin
generalizada de las relaciones mercantiles, la transformacin del
dinero en un equivalente general del valor, el desarrollo de toda
relacin humana en el interior de relaciones utilitaristas; cuando
llegue el momento en que todo pueda comprarse, aquel que posea
el dinero lo ser todo y el que carezca de l no ser nada.163
163. Volpone o El zorro, en Ben Jonson, Teatro, Hacbette, Buenos Aires,
1958, pgs. 47-48.

318

De manera similar, tambin el poder significa otra cosa bien

diferente de su sentido anterior. Los dramas centrados en el poder
no lo son en razn del uso demonaco de ningn poder heredado,
sino ms bien de la conquista del poder. Las viejas formas del
poder posibilitaban el abuso del mismo; las nuevas dan paso a la
derrocacin de toda tica previa, toda serie de normas y sistemas
consuetudinarios. El poder es ya una manifestacin de autonoma,
un producto de la libre opcin: una opcin a cuyo tenor se puede
conseguir no slo cierta posicin, sino tambin el contenido de la
posicin y la libertad de su uso.
El mal tradicional adquiere as forma concreta en este con
texto: en el espritu del capitalismo. No hay que simplificar las
cosas, naturalmente. Pocos son los malvados del teatro renacen
tista que simbolicen sin ms el capitalismo; puede que Volpone
sea el nico ejemplo patente. Difcilmente podramos decir tanto
de Ricardo III o Edmundo, ni siquiera del Fausto de Marlowe. En
las palabras de este ltimo afloran los deseos concretos que han
echado races en el alma del hombre del Renacimiento: Con
creta tus estudios, Fausto, y comienza a sondear la profundidad
de lo que sondear quieres. Habiendo comenzado por ser un te
logo aparente llegaste a los extremos de todo arte... S, pues,
mdico, Fausto, amontona oro y eternzate por alguna maravillosa
cura.164 Sondear las profundidades, llegar a los extremos de
todo arte, ser algo aparente, lo que no se es en realidad, con
seguir riqueza y gloria, obtener poder eran las aspiraciones ms
frecuentes que el capitalismo insufl al hombre del Renacimiento.
De Ricardo y Edmundo, cuya funcin histrica es bastante dis
tinta, podemos afirmar cuando menos que deben su existencia y
su creacin al reconocimiento del mismo problema.
As es como el colosalismo del mal se convierte en materia
prima de la realidad y en tema de representacin artstica. La
cuestin, sin embargo, estriba en saber si el mal se ve bajo idn
tica ptica que bajo el cristianismo.
Basta echar una ojeada a la historia de Fausto para darse
cuenta de que no. El mal es una fuerza grandiosa, pecaminosa
y amoral. Pero al mismo tiempo no es ni por definicin ni en
absoluto una fuerza negativa. En otras palabras: su participacin
negativa en lo moral, su pecaminosidad, no lo vuelven negativo
en trminos generales ni tampoco inequvocamente destructor.
El mal no debe ya su grandeza a su poder destructivo tan slo,
sino tambin a su carcter ambiguo. El capitalismo fue el que
alumbr ese fenmeno que Hegel (en las sombras del ocaso, cuan
do la lechuza de Minerva haba alzado el vuelo) llam papel histrico-universal del mal.
Debo decir algo en primer lugar de la sed de conocimientos.
164.
La trgica historia del Doctor Fausto, en Christopher Marlowe, Teatro,
Jos Jans, Barcelona, 19S2, pg. 114.

319

Objetivamente, el sondeo de las profundidades de todo misterio,

la revelacin de los secretos de la naturaleza, se dio de manera
paralela a la evolucin del capitalismo. El desarrollo de los me
dios de produccin y la universalizacin de las relaciones utili
tarias fueron dos facetas de una nica e idntica fase del de
sarrollo histrico. Simblicamente podra resumirse con la si
guiente frmula: el vicio puede ser la catlisis del bien.
Por supuesto, no se trat ms que del punto de partida; el arte
y la ideologa fueron ms all en el terreno de la realidad. El
vicio y el mal llevan a cabo el juicio de la historia y con astucia
incesante pueden aniquilar un mundo perverso. Esto es lo que
hace Ricardo III y sta es la razn por la que Margarita, aper
cibida del papel histrico del mal, dice: Ricardo todava vive,
negro espa del infierno, reservado como solo agente para el
trfico de las almas que le enva; pero al alcance, al alcance se
halla tambin su lastimoso fin, que nadie deplorar.145 El mal,
empero en calidad de grandeza, puede cumplir su misin his
trica tambin de otra manera, y en no menor medida mediante
la accin poltica. En ella lo que es moralmente errneo en sen
tido abstracto puede llevar a buenos resultados, mientras que
lo que es moral mente bueno puede tener consecuencias pernicio
sas. Ejemplo de lo segundo es el Bruto shakespeariano, que con su
desmedido afn moralizador conduce a la ruina la empresa que
comparte con Casio. Pero si pretendemos hablar de la primera
situacin, tenemos que fijamos detenidamente en Maquiavelo.
Hasta el momento he venido repasando las formas en que la
moralidad se separa de la escala de los valores. Ahora, sin em
bargo, ha llegado el momento de analizar el reflejo de este pro
ceso en la tica del perodo histrico en estudio. Maquiavelo fue
el genio que lo capt con todas sus implicaciones; en sus obras
tenemos un anlisis total de la dialctica de la moral renacen
tista y, paralelamente, la formulacin terica de la funcin his
trica del mal. Ante este punto particular deberemos recapitular
un tanto lo que se ha dicho en nuestra revisin del sistema de
las virtudes, esta vez nicamente desde la perspectiva de la tica.
Fue la filosofa florentina la que sigui con mayor rapidez el
curso del desarrollo que parta de la tica comunitaria y desem
boc en la separacin de tica y escala fija de valores. En el
espacio de cincuenta aos dio fin a este itinerario clsico.
Podemos remitirnos de nuevo, en este sentido, a los puntos de
semejanza y desemejanza con Atenas. La primera reaccin tica
a la disolucin de ambas comunidades fue la aparicin de una
forma de conducta basada en la moralidad (Scrates y Pico
della Mirndola). En Atenas, sin embargo, no se dio como conse
cuencia ninguna escisin entre tica y sistema de valores, mien
tras que en Florencia se dio casi como resultado directo. En165
165. Shakespeare, La tragedia de Ricardo III, en Obras completas, pg. 785.

320

primer lugar, la tica comunal era ya ms heterognea y, mien

tras la produccin de mercancas no era ms que una fuerza
dcsintegradora en el contexto ateniense, en Florencia promovi
el desarrollo de las relaciones sociales, en sus tendencias funda
mentales, al tiempo que rompa los lmites de la ciudad-estado.
sta es la razn por la que la filosofa florentina, Maquiavelo en
primer lugar, pudo plantear a la posteridad problemas cuya
solucin se busca incluso en la actualidad.
La tica comunitaria (Sittlichkeit) se mantuvo intacta hasta
Ficino. He aqu lo que escribi al respecto el neoplatnico floren
tino: El mal humano es lo deshonesto; en lo honesto consiste
su bien. No hay duda de que las leyes y disciplinas se esfuerzan
nicamente en dar a los hombres tales normas de vida que se
guarden de lo indigno y pongan en ejecucin lo que es honesto.
Las cuales cosas apenas se pueden conseguir al cabo aun con
tando con mucho tiempo, con leyes y ciencias casi innumerables;
y todo esto el sencillo Amor lo puede obtener en poco tiempo.
Porque la vergenza aparta de las cosas indignas; y el deseo de
ser excelente arrastra a los hombres a las honestas. Y estos dos
objetivos, por ningn otro medio que por Amor pueden alcanzar
los hombres con mayor facilidad y presteza.1" Ficino parte de
las siguientes premisas: a) el bien del individuo es lo que cuenta
ticamente en la comunidad; b) todo ente pugna por alcanzarlo;
c) la tica se apoya en una gama de preceptos y enseanzas y el
desvo de stos provoca vergenza; por ltimo, d) el mejor modo
de ajustarse a la tica es mediante el amor (y esto es lo que
caracteriza especficamente la filosofa ficiniana).
En Pico della Mirndola, todas las premisas de Ficino se han
transformado en lo contrario. Segn ste, aquello que la comuni
dad tiene por tica no es bueno en su mayor parte; el bien es
lo que el individuo persigue, lo que hace a pesar del mundo. Las
costumbres de los hombres son malas, sus opiniones falsas: Por
que ni ellos mismos saben lo que hacen, sino que, como el que
nada en un ro, se dejan arrastrar por la fuerza de las costum
bres nocivas, del mismo modo que se deja llevar por la corrien
te. 1,7 Y aconseja a continuacin, a su primo predilecto: Deja
que se recoman, deja que murmuren, que resoplen: t sigue hasta
el final el camino que te has propuesto y no te dejes turbar.
Lo que aqu se opone a la tica consuetudinaria del mundo es
una moralidad puramente personal: el nico apoyo del hombre
es l mismo y debe seguir su camino mal que pese a los dems.
Ahora bien: cul es la enseanza que nos permite, mal que
pese al mundo, aferramos a esta moralidad exclusiva? En opinin1678
166. Marsilio Ficino, Sopra lo amare, ed. d t., pg. 16.
167. Pico della Mirndola, Lettere a Gian Francesco, ed. cit., pg. 34. (Carta
de 2-7-1492).
168. Ibid.

321
11

de Pico, el Evangelio: Porque si el Evangelio dice la verdad, si

es difcil que un rico entre en el reino de los cielos, por qu
nos esforzamos en acumular tesoros? Y si es cierto que no debe
mos buscar la gloria que se ha concedido a los hombres, sino
la que nos viene de Dios, por qu prestamos atencin al juicio
de los hombres?1"
Obviamente no significa esto que Pico fuera ms religioso que
Ficino. A medida que se haca evidente la disolucin de la polis
florentina, fueron los rasgos exclusivamente negativos de la evo
lucin burguesa los que se transparentaron a modo de conse
cuencia; la tica del dinero tena que confrontarse con el Evan
gelio, y no en cuanto a su cualidad evanglica, sino en cuanto
a su interpretacin anticapitalista.
ste es el problema con que se enfrent Maquiavelo. Los jui
cios que emite acerca de la Florencia de su tiempo, as como de
su tica, son tan negativos como los de Pico y Savonarola. Pero
su oposicin adopt el cariz de programa y, ciertamente, ste
fue un programa de alternativas: o se volva a la antigua polis
y su tica comunitaria o se rechazaba de golpe el ideal de la
polis y se emprenda el camino de la creacin de una monarqua
absoluta a nivel peninsular, aceptando la situacin tica que el
capitalismo contemporneo haba propiciado y, adems, llevn
dola a su conclusin lgica. Las polmicas seculares e innumera
bles pseudointerpretaciones que han venido rodeando la figura de
Maquiavelo derivan de este planteamiento alternativo del proble
ma. De aqu que algunos hayan visto en l slo a un apologista
de la monarqua absoluta y, adems, a un apstol de la cnica
tica burguesa, el maquiavelismo poltico, mientras que otros
hayan visto exclusivamente en su persona al republicano y al
plebeyo (caso de Rousseau) que trat el tema del Prncipe nica
mente en tono satrico. Revisaremos ms abajo las concepciones
polticas de Maquiavelo; aqu, por lo pronto, me gustara repasar
someramente sus consecuencias ticas.
Al igual que Rousseau que estaba en lo cierto al ver aqu un
punto de contacto Maquiavelo distingue entre pueblos corrom
pidos y pueblos no corrompidos. La moral de los pueblos no
corrompidos es lmpida, sus hombres siempre estn dispuestos
a defender a la patria, todos observan las leyes. Asi fueron los
romanos, por ejemplo, hasta el advenimiento del Imperio. Es
cierto que Maquiavelo habla con gran entusiasmo de la moral
pura, pero sta dice existe slo en las repblicas seguras.
Donde la masa no est corrupta, los motines y restantes escn
dalos no perjudican; donde lo est, las buenas leyes nada reme
dian. ,w Qu es lo que causa la decadencia de las costumbres16970
169. Ibid., pg. 342. (Carla de 5-5-1492).
170. Nicols Maquiavelo, Discursos sobre a Primera Dcada de Tito Livio, en
Obras, Vcrgara, Barcelona, 1961, pg. 327.

322

morales? Ni ms ni menos que el fomento de la distribucin

desigual de la riqueza. En la sociedad dividida en ricos y pobres
pueden darse leyes ptimas, pero stas no preservarn las buenas
costumbres. Una sociedad as no puede gobernarse ya al viejo
estilo; como ya no existe una tica comunal al modo antiguo, es
absurdamente idealista, polticamente hablando, confiar en el
apoyo de semejante modalidad de tica. La poltica y la tica
deben ajustarse a la situacin; de lo contrario la sociedad ir
derecha a su ruina.
En su conjunto, la concepcin de Maquiavelo no slo es di
fana, sino tambin certera. Las grandes ciudades-estado se basa
ban en una relativa igualdad de riqueza (Atenas y el primer pe
rodo romano) y fueron las violentas desproporciones en el seno
de las capas dominantes lo que de hecno abort el curso flore
ciente de la polis. Al lado de tan descomunal perspicacia, la fre
cuente inexactitud de sus interpretaciones histricas particulares
deja de tener importancia (como cuando atribuye a los Gracos
entre otros la responsabilidad de la calda de la Repblica
romana, sin caer en la cuenta de que la reforma agraria pro
puesta por ambos hermanos presupona un enfoque paralelo al
suyo [de Maquiavelo]).
Sin embargo, el secretario florentino no duda de la corrup
cin de sus contemporneos (en lo que vuelve a coincidir con
Rousseau), pero como la tica de stos difiere de la de los pue
blos no corrompidos precisa de un tipo de accin distinta. Al
analizar este punto es cuando separa la tica de la escala de
valores.
Los conceptos de Maquiavelo y Rousseau entran en liza, sin
embargo, en lo que respecta a la interpretacin de la naturaleza
humana. Nada ms alejado del pensamiento de Maquiavelo que
una perspectiva histricamente antropolgica. Por lo que a la
antropologa se reere, es ms bien un precursor de Hobbes; da
por sentado que la naturaleza de los hombres de su tiempo
es la naturaleza humana. La expresin no corrompido no
significa slo an no corrompido, sino que adems remite a la
actitud tica de un dilatado perodo histrico en el que los indi
viduos acaban por acostumbrarse a la conducta tica de la polis.
No corrupcin, pues, ha de entenderse en relacin con la his
toria de la humanidad, pero nicamente en lo que respecta a un
pueblo en un solo ciclo histrico. Cierto que tambin se refiere
a los orgenes de la historia humana. Los hombres vivan al
principio esparcidos, como los animales; se aliaron en derredor
de un adalid y entonces apareci la idea de justicia. Slo en ese
momento es cuando comienza la vida poltica real, as como un
orden fundamentado en la tica apropiada. Se echa a andar bajo
la gida de un principe, se contina con el gobierno de los nobles
y despus con el del pueblo, al que sucede (en un nivel superior
o no) otra vez un prncipe. Las repblicas se gobernaron y se
323

gobiernan segn este ciclo,1" escribe. En medio de tantas vici

situdes humanas, sin embargo, la naturaleza humana sigue siendo
la misma; slo varan sus funciones y las formas en que se ma
nifiesta.
Qu es la naturaleza humana, segn Maquiavelo? Aquel
que forma una repblica y le da leyes tiene que presuponer que
todos los hombres son malos y que harn uso de su maldad
siempre que tengan ocasin de ello. m Y prosigue: Los hombres
se portan bien por necesidad; pero donde hay motivo de eleccin
y puede obrarse con libertad, todo se llena repentinamente de
confusin y desorden.1
Al forjar su tica, Maquiavelo no parte de ningn sistema de
valores, sino de la naturaleza humana. Cierto que tambin fue,
en cierto modo, el punto de arranque del pensamiento estoicoepicreo, pero este ltimo sistema foment la norma de vivir
segn la naturaleza nicamente en relacin con la naturaleza
del individuo. Un hombre consciente y de elevadas miras (tales
eran los estoicos y epicreos) puede ponerse a considerar su
propia naturaleza sin por ello tener que rechazar de necesidad
el sistema tradicional de valores morales. Dado que el objetivo
principal de la conducta era llevar una vida buena y honesta,
tener en cuenta la propia naturaleza era lo mismo que reconocer
las vas y oportunidades mediante las que se podan realizar los
principios y actitudes ticas abstracto-generales segn la propia
naturaleza. Maquiavelo, sin embargo, empieza por considerar
la naturaleza de los otros individuos. Uno ha de contender
siempre, en el curso de la accin, con otro individuo, o mejor to
dava, con una multitud infinita de semejantes que ni tienen
altas miras ni en su mayora persiguen, en ltima instancia, ob
jetivos ticos. Si se contiende con la naturaleza del otro y se
conducen las propias acciones y los juicios propios consecuente
mente, hay dos soluciones posibles: o condenar a la humanidad
por su naturaleza perversa (sta es la perspectiva de la mora
lidad, solucin de Pico y Savonarola), o encontrar ese margen
de actividad con cuya ayuda las naturalezas perversas pueden
canalizarse hacia acciones y resultados relativamente buenos. Esta
ltima es la solucin de Maquiavelo.
Miremos ms de cerca en qu consiste la naturaleza perversa.
No se trata del mal, que constituye una bsqueda consciente
de la iniquidad; sino sencillamente de la ausencia de toda bs
queda del bien, la carencia de objetivos ticos ideales. En resu
men: Los humanos apetitos son insaciables: la naturaleza les
capacit a poder y querer desear todo y la fortuna a conseguir
poco, y de ello resulta de modo constante el disgusto en el es-1723
171. Ibid,, pg. 259.
172. Ibid., pg. 262.
173. Ibid., pg. 263.

324

pritu. El fastidio de lo que se posee...174 Ante todo, pues, se

trata de la carencia de los antiguos frenos de la polis, la insa
tisfaccin perpetua, la situacin humana creada por la produccin
burguesa y las relaciones sociales burguesas. Una parte (del
pueblo), la ms reducida, aspira a ello (recuperar la libertad)
con el propsito de mandar, y que la restante, la mayora, busca
la libertad para vivir segura:' consecuencia necesaria de la
divisin entre burguesa y ciudadana, que redunda en la enaje
nacin popular de la poltica y en la bsqueda, en medio de las
tormentas de la acumulacin originaria, una seguridad sospe
chosa. Puesto que (los hombres) son malos... no te guardaran
su palabra...17* Y los hombres vacilan menos en hacer dao
a quien se hace amar que a quien se hace temer, pues el amor
emana de una vinculacin basada en la obligacin, la cual (por
la maldad humana) queda rota siempre que la propia utilidad da
motivo para ello.177 El motivo ms poderoso, el incentivo de to
das las acciones humanas, es el egosmo. El autointers, sin
embargo, exige satisfaccin inmediata. Los hombres buscan pro
vecho y pronto, hay que satisfacerles en seguida o encauzar su
egosmo recurriendo al miedo: sta es la causa de que lodos
los profetas armados hayan vencido y los desarmados perecido.
Pues... el carcter de los pueblos es inconstante: resulta fcil
convencerles de una cosa, pero es difcil mantenerlos convenci
dos. Por eso conviene estar preparado de manera que cuando
dejen de creer se les pueda hacer creer por la fuerza... Esto fue
lo que ocurri en nuestra poca a fray Jernimo Savonarola, el
cual cay junto con sus nuevas instituciones tan pronto como
la multitud empez a perder su confianza en l, pues careca de
medios para conservar firmes a su lado a los que haban credo
y para hacer creer a los incrdulos.171 Pero la bsqueda del bene
ficio inmediato y el deseo de la pronta satisfaccin del egosmo
vuelven frecuentemente a los hombres estpidos, irracionales,
manipulables y apegados a las apariencias; son tan fatuos, tan
obedientes a las necesidades momentneas que quienquiera que
quisiese engaarlos encontrara siempre a ms de uno dispuesto
a dejarse embaucar: Porque en general se puede decir de los
hombres lo siguiente: son... vidos de ganancia; y mientras Ies
haces favores son todo tuyos.17* Los hombres olvidan con mayor
rapidez la muerte de su padre que la prdida de su patrimonio.1"
Si revisramos todos los pasajes donde Maquiavelo analiza la
174. Ibid.. pg. 482.
175. Ibid., pg. 322.
176. El Prncipe, Materiales, edicin de Miguel Angel Granada, Barcelona, 1979,
pg. 162.
177. Ibid., pg. 158.
178. Ibid., pg. 94.
179. Ibid., pg. 157.
180. Ibid., pg. 159.

325

maldad de la naturaleza humana, no encontraramos el menor

ejemplo de bsqueda deliberada del mal. Lo que Maquiavelo
describe como naturaleza perversa no es ms que una tica
homologada por las relaciones de interes, ni ms ni menos que
la etica prctica generalizada de la sociedad burguesa. Ma
quiavelo nos ofrece por adelantado los jacta ticos que ofrec al
principio del captulo cuarto, extractados del Manifiesto Comu
nista.
Maquiavelo se da cuenta cabal de que el inters es el motivo
de las acciones humanas y no los principios y normas ticas, los
valores y las virtudes. Sin embargo, ello no quiere decir que
negara la cualidad incentiva y estimuladora de las normas y va
lores referidos. Cierto que pueden servir, siempre que estn en
armona con el inters. El terreno tico posee entonces cierta
autonoma, cierto poder, cierta capacidad para moldear acicates,
pero slo de manera secundaria y derivada, porque el terreno
etico est frecuentemente determinado por el inters y en ml
tiples sentidos. Maquiavelo no arma, sin embargo til contrario
que muchos exponentes posteriores de la teora burguesa del
egosmo que la bsqueda del inters propio conduzca necesa
riamente al bien, sino que puede conducir al bien, aunque en s
misma como valor en s no sea buena de ninguna de las
maneras. Si al planteamos nuestro radio de accin tenemos en
cuenta que el otro (o los dems) persigue su inters, nuestros
actos aunque puedan ser malos si se juzgan segn su propio
valor pueden, con vistas a sus resultados, conducir al bien;
pero si partimos (errneamente) de la premisa de que los hom
bres se dejan llevar por los valores, nuestros actos (por buenos
que sean en s mismos) acarrearn malas consecuencias porque
no se habrn centrado en su objetivo.
He de subrayar nuevamente que Maquiavelo no niega en prin
cipio que la tica juegue algn papel en la gama de los estmu
los. Pero como hemos visto hace derivar su funcin, no de
la naturaleza humana, sino de la costumbre, que en su opinin
tambin se basa, en ltima instancia, en el inters. Los pueblos
no corrompidos son los que se han acostumbrado a las accio
nes virtuosas y a dejarse conducir por los incentivos ticos. Por
esto no existe ni la mnima contradiccin lgica en el hecho de
que Maquiavelo pueda analizar en El Principe la posibilidad
de manipular a los hombres mediante el inters y al final de la
obra arma de pronto, citando a Petrarca, que el antiguo valor /
en el corazn italiano an no ha muerto.
Puede afumarse que Maquiavelo opone una tica de la expe
riencia (la observacin imparcial de los hechos) a las especula
ciones eticas. Expone la realidad en toda su crudeza, incluso
acentuando sus perles. Semejante insistencia conduce a cierta
unilateralidad, pero se trata de la unilateralidad de todos los
grandes descubrimientos. Borra de un plumazo la tica de la vir
326

tud para escribir encima una teora tica del inters. En este
contexto terico, el criterio fundamental fue para Maquiavelo el
de las consecuencias.
No es que la tica hubiera tenido consecuencias inestimables
hasta el momento; segn determinada tica de la virtud (Platn
y Aristteles, por ejemplo), el juicio tico debe tener en cuenta
tambin las consecuencias de los actos. Pero en ambos pensado
res griegos las consecuencias constituan un factor extramoral.
Por un lado se consideraban accidentes que podan evitar el cum
plimiento de una intencin recta, o bien desviar un mal proyecto
hacia un objetivo bueno. Por otro, la consecuencia para Arist
teles, que percibi todo esto de manera brillante era problema
del conocimiento. Segn el Estagirita, la ignorancia de las circuns
tancias poda frustrar las mejores intenciones. Pero de aqu se
colega que el individuo mal avisado que buscaba el bien infruc
tuosamente segua siendo tan bueno como si hubiera visto
satisfecha su bsqueda, aunque no su accin. Un hombre justo
poda cometer una injusticia y un hombre injusto poda realizar
una obra justa. Por supuesto, si el hombre justo cometa injus
ticias con frecuencia poda acostumbrarse a ello y en consecuen
cia se tornaba injusto. Pero no se trataba ya de las conse
cuencias, sino de una serie de actos que influan las motivaciones
futuras del sujeto agente. La filosofa, en consecuencia, se desin
teres tanto como la tragedia en los conflictos planteados por
los resultados imprevistos y no deseados.
El problema de las consecuencias, sin embargo, no aparece
en Maquiavelo en este sentido, por lo menos no de manera ex
clusiva, ya que anticipa la proposicin aparentemente paradjica
de que hay buenas obras que a veces no pueden llevarse a cabo
con buenos propsitos; para la obtencin de ciertos resultados
positivos se necesitan motivos negativos. Ms an, mantiene la
opinin al parecer ms paradjica todava de que si un individuo
obtiene buenos resultados con malas intenciones y malas obras,
no slo ser buena la obra y el sujeto seguir siendo malo (como
en Aristteles), sino que, adems, el sujeto agente ser mejor
que si hubiera alcanzado un mal fin con buenas intenciones:
Csar Borgia era considerado cruel y sin embargo su crueldad
restableci el orden de la Romaa, restaur la unidad y la redujo
a la paz y a la lealtad al soberano... el duque haba sido mucho
ms clemente que el pueblo florentino, que por evitar la fama
de cruel permiti en ltima instancia la destruccin de Pistoya."'
En definitiva y aqu volvemos a nuestro antiguo problema, la
condicin imprescindible para la accin adecuada es el conocmiento de los hombres. Un conocimiento de los hombres, ade
ms, que siempre supone lo peor en los hombres. Por ejemplo,
cuando Maquiavelo quiere demostrar que el prncipe no debe
181. Ibid., pg. 156.

327

mantener la palabra dada, aduce: Si los hombres fueran todos

buenos, este precepto no sera correcto, pero puesto que son
malos y no te guardaran su palabra t tampoco tienes por qu
guardarles la tuya.,n
Maquiavelo entendi con claridad que cuanto mayores fueran
las repercusiones de la propia actividad cuanta ms gente que
dara afectada por ella tanto mayor deba ser la importancia
de las consecuencias en nuestro juicio sobre ellas. En la tica del
hombre pblico, poltico, estadista o prncipe, lo nico decisivo
debe ser el resultado. Un imperativo tico que ha de pesar sobre
ellos es no vacilar frente a ningn tipo de maldad ante la pers
pectiva de un buen resultado. Cuanto ms privada la vida de un
hombre, tanto ms se podr permitir el soslayo de errores,
porque el efecto de sus obras carece de largo alcance y sus con
secuencias son escasas. De la tica maquiaveliana sensu stricto
hablar ms abajo. Por el momento me gustara subrayar tan
slo que no hay ninguna muralla china que se alce entre la tica
poltica y la conducta tica en general. Y ello, en primer lugar,
porque las afirmaciones acerca de la naturaleza humana y los
estmulos humanos son, naturalmente, verdaderos en trminos
generales, ya que stos han de someterlos a confrontacin tanto
el individuo particular como el poltico. En segundo lugar, si bien
el particular puede permitirse pasar por alto ciertos errores (ase
sinato, incumplimiento de palabra, etc.), no puede en cambio
atenerse a ninguna escala de virtudes fija porque stas no son
realizables en la prctica. En tercer lugar pero no de menor
importancia, Maquiavelo no estimaba demasiado la forma de
vida y la moralidad del hombre entendido como un simple par
ticular. La mayor pasin de su vida se centraba en el renacer
de Florencia y de Italia toda; el pathos poltico impregnaba su
pensamiento y sus actos con enorme intensidad y fue capaz de
comprender el fatal abismo social en el que su patria estaba a
punto de hundirse con clarividencia tal que le impeda considerar
grandes, dignos de elogio y ejemplares a los que se retiraban
a una tranquila existencia burguesa y preferan lavarse las
manos, opuestamente a aquellos que estaban preparados para
asumir responsabilidades morales a fin de recuperar Italia: No
se debe, en consecuencia, dejar pasar esta oportunidad para que
Italia encuentre, despus de tanto tiempo, su redentor. No puedo
expresar con qu amor sera recibido en todos aquellos territo
rios que han padecido estos aluviones extranjeros, con qu sed
de venganza, con qu firme lealtad, con qu devocin, con qu
lgrimas.
Importa tener en cuenta este sentimiento para apreciar la
parcialidad que como hemos visto caracteriz los juicios de
182. Ibid., pg. 162.
183. Ibid., pg. 212.

328

Maquiavelo, no slo relativos a la tica poltica, sino tambin a

la tica en general. En Inglaterra, donde el perodo isabelino
acab por abrir amplsima brecha al desarrollo capitalista, haba
mayores oportunidades de dejar al desnudo las contradicciones
internas de la conducta tica dictaminada tan tajantemente por
Maquiavelo. Cuando analiza la hipocresa, por ejemplo, el secre
tario florentino no realza sino su necesidad en la accin pol
tica (y la mayora de las veces en todo tipo de accin) y su
capacidad de propiciar buenos resultados, por lo que no caba
su condena desde una perspectiva moral. Bacon, como hemos
visto, plante el problema del extremo hasta el que la hipocresa
poda conciliarse con la honradez y en qu circunstancias con
duca a la miseria moral del hipcrita. Fue en Shakespeare, no
obstante, donde aflor a la superficie toda la dialctica moral
del asunto. Al igual que Maquiavelo, del que aprendi mucho,
Shakespeare entendi claramente que el mal procede muchas
veces del bien y el bien del mal a su vez, y no slo en el campo
poltico (a cuyo propsito he citado varias veces el ejemplo de
Bruto), sino tambin en el terreno de la vida privada (como en
los conflictos que se desatan en Medida por medida y A buen fin
no hay mal principio, ttulo este ltimo sospechosamente pro
gramtico)."4 Pero en la mayora de sus obras la cuestin no es
saber si el mal puede proceder del bien en trminos generales,
o el bien del mal, sino la clase de mal que puede proceder del
bien; hasta dnde se puede embarcar el hombre en el mal, y
de qu forma, para obtener buenos resultados; cundo destruye
moralmente al sujeto agente y cundo no. Puede afirmarse que
en los conflictos concretos de sus tragedias, Shakespeare aplica
tambin la teora del termino medio al pensamiento de Maquia
velo.
Resulta difcil llamar moralista a Shakespeare, dramaturgo
cuyo protagonista predilecto atraviesa sin pestaear al padre
de su amada y enva a la muerte con toda tranquilidad a sus dos
amigos de la infancia. Sin embargo como ya he dicho en todo
caso concreto se delinean con especificidad los perfiles del cun
do, hacia quin y hasta dnde. He aqu unos pocos ejemplos:
los malvados shakespearianos los destrozados moralmente a
causa de sus villanas no son nunca de la clase de personajes
que cometen un solo delito, sino de aquellos que son culpables
de toda una serie de transgresiones. Adems, en dicha serie hay
sin excepciones un delito que por lo comn representa la culmi
nacin de la perversidad: el infanticidio. El infanticidio nunca
puede hacerse para bien, no slo porque se extermina a un ino
cente (y por consiguiente resulta injustificable hasta en trminos
t84. til titulo original de la obra de Shakespeare es. como sabe el lector,
Atl's wetl that ends wetl. literalmente: Bien cst lo que bien acaba, segn se
lia traducido numerosas veces. (Al. de tos T.)

329

maquiavelianos), sino tambin porque constituye un acto absurdo

e innecesario, ya que su motivo siempre es el miedo. No obstante
y he aqu una novedad respecto de Maquiavelo, no se llega
casualmente a estos actos insensatos e innecesarios, ultrajantes
en si mismos y por sus consecuencias, sino que son efecto nece
sario de la conducta total de los personajes que los cometen.
Y aqu penetro en un mbito en el que las observaciones de
Shakespeare corrigieron en cierto modo las de Maquiavelo: me
refiero a la cuestin de la ambigedad del deseo de poder. Para
Maquiavelo no exista ms que un tipo de sed de podero. Era
el impulso que haca prncipe al prncipe y le impela a actuar.
Escribe: Verdaderamente es algo muy natural y ordinairo el
deseo de adquirir (territorios nuevos) y cuando lo hacen los hom
bres que pueden, siempre sern alabados y nunca censurados.1,5
Pero Shakespeare saba y demostr ampliamente que el sentido
de la sed de podero y conquista dependen en gran medida de su
contenido. Si la necesidad de poder es un fin en s mismo, si es
una cuestin de podero y conquista sin ms, el hombre que ha
conquistado y obtenido el poder no ser capaz de mantener
jams poder y conquistas ni suficientemente fuertes ni del todo
completos, porque no sabr qu hacer con ellos, su atencin se
dirigir continuamente hacia sus rivales (reales e imaginarios)
y el poder se trocar en poder del miedo, que acarrear crimen
tras crimen. As actan Ricardo III y Macbeth, que persiguen
el poder por el poder. No obstante, se da el caso de que tambin
la sed de poder pueda contar con un plan especfico y un objeto
determinado. Es el caso de Enrique V, que experimentaba el
ansia de poder aun siendo todava el prncipe Hal. No es casua
lidad que se pruebe la corona junto al lecho de su padre mori
bundo. Pero su ambicin de poder no era un fin en s mismo;
quera el poder para ordenar los asuntos de su pas, para asegu
rar la paz interior, conquistar Francia y cosas parecidas. Natu
ralmente no lo consigue con las manos limpias. Fue bajo su
inspiracin como su hermano Lancaster enga a los conjurados,
ofrecindoles la oportunidad de retirarse libremente para, una
vez depuestas las armas, acabar con ellos. Se trat ciertamente
de maquiavelismo* y del autntico (engaar para conseguir un
fin), pero el objetivo era especfico: impedir ulteriores conjuras
para poder gobernar en paz. Enrique V lo consigui y en razn
de ello no se le poda echar en cara el maquiavelismo de su her
mano. En resumen: Shakespeare nos muestra repetidas veces
que la violacin de las normas ticas no siempre es beneficioso,
ni siquiera en el sentido de una tica de las consecuencias; por
el contrario, suele ser desventajoso. La tica es un terreno apar
te, pero, eso s, concreto, no ms fcilmente alcanzable mediante
la mera valoracin de las consecuencias que mediante la escala
185. Maquiavelo, El Prncipe, ed. cit., pg. 80.

330

abstracta de los valores. (Por cierto, Shakespeare no acept nunca

esa generalizacin que afirma que todos los hombres son bue
nos. como tampoco la generalizacin paralela de que todos los
hombres son malos*.)
La separacin de la tica de la escala de valores es definitiva
en Shakespeare y Maquiavelo, aunque, por supuesto, slo en la
perspectiva histrica. A partir de ese instante (tanto durante el
Renacimiento como despus) se dan tentativas sin cuento de ela
borar nuevas tablas fijas de valores. En cierto sentido. Giordano
Bruno abri nuevas vas en su Expulsin de la Bestia Triunfante.
La intencin de ese dilogo alegrico es elaborar un sistema axiolgico donde encuentren un lugar no slo las virtudes tradicio
nales, sino tambin todas aquellas cualidades, actividades v cir
cunstancias que hayan jugado un papel positivo en la evolucin
histrica. De aqu se colige, naturalmente, que entren en mezco
lanza mltiples categoras heterogneas sin que encaie en jerar
qua ninguna ni se haga el menor esfuerzo por organizar alguna
de ellas. Verdad, Prudencia, Ley, Providencia, Fortuna. Filosofa,
Prodigalidad, Fuerza, Ciencia, Artes, Sencillez, Industria. Benevo
lencia, Gratitud, Fidelidad, Sinceridad, Gracia, Buena conciencia,
Alegra, Reposo, Salud, Gozo supremo y otros parecidos son las
nuevas divinidades o valores ideales. Fue sta la ltima tenta
tiva de sntesis, la busca de una sntesis de todos los valores del
Renacimiento. Pero la significacin de la tica de Bruno no se
encuentra aqu, sino en el anlisis que lleva a cabo del contenido
de virtudes o valores concretos y en el examen de la magnitud
de su realizacin.
Bruno plantea la misma cuestin que Maquiavelo: si todas las
virtudes o, cuando menos, algunas de ellas se dan en estado puro
en el mundo de su tiempo. Su conclusin termina con una nega
tiva tajante. Un no, sin embargo, de ningn modo inspirado
por la desesperacin. Porque Bruno no considera defectuoso oue
el bien no se realice en todo su esplendor: Pues naciendo las
dificultades y las necesidades de la emulacin de los actos divinos
y la disposicin de los sentimientos vivos, se aguz el ingenio, se
inventaron los artificios, se descubrieron las artes; y siempre, da
a da, gracias a la premura, a la profundidad del intelecto huma
no, fueron estimulndose nuevas y maravillosas invenciones...
De las injusticias y maldades que aumentan junto con el ingenio,
no debes maravillarte... los hombres no eran virtuosos en tu
edad de oro [se habla a la Pereza A. H.] porque no eran vicio
sos, como en el presente; porque hay mucha diferencia entre no
ser vicioso y ser virtuoso. "* El optimismo tico de Bruno surge
de una afirmacin casi entusiasta del progreso burgus: si el de186.
Giordano Bruno, Spaccio delta Bestia Trionfante, en Dialoghi italiani,
e i. cit., pigs. 733 y ss.

331

sarrollo burgus genera el mal, el egosmo y la injusticia, genera

tambin el bien.
Bruno no fue el nico, naturalmente, que distingui entre el
bien y la virtud. Numerosos autores, Charron el ms destacado,
analizaron la diferencia de bien y mrito. Lo primero era
natural y estaba en armona con los rasgos innatos del carc
ter, mientras que lo segundo era artificial, estaba mediatizado
y se optaba conscientemente; lo primero era fcilmente asequi
ble, lo segundo difcil de conseguir. Pero para Bruno no se trata
slo de una cuestin de diferencias caracterolgicas entre los
hombres, sino ms bien de un tema histrico. Los hombres se van
emancipando paulatinamente de la naturaleza; a medida que se
incrementan sus necesidades y sus capacidades, va pasando de
manera acusada del estado animal al estado de humanidad cons
ciente. El bien inmediato se vuelve as anacrnico. Es la evolu
cin histrica en toda su complejidad la que despierta en el
hombre tales impulsos y forja relaciones sociales tan complicadas
que el mal se convierte en inevitable; tambin el mrito fue nece
sario y por la misma razn (aunque Bruno no se sirve exacta
mente de esta expresin): tica humana basada en la conciencia
y mediatizada por ella, que sabe orientarse en medio de tan
complejas relaciones. Bruno acept las perspectivas del desarrollo
capitalista, acept sus consecuencias ticas adems y ello sin ne
gar lo contradictorio de la tica burguesa. En este sentido es un
precursor de Diderot, del Diderot que replic a Rousseau con un
buen argumento, alegando que la cuestin no era si el mal haba
aumentado con el desarrollo de la civilizacin (pues estaba claro
que s), sino si por el contrario haban menguado la felicidad, el
placer, las necesidades y... el mrito.
El divorcio de tica y tabla de valores volvi particularmente
relevante el anlisis de las funciones ticas de la costumbre y
la opinin pblica. En cierto sentido ambas fueron problemas
ya en el mundo antiguo y no dejaron de serlo durante la era
cristiana. Pero durante la Antigedad y la Edad Media cristia
na tanto la una como la otra se interpretaron sobre el teln
de fondo de la escala de valores exclusivamente. Exista el bien
y los individuos podan aficionarse al bien o al mal. Exista la
verdad y las opiniones podan tomar partido por ella o contra
ella. La clebre ancdota acerca de Platn que cuentan Montaigne
y Bacon plantea la cuestin de la costumbre bajo la forma
alternativa entre lo bueno y lo malo. Unos jvenes estn jugando
a los dados, pasa Platn por all y les reprende. Me regaas por
muy poca cosa, respondi uno de los muchachos. La costum
bre no es cosa de poco, replic Platn. Los juegos, pues, por
inocentes que parezcan, pueden estimular las malas cualidades
del individuo. De manera semejante, tambin la opinin pblica
se manifestaba segn las alternativas de lo bueno y lo malo, lo
verdadero y lo falso. En la polis de la Antigedad clsica se esti
332

maba grandemente la opinin pblica en trminos generales, por

mucho que se equivocara en los casos aislados; la institucin del
ostracismo estaba basada en la opinin pblica, y los coros de
la tragedia eran expresin de la opinin de la comunidad. En la
Antigedad tarda y durante la era cristiana fue apareciendo
con frecuencia progresiva la nocin de una opinin pblica mala.
El Nuevo Testamento condena totalmente a los incapaces de
mantener una postura inequvoca ante la opinin pblica en lo
relativo a la verdad y la falsedad, descollando entre stos
Poncio Pilato, que no puede adoptar una posicin unvoca preci
samente a causa de su pregunta: Y qu es la verdad?
Durante el Renacimiento, sin embargo, fue volvindose menos
frecuente el planteamiento que posibilitaba la adopcin de uno
u otro sistema de valores y la invocacin a esta o aquella verdad.
Puesto que, ante todo, lo que ocurri fue que se dio la vuelta
al problema de la virtud, por lo menos en parte.
No se trata ya de un acostumbrarse a la virtud, sino que
la virtud es aquello a que los hombres estn acostumbrados.
Porque la costumbre hace que las mismas cosas nos causen
placer y dao, dice Castiglione, y Montaigne: Las leyes de la
conciencia que decimos han nacido de la naturaleza, nacen real
mente de la costumbre. Los imperativos sociales y la sumisin
o no sumisin del individuo entran en una relacin de tica
consuetudinaria: la relacin del hbito individual con los usos
sociales, o bien con las usanzas propias de una clase o un estrato.
La costumbre social, o bien la prctica de una clase o capa
social, no es necesariamente buena, como tampoco tiene que
serlo el hbito individual que la imita. La costumbre social en
sentido global es enormemente heterognea y contradictoria en
cuanto a su contenido de valor y puede ser, por tanto, lo mismo
una iuente de estmulos positivos que de negativos. A menudo
no pasan de ser conservadores; conllevan los imperativos y pre
juicios fosilizados de necesidades supervivientes, de tal modo que
su adopcin llega incluso a obstaculizar el despliegue de las po
tencias individuales. Adems, no representan estorbo por el sim
ple hecho de que en s y por s sean malos y errneos, sino
porque se han vuelto malos, se han vuelto errneos a causa de
que han perdido el suelo donde se apoyaban merced al desarrollo
histrico. Pues al conjeturar lo que puede ser, los hombres
ponen ante s el ejemplo de lo que ha sido y adivinan lo nuevo
con la fantasa anegada y tinta en lo viejo, dice Bacon. En con
secuencia, la derivacin de la tica y de las normas de compor
tamiento a partir de la costumbre surgen directamente, lo mismo
que el anlisis de la constante posibilidad de su envejecimiento,
de la concepcin dinmica del hombre y de las primeras semi
llas de una actitud orientada hacia el futuro.
Este anlisis de la dinmica de la moralidad consuetudinaria
objetiva tiene gran importancia para la interpretacin asimismo
333

de los hbitos del individuo. Puesto que la adopcin de costum

bres o cuasivirtudes no es ya necesaria y unvocamente un hecho
positivo, es preciso analizar desde una perspectiva plural los com
ponentes tico-sociales del hbito individual. El hbito qued
asumido como moldeador del carcter, y no fue casualidad que
la ancdota acerca de Platn que hemos reproducido se citara
con tanta fruicin. Respecto de si era el conocimiento o el hbito
el moldeador ms efectivo del carcter, esto es algo que haba
despertado considerable polmica ya en la Antigedad. A medida
que recorremos la historia, sin embargo, de Petrarca a Bacon,
nos damos cuenta de que la palma se la ve llevando el hbito
con frecuencia creciente. No obstante, el hbito no se limita a
ser un apndice del conocimiento y, en consecuencia, una forma
de ascesis, de prctica, como tampoco es sin ms un tipo de
mal acondicionamiento con el que tenga que contender la razn.
El hecho mismo del condicionamiento, del hbito, se convierte
en problema por s solo: Cunto no entorpecera el hbito nues
tros sentidos!, exclama Montaigne. O por citar una opinin de
Bacon (entre muchas otras) al respecto: Cualquiera se mara
villara de ver que a pesar de las profesiones de fe, las quejas,
los compromisos y las estruendosas afirmaciones, los hombres
siguen haciendo exactamente lo mismo que haban hecho hasta
el momento, como si fueran imgenes muertas o mquinas movi
dos por las ruedas de la costumbre.1" El hbito se vuelve con
tradictorio como tal, porque convierte la actividad de la persona
en algo mecnico, porque la estereotipa hasta el punto de que
no se percata ya de lo que hace y disminuye su capacidad de
reflexionar con objetividad ielativa sobre sus actos.
No hay duda de que el carcter estereotpico de los actos y la
capacidad de juzgar distaba de ser un hecho nuevo. La mayor
parte de las formas de la actividad humana de todas las pocas
ha estado estereotipada y en razn de ello se han dejado escapar
las energas humanas imprescindibles para el cumplimiento de
los actos que son esenciales, todava irresueltos, individuales y
concretos (.vid. A. Gehlen). En virtud del surgimiento de la socie
dad burguesa, sin embargo, el carcter estereotpico apareci
bajo formas tan nuevas que hzose necesario reinterpretar la ca
tegora de costumbre. De un lado aument la tensin entre
la tica no basada en un sistema de virtudes (y que precisaba
de decisiones individuales de considerable relevancia) y los este
reotipos que regulaban la conducta en todos sus detalles; y, asi
mismo, entre la posibilidad de la libertad misma y el tipo de
libertad que exista realmente. De otro, a consecuencia de la pro
gresiva divisin social y tcnica del trabajo, los estereotipos fue
ron multiplicndose al tiempo que se desentendan del hombre
total (en tanto que ser creativo) y al tiempo que minaban paula187. Bacon, Essays, ed. cit., pg. 98. (Cursivas de A. H.)

334

tinamente la personalidad en virtud de los elementos estereotpi

cos frecuentemente contradictorios que propiciaban esa multipli
cacin. Hasta que lleg el momento en que los individuos no
slo dejaron de pensar en el contenido de los imperativos dic
tados por los estereotipos, sino que tampoco repararon en su
forma de aplicar stos. El smil maquinstico de Bacon de las
ruedas de la costumbre no fue poco perspicaz. Como tambin
lo fue aquella observacin (ya tratada por nosotros) en la que
afirma que la costumbre, precisamente por su carcter mecnico,
siempre se rinde y queda indefensa ante los nuevos fenme
nos: motivo por el que la esencia real, no ya la mecanizada, del
individuo se descomponga al abordar nuevos fenmenos.
Los pensadores renacentistas coincidieron todos al juzgar la
significacin de la opinin pblica. Esta era la energa que ms
pronto o ms tarde fortalecera los imperativos de la costumbre
social frente al individuo. En cuanto a la seriedad con que haba
que asimilar su contenido, las opiniones variaban considerable
mente. Difcilmente nos sorprende saber que fueron los moralis
tas los que ms resueltamente rechazaron la opinin pblica en
trminos generales: y ello no porque fuera injusta, sino por su
carcter conformista, acrtico y prejuzgador. Ya he mencionado
a Pico en este sentido y debiera hablar tambin de Charron como
representante de esta postura. Tampoco es sorprendente que este
filsofo de la honntet, que escriba en el ambiente francs sa
cudido por el fanatismo de las Guerras de Religin, hablara con
tanta mordacidad de la opinin pblica: Dejarse llevar de la
opinin es la ms cruel de las servidumbres,1" escribi, y tam
bin: La opinin es el pastor de los imbciles y de la chusma.
A diferencia de esto, la mayora de los pensadores italianos,
sobre todo los tericos de la polis, vieron en la opinin pblica
una forma de sabidura, un sistema de normas y experiencia
libre del dolo de la particularidad, ya que en las masas los
intereses particulares se compensan y ofrecen a las tendencias
generales la posibilidad de convalidarse. As, Maquiavelo alienta
siempre al prncipe a que preste atencin al tono dominante de
la opinin pblica para propiciarse su favor. Tambin Castiglione
subraya que los individuos raramente se forman una opinin
totalmente al margen: Y si aqu no hemos ahora de hablar a
sabor de nadie, sino decir verdades, no me negaris que vos y
todos nosotros no sigamos a cada paso ms las opiniones de los
otros que las nuestras.1,0 Cosa, sin embargo, que no estima tr
gica en ltima instancia porque las ms de las veces la muche
dumbre, aunque no sepa con perfeccin, intuye por instinto na
tural cierto eco del bien y del mal; y sin saber dar otra razn, el
188. Citado en Rice, op. cit., pg. 188.
189. Ibid.
190. Castiglione, El Cortesano, Libro n , capitulo tu.

335

uno se aficiona y ama y el otro repudia y odia.1" Los pensadores

renacentistas no podan percibir an qu relacin tan hermtica
y orgnica haba entre la particularidad, las ideas preconcebidas
inherentes a la opinin pblica y la adopcin estereotipada de la
costumbre y la opinin.

191. Ibid., Libro i, captulo I.

336

V I.

Filosofa social, poltica y utopa

La filosofa social renacentista fue, en apariencia, de carcter

tan indiferenciado como la de la Antigedad. Maquiavelo, Moro
y Bodino produjeron, al igual que Platn y Aristteles, obras que
trataban al mismo tiempo de tica, teora poltica, economa y
teora del derecho. Esta semejanza, sin embargo, se da nicamente
en la superficie. En la poca de Platn y Aristteles an no se
haba diferenciado la ciencia. Pero los inicios de la sociedad bur
guesa que fueron al mismo tiempo los comienzos de la divisin
burguesa del trabajo hicieron posible y hasta necesario un
proceso difcrenciador en el seno de las ciencias sociales. La
unidad inmediata de economa, Estado, cuerpo jurdico y tica
dieron paso progresivo a una unidad mediata: el descubrimiento
de sus leyes particulares, especiales, fue la urgente misin de la
ciencia. Los que la aceptaron en primer lugar fueron Bodino y
Maquiavelo.
Gracias a ellos el problema acab por ser el del anlisis de
las correlaciones sociales especificas y la bsqueda de la estruc
tura caracterstica de las formaciones y movimientos sociales
particulares que a menudo se complementaban o tropezaban en
tre s. Maquiavelo se dio cuenta adems de la escisin operada
en la conducta humana, segn se manifestaba en la encrucijada
donde se haba colocado al hombre, atento a esperanzas dispa
res, a menudo contradictorias, precisamente como consecuencia
de la nueva estructura social, particularmente dividida y conflic
tiva. La semejanza aparente con la Antigedad se basa nicamen
te en que esta diferenciacin de contenido todava se expresaba
en el marco de una ciencia nica (la filosofa), en que los ms
eximios representantes de la poltica, la economa y la jurispru
dencia renacentistas no eran de ningn modo especialistas, en
que stos relacionaban siempre sus hiptesis en corresponden
cia con la naturaleza de la filosofa con la prctica y la con
ducta, y en que eran hombres pblicos en el pleno sentido de la
palabra. Esta es otra faceta por la que Marx y Engels intuyeron
correctamente que el pensamiento renacentista haba sido uno
de los precursores de su perspectiva y particularidad analtica.
La filosofa social del Renacimiento fue bastante menos mo
derna en su consideracin del movimiento general de la historia.
Aun los ms avanzados en este campo seguan explicando la din
mica social por analoga con el organismo vivo. Tal como dijo
Bacon, cuando un Estado es joven florecen las armas; cuando
337

es maduro, la cultura; ...en su vejez, las artes mecnicas y el

comercio.1 Los ejemplos (o antecedentes) se tomaban, obvia
mente, de la historia poltica de la Antigedad. Ni siquiera Bacon,
logaritmo entusiasta de la tecnologa, sospechaba que poda haber
condiciones sociales donde la industria y el comercio no fueran
destructivas y de ningn modo caractersticas del tiempo pa
sado. Tambin en esto fue Maquiavelo el ms radical, aunque
sin rebasar la lnea divisoria decisiva. Tambin caracterizan sus
escritos las analogas con el organismo. Pero no considera que
los tiempos antiguos sean necesariamente definitivos; por el
contrario, aventura la posibilidad de la renovacin de toda for
macin social dada en virtud de un movimiento cclico. Las
formas que sobreviven por ms tiempo son aquellas que de vez
en cuando retoman a sus orgenes. As, la Iglesia, por ejemplo,
habra perecido mucho antes si San Francisco no hubiera resu
citado el cristianismo primitivo, realizando en consecuencia la
misin de retornar a la pureza original de la religin. Suelen
muchas veces las provincias en sus mltiples vicisitudes, pasar
del orden al desorden y, luego, del desorden al orden porque,
como la naturaleza no ha dado a las cosas terrenas el poder de
detenerse, cuando stas llegan a la cima de su perfeccin, al no
tener ya posibilidad de llegar ms alto, no les cabe otro remedio
que declinar. De la misma manera, cuando en su descenso tocan
fondo a causa de los desrdenes, no pudiendo bajar ya ms,
necesariamente tienen que comenzar a subir. As, continuamente
se desciende del bien al mal y se sube del mal al bien.1 He
subrayado el adverbio necesariamente porque Maquiavelo no
considera todo esto como una simple descripcin de hechos
empricos, sino como una ley absoluta. El movimiento cclico
aparece en los Discursos con carcter universal y totalmente
vlido para todos los momentos histricos. La inteligencia de esta
ontologa social de Maquiavelo se manifiesta tambin en el hecho
de que no independiza esa ley de la actividad prctica de los
seres humanos que la realizan. Maquiavelo no concibe ninguna
ley social que pueda manifestarse independientemente de los
individuos implicados, como tampoco que los individuos puedan
aparecer al margen de dicha ley. Por absoluta que pueda ser
la ley del movimiento cclico, no puede darse renovacin nin
guna si no aparecen hombres concretos que se encarguen del
retomo a los orgenes. La necesidad global del movimiento
cclico, as, pues, no est en contradiccin con la posibilidad de
su incumplimiento en determinados casos precisos. En semejan
tes casos, lo que observamos no es el inicio del nuevo ciclo, sino
la destruccin definitiva de toda la formacin social. El otro
atisbo de Maquiavelo, relacionado con el primero, afirma que las1923
192. Bacon, Essays, ed. cit.. pg. 143.
193. Maquiavelo, Historia de Florencia, Alfaguara, Madrid, 1979, pg. 258.

338

formas de sociedad incapaces de renovarse, amenazadas por tanto

de muerte, dan paso a otras configuraciones ms recientes. Si en
un punto de la superficie planetaria concluye un ciclo, este mis
mo proceso puede comenzar en otro punto distinto. Es un poco
como si los diversos mbitos histricos se pasaran la antorcha
en el curso de este movimiento cclico. Reflexionando yo cmo
ocurren esos sucesos, parceme que el mundo anduvo siempre
por la misma vereda, habiendo en l tanto bien como mal: lo
bueno y lo malo variaban de regin en regin, como se observa
en las noticias de los antiguos reinos, que se mudaban en s sin
que el mundo se alterase.1
Pero por muy brillante innovador que haya podido ser Maquiavelo, la cita nos revela a las claras sus lmites. Desconoce el
concepto de evolucin social. Las sucesivas formaciones sociales
asumen lo mismo y de la misma forma. Aunque las ciudades y
los pases individualmente vayan muriendo, la humanidad nos
asegura proseguir pese a ello; la destruccin de nuestro
mundo no es la destruccin del mundo. En esto sobrepasa a
la Antigedad, aqu trabaja ya con un concepto moderno de
humanidad. Mediante la destruccin de las formaciones sociales
particulares, sin embargo, la humanidad se reproduce en el mis
mo plano: vara la ubicacin, pero no cambia el proceso de reno
vacin constante. En este punto, su idea de sociedad sigue
apoyndose en la categora tradicional de la polis. El axioma que
reza: No hay nada nuevo bajo el sol, se expresa perfectamente
en la concepcin del mundo de Maquiavelo.1
Acabo de decir que el concepto maquiaveliano de sociedad se
basaba en la categora tradicional de polis, afirmacin que sigue
siendo vlida a pesar de que es Roma quien le proporciona la
mayor parte de su material emprico, ya que, en realidad, hasta
el momento del gran Imperio Romano fue la historia de una
ciudad. Y contina siendo vlida aunque sepamos que el objetivo
de Maquiavelo era la creacin de una monarqua italiana unifi
cada. La experiencia en la que se fundamentaba, sin embargo, y de
la que su obra toma su fuerza emotiva, era la de la polis. No
escribi gratuitamente una historia de Florencia, compuso un
voluminoso comentario sobre diez libros de Tito Livio y sigui
de cerca las luchas liberadoras de los suizos (tambin los can
tones se basaban en la democracia directa). Lo que analiza es el
proceso vital de estructuras relativamente aisladas entre s, don
de la destruccin de una formacin social concreta significa la
destruccin de toda la cultura o, a la inversa, donde la aparicin
de una formacin social especfica arrastra consigo el floreci
miento de toda una cultura. No somete a su escalpelo los ncleos1945
194. Maquiavelo, Discursos sobre la Primera Dicada de Tito Livio, op. cit.,
pgs. 480-481.
195. Ibid.

339

nacionales (pases) que en formaciones sociales diferentes y a

ritmo distinto estaban recogiendo la antorcha y en cuyo seno
el proceso de desarrollo acumulativo haba tomado forma espi
ral: ciertamente, le habra sido difcil hacerlo porque esto se dio
por primera vez durante la transicin del feudalismo al capita
lismo (y aun entonces slo como posibilidad), cuando las estruc
turas sociales aisladas dejaron de existir. Se present primera
mente en Inglaterra y en Francia y nicamente en la estricta
contemporaneidad de Maquiavelo; el ulterior desarrollo del pro
ceso se adentra ya en el perodo posterior a su muerte. No tene
mos, pues, por qu reprochar a Maquiavelo su teora de los ciclos
culturales. Lo nico que hizo fue generalizar las posibilidades
de la historia precedente realizadas de hecho. Hay que decir, sin
embargo, que este gnero de sistematizacin o regularidad loca
lizada por Maquiavelo es realmente aplicable a ciertas estructuras
sociales relativamente cerradas. Sin duda puede afirmarse, hoy
incluso, que ciertas ciudades, instituciones, peridicos, escuelas
o clases conocen un lanzamiento, un auge y a continuacin una
decadencia necesaria, proceso que a su vez conduce o a una
recuperacin o al olvido absoluto. Pero cuanto ms cerca est
una formacin social del espinazo de la sociedad, del modo de
produccin general capitalista o socialista y de las relaciones
sociales fundamentales, en menor medida seguir sus leyes aut
nomas de desarrollo; observar al mnimo las reglas orgnicas
de su estructura exclusivamente interna y su curso estar deter
minado al mximo por el proceso universal de evolucin y regre
sin, que, sin embargo, jams es cclico sin ms. En cierto
sentido, Maquiavelo repite el pnta rei heraclitiano (todo lo
humano se halla en perpetuo movimiento y las cosas no perma
necen firmes,* afirma) y no le cabe duda de que en ello la pri
mera fuerza motriz consciente es la lucha de clases. La afirmacin
de la lucha de clases de la que ya he hablado en la Introduc
cin fue un hecho generalizado en el Renacimiento, desde Pe
trarca hasta Bacon. (El que tambin hubiera tendencias a con
trapelo, como la de Erasmo, no resta valor a lo dicho.) Tambin
en este punto fue nico el punto de vista de Maquiavelo. Pues
cuando habla de la lucha de pueblo y optimates y cuando
alienta al prncipe a confiar en el primero en detrimento de los
segundos, lo que hace es sustituir la idea tradicional de pueblo,
de carcter protorrenacentista, por la de un concepto nuevo y
moderno del mismo. El popolo florentino tradicional comprenda;
en principio, a todos los habitantes de la ciudad, aunque en la
prctica significaba los ms ilustres y capaces, los que partici
paban en la direccin de los negocios pblicos. En Maquiavelo,
esta acepcin sufre un giro de ciento ochenta grados. La capa
dirigente real (la que hasta entonces se haba llamado el pue
196. Ibii.. pg. 276.

340

blo) qued incluida en la categora de los optimates y no en

la de pueblo, aunque en el grupo de los prceres nobles y bur
gueses formaban facciones separadas; el pueblo es a la sazn
el conjunto de las capas inferiores, los pobres y los proletarios.
Lo que Maquiavelo estima conveniente en la vida del Estado es
precisamente la lucha de este pueblo y no slo del pueblo en
el sentido antiguo, es decir, no slo las pendencias intestinas
de patricios y plebeyos. Al hablar de lucha, en consecuencia,
estaba ampliando el concepto de lucha entre capas sociales para
convertirlo en el concepto de lucha de clases. As, pues y si se
me permite el empleo de un vocabulario moderno, la base de la
estratificacin social de Maquiavelo es el sistema econmico de
la sociedad burguesa y no la estructura poltica de la polis.
Esta nueva concepcin de pueblo nada tiene que ver, sin em
bargo, con el concepto de masas. Es obvio que el autor de los
Discursos rechaza terminantemente la acusacin de que el pue
blo es una masa indiferenciada, de yerro fcil y susceptible de
influencia. Afirmo que el vicio de que los autores acusan a la
multitud, se repite individualmente en todos los hombres y prin
cipalmente en los prncipes, porque cualquiera que no se rija
por leyes incurrir en los propios errores que la muchedumbre. m
Maquiavelo no distingue en principio entre la psicologa del indi
viduo y la de la masa, cosa que significa, como veremos, que en
la manipulacin poltica no consideraba ninguna manipulacin
de masas aislada. Antes bien, sus tcnicas de manipulacin se
dirigen en primer lugar a los individuos, y de hecho a los ene
migos del poder (los optimates); mientras que los conatos de
manejar a las masas slo aparecen de forma eventual y preven
tiva. Porque el pueblo es el sujeto agente de la poltica antes que
el objeto. A lo que podra aadir de pasada que estructuralmente
la psicologa de las masas y la psicologa del individuo son asi
mismo idnticas en Shakespeare. Podra objetarse que Julio Csar
y Coriolano ofrecen una muestra diferente: la necesidad de in
fluir y manejar a las masas. Pero no pasa de ser mera aparien
cia. Porque en las piezas shakespearianas las masas populares
nunca admiten influencia que vaya contra sus propios intereses.
La demagogia marcoantoniana da en el blanco porque los intere
ses de las masas son a priori el cesarismo (de ningn modo se
habra admitido a un Bruto en calidad de otro Csar); y en
Coriolano los tribunos arrebatan al pueblo precisamente porque
ello coincide con los intereses de este ltimo. Los triunfos de
Coriolano son transitorios porque aunque represente una causa
nacional s objetivamente el enemigo de las ambiciones particu
lares del pueblo, no porque se niegue a adularlo (como en la
tradicin oral). Empero, no existen lmites fijos que sealen la
magnitud de influencia que puede soportar el individuo. Enri
197. Ibid., pg. 466.

341

que VI demuestra que se puede influir contra los intereses pro

pios, porque el monarca es dbil. Otelo cae bajo las maquina
ciones de Yago en contra de todos sus intereses. Si puede esta
blecerse alguna diferencia en la facilidad de influencia sobre
masas e individuo, es seguro que esa diferencia est siempre a
favor de las masas. Lo que origina la impresin de que Shake
speare se sita en el polo opuesto de Maquiavelo no es ms que
la gradual transformacin de perspectivas y pocas. Los juicios
del ltimo Shakespeare, el Shakespeare jacobita, eran ms pesi
mistas en este asunto que los de Maquiavelo casi un siglo antes,
y esto en lo que atae tanto a las masas como al individuo.
Los lmites de la impresionabilidad popular son muy impor
tantes desde la ptica de conjunto de la concepcin social maquiaveliana. Como ya advertimos en el caso de su teora del
movimiento cclico, Maquiavelo concibi la dinmica de la so
ciedad como regular y sometida a leyes. Esta regularidad o,
mejor dicho, su realizacin depende de los seres humanos en
la medida en que son stos los que cumplen con el destino.
Pero al mismo tiempo es independiente de ellos en la medida
en que no pueden alterar esa regularidad. La disponibilidad po
pular a la influencia no es total porque los intereses individuales
se eliminan en el seno de las masas, hasta el punto de que se
acaba por actuar en la direccin sealada por la regla. Regla
o ley que constituye la finalidad objetiva de la sociedad y que
no puede alterar ninguna intencin subjetiva. Lo que suministra
la finalidad y su orientacin es el movimiento interno mismo.
Esta concepcin permite a Maquiavelo aprehender los fenmenos
y acciones sociales desde la perspectiva de la evolucin global
en un orden jerrquico. En esta jerarqua, la distincin entre
causa y ocasin ocupa un lugar particularmente importante. Ma
quiavelo suele rebatir a los que atribuyen a la casualidad ciertos
giros imprevistos del destino, la conducta de un hombre y cosas
parecidas. Pertenecen todas a la categora de la ocasin. As,
dice, por ejemplo, que la causa de la causa de la cada de Tarquino el Soberbio fue que volvi tirnica la constitucin (y segn
la teora del movimiento cclico toda tirana debe caer por
necesidad). La violacin de Lucrecia no fue sino la ocasin de
su cada, porque si el crimen contra Lucrecia no hubiese suce
dido, hubiera ocurrido cualquier otro hecho que habra surtido
el mismo efecto."*
Maquiavelo revela al mismo tiempo la objetividad inmanente
del proceso histrico y las posibilidades, igualmente inmanentes
de la accin. individual, subjetiva: la libertad del individuo.1"
No se me oculta que muchos han tenido y tienen la opinin198
198. Ibid., pg. 652.
199. Y ello ba5ndose en la dcada de (circunstancias y actividad humana;
es obvio que no tenemos derecho a exigirle el concepto matxisla de praxis.

342

de que las cosas del mundo estn gobernadas por la fortuna y

por Dios hasta tal punto que los hombres, a pesar de toda su
prudencia, no pueden corregir su rumbo... Por esta razn podran
estimar que no hay motivo para esforzarse demasiado en las
cosas, sino ms bien para dejar que las gobierne el azar. Esta
opinin ha encontrado ms valedores en nuestra poca a causa
de los grandes cambios que se han visto y que se ven cada dia
por encima de toda posible conjetura humana... No obstante...
pienso que puede ser cierto que la fortuna sea rbitro de la mitad
de las acciones nuestras, pero la otra mitad, o casi, nos es dejada,
incluso por ella, a nuestro control.** Este pasaje permite for
marse una idea clara de la riqueza de la Weltanschauung de Maquiavelo. Las palabras que dedica a los hechos inexplicables para
el entendimiento humano son de capital importancia. A lo que
debiera aadir entre parntesis que Shakespeare, en el discurso
que Hamlet lanza a Horacio, reproduce el hilo ideolgico maquiaveliano casi al pie de la letra. Al igual que Hamlet, tambin el
autor de El Prncipe se refera al mundo de su tiempo, perplejo
y en curso de descomposicin, as como a la incapacidad del
pensamiento humano para comprender las razones, las relaciones
y las perspectivas inherentes a la confusin. Al mismo tiempo
destacaba que la participacin prctica en la configuracin de
la historia no dejaba de existir aunque se volviera imposible esc
tipo de comprensin. Aunque no sent este hecho bajo la forma
de sistema filosfico, Maquiavelo anticip in concreto la tesis
marxista que afirma que los hombres no conocen la misin
que les confa la historia y que sin embargo la cumplen. Aun
cuando no pueden explicarse el curso del mundo, los hechos
dependen de ellos en el cincuenta por cien.
Maquiavelo se aleja del simplismo habitual cuando concibe la
relacin entre destino y accin humana, puesto que distingue
entre el destino de la formacin social, el destino de algunas
de sus fases concretas y el destino del individuo. Como hemos
visto, toda formacin social tiene en conjunto, en el curso de su
evolucin, una finalidad objetiva, que es cuanto puede alcanzar.
Maquiavelo supona que haba llegado el momento de que el
Estado contemporneo retomara a sus orgenes y alimentaba
dos modalidades de esperanza. Una, el rejuvenecimiento de los
pueblos de Italia mediante el ejercicio de las armas y la culmi
nacin del proceso en la formacin de una gran monarqua uni
ficada; la otra, la aparicin de un nuevo legislador de Florencia
(a menudo aparecen ambas mezcladas). El destino en sentido
lato no poda torcerse en otra direccin. La influencia de las
formaciones sociales particulares y, sobre todo, de los individuos
en el destino propio era, sin embargo, mucho mayor, aunque no
siempre en idntica medida. Cuanto ms cerca est uno del20
200. El Principe, ed. cit., pgs 201-202. (Cursivas de A. H.)

343

pinculo de la actividad social, cuanto ms polticamente activo

se sea, tanto ms esencial ser que los fines propios (subjetivos)
coincidan con los objetivos. Hay dos conditiones sitie qua non
para que se d esta coincidencia: el carcter apropiado (y su
conocimiento) y el momento propicio (y, asimismo, su conoci
miento). Estos prncipes nuestros que durante muchos aos
haban conservado sus principados, pero que han terminado por
perderlos, no deben echar la culpa de ello a la fortuna, sino a su
propia indolencia... no habiendo pensado nunca en tiempo de paz
que podan sobrevenir cambios.1 Ya he analizado la tesis
de que una determinada fosilizacin del carcter puede limitar
la capacidad de dominar el momento, as como la consideracin
de que los tiempos en curso de transformacin pueden provocar
un tipo de carcter de rpidos triunfos. Me gustara aadir aqu
que Maquiavelo no afirma que estas dos cosas se den en todos
los seres humanos en igual medida. Cuanto ms lejos est el
hombre de la vida pblica, tanto mayor ser el gobierno que
pueda imponer a su propia existencia y tanto mayor el nmero
de probabilidades de decidir su comportamiento basndose exclu
sivamente en el carcter; podr vivir como un estoico, en el
procul negotiis, y encauzar su destino de esta forma. Claro que
Maquiavelo no aprecia demasiado esta forma de vida privada. En
una poca en la que el pas apareca sin cabeza, sin orden,
abatido, atropellado, lacerado y ocupado, pocos elogios guardaba
para aquellos que se esforzaban nicamente en organizar su pro
pia libertad privada. Puede decirse que en lo tocante a la interac
cin de destino y libertad, Maquiavelo se apoyaba en dos jerar
quas axiolgicas. La primera comienza en el hombre que domina
su propio destino y acaba en el que no lo hace, y la segunda
establece como extremos la vida privada y la vida pblica; en
los individuos verdaderamente grandes coinciden los puntos ms
altos de ambas jerarquas. Por ello tal vez el hombre que ms
admire sea Cincinato, que entr en la vida pblica cuando se le
necesitaba y cuando ello se avino con su carcter, pero que supo
tambin retirarse a tiempo: Parece imposible que una misma
alma pueda sufrir tal c a m b io ,d ic e con entusiasmo. El ideal
de Maquiavelo es el hombre que se arriesga a soportar los em
bates del hado cuando debe hacerlo, que no tiene miedo como
veremos de incurrir en culpa si es preciso, pero que realiza su
servicio sin vanidad.
Al comprender la dialctica del carcter poltico y el mo
mento, Maquiavelo se situ en una posicin paradjica. Aunque
en realidad an no haba descubierto la historia pues, como
hemos visto, habla de movimiento circular, renovacin en el mis
mo plano, estructuras sociales que se pasan la antorcha en201
201. Ibid., pg. 200. (Cursivas de A. H.)
202. Discursos.... ed. cit., pg. 7S1.

344

lugar de apoyarse la una en la otra, lo que s concibi fue

la historicidad del carcter y el carcter histrico. Su elaboracin
de la dinmica de los acontecimientos y la tesis del momento
le llev a reiterar la posibilidad histrica de cierto carcter-tipo
(aunque Maquiavelo no utiliz esta expresin), nicamente en un
momento dado, para dejar de ser histrico en la coyuntura si
guiente y dando paso as a otras clases de carcter histrico.
El gran descubrimiento, cuyo puntal terico estaba necesaria
mente embotado porque la concepcin dinmica de la sociedad
no hubo de madurar en historicidad, irrumpi con toda su rique
za incuestionable en el mundo de la representacin artstica.
Y pienso en las obras histricas de Shakespeare, que son real
mente, en el sentido estricto de la palabra, dramas histricos. Lo
que los hace histricos no es el retrato de pocas pasadas pues
Julio Csar y Coriolano no son obras de historia, sino que
operen con personajes histricos: todos los personajes histricos
de Shakespeare tienen su concreto hic et ruine. Intachable y he
roico todava en Ricardo II, Hotspur se vuelve en Enrique IV
cada vez ms anacrnico, casi grotesco; en esta ltima pieza,
desaparecen definitivamente los esbozos trgicos de esta clase de
hroe anticuado, con su cdigo caballeresco del honor. El opor
tunismo que manifiesta York en la primera obra de la serie tam
poco encuentra lugar en las siguientes: los York se han convertido
en los Backingham, advenedizos y asesinos. En Ricardo II, Bolingbroke consigue un reino con una pizca de maquiavelismo,
pero en Enrique IV se necesita una arteria ms sutil, una vileza
mayor para conquistar una corona. Y al contrario: un tipo de
hombre como Enrique VII no habra podido ser rey en la poca
de Ricardo II o Enrique V: para que un gobernante de esa clase
ascendiese al trono se necesitaba toda una sarta de humillacio
nes, exterminios familiares, horror y desesperacin. Al plasmar
la interaccin de carcter poltico y situacin histrica, las piezas
histricas de Shakespeare irradian la misma atmsfera que las
novelas de Walter Scott, siglos despus. La diferencia natural
mente y esto es lo que convierte a Walter Scott en verdadero
creador del gnero histrico consiste en que el ltimo capta
la dialctica de individuo e historia no slo en el sentido de
grandes personalidades y mundo, sino tambin en el sentido
de mundo y hombre corriente.
El pasado pudo captarse como historia porque en la Ingla
terra shakespeariana el presente se vivia como historia. Nunca
se haba dado una transformacin tan sbita de toda la estruc
tura social como en la poca de la acumulacin originaria inglesa.
Y he subrayado la palabra toda a propsito. Porque debera
mos recordar que aunque Atenas y Florencia presentaban una
historia accidentada, los acontecimientos dramticos el curso al
terno de auge y decadencia se haban dado sobre la misma
base econmica (la acumulacin originaria florentina ni fue un
345

proceso tan precipitado como la inglesa ni, como hemos visto,

lleg a fructificar). En Inglaterra, sin embargo, la estructura eco
nmica, el aparato estatal y la ideologa (la religin) cambiaron
casi de golpe. Se tena clara conciencia de que en el curso de
cien aos hemos cambiado de pies a cabeza. No tenemos ms
que echar un vistazo a otra obra. La famosa historia de la vida
del rey Enrique V III (escribirala Shakespeare o no); los nobles
y las ricahembras que en ella aparecen, sus posturas y su com
portamiento, nada tienen que ver con las formas de conducta
de la nobleza histrica. Recorrer la historia no significa nece
sariamente, claro est, ser consciente de la historia. El sentido
de la vida de la burguesa inglesa despus de la destruccin de
la Armada Invencible era bien diferente del caracterstico de los
atenienses tras la derrota de los persas (y ah tenemos las obras
de Esquilo). El pensamiento griego se orient hacia el pasado; el
ingls se orient hacia el futuro. Y todo esto es cierto aun cuan
do esa orientacin cara al futuro no se expresara en generaliza
ciones filosficas. Pues si la historia ha de aparecer no slo en la
experiencia cotidiana, sino asimismo en la conciencia filosfica,
no basta con que se vuelva explcita en un solo pas: para que
aparezca el concepto de historicidad el objeto posible de la expe
riencia personal concreta debe ser la historia de toda la huma
nidad. Cosa, sin embargo, que tuvo que esperar hasta la Revolu
cin Francesa.
De todas las ciencias sociales, la poltica fue la primera que
alcanz un nivel diferenciado. (El estudio sistemtico del derecho
y la economa habra de caracterizar al siglo siguiente, el xvn.)
En las obras de Maquiavelo y de Bodino podemos recorrer el
proceso mediante el que la poltica se convirti en ciencia. Los
dos procedieron de distinta manera: Maquiavelo analiz la pol
tica en tanto que tcnica, escudriando sus leyes de accin y
situando en el ncleo de sus postulados el estudio de la persona
lidad poltica. Bodino se centr en la esfera objetiva de la poltica
en el marco de la sociedad y ante todo en el cuerpo jurdico
y el Estado, es decir, en las instituciones polticas. La obra de
Maquiavelo aparece en un momento y un lugar donde an no se
haba desarrollado el Estado burgus, mientras que la de Bodino
transcurre en unas coordenadas espacio-temporales donde ya
haban hecho aparicin algunos de sus perfiles y sus primeras
formas (abstractas): en la monarqua absolutista. En mi opinin,
el ms interesante es el anlisis de Maquiavelo. Y al decir esto
no quiero menguar la relevancia de Bodino, antes bien destacar
que los problemas y planteamientos que formula se desarrollaron
ampliamente en los siglos siguientes, como es el caso de la tesis
del contrato social, recogida por Grocio, Hobbes, Spinoza y Rous
seau con un enfoque mucho ms rico y capaz. Maquiavelo, sin
embargo a despecho de lo mucho que se ha invocado, justifi
cada o injustificadamente, constituye un fenmeno nico; por
346

que cabe decir que incluso la ciencia poltica actual le sigue

debiendo una solucin satisfactoria de ios problemas planteados
por su reflexin.
Mi afirmacin de que la poltica se convirti en ciencia nica
mente en el Renacimiento precisa de ciertas explicaciones. Platn
y especialmente Aristteles podran sealarse como ejemplos de
lo contrario. Pero en lo que atae a la poltica como techn no
creo que me sea difcil demostrar lo que he sugerido, dado que
en el seno de las comunidades naturales era imposible que la
poltica se convirtiera en un arte, fueran oligrquicas, aristo
crticas o democrticas. Exista ciertamente la divisin del tra
bajo, pero la capa social que tena las riendas del poder no estaba
sometida a ninguna divisin social del trabajo. Es decir, que en
el interior de dicho estrato (amplio o reducido) cualquiera poda
ser adepto a la poltica y experto en la direccin del Estado. Slo
as se podan copar los oficios mediante sorteo y no por votacin.
El nico empleo que precisaba de divisin del trabajo (y capaci
dades especiales) era el de jefe militar. El papel particular de
los generales se limitaba, sin embargo, al tiempo que durasen las
hostilidades; y, ms todava, se les vigilaba estrechamente para
que no pudiesen organizarse en ningn estamento aparte que
aspirase a hacerse con el poder: de aqu la frecuencia del ostra
cismo, de las acusaciones de tirana, etc. Por supuesto que hubo
hombres que objetivamente actuaron segn las normas de la
actividad poltica, pero las categoras de poltico y actividad
poltica jams se independizaron de las normas generales de
la vida social ni en la vida ni en el pensamiento. A lo que debo
aadir que en Roma se dieron mayores oportunidades y ms
amplio radio de accin para la prctica poltica par excellence,
sobre todo durante el primer perodo del Imperio, pero la razn
por la que una poca que contempl la elaboracin del derecho
clsico no tuvo su propio terico poltico es algo que no puede
abordarse dentro de los lmites presentes. Por no hablar ya de
la prdida absoluta de realidad que padeci esta cuestin en el
marco de la pormenorizada organizacin poltica medieval, don
de la actividad poltica volvi a estar concisamente determinada
por la comunidad natural y donde la divisin social del trabajo
no existi ni siquiera en estado embrionario. Ni en el De monarchie de Dante hay la menor huella de anlisis poltico. Antes
de que la poltica pudiera aparecer como arte, como oficio y
cometido del poltico (hombre con capacidad y deberes especiales
y forma de pensar tambin particular) tena que darse la divisin
burguesa del trabajo social; a lo que se podra aadir que tenan
que producirse circunstancias en que la actividad poltica pro
fesional fuera asunto de vida o muerte. Y esto nos lleva directa
mente a Maquiavelo.
Es posible que no se comprenda con tanta facilidad por qu
negamos a Platn y a Aristteles la paternidad de los problemas
347

formulados por Bodino, pero la razn, en primer lugar, es que

ni Platn ni Aristteles distinguieron jams entre Estado y socie
dad y, en consecuencia, los problemas polticos objetivos, los
anlisis de las instituciones y temas semejantes los entretejan
con argumentos ticos. Para Platn sobre todo, la Repblica
es lo mismo que la polis. En ltima instancia puede decirse que
Aristteles tampoco fue ms all. Es cierto que ste parti del
problema de la esclavitud, es decir, de la relacin social comn
a las diversas ciudades-estado que diseccion, y que en cierta
medida procur alcanzar un conocimiento de la sociedad contem
pornea ms generalizado que el de Platn, pero identific siem
pre categora de Estado con formas de Estado y estas ltimas con
constituciones. Bodino, sin embargo, que alcanz a presenciar la
aparicin del moderno Estado burgus, fue capaz de aprehender
el concepto general de el Estado dentro de la categora de
Estado nacional, bien diferente del tipo de la polis; pudo mostrar
la otra cara del problema planteado por Maquiavelo. Su mo
narqua ideal, garantizadora de la propiedad privada burguesa,
la libertad personal burguesa, la legalidad civil burguesa, la
tolerancia y la libertad religiosa burguesas, etc., proclam por vez
primera el nuevo statu quo de la existencia burguesa (separada
de la del ciudadano) que hizo necesario al poltico profesional.
Si bien es cierto que la divisin del trabajo posibilit el de
sarrollo general de la tcnica poltica e hizo necesarias facultades
polticas especiales, ello no quiere decir que la divisin del tra
bajo fuera la nica causa de este fenmeno: fue slo un aspecto
de la evolucin de la sociedad burguesa en tanto que proceso
universal. Ya he hablado de otros aspectos, relacionados con el
recin mencionado, que tuvieron cuando menos la misma impor
tancia autnoma: en primer lugar, la aceleracin del ritmo de la
historia, que cada vez exiga soluciones ms rpidas, adecuadas
a las nuevas situaciones, y la decadencia de la orientacin hacia
el pasado con el consiguiente auge de la perspectiva de futuro,
que abandon en terreno inseguro la tradicin y los precedentes,
exigiendo del individuo toda una gama de recursos. Igualmente
importante, como mnimo, fue la progresin geomtrica de los
contactos internacionales y los conflictos internos, en que la toma
de decisiones precisaba mltiples y plurales conocimientos que
crecan en nmero a medida que la fbrica econmico-poltica
de la sociedad se haca ms compleja: una poltica nacional que
por todas partes se introduca ya en una poltica mundial. Cuanto
mayor era la unidad que buscaba y consegua la actividad pol
tica, tanto ms peso teman las consecuencias; y, en correspon
dencia, cuanto menor era el papel que jugaban los precedentes
en la toma de decisiones, ms dependan los resultados de la
responsabilidad personal de los polticos.
El Renacimiento fue una poca que produjo grandes persona
lidades polticas. Los polticos del naciente mundo burgus eran
348

estadistas y no meros funcionarios (que era a lo que tendan en

los perodos terminados y menos convulsos del desarrollo bur
gus); en este sentido todos eran representantes perfectos de lo
que Maquiavelo consideraba techn poltica. Pues de ningn modo
hemos de imaginamos al poltico par excellence como una es
pecie de burcrata ideal. El movimiento autnomo de la poltica
presupone motores reales, individuos autnomos capaces de dejar
en la historia la huella de su personalidad. Sea legislador o consolidador, gobernante o consejero, soldado o pacifista, expansionista o instigador del florecimiento econmico del pas, el poltico
est sometido a la divisin social del trabajo en tanto que su
idiosincrasia y particularmente la puesta en prctica de sta
exigen un tipo diferente de pensamiento y de conducta, de tica
y de modas operandi del propio, por ejemplo, del filsofo, el
artista o el ciudadano corriente. El poltico de Maquiavelo no es
el poltico lory de la Inglaterra victoriana.
La genialidad de la concepcin maquiaveliana del poltico
asombra hasta lmites insospechados cuando se observa lo escasa
que estuvo Italia de polticos descollantes. Ni siquiera Csar
Borgia puede calificarse de tal; Maquiavelo lo cita ms bien como
ejemplo y paradoja a su vez.*0 Al mismo tiempo, sin embargo, lo
que explica la forma de pensar de Maquiavelo es precisamente
la escasez de polticos italianos. Porque Italia no tuvo polticos
y por ello los necesitaba con tanto apremio. En ltima instancia.
El Prncipe es un desesperado grito de socorro, una llamada a los
personajes, cuyos prototipos acaso hayan existido, mas carentes
de grandeza.
La poltica maquiaveliana, en tanto que techn, aparece bajo
la forma de sus componentes diversos, pero unificados en ltima
instancia: como conocimiento poltico, como manipulacin pol
tica, como prctica poltica y como tica poltica.
El conocimiento y la prctica polticos se dirigen siempre ha
cia un fin absoluto. Son corolarios recprocos indispensables. Su
correccin est determinada por los factores que ya he analizado
en extenso: reconocimiento del momento oportuno, intuicin de
las tendencias de la sociedad, capacidad para seguir la corriente
cuando conviene, actitud reformista en consonancia con los
tiempos, etc. Si un hombre es deficiente en este conocimiento
poltico general y la praxis correspondiente, acaso pueda ser el
ms sutil, el ms astuto de los hipcritas y utilice todos los re
cursos adecuados, pero jams servir como poltico serio. Nada
ms alejado del pensamiento de Maquiavelo que recomendar una
moralidad o unas formas de manipulacin en el terreno poltico203
203. Segn Maquiavelo hay dos tipos bsicos de principe: el que llega al
poder y lo aumenta gracias a su propia virtit y el que hace lo mismo gracias
a los a vatares de la fortuna, es decir, de la casualidad. Los dos paradigmas
que propone el secretario florentino son respectivamente Francesco Sforza y
Csar Borgia. (Ai. de los T.)

349

independientes de la percepcin de las fuerzas en juego y de la

prctica total. Los nicos que pensaron y se comportaron de este
modo fueron los maquiavlicos que aparecieron despus. Si un
hombre no consigue los objetivos deseados y beneficiosos
con los medios permitidos en poltica si, en otras palabras,
fallan su conocimiento y su prctica polticos, ni sus mani
pulaciones ni sus dictados ticos recibirn elogios o perdn. Por
repetirlo una vez ms: las consecuencias son para Maquiavelo
el criterio principal (tambin moral) de la accin poltica en con
junto. La condicin fundamental para obtener buenos resultados,
sin embargo, es el conocimiento poltico correcto y la prctica
poltica no menos correcta; tanto la manipulacin como la mora
lidad polticas no pasan de ser aspectos secundarios de lo mismo,
no por necesarios menos subordinados.
En el contexto de la prctica y el conocimiento poltico, sin
embargo, Maquiavelo hace hincapi en la cuestin de la manipu
lacin y la tica, aunque conviene aadir que el acento cambia
de una obra a otra. En los Discursos el conocimiento y la praxis
estn en primer plano, mientras que en El Prncipe lo que des
taca es la cuestin de la manipulacin y la tica.
Cul es la esencia de la manipulacin segn Maquiavelo? Es
el uso de todos los medios tendentes a la consecucin prctica
del conocimiento poltico. No ha de rechazarse ni un solo medio
si es necesario para conseguir lo que se desea: ste es, en resu
men, el contenido de la teora maquiaveliana del fin y los medios.
Un tema en el que hay que destacar dos cosas. La primera es
que Maquiavelo habla siempre de los medios que son necesarios
para la obtencin del fin preciso. Los medios que nos desven
del fin (y de la praxis) propuesto hay que rechazarlos, tanto si
son buenos como si son malos. En sentido poltico, los medios
malos no son otra cosa que medios inadecuados. Maquiavelo
nunca niega que lo malo y censurable puede ser a menudo, desde
una ptica poltica, inadecuado. Subraya, por ejemplo, que el
prncipe no debe ganarse el odio del pueblo robndole o abusando
de sus mujeres. Pero afirma palmariamente que hay casos, y no
infrecuentes, en que los medios adecuados son moralmente malos
o problemticos. El prncipe, dice, no debe alejarse del bien, si
puede, pero... (debe) saber entrar en el mal si se ve obligado.2"*
Lo segundo que hay que observar es que las tesis de Maquiavelo
no tienen nada en comn con el axioma jesutico de que el fin
justifica los medios, lema que implica que desde la perspectiva
de los fines hasta los medios perversos se vuelven buenos y
justos. Maquiavelo, sin embargo, insiste con empecinamiento
en que el carcter tico de los medios permanece inmutable aun
que los hagamos valer para una finalidad buena. El medio malo
sigue siendo malo aunque lo consideremos necesario. Este hecho204
204. El Principe, cit., pg. 164.

350

reviste una considerable importancia tanto terica como prctica.

Analizar ms abajo las implicaciones tericas y por ahora me
detendr nicamente en el aspecto prctico, respecto del cual
hay que decir que Maquiavelo deja al desnudo las contradiccio
nes objetivas de la manipulacin poltica. SI tenemos clara con
ciencia de tales contradicciones objetivas, podremos analizar una
y otra vez el problema de lo adecuado y lo inadecuado: en
la medida en que un medio pierda su calidad de necesario (y por
tanto deja de ser adecuado) lo rechazaremos al instante. Por
otro lado, si consideramos justos los medios desde la perspec
tiva del fin propuesto, nuestros contenidos de valor se transfor
man y justificamos el empleo de semejantes medios en s mismos.
En tal caso la contradiccin deja de ser consciente y perdemos
no slo el sentido tico sino tambin la capacidad de discerni
miento poltico, y, de modo paralelo, desaparece la necesidad de
juzgar constantemente la adecuacin o inadecuacin de los me
dios. Por todo ello es necesario a un prncipe, si se quiere man
tener, que aprenda a poder no ser bueno, y a usar de esta capa
cidad en funcin de la necesidad,105 escribe Maquiavelo. Slo el
que sabe cundo es malo, slo el que sabe serlo y sabe serlo
nicamente en la medida en que es necesario, es capaz tanto de
evitar la maldad de los medios como de ponerla en prctica.
La necesidad de la manipulacin poltica est enraizada como
ya he dicho socioantropolgicamente en la corrupcin de
los hombres. Si los hombres fueran todos buenos, este precepto
no serla correcto, pero puesto que son malos y no te guardaran
la palabra t tampoco tienes por qu guardarles la tuya.10*
La corrupcin de los hombres es la razn por la que pueden
utilizarse para ciertos fines (incluso fines justos) con slo apelar
a sus dos pasiones bsicas: el inters y el miedo. Sin embargo,
si el fin est en el polo opuesto de sus intereses, lo que seala
la necesidad es su eliminacin. En lo tocante a esto ltimo, sin
embargo, he de hacer una precisin: Maquiavelo crea justificado
el empleo de la violencia (a cuyos problemas ticos volver ms
adelante) nicamente en contra de los pocos, los optimates, y
en contra tambin de los enemigos polticos manifiestos, pero
jams contra el pueblo. En este ltimo caso, intimidar al pue
blo es el lmite extremo que se permite. Maquiavelo (el plebeyo
Maquiavelo) no conoce ni reconoce ningn fin para el que el
genocidio sea un medio adecuado.
No se elude por consiguiente recurrir al inters y al miedo
en los asuntos polticos, tanto en la conquista del poder como en
su mantenimiento. Slo en las situaciones concretas puede deter
minarse si el miedo es ms importante que el inters y qu ins
tituciones especficas se precisan para articular los intereses o2056
205. lbid., pgs. 149-150.
206. Ibid., pg. 162.

351

mantener el miedo o bien ambas cosas; esta determinacin ha

de hacerse constantemente: Todo esto nos hace tener en cuenta
que a los hombres se les ha de mimar o aplastar, pues se vengan
de las ofensas ligeras ya que de las graves no pueden: la afrenta
que se hace a un hombre debe ser, por tanto, tal que no haya
ocasin de temer su venganza.7
Naturalmente, el problema de la violencia rebasa la rbita
de la manipulacin poltica. La eliminacin de los enemigos po
lticos, la privacin de todo medio de venganza y extremos si
milares pertenecen pues, esencialmente, a la categora de la
praxis. Los rasgos manipuladores aparecen ms bien en los efec
tos indirectos de la violencia y en la bsqueda de los resultados
indirectos; la violencia no es el cumplimiento de una misin his
trica en ocasiones tales (como cuando el primer Bruto hizo
matar a sus hijos o el segundo mat a Csar), sino un medio de
mantener sujeto al pueblo. Tenemos un ejemplo en el caso de C
sar Borgia y su plenipotenciario de la Romaa, Ramiro de Orco.
Csar Borgia lo puso al mando de la provincia para que la go
bernara con mano firme y apenas observ que comenzaba a ga
narse el odio popular a causa de ello, cuando tuvo ocasin, lo
hizo llevar una maana a la plaza de Casena partido en dos
mitades con un tajo de madera y un cuchillo ensangrentado al
lado. La ferocidad del espectculo hizo que aquellos pueblos per
manecieran durante un tiempo satisfechos y estupefactos.*
Al mismo tiempo, la categora de manipulacin poltica es
mucho ms amplia que la de mantener sujeto al pueblo me
diante la violencia. La simulacin y el disimulo juegan un papel
no menor que la violencia (por seguir con los medios moralmen
te contradictorios y ambiguos). El primer apstol de la categora
del mal necesario sostena que la simulacin de los juicios y
prejuicios morales dominantes constitua una de las formas prin
cipales de la manipulacin poltica. Podemos recordar que al
hablar del conocimiento de los hombres tratamos de por qu y
cmo la hipocresa se universaliz en la poca como problema
tico-social. El miedo a ser descubierto, que caracteriz la con
ducta global de los hombres en virtud de la competencia desa
rrollada desde la vida econmica hasta la ciencia y la filosofa,
apareci necesariamente de forma ms manifiesta si cabe en el
contexto de la actividad poltica. El empleo de los principios
morales refrendados y generalizados en calidad de cobertura
significaba asimismo el disimulo de los planes e intenciones ms
recnditos del individuo, y de aqu que fuera una ventaja en la
competencia. Por supuesto que significaba tambin otra cosa.
Los hombres buscaban por lo general en los individuos sobresa
lientes los principios morales y las necesidades (los ideales) de2078
207. Ibid., pg. 14-75.
208. Ibid., pg. 102.

352

la vida cotidiana: por consiguiente los persegua tambin en los

polticos. Cuanto mayor fuera la confianza depositada en stos
tanto ms claramente se crea ver en ellos los ideales referidos.
El estmulo de esta suerte de confianza constituye uno de los
mtodos de la manipulacin poltica. No dispongo de espacio
para describir el hecho en toda su plenitud y mucho menos para
analizarlo. Baste sealar que semejante expectacin por parte de
la opinin pblica es un fenmeno de dos caras. Por un lado,
establecer la medida del gran hombre a tenor de los ideales
de la poca conduce, en parte, a la falta de sensibilidad ante la
verdadera grandeza; por el otro y es lo que ocurre casi siem
pre conduce a la reinterpretacin de la grandeza segn los
cnones de la sensibilidad popular. Aparece entonces el ideal del
gran hombre en zapatillas, el general que es el mejor marido
y el padre ms abnegado del mundo, el cabecilla poltico que es
hombre devoto, religioso y amable. Las posibilidades de ma
nipular esta clase de imgenes ideales se vuelven entonces infi
nitas. La otra cara de la cuestin no es menos relevante. La ne
cesidad de simular determinados ideales el homenaje que el
vicio rinde a la virtud, segn resumi sucintamente La Rochefoucauld poco tiempo despus viene a ser la declaracin de
que el mal no puede conquistar la universalidad con ropaje
atractivo. Para que el concepto de mal necesario se acepte sin
rebozo ni cortapisa, as como las consecuencias que ello acarrea,
se precisan polticos y un pueblo muy maduros.
Maquiavelo no identific ni describi el tipo de estadista que
mostrara abiertamente a su pueblo el mal necesario. Su ideal
era el poltico que menos se menta a s mismo. Parecer cle
mente, leal, humano, ntegro, devoto, y serlo, pero tener el nimo
predispuesto de tal manera que, si es necesario no serlo, puedas
y sepas adoptar la cualidad contraria. Al mismo tiempo, debe
aadirse que Maquiavelo no slo crea posible (en casos extre
mos) un tipo de poltico que no se engaase a s mismo, un
hombre que fingiera, sino que adems supiera lo que estaba
haciendo y por qu, hasta dnde llevar el engao, etc.; pero ni
siquiera se le ocurri plantear qu ocurre cuando un prncipe
empieza a creer, en mayor o menor medida, en los valores e
ideales que ha venido simulando. En este punto el mundo de la
praxis y el mundo de la manipulacin se separan con brusquedad
tajante. Mientras que en la praxis siempre est presente lo ge
neral (en la asimilacin y bsqueda de las tendencias generales
presentes en el mundo), la manipulacin se limita a la elabora
cin de una esfera para el individuo y el mantenimiento de su
poder; la techn poltica se va reduciendo del ejercicio del poder
a una tcnica encaminada a la conservacin de la autoridad in
dividual.
20. lbid., pgs. 163-164.

353

De aqu se sigue que Maquiavelo no distingue formas de ma

nipulacin segn las configuraciones poltico-sociales, los objeti
vos y las tendencias que se dan en la sociedad, sino segn el
modo en que un poltico (el prncipe) ha accedido al poder, ya
por herencia, ya valindose de su ingenio, en la paz o en la gue
rra, en su propio pas o en una provincia conquistada, etc. No se
trata de que esta forma de plantear la cuestin carezca de sig
nificado; es que no pasa de ser parcial. (Esta tendencia resulta
ms acusada en El Principe que en los Discursos.) No quisiera
negar con esto la genialidad de Maquiavelo, sino hacer notar
que Shakespeare, al modelar sus caracteres polticos, eclipsa in
cluso la teora ms brillante. En Shakespeare, el trono heredado
o conquistado puede servir de motivacin (Enrique IV frente a
Ricardo II), pero se trata sin embargo de un aspecto secundario.
El contenido de toda medida tctica concreta que adopta un po
ltico (o su incapacidad para adoptarla, como en el caso de En
rique VI) viene determinado en primera instancia por su concep
cin global de la sociedad y el contenido de valor de sta, su
profundidad y significacin. Esta es la razn por la que hay mayor
parecido entre un Enrique V (que hereda el trono) y un En
rique VII (que no lo hereda) que entre dos monarcas cualesquiera
que hayan ceido la corona en virtud de la herencia o de otros
medios. El discurso fnebre de Marco Antonio, un portento de
manipulacin de masas, est estrechamente vinculado a toda su
actividad y entera ideologa, a la situacin global del desarrollo
social, al momento, etc., no siendo, como desde luego no lo es,
el tipo de hroe de Maquiavelo que menos se engaa a s mismo:
antes bien se trata de un individuo mucho ms corriente que
salvo escasas excepciones se cree a medias lo que afirma.
Si bien es parcial el mtodo de Maquiavelo de diferenciar
los tipos de manipulacin, sigue proporcionndonos una forma
concreta de retratar una amplia gama de casos ejemplares. Pues
to que ya he hablado de la violencia y puesto que habr de vol
ver sobre ella (segn Maquiavelo, el que ms necesita de la vio
lencia es el nuevo prncipe que acaba de conquistar el poder),
me limitar a citar otro pasaje que ilustre las posibilidades de
gobernar una monarqua absoluta segn el pensador florentino:
Un prncipe debe mostrar tambin su aprecio por el talento y
honrar a los que sobresalen en alguna disciplina. Adems, debe
procurar a sus ciudadanos la posibilidad de ejercer tranquila
mente sus profesiones, ya sea el comercio, la agricultura o cual
quier otra actividad... Adems de todo esto, debe entretener al
pueblo en las pocas convenientes del ao con fiestas y espec
tculos. Y puesto que toda sociedad est dividida en corporacio
nes o en barrios, debe prestarles su atencin y reunirse con ellas
de vez en cuando, dando ejemplos de humanidad y liberalidad...114
210. Ibid., pg. 192.

354

Ms adelante congregar a su alrededor cierto nmero de hom

bres astutos que le digan en todo momento la verdad. En esta
iigura poltica los medios, moralmente contradictorios y equvo
cos, quedan relegados a segundo plano en medida considerable.
Cosa que a su vez apunta a otro aspecto importante del pensa
miento de Maquiavelo, a saber, que nunca tuvo el mal necesario
por algo que hubiera de emplearse con regularidad, sino por un
medio eventual de afianzar el poder. He aqu por qu es tan im
portante apercibirse de ciertos medios necesarios; por lo que
respecta al mal; Bien usadas se pueden llamar aquellas cruel
dades (si del mal es lcito decir bien) que se hacen de una sola
vez y de golpe, por la necesidad de asegurarse, y luego ya no
se insiste ms en ellas, sino que se convierten en la mxima uti
lidad posible para los sbditos. Mal usadas son aquellas que,
pocas en principio, van aumentando sin embargo con el curso
del tiempo en lugar de disminuir... Por todo ello el que ocupa un
Estado debe tener en cuenta la necesidad de examinar todos los
castigos que ha de llevar a cabo y realizarlos todos de una sola
vez, para no tenerlos que renovar cada dia...7"
Antes de volver al ltimo aspecto, no por ello menos impor
tante, de la techn poltica, es decir, a la moralidad poltica, qui
siera subrayar una vez ms que las afirmaciones ticas de Ma
quiavelo por ms que puedan limitarse al terreno estricto de
la moralidad poltica significan mucho ms, llegando al punto
de rozar las cuestiones universales de la tica. He de volver a
lo que se sostuvo acerca de la prdida de validez de las escalas
fijas de valores. Maquiavelo afirma, dando a su aserto carcter
de validez general, que es imposible actuar en razn de virtudes
abstractas en todo momento y lugar, que una cosa as es contra
ria a la naturaleza humana y a las necesidades de los tiempos.
En s mismo no fue precisamente un descubrimiento. Lo nuevo
era la propuesta de que el atropello de las virtudes (cosa que en
sentido tico abstracto era mala) poda ser conveniente, necesa
rio y, adems, bueno, en determinadas circunstancias concretas
y desde una ptica determinada. Existe adems un criterio para
medir la bondad referida, una clave para entender esa bondad;
ni ms ni menos que la consecuencia del acto. Una accin gene
ral puede resultar justa aunque contenga diversos actos parcia
les que contradigan la escala de valores establecida, al igual que
puede resultar errnea aun cuando no contenga aspectos par
ticulares que contradigan la escala referida. Maquiavelo descu
bri la contradiccin intestina entre la moralidad abstracta y la
verdadera tica social (una tica no basada en el Deber, sino en
la unidad de Deber y posibilidades). Destac adems que la ges
tacin de esa contradiccin y su solucin eventual no constituye
una actividad general, abstracta y terica, sino eminentemente
211. bid., pgs. 112-113.

355

prctica, precisamente del tipo que todo ser humano debe sol
ventar constantemente en cada situacin concreta y ante la que
debe asumir una responsabilidad personal. La tica de Maquiavelo fue el primer gran paso que dio la humanidad hacia la so
lucin terica del carcter y el impulso contradictorios de la
tica despus de la teora aristotlica del trmino medio. As
como la responsabilidad fue apoyndose cada vez ms en las
espaldas del individuo a consecuencia de la aparicin de una
sociedad no comunal, as Maquiavelo arm tambin la necesi
dad de que el individuo aceptase la responsabilidad de lo bueno
y de lo malo, de que la humanidad llegase a su madurez moral,
de la tica del riesgo. De forma paradjica, Maquiavelo formul
proposiciones que despertaban la conciencia de los hombres ante
el carcter aventurado de sus propias acciones y, entre otras
cosas, ante el hecho de que a menudo no pueden sino elegir
entre un mal mayor y otro menor, y que en casos semejantes
no hay dios ni ley que decida por ellos.
Me gustara concluir mis observaciones con una paradoja.
Maquiavelo, cnico en apariencia, fue realmente un moralista.
Pues el cnico no reconoce los valores y Maquiavelo los reco
noci en toda su extensin, aunque aadiendo que la esfera de
valores de la realidad no era homognea. No neg en modo al
guno el carcter axiolgico de las normas abstractas, de los prin
cipios morales, de las virtudes, antes bien lo puso de maniesto
puesto que rechaz el calificativo de bien moral para toda accin
carente de valor absoluto. Es bueno el disimulo? No. Lo es la
violencia? Tampoco. Qu es esto si no una defensa de la pureza
absoluta del contenido moral y, por si fuera poco, una defensa
propia de moralista? Slo que lo nico que existe no es el orbe
de los valores morales y abstractos. Tambin el triunfo es un
valor, tambin lo es la realizacin de un propsito, la expresin
de la personalidad en el campo creativo (ya hemos visto la im
portancia de todo ello en el Renacimiento) y contribuir al bie
nestar de la humanidad. Si estas cosas slo pueden conseguirse
en ocasiones infringiendo las normas morales, entonces no entra
mos en un conllicto entre valor y no valor, sino en el enfrenta
miento de un valor con otro. Recurdelo y obsrvelo el ciuda
dano que tenga que aconsejar a su patria, pues donde se trata
de su salvacin, no cabe atender a lo justo ni a lo injusto, ni a
la misericordia ni a la crueldad, ni a lo laudable ni a lo igno
minioso; antes bien, prescindiendo be cualquier consideracin
puntillosa, hay que aprovechar el partido que le conserve la vida
y mantenga su libertad,111 escribe en los Discursos. En el caso
de valores en conflicto, lo que tiene mayor entidad no es el con
junto de normas morales. Claro que puede haber situaciones en
212. Discursos..., ed. cit., pgs. 807-808.

356

que lo tengan, pero esto es algo que slo se puede y se debe

decidir concretamente, en las circunstancias especficas.
Maquiavelo fue un moralista y ello incluso en el campo de la
tica poltica, definida en trminos estrictos. No se trata slo de
que Maquiavelo privara de contenido moral a la accin pol
tica, ni siquiera que se limitara a describir el statu qtto existente
(como en efecto hizo), sino que aprobaba las cosas ms espan
tosas y las aceptaba con calidad normativa. Pero hay otra cara
de la cuestin: la separacin de Maquiavelo fue doble. Separ
el sistema de valores de la prctica poltica al tiempo que escin
da la prctica poltica del sistema de valores. Se percata de lo
que existe en la realidad, pero al mismo tiempo pide a los hom
bres que sean conscientes de las leyes y posibilidades internas
de la prctica real en el terreno socio-poltico. No es slo que
recomendase el disimulo y la violencia (aunque esto tambin
forma parte de ello), sino que asimismo alent a que se tomase
conciencia de que se finga, que se utilizaba la violencia, que el
disimulo y la violencia eran malos en si mismos,y que por con
siguiente se tomase conciencia de que estas cosas no haba que
utilizarlas sino cuando fuese necesario, que no se acababa jams
con las manos limpias y que haba que aceptar este hecho.
Eso es todo menos cinismo.
Maquiavelo no es ningn amoral, porque investiga las posi
bilidades reales de la tica socio-poltica concreta desde la pers
pectiva de un moralista que considera valor supremo los impe
rativos de la prctica social y no los de una moralidad abstracta.
Y ello en una poca donde toda medida de progreso social era,
por necesidad, moralmente contradictoria: fue la asimilacin del
carcter contradictorio del progreso, un tipo de metabolismo
social que tiempo despus caracterizara a muchos gigantes del
pensamiento burgus. Sin embargo, no sera conveniente confun
dir su postura sobre todo su postura tica con la de pensa
dores como Mandeville o Ricardo, que eran realmente cnicos.
(Y no lo digo en sentido peyorativo, me refiero a ese tipo de
cinismo que a veces juega un papel positivo en el desvestimiento
de la verdad: y el cinismo de Mandeville lo jug de hecho.)
Tanto el uno como el otro consideraron el crecimiento econmico
(o el enriquecimiento) como el criterio exclusivo del triunfo de
la actividad social. Ambos afirmaron cnicamente, pero cara
a la verdad que la abundancia material de la sociedad capita
lista surge a cambio de la pobreza de los individuos y que las
motivaciones ticas que se esconden tras el enriquecimiento son
el egosmo privado y los vicios que brotan de l (vicios priva
dos, segn nominacin de Mandeville). Aprobaron el enriqueci
miento y por consiguiente aprobaron conscientemente los vicios
privados de todo tipo. No dudaron que tales vicios fueran un
medio para la consecucin de un fin tico, un mal necesario que
desaparecera cuando pasara su necesidad; el vicio no constitua
357

para ellos un mal ocasional, elegido voluntariamente, sino condi

cin de la evolucin social. Por esta razn no se encuentra en
sus obras la constancia de que el mal es malo, la conciencia de
la desviacin del sistema tico de valores y la asuncin de la
responsabilidad moral. All donde el vicio parte del egosmo pri
vado, all donde impregna toda capa social y toda esfera de ac
tividad social, la virtud no puede ser ms que hipocresa o estu
pidez: no hay sistema de valores que funcione, no hay riesgo
moral, no hay responsabilidad moral del individuo. Del individuo
apenas depende ya nada ni sus virtudes ni sus vicios porque
el universo del egosmo privado es un mecanismo que funciona
con uniformidad. El phatos maquiaveliano, ora revolucionario,
ora reformista, pero definitivamente orientado cara a la trans
formacin del mundo, no fue junto a Mandeville y Ricardo ms
que la sabidura crepuscular de la lechuza de Minerva.
Al sostener que Maquiavelo fue el primero que distingui ra
dicalmente entre moralidad consuetudinaria y tica (compren
dida la tica poltica) nos apoyamos en terreno slido por lo
que atae, cuando menos, a su concepcin global de las cosas.
Su terminologa, sin embargo, es vacilante porque se esfuerza
por completar una ingente labor terica. As habla unas veces
(en relacin con los medios perversos) de vicios y otras de vi
cios aparentes; aqu afirma que las consecuencias son buenas
y all puntualiza que conviene llamar bueno al mal. Por lo
dems, llama al xito apariencia que adems presta cierta
apariencia de dignidad a los medios. A despecho de cualquier
vacilacin terminolgica, queda claro que los innumerables ejem
plos concretos y las frmulas tericas continuamente repetidas
se combinan para transparentar inequvocamente lo que ya se
ha dicho.
Para analizar la tica poltica de Maquiavelo tendr que volver
a la cuestin de la violencia. No fue especulacin terica lo que
convirti este tema en orden del da, sino la situacin concreta
de Italia. Maquiavelo accedi a su consideracin, ante todo, al
analizar los motivos de la cada de Savonarola. Esta es la causa
de que todos los profetas armados hayan vencido y los desarma
dos perecido. Pues, adems de lo ya dicho, la naturaleza de los
pueblos es inconstante: resulta fcil convencerles de una cosa,
pero es difcil mantenerlos convencidos. Por eso conviene estar
preparado de manera que cuando dejen de creer se les pueda
hacer creer por la fuerza... En nuestra poca... fray Jernimo
Savonarola, que cay junto con sus nuevas instituciones tan
pronto como la multitud empez a perder su confianza en l...
careca de medios para conservar firmes a su lado a los que
haban credo y para hacer creer a los incrdulos.11 La razn de
la cada de Savonarola fue que no pudo recurrir a la violencia213
213. El Principe, cit., pg. 94.

358

como medio de manipulacin. No obstante, el planteamiento de

la violencia podra surgir de igual modo si se estableciese una
comparacin con acontecimientos de otros lugares o si se repa
rase en el panorama italiano; y ello con tanta facilidad como en
el anlisis del pasado. La monarqua absolutista haba estabili
zado el orden social de Francia e Inglaterra. Pero antes de que
pudiesen nacer los grandes legisladores era preciso que los
enemigos fueran exterminados a sangre y fuego. Maquiavelo,
sito en Italia, buscaba la unificacin nacional italiana bajo la
forma de moderna monarqua absoluta. Y para crearla espe
cialmente a la luz de los encontrados intereses de los Estados
diminutos y los dominios pontificios se necesitaba una mano
dura, un hombre que para llevar a cabo lo propuesto no respe
tase nada ni a nadie. Slo cuando Italia se hubiera unificado por
la fuerza comenzaran la obra del legislador y el retomo del
pueblo a sus propios orgenes.
Tropezamos aqu con la nica dificultad considerable de la
tica poltica de Maquiavelo: aparte de unos cuantos ejemplos
concretos, sustancialmente independiza por completo la tcnica
de la esfera econmica y el gobierno de los hombres de la admi
nistracin de las cosas. Por ello entiende la lucha poltica como
una pura lucha por el poder que, por asi decir, queda suspen
dida en el aire. Por mucho que repita que los hombres fracasan
por su incapacidad para comprender el tiempo, siempre se
refiere al tiempo del poder y de la actividad poltica. Consi
drese la teora de corsi e ricorsi. Constituye un ciclo de formas
de poder y de autoridad: la repblica, la tirana, la aristocracia,
la oligarqua y el imperio se suceden con regular continuidad,
pero sin que se nos informe del menor detalle de la base econ
mica que haya de sustentarlos. Tampoco poda ofrecer informa
cin alguna porque, segn Maquiavelo, los cambios tienen lugar
uniformemente y de la misma manera. El anlisis de la actividad
poltica en el vaco y su divorcio de la administracin de las
cosas conduce a una situacin en la que Maquiavelo no distingue
ni puede distinguir entre los diversos tipos de violencia. La im
plantacin de una autoridad exclusivamente personal y las vio
lencias cometidas en su empeo se clasifican sin matizacin nin
guna al lado de la violencia desplegada en la liberacin de la
patria. Se puede acusar aqu a Maquiavelo no slo de descuidar
las precisiones ticas, sino tambin de descuidar las distinciones
polticas. ste es el origen, el nico origen, de esa sensacin de
repugnancia que se apodera del lector cuando llega a ciertos
pasajes de El Prncipe y que hizo que Rousseau, indudablemente
admirador de Maquiavelo, tuviera la impresin de que El Prncipe
era una stira. Porque cuando Maquiavelo estudia las acciones
de Csar Borgia y describe cmo enga a los Orsini agasajn
dolos al principio y exterminndoles despus, o cuando dice que
mereci su poder de eliminarlos, hay una cosa que echamos en
359

falta y es el porqu. Slo para afianzar su autoridad? O es

que esa autoridad estaba al servicio de objetivos ms generosos?
Con lo que podemos volver a Shakespeare dado que en sus obras
se restaur el orden de la violencia. El genio de Stratford en
tendi con brillante sagacidad que el crimen cometido en bene
ficio del poder individual exclusivo no encajaba con el criterio
de Maquiavelo porque despus de asegurarse el poder no hay
freno posible, ya que el poder no se puede asegurar jams defi
nitivamente y precisa de un crimen tras otro. Slo el hombre
que tiene al poder por un simple medio medio de cambiar
las cosas, de transformar las relaciones sociales puede asegu
rar su autoridad realmente y sabe con certeza en qu punto del
mal detenerse. Ni la accin unificadora de la monarqua abso
luta, ni sus apropiaciones, ni el engrandecimiento del pas se le
representaron bajo la luz de lo abstracto, sino como parte de
un conjunto. No tenemos ms que recordar a Enrique V.
No se puede negar que en este sentido verdaderamente
problemtico hay diferencia de nfasis en los Discursos y El
Prncipe. En los Discursos se pretende considerar no slo la vio
lencia, sino tambin el poder adquirido (o consolidado) mediante
la violencia, como medio para la obtencin de un fin. He aqu
dos ejemplos: Debe reprenderse al violento que destruye, no al
cruel que unifica.11' Quien establece una tirana y no mata a
Bruto, y quien libera un Estado y no mata a los hijos de Bruto,
poco tiempo se sostiene.5 Si comparamos estos dos pasajes con
aquel de El Prncipe donde se analizan los manejos de Csar Borgia con vistas a la eleccin papal, se ver patentemente que se
hace un hincapi distinto. Pese a esto, no se trata tanto de un
cambio de pensamiento como de la diferencia del tema que
abordan ambos libros. Los Discursos conforman, hablando con
propiedad, una obra historio-filosfica donde se realzan las cues
tiones de conocimiento y prctica polticos, mientras que el ver
dadero tema de El Principe es la tcnica poltica, principalmente la
moralidad y la manipulacin. Fue sobre todo en el anlisis de
este segundo objetivo donde Maquiavelo qued limitado al olvi
darse de la estructura econmica y no en la exposicin de sus
dilatadas concepciones histricas, en las cuales las relaciones sus
tantivas eran ms evidentes.
Una vez se ha analizado la actividad poltica separada de
toda la actividad social, las conclusiones quedan un tanto vaci
lantes dado que Maquiavelo pretenda ser cientfico. Naturalmen
te, la consideracin de que en determinados casos concretos la
violencia es necesaria para obtener la libertad o conservarla, no
era bajo ningn concepto ni una novedad ni un descubrimiento
de Maquiavelo. Por ejemplo, Petrarca, en su epstola a Cola di2145
214. Discursos.... cd. cit., pg. 290.
215. Ibid., pg. 647.

360

Rienzo, insiste rayano en la histeria en la necesidad de emplear

la violencia; y una vez el tribuno ha cado, se explica su derrota
como sigue: Merece sin duda toda clase de tormentos porque
aquello que quiere no lo quiere con todas sus fuerzas, como
habra debido y como lo requeran las circunstancias; y porque
despus de empearse en defender la libertad dej escapar ar
mados a los enemigos de sta cuando habra podido subyugarlos
a todos juntos; ocasin magnfica que la fortuna no haba con
cedido jams a seor alguno. Oh niebla triste y funesta que
desciendes sobre los ojos de los hombres en medio de las empre
sas ms grandes.21* Petrarca est formulando aqu en trmi
nos concretos la tica de las consecuencias polticas. El que en
ciertas circunstancias la violencia fuera moralmente correcta era
prcticamente un lugar comn. As, por ejemplo, Gianotti, el
amigo de Miguel Angel, pone en boca de ste en uno de sus
dilogos: El que extermina a un tirano no mata a una per
sona... sino a un animal salvaje que se ha disfrazado con pellejo
humano... Bruto y Casio no obraron mal al matar a Csar.2"
Sin embargo como hemos visto, Maquiavelo no analiza casos
particulares ni da ejemplos individuales; no habla de posibilida
des, ni ofrece consejos concretos para las situaciones especficas,
sino que busca los modos generales y necesarios de la actividad
poltica (comprendida la manipulacin). Esto es precisamente lo
que de forma tan radical resulta nuevo en l. Las dificultades
que se le presentaron las habra soslayado de haber descubierto
otros aspectos, otras facetas sustanciales de idntica validez.
A i

Si bien revel las contradicciones inherentes a la poltica y

la tica de la nueva poca, Maquiavelo se limit a destacar un
solo aspecto de las mismas. Los hubo que cambiaron de pensa
miento al enfrentarse con otros aspectos. El siglo xvi haba de
mostrado ya con toda brutalidad que la evolucin de la especi
fica esencia humana corra pareja con la enajenacin de esa
misma esencia. Naturalmente, nadie lo observ o, por lo menos,
no lo formul en trminos generales. Sin embargo, que el desa
rrollo de los medios de produccin tuera al mismo tiempo bene
factor y perjudicial, que la acumulacin de riqueza, lejos de dis
minuir, aumentara la desdicha humana, que la civilizacin no
cortara de plano el desfallecimiento del espritu sino que lo re
produjera de forma ms acentuada (y en medida creciente), eran
cosas que se iban reconociendo y que de hecho se reconocieron.
Unos se limitaban a mencionarlas, mientras que otros les daban
un papel axial; stos se limitaban a describirlas, a registrar lo
hechos, mientras que aqullos las atacaban o las defendan con
vehemencia.2167
216. Francesco Petrarca, Le familiari, XUI, 6, en Prose, ed. cit., pg. 959.
217. Citado en Charles de Xolnay, op. cit., pg. 30.

361

Ha de tenerse en cuenta, sin embargo, que estamos en una

poca de transicin. Ni las contradicciones de la economa ni las
de la tecnologa se manifestaban como parte exclusiva de la
problemtica del capitalismo. Moro, Bruno y Campanella fueron
tal vez los nicos en retomar las formas de argumentacin tra
dicionales para destilar la problemtica pura de la sociedad
burguesa. Comencemos por analizar todo esto en relacin con el
carcter contradictorio del desarrollo de los medios de produccin.
A los ojos de aquellos que en los siglos sucesivos se enfren
taron al fenmeno, la ms importante de las fuerzas existentes
que mutilaban a los seres humanos era la divisin tcnica del
trabajo (o divisin social del trabajo). En el Renacimiento, sin
embargo, este problema no fue absorbido ms que por los auto
res utpicos y aun as de forma indirecta, no tanto en sus an
lisis crticos como en sus disquisiciones positivas (utpicas).
Para el resto como se ha observado en el caso de Pomponazzi la divisin del trabajo era un hecho unvocamente consuma
do, aunque la mayora no se preocupaba de analizarlo. Tambin
las contradicciones morales de la tecnologa tenan un lado indi
vidual y un lado social global. Por lo que tocaba al plano del
individuo, se hablaba de su capacidad de mutilar la individuali
dad humana y tambin de sus estragos morales. Pero esta mu
tilacin y esos estragos morales no se manifestaban en el uso
de la tecnologa, es decir, en el trabajo, sino en la bsqueda y
hallazgo de nuevos medios tcnicos. El que ingeniaba medios
nuevos estaba en posesin de secretos y tena asimismo cierta
dosis de poder. Los inventos encerraban contradicciones preci
samente porque eran misteriosos y porque conferan poder.
De aqu la posibilidad que tuvieron algunos de colocarse por
encima de la comunidad de los hombres, de los hombres comu
nes, y de acceder a prcticas que no estaban al alcance de los
dems y cuya mecnica no se poda percibir; en consecuencia
poda cometerse todo gnero de delito y la mayora quedaba
al azar de la misericordia de estos privilegiados. ste es el
carcter diablico de la tecnologa, el problema fustico. Ha
bra que aadir entre parntesis que cuando Bacon afirm que
el saber es poder, se estaba refiriendo tambin a este tipo de
poder; no existe fundamento que permita interpretar la expre
sin nicamente en el sentido de poder sobre la naturaleza
(que est ntimamente ligada a la concepcin marxista).
La cara social de la contradiccin se presenta en la posibili
dad opuesta, la de la reduccin de privilegios, ya que el progreso
tecnolgico nivel las desigualdades; adems, toda innovacin
tcnica y su difusin conllevaban el peligro de que pudieran vol
verse contra la humanidad, conscientemente o sin que pudiera
evitarlo el control del hombre. En relacin con la tendencia igua
litaria o nivelacin puedo remitirme al pasaje en que Ariosto
se lamenta del descubrimiento de la plvora. La plvora barri
362

de un plumazo el valor militar y puso fin a la distincin entre

valenta y cobarda. Hay que hacer constar en este punto, sin
embargo, la opinin de Maquiavelo al respecto. El secretario flo
rentino afirm que la plvora no anulaba las virtudes marciales,
sino que se limitaba a exigir otras que reemplazaran a las anti
guas. Con tan escueta consideracin no quiso indicar, empero,
que el problema careciera de significado. Cuando se habla de la
posibilidad de que la tecnologa se vuelva contra la humanidad
se acostumbran a destacar dos puntos: el incremento de las fuer
zas destructivas y la proliferacin del lujo. Como dice Bacon:
La vida humana debe mucho, ciertamente, a (las artes mec
nicas), y sin embargo de una misma fuente proceden instrumen
tos de lujuria y mquinas de muerte.'
El carcter ambiguo de la tecnologa creada por la riqueza
fue un tema particularmente sensible durante el Renacimiento.
Diremos por anticipado que de los pensadores de la poca no
hubo ni uno solo que considerase la cuestin de la riqueza y la
pobreza como un problema individual. La tradicin catlica con
tribuy a ello; tena que secularizarse sin ms. La pobreza haba
sido un programa y un ideal para el catolicismo (antes de la
Contrarreforma) y por consiguiente no poda considerarse un de
fecto; al mismo tiempo se trataba de un puesto determinado
por el lugar que se ocupaba en la jerarqua feudal, es decir,
ordenado por Dios. La nocin, si tal calificativo merece, de que
el pobre es pobre porque no trabaja, mientras que el rico lo es
gracias a su inteligencia y sus desvelos, se convirti en ideologa
del capitalismo triunfante y se expres de manera inmediata en
el protestantismo. Durante el Renacimiento se ignor por com
pleto. La riqueza y la pobreza se velan como fenmenos socia
les objetivos y la causa se buscaba en la sociedad misma, no en
los individuos.
En cuanto al proceso productor de riqueza, fue algo que los
renacentistas apenas si empezaban a analizar. Lo que ms im
portaba a sus ojos era ms bien el problema del uso de la ri
queza. La riqueza poda emplearse bien o mal. Se utilizaba
bien si beneficiaba al comercio, la industria y la cultura, y se
usaba mal si daba lugar al ocio, la ostentacin del lujo y el des
cuido de los asuntos pblicos. No debemos olvidar que esta ma
nera de considerar la cuestin tuvo asimismo considerable im
portancia en los siglos sucesivos. Incluso los clsicos ingleses
de la economa diferenciaban la industria que produca bienes de
uso de la que produca artculo^ de lujo (aunque stos seguan
tenindose por productivos), mientras que Saint-Simon distingui
las clases ociosas de las trabajadoras (a las que, por su
puesto, tambin pertenecan los propietarios de la medios de
produccin). Sin embargo como ya indica la diferenciacin218
218. Francia Bacon, Works, vi, pg. 735.

363

saintsimoniana, durante la poca floreciente de la economa

clsica la clase capitalista que contribua al desarrollo de los me
dios de produccin se distanciaba progresivamente (incluso en
la produccin de artculos de lujo) de la clase que no era sino
consumidora de estos artculos de lujo, es decir, la nobleza. Pero
durante el Renacimiento, y sobre todo en el siglo xvi, no fue
se el caso. En Italia, la burguesa emprendedora par excellence
inici el camino de la refeudalizacin; y el capital destinado a la
produccin se invirti cada vez ms resueltamente en artculos
de lujo y en ocio. En Inglaterra, Espaa y Francia, por su
lado, la nobleza se aburgues (aunque a niveles diversos), se
aburgues esa misma nobleza cuya demanda de artculos de
lujo haba comenzado haca poco y que en aquel momento creca
incesantemente. De modo que la riqueza til e intil no po
da identificarse con clases especficas y por este motivo no fue
posible ningn estudio de carcter social. Los pensadores rena
centistas, desde Petrarca hasta Bruno, se contentaron con des
cribir la riqueza como fenmeno de dos caras, sin poder aven
turarse en anlisis de mayor alcance.
Los pensadores renacentistas no se interesaron menos por la
utilidad poltica de la riqueza, desde el punto de vista de la con
solidacin del Estado. Las opiniones diferan sensiblemente y no
voy a enumerarlas por entero. Pero me gustara destacar hasta
qu punto se manifestaba el estado indiferenciado de la cues
tin de las constantes referencias a Roma. Las riquezas con
quistaron Roma, conquistadora de pueblos*,1 escribe Petrarca,
sin que se le ocurriera que la riqueza de su tiempo y la riqueza
de los romanos no poda medirse por el mismo rasero. Tambin
Maquiavelo (siempre con ejemplos romanos) insisti estentrea
mente en lo mucho que los ricos corrompan las costumbres.
Pero tambin fue el nico en afirmar, y citando en este punto a
Roma y Florencia, que la lucha de ricos y pobres constituye una
de las condiciones fundamentales de la manipulacin poltica
correcta y fructfera. Pues slo donde existe puede mantenerse
el prncipe entre los dos grupos, entre sus intereses contrapues
tos, para conseguir sus propsitos con mayor facilidad. Maquiavelo entendi que la pobreza convena a la repblica y que la
riqueza (ms la pobreza) era buena para la monarqua.
No es de extraar que en un momento en que las contradic
ciones del desarrollo tecnolgico, la riqueza y (su consecuencia
lgica) la propiedad privada se sacaban a colacin cotidianamente
(aunque no su unidad orgnica), apareciera una y otra vez la
imagen de la edad de oro ovidiana. Podemos verlo en los es
critos de Bruno, en el elogio de la locura erasmiano y en las
argumentaciones de Graciano en La Tempestad de Shakespeare.
Era el ideal de un mundo donde no haba propiedad, ni Estado,219
219. Francesco Petrarca, Le

364

familiari,

Urbino, 1974, vol. n , pg. 1232.

ni leyes, ni obligacin de trabajar, ni egosmo, ni maldad: nica

mente el gozo reposado, la constancia, el sosiego, la moralidad
pura. Muchos de los ms selectos espritus se volvieron con nos
talgia a aquel pasado paradisaco y apacible de la humanidad.
Y hay que subrayar la palabra paradisaco porque la resurrec
cin del mito de la edad de oro es un sntoma del desvaneci
miento del mito judeo-cristiano. El paraso privado que ofreci
Dios a Adn y Eva se sustituye de este modo por el gran paraso
social que comparte toda la humanidad.
A pesar de la nostalgia de los espritus selectos, los pensa
dores ms descollantes siguieron sin ocuparse cientficamente
del estado natural. Todava faltaba mucho tiempo para que lle
gara el momento de su interpretacin histrica. Se necesitaban
nuevos conceptos histricos generales, precisamente del gnero
que no apareci hasta el Discurso sobre el origen y los funda
mentos de la desigualdad entre los hombres de Rousseau. En
tanto que programa fue ilusorio: por eso es tan grotesco el Gra
ciano de Shakespeare. Y ms numerosos fueron los enemigos
eruditos de ese mismo ideal. Para Bruno, por ejemplo, la edad
de oro tena un contenido de valor negativo. Un paraso lleno de
felicidad, sin deseos ni actividad constante, sin progreso, repug
naba a Giordano Bruno, que sobresali entre los defensores ms
entusiastas de la sociedad burguesa. Prefiri aceptar un mundo
de dificultades en el que se quemaba a los personajes de excep
cin como l a un orden social idealizado donde ni siquiera exis
ta el mal porque no exista la autoconciencia humana: As pues,
en la dorada edad de la Pereza los hombres no eran ms virtuo
sos que en el presente lo son los animales; si acaso, eran ms
irracionales que muchos de stos... Pero naciendo las dificul
tades y las necesidades de la emulacin de los actos divinos y la
disposicin de los sentimientos vivos, se aguz el ingenio, se
inventaron artificios, se descubrieron las artes; y siempre, da a
da, gracias a la necesidad y a la profundidad del intelecto hu
mano, fueron estimulndose nuevas y maravillosas invenciones...
De las injusticias y maldades que aumentan junto con el ingenio
no debes maravillarte... los hombres no eran virtuosos en tu
edad de oro porque no eran viciosos, como en el presente; por
que hay mucha diferencia entre no ser vicioso y ser virtuoso."
La argumentacin tiene un parecido casi siniestro con la crtica
de Diderot al Discurso de Rousseau.
Hay quienes han credo (errneamente) que los grandes uto
pistas del Renacimiento, Moro y Campanella, resucitaron la no
cin de la edad de oro, as como ha habido otros que (no menos
errneamente) han visto en ellos una prefiguracin directa del
utopismo francs posrevolucionario. Ya he sostenido que en nin
guno de los dos utopistas hay la menor huella de orientacin 20
220. Giordano Bruno, Spaccio delta Bestia Trionfante. ed. cit., pg. 733.

365

futurista, pero que al mismo tiempo tampoco hay indicio alguno

de orientacin contraria, hacia el pasado. No se diferencian de
Bruno por cuestiones de nostalgia de la edad de oro, sino por
las realidades presentes que aceptan o rechazan y aquellas otras
que estiman necesarias o secundarias. Bruno entiende inevitable
que el mundo progrese gracias a la necesidad y ello con doble
sentido: necesita desarrollarse continuamente y necesita que la
propiedad, la contradiccin entre pobreza y riqueza, contine
jugando un papel dominante. Moro y Campanella, sin embargo,
afirman que pueden concebirse las condiciones sociales capaces
de satisfacer las necesidades a un nivel dado y que no aparecen
dominadas por la necesidad en el doble sentido antedicho. Lo
que crearon fue el modelo de una estructura social de este
gnero.
Ahora bien: es la propiedad privada y su expresin subje
tiva, el inters material del individuo, la nica norma reguladora
y adecuada, tal vez la mejor, de la sociedad? Todo lo que se
discute en la Utopa de Moro gira en torno de este punto. Al
principio, hasta el autor parece inseguro: Cmo puede haber
abundancia de bienes o de cualquier otra cosa donde cada hom
bre retrae su mano del trabajo? A ste el estmulo de sus pro
pias ganancias no le impulsa a trabajar, sino que la esperanza
que tiene en el trabajo de otros hombres le convierte en un
holgazn,121 dice. Rafael le responde con la descripcin de la
isla de Utopa. He aqu la conclusin final: En otros lugares
tambin hablan del bien comn, pero todo el mundo procura su
propia ganancia privada. Donde nada es privado los asuntos p
blicos son seriamente atendidos... Pues en otros pases quin
no sabe que morir de hambre si no consigue algunas provisio
nes para s mismo aunque la repblica nunca haya sido tan
prspera en riqueza? Y por esto se ve obligado, incluso por ne
cesidad, a mirar por s mismo antes que por el pueblo, es decir,
por los dems. Aqu la categora de la necesidad, de carcter
normativo en la economa burguesa, aparece ciertamente, pero
no como motor del progreso econmico, sino como bloqueadoi
moral que desde la perspectiva econmica es como mucho in
diferente. De donde resulta que tanto la utopa de Moro como
la de Campanella no deben enfocarse nicamente como impe
rativos ideales de normas ticas, surgidos solamente de la in
dignacin moral. Lo que queran por utilizar la expresin de
Andrs Hegediis era satisfacer al mismo tiempo las inquietu
des de alcanzar el grado sumo de la humanizacin y de lo ptimo.
Esta optimacin difiere de las esperanzas no slo del mar
xismo sino tambin del utopismo francs posrevolucionario, en
un solo aspecto, no por ello menos esencial: lo que pretende es21
221. Toms Moro, Utopia, ed. cit., pg. 179.
222. Ibid., pg. 3S7.

366

la posibilidad de utilizar al mximo los medios de produccin

en el estado dado de su desarrollo sin asumir la problemtica
del ulterior desarrollo de esos medios ni del incremento de la
productividad. De este modo, la concepcin que se forman de
la satisfaccin de las necesidades humanas no pasa de ser est
tica. Pese a todo, no puede decirse que haya ascetismo en ella,
no se comparte la pobreza. Moro y Campanella pretendan y
postulaban una forma de vida acorde con las necesidades de su
tiempo, pero realmente humanista, que pudiera gozarse segn
los patrones de la poca.
La unin de las perspectivas tica y econmica da lugar en
ambas obras a un estilo particular. La indignacin exaltada y el
profundo pathos moral se combinan con la experta, objetiva,
cientfica, detallada descripcin del modelo propuesto. Donde
mejor se consigue esta unidad estilstica es en Moro; en cuanto
a composicin tambin la suya es la mejor, porque Campanella
se pierde a menudo en los detalles. Objetivamente hablando, lo
paradjico de ambos es que en parte a consecuencia de los
temas que hemos venido tratando los aspectos crticos tienen
validez universal cuando sus aspectos cientficos y objetivos
resultan bastante ingenuos. Puesto que Campanella hace mayor
hincapi en este ltimo aspecto, su ingenuidad se transparenta
de modo ms claro. No obstante, la brillantez destaca por entre
las brumas ingenuas de ambas obras. Lo que descuella de forma
sorprendente es que cuando se describe la estructura econmica
tanto en Utopa como en La ciudad del sol se subraye tanto la
produccin como la distribucin y el consumo. Moro y Campa
nella saban intuitivamente que las desigualdades de la distri
bucin son exponentes del modo de produccin. En este punto
Campanella, ms ingenuo en apariencia, fue en realidad el ms
perspicaz. Pues mientras Moro crea que bastara la supresin
de la propiedad privada para poner en marcha un nuevo meca
nismo productivo, esto no resultaba suficiente para Campanella.
En Moro la produccin se lleva a cabo en la familia. Los hijos
siguen el oficio de los padres, es la familia la -que fabrica sus
propios vestidos, etc.; slo se realiza comunitariamente la dis
tribucin y en parte el consumo. Campanella, sin embargo, en
foca la produccin como un hecho social y la enmarca en la ma
nufactura y las brigadas de trabajo. Que pudiera concebir una
cosa as a cambio de la abolicin de la familia (entre otras co
sas) remite no slo a la tradicin platnica, sino tambin al
influjo de ciertas experiencias contemporneas, sobre todo la de
los anabaptistas.
En consecuencia, tanto el uno como el otro andaban a la bs
queda de un modelo en cuyo interior lo ms til para la comu
nidad fuera al mismo tiempo lo ms grato para el individuo,
aunque no necesariamente para todos los individuos. En la isla
de Utopa y en la Ciudad del Sol los castigos son muy impor
367

tantes. Y se castiga a aquel que encuentre satisfaccin indivi

dual en cualquier cosa que se oponga a los intereses de la comu
nidad. Sin embargo, supusieron que el nmero de estos ltimos
tena que ser reducido porque estaban convencidos que el mal
era antinatural, que no surga de la naturaleza humana, sino
que constitua la consecuencia necesaria de los factores que lle
vaban al delito. Si eliminamos las causas que conducen al deli
to, ste dejar de estar tipificado. El hombre es egosta cuando
no tiene otro remedio, es avaricioso y ambicioso por la misma
causa y ste es el motivo que lo fuerza al robo y al pillaje. Por
que, como escribi Moro, no hay castigo que aparte del pillaje
a los que no tienen otra forma de conseguir el pan de cada da.
O bien como plante Campanella: si no hubiese razn de
competir por el prestigio, si no hubiese pobreza ni riqueza, ni
extralimitaciones sexuales ni ignorancia, serla tpico el delito?
Moro y Campanella pretendan crear un modelo de sociedad
libre. El concepto estoico-epicreo de libertad se transforma asi
en un principio organizador colectivo, social; el concepto ontolgico de libertad se combina con la concepcin sociolgica de
sta. La libertad, nos dicen, se consigue viviendo segn la natu
raleza, mediante la autonoma y la autorrealizacin. El proble
ma es entonces cmo crear las condiciones y el deseo de vivir
segn la naturaleza, teniendo en cuenta que ambas cosas han
de ser vlidas para todos los individuos. Lo que altera la natu
raleza humana es la propiedad, el dinero, el oro; son estos fac
tores los que vuelven grato el delito. Si desaparecieran la pro
piedad, el dinero y el oro, lo agradable y la finalidad de los hom
bres libres seran el trabajo, la solidaridad y el bien. Dice Cam
panella: Nadie rehsa practicar estas artes, tanto ms cuanto
que se consultan en todos los casos las inclinaciones que cada
uno demuestra desde su niez. Aparte de ello, el trabajo se halla
distribuido de tal manera, que jams llega a daar a los que
lo realizan; por el contrario, tiende a beneficiarlos. Y ms
an: La comunidad coloca a todos los hombres en una igual
condicin, al mismo tiempo rica y pobre. Son ricos porque
gozan de todo lo necesario; son pobres porque no poseen nada,
y al mismo tiempo no sirven a las cosas, sino que las cosas les
obedecen a ellos.124 La libertad se manifiesta en el placer que
se experimenta al realizar el trabajo, en la reduccin de la jomada
laboral (de seis horas en Moro, de cuatro en Campanella), en el
ritmo alterno de trabajo y descanso, y (en Campanella) en el es
tudio de las ciencias y su empleo en todos los cometidos.
Ms arriba he escrito que los hombres de hoy (incluso los
de hace dos siglos) se sentiran como en la crcel dentro de la
sociedad ideal de Moro o Campanella. Por qu afirmamos aho-234
223. Campanella, La ciudad del sol, ed. cit pg. 70.
224. Jbid., pg. 57.

368

ra, entonces, que pretendan establecer un ejemplo de sociedad

libre? Porque el moderno individuo burgus, con su particular
subjetividad y vida interior, no haba aparecido an; dadas la
vida y la conciencia de la poca, las utopias de Moro y Campanella retrataron realmente un mundo de libertad. Esto es verdad
sobre todo en el caso de Moro; en el de Campaneila slo puede
afirmarse con ciertas reservas: es verdad slo dentro de los l
mites del mundo que por su parte conoca, que le rodeaba inme
diatamente.
Pero incluso suponiendo aunque sin admitirlo que uto
pias semejantes no hubieran descrito la estructura de una socie
dad (relativamente) libre, la tendencia filosfica de ambas apun
taba en su direccin al tiempo que estructuraba su bosquejo.
Esta tentativa filosfica de conjugar los conceptos sociolgico y
ontolgico de libertad no surgi ex nihilo. Era expresin y re
flejo aunque crtico y polmico de una sociedad que despun
taba y que engendrara al individuo libre. Se trataba de la
sociedad burguesa y su libertad era la libertad burguesa, tal como
la concibe la filosofa marxista. Producir hombres liberados
de los medios de produccin que sin embargo tenan que traba
jar y en cuyo trabajo, adems, se basaba todo el cuerpo social.
Sin todo esto habra sido imposible imaginar una sociedad hu
mana donde nadie detentara los medios de produccin, pero en
la que todos trabajaran afanosamente. La igualdad formal de
todos los hombres (pobres y ricos) se haba dado alguna que
otra vez en la realidad, como durante cierto tiempo en Floren
cia, pero casi siempre de forma ideal. Sin ella no se habra
podido imaginar ninguna sociedad humana en la que todos fue
ran iguales, no ya a los ojos de Dios ni por mediacin de la ley
o la voluntad divina, sino como resultado de la estructura inma
nente de la sociedad.
En las utopas de Moro y Campaneila sigue habiendo escla
vos. La libertad y la igualdad no se conceden a todos por igual.
Su importancia, sin embargo, es marginal. Mientras el esclavo
no sea humano y el siervo est situado por decreto divino en el
ltimo peldao de la jerarqua social, no surgir ninguna cien
cia social, es decir, ningn estudio o programa cientfico ten
dente a la transformacin de toda la estructura social en bene
ficio de todos los seres humanos. Fue, en consecuencia, la liber
tad burguesa y la igualdad formal lo que posibilit la confron
tacin del reino de la libertad con el reino de la necesidad, asi
como el anuncio de una sociedad con igualdad de oportunida
des. El capitalismo, en el momento mismo de su concepcin,
produjo necesariamente sus propios crticos, que atacaron la
realidad de su poca basndose en los principios y las posibili
dades inherentes al capitalismo mismo.

369

V il.

Hado, destino y fortuna

Hado, destino y fortuna: he aqui tres categoras de la vida

cotidiana. Su contenido ontolgico, sin embargo, difiere enorme
mente: incluso en una misma poca es lbil e inseguro. Esa falta
de consistencia, no obstante, no es el resultado de una visin
empaada, sino consecuencia y al mismo tiempo premisa de la
teleologa antropomrfica de la vida cotidiana.
La nocin de hado implica irreversibilidad, inmutabilidad, la
incapacidad del hombre para cambiar las cosas: no se trata,
pues, de su impotencia absoluta. Refleja un hecho real: lo irre'
vocable, lo inmutable y lo irremediable existen en la realidad.
Pero el concepto contiene siempre la idea de la razn y la sus
tancia de la irreversibilidad: la funcin ontolgica de la irrevocabilidad, diramos. Cuando los antiguos griegos hablaban del
hado (la moira) se referan al desarrollo inevitable del destino
de los individuos y los pueblos, al curso vital heredado de los
antepasados y ordenado por los dioses. Pese a ello, el hombre
no era mediocre ni estaba desamparado. Quien actuaba segn el
hado triunfaba y quien se opona a l sucumba; pero lo prime
ro no era necesariamente lo ms grandioso, (yictrix causa diis
placuit sed vida Catoni, como se dijo luego en Roma.) Porque
la victoria no se deba al mrito del vencedor (eran los dioses
quienes realmente haban triunfado), ni tampoco la derrota a la
flaqueza del vencido (sus dioses eran los que mordan el polvo).
En lo tocante a grandeza no haba diferencias entre Hctor y
Odiseo. Naturalmente, el hroe poda obtener considerables m
ritos personales al preparar la victoria del hado (como Aquiles),
pero esto era en definitiva resultado de sus cualidades persona
les y su grandeza humana, no de la funcin integradora del hado.
El Dios del Antiguo Testamento era ms circunspecto en este
sentido. El elega por anticipado a los que tenan que mani
festar grandeza para ser ejecutores de su hado. Esa era el su
cesor de Isaac, pero Dios, habiendo observado la aptitud de
Jacob, otorg a Jacob sin ms la tarea de representar el hado.
En el caso de Moiss, la eleccin del individuo es an ms sig
nificativa, con todo su carcter condicional y su directa vincula
cin al mrito. Por lo dems, el hado puede tambin surgir del
hombre... por mediacin del dios o de los dioses. Una maldicin,
por ejemplo, puede surtir efecto, es decir, puede convertirse
en fatdica por mediacin de los dioses. La estructura ontolgica
del hado es esencialmente la misma a lo largo y ancho de la
371

Edad Media: es la Providencia general y particular la que gua

el destino de los hombres.
El concepto de hado, en consecuencia no es de ningn modo
sinnimo del de necesidad. La necesidad, como eslabn inma
nente y causal que une procesos objetivos en una serie de cone
xiones del tipo si... entonces, acaso configure el contenido ontolgico del hado, pero no tiene que hacerlo as necesariamente.
En las concepciones del mundo teolgica y teleolgica, el hado
suele ser lo que no surge de la necesidad. El antojo o la fan
tasa de un dios pueden volverse hado. Lo accidental tambin y
no menos la accin que parte del libre albedro.
Cierto nmero de concepciones del mundo inmanentes, no
teleolgicas, han querido explicar la categora de hado alegando
que se trata de una especie de necesidad inevitable. El hado
de los epicreos es idntico a la esencia natural del hombre.
Es el hado humano el que debe soportar todas las consecuencias
resultantes de la esencia natural de la especie humana; y esto
es lo nico inevitable. El primer nexo inevitable que hay que
asumir junto con la propia existencia es la muerte. Nuestra
nica conducta normativa ante el hado precisamente porque
es inevitable por naturaleza consiste en no preocupamos en
absoluto de l. No es asunto nuestro porque nosotros slo debe
mos interesamos por las cosas que en cierto modo estn a nues
tro alcance, dentro del radio de accin de nuestra libertad.
Epicaro no admiti ningn hado personal, individuado, como tam
poco admiti ningn hado a escala social. El individuo, en tanto
que individuo y en tanto que ser social, no depende sino de s
mismo; tiene un destino, pero no un hado. En el estoicismo de
la Antigedad a diferencia de lo propio del epicureismo la
identificacin de destino y necesidad inevitable ocurri ms
bien en las esferas de la vida social y de la existencia individual.
sta es la razn por la que, en su caso, la autonoma se con
virti en su mayor parte en subjetiva. Puesto que ya he tratado
el tema, aqu me limitar a remitirme otra vez al hecho de que
el estoicismo renacentista distaba de ser un simple calco del
estoicismo antiguo; en este sentido, como en los restantes, apa
reci muy mezclado con los principios fundamentales del epi
cureismo.
La terminologa del pensamiento renacentista no distingue
siempre entre hado y destino. En casi todos los casos se emplea
ba la palabra fatum para designar ambas cosas (la categora de
la predestinacin se empleaba slo en el contexto teolgico,
mientras que destino era las ms de las veces un sinnimo de
fatum). Pese a ello se haca particular hincapi en la diferencia
sustancial de ambos. La polmica en torno al fatum en tanto
que hado y al fatum en tanto que destino fue uno de los prin
cipales temas de debate de la poca.
Con la secularizacin del cristianismo, sin embargo, el con
372

cepto de hado fue desapareciendo (para resucitar luego bajo la

forma de la predestinacin protestante). Eso dio paso a un con
cepto de hado nuevo, un concepto astrolgico. Pomponazzi con
sideraba que tanto el mundo histrico como el mundo natural
eran consecuencia necesaria del influjo de los cuerpos celestes.
El movimiento de las estrellas determina la vida de las estruc
turas mayores asf como el destino individual de los seres huma
nos. sa era por lo menos la opinin inconmovible del hombre
de la calle renacentista. Repitmoslo: al igual que la nocin
de hado en general, no se trataba de una conviccin pura,
totalmente coherente, que impregnara todos los actos y concep
ciones, sino ms bien de un axioma que se haba convertido lu
gar comn y que poda coexistir simultneamente con teoras y
prcticas contrapuestas.
La influencia recproca de ciencia renacentista y evidencia de
la vida cotidiana fue particularmente acusada en el caso del
concepto de hado astrolgico. Por paradjico que pueda parecer,
la ciencia se desmitific incluso en sus enfoques astrolgicos.
Lo que haba parecido cosa de fbula, accidente o decreto divino
en el movimiento de las estrellas contaba ya con una explica
cin natural. Los cambios y giros de la sociedad, tan complejos
e incomprensibles, recibieron una base cientfica; el destino de
los individuos tampoco dependa ya de ningn dios. La estruc
tura teleolgica del mundo permaneci: al igual que en fechas
anteriores, tanto el destino de la sociedad como el del individuo
venan determinados de antemano. Pero quien mova los hilos
de la determinacin no era Dios (es decir, no era la concien
cia de los hombres), sino la naturaleza, la finalidad objetiva
sin objeto alguno, segn precis Kant tiempo despus. Si nos
damos cuenta de la magnitud de esta tendencia no nos extra
ar que cientficos como Kepler se afanaran en la preparacin
de horscopos y no slo porque se los solicitara su mecenas,
sino tambin por conviccin personal.
Esta actitud convena en muchos sentidos al hombre de la
calle. Las exigencias del individualismo se cumplan merced a
un hado particular, la estrella de cada cual. La curiosidad ina
gotable por la propia suerte se satisfaca de forma fascinante
gracias a los horscopos y profecas de las estrellas. Aquellos
que se las haban apaado para incorporarse a la ltima ola
de la sociedad lo agradecan a su buena estrella; los que ha
ban quedado fuera se consolaban pensando que las estrellas
tenan la culpa.10 La tentacin de la aventura no declin por ello;
lo que ocurri fue que el autorreproche se hizo menos frecuente
dado que los hombres de la poca respetaban el afn de aven-

ii

22S.
Se encuentra aquf el origen de ciertas palabras que en la actualidad son
de uso corriente, como desastre, cuyo sentido etimolgico es abandonado de
los astros. (W. de los T.)

373

turas y no tenan en demasiada estima el reproche. La conmise

racin hacia uno mismo.
El hado astrolgico, sin embargo, no tuvo un dominio abso
luto en la vida cotidiana. Tambin en este terreno se mezclaba
no slo con las nociones de libertad religiosa y libre albedro,
sino tambin con la idea de fatum en el sentido de destino.
La categora de hado sintetiza un aspecto real de la vida
humana la inevitabilidad y la irreversibilidad de las cosas
a partir de la compleja maquinaria de la vida real y se sita
por encima de los hombres; se manifesta en una persona o en
un fenmeno natural (Dios, las estrellas). En este sentido hasta
las estrellas son trascendentes, puesto que estn fuera de la tota
lidad de la vida humana. El concepto inmanente de hado exista,
es verdad, slo en el epicureismo. Incluso en la actualidad se
da por supuesto en la nocin de que lo nico predeterminado
es lo biolgico, no lo social. Pero el epicureismo no proporcion
al hombre de la calle ninguna explicacin acerca de los hechos
de origen social que, inevitables e irreversibles, eran indepen
dientes de la voluntad, el deseo y el carcter humanos y sin
embargo trascendentes en comparacin con este ltimo elemen
to; tampoco explic que el hombre estuviera a merced de estos
hechos. Los trabajadores que vemos en la obra de Moro, obli
gados a robar para no morirse de hambre, no podan quedar
convencidos suficientemente con los argumentos de la filosofa
epicrea, como tampoco los nuevos burgueses tambin de
Moro que, llevados de la necesidad se volvan rapaces y mal
vados. Para ellos exista el fatum en el sentido de hado. Mien
tras no apareciese el concepto de ley socio-histrica y no ocu
rri en el Renacimiento no se podan aceptar en trminos
generales las categoras epicreas en este terreno. Algo haba,
sin embargo, que poda aceptarse, algo que competa al concep
to mismo de hado; la interpretacin del fatum como destino.
En qu se diferencia el destino del hado? Justamente en
que lo inevitable no constituye ms que un aspecto del mismo.
Al igual que el hado, el destino puede aplicarse a los pue
blos, los grupos y los individuos. Pero no indica un discurso
predeterminado, sino ms bien un repertorio de itinerarios po
sibles. No se identifica con la necesidad en mayor medida que el
hado; a semejanza de ste, tambin puede significar casuali
dad o accidente, o bien una serie de casualidades. Pero es
social y objetivo en su punto de partida lo mismo que en sus
efectos. No hay divinidad alguna que impulse o conduzca el des
tino. No depende del capricho de los dioses ni puede transfor
marse mediante ninguna forma de persuasin plegarias, ju
ramentos, magia. Por este motivo es ms flexible que el con
cepto de hado, aunque al mismo tiempo tambin ms rgido. Es
ms dctil porque, dejando como deja cierto espacio para la ac
cin humana, se puede conjugar, moldear y forzar. El destino
374

puede meterse en el puo, el hado jams. Pero es al mismo

tiempo ms rgido porque tras l no se imagina potencia alguna
cuya tendencia pueda modicarse. El destino es siempre inma
nente y as permanece aun cuando el individuo lo sienta (y lo
interprete) como una fuerza que lo zarandea, aun cuando lo per
sonifique y piense en l de manera figurada. El destino se mani
fiesta en los dems hombres, en las combinaciones particulares
de los dems, en el movimiento de la sociedad, el ciclo del tiempo
y cosas similares. Por este motivo el destino no est escrito de
antemano y tampoco es teleolgico. No est ya presente en el
momento de nacer, sino que va hacindose. Puede ocurrir que
el destino de un individuo se conforme independientemente de
l y lo mismo cabe decir del destino de un pueblo. Pero se crea
mediante hechos, se compone de acciones y tomas de postura.
Es la tyche griega que durante el perodo floreciente de la polis
ateniense fue desplazando a la moira en la conciencia cotidiana
y que haba estado siempre presente junto al concepto de hado, a
veces incluso eclipsado por ste, pero manifestando su influencia
propia pese a ello.
En lo tocante a la responsabilidad y la dependencia del indi
viduo respecto de su propio destino, las opiniones de los hom
bres corrientes variaron mucho durante el Renacimiento; las
ideas que se tenan acerca del tema eran distintas segn los mo
mentos, y las opiniones que se ostentaban en las capas supe
riores diferan de las que se sostenan en las inferiores. Boccac
cio, por ejemplo, deca que cuanto ms se habla de los capri
chos de la fortuna tanto ms queda por decir para quienes in
tentan considerarla con detenimiento, cosa que a nadie puede
extraar si se piensa sensatamente que todas las cosas que ne
ciamente llamamos nuestras estn en sus manos, y que, por tanto,
las muda sin cesar segn sus ocultos designios, hacindolas pasar
alternativamente de unos a otros y sin atenerse a orden alguno
que est a nuestro alcance conocer.9* No obstante, por mucho
fatalismo que pueda contenerse en las palabras de Boccaccio, se
trata de un fatalismo que se deja sentir slo en nuestros bienes,
en los objetos que nos pertenecen, no en nuestras personas. Al
mismo tiempo se supone cierta regularidad (no finalidad) en el
despliegue del destino, aun cuando no podamos darnos cuenta
del mismo. Boccaccio no infringe con ello la inmanencia del con
cepto de destino.
Para aclarar la actitud de los grandes hombres de la poca
lo mejor es que cite las palabras de Tamerln en la obra de
Marlowe: Tengo al destino aherrojado y con la mano hago
girar la rueda de la fortuna. Antes caer el sol de su esfera
que sea Tamerln muerto o vencido.97267
226. Boccaccio, Decamern, ed. cit., pg. 83.
227. Christophcr Marlowe, Tamerln el grande, Parte i. Acto i. Escena n. En
Marlowe, Teatro, ed. cit., pg. 10.

375

El destino, pues, ofrece amplias posibilidades para la accin

autnoma: sirvindose del propio radio de movimiento, aprove
chando el momento oportuno, percatndose de lo nuevo, inda
gando leyes, conociendo a los hombres y las circunstancias, etc.
Como escribi Maquiavelo: No se me oculta que muchos han
tenido y tienen la opinin de que las cosas del mundo estn
gobernadas por la fortuna y por Dios hasta tal punto que los
hombres, a pesar de toda su prudencia, no pueden corregir su
rumbo ni oponerles remedio alguno. Por esta razn podran esti
mar que no hay motivo para esforzarse demasiado en las cosas,
sino ms bien para dejar que las gobierne el azar... No obstan
te... pienso que puede ser cierto que la fortuna sea rbitro de la
mitad de las acciones nuestras, pero la otra mitad, o casi, nos
es dejada, incluso por ella, a nuestro control.* A lo que nica
mente resta aadir que Maquiavelo concibe el destino como
padre comn de la fortuna y el designio divino; con lo que dis
tingue empricamente el destino del hado. El destino y la for
tuna, sin embargo, permanecen indiferenciados incluso en ese
punto. No se trata de un error porque como hemos dicho
la indeterminacin y el pluralismo de los significados forman
parte de esas categoras de la vida cotidiana. Pero falta hacer
todava una observacin: en la relacin entre autonoma y des
tino, los hombres del Renacimiento no vieron ningn problema
consistente en reconocer la necesidad. Es decir, los hombres
la entendan de manera espontnea, aunque nicamente como
uno de tantos aspectos del conjunto. Como se ha visto, ni siquie
ra haban elaborado un concepto de necesidad social; cuando
pensaban en algo parecido hablaban ms bien del momento.
En cuanto a los pensadores estoioxpicreos, aquello que les
caracterizaba era la concepcin del conocimiento y de la sabi
dura bajo la forma de libertad, o sea, en tanto que liberacin
de la fuerza moralmente obligatoria de la determinacin exterior;
porque tomaban el destino en el sentido de hado.
Pero por ms que pudieran confundirse las nociones de for
tuna y destino, ya durante la Antigedad se haba establecido
una distincin sustancial. Aristteles habla de favores de la for
tuna, con lo que da a entender que la fortuna constituye el
conjunto de bienes exteriores a la esencia del hombre, al carc
ter moral que conforma el destino de ste y tambin su perso
nalidad; bienes que en su mayor parte recibe sin ms en el mo
mento de nacer: salud, belleza, inteligencia, posicin social, etc.
Por supuesto que se trata de bienes que afecten al desarrollo del
destino individual: slo un hombre de cierta posicin social
puede ser un gran general, slo el efebo agraciado puede ser el
discpulo prometedor y favorecido de los sabios, etc. La fortuna
es materia prima a disposicin del individuo para que ste la28
228. Maquiavelo, El Principe, ed. cit., pgs. 201-202.

376

utilice. Claro que el material en bruto no permanece estable

necesariamente. Un hombre puede perder sus propiedades, el otro
puede caer prisionero en la guerra y convertirse en esclavo, un
tercero puede sufrir los estragos de una enfermedad; la buena
fortuna puede volverse mala. Pero sean los dioses (= el destino)
los que deciden todo esto, sea el azar quien lo provoca, lo nico
que puede hacer el hombre es soportarlo o lamentarse: su for
tuna no cambiar por ello.
Durante la Edad Media la fortuna conserv su carcter de
condicin en la vida y condicin asimismo de las acciones. Y con
toda justicia puesto que en la sociedad comunal esto constitua
la fortuna de hecho. El tercer hijo del cuento que labra su
propia fortuna, procurndose gracias a su capacidad un lugar no
sealado por su nacimiento, es ya criatura de la produccin de
mercancas; el hombre es dueo de su propio destino, arma
el lema de la joven sociedad burguesa.
La fortuna no es el destino, sino tan slo un aspecto del
mismo: el xito. Los favores de la fortuna de Aristteles son
las condiciones de un destino coronado por el xito: si un hom
bre los pierde ya no podr obtener triunfo alguno. El problema
del alcance humano en la forja de la propia fortuna y de la me
dida de la determinacin por los favores externos se traduce en
otro problema consistente en saber qu propiedades, qu condi
ciones objetivas son las que llamamos afortunadas y que son
por consiguiente las mejores garantas de triunfo.
Tanto Cassirer como Dvorak han prestado considerable aten
cin a las representaciones pictricas de la fortuna y a las trans
formaciones grficas sufridas con el paso del tiempo. Durante la
Edad Media se la representaba como una mujer con una rueda
que arrastraba una figura humana impotente. En el primer Re
nacimiento, sin embargo, la Fortuna era una mujer que gobierna
con la mano la vela de una nave, cuyo timn manejaba un hom
bre. Segn la Fortuna medieval, lo que determinaba el destino
del individuo era la posesin o la carencia de los favores de la
fortuna: la Fortuna es a la vez el destino y el hado. La Fortuna
del Renacimiento temprano la mujer de la vela ofrece ni
camente posibilidades; el hombre del timn tiene que estar al
tanto de estas posibilidades (oportunidades). Cuando Alberti sos
tiene que la Fortuna es endeble y veleidosa ante quienes la pro
vocan, apela a una forma potica para afirmar que el hombre
no necesita aceptar en calidad de hado propio las posibilidades
que define su nacimiento. Porque las posibilidades no slo podan
aprovecharse, sino que tambin se podan crear: y en este caso
el hombre se volva dueo de su propia fortuna.
Segn se desprende de la alegora de la Fortuna que dirige
la vela, Alberti se enfrentaba a la concepcin caracterstica de
las sociedades comunales. Pero no estaba menos vido de dar un
nuevo significado al concepto mismo de fortuna: no slo bajar
377

de su pedestal a la idea de fortuna heredada del medievo, sino

tambin sustituirla con un nuevo tipo de fortuna. Si el triunfo
depende realmente de nosotros, puede verdaderamente identi
ficarse la Fortuna con los privilegios de cuna, los eventos acci
dentales, el juego del azar?
Recordemos que Bacon deca que la fortuna era como un
mercado en el que los precios bajan con solo esperar un rato.
Asimismo aadi en otro lugar: Si un hombre mira con aten
cin y agudeza, acabar por ver la Fortuna.250 No se trata, sim
plemente, que de nosotros dependa mucho y poco de la fortuna,
ni siquiera que el astuto pueda derrotar a una Fortuna dbil,
sino ms bien que la fortuna no es en realidad sino la afirma
cin triunfante de nuestras facultades personales. Las condicio
nes exteriores se truecan en mera ocasin: y ocasin no es lo
mismo que fortuna. Slo la ocasin aprovechada puede conver
tirse en fortuna; por consiguiente la fortuna es la personalidad
individual misma. No hay Fortuna independiente de los hombres-,
no hay sino naturalezas afortunadas y naturalezas desafortu
nadas. He aqu el concepto de fortuna que refleja la aparicin
del nuevo individuo de la burguesa.
Las propiedades exteriores como los privilegios de cuna y
el dinero brillan aqu por su ausencia: no forman parte de la
fortuna. S, en cambio, la virtud y el valor: la esencia tica
del hombre. Y esto es radicalmente nuevo en comparacin no
slo con los conceptos de fortuna de la Antigedad y la Edad
Media, sino tambin con el del primer Renacimiento; mantiene
un estrecho parentesco con la fortuna segn el cuento popular.
El nico hombre afortunado es ya el que se abre camino gra
cias a sus cualidades solas. Es la suerte futura de los Tom Jones
y los Wilhelm Meister, de aquellos que parten, como el Sal de
la Biblia, en busca de los asnos de su padre y encuentran un
reino: pero no por decisin divina, sino nicamente en virtud
de sus propias cualidades.2930

229. La definicin de Bacon ajusta mejor con las representaciones de la For

tuna propias del Renacimiento tardo. Recurdese que en la Iconologa de Ce
sare Ripa (1603) se representa a la Fortuna como una mujer desnuda con una
cornucopia bajo cada brazo y los ojos vendados; en la mano derecha sostiene
la rueda y apoya los pies en una esfera que simboliza su inestabilidad; a sus
espaldas se encuentra el Tiempo, que le amonesta. A sus pies hay diversas figu
ras en espera de sus favores, entre las que destacan la Pobreza y el Comercio.
La Fortuna est en un pedestal en el que aparece la inscripcin: Cada cual
forja su propia fortuna. (Al. de os T.)
230. Francis Bacon, Essays, ed. cit., pg. 100.

378

Cuarta parte:
ANTROPOLOGA FILOSFICA

El Renacimiento cre la antropologa filosfica, la ciencia cuyo

objeto es el hombre en tanto que ser de la especie. Ya desde la
Antigedad los filsofos y los poetas haban teorizado acerca de
lo especficamente humano de los seres humanos; Platn y Aris
tteles se ocuparon de su determinacin conceptual mientras que
Sfocles celebr al hombre como la ms maravillosa de todas
las criaturas. Pero las caractersticas ms universales de especie
no podan situarse todava en un mismo nivel porque descono
can el sentido de la igualdad antropolgica. El hombre libre
aristotlico es sustancialmene distinto del esclavo; el segundo
no es un zon politikn de ninguna de las maneras, por lo que
ni siquiera entra en la categora de ser humano. El objetivo
de la evolucin natural es el varn; la hembra no pasa de ser
un varn imperfecto, por lo que su forma humana es poco
menos que incompleta. La substancia humana, pues, era un con
cepto exclusivamente finalista y no la suma total de las poten
cialidades de todos los hombres. En la Weltanschauung cristiana,
donde todos eran iguales a los ojos de Dios, la igualdad antro
polgica era inseparable de la depravacin del hombre y de su
dependencia de lo trascendente. Fue durante el Renacimiento
cuando apareci por vez primera una sociedad en Italia sobre
todo, principalmente en Florencia donde la actividad esencial
del hombre, el trabajo, estaba en relacin directa (en principio
y tambin en potencia) con todos los ciudadanos y donde la ac
tividad socialmente consciente pudo convertirse en actividad de
todos los ciudadanos. En consecuencia, el trabajo y la socialidad,
as como la libertad y la conciencia (comprendiendo el conoci
miento), se concibieron necesariamente como partes que corres
pondan, merced a la esencia misma de la especie humana, a
cada uno de los seres humanos y a toda la humanidad. He aqu
por qu la conciencia de la sustancialidad unitaria de la especie
pudo revelarse a la humanidad, dndose origen por primera vez
y en primer lugar en Florencia a la antropologa filosfica.
La antropologa filosfica no constituye, naturalmente, una
rama de la ciencia aparte. Su fruto como veremos fue nada
menos que la concepcin dinmica del hombre, formulada siem
pre, sin embargo, dentro del contexto de toda una Weltan
schauung. La secularizacin de la filosofa natural, la revisin
del trabajo y de la tecnologa, y el anlisis del proceso cognosci
tivo figuraron en su repertorio con el mismo derecho que el
379

estudio de los complejos problemticos que rodeaban la liber

tad y la substancia humanas. Pero tambin puede afirmarse lo
contrario. La concepcin del mundo renacentista fue tan sufi
cientemente unitaria y antropomrfica que ningn problema fi
losfico individual poda entenderse sin dedicar alguna atencin
a las cuestiones antropolgicas planteadas en la poca. Las re
flexiones gnoseolgicas o de filosofa natural rebasaron la consi
deracin de sus aspectos antropolgicamente relevantes; sin em
bargo, se trat de aspectos que estuvieron siempre presentes.
Al emprender el anlisis de estos problemas, debo excusarme por
anticipado de hacerlo slo desde la perspectiva de la antropo
loga.

380

I.

La naturaleza y el hombre

Hasta el siglo xvn no se separaron por entero la concepcin

del mundo, la filosofa y la ciencia; y, como se ha visto, hubo
tambin un cuarto elemento, la religin, que a menudo apareca
asociado a los otros. El hombre total se caracterizaba invaria
blemente a tenor de un credo cientfico o filosfico y utilizo
intencionadamente la palabra credo. El mismo Gilbert se
sirve de argumentos ticos para defender el sistema copemicano. Slo las almas mezquinas y asustadizas tienen miedo de
la explicacin copernicana del universo, dice, porque creen que
van a perder la seguridad en un universo en el que la tierra se
mueve. Tambin Bruno llam a Copmico el liberador de la hu
manidad porque ampli hasta el infinito el ego del hombre y su
capacidad cognoscitiva. Estar en pro o en contra de Coprnico,
pues, era estar en pro o en contra de la libertad humana, su
grandeza y su dignidad. Aqu nos encontramos, claro est, al
final de una poca. La posibilidad de desacuerdo entre concep
cin del mundo, ciencia y filosofa, as como su separacin real,
eran ya hechos irreversibles en los ltimos aos de existencia
de Galileo. Pero durante el Renacimiento no fueron slo la
Weltanschauung, la filosofa y la ciencia los nicos nexos teri
cos inseparables; tampoco la filosofa natural y las ciencias na
turales se distinguan de la experiencia de la naturaleza. Adems,
su interrelacin era ms estrecha que en las pocas precedentes.
Cada nuevo atisbo, cada descubrimiento nuevo pona en movi
miento al hombre todo, no slo su capacidad cognoscitiva, sino
tambin su universo emocional. La relacin sentimental de los
hombres con la naturaleza era tan inmediata cuando se hablaba
de la estructura de la sustancia como cuando se contemplaba el
paisaje desde la falda de una montaa. Hay una lnea ininterrum
pida que parte de la alegrica subida de Petrarca a Mont Ventoux y desemboca en el espritu cientfico que impregna los
escritos de Bruno. En Petrarca, la belleza del ascenso y el esp
ritu de conquista son alegoras de toda la vida humana; el ma
crocosmos de los filsofos naturales se reproduce en el micro
cosmos. La alegra y el asombro propios del ser en si son tam
bin propios del hombre. Dilthey careca de fundamento al in
terpretar esta unidad renacentista de filosofa natural y expe
riencia de la naturaleza segn el espritu de la Lebensphilosophie. Porque una de las mayores hazaas del espritu cientfico
del Renacimiento fue precisamente la tajante diferenciacin de
381

sujeto y objeto. La experiencia inmediata se evocaba cada vez

ms resueltamente en virtud de la belleza y armona de una
naturaleza interpretada como objeto en s. La humanidad des
cubra la magnificencia, las maravillas de su propio mundo.
El paralelismo entre los portentos de la naturaleza humana y los
propios de la naturaleza que circundaba al hombre no indica
ban que los hombres hubieran subjetivado el mundo, sino que
el hombre y la humanidad tenan que observarse tambin obje
tivamente; la antropologa filosfica no puede separarse aqu
tampoco de la exaltacin universal de la naturaleza.
Lukcs al analizar en su Esttica la historia del concepto
de cosa en s llega a la conclusin de que durante la Antige
dad en la excepcin y no en la regla consisti la relacin emo
cional con la cosa en s. Toda la filosofa naturalista de los
jnicos y hasta el mismo Aristteles describieron y analizaron
la naturaleza de las cosas con fra objetividad. Y segn demues
tra esto, la concepcin telcolgica de la naturaleza no presupone
la inmediatez de la experiencia (no por lo menos en Aristteles
como tampoco en Hegel). La relacin pattica (emphatia) con
la cosa en s (la expresin es lukacsiana) no caracteriza ms
que a Platn, para quien las ideas en s mismas son las formas
puras de los valores supremos (el Bien, la Verdad, la Belleza) y
para quien el conocimiento de la cosa en s es inseparable de su
experiencia. Dicha relacin pattica surge del carcter ideol
gico de la obra platnica y se refuerza en el neoplatonismo an
tiguo, sobre todo en Plotino. En el seno del cristianismo, tanto
antiguo como medieval, el entusiasmo por la cosa en s se trans
form en experiencia de Dios: el mundo poda tornarse objeto
de culto, aunque nicamente en tanto que creacin de Dios. La
experiencia, por consiguiente, no se identificaba con el conoci
miento, como en Platn, sino que ms bien constitua su condi
cin y, adems (y muy a menudo), su sustituto. No cabe duda
de que el resultado final de este proceso es histricamente la
ciencia moderna, que haba de surgir en el siglo xvn gracias a
la aplicacin relativamente coherente del principio de desantropomorfizacin.
Antes de que ello tenga lugar, sin embargo, encontramos el
intervalo tan slo un episodio en la perspectiva de la historia
del mundo, naturalmente de la poca renacentista. En primer
lugar, la cosa en s se fraccion con la teora de la doble ver
dad. La teologa mantuvo la actitud pattica, pero al mismo
tiempo esta actitud se volvi enteramente extraa a la preten
sin de explorar cientficamente la realidad. El mundo que se
analizaba no era ni el objeto de nuestra experiencia ni el de
nuestro amor. El seco cientifismo de Duns Escoto no constituye
slo una particularidad estilstica, esa particularidad estilstica
que distingue a Valla de Pomponazzi y encubre sustanciales dife
rencias. La escuela paduana fue pasando, poco a poco, del ave382

rrosmo y de un tomismo interpretado a la manera aristotlica

a la elaboracin y asimilacin de una ciencia moderna y desantropomorfizada.
Pero la corriente principal de la filosofa natural renacentista
(sobre todo Telesio, Bruno y el joven Bacon) estaba caracteri
zada por la tendencia opuesta. El acento se opona en sus ten
dencias bsicas al tipo de exultacin que se extenda desde Pla
tn hasta el Aquinate. El objeto de la acentuacin no era ya la
trascendencia, sino el mundo inmanente. Esta filosofa de la
naturaleza, impregnada de experiencia emotiva inmediata, devol
vi a Dios al mundo y de aqi su pantesmo. Y dado que de
volvi a Dios al mundo, dio la vuelta a la relacin de experiencia
emotiva y conocimiento, no slo en comparacin con la tradi
cin cristiana, sino tambin en contraste con la herencia plat
nica. La experiencia emotiva no es anterior al conocimiento, no
se da simultneamente con ste y en lo tocante a valores no
est ni por encima ni al lado del mismo. Todo lo contrario: el
conocimiento es anterior a la experiencia emotiva y, adems, es
lo que origina dicha experiencia. La actitud pattica se elide en
virtud de la experiencia que afirma que el mundo mundo her
moso, complejo, rico e inextricable es algo en s y para s, y
sin embargo, al mismo tiempo nuestro tambin.
En su poema De intmenso, el joven Giordano Bruno afirma
que la naturaleza es bella en todos sus puntos. Despus de co
nocer la filosofa de Telesio y aprestarse a explorar las leyes
naturales, sigue manteniendo la postura elemental de sus versos
de juventud. Ms tarde, en los dilogos de madurez, la expe
riencia de la belleza natural suele arrebatarle hasta el punto de
que sobrepasando los lmites de gnero dialogal pasa a exponer
sus pensamientos relativos a la experiencia de forma potica.
El infinito, el movimiento, la finalidad, el desarrollo, la armona
le llenan de entusiasmo. La infinitud del mundo expresa al mis
mo tiempo la ilimitada capacidad cognoscitiva del hombre y sus
potencialidades; el dinamismo de la naturaleza expresa el dina
mismo del hombre y la finalidad de la naturaleza la finalidad
de la actividad humana. He aqu cmo resuena en sus versos el
descubrimiento copernicano:
Mi solitario viaje a aquellos sitios
a los que ya volviste tu alta mente,
se eleva al infinito, pues preciso
es que el objeto iguale industrias y artes.'1

1.
Giordano Bruno, Sobre et infinito universo y los mundos, Aguilar, Buenos
Aires, 1972, al cuidado de Angel J. Capeletti, pg. 76. (Cursivas de A. H.)

383

Y luego:
Por eso, las seguras alas tiendo
sin temer choque de cristal o vidrio,
mas hiendo el cielo y subo al infinito.
Y mientras de mi globo saco a otros
y por el campo etreo ms penetro
lo que otros ven de lejos, atrs dejo.1
Manifiesta plsticamente el movimiento del universo como
sigue:
No est parado no, da vueltas, gira
cuanto en el cielo y bajo de l se mira.
Toda cosa discurre, arriba, abajo,
con giro largo o breve,
ya pesada, ya leve,
y todo va quizs al mismo paso
y hacia la misma meta.
Tanto discurre el todo hasta que llega,
tanto la ola va de abajo arriba
que una idntica parte
ya de arriba hacia abajo,
y ya de abajo para arriba parte.
Y ese mismo desorden
igual destino a todos les reparte.*
No es difcil localizar aqu el antropomorfismo. Todo dis
curre, arriba, abajo era adems la principal experiencia de la
vida social de la poca. El infinito tiene un contenido de valor
porque es alto. La hiptesis del firmamento de cristal no es
exactamente falsa, sino ms bien la justificacin del cautiverio
humano. La actitud pattica, sin embargo repitmoslo sigue
remitiendo a la cosa en s. La antropomorfiza y en consecuencia
la exalta. Pero esto no cambia el hecho de que la exalte en tanto
que cosa en s.
La formulacin potica de la filosofa natural no es un fen
meno nuevo; como tampoco lo es la pretensin de establecer
analogas naturales para resolver conflictos de la existencia hu
mana. Podemos observar ambas cosas en De rerum natura de
Lucrecio/ Sin embargo, la actitud lucreciana ante la naturaleza,
2. Ibid., pg. 78. (Cursivas de A. H.)
3. Ibid., pg. 148. (Cursivas de A. H.)
4. Bruno cita varios pasajes de Lucrecio en la epstola introductoria a Sobre
el infinito universo y los mundos y en el dilogo quinto. Por lo dems, la forma
literaria elegida por Lucrecio se inscribe en una tradicin filosfica que se re
monta a Parmnides, incluso a Hesiodo, segn los presocratistas modernos.
(N. de los T.)

384

al igual que la de Epicuro, no es de ningn modo pattica. Por

ello, su poema filosfico no tiene nada de lrico. Describe los
fenmenos naturales y las mejores expectativas que puede ali
mentar el hombre ante ellos. Bruno, sin embargo, al igual que
muchos contemporneos suyos, debe situarse al margen de la
posteridad, es decir, del romanticismo. En ste, la actitud que
nos liga a la naturaleza vuelve a ser lrica, vuelve a estar im
pregnada de experiencia emocional. Pero en la pasin inflamada
por la experiencia lo que domina es la subjetividad. De este
modo, la vivencia romntica del infinito, por ejemplo, se reduce
a la vivencia del sujeto; sus fundamentos objetivos, lo ilimitado
de la naturaleza inmanente y el pasmo ante la regularidad aut
noma del cosmos, estn subordinados a la objetividad y acaba
ron por desaparecer posteriormente.
La desantropomorfizacin, tanto en las ciencias naturales como
en la filosofa de la naturaleza, condujo necesariamente a una
encrucijada donde, entre los que pugnaban por una imagen ob
jetiva del mundo, la experiencia espontnea de la naturaleza y
la investigacin sistemtica de la misma tomaron diferentes
caminos. La desantropomorfizacin fue naturalmente un proce
so que no adelant sino de manera gradual y que, claro est,
sigue todava avanzando. Como ya he dicho repetidas veces (si
guiendo a Lukcs), Goethe fue el combatiente de retaguardia
que defendi la concepcin antropomrfica de la naturaleza y
no fue azar que la experiencia emocional, la ciencia y la filo
sofa se fundieran en l en un todo inseparable. La evocacin de
la experiencia de la naturaleza fue apartndose paulatinamente
de la ciencia y la filosofa y transfirindose al arte. En vano
buscaremos en el Renacimiento un arte puro del paisaje o una
poesa que describa el paisaje exclusivamente. La vivencia pai
sajstica no alcanz la autonoma en la representacin pictrica
ms que cuando la filosofa y la ciencia dejaron de figurar
en ella.
Y an me gustara hacer otra observacin al respecto: pien
so que es superfluo realzar el significado que tuvo para la his
toria de la ciencia moderna la desantropomorfizacin y, en su
origen, la disolucin de la unidad de experiencia y ciencia (filo
sofa de la naturaleza), as como hasta qu punto puede consi
derarse este hecho un proceso necesario y de signo positivo.
Sin embargo, me gustara aadir asimismo que en los progre
sos cientficos del xvn al xix el elemento de la vivencia emo
cional, aunque bajo forma elptica, sigui mantenindose. De la
experiencia inmediata y espontnea fue tomando cuerpo una
especie de vivencia indirecta. Los cientficos no consideran ya
sublime lo infinito ni una crcel el firmamento cristalino; pero
cada vez que conquistan para la humanidad una parcela de la
cosa en s, cada vez que en el curso de sus investigaciones se
encuentran con algo hasta entonces desconocido, siguen conser
13

385

vando cierta capacidad de asombro, cierto pasmo ante la infinita

riqueza de la naturaleza. Kant puso en palabras esta actitud
milenaria cuando situ su admiracin ante el firmamento estre
llado junto al asombro que sinti ante la ley moral. Siempre que
este gnero de entusiasmo y vivencia natural desaparece de las
ciencias y se sustituye con el pragmatismo puro nos encontra
mos ante un caso de enajenacin. En la vida diaria y las circuns
tancias de la cotidianidad los grandes cientficos de la natura
leza experimentan y disfrutan de sta con tanta espontaneidad
como cualquier otra persona que lleve una vida ms o menos
consciente. Tiene que darse cierta relacin entre la experiencia
cotidiana y la actitud cientfica puesto que la naturaleza que
aparece, aunque bajo aspectos diferentes, en los Alpes y en el
laboratorio como cosa en s, como naturaleza virgen o como
naturaleza humanizada es exactamente la misma.
Pero volvamos a la vivencia natural del Renacimiento, a cuyo
propsito debe subrayarse que la concepcin del mundo copmicokepleriana no represent ningn importante punto coyuntural ni
en s ni de por s. Los primeros discpulos del universo helio
cntrico vieron el mundo como la encarnacin de la belleza y la
armona y la imaginaron con analogas con lo humano, al igual
que haban hecho los partidarios de la concepcin geocntrica.
Permtaseme citar un ejemplo de vivencia geocentrista de la na
turaleza. He aqu lo que escribe Castiglione: Mirad este gran
edificio y fbrica del mundo... el cielo redondo, ornado y enno
blecido de tantas divinas lumbres; la tierra rodeada de los ele
mentos con su mismo peso sostenida... La exaltacin del sol,
el reconocimiento y la afirmacin enftica de su puesto central
se propagaron antes incluso de la aparicin del heliocentrismo.
Leonardo, por ejemplo, dice: Quisiera encontrar palabras para
censurar a los que quieren adorar hombres en lugar del sol.
Pues no veo en el universo un cuerpo de mayor dignidad y tal
como ste...*
La fusin de esttica, tica y observacin cientfica se percibe
claramente en ambas citas. Pero si leemos las propias declara
ciones de Copmico acerca de su descubrimiento, veremos que
no hay ninguna diferencia esencial en cuanto a actitud filosfica:
Por ningn otro ordenamiento he encontrado tan admirable
simetra del universo y tan armnica conjuncin de rbitas que
colocando la lmpara del mundo (lucernam mundi), el sol, en
medio del bello templo de la naturaleza, como sobre un trono
real desde el que gobernara a toda la familia de astros que giran
a su alrededor (circumagentem gubernans astrorum familiam).
5. Castiglione, El Cortesano. Libro iv, capitulo vi.
6. Leonardo da Vinci, Breviarios. Los XIV manuscritos del Instituto de Fran
cia, Schapire, Buenos Aires, 1952, pg. 177.
7. Citado en Alexander von Humboldt, Kosmos, Cotta, Stuttgart-Tubinga,
1845, vol. u , pg. 347. (La cita de Humbolt reproduce un pasaje del cap. x del

386

Aqu, el sol aparece como el monarca absoluto que gobierna pa

cficamente a sus sbditos, al tiempo que se satisfacen los im
perativos estticos armona, simetra. Cuando Kepler dio a
una de sus obras el ttulo de Armona de los mundos, perma
neci en este sentido totalmente dentro de la tradicin de la filo
sofa natural del Renacimiento. (La Astronoma Nova, en cambio,
es ya el anuncio de una nueva poca.)
En ltima instancia, el proceso desantropocentrador y el pro
ceso desantropomorfizador son caras distintas de uno solo, aun
que no siempre aparecen simultneamente ni de la misma forma,
como tampoco con idntico contenido de valor. No tenemos ms
que pensar en Montaigne, uno de los partidarios ms radicales
de la postura desan tropocntrica, cuya concepcin de la natura
leza, sin embargo, estaba marcada en parte por ello mismo
por un hondo antropomorfismo. Consideremos ahora al hombre
solo... Quin le ha hecho creer que el admirable movimiento
de la cpula celeste, los movimientos espantosos de ese ocano
infinito se organizaran y hayan durado tantos siglos ac para
su conveniencia y su servicio? Puede concebirse mayor ridiculo
que el que esta criatura mezquina y miserable, que ni siquiera
sabe gobernarse a si misma, se llame duea y seora del uni
verso, cuya mnima parte ni siquiera conoce y domina menos
todava? Pero precisamente porque quera combatir la falsa
apariencia de la situacin del hombre en el centro del univer
so, Montaigne presumi caractersticas humanas en la natura
leza, sobre todo en la naturaleza orgnica. Su lanza ms contun
dente es que las caractersticas especficas que distinguen al
hombre no son exclusivas de los humanos. Eligen acaso sin
juicio ni discernimiento de entre mil sitios distintos el ms
apropiado para habitarlo las golondrinas que vemos volver en
primavera para anidar en todos los rincones de nuestras casas?
Y en la hermosa y admirable textura de sus construcciones,
preferirn los pjaros una figura cuadrada a otra redonda, un
ngulo obtuso a uno recto, sin conocer sus propiedades y sus
efectos? Por qu la araa teje su tela ms espesa en un punto
y ms suelta en otro, pone aqu un nudo y all otro, si no es
porque reflexiona, piensa y deduce?*
En la medida en que era pantesta y negaba la creacin y el
acto de un Dios que estableca una finalidad, incluso la ms
antropocntrica y la ms antropomrfica de las filosofas natu
ralistas del Renacimiento apareca desantropomorfizada y desantropocentrada en comparacin con el dogma y la concepcin del
mundo del cristianismo tradicional. La naturaleza no serva
Libro i de Las Revoluciones de las esferas celestes, de Copmico. Vid. cd. caste
llana en Eudeba, Buenos Aires, 1965, pgs. 81-82.)
8. Montaigne, Apologa de Raimundo Sabunde, en Ensayos, cit., pgs. 427-603.
9. Ibid.

387

ya al hombre. Por teleolglca que pudiera ser, por mucho que el

hombre y la sociedad pudieran alzarse como objetivos suyos,
este objetivo no es ya subjetivo, sin objetivo. Teleologa de la
naturaleza significa que la naturaleza conduce necesariamente
al hombre, pero no que existe necesariamente para beneficio del
hombre. De aqu pudo surgir una y otra vez la idea aunque a
menudo de torma primitiva de que la cosa en si poda trans
formarse en para nosotros. La humanidad no est ms com
pleta que la naturaleza. Mediante el conocimiento de la natura
leza y su uso, el hombre puede realizar todo lo que hasta el
momento le contena, en tanto que finalidad y slo objetivamente,
en el ser para s. En el fondo, esta idea se basaba en usa
nueva concepcin del proceso del trabajo (un tema sobre el
que volver ms abajo). Aqu me limitar a destacar que esa
nocin autocreativa no surgi sino remitindose a la naturaleza,
no a la evolucin social. Baste por ahora tener en cuenta que,
en todo aspecto concreto, las tendencias y formulaciones antropomrticas se basaban siempre en la concepcin de una natu
raleza exterior al hombre, inmanente y autocreadora, naturaleza
que el hombre tena que conquistar en el curso de un proceso
infinito: usa concepcin de la naturaleza, pues, que en sustan
cia estaba desantropocentrada. Cuando Paracelso, por ejemplo,
compar la relacin de la naturaleza y el hombre con la de la
carne y la simiente de una manzana, teniendo al hombre por
la simiente, de ningn modo afirm, pese a lo antropomrfico
de la comparacin, que la carne estuviese en funcin de las
simientes, sino que como la carne las rodea y sostiene, stas
obtienen su nutricin de la carne.'" En calidad de mdico, Para
celso hablaba slo del consumo inmediato, pero Leonardo, por
ejemplo, habra entendido por carne los instrumentos de tra
bajo y el objeto de ste.
La dificultad y complicacin del proceso desantropocentralizador y desantropomorizador se manifiesta tambin, entre otras
cosas, en el hecho de que un solo y nico pensador da muchas
veces algunos pasos radicales en este sentido, mientras que en
otros puntos se mantiene acrticamente antropomrfico o sus
tenta una imagen del mundo antropocntrica. Esto puede afir
marse incluso de Bacon, gloria de la filosofa natural del Rena
cimiento. He aqu dos argumentos de la misma obra que mues
tran a las clases la persistencia simultnea de ambas tendencias.
Dice en La sabidura de los antiguos: La suma total de la ma
teria es siempre la misma dado que la magnitud de la natura
leza no aumenta ni disminuye... Las alteraciones y movimien
tos de la materia produjeron al principio objetos estructurados
de forma tan imperfecta e inestable que no se conservaban n
tegros y eran como proyectos de mundos. Luego, andando el
10. Paracelso, Lebendiges Erbe, Zrich y Leipzig, 1942, pg. 48.

388

tiempo, tuvo lugar la fbrica que pudo mantener su forma."'11

El gran adversario de Aristteles no hace aqu otra cosa que
repetir el punto de vista aristotlico.
Al hablar de Bacon, sin embargo, debo hacer mencin de una
tercera condicin del espritu cientfico moderno, estrechamente
relacionada con las ya descritas. Me refiero a la desantropolo
gizacin del proceso del conocimiento cientfico (o filosfico). Ya
he sugerido que la eliminacin de los dolos de la tribu estaba
destinada a separar el conocimiento cientfico del pensamiento
cotidiano, puesto que el segundo no se aparta nunca del reflejo
y la experiencia sensorial ni de la comparacin inmediata, al
tiempo que remite todo conocimiento a su uso potencial. Bacon
analiza los diversos modos y relaciones de la desantropologizacin. El conocimiento se presenta como un elemento relativa
mente autnomo en medio de las necesidades y la praxis. La
praxis misma no es slo la techn, como tampoco la prctica
cotidiana, sino tambin el experimento, til para la convalidacin
de la verdad, elemento autnomo. Los rganos sensorios del
hombre no reciben directamente la realidad: entre los senti
dos y la realidad aparecen instrumentos que corrigen las dis
torsiones de los sentidos o bien amplan su alcance capaci
tndolos para la obtencin de un conocimiento ms extensivo e
intensivo de lo normal. Es ya un lugar comn que Bacon no
fue capaz de llevar a la prctica sus afirmaciones metodolgicas:
su teora y su prctica inductivas distan de estar desantropomoriizadas. Pero esto no quita ni un pice de relevancia a su
formulacin filosfica de la desantropologizacin.
La desantropologizacin fue el lado gnoseolgico y metodol
gico de ese proceso cuya base ontolgica proceda de la desantropocentracin y la desantropomorfizacin. Durante el Rena
cimiento aparecieron tan estrechamente ligados ambos proce
sos que la desantropologizacin tuvo frecuentemente una base
concreta (y efectos concretos) en la ontologia y la Weltanschauung,
al igual que la desantropomorfizacin y la desantropocentracin
tuvieron efectos metodolgicos y gnoseolgicos. Por ejemplo, la
imagen heliocntrica del universo exiga una concepcin no an
tropolgica del conocimiento porque slo se poda aceptar dicha
concepcin del mundo si el hombre se abstraa del movimiento
aparente del sol en torno de la tierra y se elevaba por encima
de la apariencia de los fenmenos. Incluso los que, como Bruno,
no sacaron consecuencias gnoseolgicas y metodolgicas, pen
saban espontneamente de este modo. En tales casos se daban
circunstancias momentneas en las que una imagen o una ex
plicacin del mundo precisaba la desantropologizacin gnoseolgica sin truncar por ello la existencia de la ontologia antropo
mrfico (recordemos la imagen con que Copmico describe el
11-12. Bacon, Works, cd. cit., vol. vi, pgs. 723-724.

389

sol). Al mismo tiempo, no se completara el proceso desantropologizador mientras sobreviviese la relacin pattica con la
cosa en si, mientras el conocimiento no se separase de la ex
periencia emocional.
A pesar de las tendencias opuestas, la filosofia natural del
Renacimiento repitmoslo fue esencialmente antropomr&ca
cuando la comparamos no ya con la concepcin teolgica del
mundo, sino con las modernas ciencias naturales o el pensa
miento en general del siglo xvn. El proceso desantropomorfizador se llev a cabo basndose en el mismo pensamiento rena
centista, pero al propio tiempo seal el final y el abandono de
las metas capitales de la filosofia del Renacimiento. Al principio
se mantuvieron la necesidad de armona y la imagen esttica del
minino, asi como la tendencia a la alegora, como ya se ha se
alado en el caso de Copmico y de Kepler. Segn Kepler, por
ejemplo, las leyes de los astros semejan las leyes musicales.
Pero la realidad y la naturaleza no tiene ya estructura orgnica
como en el caso de la lilosofa clsica del Renacimiento; por el
contrario se las estructura de acuerdo con la mecnica. La con
cepcin keplenana del mundo no aprecia a ste como un ser
vivo y divino, sino como un mecanismo de relojera divino. Su
armona, pues, no es orgnica sino mecnica. El principio que
movia el universo y que para la mayora de los pensadores re
nacentistas no era otro que el espritu, el alma del mundo, la
tuerza del Telesio posterior, la unin dinmica de las energas
del alma y del cuerpo, ese mismo principio, repito, se convirti
en mecnico con Kepler. Es verdad que retuvo el trmino fuer
za, pero precisamente porque lo interpret dentro de una estruc
tura inorgnica y mecnica el concepto qued exento de antropomorhsmo y cambi de significado.
Una naturaleza privada de alma, de Dios y de fuerza
no poda contener en s ni valores objetivos ni jerarqua axiolgica. En virtud del paso dado, la interpretacin esttica (a me
nudo teida de matices ticos) de la naturaleza perdi asimismo
su fundamento. Coprnico an haba insistido en que el movi
miento circular era el ms perfecto. Pero Kepler neg incluso
esto y Galileo formul expresamente el principio de que ni en la
naturaleza ni en las figuras geomtricas puede distinguirse lo
joven y lo nuevo, lo perfecto y lo imperfecto, lo noble y lo in
noble. La teora del imn de Gilbert, como ha demostrado con
cluyentemente Dilthey, puso punto final a la distincin entre el
arriba y el abajo o, cuando menos, la relativiz. Tambin
fue ste un paso importante en el proceso divergente de contem
placin esttica y concepcin del mundo cientfica y filosfica.
Gracias a la cada del antropomorfismo y el antropologismo
pudo emerger la ciencia natural propiamente dicha, as como la
imagen mecnica del universo que retlejaba su primer estadio
evolutivo. Fue sta la ciencia (y la concepcin del mundo) que
390

constituy a un mismo tiempo condicin y resultado de las ne

cesidades y desarrollo tcnicos surgidos en el curso de la pro
duccin para la produccin misma, al servicio de la sociedad
burguesa surgida conjuntamente. Fue el camino emprendido por
las ciencias naturales y la ciencia en sentido amplio: un
camino que al final recrea, o cuando menos puede hacerlo, el
concepto de ciencia unificada: unidad de las ciencias sobre la
base de la realidad unitaria. Pero se trat de un concepto que
en su contenido concreto estaba muy lejos del pensamiento re
nacentista, por lo menos en lo que respecta a su corriente prin
cipal.
El concepto renacentista de unidad de la naturaleza puede
resumirse como sigue: las fuerzas que ejercan su influencia,
bajo formas diversas y en medida diferente en el conjunto de lo
real, desde los seres inorgnicos a los seres vivos, de la natura
leza orgnica al hombre y la sociedad humana, eran exactamente
las mismas. En la medida en que una esfera parte siempre de
otra, un tipo de evolucin semejante no puede ocurrir ms que
porque se trata de entidades similares o de estructura bsica
idntica.
La conditio sitie qua non de esa concepcin del mundo unifi
cada fue el enfoque inmanentista de la realidad. Fue ste un
principio casi nunca declarado y subrayado expresamente. Los
que postulaban la existencia de un dios independiente de la na
turaleza abordaban sta separadamente, como algo unitario,
completo y explicable en s, algo aparte de la entidad divina.
Segn Agrippa von Nettesheim, el hombre es un ser creado in
directamente: Dios lo ha creado, pero por mediacin del mundo,
por consiguiente de la imagen del mundo se excluye cualquier
relacin directa entre Dios y el hombre. Pomponazzi sostena que
Dios no acta directamente sobre estos seres inferiores sino a
travs de causas intermedias. Las causas intermedias son
las fuerzas y los acontecimientos naturales. No obstante, lo nico
capaz de esgrimir con coherencia una teora inmanentista es ob
viamente el pantesmo. En este punto Bruno fue el ms consis
tente de todos, ms consistente incluso que Bacon. El principio
de que natura est deus in rebus tesis desespiritualizada del
Cusano expresaba la sntesis ms avanzada de tales tentativas.
(Lo que no quiere decir, claro es, que Bruno se acercara a Bacon
o al Cusano en el tratamiento de los problemas filosficos par
ticulares.)
La concepcin orgnica estableci el carcter unitario de esta
naturaleza completa en s misma y evolutiva tambin a partir
de s misma, es decir, naturaleza creadora y creada. De este
13. Pomponazzi, Tratlato, pg. 101.
14. Es decir, la natura quae ti creatur et creat del Erigena que cumple en
si misma las funciones atribuidas al Verbo. (N. de los T.)

391

modo, la genial idea de la unidad de la naturaleza naci de for

ma problemtica, dentro del concepto de identidad de las leyes
universales./Si en el mundo del hombre hay espritu y finalidad,
ello se debe nicamente a que el universo mismo es finalista y
tiene carcter espiritual. De lo contrario desaparecera la uni
dad. Naci as la hiptesis del paralelismo de microcosmos y
macrocosmos que postula que el hombre, microcosmos, contiene
en miniatura todo lo que contiene el macrocosmos a gran es
cala, que obedece a las mismas leyes y que manifiesta idntica
estructura que el macrocosmos, la naturaleza infinita.
A partir del Cusano, el paralelismo referido se convirti en
un lugar comn de la filosofa renacentista. Consideremos un
ejemplo formulado en la cima de la poca. Dice Paracelso:
El hombre es como una imagen que reflejase en un espejo los
cuatro elementos: si stos se separan, el hombre se disgrega
igualmente. Si lo que est delante del espejo permanece en repo
so, la imagen estar asimismo en reposo. De esta suerte, la filo
sofa es conocimiento y entendimiento de lo que se refleja en el
espejo. Y asi como la imagen no ilumina la esencia del que se
mirare ni hace que nadie se conozca a s mismo a partir de ella
porque es una imagen inanimada, as ocurre al hombre en s
mismo que solamente de s propio nada puede llegar a saber,
pues el conocimiento slo puede surgir de esa esencia exterior
de la que el hombre no es sino la imagen refleja.15 Nos encon
tramos aqu ante uno de los ms inspirados rasgos de la antro
pologa filosfica contempornea: que nunca ha de accederse a
la comprensin del hombre aislado, nicamente en si, sino en
tanto que inserto en la naturaleza y formando parte de ella.
Pero la cita es tambin reveladora desde el punto de vista del
paralelismo exagerado de microcosmos y macrocosmos; el hom
bre slo puede verse como en un espejo, espejo de la naturaleza,
nicamente comprensible en trminos de naturaleza exterior.
Slo se obtendr un conocimiento apropiado del hombre si ste
se realiza mediante el conocimiento de la naturaleza externa (en
la cita, el descubrimiento de la naturaleza de los cuatro elemen
tos). Cierto que Paracelso se refiere expresamente al organismo
humano, al estado biolgico dal hombre, dejando en el aire la
cuestin del hombre como ser social, pero me parece que sera
ocioso demostrar hasta qu punto desestima ese paralelismo
la differentia specifica entre hombre y naturaleza humana.
Del mismo modo, esta concepcin no debe interpretarse a la luz
de nociones posteriores, como, por ejemplo, el homme machine
de La Metrie. Pues en Paracelso como en todo el Renacimiento
en trminos generales el organismo humano no se mecaniza;
antes bien, lo que ocurre es que la naturaleza se considera or
15. Paracelso, op. cit., pg. 93.

392

gnica y espiritual. La unidad se estableci, en consecuencia, me

diante la antropomorfizacin.
Ms caracterstica y brillante es la ontologa de Bvilo,
cuyo descubrimiento e interpretacin debemos a Em st Cassirer
(en su Individuo y cosmos en la filosofa del Renacimiento).
Tambin Bvilo ingeni una ontologa unitaria, pero recurri al
paralelismo de macro y microcosmos de forma tal que tenda a
conservar la differentia specifica de la substancia humana. El
hombre, segn su opinin, surge de la naturaleza, de la madre
naturaleza como la llama; mejor an; el hombre es la madre na
turaleza y al mismo tiempo se sobrepone a ella hasta conver
tirse en su anttesis. Si en Paracelso el hombre constitua un
microcosmos en la totalidad de su existencia, en Bvilo se con
vierte en microcosmos mediante el conocimiento.
Segn Bvilo hay cuatro grados de realidad, caracterizados
por el esse, el vivir, el sentir y el intelligere. La secuencia teleolgica parte de la existencia inorgnica, pasa por los seres
vivos y sensibles y desemboca en la inteligencia, que encarna el
hombre. El hombre es el concepto de la naturaleza, la forma
de la esencia, la inalidad del universo. Pero la existencia del
hombre es slo un objetivo y un concepto del universo, porque
cuando el hombre nace debe recorrer nuevamente las cuatro
etapas de la naturaleza. De este modo, la evolucin de la substan
cia, desde la pura existencia hasta la inteligencia, pasando por
la vida y la sensacin, se repite en miniatura he aqu de
nuevo el microcosmos en el mundo del hombre. Sin embargo,
en este punto tiene lugar la intervencin del libre albedro del
hombre. No todos tienen necesidad de recorrer las cuatro etapas.
Hay quien se detiene en la primera, en la segunda, en la tercera,
o bien retrocede a una anterior. El hombre llega a la inteligen
cia cuando toma conciencia de su propia existencia humana y
cuando accede a la autoconciencia a consecuencia del trabajo
aplicado a s mismo.16 El hombre ya no es hombre entonces, sino
hombre humano (homo homo). El homo potentia se torna
homo in actu, el homo ex principio se convierte en homo ex fine,
y el homo ab natura en homo ab intellectu.
Tomar conciencia de s, convertirse en humano por segunda
vez, es la condicin necesaria del conocimiento del mundo (es
decir, de la substancia). En la medida en que un individuo toma
conciencia de su humanidad y su dignidad humana (categora
procedente de la herencia espiritual de Pico), puede reproducir
el universo en el pensamiento. El hombre se toma de este modo
16.
La reivindicacin fundamental de Bvilo, que se debe principalmente a
Cassirer, se basa ante todo en los ecos prehegelianos que se advierten en la pre
sente exposicin. Carlos Bvilo (Carolus Bovillus, realmente Charles de Bouelles
o Boyelles, 1475-1553) tuvo cierto renombre como matemtico y cuando muri
cay en el olvido ms completo. Slo empez a tersele en cuenta a finales
del siglo xtx. (Al. de los T.)

393

microcosmos, pero no en calidad de una reproduccin del macro

cosmos a escala reducida, no como una unidad de materia y es
pritu en el mismo sentido que el macrocosmos, no segn la
haba interpretado la teora del paralelismo tradicional: segn
Bvilo, el hombre es la reproduccin intelectual del macrocosmos.
La estructura de los dos sistemas es la misma, pero mientras
que el macrocosmos es sustancial, el microcosmos es el espejo
intelectual de esa sustancialidad. El mundo tiene el mximo de
sustancia y el mnimo de conocimiento. El hombre tiene el m
nimo de sustancia, pero el mximo de conocimiento.
El concepto de espejo no debe tomarse, sin embargo, en el
sentido de simple retlejo. El espejo no slo es subjetivo, sino
tambin objetivo, en el mismo sentido en que el hombre paraclsico era el espejo del mundo. La conciencia de s humana es
una de las condiciones de la reproduccin del macrocosmos por
que al conocerse, el hombre {el microcosmos) encuentra en s las
mismas formas que en el macrocosmos; es decir, las mismas
formas en su proyeccin espiritual e intelectual. Este hecho, a
su vez, posibilita una suerte de reflejo gnoseolgico, ya que en las
leyes macrocsmicas el hombre descubre y revela el mundo ex
terior a l, mundo que est de acuerdo con el suyo propio
porque este ltimo es un derivado de aqul, una reproduccin
espiritual del p rim ero./
La prioridad del macrocosmos, al igual que el paralelismo
estructural de macrocosmos y microcosmos, es un rasgo que com
parten las teoras micro-macrocsmicas de Paracelso y Bvilo.
Difieren en que Paracelso postula un paralelismo no slo de es
tructura, sino tambin de substancia, mientras que la teora de
Bvilo descansa en el paralelismo estructural, pero afirmando
la desemejanza de sustancias (aun cuando el orden sustancial
superior se contenga en el inferior). He aqu por qu Paracelso
precisa de una perspectiva antropomrca de la naturaleza, mien
tras que Bvilo no: antes bien, ste la desantropomorfiza. Pero
y volvemos a toparnos aqu con la evolucin contradictoria de
la ciencia renacentista la situacin a nivel gnoseolgico es pre
cisamente la inversa. Paracelso en razn de su principio de la
unidad antropomrca de la naturaleza afirma que al conocer
el mundo el individuo se conoce a s misrqo: de otra forma es
imposible este ltimo conocimiento; es decir, que en definitiva
rompe con el antropocentrismo. ^Jvilo, por el contrario, sostiene
(puesto que la unidad de la realidad se basa en su opinin en
una sealada acentuacin de la differentia specifica del hombre)
que para descubrir el universo o macrocosmos basta con que el
hombre tome conciencia de s, aprenda a conocerse a s mismo
y desentrae su estructura humana: su concepcin del mundo,
pues, es antropocntrica. / 17
17. Cit. en Rice, op. cit., pg. 93.

394

De este modo, ni siquiera Bvilo salv el dique que estan

caba las tentativas de la filosofa renacentista de unificar la rea
lidad, la nocin de paralelismo micro-macrocsmico: cosa que,
sin embargo, no le priva de la gloria de haberlo concebido como
paralelismo estructural y de haber demostrado tericamente, en
el interior de un sistema de enorme coherencia lgica, tanto el
origen natural del hombre como su trascendencia de la natura
leza. No restamos grandeza a este pensador picardo ni lo tra
tamos aisladamente del pensamiento renacentista modernizn
dolo un tanto. Esto es lo que hace Cassirer cuando detecta en la
concepcin de Bvilo un antecedente directo del sistema hegeliano, llegando incluso a formular opiniones bovilianas mediante
conceptos de Hegel. As escribe, por ejemplo, que en Bvilo
como en Hegel la substancia se convierte en sujeto. Sin em
bargo, el concepto boviliano de substancia no se parece en ma
yor medida al de Hegel que a cualquier otra concepcin ideo
lgica y pantesta de la naturaleza contempornea: no se acerca
a Hegel ni siquiera en el hecho de que para Bvilo la categora
ms abstracta y universal sea la existencia (esse), categora que
agota la substancia de toda entidad no viva. Ms interesante es
qudiel sujeto reproduce la substancia, aunque para Bvilo el su
jeto es siempre el individuo humano. Cierto que en su opinin
individuo humano es lo mismo que hombre en general, puesto
que realiza las potencialidades de toda la humanidad (cosa evi
dente por s misma durante el Renacimiento!, pero en el sistema
boviliano el problema de la humanidad total que accede a las
diversas formas de conocimiento es prcticamente inexistente,
como lo fue en trminos generales para sus contemporneos.
No tenemos ms que pensar en el pasaje donde Bvilo habla del
libre albedro en relacin con la posibilidad de que el hombre
permanezca en el nivel de la existencia pura o acceda a los ni
veles de la vida, la sensacin y la inteligencia. El individuo hu
mano se presenta aqu con alternativas y por ello est en lo
cierto Bvilo, pero como el problema global no se plantea
nunca en relacin con el gnero humano, la cuestin de las al
ternativas de la humanidad no constituye un problema. Si se pre
tende cierta dosis de modernizacin puede afirmarse que B
vilo lleg a la categora hegeliana de espritu subjetivo, pero
que nunca habra podido formular las categoras de espritu ob
jetivo y absoluto y que por tanto no habra podido formarse un
concepto de la historia real ni de un proceso cognoscitivo que
se realiza a travs de configuraciones histricas. Para Bvilo, el
hombre que se conoce a s mismo (el microcosmos) y que por
consiguiente puede reproducir el macrocosmos, es el prudente,
el sabio. Hay hombres sabios y hombres que no lo son, siempre
los ha habido y siempre los habr. Cmo identificar todo esto
con una lnea de pensamiento donde la filosofa (no el sabio en
tanto que sujeto) y ciertamente una filosofa producida en
395

una poca concreta constituye la forma en que el espritu toma

conciencia de s en la realidad?
He planteado estas detalladas objeciones a la opinin de Cassirer porque, en caso de que tuviera razn, Bvilo sera el pri
mer representante de una antropologa histrica. Pero es evi
dente que eso no es cierto y es imposible que Bvilo lo fuera.
Pese a ello, el razonamiento de Cassirer no es de ningn modo
fortuito. Puesto que Hegel, al plantear toda una visin unitaria
de la realidad, se alz como heredero moderno e historicista del
Renacimiento, aun cuando no conociera a los pensadores que
hemos venido analizando a los conociera nicamente por me
diacin de un tercero: Jacob Bhme.
Resulta asimismo injusto destacar a Bvilo as de las filas de
los pensadores renacentistas, pues fueron muchos los que se es
forzaron (aunque no en el contexto de un sistema ontolgico
unitario) por interpretar el paralelo macro-microcosmos de forma
no esquemtica y, dentro de dicha unidad, realzar la particular
complejidad del hombre (y de toda la naturaleza orgnica).
Bacon, por ejemplo, escribi: Aunque los alquimistas, al soste
ner que en el hombre hay que encontrar todos los minerales, todos
los vegetales, etc., o algo que se les aproxime, toman la palabra
microcrosmos de una manera demasiado zaa y literal, despo
jndola de elegancia y alterando su sentido, sigue siendo una
verdad como un castillo que el hombre es, de todas las criaturas
existentes, la ms compleja y la ms orgnica. Y sta es, cierta
mente, la razn de que sea capaz de tantas virtudes y facultades
asombrosas, porque las cualidades de los cuerpos simples, aun
siendo seguras, por ser quebradizas, poco slidas y contrarresta
das por las mezclas, son escasas en nmero, mientras que la
abundancia y la excelencia de las potencias reside en la combi
nacin y en la composicin." Sera hilar demasiado delgado si
nos detuviramos en el error de Bacon al negar la posibilidad
de minerales y organismos en el cuerpo humano. Ya que la ten
dencia con que polemizaba era ciertamente primitivista: inter
pretaba el paralelismo de micro y macrocosmos en el sentido
de que todo lo que exista en la naturaleza poda encontrarse en
el hombre y, adems, de la misma forma. Bacon pretenda com
batir la nocin de totalidad extensiva con su propia concepcin
de totalidad intensiva. No estimaba que la preeminencia <jel
hombre radicase en su capacidad para contener en su interior
todas las formas simples en miniatura, esto es, un ndice
cuantitativo, sino en el hecho de que la estructura del hombre
se distingue de las ms primitivas en razn de su complejidad.
El criterio de complejidad no es otro que el de la versatilidad
de funciones, de formas de actividad. Bacon no neg en modo
alguno la idea ya familiar desde Aristteles de que los pro
s. Bacon, Works, vi, pg. 747.

396

ductos superiores contienen en su interior a los inferiores,

cuando menos en cierta medida: El hombre tiene una parte de
animal, el animal tiene una parte de vegetal, el vegetal tiene una
parte de materia inanimada... Sin esto no habra podido existir
ninguna concepcin unitaria de la naturaleza. En Bacon, sin em
bargo, la unidad es jerrquica y diferenciada, aunque todava
dentro de la perspectiva antropomrfica.
/N o menos brillante por ms que procediera de un punto
de vista completamente distinto fue la postura de Leonardo.
Tampoco encontramos en l un sistema ontolgico unitario, pero
sus lcidos aforismos son numerosos. No busc la unidad del
hombre con la naturaleza en tanto que ser pensante o entidad
biolgica, como Bvilo y Paracelso, sino que concibi al hombre
como ser que trabaja, como parte de la naturaleza, aun cuando
se aparte de ella. De un lado, Leonardo comprenda que el tra
bajo constitua una ocupacili especficamente humana, que no
caracterizaba a ninguna otra criatura viva; del otro subrayaba
siempre que en el trabajo la naturaleza actuaba sobre la natura
leza, que al crear de s misma una segunda naturaleza trans
formaba aqulla de la que sta haba surgido. La naturaleza...
no vara las especies ordinarias de las cosas por ella creadas,
como varan de vez en cuando las cosas creadas por el hombre,
mximo instrumento de la naturaleza, porque la naturaleza slo
se ocupa de la creacin de cuerpos simples.30 Y aade: La gra
vedad, la fuerza y el movimiento material, junto con la percu
sin, son las cuatro patencias accidentales con las que la especie
humana parece demostrar una segunda naturaleza en sus admi
rables y variadas operaciones.31/
El hombre, en consecuencia, acta sobre la naturaleza me
diante esas fuerzas que son las ms elementales y universales de
las propiedades de la naturaleza fsica, utilizndolas en su tra
bajo. En virtud de su actividad fsica y los resultados de sta
el hombre se construye una segunda naturaleza, que en prin
cipio se diferencia de todos los dems seres naturales. Aunque
no debemos pasar por alto que el propio Leonardo, que capt en
toda su complejidad el carcter fundamentalmente humano del
trabajo, segua utilizando comparaciones antropomrficas: cuan
do llama al hombre instrumento de la naturaleza, por ejemplo.
Podemos alegar en su defensa que era nicamente por va de
analoga, pero tambin que en la filosofa renacentista las analo
gas distaban de ser casuales, ya que constituan la forma meto
dolgica e incluso estilstica en la que apareca el pensamiento
antropomrfico.
De hecho, la inherencia y la analoga impregnan por entero 1920
19. Ibid., pg. 710.
20. Leonardo da Vinel, Scritti, Ed. Italiana di Cultura, Roma, 1966, pg. 678.
21. Leonardo, Aforismos, Espasa-Calpe, Madrid, 1965, pg. 35.

397

el pensamiento filosfico renacentista, jugando un papel mucho

ms importante que, pongamos, las categoras de causalidad o
ley natural. Cuando Telesio afirma que todo conocimiento puede
derivarse de deducciones analgicas, no hace sino expresar una
idea que tena races algo ms que lgicas o gnoseolgicas. Si la
realidad es antropomrfica y unitaria, y sus diferentes esferas
y entidades son paralelas, la analoga entonces es la expresin
de un hecho objetivo y ontolgico. Recordemos la metfora de
Coprnico, citada ms arriba, donde compara el sol a un mo
narca en su trono. Detrs de este smil se encuentra tambin el
hecho de que Coprnico tome la armona, la belleza y la perfec
cin (que de entre todas las formas de movimiento se represen
taba mejor por el movimiento circular) como la esencia comn
a toda la realidad. Telesio explica en cierto pasaje la aceleracin
con una analoga humana: as como se desea dejar atrs rpida
mente una necesidad desagradable, as los cuerpos que caen se
apresuran a descender a la tierra porque sienten la cada como
una imposicin desagradable. No se trata aqu tampoco de un
simple smil; est relacionado con la idea del alma del mundo
y el espritu de las cosas, con el supuesto de estetizacin y
moralizacin de la naturaleza. El paralelismo de microcosmos
y macrocosmos se basaba a las claras en la categora de inma
nencia; la nocin de causalidad slo apareca con visos secun
darios. La ley natural a menudo se identificaba con las catego
ras de propiedad y regularidad y apareca en consecuencia
de forma totalmente antropomrfica y esteticista. Esto no signi
fica, por supuesto, que el concepto de ley natural no se presen
tara nunca bajo su forma pura. Leonardo, por ejemplo, expresa
escuetamente la nocin de ley natural cuando afirma: La expe
riencia, mediadora entre la artificiosa naturaleza y la especie
humana, ensea que lo que esta misma naturaleza efecta entre
los mortales acuciados por la necesidad no puede funcionar de
otro modo que aquel que nos ensea la razn, que es su timo
nel. Sin embargo, tampoco faltan aqu las comparaciones antropomrficas.
El predominio de la inherencia y la analoga no hace sino
subrayar lo que he venido diciendo acerca de la unidad de filo
sofa (ciencia) natural y experiencia de la naturaleza. En virtud
de la separacin de vivencia emocional y ciencia, y habida cuenta
del divorcio entre ciencias naturales y pensamiento cotidiano
inmediato, las categoras referidas se vieron abocadas a perder
su papel conductor y a ser sustituidas necesariamente por las
de causalidad y ley natural. Al mismo tiempo, no cabe la menor
duda de que el culto a la cientificidad del siglo xvn condujo a
cierto empobrecimiento categorial. A esto se refera Marx cuando
dijo que en el materialismo mecanicista el concepto de materia
22. Leonardo, Scritti, ed. cit., pg. 402.

398

haba perdido el esplendor sensible de la categora renacentista

de substancia.
El concepto dinmico de hombre y la concepcin dinmica de
la naturaleza estuvieron ligados indisolublemente durante el Re
nacimiento: la vivencia de que todo se mueve en la naturaleza
(pensamos en el poema de Bruno) expresaba asimismo la expe
riencia ineludiblemente social de la inminencia del cambio. La
ley y la substancia abstractas no haban brotado an de la poli
croma sensible de la naturaleza, al igual que la diversidad sen
sible de las formas concretas del trabajo seguan ocultando la
nocin de trabajo abstracto; no de otra manera la desigualdad
evolutiva segua sin revelar las tendencias comunes que ya fun
cionaban en los diversos procesos del desarrollo social. La espe
culacin a veces una especulacin increblemente abstrusa
hizo eclosin a partir de la comprensin del mundo concreto,
mvil y sensible. Fue una especulacin de la fantasa en mayor
medida que de los conceptos; la particularidad dominaba incluso
en las formulaciones ms universales. Tambin la sntesis se
apoyaba en esas concretas imgenes sensibles, no en el anlisis.
La verdad era usa; se poda conquistar y sujetar en todo su mis
terio y complejidad; posea ya un rostro humano.

399

II.

Trabajo, ciencia, techn, arte

A lo largo de la historia, la esencia del trabajo se ha abordado

y descrito desde ngulos bien distintos; en la filosofa y el pen
samiento cotidiano han predominado puntos de vista diversos,
segn las pocas histricas. Es obvio que los diferentes enfoques
presentan alguna relacin entre si dado que tienen por objeto
el mismo fenmeno; sin embargo, los individuos no siempre estn
al tanto de esas interrelaciones o de su significado. Tomados
por orden histrico no substancial, los planteamientos han
sido:
1. Descripcin y anlisis de la estructura del trabajo, del
proceso de un ciclo laboral.
2. Interpretacin tica del trabajo.
3. Descubrimiento de su funcin social.
4. Anlisis del trabajo en tanto que categora fundamental de
la antropologa humana.
5. Efectos contradictorios del trabajo en el hombre, que a un
tiempo lo estimulan y lo castran, y expresin de este conflicto.
6. Aparicin del concepto econmico del trabajo.
7. Descubrimiento del trabajo como fuerza motriz del proceso
humanizador del hombre; y
8. Concepto sinttico e histrico del trabajo, que abarca todos
los precedentes.
Si afirmamos que la Antigedad se adelant al analizar la es
tructura del proceso de trabajo, tenemos que establecer ciertas
salvedades. La afirmacin se refiere exclusivamente al trabajo
artesanal. Desde el comienzo mismo se dio de lado el anlisis
particular del trabajo de los esclavos: el trabajo libre y el de
los esclavos se interpretaban no como dos modos diferentes
de una misma y sola cualidad, sino como dos cualidades diferen
tes. En griego antiguo se utilizaban dos palabras distintas para
describirlos: banausis y techn. De igual manera, se excluy asi
mismo la posibilidad de cualquier planteamiento tendente a la
cooperacin. El proceso laboral apareca como una operacin
planeada y ejecutada por un solo hombre. En consecuencia, el
anlisis tuvo por objeto nico la caracterstica estimulante del
trabajo en relacin con el individuo; el trabajo se consideraba
como la consecucin de una meta establecida, como la conforma
400

cin de la materia, como una actividad moldeadora. Baste recor

dar al arquitecto de Aristteles.
Tal vez sorprenda que en este punt% ni la Edad Media ni si
quiera el Renacimiento rebasaran las conclusiones de los anti
guos. Por lo que a m respecta, confieso que no he visto ni un
solo pasaje donde se vaya ms all de Aristteles. Los nuevos
problemas que la poca plante en materia laboral no tenan que
ver con la estructura del proceso de trabajo abstracto del arte
sano, sino con los aspectos tcnicos de esa estructura. La acti
vidad conformadora y el carcter teleolgico como tales parecan
entonces naturales, ms naturales que durante la Antigedad
porque eran ms universales, por lo menos en los lugares que
fueron cuna clsica del Renacimiento. Las estructuras vlidas en
la vida de las comunidades naturales, es decir, del pasado re
ciente (por ejemplo, el trabajo enmarcado en los gremios), no
interesaba ya al hombre renacentista; les interesaba nicamente
lo que haba disuelto a la comunidad natural. Tambin dej
de interesar el trabajo de los agricultores. Teman entre ceja y
ceja el trabajo en condiciones tcnicas cambiantes, el trabajo en
tanto que proceso dinmico que no se repeta nunca, que no se
haca dos veces de la misma forma. La mayora de los escritos
sobre arte (durante un tiempo el arte no se separ del todo de
la artesana) hablan igualmente de problemas tcnicos. Natural
mente, la tcnica como veremos estaba aqu al servicio de
los esfuerzos por reflejar la realidad lo ms ajustadamente po
sible. Haba pasado ya el tiempo en que se poda hacer abstrac
cin de las tcnicas laborales, cuyo lugar no era otro que las
sociedades orientadas hacia el pasado; y an no haba llegado
el da en que la tcnica laboral fuera la prctica exclusiva no
terica del obrero individual, cosa que slo ocurrira cuando
la moderna industria fabril ocupara el puesto de la manufactura
primeriza, de pequeas dimensiones. La modificacin tcnica del
trabajo era, por consiguiente, un hecho umversalmente vlido
que afectaba a todos los seres humanos y no slo a su existen
cia, sino tambin a su pensamiento. He aqu por qu eclips los
aspectos ms universales del proceso de trabajo y volvi rela
tivamente irrelevante el anlisis de lo que el trabajo contempo
rneo tena en comn con el trabajo antiguo. No fue la prc
tica conformadora de la materia, sino el cambiante cmo de
esta prctica lo que constituy el problema fundamental de la
poca.
De este modo, lo que se tipific no fue la descripcin del
proceso de trabajo en general, sino los registros descriptivos de
las actividades concretas y las tcnicas especificas apoyadas con
argumentos. Sin embargo, esos registros se basaban en los mis23.
Para el anlisis aristotlico de la ttchni, vid. mi ya citado Ai aristotelesi
etlka ts ai antik ethos, Budapest, 1966.

401

mos fundamentos tericos recin descritos: se peda a quienes

se encontraban inmersos en el estudio de estos procedimientos
concretos que no se limitaran a repetirse, sino que superasen a
aquellos que les haban precedido. Como escribi Durero, s bien
que aquel que la acepte [su tcnica] no slo tendr un buen
comienzo, sino que adems gozar de mayor entendimiento gra
cias a la prctica diaria; buscar muchas ms cosas y encontrar
mucho ms de cuanto yo indico.1* No fue pequeo el papel que
jug en todo esto la polmica social contra el trabajo esttico,
el tipo de trabajo que se realizaba en los gremios. Pedro Apiano, el
matemtico y tcnico de Ingolstadt, apunt en 1532 que los que
rechazan lo mejor porque es nuevo se equivocan, ya que sin lo
nuevo la vida volvera a la condicin de los antiguos, que vivan
sin leyes y sin civilizacin, como los animales. Cmo se poda
pedir que se prestara atencin a los estudios laborales de pen
sadores inmersos en una poca sin civilizar y que se siguieran
sus pasos?
Los pensadores y los hombres corrientes del Renacimiento no
dudaban ni por un momento que la riqueza de la sociedad era
producto del trabajo y no del capital, que todos los bienes eran
regalo del intelecto y de las manos (Bruno) y no del dinero.
Aquella poca fue la del nacimiento de la riqueza. Por ello, la
riqueza no se tena por un punto de partida sino por un resul
tado. Haba, como es obvio, una relativa minora que interpretaba
la correlacin de riqueza y pobreza de forma tal que sugera
que el origen de la fortuna de los ricos era el trabajo de los
pobres y no los descubrimientos de la humanidad. (En esta
minora estaban los utpicos, en primer lugar Campanella.) En
su mayor parte, sin embargo, los hombres atribuan la fortuna
al ingenio, a la astucia, a la sagacidad, sin que jams les cupiera
en la cabeza que la riqueza o el dinero pudieran convertirse en
un valor en si mismos y promotor de valores independientes
del hombre. Esta concepcin, no fetichista todava, se expresaba
tambin en el hecho de que cuando se hablaba de los frutos,
de la grandeza, de la dignidad del trabajo humano, a) no se distin
gua el trabajo intelectual del mecnico, el intelecto de las
manos; b) no se separaba el trabajo vivo del trabajo muerto, el
proceso de trabajo de las herramientas y objetos producidos en
el curso del proceso de trabajo anterior; c) no distinguan lasx
formas reificadas y no reificadas de la objetivacin. Vives, por
ejemplo, en su alegrica Fbula del hombre arma que los in
ventos humanos comprenden tambin casas y ciudades, el em
pleo de las hierbas, las piedras y los metales, la msica, la
24. Cit. en Edgar Zilscl, The gnesis of the concept of scientific progress.
en Philip Wiener y Aaron Noland (eds.), Roots of scientific thought, Nueva York,
1957, pg. 260. (Cursivas de A. H.)
25. lbid., pg. 269-270.
26. Juan Luis Vives, Obras completas, Aguilar, Madrid, 1947-1948, vol. i.

402

escritura, la previsin. Gianozzo Manetti dice en De manectis

que las cosas que poseemos son humanas porque las ha creado
el hombre... como las casas y las ciudades, las pinturas y las
estatuas, las artes, las ciencias, los ingenios, las lenguas... Cuanto
ms lo piensas, ms te pasmas ante tales prodigios.
Naturalmente, las creaciones del poltico y el tcnico tam
bin se expresaban a menudo en inseparable asociacin con el
pensamiento antiguo. Recordemos la leyenda de Prometeo, el coro
de Antgona ya citado repetidas veces. Lo nuevo en el Renaci
miento no fue que esta concomitancia apareciese indeferenciada
pues este factor es precisamente el elemento viejo en compa
racin con el pensamiento capitalista maduro, sino el hecho de
que fuera necesaria. Durante la Antigedad se haba manifestado
de forma aleatoria y pasajera. En el mismo mito de Prometeo
los hombres aprenden el uso del fuego Oas artes mecnicas)
aisladamente y slo despus (y asimismo aisladamente) aprenden
a construir el Estado, a edificar la vida social. Para los pensa
dores renacentistas, sin embargo, lo uno no poda imaginarse sin
lo otro. Recordemos los pasajes donde Pomponazzi analiza las
facultades del hombre. Las tres facultades o intelectos espe
culativo, tico y tcnico se encuentran en mayor o menor me
dida en todos los seres humanos. Claro que Pomponazzi subraya
que lo que predomina en la mayora de los hombres es el inte
lecto operativo o tcnico. Tambin Aristteles haba situado la
techn entre las facultades del alma, considerndola como la con
sideraba totalmente universal; pero para el Estagirita esto acae
ca slo in posse, no in esse. En Pomponazzi, empero, todos los
seres humanos practican esta facultad en el terreno de lo real;
en cierto modo pertenece a su visin total del hombre, lo mismo
que el pensamiento abstracto y la conducta tica. Y lo que haca
Pomponazzi no era otra cosa que formular la conviccin general
de la antropologa renacentista. Pues la actividad laboral consti
tua a los ojos de la antropologa del Renacimiento un atributo
esencial del hombre, una caracterstica de la especie. Y puesto
que perteneca a la especie, tena que concernir a todos y cada
uno de los seres humanos, aunque en proporcin desigual.
Por consiguiente, parecera ocioso subrayar que este tipo de
interpretacin antropolgica de la actividad laboral presupona
el reconocimiento socio-filosfico y prctico de la igualdad. Ambas
modalidades de aceptacin se contaron, en efecto, entre los prin
cipios bsicos de que partieron las utopas renacentistas. Las
sociedades donde se trabajaba entre otras cosas, donde la
actividad laboral era por consiguiente un aspecto de la versati
lidad humana que se daba necesariamente en todos los indivi
duos, no se habran propuesto como ideal si el trabajo no se
hubiera considerado esencia antropolgica del hombre.
27. En Landtnann, De homine, ed. cil., pg. 146.

403

En relacin con las concepciones de la Antigedad, este tipo

de generalizacin antropolgica fue un elemento nuevo del pen
samiento renacentista. Pero en su seno persista la postura de
los antiguos: el trabajo se interpretaba como el intercambio
de materia entre la naturaleza y el hombre, una actividad que
desarrollaba las facultades de ste, una funcin que daba pie
a una segunda naturaleza. El trabajo que no se meda por el
citado rasero ideal topaba con la crtica y el rechazo. En l no
se separaba la teora de la prctica. En La ciudad del Sol de
Campanella se ha de organizar el trabajo segn el libro de las
ciencias: el conocimiento del canon cientfico constituye el requi
sito previo de la prctica correcta.
Por ms que la interpretacin antropolgica del trabajo y la
afirmacin de la actividad laboral fueran rasgos comunes del
pensamiento renacentista, haba opiniones de todas clases refe
rentes a la relacin hombre/trabajo, al significado de la tecno
loga y cosas similares, opiniones, claro est, que variaban segn
la posicin social que se ocupaba. Pero en ningn punto, miremos
donde miremos, apareci el problema de la alienacin, ni siquiera
en forma simblica o embrionaria. Advirtamos de pasada que
las grandes utopas del momento no contemplaron bajo ningn
concepto ni la alienacin del trabajo ni la actividad industrial.
Las fuentes a la base socio-moral de los autores utpicos eran
ms bien el destino del campesinado, el empobrecimiento y ca
tstrofe del agricultor, la monotona del trabajo agrcola en com
paracin con el auge del lujo y la riqueza...
Desde una perspectiva tcnica, como se ha visto, el anlisis
del trabajo fue notablemente concreto. Al mismo tiempo, en sus
aspectos sociales fue enormemente abstracto. El reconocimiento
en sentido antropolgico de la funcin general del trabajo en la
conformacin y mantenimiento de la sociedad no implic en modo
alguno el anlisis especfico del trabajo, las estructuras, los es
tmulos, la tica laboral de las diversas categoras de capas tra
bajadoras. Naturalmente se puede encontrar de vez en cuando
alguna observacin al respecto. Maquiavelo, por ejemplo, afirma
que los hombres obran por necesidad o por eleccin, compro
bndose que la virtud es mayor donde la opcin menos autoridad
posee.... Cuando menos se experimentaba el despuntar de la
conciencia de que haba cierta relacin entre la sociedad y el
trabajo realizado por necesidad, cierta sensibilidad ante el hecho
de que el trabajo surgido de las necesidades prcticas, de la
obligacin interior, de la autosatisfaccin y de la autorrealizacin
no era precisamente el ms eficaz en trminos econmicos y de
ningn modo la base de la economa real de la sociedad esta
blecida. Tales observaciones, sin embargo, son excepcionales y
ni siquiera en cuanto tales representan un esbozo de teora.
28. Maquiavelo, Discursos..., ed. cit., pg. 251.

404

Pero volvamos al punto de partida, al enfoque del concepto

de trabajo desde sus numerosos aspectos. He repasado las for
mas descriptivas de la estructura del trabajo y los anlisis reali
zados a partir de su funcin social: rudimentarios, es cierto, pero
tiles como punto de partida para ulteriores anlisis. Por lo
que atae a la evaluacin tica del trabajo, era algo que no se
experiment durante el Renacimiento ms que de manera indi
recta, en el interior del contexto de la interpretacin antropol
gica del mismo. La valoracin tica inmediata queda sometida a
lo sumo a los mutables imperativos de clase. En la Antigedad,
dichas evaluaciones aparecieron nicamente de tarde en tarde,
como en Los trabajos y los das de Hesodo o en alguna que otra
comedia de Aristfanes, es decir, exclusivamente entre quienes
glorificaban el trabajo agrcola. Lo ms que se afirmaba (lo ms
que poda afirmarse incluso) era que el trabajo era una actividad
moral y honrada y que confera a quien lo ejerca cierta
superioridad humana respecto de los que no trabajaban. En la
concepcin del mundo cristiana medieval, la interpretacin tica
del trabajo se adapt al orden jerrquico de la sociedad. De
este modo, se le sigui valorando en tanto que cumplimiento
de un deber, pero slo relativo a una capa social concreta: el
campesinado. El precepto ora et labora no constitua una obliga
cin universal. Este gnero de tica jerrquica fue extrao al
pensamiento renacentista, que de suyo minaba la estructura jerr
quica. La tica se apoyaba en una base antropolgica universal
cuando no se estratificaba segn las actividades y funciones so
ciales concretas (vida poltica, vida privada, etc.), y no segn la
jerarqua de la sociedad. Al mismo tiempo cabe decir que una
evaluacin tica inmediata del trabajo no habra expresado el
statu quo social. En el artesanado y en la pequea manufactura
con mano de obra cualificada lo tico no era que uno trabajase,
sino cmo se trabajaba. El gozo emprendedor en el terreno
comercial, industrial, financiero embargaba en tal medida las
filas de la nueva burguesa que el elemento tico fue absorbido
espontneamente por la nueva antropologa, al igual que lo fue
en la actividad erudita o artstica. Para los campesinos desahu
ciados de sus pegujales, sin embargo, era tan evidente que el
trabajo de los grandes talleres sobre todo en Inglaterra, pero
tambin en cierta medida en las ciudades italianas surga del
acicate de la necesidad que la idea de valorarlo ticamente no
se les ocurri ni a ellos ni a los idelogos del momento. Ni
siquiera el hay que trabajar, tan natural para el campesinado,
fue natural para el temprano proletariado industrial. Gracias a
las investigaciones de Marx sabemos que ni siquiera un siglo
despus terminaban los obreros ingleses la semana laboral, pues
to que lo nico que les preocupaba en realidad era ganar lo
preciso para sobrevivir. No obstante, en aquel mismo perodo
haba aparecido ya, gracias a la irrupcin del protestantismo, la
405

particular interpretacin burguesa tica del trabajo, a cuyo

tenor el trabajo como tal se converta en valor tico.
De este modo, la tica del trabajo qued subordinada a un
planteamiento antropolgico en el que el valor del trabajo no
consista en el cumplimiento de un deber, sino en su exclusiva
potenciacin de las facultades humanas: en consecuencia, el que
trabajaba era superior al que no lo haca, y no porque este lti
mo fuera un vago, sino porque la praxis del primero le enri
queca en mayor medida que a los otros el mero disfrute; se
trat, por consiguiente, de una postura ms cercana a la con
cepcin elaborada siglos despus por el marxismo que a la tica
burguesa del trabajo. Lo que no significa, claro es, que el trabajo
en tanto que cumplimiento del deber no jugara papel alguno en
el Renacimiento pues en ese caso no se habra expresado en la
obra de Moro y Campanella; lo que ocurri fue que la referida
interpretacin careci de importancia primaria.
El mayor xito del Renacimiento fue repitmoslo la inter
pretacin del trabajo en calidad de substancia antropolgica.
A esto querra aadir que el reconocimiento del trabajo como
propiedad esencial de la humanidad no se acompa necesaria
mente del descubrimiento del trabajo como fuerza motriz del
proceso humanizador del hombre. No se vio con escasa frecuen
cia segn nos ensea Leonardo en el captulo anterior en
tanto que origen y estmulo de una segunda naturaleza, trmino
por el que se entenda tanto el sistema de costumbres sociales
de la naturaleza humana como el mundo humano que rodeaba
al hombre, el trabajo muerto, personificado, objetualizado. Sin
embargo, semejante cambio cualitativo no se analiz nunca como
proceso en que el trabajo significara la transicin del mundo no
humano al humano. En este punto los autores renacentistas o
cayeron del todo en el antropomorfismo (recurdese el anlisis
montaigniano del trabajo humano de los animales) o bien con
sideraron la naturaleza humana en abstracto, como un producto
puramente natural sobre el que el trabajo se apresta a actuar, a
crear una segunda naturaleza, nicamente despus de que el hom
bre en calidad de ser natural ha aparecido terminado y completo
(cf. el estudio de Bvilo acerca de la transformacin del hombre
en intelecto a partir de la existencia simple). En este contexto
se mantuvo la idea de creacin aunque de forma laica. La natu
raleza haba creado al hombre (como eslabn de una cadena que
proceda de Dios o espontneamente), pero en cualquier caso el
hombre haba empezado su vida especficamente humana como
ser creado por la naturaleza. En este punto es donde se encuen
tran las polarizaciones opuestas a que he dado los nombres de
Montaigne y Bvilo. Las innumerables alegoras que caracterizan
los estudios antropolgicos del Renacimiento son reveladores.
Tambin aqu vienen lastradas por la imposibilidad de analizar
una cuestin hasta el fondo.
406

Los pensadores de la poca ni siquiera rozaron la esencia de

los problemas econmicos del trabajo. Ni aun en aquel tiempo
se haba vuelto posible la formulacin del problema filosfico
y econmico de la equivalencia cuantitativa de las diferentes
cualidades. Marx, al analizar la Poltica de Aristteles, advierte
que el Estagirita no pudo ni entrever la causa de la equivalencia
de las mercancas intercambiadas por la sencilla razn de que
todo su pensamiento estaba basado en la desigualdad de los
hombres. En el Renacimiento se haba superado ya este obs
tculo. La aparicin de la produccin burguesa afirmaba en prin
cipio dicha equivalencia. Pero antes de que comenzara la re
produccin capitalista, la produccin para la produccin, la
cualidad concreta de los diversos tipos de trabajo eclipsaba hasta
tal punto la parte cuantitativa de los productos del trabajo, y
el valor de su uso de valor de cambio, que resultaba imposible
la consideracin del trabajo abstracto como en la Antigedad.
Hubo un terreno en el que se llevaron a cabo experimentos eco
nmicos y donde el fenmeno de la alienacin se observ y es
tudi con mayor rigor que en relacin con el trabajo: el anlisis
del dinero. Pero debo sealar que esto no ocurri hasta el Re
nacimiento tardo, en el siglo xvi.
El resultado fue que ni siquiera se intent sintetizar los di
versos aspectos del trabajo. De manera similar, tampoco se trat
de descubrir las diferentes formas en que haba aparecido el
trabajo en la historia, la relacin de esas formas con el modo
de trabajo, su objeto, sus instrumentos, sus relaciones de clase,
su estructura, ni siquiera su funcin econmica. El anlisis sis
temtico sintetizador histricamente del trabajo no dio co
mienzo hasta las investigaciones de Marx. Ni siquiera los mate
riales para la sntesis excepcin hecha del anlisis estructural
abstracto y el anlisis antropolgico abstracto se reunieron
sino hasta ms tarde. La gran hazaa del Renacimiento consis
ti slo en haber expresado la universalidad antropolgica del
trabajo. Dato suficiente para elaborar un concepto dinmico del
hombre. En las facetas restantes nicamente podemos hablar,
como mucho, de tentativas.
La mayor parte de los pensadores renacentistas se esforzaron
denodadamente porque la ciencia y la tcnica fueran de dominio
pblico. Hecho que puede afirmarse tambin de la ciencia y la
tcnica artstica (Alberti), de la ciencia y la tcnica de la natu
raleza (Leonardo, Bacon, Bruno), de la poltica (Maquiavelo) y
del comportamiento tico (Charron). Hacer ciencia y tcnica del
dominio pblico significaba despojarlas de su velo de misterio,
demostrar su utilidad en manos de cualquiera y que todo el mun
do poda imitarlas. Esta actitud democrtica en gnoseologa y
antropologa figuraba tambin entre los intereses de la produc
cin burguesa, en aquel momento todava en paales. Hablo de
407

democratismo gnoscolgico porque la abolicin programtica

del aura misteriosa se fundamentaba en la premisa de que los
hombres en general podan hacer uso de los hechos y procedi
mientos descubiertos por la ciencia y la tecnologa, presumiendo
por tanto que la facultad de conocer la realidad era por lo
menos en principio la misma en todos los hombres. Escribo
democratismo antropolgico porque la igualdad (en principio)
facultativa para la adquisicin de conocimientos y hacer uso de
ellos se basaba en la hiptesis de la identidad esencial, sustan
cial, de la especie humana, unas veces manifestada abiertamente,
otras de manera tcita. No hay ni un solo gran pensador renacen
tista de significacin que tuviera la menor duda de que el hombre
era un ser racional, es decir, de que todos los hombres eran
seres racionales. Esto puede afirmarse tambin incluso de los
pensadores ms aristocrticos de los perodos aristocrticos (por
ejemplo, la primera generacin de neoplatnicos florentinos).
Es posible que lo dicho resulte contradictorio con el hecho
de que el Renacimiento fuera la primera poca que se preocup
seriamente por la idea de genialidad: el conjunto de cualidades
nicas e irrepetibles que hacan que un individuo se distinguiera
de los dems. Pero la posible contradiccin no pasa de aparente.
El problema de la genialidad por paradjico que parezca fue
algo as como el primer brote de gnoseologa y la antropologa
democrticas. Kierkegaard opona con clarividencia el genio al
apstol. La genialidad es inmanente, mientras que el apostolado
es trascendente. Las virtudes del genio son, aunque en medida
particularmente intensificada, virtudes humanas, mientras que el
apstol es un enviado del Seor. El genio es representante de la
especie humana, el apstol lo es de los poderes sobrenaturales.
Antes del Renacimiento no exista teora alguna del genio ni
se conoca genio alguno en la vida diaria. All donde la capacidad
humana, su funcionamiento, la posibilidad de su desarrollo per
manecan estrechamente encerradas en los lmites impuestos por
los rdenes feudales, las excepciones mismas no podan valorarse
sino en el seno de esos limites. La excepcionalidad germinaba en
el suelo de las actividades humanas comunes. Las representaba
intensamente, en efecto, pero eran stas lo que representaba di
cha excepcionalidad. En tanto siguiera la orientacin cara al pa
sado era sobremanera improbable, y mucho menos elogiable,
obtener o moldear algo de verdad nuevo.
En mitos y leyendas, cuando se daban hombres con virtudes
tan descollantes que no podan explicarse como simple compen
dio de los experiencias de la comunidad o los rdenes sociales,
no se les tena por hombres, sino por hroes o semidioses,
como en las mitologas griega y germana, o en las leyendas de
comienzos del Medievo. La grandeza excepcional era de origen
divino directa o indirectamente: se manifestaba por mediacin
de la intervencin divina. El dios o los dioses podan seleccionar

408

tambin, como ya he dicho. El Dios de Israel, por ejemplo, pos

pona a menudo la decisin selectiva hasta convencerse de la
honradez de carcter y las cualidades del individuo en cuestin:
hasta haberlo puesto a prueba. Su espectro selectivo, sin embar
go, no era muy amplio. En el caso de los hijos de Isaac, por
ejemplo, o elega a uno o elega al otro.
Naturalmente, el respeto hacia los grandes hombres no era
un fenmeno nuevo. En la antigua Grecia ya se miraba de ma
nera particular a aquellos cuya grandeza era pese a todo terre
nal; esto puede afirmarse en primer lugar de los siete sabios,
cuya sabidura no se consideraba de ningn modo de procedencia
divina. Sin embargo, tampoco se maravillaba nadie de aquella
sabidura. Se vea en ellos la suma de las experiencias comuni
tarias y la representacin de la propia tica; de aqii el califica
tivo de sabio, que designa la sntesis de sabidura y comporta
miento tico. Tambin se respetaba a los grandes generales, por
que en un momento dado eran los que mejor servan para su
oficio, por cuanto que eran quienes mejor saban cmo ponerlo
en prctica; pero nunca se pens que fueran los nicos capaces
de hacerlo. Ni siquiera la cada de Troya dependi exclusivamente
del hroe Aquiles, cosa que su gran admirador Alejandro Magno
conoca perfectamente; y no fueron sus contemporneos, sino la
posteridad, los que llamaron genio a este ltimo.
En la ideologa cristiana, la consideracin de la excepcionalidad especficamente humana pas a segundo plano; las cualida
des, sin excepcin alguna (no slo de los hroes y los santos), se
consideraban de origen divino, y en la prctica se acompaaban
de la humildad. Tambin en este sentido el individuo y el indivi
dualismo renacentistas redujeron a cenizas la antigua ideologa.
La poca se caracteriz por el culto de las facultades particulares
del individuo.
Sin embargo, el culto a la grandeza individual no se acompa ne
cesariamente de la elaboracin y formulacin del concepto de genio.
Con lo que volvemos a nuestra paradoja inicial. Fue en reali
dad la antropologa democrtica la que dio origen a las primeras
formas concretas en que se manifest la concepcin del genio. Se
producan nuevos inventos y nuevos continentes eran descubier
tos a velocidad cada vez mayor; los hombres ascendan rpida
mente en la jerarqua social; la bsqueda de lo nuevo sustituy
al perfeccionamiento de lo viejo. Y as, hzose necesaria la asimi
lacin de esta capacidad, de esta pugna por lo nuevo y su descu
brimiento. Pero ya no se poda asimilar simplemente como la
suma de las tentativas de una comunidad establecida, sino, por
el contrario, como algo que defina de forma nueva los problemas
de toda la especie humana y revelaba nuevos mundos. Esquilo y
Fidias recibieron mayores honras en el seno de su comunidad
que Dante y Leonardo en el seno de las suyas. Sin embargo, a
quin se le habra ocurrido escribir una biografa de ellos? Quin
409

habra pensado en buscar lo que de nico hubiera en sus facul

tades? A quin se le habra pasado por la cabeza considerarlos
adalides espirituales de la humanidad, descubridores de mundos
nuevos? No fueron otra cosa, sin embargo; pero no se saba que
lo fueran. Durante el Renacimiento empez a saberse.
Se supo que hay facultades que pueden llevar a los hombres
a universos an ignorados, que pueden conducir sin la ayuda
de Dios a una u otra tierra prometida. Porque se trataba de
facultades consideradas humanas y estudiadas como tales. Los
resultados tenan que ser, al mismo tiempo, comprensibles para
todos y umversalmente difundibles: y ello, una vez en mayor
medida, porque eran resultados obtenidos gracias a las facultades
humanas. Si uno descubra un mundo nuevo, otro poda ir detrs
y de hecho deba hacerlo. En el Atica y Jonia hubo en su mo
mento siete sabios. Todos respetaban y comprendan su sabi
dura, pero los dems no podan ser tan sabios. Los santos y
hroes del Medievo cristiano tambin merecieron respeto. Los
hombres escuchaban las leyendas de sus hazaas, pero salvo
los escogidos eran demasiado dbiles para imitarles. El Rena
cimiento, sin embargo, razonaba del siguiente modo: el cientfico,
el filsofo, el inventor, el artista de genio crean cosas que no
han existido hasta el momento. Pero difunden sus resultados y,
cosa de mayor importancia an, la tcnica de investigacin y de
creacin. Adems, reina el libre acceso: cualquiera puede apro
pirselos. Y si brota un nuevo genio, es posible que vaya ms
all de los resultados obtenidos hasta ahora.
Hemos dicho ya en ms de una ocasin que todava se crea
que el genio reciba cierta ayuda de lo trascendente con slo dar
una orden. Pero la asistencia divina estaba ya en bancarrota y
lo que qued de ella fue el prstamo diablico. El genio que
rompa totalmente con la comunidad y cuyos resultados eran
incomprensibles e incomunicables no mereca ms que un tipo
de reputacin ciertamente ambiguo. Slo encontr el rechazo un
voco en la leyenda fustica de la oposicin protestante, aunque
germinada en tierra renacentista.
En este punto, sin embargo, deseara subrayar una vez ms
la extraordinaria difusin de la supersticin, la magia y la bru
jera durante el Renacimiento. Y ello a pesar de que la ciencia
de lo arcano estaba perdiendo su misterio. La astrologa, la magia
y cosas del mismo gnero tenan sus propias recetas, sus propias
descripciones tcnicas, sus libros de texto, igual que cualquier
ciencia verdadera. Tambin aqu alz la testa la premura difusora de los resultados. Las nociones mgicas y la verdad o falsa
de ciertas supersticiones se analizaban con la ayuda del mismo
aparato crtico que se empleaba en los restantes tipos de anli
sis. Clsico ejemplo es la polmica contra la magia de Pico dclla
Mirndola, como tambin el De naturalium effectum admirandorum causis de Pomponazzi.
410

El Renacimiento no cont con una teora integral del genio; en

realidad no posey ninguna teora autntica del genio en ningn
sentido, apenas una variedad de apuntes sobre l. Es necesario
vencer un prejuicio muy extendido cuando se arma concluyen
temente que en la concepcin renacentista del genio no hubo ni
un solo elemento que anticipara para nada el Romanticismo.
A pesar de su sobrecarga de supersticin y magia, la ciencia
renacentista fue en este sentido precursora de la Ilustracin y el
clasicismo alemn antes que del Romanticismo.
Y en particular a causa de la postura tajantemente democr
tica que he analizado, pero tambin porque el criterio ilumina
dor del genio no era la grandeza del subjetivismo en s y de por
s, sino de la objetividad. Basta recordar la concepcin maquiaveliana del genio poltico, que considera en funcin de su capa
cidad de aprovechar la ocasin, de hacerse con los medios ade
cuados: la genialidad del poltico, y asimismo su personalidad, se
miden a tenor de los resultados, de las consecuencias. Recorde
mos entre parntesis que segn Maquiavelo no existe nada que
se parezca a un genio poltico omnipotente, ya que el poltico no
manifiesta su genialidad ms que en las situaciones concretas
y slo en tanto que rplica a cierta clase de problemas; adems,
la aparicin del genio poltico es siempre fruto de la coincidencia
eventual de dos posibilidades: una objetiva y otro subjetiva. La
subjetividad grandiosa est, en consecuencia, ligada a su poca,
mientras que es grandiosa nicamente en su objetivacin.
Lo mismo puede alirmarse en los dos campos que revisar a
continuacin: la ciencia y el arte.
Los inventores, dice Leonardo, son intrpretes entre la natu
raleza y los hombres.9 El intrprete entiende ms que los hom
bres en general; puede captar cosas que no estn al alcance de
todos. Pero el criterio de su status como inventor es objetivo: la
medida en que conoce realmente el lenguaje de la naturaleza; al
mismo tiempo es democrtico: la medida en que es capaz de
traducirlo al idioma de los hombres. Todo ser humano saludable
fsica y moralmente siente el deseo de saber: Los hombres
buenos estn por naturaleza ansiosos de saber.
De esta suerte, los esfuerzos traductores del intrprete tie
nen suelo abonado donde trabajar. La ciencia puede transmitirse
de dos formas: o directamente como conocimiento o bien indi
rectamente en tanto que aplicacin prctica del conocimiento o
de sus resultados. La ciencia es el capitn y la prctica los sol
dados,11 escribe Leonardo. Pero he de interrumpir aqu el hilo
discursivo para abordar un nuevo problema.
La extraordinaria importancia atribuida a la prctica y a la
29. Leonardo, Tratado de pintura, Ed. Nacional, Madrid, 1976, pg. 95.
30. Jbid., pg. 93.
31. Leonardo, Tratado de la pintura, Aguilar, Madrid, 1964, pg. 41.

411

transmisin de la tcnica y el definitivo democratismo del pen

samiento cientfico (terico y filosfico) fueron dos caractersticas
generales de la filosofa renacentista. Pero ambas cosas suelen
darse separadamente; hay veces, adems, en que la prctica ticopoltica por s sola asume el papel de la praxis (como en Bruni
y en Bvilo, por mencionar a dos tipos distintos de pensador).
Sin embargo, existe asimismo una corriente ms nutrida (que se
da incluso all donde no puede demostrarse ninguna conexin
directa) donde las relaciones apuntadas por Leonardo entre la
transmisin directa e indirecta, entre la teora y la prctica, estn
presentes de manera simultnea. El hilo comienza con Alberti
y termina con Bacon; en realidad cubre todo el Renacimiento.
Por este motivo es lcito considerar el pensamiento leonardesco
cuando menos como tpico, aun cuando no sea caracterstico de
todos los pensadores renacentistas; y tpico no slo desde el
punto de vista de los que salan de los gremios artesanales, sino
tambin de algunos acadmicos (la escuela de Padua).
Un rasgo por completo tradicional de la teora leonardesca de
la techn cientfica es que subordina la tcnica a la ciencia (a lo
que cabra aadir que lo formula alegricamente). Su innovacin
consiste en la necesidad de interrelacionar las dos, actitud que
tambin es evidente en la alegora. As como el capitn sin sol
dados deja de ser capitn, as tambin la ciencia sin praxis deja
de ser ciencia. Pero no sera correcto medir a Leonardo, en este
sentido, por el mismo rasero que a Bacon. Leonardo no dice en
ninguna parte que el proceso del conocimiento cientfico implique
en s mismo la praxis," ni que la praxis forme parte del proceso
cognoscitivo y por tanto pertenezca al capitn. Para Bacon,
la secuencia de observacin, reflexin y experimento no parte
del conocimiento cientfico para desembocar en los soldados,
en la praxis, sino que las tres etapas constituyen en cuanto tales
iacetas del conocimiento cientfico. La concepcin leonardesca de
la experiencia sensible no se diferencia, en abstracto, de la
de Duns Escoto, mientras que la de Bacon s.
En resumen: cuando Bacon considera el lugar de la ciencia
y los cientficos y cuando analiza la ciencia (aunque no, como
es obvio, cuando lleva a la prctica sus teoras) se sita a caballo
entre el comienzo de una nueva era y el final de otra ya liqui
dada. Los problemas que plantea pertenecen ya a la ciencia bur
guesa, a veces de forma positiva en virtud de su postura critica,
a veces de forma negativa.
La situacin social del artista y del erudito o el cientfico
apenas si puede considerarse verdaderamente problemtica. De
un lado todos quedaban sujetos a los convencionalismos propios
de su arte y la comunidad; del otro todos por igual tenan su
32. Me refiero, por supuesto, a praxis en relacin con la naturaleza, no al
concepto marxista.

412

valedor: en algunas ciudades italianas exista ya una universidad

ms bien aburguesada y en los dems sitios estaba la burguesa
culta; en algunos lugares la Iglesia competa eventualmcnte con
la burguesa en materia de mecenazgo, mientras que en comuni
dades burguesas avanzadas como la florentina los eruditos podan
aspirar incluso a un elevado puesto poltico. Bacon lleg a pre
senciar un fenmeno nuevo: la aparicin de la intelectualidad
cientfica (y artstica) que ilustraba la posicin de la ciencia y el
arte en el orden burgus; la produccin se ha repartido en pro
fesiones separadas y los productos se han vuelto mercancas. Los
eruditos y cientficos se precisan cada vez con mayor premura;
pese a ello, aun siendo hombres destacados, encuentran el triun
fo cada vez ms difcil porque las diferencias profesionales
entre ellos y sus patrocinadores, que mediatizan las expectativas
sociales, se acentan de da en da. El cultivo de las ciencias
y el precio de ese cultivo no estn en una misma mano; las inte
ligencias elevadas son las que hacen progresar las ciencias; pero
el precio y las recompensas de sus trabajos estn en manos del
pueblo y de los prncipes, que, salvo muy raras excepciones, son
medianamente instruidos."
Lo que acabo de sugerir no es una simple repeticin de lo
dicho al analizar la vida cotidiana. La teora baconiana de los
dolos se muestra ahora bajo una nueva luz: constituy una
tentativa de separacin de la ciencia de la vida diaria. Bacon
pretenda hacer de la ciencia una profesin, un oficio especiali
zado, un oficio de alcurnia, naturalmente, pero un oficio a fin de
cuentas. Uno de los hombres ms geniales del Renacimiento, se
daba cuenta cabal de que no era factible una ciencia natural
alimentada por hombres geniales, y ello por razones en parte
cientficas, en parte sociales. Porque, escribe Bacon, nuestro
mtodo de descubrimiento iguala, o poco menos, todas las inteli
gencias y no deja gran cosa a su natural excelencia, pues quiere
que todo se realice mediante reglas y demostraciones fijas." Con
esto hemos llegado ya a los umbrales del metodismo cientfico del
siglo xvn, a la condicin inexcusable del verdadero progreso cien
tfico universal, pero tambin a su concepcin mecanicista del
hombre y el conocimiento. Ya no hay capitn, tan slo una horda
de soldados, aunque equipados excelentemente.
El Renacimiento meda la genialidad segn los patrones de
objetividad y comunicabilidad de los resultados objetivos; pero
lo que se meda era nicamente la genialidad. Como vimos al
estudiar el concepto de destino, haba opiniones diferentes en
cuanto al papel del sujeto en el hallazgo de las posibilidades
objetivas y subjetivas y en cuanto a la medida en que ese papel
dependa de la perspicacia intelectiva y de los particulares atri-34
33. Bacon, Novum Organum, Ed. Fontanella, Barcelona, 1979, pg. 86.
34. bid., pg. 110.

413

butos caracterolgicos. No obstante fueron pocos los intentos que

se hicieron por comprender el aspecto psquico de la genialidad,
la manera en que el hombre genial, a lo largo del proceso de
produccin, ascenda al nivel del gnero humano; la manera en
que partiendo de la base de su particularismo se liberaba eventualmente de ste. Lo ms interesante tal vez en este sentido es
la observacin de Leonardo, que sobrepasa las sobadas alegoras
de la chispa divina y la elevacin del creador al ideal, al
escribir: La divinidad, que es la ciencia del pintor, consigue
que su espritu se transforme en una similitud del espritu divi
no, pues con libre facultad razona sobre la generacin de las
diversas esencias: animales, plantas, frutos... Lo que interesa
particularmente en esta cita es que el gran enamorado de la
tcnica artstica ve el fundamento psicolgico de la genialidad
artstica, no en la habilidad tcnica, sino en la visin artstica.
Concepto ste que se emparentaba con la techn, naturalmente,
porque lo que originaba una nueva forma de visin era la cien
cia; pero sin esta nueva forma de ver las cosas, la ciencia sola
no habra bastado para producir creaciones geniales. Y lo con
trario no es menos cierto: sin la conditio sirte qua non de la
ciencia el espritu divino, el libre vuelo de la imaginacin y
la creacin no habran podido realizar nunca sus cometidos ba
sndose slo en la fuerza de la subjetividad.
Pero esa condicin sine qua non, la ciencia, no era slo una
ciencia de la tcnica, sino, en primer lugar, una ciencia de la
mimesis.
Si bien la ciencia y la filosofa renacentistas, como he dicho,
aparecen pictricas de alegoras, es preciso aadir que la teora
del arte des-alegoriza. No hay ms que comparar las ilustraciones
que adornan la literatura cientca y filosfica con las obras de
arte propiamente dichas, llenas de vida e independientes: mien
tras que las ilustraciones revelan un modo de representacin
cada vez ms complejo, el arte propiamente dicho apenas si se
toca. No digo que en el arte renacentista no se hubiera dado,
desde su mismo origen, la alegora; ah tenemos como ejemplo
de lo contrario los vicios y las virtudes de la Capilla de los
Scrovegni. Y hasta podra afirmarse, a riesgo de que esto se atri
buya a mi gusto personal, que no es casualidad que el genio
artstico de Giotto se transparente bien escasamente en sus ale
goras. La acusacin de tendenciosidad subjetiva no altera el
hecho objetivo de que en el arte y la teora artstica la alegora
retroceda hasta el ltimo plano y permanezca all hasta el mo
mento de la crisis, cuando vuelve a resurgir con el nacimiento del
manierismo.
En contra del imperativo cristiano, la teora artstica del Re
nacimiento rechaz el principio de que el objetivo del arte tena35
35. Leonardo, Tratado de la pintura, Aguilar, Madrid, 1964, pg. 58.

414

que ser la ejemplaridad moral. En esto estaban de acuerdo por

igual tanto los creyentes como los incrdulos. Boccaccio aleg
en defensa de sus relatos que verdad es que la presente obra
puede ser til o perjudicial, segn el distinto temple del alma
de quien la lea.1* Boccaccio hace as que la efectividad moral
(o la contraefectividad) del arte dependa de los lectores. Todo
lo que existe merece representarse y, en consecuencia, lo suscep
tible de representacin no debera limitarse a lo edificante:
sacar la moraleja de lo existente no es tarea del autor, sino del
lector, el espectador o el auditorio. Cuando a consecuencia de
una crisis de conciencia y en virtud del derrumbe de su concep
cin del mundo, Boccaccio se asust de la postura que haba
asumido por su cuenta y riesgo, Petrarca sigui defendiendo esa
misma postura. Y con ella recogi la antorcha del Renacimiento.
La carrera de relevos patente en la esttica renacentista atra
viesa tres postulados. El primero sostiene que el arte es imitacimn o mimesis. El segundo, que el arte es una ciencia (techn).
Segn el tercero, el arte es jerarqua: hay artes elevadas y artes
bajas. La ciencia fue la nica que conquist tras larga lucha el
reconocimiento general, gracias a su programa democrtico,
inteligible y accesible a todos. Para el arte esto no fue necesario.
La accesibilidad, la utilidad (en el sentido de aprovechamiento
universal) y la comunicabilidad nunca se volvieron axiomticas
porque se daban por descontadas.
Segn Frederik Antal, la teora de la mimesis resucit gra
cias a Cemini, discpulo de Tadeo Gaddi, en un tratado sobre
pintura publicado en Padua en 1390. La pintura, segn el autor
citado, era la imitacin de la naturaleza. De toda manera, que
las bellas artes fueran el gnero dominante del Renacimiento
italiano desde finales del siglo xtv y que en la jerarqua de la
poca ocuparan el puesto ms distinguido, propici esa resurrec
cin. La imitacin puede verificarse en las artes plsticas como
en ningn otro terreno.
Que la esttica renacentista se vinculara desde el comienzo
con las artes figurativas supona ya la posibilidad de que el an
tiguo concepto de imitacin se interpretara unilateralmente o,
cuando menos, de modo imperfecto. Dnes Zoltai ha analizado el
problema con clarividencia al afirmar, respecto de las teoras
musicales de la Antigedad, que en el mundo antiguo, en Platn
e incluso en Aristteles, la imitacin no era nunca imitacin de
la naturaleza, sino que constitua siempre imitacin de un ethos
concreto. Pero como en el Renacimiento estaba en proceso de
disolucin toda suerte de ethos fijo (esgn vimos al estudiar la
tica), la interpretacin antigua careca de la menor utilidad.
Qu ms natural, entonces, que combinar la teora antigua con
la necesidad de retratar la naturaleza (retratarla visualmente en
36. Boccaccio, Decamerrt, ed. cit., pg. 788.

415

primer lugar), creando as una nueva interpretacin de la mime

sis? La antigua concepcin de la mimesis constitua la expresin
ms cabal de la postura elemental de los antiguos ante el arte;
mientras que la concepcin renacentista lleg a formular, a travs
del principio de imitacin de la naturaleza, no slo la ideologa
de un modo de creacin, sino tambin un principio general. No
puedo detenerme por el momento en la serie de dificultades a
que dio origen este principio general, pero s puedo afirmar que
el Renacimiento formul para la posteridad y por vez primera
ciertos preceptos inmortales, en primer lugar la teora de la origi
nalidad artstica.
Un lugar comn del Renacimiento fue la oposicin entre la
imitacin de la naturaleza y la imitacin de los imitadores. El
mayor homenaje que poda hacerse a los grandes innovadores
era que haban vuelto a la naturaleza, a la realidad. Segn Vasari
que resume estas concepciones que ya se haban convertido en
tpicos, Giotto abri la puerta de la realidad, poniendo as
los cimientos de la pintura moderna. Masaccio imitaba los
fenmenos de la realidad etc. O como dice Leonardo, con su
estilo plstico tan original: As quiero decir de estas cosas ma
temticas que aquellos que estudian nicamente los altares y no
las obras de la naturaleza, son para el arte nietos y no hijos
de esa naturaleza, maestra de los buenos altares. Apreciacin
que no contradice lo que afirma Leonardo de la psicologa de la
genialidad artstica o de su capacidad para la libre creacin.
Puesto que el artista que ha estudiado las formas de la naturaleza
tan extensamente que las contenga en su mismsima sangre,
sigue siendo capaz de crear libremente segn el modelo de la
naturaleza por va de su naturaleza humana.
La revelacin del carcter mimtico del arte no fue slo una
descripcin, sino tambin un programa. La amplitud temtica
constituy otra parte del programa, como lo fue la separacin
del arte de la moralizacin y el didactismo. Pero el programa no
careca de una faceta cientfico-tcnica. El segundo postulado
no fue, en consecuencia, independiente del primero.
Alberti expres ntidamente la paradoja de que el arte fuera
ciencia. La interpretacin de la paradoja no result, sin embar
go, tan paradjica. Proclamaba, en primer lugar, la ruptura con
una visin y una tcnica artsticas basadas en la antigua organi
zacin gremial y orientadas cara al pasado. Ser cientfico vala
tanto como tomar conciencia de lo que se estaba haciendo. No
bastaba al artista aprender su arte al modo artesanal. Tena que
saber lo que haca. Tena que percatarse de las leyes de su arte
y, adems, de las leyes de la naturaleza y la realidad que estaba
obligado a reproducir. Por ltimo, tena que ser consciente del
mtodo que posibilitara al mximo la reproduccin de las rela-37
37. Leonardo, Tratado de la pintura, Aguilar, Madrid, 1964, p&g- 309,

416

ciones naturales observadas. Tales mtodos son cientficos y tc

nicos. Adems, pueden desarrollarse del mismo modo que los
mtodos de la ciencia.
Para reflejar la naturaleza y la realidad el artista tena que
ser filsofo de la naturaleza y estudioso de las ciencias naturales,
amn de innovador tcnico. Una de las principales categoras
artsticas fue la de convenientia. se era el objetivo final del
trabajo artstico. Se realiza cuando nuestra inteligencia puede
reconocer la ratio naturae y consigue armonizarla con nuestra
experiencia sensible; esto es, cuando crea la unidad entre la natu
raleza sentida y la naturaleza comprendida.
No pretendo repasar aqu detalladamente la teora artstica de
la poca. Baste mencionar que problemas tan importantes como
la perspectiva y la anatoma no slo en el arte brotaron de esa
misma tendencia. La teora de la perspectiva fue una ciencia
en s. La anatoma tambin lo era. Sin embargo, sin un profundo
conocimiento de estas ciencias no poda existir la convenientia
porque, de lo contrario, detrs de la experiencia sensible no
habra ratio naturae y la mimesis no sera tal.
El Renacimiento exigi tambin al arte un proceso constante
de innovaciones tcnicas, pero no para arrancarle el antropo
morfismo inicial, sino para ofrecer completa su verdad humana.
Que la tcnica era el medio y la mimesis el objetivo se daba por
descontado: tanto que no se necesit la menor polmica.
sta fue la corriente ms importante. Que las teoras artsticas
particulares fueran ms all en lo que atae al entusiasmo pat
tico por la ciencia y la tcnica no altera las tendencias bsicas
en modo alguno. Ms de un anlisis anatmico tambin los de
Leonardo y Durero pretenda dar cuenta de cada uno de los
momentos del movimiento con fidelidad naturalista, reduciendo
asimismo en este punto la verdad artstica a la verdad de la
naturaleza. No hace falta recurrir al magnfico anlisis de Lessing
a propsito de Laocoonte para refutar concepciones semejantes.
Lessing no fue el primero en descubrir que la validez, la con
vencin mimtica y la verdad de la obra artstica no dependan
de la posibilidad de encontrar en la naturaleza la figura humana
o animal retratada, con idntica exactitud de movimientos so
bre todo si la obra representa el movimiento. Miguel Angel vio
todo esto con claridad meridiana; fue por esta razn entre
otras muchas por lo que jams simpatiz con los numerosos
representantes de la teora mimtica de la poca, ni siquiera con
Leonardo y Durero. Escribe Condivi al respecto: S que cuando
Miguel Angel ley a Alberto Durero lo encontr poco sustancio
so... porque Alberto s '*- hablaba realmente de las proporciones
y variaciones del cuerpo.. ero de lo ms importante, de la acti
vidad y del movimiento !. 'nano, nada deca." Miguel Angel
38. Cit. en Charles de Tolnay, op. cit., pg. 87.

417
14

rechaz tajantemente las teoras que identificaban el arte con la

ciencia y, como ha demostrado Charles de Tolnay, se neg adrede
a utilizar las leyes de la perspectiva. Obviamente, su idiosincrasia
platonizante jug algn papel en esto, junto con su escepticismo
ante la utilizacin en el arte de la ciencia y la tcnica. La mimesis
significaba para Miguel ngel el reflejo de lo Ideal.
En conclusin, el trabajo, la ciencia, la tcnica y el arte repre
sentaron, en el sentido estricto de la palabra, la manifestacin
y objetualizacin inseparables de las facultades humanas, al
tiempo que contribuyeron a la conquista del macro y microcos
mos, a la conquista de la naturaleza y de la naturaleza humana.
Los sentimientos y a razn, la experiencia y el mtodo actuaron
al unisono en todo ello. El hombre y su mundo aparecieron unifi
cados, y hasta el hombre mismo cuando menos en sus objeti
vaciones diversas se manifestaba tambin de forma unificada.

418

III.

El conocim iento; el alm a y el cuerpo

1 Renacimiento no contaba an con una teora del conoci

miento. Los problemas relativos a la misma se subordinaban en
parte a la ontologa, en parte a la antropologa. Tampoco tuvo
una psicologa. El conocimiento y dems fenmenos psquicos
se consideraban funciones del alma. Haba distintas opiniones
en cuanto a las caractersticas y propiedades de sta, aunque, al
propio tiempo, todos los pensadores renacentistas a despecho
de que sostuvieran que el alma fuera forma o sustancia, de
origen natural o divino estaban de acuerdo en el hecho de que
el alma era objetiva y en que deba de darse en la realidad total,
tal vez a diferentes niveles de existencia.
La separacin entre gnoseologa y analtica del alma no co
menz sino en el siglo xvn y entonces adopt dos formas. (En
este sentido, Descartes, Espinoza y Leibniz fueron los que ms
se acercaron a la tradicin renacentista, aunque con un rigor
metodolgico cien veces mayor.) Una tendencia parti de Hobbes.
Hobbes fue, en efecto, el primero que diferenci las categoras
de conocimiento y psique del concepto de alma-sustancia. La
segunda parte de su triloga filosfica lleva el ttulo de De homine
que parece un estmulo a la polmica en lugar de De anima.
Fue ste el gran impulso tendente a la creacin de una antropolo
ga unitaria, sobre todo porque segua s u b o r d in a n d o la antropo
loga (y en su seno las cuestiones fundamentales de la psique y el
conocimiento) a la filosofa de la naturaleza, cuyos problemas ya
haba tratado en la primera parte. Casi todos los materialistas
franceses de la Ilustracin recorrieron el mismo camino, espe
cialmente Helvtius y (aunque asistemticamente) Diderot. Hume,
que separ la antropologa de la ontologa de la filosofa natural,
de un lado ampli la brecha abierta por Hobbes y de otro se
aventur en solitario por un nuevo sendero. Con lo que nos en
contramos ya a un paso de Kant, que apartndose de la ambi
gedad de Hume elabor toda una teora que nada tena de am
bigua. En Kant, la antropologa se torn anlisis de las facultades
humanas que actan con independencia reciproca. La necesidad
de una psicologa aparte (no necesidad autntica, sino necesidad
inherente al mtodo) es producto del pensamiento kantiano. El
gigantesco esfuerzo hegeliano por trascender el impasse kantiano
del alma a un nivel terico y cientfico incomparablemente su
perior condujo de nuevo al pensamiento renacentista. La antro
pologa (fenomenologa) volvi a unificarse y el hombre en
419

todas sus manifestaciones volvi a figurar como parte de una

naturaleza unitaria. Pero he aqu que el alma se insina de
nuevo, esta vez bajo la forma de espritu universal. En lugar
de un universo multiforme y sensible y un ser humano adecuado
al mismo, lo que se da es un universo racional y un hombre que
alcanza su culminacin en el conocimiento filosfico. Slo la ontologa social y antropolgica unitarias, donde, como en el caso de
Hobbes, no existe una gnoseologa y una psicologa aisladas,
pero donde el de cive no se basa en el de homine, slo la ontologa y la antropologa, repito, elaboradas segn el mtodo marxista, pudieron superar la concepcin renacentista, y no nica
mente en los aspectos particulares sino tambin en conjunto.
El pensamiento renacentista sostuvo la premisa, ya difundida
en la Antigedad y refrendada por el cristianismo, de que el
hombre estaba compuesto de alma y cuerpo. Tambin la natu
raleza tena cuerpo y alma. Pero esto en s nada nos dice acerca
del contenido de las diversas tendencias de pensamiento ni de su
carcter cientfico. El grado de valor cientfico ha de medirse
segn la relacin cuerpo-alma y segn la interpretacin del con
cepto de alma, no en virtud de la simple afirmacin de la dico
toma.
Respecto de la esencia del alma se daba abundante especu
lacin abstrusa, teolgica, mgica y de toda ndole. De la reaccin
contra ella brot una corriente de pensamiento no de capital
importancia que se alej programticamente del anlisis de la
esencia del alma. Valla, por ejemplo, arga que lo que deba
conocerse no era la esencia del alma, sino los fenmenos inte
lectuales. Vives, en el Tratado del alma, segua los pasos del
programa citado. Lejos de preocuparse acerca de las teoras de
la sustancia, lo que hizo fue tratar de la antropologa y, en el
seno de sta, de las pasiones. Cuando Telesio en parte siguiendo
a Vives, en parte censurndolo aleg que toda la tendencia
descrita tena que subordinarse a la filosofa natural, tena razn
indudablemente, aunque de forma abstracta, terica. Pero en
Telesio, dado el nivel evolutivo de la poca, esto significaba nece
sariamente la vuelta al concepto de alma en calidad de sustan
cia y, por supuesto, a la concepcin del alma inmortal.
Sera absurdo ver en esa corriente intelectual, particularmente
en el rechazo de Valla de cualquier indagacin de la esencia
del alma, una suerte de positivismo, como algunos de los disc
pulos de Cassirer (magnficos estudiosos del Renacimiento, la
verdad sea dicha) han querido ver. Valla no negaba la esencia
del alma, como tampoco negaba la esencia, la sustancialidad de
la naturaleza. Lo que ocurra sencillamente es que consideraba
que la observacin y descripcin de los fenmenos intelectuales
era un medio ms excelente de conocer el alma que las espe
culaciones que se haban distanciado de la realidad emprica.
Y lo mismo puede afirmarse de Vives.
420

La polmica, por consiguiente, no se centr en la existencia

o no existencia del alma como sustancia, sino en la cuestin de
si el alma era inmanente o no y, en consecuencia, en la cuestin
de si formaba parte eterna, infinita y necesaria de la naturaleza
viva (como afirmaba Bruno, por ejemplo) o no; si el a l m a humana
emanaba del alma de la naturaleza (como sostena Bvilo) o no;
si Dios confera la inmortalidad al alma indirectamente, median
te el alma de la naturaleza (como aseveraba Ficino), o no; si su
inmortalidad era colectiva (como postulaban los averrostas) o
si era individual (como defendan los platnicos y algunos aristo
tlicos). Era substancia (segn los platnicos) o forma (segn
ciertos aristotlicos)? Eran inmanentes o trascendentes sus fun
ciones? Tena su propia inmortalidad si era inmortal alguna
influencia en la conducta moral? En tal caso, en qu consista
dicha influencia? Era deseable? Cul era su relacin con el cuer
po? Exista paralelismo o relacin causal con ste? Las pregun
tas de tono semejante serian infin itas.
Debe advertirse que el carcter social c intelectualmente pro
gresivo de las distintas tendencias no siempre coincida. La fun
cin social de una teora dada poda ser muy distinta en circuns
tancias diferentes, y siempre resulta difcil abstraera de su
contexto intelectual. Ya he hablado de la ptica ficiniana, a cuyo
tenor tambin el cuerpo es inmortal. Esta opinin, ridicula desde
el punto de vista cientfico, vena a representar la unidad de
cuerpo y alma, la totalidad del individuo y la equiparacin de la
praxis cognoscitiva, tica y sensible. Ya hemos hablado de la po
lmica de los averrostas contra la inmortalidad individual del
alma, que tambin constituy al mismo tiempo un ataque
al individualismo. En relacin con todo esto no pareca indis
pensable analizar a fondo los problemas; puede que fuera ste
el plano en el que la filosofa permaneci ms cerca de la vida
cotidiana. Para solucionar los problemas tericos, fueran ticos
o gnoseolgicos, se acuda a la elaboracin de la concepcin del
alma correspondiente, es decir, se seleccionaba sta de la pltora
de soluciones ya preparadas. De lo contrario no poda ni selec
cionarse ni acoplarse al lugar que le corresponda, como en aquel
brillante pasaje donde Montaigne analiza la fantasa y la imagi
nacin: ... todo lo cual puede comprenderse por la estrecha
unin del cuerpo y el espritu que se transmiten entre s sus
estados correspondientes," afirma a modo de conclusin. Pero
Montaigne no analiza en qu consisten esta estrecha unin y la
referida transmisin, ya que da por sentado que se trata de
cosas evidentes por s mismas.
Los anlisis ms cientficos del alma se dieron entre los aris
totlicos, cuya postura ante la naturaleza fue menos emprica y
para los que el tema de estudio no se acompaaba de ningn
39. Montaigne, Ensayos, ed. cit., pg. 99.

421

entusiasmo pattico. Podemos destacar como caractersticos a

Pomponazzi y Zabarella.
Lo que pretenda demostrar Pomponazzi era la unidad del alma.
En su opinin, la dualidad de un alma sensitiva e intelectual se
contradeca en la experiencia: En primer lugar, me parece que
esta doctrina contradice la experiencia. Yo mismo, mientras esto
escribo, me siento aquejado de muchas molestias corporales, y
esto es obra de la facultad sensitiva; al mismo tiempo, yo, tan
angustiado como estoy, razono sobre las causas mdicas con el
fin de deshacerme de dichas molestias; y esto no puede hacerse
sino por el intelecto. Aunque existieran dos esencias, una sensitiva
y otra intelectiva, cmo podra convenirse en que yo, que sien
to y razono, soy uno solo? Pues podramos decir que dos hom
bres urndos y fundidos tienen conocimientos comunes; y esto es
ridiculo. * El argumento de la indisociabilidad de sensacin y
pensamiento y la conclusin final de que es imposible que haya
dos hombres en uno solo, recuerdan de modo insistente a Hobbes y los razonamientos de los materialistas del siglo x v iil
En su contenido y conclusiones, el breve pasaje citado sugiere
varias soluciones herticas. La afirmacin de la unidad del alma
sensitiva y el alma intelectiva da al traste con el fundamento
ontolgico de una jerarqua entre ambas. En la ideologa cris
tiana esa jerarqua, que parti en realidad de Aristteles, adopt
posiciones que ni siquiera Aristteles hubiera podido imaginar.
La inferioridad de las pasiones, de los sentimientos que tenan
su sede en el alma sensitiva, era prueba suficiente de la supe
rioridad de la intelectiva, del alma pensante. La corporeidad
de base contaminaba el alma sensitiva, mientras que la inte
lectiva se remontaba hasta Dios. Hubo escuelas intelectuales, ya
en el Renacimiento, que restauraron el sentido original aristot
lico, en el que la inferioridad de la simple sensacin no signifi
caba sino que esta facultad humana exista en el interior de una
naturaleza orgnica total. Recordemos las cuatro etapas de Bvilo: esse, vivere, sentir, intelligere. Pomponazzi, sin embargo,
tom un camino diferente, en mi opinin ms fructfero. Enten
di la sensacin como una clase especficamente humana de
percepcin y en consecuencia sostuvo no slo que era equivalente
al conocimiento conceptual, sino tambin consubstancial a l.
La recuperacin de la unidad del alma implic, empero, la
abolicin de la dualidad cuerpo-alma. Si hasta la sensacin ms
corprea es tan propia del alma como la ms pura reflexin, el
cuerpo o materia no es lo que el cristianismo llamaba corporei
dad. Alma y cuerpo, razonaba Pomponazzi, no son substancias
separadas. El alma el alma unitaria no es otra cosa que la
forma del cuerpo. La relacin entre cuerpo y alma es la relacin
que se da entre contenido y forma. Hasta aqu, todo es an
40. Pomponazzi, Trattato..., pg, 73.

422

aristotelismo. Pero aade entonces Pomponazzi, aunque algo

manifieste una relacin de forma y contenido, no quiere decir
que la relacin sea idntica a la que se da entre motor y objeto
movido. La relacin entre motor y objeto movido es como la
que se da entre el buey y el arado. ste no es orgnico, aqul si.
Pomponazzi, pues, no toma de Aristteles la nocin de que la
forma anima la materia. No se daba ya un elemento activo y otro
pasivo en su unidad orgnica.
Esta lnea de argumentacin conduce necesariamente a Pom
ponazzi al tema de la mortalidad del alma. De hecho se apro
xima a l con mucha frecuencia. He sostenido ms arriba que
desde una perspectiva tica rechaza la inmortalidad del alma.
Pero en los contextos ontolgico y gnoseolgico no llega a rea
lizarlo por completo. El alma, considera, es mortal por esencia,
porque es forma de la materia y debe perecer con sta; el alma
se origina en la procreacin, no en virtud de una creacin par
ticular. Sin embargo, prosigue, al mismo tiempo participa de
la inmortalidad porque y aqu est el truco de lo contrario
no podra captar lo universal y lo inmortal.
En este punto Pomponazzi recapitula un tema comn a todo
el Renacimiento: la teora del paralelismo de microcosmos y
macrocosmos. Si toda la realidad el universo es infinita y uni
versal, el hombre (microcosmos) tambin debe ser infinito y
universal, al tiempo y de forma inseparable que capaz de co
nocer lo infinito y lo universal. Como la experiencia nos ensea
que el cuerpo no es infinito ni universal, tiene que existir algo
en el hombre que sea infinito y universal. El reflejo no puede con
tradecir lo que refleja el espejo. En esa facultad cognoscitiva don
de trasluce la nocin de infinito y universalidad tiene que haber
algo de infinitud y universalidad. Este algo slo puede tener repre
sentacin en el alma. Si el individuo particular no es idntico, in
cluso en alma, a la substancia inmortal, y si su alma es parcial
mente mortal, sigue no obstante participando de la esencia por
mediacin de su facultad de conocer lo universal: de este modo,
el alma posee un aspecto inmortal. En pocas palabras: se trata
de un caso en que el pensador naufraga mientras intenta solu
cionar un problema considerable y de ningn modo a consecuen
cia de la ideologizacin de una necesidad social o tica.
Pero fue Giacomo Zabarella, discpulo de Pomponazzi, el que
cort el nudo gordiano limpiamente distinguiendo entre substan
cia y funcin, entre el organismo y sus funciones. Al actuar as
pulveriz mucho ms radicalmente que Bvilo el principio
del paralelismo micro-macrocsmico. El cuerpo no es el acto del
alma, sino que el alma es el acto del cuerpo; no es cuerpo, sino
algo que pertenece al cuerpo...41 El alma en tanto que acto
del cuerpo no es de ningn modo lo mismo que el alma en cali
41. Citado en Randall, The Schoot of Padua, ed. d t., pg. IOS.

423

dad de forma. La forma lo es de algo material, pero tambin

conlleva substancialidad. No obstante, el acto que corresponde
a algo material no comporta ya substancialidad ninguna: no
es otra cosa que su funcin.
Las dos formas ms rudimentarias del alma (comunes a los
hombres y a los animales) pueden contener indisolublemente el
organismo y sus funciones, es decir: su existencia determina su
funcin (esse... operan). Pero la conexin de esse y operad, que
en el tomismo tenia validez universal, no es aplicable al hombre.
La facultad congoscitiva del hombre, el intelecto, es concreta, s
en su substancia est determinada y circunscrita a ella, y es
continua, pero su funcin puede trascender su existencia. En sus
operaciones, en su funcionamiento, el intelecto capta, elabora y
conoce las esencias que (como la universalidad y el infinito) no
estn presentes en su materia ni en su substancia. Pues segn
su existencia es una forma del cuerpo que corresponde fielmen
te a la materia, pero en cuanto a sus operaciones se eleva ms
sobre lo material que las dems partes del alma y cuando acoge
en si la especie no se sirve de ninguna parte corporal como re
cipiente," escribe Zabarella. Y prosigue: Puede acoger espe
cies inteligibles sin que el cuerpo las acoja. En virtud del ejer
cicio de sus funciones se dice que el hombre ejerce dichas fun
ciones y las conoce, ya que es la forma gracias a la cual el hom
bre es hombre..." En consecuencia, el hombre puede constituir
un microcosmos, pero de tal clase que no reproduce el macro
cosmos ni en lo material ni en lo estructural, limitndose a co
nocerlo. El reflejo de lo universal basado esquemticamente en
la identidad absoluta tuvo que cincelar el perfil de una teora
del conocimiento ms moderna antes de que la ciencia pudiera
desentenderse de la substancialidad del alma.
Queda claro que en relacin con el Renacimiento las clasi
ficaciones gnoseolgicas usuales carecen de sentido. Sus contro
versias no pueden describirse mediante los conceptos de racio
nalismo contra empirismo. Por citar un nico ejemplo: la
concepcin de Marsilio Ficino, que se puede adscribir al mbito
racionalista, y la de Leonardo, que se puede definir como empirista, se fundamentan por igual en una concepcin antropol
gica muy similar: la interpretacin del concepto de hombre. La
distincin entre materialismo e idealismo no es menos
superflua. En el Renacimiento no hubo ninguna teora materia
lista del conocimiento en el sentido estricto del trmino, sino
pensadores y esto es lo que importa que se acercaban por
diversas vertientes y desde diversos puntos de vista a proble
mticas y soluciones que las ulteriores gnoseologas materialistas423
42. tbid., pig. 109.
43. Ibid., pg. 110.

424

reconocern y utilizarn como predecesores suyas. Telesio, que

elabor una teora de las sensaciones materialista y naturalista,
encontr un hueco en sus argumentaciones para meter en l a
Dios, artfice del alma; Zabarella, que se acerc mucho ms a una
concepcin prctica del eslabn entre cuerpo y alma, sigui
trabajando con formalismos escolsticos; el pensamiento de Leo
nardo tan dado al experimentalismo, est traspasado de medio
a medio por la relacin pattica con la cosa en s. Cardano habla
de tres tipos de conocimiento: Hay tres gneros de conocimien
to: el primero... procede de los sentidos y del espritu de obser
vacin... Lo que se divide en dos subespecies: saber qu es una
cosa y saber por qu es de tal modo... El segundo gnero es el
conocimiento de las cosas ms elevadas y se obtiene por medio
del estudio de sus causas y segn los dictmenes de la ciencia;
suele llamarse demostracin porque surge de los efectos de las
causas... El tercer gnero es el conocimiento de cosas abstractas
e inmortales, que en mi caso procede totalmente del genio.44
Hasta este notable emprico y cientfico, uno de los pocos que
introdujeron por vez primera la deduccin sistemtica basada
en el material de la experiencia en la conciencia comn, atribuye
gran importancia al conocimiento de las esencias inmateriales
en virtud del numen que le ilumina.
No obstante, los argumentos de los pensadores renacentistas
que se refieren al conocimiento eran frecuentemente polmicos.
Tales polmicas, a su vez, oponan casi invariablemente a los
libros tanto la experiencia como la especulacin dirigidas al
mundo real. Cuando Valla sostiene que desconocemos casi todo
lo humano y que por consiguiente no tenemos necesidad de li
bros, apelando luego a la experiencia, lo que hace es manifes
tar una tendencia general y comn a la erudicin renacentista.
La experiencia, sin embargo, no debe entenderse como expe
riencia sensible solamente. Si Valla hubiera pensado as, sus
propios dilogos seran la mejor refutacin de sus tesis. Expe
riencia significa tambin especulacin cuando sta se orienta
hacia la realidad, si analiza los fenmenos nuevamente recono
cidos desde un pimto de vista nuevo y deja de embrollarse con
temticas filosficas propias de la escolstica. La experiencia es
el punto de partida de todos aquellos que se sirven de la propia
cabeza para pensar en el mundo. La frontera ha de establecerse
entre el pensamiento independiente y la falta de confianza en el
pensamiento, entre el pensamiento libre y el esclavo, entre
la escolstica y el rbol de oro de la vida, Cualquier otra forma
de categorizar la gnoseologa renacentista oscurecera las oposi
ciones y las semejanzas esenciales.
Puede objetarse que numerosos pensadores polemizaron vi
vamente con la sensatio, mientras que los hubo que la defendie
44. Cardano, Autobiografa, pgs. 175-176.

425

ron. No hay que olvidar, sin embargo, que los trminos sensatio
y sensus se utilizaron en dos sentidos diferentes. Se referan no
slo al conocimiento emprico y sensible, sino tambin al placer
de los sentidos. Cuando algunos (Ficino, por ejemplo) toman las
armas para combatir al sensualismo, no pelean contra el conoci
miento emprico y sensible, sino contra el placer de los sentidos,
y dicen intelecto, que oponen a lo otro, refirindose al cono
cimiento en general. La diferencia entre sensus e intellectus, la
lanza rota en favor de ste, no significa aqu otra cosa que rom
per una lanza por el placer del conocimiento y contra el placer
de los sentidos, por lo infinito (la posibilidad de lo infinito) y
contra lo finito, por la substancia antropolgica y contra aquello
que es secundario tambin desde el punto de vista antropo
lgico.
La unidad bsica de la gnoseologa renacentista se resume en
la idea de conocer el infinito. 1 seguimos sin saber nada con
duce a la accin incesantemente; decir que no sabemos nada
vale tanto como decir que debemos descubrir algo al respecto y
que hemos de aprender a conocerlo todo. Conocerlo todo, sin
embargo, constituye un proceso infinito. Lo interpretaban as
tanto los que sostenan que la realidad era infinita y estaba en
constante movimiento como aquellos cuya concepcin del mundo
implicaba un universo finito. Su inagotabilidad se basaba para
los primeros en un concepto ontolgico de infinitud; para los
segundos era un problema gnoseolgico (y antropolgico) nada
ms: se limitaban a sacar a colacin lo limitado del conocimien
to del individuo. El carcter continuo de este proceso infinito, el
aspecto de proceso debe tambin subrayarse. El hombre avanza
desde la ignorancia hacia el conocimiento. La iluminacin tiene
aqu un papel ms bien magro. El resultado (que slo es aproximativo) s puede ser iluminador, como en el Cusano o Ficino,
pero no necesariamente. El progreso es, sin embargo, un pro
ceso intelectual; la grandeza del intelecto humano y lo ilimitado
de las facultades humanas son su fuente y su garanta. Por con
siguiente, la doctrina del carcter infinito y procesual del conoci
miento es una afirmacin directa de la grandeza humana.
He apuntado que casi todo el pensamiento renacentista se
caracteriz por una concepcin pattica de la naturaleza. Den
tro de ella, empero, hemos de establecer diferencias en lo que
atae al objetivo y resultado del infinito proceso cognoscitivo. '
Hay que distinguir dos tendencias que no pueden identificarse
sin ms con el empirismo y el racionalismo. La primera se ca
racteriz por el hecho de que la culminacin del proceso cog
noscitivo (sin que importe si esa culminacin era total o slo
aproximativa) consista en la fusin del individuo con el todo,
en la gloria de identificarse con el universo o con Dios; la se
gunda, porque en el proceso cognoscitivo se acentuaba la dis
tancia del sujeto ante el mundo objetivo que afrontaba y se
426

volva ms rgida la autonoma de las leyes de ese mismo

mundo.
La cspide (y el ejemplo) de la primera tendencia es Nico
ls de Cusa. Cassirer afirma con perspicacia que fue el Cusano
quien transform la infinitud del objeto (la substancia) en la
infinitud del proceso cognoscitivo. Y no fue de otra manera
como el Cusano vio en el infinito y continuo proceso del cono
cimiento la prueba del carcter divino del hombre. No obs
tante lo interminable del proceso y no obstante tambin el ca
rcter divino que ostentara el proceso en s mismo, el objetivo
sigui siendo la inmersin del individuo en el todo mediante la
inmersin del todo en el individuo. Ser hijo de Dios significaba,
segn Nicols de Cusa, la disolucin de toda alteridad y dife
rencia, y la resolucin del Todo en lo Uno, que es al mismo
tiempo la transfusin (transfusio) de lo Uno en el Todo.4
Ficino lleg a una conclusin similar. Exista evidente con
tradiccin entre el empeo de la razn humana en pos del infi
nito y lo inalcanzable de ste; era paradjico que la ms carac
terstica de las aspiraciones humanas no pudiera satisfacerse.
El nico animal de la tierra que aspiraba al infinito era el
hombre. Los animales podan encontrar satisfacciones (de los
sentidos), pero el hombre no (pues el intelecto es infinito e in
saciable). En un brillante pasaje habla de la rigidez del mundo
objetivo, tema que haba de convertirse en piedra de toque de
los estudios de sus menos estusiastas contemporneos v suce
sores: El intelecto, llevado de su propia naturaleza, investiga
incansablemente las causas y fundamentos de las cosas. En su
bsqueda encuentra a menudo cosas que no pretenda encontrar...
En la realidad es siempre vacilante, dudoso, aprensivo. Como
nunca reposa en medio de tanta ocupacin, nunca llega a poseer
el objetivo deseado." Pero Ficino no quedaba suficientemente
satisfecho con la infinita lucha por conquistar la realidad indomeable. Ficino buscaba la disolucin, la armona, la unin; y
nada poda proporcionrsela salvo la trascendencia, es decir, la
Belleza, puesto que (como ya he dicho) se trataba de conceptos
equivalentes. El xtasis cognoscitivo nos eleva hasta el mundo
de la Belleza: el individuo puede aqu fundirse con el todo y el
infinito puede encontrarse a s mismo porque ha encontrado un in
finito que no produce temor, sino sosiego y felicidad. El mundo
es emanacin de Dios. Cuando el hombre la percibe mediante
sus sentidos, la concentra en su imaginacin, la purifica en su
razn y en fin la coordina con las ideas universales del espritu...
el alma vuelve a ordenar el mundo revuelto, puesto que gracias
45. Nlcolaus Cusanus, Drei Schrften vom verborgenen Gott, Hamburgo. 1958,
pg. 36. (Ed. castellana, Nicols de Cusa, De Dios escondido. De la bsqueda de
Dios. Aguilar, Madrid, 1971.)
46. Cit. en Landmann, De homine, ed. cit., pg. 152.

427

a sus esfuerzos, el mundo, otrora espiritual, ya corpreo, vuelve

a recibir el espritu poco a poco."
He aqu la reaparicin de la breve ilusin de la edad de oro
florentina (la primera parte del gobierno Medid) traducida en
gnoseologa: la ilusin de que la libertad y la felicidad pueden
obtenerse conjuntamente. El concepto de felicidad de la tica an
tigua (platnico) y el de la libertad moderna (florentino) se dan
aqu unidos en la Belleza. El conocimiento humano, en su pugna
con la rgida objetividad, sirve para descubrir aquello que es
divino en sta: la belleza. Lo ilimitado del intelecto (una nocin
moderna) alcanza el sosiego y su armona (una nocin platni
ca); el individuo se identifica con lo universal. La esttica es lo
que posibilita y lo que encama esta cpula.
Se falseara la historia si se afirmase que la sucesin de ac
titudes entusiastas y distanciadas se explica con la simple
alusin al cambio de los tiempos. Cierto que el entusiasmo es
ttico de Ficino desaparece tras el declive de la edad de oro de
los Medici con la problematizacin del ideal de belleza, pero no
es menos cierto que la culminacin gnoseolgica de una Weltanschauung exenta de contenido esttico (la de Bruno, por
ejemplo) sigue radicando en la unidad con el universo y la in
mersin en l. Los defensores de una actitud distanciada ante
la objetividad se dan por igual en los perodos ms diversos
y las corrientes intelectuales ms dispares. La serie se extiende
de Valla a Pomponazzi y de Leonardo a Telesio. Cassirer, que
intua este parentesco por muchos conceptos, los llam natura
listas. Pero la calificacin es imprecisa, por muy generosamente
que se mire. En mi sentir, el rasgo bsico que tienen en comn
es que no sealan la unificacin (o su posibilidad), sino las dife
rencias y los efectos (las interacciones) cuando analizan la rela
cin de sujeto y objeto. (Debo hacer hincapi nuevamente en el
hecho de que no se alza ninguna muralla china entre ambas
posturas; ya habl anteriormente, por ejemplo, del entusiasmo en
la concepcin del mundo leonardesca.)
Bemardino Telesio es el mejor ejemplo para documentar esta
tendencia. Tambin en su opinin y en esto coincide con Leo
nardo la fuente de todo conocimiento es la experiencia sen
sible. Pero lo que en Leonardo se da de forma aforstica, en
Telesio se convierte en una teora de las sensaciones concienzu
damente elaborada. El alma es una sustancia en movimiento,
empujada por la realidad exterior (el fro y el calor). Toda sen
sacin concreta es resultado de un tipo de movimiento distinto.
La sensacin de mayor rango es aquella en la que el objeto
influye directamente en el sujeto: el tacto. Todas las sensacio
nes pueden remitirse al tacto. Adems, todo pensamiento puede
remitirse a la percepcin: el alma, estimulada por el mundo
47. Ibid., pg. 54.

428

exterior, sigue movindose en el pensamiento: de donde se

sigue que el pensamiento puede remitirse asimismo al tacto.
Como dice Cassirer, el intelecto no es ms que un sentido me
diato y derivado. Justamente a causa de esta mediatez se man
tiene en imperfeccin necesaria y no conserva sino un bosquejo,
una analoga, un smil de la verdadera composicin de la im
presin.*
No hace falta apurar demasiado para que quede claro que
una teora de la percepcin (y del pensamiento) de tenor seme
jante excluye a priori la identificacin pattica de sujeto y ob
jeto. Porque la ms inmediata conexin entre sujeto y objeto
es al mismo tiempo la nfima, la ms primitiva, y de ningn
modo una culminacin. Tampoco se necesita insistir demasiado
para demostrar, como me he propuesto, que los exponentes de
una actitud distanciada (y no pattica) no componen una es
cuela unitaria. Telesio se vincula directamente con el pensamien
to presocrtico (que comenzaba a circular por entonces, como
podemos observar en Bacon); cuando interpreta sus nuevas ob
servaciones lo hace de la mano de Demcrito. El trabajo no
juega papel alguno en su teora de las sensaciones, aunque ex
plica la sensacin por el movimiento de la substancia anmica.
Por otro lado, por ejemplo en Pomponazzi, vemos que el inte
lecto productivo, la praxis tcnica del trabajo, ostenta un papel
fundamental en la formacin de las relaciones entre sujeto y
objeto.
No obstante, por qu diferenciar las teoras pattica y
distanciada del conocimiento cuando por mi parte he sea
lado en primer lugar la relatividad de las diferencias y despus
la no unificacin de ambas corrientes intelectuales? Porque las
dos tendencias tuvieron un destino y un futuro distinto. En el
siglo xvi perodo en que se volvi problemtico el desarrollo
del Renacimiento francs e italiano, perodo de la Reforma y de
las Guerras de Religin la tendencia pattica no sobrevivi
sino en casos excepcionales, como Bruno; por el contrario, la
teora de la distancia y los problemas que planteaba (pro
blemas que eran como mnimo tan antiguos como la teora
misma, cuando no como en el caso de Valla ms antiguos
todava) resultaron ms resistentes en virtud de su propia natu
raleza. Las grandes expectativas sociales se convirtieron en humo,
la ilusin de libertad y felicidad conjuntas se disolvi y dej
de haber suelo abonado para la nocin de unificacin de sujeto
y objeto basada en lo ilimitado del conocimiento, en la gran
deza y potencia del pensamiento y de la inteligencia humana*
48. Erast Cassirer, Individuo y cosmos en ta filosofa det Renacimiento. Bue
nos Aires, 1951, pg. 248.
49. Esta concepcin habfa de germinar posteriormente en los dos grandes
herederos espirituales del Renacimiento, Spinosa y Goethe (al final de su vida).

429

La actitud pattica fue convirtindose paulatinamente en el dis

tintivo de las tendencias retrgradas como la Contrarreforma
y dej de beber en el intelecto cognoscitivo (para Ficino y Leo
nardo incluso el amor era criatura del intelecto) para abrevar
en el temperamento exttico. La Reforma traspas el inte
lecto a las ciencias exactas para proteger su presunto derecho
a conformar concepciones del mundo. Lutero, al describir el
estado de la cuestin, seal con agudeza que el hombre poda
ser realista mediante la gracia divina, pero que con el auxilio
de la razn no se poda ser ms que nominalista.
En consecuencia, la teora filosfica de la identificacin pa
ttica y definitiva de sujeto y objeto sufri el descalabro. De
sus ruinas se alz de un lado una suerte de escepticismo redi
vivo, la Reforma del otro. Es curioso ver dice Charron que
por ms que el hombre quiera por naturaleza saber la verdad
y haga lo imposible por saberla, no llegue a ella jams." No
estamos leyendo aqu, casi textualmente, la afirmacin de Ficino?
No obstante, la unin ficiniana con la Belleza con Dios se al
canza a pesar de todo. En Charron brilla por su ausencia porque
para l no existe ms que el intelecto humano equivocado. Su
axioma capital es: nada s. Y es caracterstico de la correla
cin entre escepticismo y Reforma que hasta Lutero eche mano
del escepticismo para defender sus propios principios. Escribe:
No podemos entender ni saber por qu suceden las cosas que
vemos con nuestros propios ojos. A pesar de lo natural que es,
yo no comprendo cmo podemos or y pronunciar las palabras
de modo claro cuando la lengua se mueve en la boca y habla...
Si no entendemos esto cmo vamos a percatamos, a compren
der con la razn los consejos secretos, la majestad de Dios?91
Lo decisivo aqu no es el ejemplo propuesto, sino que el escep
ticismo se haya convertido en argumento de la fe.
Pero no nos confundamos: el escepticismo en tanto que co
rriente intelectual no estuvo al servicio de la fe, ni siquiera
(como hemos visto) en el caso de Charron. Me he limitado a
sealar que la Reforma se percat en seguida del hundimiento
de las concepciones del mundo realistas que se haban alzado
sobre la grandeza del hombre; y con ello ech mano de argu
mentos escpticos, antes incluso de que pudiera aparecer un
escepticismo verdaderamente filosfico.
Las concepciones del mundo distanciadas y Lutero las
incluy tambin entre las nominalistas no se derrumbaron, sin
embargo. Adems, las ciencias naturales en proceso ya de siste
matizacin podan remitirse a ellas con todo derecho por lo
que tocaba a su tendencia general y vincularse con ellas asi
so.

Citado en Rice, op. cit., pg. 184.

51. Martin Luthers Tischreden, ed. cit., pg. 30 (Vid. ed. castellana en Martin
Lutero, Obras completas, Ed. Aurora, Buenos Aires, 8 vols.)

430

mismo. Sera demasiado fcil argir que las concepciones del

mundo distanciadas no eran cientficas en sentido moderno;
que Bacon no comprendi a Harvey; que los ltimos represen
tantes de la escuela de Padua discutieron los hallazgos de Galileo, etc. La metodologa de Cardano, in concreto, no era meto
dologa moderna; la teora telesiana de las sensaciones era inge
nua y primitiva, la induccin baconiana era cientficamente est
ril. Pero desde la perspectiva de los principios gnoseolgicos y
filosficos no puede negarse que exista una conexin real entre
las jvenes ciencias naturales y la teora de la rigidez de los
objetos. Bacon expresaba esta rigidez cuando deca que slo
poda dominarse la naturaleza obedecindola (abstrayndose mo
mentneamente del contenido tico de la tesis). Y no manifestaba
este hecho como si se tratase de una cosa negativa, como haban
pretendido los representantes de las tendencias patticas, sino
como si fuera algo positivo. Cuando Bacon condenaba la admi
racin y exultacin pasivas del intelecto humano (aunque en el
sentido de que mientras admiramos y exaltamos falsamente
las fuerzas del humano espritu, no buscamos en modo alguno
los verdaderos auxiliares/2 lo que haca era reconocer unos
hechos frecuentemnte realzados por los escpticos para llegar a
conclusiones opuestas, vlidas para espolear el lucimiento de la
ciencia y la tcnica.
La posibilidad de buscar ayudas para la flaqueza del inte
lecto humano no fue tampoco una idea extraa al Cusano, ya
que sostena que el intelecto era el nico espejo del mundo capaz
de pulirse y corregirse. Pero la fidelidad del espejo estaba dstinada nicamente a la mejor reproduccin (ms infinita) de un
mundo infinito, a crear una unin ms perfecta. Y la perfec
cin del intelecto no significaba lo mismo para Nicols de Cusa
que para Bacon, que formul por vez primera tericamente
la idea de que el conocimiento poda imponerse al mundo, por
que la humanidad en sentido global va ms all que el individuo
particular, ms incluso que la humanidad pensante.

52. Bacon, Novum Organum, ed. cit., pg. 34.

431

IV.

De qu es capaz el hombre?

Hasta aqu hemos examinado las manifestaciones del con

cepto dinmico de hombre que, mediante las teoras, las refle
xiones y los hechos de la vida, resumi y sistematiz la antro
pologa renacentista en sentido estricto; en otras palabras, la
antropologa del Renacimiento respondi de modo inmediato a
las preguntas: Qu es el hombre? y De qu es capaz? No
he dicho sistematizacin y respuestas inmediatas por casualidad;
en el anlisis de la antropologa renacentista no encontraremos
ya nuevos planteamientos ni nuevas soluciones. Por lo que en
adelante me limitar a seguir el proceso en que el concepto
dinmico de hombre se funde en un iodo unificado.
Todo aquello que los pensadores renacentistas creen y afirman
del hombre se transforma en las modalidades y atributos del
eterno humano y el universal humano. El hombre dinmico
es para ellos el hombre, y si todava no se ha comprobado,
este hecho viene a demostrar patentemente que el concepto di
nmico de hombre no era un concepto histrico del hombre.
Se trataba de descubrir y describir las categoras dinmicas que,
en opinin de aquellos pensadores, eran caractersticas del hom
bre; y las calificaron de eternas y universales. Los hombres cam
bian, se ven ante alternativas, opciones, esplendores y decaden
cias; son autnomos, gozan de posibilidades infinitas: pero se
mantienen as en tocias las situaciones, en todos los momentos,
en el pasado y tambin en el futuro. Escribe Vives: Por ms
que cambie cuanto acaece merced a nuestros actos y nuestro
libre arbitrio, las condiciones naturales de las cosas, las causas
y manifestaciones de los afectos y las pasiones humanas son
inmutables. a
Hoy nos es fcil esbozar una sonrisa ante el concepto del
eterno humano porque sabemos que la substancia humana
constituye un producto de la evolucin histrica y es en s
una categora histrica. Por esta misma razn no se elogiar
nunca bastante la gran hazaa que represent la elaboracin del
concepto de lo eterno y universal humano antes de que apa
reciera la nocin de historicidad, apuntando ya en aquella poca
hacia una concepcin histrica del hombre.
55. Luis Vives, De tradentis disciplinis seu de institutione christiana, en Obras
completas de Juan Luis Vives, Aguilar, Madrid, 1947-1948, voi. II. Vid. tambin
Joannis Ludovici Vives Valentini Opera Omita, Valencia, 1782-1790, vol. vi,
pgs. 250 y ss.

432

En el caso de lo universal humano esto puede percibirse

con facilidad porque se trat de la formulacin polmica de la
idea de que los rasgos humanos eran propios de todos los
hombres y por consiguiente de la humanidad en conjunto. Todos
configuraban lo humano, no slo a despecho de las castas,
los rdenes feudales o las clases, sino tambin, y en igual me
dida, cristianos y no cristianos, pueblos civilizados o sin civili
zar, del color que fuesen. Este ltimo dato no fue de ningn
modo una cuestin meramente terica en el momento, ya que en
medio de las cuestiones surgidas con el descubrimiento de Am
rica y las primeras guerras de exterminio de los indios ameri
canos, el concepto de lo universal humano implicaba una au
tntica defensa de los derechos humanos de los indios. El des
cubrimiento y formulacin de la esencia antropolgica comn
a toda la humanidad anticipaba ya las consignas de la Revo
lucin Francesa. Fue entonces cuando aparecieron por vez pri
mera la libertad, igualdad y fraternidad en tanto que impe
rativo poltico y hecho antropolgico y ontolgico al mismo
tiempo.
Pero si la libertad, la igualdad y la fraternidad son hechos
antropolgicos, manifestaciones eternas de la esencia humana
y con esto pasamos de lo universal humano al concepto de lo
eterno humano, entonces la maldad no es un hecho antro
polgico primario. El hombre puede pervertirse, por supuesto,
pero a pesar de su corrupcin, a pesar de su vileza, su ruindad,
su desdicha, el ncleo de su esencia permanece inmutable. Y esto
lo crean incluso aquellos que, como Maquiavelo, consideraban
perversos a los hombres de su poca. Dice bien Jan Kott cuando
afirma que Shakespeare plasm el conflicto entre las posibili
dades del hombre y su destino. Pero fue un fenmeno comn
a todo el Renacimiento, especialmente en su segunda poca. Las
posibilidades del hombre equivalan a su esencia antropolgi
ca: de aqu que la depravacin pudiera constituir un destino
humano.
Es obvio que ni la depravacin ni el destino son indepen
dientes de la esencia del hombre. Pero no son ms que mani
festaciones secundarias de esa esencia. La fuerza sustancial que
mediatiza la depravacin no es otra, sin embargo, que la li
bertad (a menudo sinnimo de libre albedro): sta es una
de las mayores fuerzas bsicas del hombre. La libertad (libre
albedro) es inherente a todos los seres humanos. Desde el punto
de vista de la libertad como posibilidad, el hombre no puede
compararse a ningn semejante porque existe el mismo poten
cial en uno y en otro: slo puede ponerse en comparacin
con las criaturas que carecen de este potencial. El hombre
viene as a situarse en el polo opuesto de los animales y, a
veces, por el lado contrario de la oposicin, en el polo opuesto
de Dios, los dioses, los ngeles, etc.
433

La cuestin de la libertad se convierte, as pues, en una for

ma de plantear problemticas fundamentalmente antropolgicas
y no, como haba ocurrido en el cristianismo, fundamentalmente
ticas. El cristianismo resaltaba la facultad humana de elegir
entre el bien y el mal. En el Renacimiento, sin embargo, el bi
nomio alternativo, el bien y el mal, se difumin para trans
formarse en la conviccin de que los hombres (a diferencia de
los animales) estaban totalmente facultados para elegir entre
varias formas de accin. Obviamente, esta opcin poda serlo
entre el bien y el mal, pero no se reduca necesariamente a
esto.
La libertad como categora antropolgica y en tanto que ca
tegora socio-poltica sigui un itinerario paralelo sin que las
dos concepciones se interrelacionaran en principio. Cuando afir
ma Petrarca que sera mejor perder la vida que la libertad sin
la cual la vida es simple burla/* se reere a la libertad de la
repblica (a la liberacin del poder de la aristocracia romana)
y jams se le habra ocurrido pensar en relacionar su concepto
de libertad poltica con el de libre albedro que haba tomado de
san Agustn. Cuando Nicols de Cusa sostiene que la libertad es
la esencia del hombre, entiende por libertad un lema ontolgico
y gnoseolgico de primer orden (el hombre posee libre albedro y
por tanto es un espejo que se empaa o se limpia: en conse
cuencia depende de s mismo que conozca o no el infinito y se
una a l), sin que ese trmino comprenda las actividades restan
tes ni cognoscitivas ni ticas, cuanto menos a la situacin
poltica y econmica de los pueblos o las clases. Hasta Valla
sigue diferenciando dos categoras distintas.
En cuanto el dinamismo de la historia se explcita, en cuanto
queda claro que la liberacin social y poltica es asimismo con
secuencia de la opcin acertada entre alternativas concretas que
renacen a cada instante y que dicha opcin constituye la esencia
de la libertad antropolgica del hombre, aparecen los dos con
ceptos distintos de libertad. Lo que se interpreta como libertad
antropolgica no es ya la abstracta posibilidad optativa, sino el
proceso concreto en el que un hombre elige el comportamiento
y modo de accin que le resulta ms provechoso (en tanto que
persona total, para la afirmacin y realizacin de su individua
lidad). La realidad, como escribi Bacon, es una esfinge cuyo
enigma debe resolverse en la prctica; y no sin riesgos, porque
los enigmas de la Esfinge comportan siempre una consecuencia
doble: si no se acierta, el desvo y laceracin del intelecto; si se
acierta, un reino. La libertad poltica es el estado de cosas que
54. Francesco Petrarca, Lettere delte cose familiari, Florencia, 1863-1867, vol. V,
pg. 398.
55. Bacon, Works, vi, pg. 757.

434

posibilita las condiciones ptimas para la realizacin de la liber

tad antropolgica.
Pero para que se estableciera la conexin entre el concepto
poltico de libertad y el ontolgico-antropolgico, era necesario
que surgiera esta ltima acepcin. Es ste el proceso que pode
mos observar en el curso evolutivo que va del Cusano a Bacon,
pasando por Valla, Ficino, Pico, Bvilo y Bruno.
Porque el concepto antropolgico de libertad fue fruto de una
sntesis. Sus fuentes fueren el concepto de libertad estoico-epic
reo y el concepto cristiano de libre albedro.
Como ya hemos analizado el primero pginas atrs, me limi
tar aqu a recordar que fue heredero del precepto antiguo de
vivir segn la naturaleza. La herencia era compleja; de un
lado significaba vivir segn la naturaleza, del otro gobernar las
pasiones antinaturales y desenfrenadas: liberarse de la muerte
y de su presencia obsesiva; esto era lo que haca libre al hombre.
En su origen, el concepto antropolgico de libertad procedente
del pensamiento estoico-epicreo no era dinmico porque se cen
traba en el estado de libertad en lugar de hacerlo en el proceso
liberador. Para que este concepto se tomara dinmico tena que
sintetizarse con el principio del libre albedro propio de la tra
dicin cristiana.
En la concepcin cristiana del libre albedro el centro de
atencin se situaba apriorsticamente no en la pasividad, sino
en la actividad; puesto que libre albedro quera decir que el
hombre poda elegir entre el bien y el mal y que, por consi
guiente, su vida y su destino dependan de sus propias opciones.
La opcin entre el bien y el mal no tena lugar, sin embargo,
procul negotiis, sino en medio de conflictos concretos, conflictos
de contenido moral. A lo que puede aadirse que por media
cin del cristianismo la categora selectiva de Aristteles se abri
paso en la conciencia de la poca, donde se interpret equivo
cadamente como libre albedro. Pero por ms errnea que pu
diera haber sido esa interpretacin a nivel verbal, segua tenien
do utilidad porque converta una de las ms importantes no
ciones de la tica social de Aristteles en parte integral de la tra
dicin filosfica.
El concepto cristiano de libre albedro, empero, restringa
severamente las posibilidades de actividad latentes en el concep
to mismo, que se limitaron merced al dogma de la providencia
y tambin en virtud de la nada insignificante consideracin de
que el hombre slo poda elegir el mal si confiaba en su libre
albedro y, en consecuencia, era responsable nicamente de sus
pecados, mientras que las buenas obras se realizaban por me
diacin de la gracia de Dios y, por consiguiente, no se era res
ponsable de los actos positivos. De aqu la observacin tan di
fundida de que el dogma del libre albedro no hizo sino aliviar
a Dios el peso de ser el autor de los males del mundo, sin con
435

ceder al hombre la facultad de ser el primus movens del bien,

en contrapartida.
La antropologa renacentista apareca en sus comienzos di
rectamente vinculada al dogma del libre albedro. Pero ya desde
el principio mismo hubo dos diferencias relevantes. He hablado
ya de una: que las controversias no se centraran en la eleccin
entre el bien y el mal, sino en el hecho de la eleccin en general.
sta fue una circunstancia muy importante porque se sealaba
nada menos que por la aparicin del trabajo y la produccin en
el reino de la libertad y las alternativas humanas. La produc
cin y la actividad laboral se llevan a cabo tambin en virtud
de opciones entre alternativas; la eleccin y seguimiento de la
alternativa correcta representan la realizacin de la libertad hu
mana, del libre albedro. Pese a ello no se trata de ningn modo
de una opcin tica. Si vamos all, la opcin entre alternativas se
amplia hasta el punto de abarcar las opciones polticas y las
relativas a la actividad social en trminos generales, y entre
stas las hay que ticamente no pueden caracterizarse con uni
vocidad.
En este punto el libre albedro se convierte en autntica
categora ontolgico-antropolgica. Es cierto que tambin segn
el cristianismo corresponda a la humanidad en general, puesto
que todos y cada uno de los descendientes de Adn disponan de
libre albedro, pero disponan de l solamente en un plano, en el
terreno de la tica. Y cuando se transform en universal no fue
slo porque correspondiera a la totalidad de los seres humanos,
sino tambin porque corresponda ya a toda la actividad humana.
La segunda diferencia fue resultado de las implicaciones ya
descritas. Si la voluntad es libre no slo para elegir entre el bien
y el mal, sino que adems puede decidir libremente en todo
tipo de actividad humana, entonces ser absurdo que segn la
tenaza cristiana el hombre slo sea responsable del mal, mien
tras que el bien es regalo de Dios; el hombre es responsable de
todo, decida esto o lo otro, acarree su propia ruina o su fortuna,
o bien el triunfo y fracaso de cualquier empresa.
Queda claro que los pensadores renacentistas saban muy bien
que el libre albedro no era ilimitadamente libre, sino slo
libre dentro de ciertos mrgenes y en medio de las posibilidades
ofrecidas por las alternativas concretas; no haba nadie que ha
blase de libertad absoluta. En las primeras tentativas de an
lisis las limitaciones venan ya dadas por el material del pensa
miento tradicional, porque todava faltaba conciliar el concepto
de libertad con el de providencia divina o, cuando menos, con
el de presciencia. Ms tarde, el concepto estoico-epicreo de ne
cesidad se fundi con el de libre albedro. Era la necesidad lo
que proporcionaba al hombre las alternativas por las que poda
optar; y, por si fuera poco, para ser libre el hombre tena que
elegir frecuentemente lo que no tena ms remedio que escoger.
436

Esta solucin extrema fue la de Bruno que, de una forma para

djica que recuerda a Hegel, afirm en el dilogo entre el hroe
y el entusiasta que la libertad y la necesidad son en realidad lo
mismo. Pero si la postura de Bruno fue extrema, no es menos
cierto que prcticamente todos los pensadores renacentistas adop
taron la posicin que sostena que la libertad del hombre, sus
alternativas y su radio optativo tenan que encontrarse en los
resquicios de la necesidad, que haba que aguzar el ingenio
para encontrarlos y que, al hacerlo, se forjaba uno la pro
pia vida y destino que mejor convenan a la propia persona
lidad.
La combinacin de libre albedro y necesidad sintetiz los
conceptos de libertad cristiano y estoico-epicreo de que ya he
hablado. Esta sntesis determin en dos aspectos importantes
los tipos de problemas que haban de plantearse en siglos suce
sivos y, en parte, tambin las soluciones. Ya he analizado uno
de ellos: la unificacin de los conceptos de libertad antropol
gico y socio-poltico. Para entender la clase de escuela que
cre el Renacimiento basta sealar a pensadores tan diversos
como Espinoza, Hobbes, Leibniz, Diderot y Rousseau. En este
aspecto particular, adems, la lnea se prolonga hasta Marx.
El otro aspecto en que el Renacimiento hizo escuela a dife
rencia del anterior condujo por camino equivocado a casi todas
las tentativas posteriores en la presentacin de ciertos proble
mas. Me refiero al hecho de que incluso aquellas concepciones
que polemizaron abiertamente con el cristianismo, ateas en su
orientacin prctica, siguieron aceptando en el plano crtico la
categora del libre albedro o, cuando menos, haciendo uso de
ella (en tanto que equivalente a libertad, libertad optativa, etc.).
La problemtica en pro o en contra de la libertad, en pro o
en contra de la libertad relativa, se enred por tanto en toda
la serie de cuestiones absurdas en pro o en contra del li
bre albedro, en pro o en contra del albedro relativamente
libre...
Debo decir que aunque el pensamiento renacentista dio curso
a toda una secuela de estudios estriles al abordar la cuestin
del libre albedro, no sufri tanto el peso de semejantes plan
teamientos equivocados como la historia filosfica posterior. En
cierta medida, los pensadores renacentistas se sirvieron del con
cepto de voluntad en forma bruta, sin despejar factores, las
ms de las veces como sinnimo metonmico de la conciencia y
la opcin totales; por lo menos la mayor parte distaba de defi
nirla en calidad de categora psicolgica, de delimitarla con pre
cisin, de inferirla. En Pico, por ejemplo, el libre albedro no
se remite a las acciones del individuo, sino a la naturaleza del
hombre (el hombre goza de libre albedro y por tanto puede
acceder a una naturaleza de grado superior o inferior), y es
obvio que en este contexto el libre albedro no se limita a indi
437

car la existencia de la voluntad, sino que resulta ms bien una

expresin figurativa de la posibilidad de ser libre. Si analizamos
algunas concepciones antropolgicas nos encontraremos con nu
merosas identificaciones de este gnero.
Pero no quiero analizar los diversos conceptos de libertad
aislados de las concepciones antropolgicas globales; sera tanto
ms imposible hacerlo cuanto que los primeros constituyen el
componente bsico, esencial de las segundas. Me limitar por
tanto a echar una ojeada al concepto de libertad de Valla a modo
de introduccin. La transformacin de la libertad en categora
antropolgico-ontolgica fue ciertamente su mayor hazaa. Con
De libero arbitrio inaugur una nueva metodologa que seal a
los siglos venideros la direccin principal de la problemtica an
tropolgica en relacin con el libre albedro.
En este dilogo (entre Antonio y Lorenzo) Valla quiere fun
dir las categoras de libre albedro, previsin divina y providen
cia en una unidad exenta de contradicciones. Leibniz tena razn
cuando observ que as como fue un hecho la conciliacin del
libre albedro con la previsin divina, no pas de tentativa la
presunta conciliacin de libre albedro y providencia. La primera
conciliacin, a los ojos de un observador superficial, no pasaba
de ser una cuestin teolgica. He dicho ya en un captulo ante
rior que los ejemplos paganos que pone Valla no pueden tenerse
por casuales y menos an el que substituya el concepto de un
dios cristiano por Apolo y Jpiter. Pero los observadores que
en el extremo opuesto del espectro hablan del planteamiento
moderno y positivista de Valla, no adolecen de la menor super
ficialidad. Al examinar la posibilidad de la presciencia divina,
Valla se pregunta si puede haber presciencia cuando hay real
mente libre albedro, cuando el hombre se enfrenta realmente a
varias alternativas y puede escoger entre ellas; porque sin pre
visin o presciencia del tipo que sea y he aqu la paradoja
no es posible ninguna accin realmente libre (porque para elegir
libremente tenemos que prever los acontecimientos de forma ms
o menos aproximada). He aqu una forma de plantear las cosas
que es todo menos positivista (y que no es teolgica tampoco).
o es ms que la primera formulacin a nivel filosfico de un
problema que preocup al hombre del Renacimiento hasta el
final de sus das: cmo actuar con el mximo de libertad en un
mundo en transformacin continua.
Por lo que toca al problema de la providencia (no de la pres
ciencia), vemos en l una tentativa de solucin autnticamente
teleolgica y teolgica. ste es el motivo por el que Lutero sim
patizaba con Valla y por el que Leibniz se interes por el pro
blema en su Teodicea, con la diferencia de que Lutero no se
percat de lo que Leibniz vio con toda claridad: que Valla haba
fallado en cuanto a su demostracin de la providencia y por con
siguiente en su prueba teleolgica. Y no fracas a causa de la
438

insensatez cientfica del problema, sino porque como buen pen

sador renacentista era reacio a formular la posibilidad de una
suerte de libre albedro que se encerrase en el marco de la
necesidad.
Valla por resumir su argumentacin de modo muy esque
mtico parte de la proposicin de que no hay contradiccin
entre la presciencia (divina) y el libre albedro. Nosotros tambin
prevemos que la noche seguir al da sin que est en nosotros la
causa del cambio. Argumento contrario: slo podemos saber por
anticipado lo que es verdad. Argumento: podemos ver anticipa
damente y conservar el libre albedro porque es muy distinto
que una cosa pueda suceder y que una cosa est por suceder.9*
El hombre puede escoger y, sin embargo, se puede prever lo que
escoger en razn de su carcter. Sexto, por ejemplo, se vuelve
a Apolo para saber su futuro y el dios le predice que obrar mal.
Sexto suplica que transforme su destino, a lo que Apolo replica
que por su parte slo puede profetizar, no alterar el destino:
Jpiter... ha creado en un hombre un nimo duro y en otro
uno blando... Y ha dotado a ste de un carcter de fcil correc
cin y a aqul de otro incorregible. A ti te ha dado un nimo
malvado que no enmendars hagas lo que hicieres. T tambin,
de acuerdo con tu naturaleza, obrars perversamente... Valla
no responde a la pregunta de qu ocurre con la presciencia en el
caso del carcter corregible, de cmo podran preverse los
momentos en que se enmienda o no. En la dialctica entre
destino y carcter, acenta el carcter con mayor insistencia que
sus seguidores y por tanto atribuye al conocimiento de los hom
bres un papel mucho mayor en la presciencia que el que atribuye
al conocimiento de la situacin. No quiero detenerme en los
aspectos cuestionables de la argumentacin de Valla y renun
ciaremos por tanto a analizar la forma en que esta postura
acusadamente fatalista en lo que atae al carcter, aun man
teniendo el libre albedro se relacionaba con el hecho de que
Valla perteneciera al viejo patriciado romano, que se adecuaba
a la nueva poca muy a duras penas. Pese a todo, su concepcin
fue relevante y productiva, porque se dio cuenta perfecta de que
la libertad y la presciencia se presuponan una a otra. Se hizo
as posible la comprensin y el anlisis cientfico de la estruc
tura de la realidad, no obstante la presuposicin de la libertad
e incluso de su necesidad. Adems surgi entonces aunque slo
fuera a grosso modo la idea de que aunque la libertad sea la
esencia antropolgica del hombre, ello no significa que los hom
bres sean libres de facto, puesto que (como indaga Valla) sus pro
pias acciones precedentes tienen un gran peso en la determina56. Lorenzo Valla, Dialogo intomo al libero arbitrio, en Scritti filosofici e
religiosi, al cuidado de E. Garin, Sansoni, Florencia, 1953, pg. 267.
57. Ibi., pg. 272.

439

cin de la medida en que las alternativas ortolgicamente dadas

son alternativas reales y de la proporcin en que la posibilidad
optativa representa una opcin real. La contradiccin de que he
hablado antes entre el potencial antropolgico del hombre y su
destino real, se seala aqu por vez primera con rigor cientfico.
La idea de que las posibilidades del hombre y su destino
puedan entrar en frecuente colisin no haba sido extraa al pen
samiento antiguo (y cristiano) tampoco. Pero en el pensamiento
antiguo como he sugerido en otro contexto el conflicto se
describa a tenor de las categoras de felicidad y desdicha, que
al mismo tiempo eran categoras ticas. El que posea las capa
cidades humanas correctas, las virtudes, para ser feliz no tena
necesidad de nada ms, salvo de buena suerte. Durante el Rena
cimiento, la frmula sors boma, nihil aliud no se aplicaba a la fe
licidad, sino a la libertad. El dotado de las facultades apropiadas
que no eran necesariamente ticas, sino que asimismo podan
relacionarse con la solidez absoluta de la substancia humana,
con su astucia y su capacidad de recursos en calidad de ser hu
mano precisaba an de aquellas circunstancias en que sus ca
pacidades pudieran manifestarse para dejar su huella en el mun
do y para ser libre. Que la libertad se estuviera convirtiendo
en la categora axial de la tica y la antropologa era un sntoma
de que las antiguas comunidades naturales se desmoronaban
y de que la.humanidad cruzaba el umbral de una nueva era de
socializacin, en cuyo proceso (proceso de liberacin) dominara
la actividad sin trabas.
La libertad en tanto que simple posibilidad de liberacin no
mediatizaba, sin embargo, el proceso liberador nicamente. Como
ya he apuntado ms arriba, la libertad mediatizaba tambin el
proceso corruptor. Si se destruan otras potencias de la subs
tancia humana, si por consiguiente se perda asimismo la liber
tad como proceso y como resultado, la raz del problema se
encontraba entonces en la libertad misma. El eslabn entre la
libertad y la corrupcin no se buscaba en ningn aconteci
miento del mundo mtico y prehistrico. No comenzaba con la
creacin de Adn y terminaba con el pecado adnico; por el
contrario, su curso era cotidiano y se experimentaba todos los
das. Los pensadores renacentistas no crean en el pecado origi
nal. Segn Valla, por ejemplo, el castigo del hombre no con
sista en su pecaminosidad sino en su mortalidad. El concepto
de corrupcin tena sentido (y estaba relacionado con el libre
albedro) nicamente cuando una poca, una nacin, un grupo
social o una persona se corrompan. Todos los hombres podan,
en virtud de su libertad, despojarse de su humanidad sustancial.
No hemos heredado el pecado de Adn, pero podemos seguir su
ejemplo. De este modo, la perversidad del hombre no formaba
parte de la esencia humana, sino parte de su substancia en tanto
que libre agente; atributo necesario de su libertad era que poda
440

ser malo, que durante cierto tiempo tal vez toda su vida
poda corromperse de manera irreparable. Y esto mismo puede
afirmarse no slo de los individuos, sino tambin de generacio
nes enteras. La pequeez del hombre radicaba en que poda em
plear mal su grandeza. En este sentido, el concepto de libertad
representaba el punto nodal de la antropologa renacentista.
La antropologa renacentista tom de la Antigedad dos pre
ceptos bsicos. Primero: el hombre era un ser natural (estoi
cismo y epicureismo); segundo: el hombre era un ser social
(Aristteles). Nadie dudaba de la existencia de un primitivo
estado natural en el curso evolutivo de la humanidad, ya se
aceptara o se reinterpretara (conscientemente, como mito y no
como realidad) la fbula de la creacin, ya se diera de lado sin
ms la cuestin del origen del gnero humano y del primer
hombre. La tradicin estoico-epicrea se haba propagado cien
tfica y crticamente. Para ambas escuelas por lo menos en la
Antigedad, la naturaleza humana contaba como hecho de
la ontologa natural en proporcin muy limitada. Se llamaba
naturaleza humana al conjunto de los sentimientos humanos
concretos y a ste se sumaba asimismo el complejo de las nece
sidades, los deseos y las pasiones socializadas. Slo haba dos
puntos de contacto con la naturaleza en conjunto, con la na
turaleza en s: la satisfaccin de las necesidades y la muerte.
El acento recaa, pues, sobre la resistencia pasiva de la natura
leza y del carcter. Sabemos que el trabajo no constitua una
categora antropolgica para Aristteles, que fue el primero que
analiz el proceso del trabajador y su teleologa de manera cien
tfica; el Renacimiento, en consecuencia, no poda remontarse a
esta fuente para la interpretacin activa del concepto de natu
raleza humana. Era la reinterpretacin substancial de esta ca
tegora lo que figuraba en el orden del da. Porque la relacin
activa con la naturaleza el trabajo se haba transformado
en categora antropolgica. Que el hombre fuera un ser natural
an implicaba la necesidad de ajustar cuentas con las pasiones
naturales y la muerte; pero ya implicaba por aadidura cierta
relacin con la naturaleza global (la naturaleza en s), una rela
cin en que lo semejante actuara sobre lo semejante, el micro
cosmos sobre el macrocosmos, y en consecuencia obtendra po
der. Los pensadores renacentistas ms brillantes vieron con cla
ridad que la razn de la posibilidad de dominar a la naturaleza
radicaba en el hecho de que el hombre formaba parte de ella
y que sus leyes tenan sobre l idntico efecto que donde fuera.
Por consiguiente, el hombre poda, como afirma Bvilo, transfor
m ar la potencia en acto. El hombre es el esplendor, la luz, la
sabidura y el alma del mundo; el mundo es como el cuerpo del
hombre.5*
58. Citado en Rice. op. eit., pg. 117.

441

He sostenido que los mitos tradicionales (los bblicos sobre

todo) se reinterpretaron para demostrar que el hombre era un
ser natural. He aqu, a modo de ejemplo, la opinin de Paracelso: Si el origen del hombre no fuera el mundo, sino el cielo,
entonces comera el pan celestial del empreo al lado de los n
geles. Pero su origen est en la tierra, est compuesto de ele
mentos y por ello debe sustentarse con elementos. No puede, en
consecuencia, sobrevivir sin el mundo; sin l morira. Y as, al
igual que el mundo, est compuesto de polvo y cenizas.9 En
esta cita la naturaleza slo aparece como la base indispensable
de la nutricin del hombre. Pero segn sabemos por otras fuen
tes, la nocin de que la naturaleza era la fuente de los medios
de produccin humanos se haba vuelto asimismo un lugar comn.
El concepto de socialidad del hombre tambin se modific.
En la Antigedad, el hombre social era aquel que perteneca
a una comunidad dada. En el Renacimiento, sin embargo, se
asisti a la separacin de los conceptos de socialidad y de per
tenencia a una comunidad o grupo dado. Esto se hizo posible
gracias al descubrimiento de la especie humana, es decir, la
humanidad. As pues, la socialidad del hombre vino a significar
de manera creciente que cada hombre era necesariamente par
te de la humanidad y que sus caractersticas eran las caracte
rsticas genricas de la especie. Toda estructura social concreta,
fuera la familia, la polis, la nacin, se reinterpretaron como sim
ple parte de 'la humanidad. Escribe Pomponazzi: Porque
toda la especie humana es como un nico cuerpo compuesto de
diferentes miembros y dotado tambin de funciones distintas, no
obstante ordenadas para comn provecho del gnero humano.*
Este descubrimiento, que parta necesariamente de la evolucin
de las primeras formas de la produccin burguesa, iba ms all
del cosmopolitismo del ltimo perodo romano. La postura del
cosmopolita estoico era negativa: representaba slo una evasin
de las sangrientas luchas intestinas del Imperio Romano y un
esfuerzo por conservar todas las conquistas humanas. La pos
tura fundamental que se encontraba bajo el concepto renacen
tista de humanidad era positiva: la asimilacin de esta huma
nidad universal nuevamente descubierta y el esfuerzo continuo
por el mejoramiento de ese gran todo. Nunca se insistir lo
bastante, a misma tiempo, en que la antigua postura cosmopo
lita no se apoyaba en realidad en una base antropolgica, pues
ni siquiera la Antigedad se percat de la igualdad potencial de
todos los hombres, no existiendo por tanto ningn concepto de es
pecie humana unitaria.
La tendencia general del Renacimiento era dar la primaca,5960
59. Citado en August Riekel, Die Phitosophie der Renaissance, Munich, 1925,
pg. 77.
60. Pomponazzi, op. cit., pg. 1S5.

442

en la jerarqua de las comunidades mayores y menores, a la hu

manidad en conjunto, a la humanidad en tanto que comunidad
que abarcaba a todas las dems. Las conquistas cientficas y
artsticas se medan segn se volviesen propiedad de toda la
humanidad, aunque fuese slo potencialmente. Bacon formul
expresamente esta jerarqua que se manifiesta espontneamente
en casi todas partes: Distinguiremos seguidamente tres espe
cies y como tres grados de ambicin; la primera especie es la
de los hombres que quieren acrecentar su podero en su pas;
sta es la ms vulgar y la ms baja de todas; la segunda, la de
los hombres que se esfuerzan en acrecentar la potencia y el im
perio de su pas sobre el gnero humano; sta tiene ms digni
dad, pero aquellos que se esfuerzan por fundar y extender el im
perio del gnero humano sobre el universo, tienen una ambicin
(si es que este nombre puede aplicrsele) incomparablemente
ms sabia y elevada que los otros.61
Aqu surgen dos cuestiones. Primera, si el Renacimiento no
reconoci la divisin racial del gnero humano y, segunda, si la
coherencia de las naciones en formacin no contrarrestaba la
fuerza de atraccin de la humanidad y del concepto de huma
nidad incluso.
La primera tiene fcil respuesta. Las teoras raciales fueron
ms bien desconocidas durante el Renacimiento. Lukcs ha de
mostrado en su Asalto a la razn que tales teoras tuvieron un
desarrollo tardo. Es cierto que Campanella habla de la educa
cin de la especie humana y ste es el motivo por el que los
historiadores nazi-fascistas han abrevado en l sin el menor de
recho, pero Campanella no distingua dentro de la especie hu
mana entre razas superiores e inferiores ni recomendaba nin
gn tipo de lite preceptora, sino que se limitaba a sugerir que
todo el gnero humano poda estimularse biolgicamente me
diante mtodos eugensicos. En consecuencia, entenda por raza
la raza humana, la humanidad toda, partiendo de la premisa
cientficamente falsa de que era posible y hasta necesario mejo
rarla biolgicamente. Pero se trataba simplemente de una no
cin antropolgica equivocada y de ningn modo un conato de
teora racial.
La respuesta a la segunda cuestin es mucho ms complicada.
De todos es sabido que la formacin de los Estados nacionales
tuvo lugar durante la misma poca en que apareci la concien
cia de la universalidad humana y que el problema creado por
la evolucin de las naciones jug un papel de primer orden en
ms de un pensador (basta citar a Maquiavelo). Durante el Re
nacimiento, sin embargo, el problema de las naciones no fue
nunca un problema de antropologa filosfica, sino de filosofa
poltica. En primer lugar, mientras que las cualidades huma61. Bacon, Novum Orgamim, ed. eit., pg. 117.

443

as se consideraban eternas y universales, los rasgos nacionales

no se enfocaban nunca de la misma manera. La gnesis del Esta
do nacional se dio ante los mismos ojos de los pensadores rena
centistas, demasiado prximos al proceso para alimentar ilusio
nes de ningn tipo. Las caractersticas nacionales, fueran de los
pueblos antiguos o de las naciones modernas, derivaban de las
instituciones polticas y econmicas, de los milenarios sistemas
consuetudinarios, etc. Un lugar comn de la literatura de la
poca era que las caractersticas nacionales cambiaban con las
instituciones polticas; lo permanente era precisamente lo hu
mano y cuanto manifestase algn parentesco con toda la hu
manidad.
No puede negarse que ulteriormente fueron apareciendo ras
gos nacionales que se plantearon a la manera de cuestiones an
tropolgicas; la historia de las luchas de clase nacionales y otras
expriencias tambin de corte nacional se dejaron sentir como si
fueran cuestiones antropolgicas, incluso all donde se eviden
ciaba una continuidad supranacional, como en la lnea conduc
tora que enlaza a Hume, Rousseau y Kant. Esta diferencia de
manera tambin se dio durante el Renacimiento, aunque en
menor grado, como se ha visto en relacin con el problema del
desarrollo desigual. Esto se observa con toda claridad cuando
se compara a contemporneos como Nicols de Cusa y Ficino,
Telesio y Montaigne. (Adems de las diferencias nacionales ha
bra que hablar tambin de diferencias locales en cuanto al desa
rrollo de las diversas ciudades-estado.) Pero lo que es verdad
acerca de la manera *no lo es de la temtica filosfica. El tema
principal de la filosofa social el que se situaba en la cumbre
de la jerarqua de intereses era siempre el hombre, es decir,
la sociedad ms alta y generalmente integrada de la poca. En la
Antigedad, preguntar por el hombre significaba buscar al ciu
dadano de la polis, pues era la polis lo que representaba el
ms elevado tipo de integracin. Por ello, la filosofa social anti
gua cuando se preguntaba por el hombre preguntaba necesa
riamente por la ciudad-estado al mismo tiempo. En el Renaci
miento como se ha observado se pudo reconocer la ms
elevada de las integraciones: la humanidad. Y sin embargo, fue
entonces cuando se dio ese conflicto particular por el que la
humanidad fue antes para nosotros que para si; en la con
ciencia de los hombres, la humanidad apareca en el pinculo
de la jerarqua integradora aunque an no se haba dado el ser
para si; antes bien, se haba descompuesto en naciones sensible
mente antagnicas. El propio desarrollo burgus que posibilit
el reconocimiento y la idealizacin abstracta de la humanidad
tambin hizo necesaria la lucha politicoeconmica entre los di
ferentes Estados nacionales, una lucha que haba de durar siglos
y que an no ha concluido ni siquiera en nuestros das. La filo
sofa, sin embargo, se orient en todo momento de cara a la in444

legracin ms amplia posible; de donde ni siquiera en la poca

de los grandes esplendores nacionales se plante filosficamente
la problemtica del nacionalismo. El Estado ideal de Platn aspira*
ba a resolver los conflictos de la polis ateniense; fue, con palabras
de Marx, la idealizacin ateniense del sistema de castas egipcio.
La Utopa de Moro, aunque consecuencia crtica de la acumula
cin originaria inglesa, estableca normas para toda la humani
dad. El arte representaba el desarrollo concreto de las naciones,
sus hechos y sus conflictos (en primer lugar la literatura, aun
que de tal forma naturalmente que siempre apuntaba, en lti
ma instancia, hacia problemas propios de la humanidad en con
junto); tambin la historia lo reflejaba (Aristteles se percat
acertadamente del parentesco entre ambos modos de represen
tacin): pero la filosofa jams. Ya se tratase de poltica, que
durante el Renacimiento fue antes que nada poltica nacional,
ya apelemos a Maquiavelo, cuyas tesis estaban consagradas a la
creacin de la unidad nacional, el tema que advertimos (en el
caso de Maquiavelo la relacin entre moralidad poltica y mo
ralidad en general) no es nunca nacional, sino relativo a la hu
manidad en general. Cuando un filsofo renacentista habla de
nacin, se refiere a ella en tanto que parte integral de la huma
nidad; si se le ocurre hablar de carcter nacional, lo que preten
de sealar con ello no es otra cosa que un tipo de manifesta
cin de el hombre; y cuando habla de poltica no comprende
la sociedad en su totalidad, sino slo uno de sus aspectos.
No cabe duda que el cristianismo jug un papel importante
en la evolucin del concepto de humanidad para nosotros.
Puedo remitirme otra vez a la perspicacia de Engels cuando afir
m que lo que haba en la base del concepto de igualdad en
general era la igualdad ante Dios (hermandad en Cristo y con
ciencia cristiana comn); a lo que podra aadirse que la antro
pologa renacentista no necesit ms que secularizar el concepto
cristiano de igualdad y a partir de aqu equiparar a cristianos
y no cristianos. Los pensadores del Renacimiento, que se haban
educado en el ideal presexcentista de la Cristiandad universal y
que en el siglo xvi se opusieron casi unnimemente al cisma
provocado por la Reforma, encontraban ms natural tratar de
una humanidad universal y entenderla como si fuera un hecho
evidente por s mismo, mucho ms natural, digo, que sus su
cesores, educados como ellos en el marco de las luchas nacio
nales.
Acaso parezca paradjico que la aparicin de la filosofa de
la humanidad, la forma de integracin ms elevada, se diera
al mismo tiempo que la metodologa que parta del individuo.
En el captulo que trata de la irrupcin del individuo he hablado
extensamente de esta peculiaridad metodolgica. He explicado
de qu forma fue conquistando terreno y que se haba vuelto
dominante ya en los siglos XV y xvi. He advertido que los estu
445

dios de Vives y Telesio, por ejemplo, comenzaban estrictamente

con el individuo, con la sociedad compuesta de individuos vincu
lados entre si por la categora de commiseratio. He situado las
fuentes del contrato social en Bodino. En otros captulos he lle
gado a conclusiones parecidas desde otros puntos de partida.
Por ejemplo, al analizar el paralelismo macro-microcsmico, he
mos podido observar que en Bvilo el lugar donde se reproduca
la estructura de todo el macrocosmos era la conciencia del indi
viduo y que los promotores de esta tesis consideraban por lo
general al individuo (en tanto que microcosmos) como la repro
duccin del macrocosmos. En calidad de contundentes ejemplos
de lo contrario no podemos remitir ms que a la aforstica
genial de Pico della Mirndola o las opiniones de Pomponazzi,
que vivi en el marco de la polis y recibi la influencia aristo
tlica de modo ms acusado que Pico.
He de repetir ahora que la metodologa recin mencionada no
gan terreno ms que poco a poco. Era ms patente en los pen
sadores no condicionados por la polis y aun en stos tuvo un
desarrollo tardo. Dante, por ejemplo, estaba muy influido por
la comunidad de la ciudad-estado, no obstante lo monrquico de
su ideal. Lo mismo puede decirse de Petrarca, aunque ste vivi
en un exilio entre voluntario y voluntarioso. Los nicos no con
dicionados por la polis eran los que en el curso de su vida, en la
raz social de los estmulos que guiaban su tica y su compor
tamiento no estaban integrados en ningn grupo o estrato de
carcter comunal; ni aristcratas ni demcratas, ni gelfos ni
gibelinos, sino ciudadanos en el moderno sentido de la palabra,
franceses, italianos, etc., en el sentido actual.
Y he de repetir tambin que las formas ms elevadas y ge
nerales de integracin (clases, naciones, humanidad), segn apa
recan en medio de la propagacin de las relaciones burguesas
de produccin produccin de mercancas, por tanto y segn
emergan de un tipo de pensamiento que o ya era burgus o
estaba a punto de serlo definitivamente, comportaron necesaria
mente la metodologa del individuo (las formas de integracin
profundamente enraizadas en la estructura jerrquica que fuese
no tenan por consecuencia la formulacin de ninguna concep
cin filosfica del mundo independiente, antes bien reproducan
sus miras religiosas, cada una a su manera). Mientras el indivi
duo no haba sido l mismo sino en tanto que miembro de una
comunidad (ateniense o florentina, feudal o artesanal) y mien
tras haba estado condenado a perder su identidad en el mo
mento de ser expulsado de dicha comunidad (hasta el punto
que no haba podido mantener ni siquiera un lazo ideal), haba
sido natural que todos los autores considerasen til hombre un
zon politikn y no slo un ser social, sino tambin un ser pol
tico, miembro de la comunidad poltica (o cualquier otra) estable
cida. Esta naturalidad termin, sin embargo, en virtud de la
446

disolucin de las comunidades naturales y de la aparicin de

formas ms elevadas de integracin. El hombre sigui siendo,
es cierto, parte de un todo bien se tratase de una clase, una
nacin, la humanidad o las tres cosas, pero parte del todo
nicamente desde el punto de vista de la divisin del trabajo.
Su esencia total no tena por qu ser necesariamente poltica.
Puesto que esas formas superiores de integracin daban la sen
sacin de no ser entidades primarias (en comparacin con el
individuo) sino secundarias. Eran los individuos los que produ
can las mercancas, quienes se relacionaban entre s, los que
fundaban sociedades (a veces mediante contrato). El individuo
era el punto de partida y el resultado era la sociedad, la suma
de los individuos. Es evidente que la sensacin mencionada no
surgi sin ms de la produccin de mercancas. Porque entre
las formas superiores de integracin haba dos (la clase, la na
cin) donde el hombre dispona de cierto radio de libertad op
tativa, por lo que no se relacionaban con la esencia de la exis
tencia humana; lo esencial era el individuo, mientras que la per
tenencia a una de las formas de integracin no pasaba de se
cundario. Sin Atenas el ateniense no era un ser humano autn
tico; todos sus pensamientos, actos y deseos se orientaban de
cara a la comunidad. Lo mismo puede afirmarse del ciudadano
florentino del siglo xiv. El noble no perda la nobleza mientras
viva porque su nobleza era la esencia de su existencia individual.
Ahora, sin embargo, el ciudadano de la ciudad-estado italiana
poda ya arraigarse fcilmente como burgus en Inglaterra,
por ejemplo, y hasta poda sentirse ms a gusto aqu que en
su lugar de nacimiento. El burgus poda ennoblecerse (y esto
no era un hecho aleatorio, sino ms bien socialmente tpico),
mientras que en el noble arruinado nadie vea ya el ancestro
de nobleza; se era uno mismo, lo que vala tanto como decir
que no se era lo que las propias races determinaban porque
las races ya no eran la comunidad.
La nica relacin donde la libertad optativa dejaba de con
siderarse era en la establecida a travs de la ms general de
las formas de integracin: la humanidad. Por supuesto que to
dos los seres humanos tenan que elegir siempre su cualidad hu
mana se poda ser ms elevado o ms depravado, pero no
se poda perder del todo la substancia humana, la libertad, las
alternativas. Pese a ello, este gnero de integracin el nico
que abra las puertas a todos era el ms abstracto y el que
sufra mayores mediaciones.
En toda esta serie de problemas la mediacin distaba de ser un
aspecto insignificante. Los vnculos y relaciones de la comunidad
conservaban mucho resabio de las relaciones de grupo jace-toface. Los ciudadanos de una poblacin se conocan todos entre s.
All donde haba democracia formal, todos los ciudadanos coin
cidan en el ejercicio de los derechos y las obligaciones sociales.
447

Los miembros de los gremios y de los rdenes feudales tam

bin disfrutaban de la posibilidad de entablar relaciones cara a
cara y otros tipos de vinculacin directa. Tambin se puede
afirmar este hecho de las relaciones jerrquicas: los patrocina
dores y los trabajadores de los gremios, y los seores y los cam
pesinos de la propiedad agrcola mantenan igualmente una re
lacin personal: la explotacin no habla adoptado todava un
rostro annimo. Pero en las integraciones superiores que se trans
formaron en fundamentales durante el Renacimiento, los lazos
inmediatos acabaron por disolverse. El hombre no poda rela
cionarse ya personalmente con un prjimo en cuyo carcter de
miembro comunitario pudiera reconocerse a s mismo y a su
propia naturaleza en tanto que ente comunitario; por el contra
rio se relacionaba con l mediante instituciones y en primer
lugar, antes que ninguna otra cosa, a travs de las relaciones
mercantiles. Naturalmente, las comunidades inmediatas no se
extinguieron del todo en este gnero de integracin ms amplio.
Pero como haban perdido el papel fundamental de que haban
disfrutado en la vida humana, comenzaron a aparecer con ca
rcter subsidiario ante ellas mismas. Surgi entonces la sensa
cin de que la sociedad estaba compuesta de individuos y que
haba originado las comunidades primitivas. Slo la familia,
tal vez, en virtud de sus lazos de sangre, qued exenta de esta
apariencia; pero ni siquiera la fmilia permaneci siempre igual.
En lo que tocaba a las clases, la relacin del individuo con los
medios de produccin y su participacin en la distribucin de
los bienes estaban, como todo el mundo saba, mediatizadas.
Claro que los individuos se percataron de esto con mucha mayor
claridad en pocas dinmicas, cuando en cuestin de das se
poda cambiar de lugar en la jerarqua social, que en los siglos
subsiguientes de la sociedad burguesa, donde la pertenencia a
una clase cre la falsa impresin de que se daba por natura
leza, era cosa innata. El vnculo con la humanidad que todo
individuo fuera un ser humano, qued como nico vnculo
considerado natural. Al mismo tiempo fue el ms abstracto y el
ms mediatizado de todos. No se trataba slo de que un hombre
no tuviera forma de conocer personalmente a toda la huma
nidad, sino tambin de que no haba instituciones, formas ni
mecanismos mediante los cuales actuar en pro de la humani
dad: por lo menos no los haba en el terreno de la actividad
socio-poltica.
Haba planos, sin embargo, donde el actuar en pro de la
humanidad iba pareciendo ya factible. Entre ellos estaban la
lime conducta moral para dar ejemplo, el medio aventurado en
un sistema axiolgico privado de escala fija de valores y, adems,
la objetivacin de que poda disfrutar todo ser humano en prin
cipio: la actividad cientfica y artstica y los inventos tcnicos.
En la jerarqua renacentista de las actividades fueron stas las
448

que coparon poco a poco los puestos ms altos. Naturalmente

repitmoslo no fue as en todas partes ni tampoco en todos
los individuos. Se dio mayor medida en los pases donde la
unidad y la monarqua nacionales conocieron verdadero desa
rrollo (Inglaterra, Francia y Espaa) y menos en los lugares
como Italia donde jams se consigui la unidad nacional,
condicin indispensable del progreso burgus (fines del xv y
principios del xvi).
Este complicado proceso se refleja en las concepciones antro
polgicas de la poca. Lo que stas estudiaban era el individuo
y, sin embargo, buscaban y analizaban en sus caractersticas lo
general, los rasgos tipificables de todos los seres humanos, es
decir, de la humanidad en tanto que especie. Pese a todo estu
diaban al individuo y fue de una substancia genrica percibida
y analizada en l de donde dedujeron o donde basaron sus
relaciones sociales y la necesidad de stas (lo que tampoco ocu
rri en todas partes). El objeto de la antropologa renacentista
era, en consecuencia, un ente primor dialmente social cuya so
ciedad estaba compuesta de sus individuos.
Visto esto no hace falta malgastar el tiempo demostrando
que no fue slo a causa de la falta de material cientfico en bruto
por lo que el Renacimiento careci de una concepcin precisa
de la evolucin del hombre y la sociedad. Los autores ni si
quiera se plantearon la cuestin; el giro de su fantasa no tom
este sentido. El hombre era eterno y universal y por consiguien
te haba tenido que existir un comienzo humano unitario. El
mito de la creacin sali aqu en su apoyo, aunque lo trataron
repitmoslo como un mito, sin interpretarlo bajo ningn
concepto segn su contenido religioso literal. Que lo mantuvie
ron en calidad del mito y prcticamente todos lo hicieron in
cluso Bruno y, a veces, el propio Bacon viene a demostrar la
ausencia de una creacin real.
Recapitulemos de nuevo: todos los pensadores renacentistas
que trataban de la esencia del hombre tomaban como punto
terico de partida el libre albedro o bien la existencia de alter
nativas. La culminacin de la humanizacin del hombre era la
libertad, pero una libertad interpretada ya de mltiples maneras.
Hubo unos en la tradicin estoica para quienes la culmina
cin de la libertad era el autodominio absoluto y otros en la
tradicin epicrea para quienes esa misma culminacin con
sista en la humanizacin del conjunto de instintos y pasiones.
Para los de ms all significaba la toma total de autoconciencia:
en una de sus interpretaciones comprenda la reproduccin com
pleta del macrocosmos en el microcosmos, mientras que en otra
significaba la toma de conciencia de las facultades esenciales de
uno mismo, aquellas que le eran especficas. Y aun otra tendencia,
ya posterior, tomaba la libertad por l dominio del mundo ex
449
15

terior de la naturaleza objetiva. Las soluciones aparecan interrelacionadas, unas veces orgnicamente, otras no, unas veces de
forma consciente, otras de forma inconsciente. Fruto de estas
interrelaciones fue la idea de deificacin.
Todos estos factores tomados en conjunto formaban el ob
jeto de la antropologa en sentido lato: es decir, el concepto de
hombre. Por ello las he venido analizando, con una salvedad,
en las pginas precedentes. La excepcin apuntada ha sido aque
lla interpretacin de la libertad que postulaba como objetivo
del hombre la toma de conciencia de sus facultades esenciales.
Su premisa es el anlisis de esas facultades esenciales propia
mente dichas. Y ste es el objeto de la antropologa en sentido
estricto. A partir de aqu nos centraremos en este tema.
Si la libertad constituye el punto de partida y el objetivo de
la substancia humana, los medios para obtenerla son el intelecto
y el trabajo. sta fue asimismo una concepcin caracterstica de
todo el pensamiento renacentista, en trminos generales. Giordao Bruno la resume magnficamente cuando dice: Los dioses
haban dado al hombre la inteligencia y las manos y lo haban
hecho semejante a ellos, otorgndole una facultad sobre los de
ms animales; y sta consiste no slo en poder obrar segn la
naturaleza y lo normal, sino tambin al margen de las leyes de
sta; as, formando o pudiendo formar otras naturalezas, otros
cursos, otros rdenes con el ingenio, con esa libertad sin la cual
no habra dicha semejanza, vino a erigirse en dios en la tierra."
Cules son esas facultades esenciales del hombre que se desa
rrollan en la base de la libertad con la ayuda de la mano y la
inteligencia y que en ltima instancia convierten al hombre en
un dios terrenal? Helas aqu: 1. Capacidad y ejercicio de la
creacin (trabajo, arte, ciencia, tcnica). 2. Autocreacin, inclu
yendo el desarrollo de la esencia tica del hombre y su con
ciencia de s. 3. Versatilidad. 4. Insatisfaccin (insaciabilidad).
5. Como expresin de todo lo anterior, ilimitacin respecto del
conocimiento, la creacin y la satisfaccin de necesidades.
Si pretendiera estudiar la antropologa renacentista en sen
tido estricto tendra que hablar primero y antes que nada de
Ficino y Pico della Mirndolo. Sus trabajos son los que analizan
con mayor solidez y coherencia esas facultades esenciales que
vengo mencionando. Sus himnos filosficos a la grandiosidad hu
mana se compusieron en la Florencia del siglo XV. Y se escri
bieron en ese afortunado momento histrico donde los valores
elaborados durante siglos en la polis florentina la libertad ci
vil, la igualdad (aunque slo fuera formal), la versatilidad (tanto
la relativa a los individuos como la propia de los comienzos de la
divisin burguesa del trabajo), la creatividad (en tanto que atri
buto de la vida humana), etc. seguan siendo una tradicin
62. Bruno, Spaccio della Bestia Trionfante, ed. cit., pg. 732.

450

viva y, en parte, praxis cotidiana, mientras la relajacin de los

lmites de la polis y la evidencia de su lenta disolucin haban
posibilitado ya una concepcin de los problemas de la humani
dad que rebasaba las perspectivas de la polis.
No nos cansaremos de insistir, sin embargo, en que los pro
blemas planteados por Pico y Ficino no eran originales; los ha
ban heredado, cada cual a su manera, y sus menos afortunados
seguidores los tomaron de ellos de idntica forma. Ya hemos
visto anteriormente cmo ocurri en sus plurales aspectos. Bs
teme aqu citar unos cuantos ejemplos para hacer ms evidente
la semejanza argumental. Burckhardt saca a relucir la opinin de
Petrarca de que los hombres pueden hacerlo todo por cuenta
propia con slo proponrselo. Nicols de Cusa, que defina al
hombre como nexus universitatis entitum, deca de su esencia:
En la potencia del hombre existen todas las cosas segn el
modo particular de sta. Todo es humano en la humanidad, al
igual que es universal todo lo del universo. El mundo nuestro es
humano en su existencia... El fin de la creacin activa de la hu
manidad es la humanidad misma. Y cuando crea no tiene ms
lmites que su propia humanidad." (Podemos constatar en este
punto la relacin entre versatilidad, nocin de posibilidad ili
mitada y microcosmos.)
Gianozzo Manetti reflexiona en su De dignitate el excellentia
hominis, entre otras cosas, sobre la diferencia de animales y
hombres, advirtiendo que los animales se aterran a una forma
de vida porque lo hacen por instinto, mientras que los hombres,
que carecen de dicho instinto, pueden ser maestros en todas las
artes. Maquiavelo habla con profusin de lo ilimitado de las ne
cesidades humanas y de la imposibilidad de satisfacerlas, y tam
bin de las causas del eterno descontento. Adems, ni siquiera
los enemigos de la antropologa renacentista pudieron escapar a
la influencia de sus verdades generales. Colet admiti que el in
telecto tiende a lo infinito y no puede encontrar satisfaccin,
razn por la que postulaba que se le pusiera freno. Lutero adapt
la idea de autoproduccin a ese personaje fantstico de la mi
tologa cristiana, el demonio, que, en su opinin, gracias a su
larga experiencia, se ha vuelto muy astuto y sagaz."
Los actos de los animales irracionales, segn vemos palpa
blemente, proceden extrnsecamente a tenor de las necesidades
naturales y el instinto." A su vez, por lo que toca al hombre,
vemos que en virtud de una fuerza natural, los intelectos se
afanan por conocer todas las verdades y la voluntad de todos
63. Nicols de Cusa. De coniecturis, u, H. en Laadmann, De /omine, pg. 136.
64. Martin Luthers Tischreden..., ct., pg. 195.
65. Marsilio Ficino, Five questions conceming the mind, en Cassirer y otros,
The Renaissance philosophy of man, cit., pg. 16. (Vid. asimismo, Ficino, Teleo
loga platonica/Thioiogic platonicienne, Pars, 1964-1970, vol. n i. Apndice: Quaettiones quinqu de mente, pg. 329.)

451

por gozar de todas las bienaventuranzas.** Por consiguiente, se

da por sentado que los instintos naturales de los hombres y los
animales son diferentes. 1 instinto animal le obliga a llevar una
existencia limitada, pero el instinto humano lo impulsa hacia lo
infinito. La naturaleza humana, en consecuencia, es ilimitada e
insaciable. Podemos observar ya en el momento de su aparicin
una de las peculiaridades de la antropologa burguesa, generali
z a d o s de la naturaleza de un hombre histricamente concreto
en naturaleza humana per se. La naturaleza del hombre
dinmico, del hombre de la insurgente sociedad burguesa, ser in
saciable que aspira a lo infinito, individuo que cambia constan
temente de necesidades y deseos, aparece aqu hipostasiado en el
eterno humano. Aparte los errores tericos, esta generalizacin
no tuvo entonces los efectos bloqueadores que habra de tener
en la antropologa del siglo xvn. Porque hipostasi en calidad de
propiedades eternas lo que realmente haban sido siempre pro
piedades humanas aunque en menor medida y con diferente
contenido desde que el hombre se levantara del reino animal
y que en aquel momento afloraban obligatoriamente a la super
ficie merced a la produccin burguesa.
Lo problemtico en las consideraciones ficinianas en torno a
las ilimitadas aspiraciones de la naturaleza humana es la posi
cin ambigua que adopta ante ellas. De un lado se preocupa
considerablemente de la insatisfaccin y el descontento, pero del
otro comparte la antigua idea teleolgica de que lo perfecto era
lo que alcanzaba sus fines. Slo podan tenerse por satisfechos
los afanes que conseguan sus propsitos. El objetivo no poda
alcanzarse en la tierra (hecho que contradeca la naturaleza hu
mana), por lo que la conquista de los objetivos no poda consis
tir sino en la unin cognoscitiva y amorosa con Dios. Pero no
podemos volver esta ambigedad contra Ficino si tenemos en
cuenta que sigue habiendo rastro de ella incluso en el amor dei
intellectualis de Espinoza.
La insaciabilidad de las necesidades humanas y el potencial
ilimitado del trabajo humano (la creatividad) se influyen mutua
mente. No es slo la produccin (el trabajo) lo que crece cuanti
tativamente y con ello las necesidades: tambin stas se trans
forman y propagan; a las nuevas ramificaciones de la produc
cin acompaan necesidades nuevas y viceversa. Los dems
animales o viven carentes de arte o cada uno con uno slo [cf. la
concepcin de Manetti], cuyo uso no han conocido por si mis
mos, sino arrastrados por la ley inexorable del destino [sed fatali lege trahuntur]. Prueba de ello es que no les aprovecha el
tiempo en su industria. Los hombres, por el contrario, son inven
tores de artes sin cuento, que practican segn su voluntad. Lo
que se demuestra en que los individuos ejercen profusin de
66. bid., pg. 201.

452

artes, las alternan, y ganan en habilidad a fuerza de practicarlas.47

Es interesante observar que Ficino, ambiguo cuando juzga la
infinita insaciabilidad de los anhelos y deseos, se manifiesta in
condicionalmente a favor de la prctica laboral. Es una muestra
clara del poco trabajo alienado que se exiga en la Florencia del
momento. Cuanto ms se aliena el trabajo, tanto ms contrarios
son los juicios de la antropologa. Se afirma entonces con ma
yor unanimidad el estmulo de las necesidades y su satisfaccin
creciente, pero con menor rigor el proceso de trabajo en tanto
que acicate de las facultades humanas.
Por consiguiente, lo que caracteriza al proceso de trabajo es,
segn Ficino, la universalidad de las facultades y su desarrollo.
Tras haber analizado el papel del trabajo en la formacin del
hombre, encara la cuestin de su realizacin en el mundo obje
tivo, en las obras, y el problema de la naturaleza que se trans
forma. Y cosa admirable, los hombres forjan por s mismos
todo lo que natura por s misma produce.4* El vidrio y el metal,
con que el hombre mejora y perfecciona las obras de la natu
raleza inferior hablan por s solos, como si no furamos sier
vos de la naturaleza, sino sus mulos.44 La armona exterior e
interior en la lucha, en la versatilidad, en el crecimiento, en la
evolucin: la humanidad sale a enfrentarse con la naturaleza y
en la contienda da con la felicidad.
Lo que crea las herramientas y materiales (los objetos) de la
satisfaccin de las necesidades, del disfrute, es el desarrollo sin
lmites del trabajo Qa tcnica). De aqu se deriva una variedad
inenarrable de placeres que deleitan los cinco sentidos corporales
y que hemos elaborado solamente con nuestro ingenio.70 Pero
la inteligencia humana no se esfuerza slo en el halago de los
deseos de los sentidos, sino tambin en la satisfaccin de los im
perativos del mundo de la imaginacin y la fantasa: de este
modo nace el arte. (Fue tpicamente florentino remitir directa
mente al trabajo y la tcnica el origen del arte y la creacin ar
tstica.) No slo con lo muelle agasaja el alma a la fantasa... la
razn es capaz de empresas serias y, ansiosa de propagar su prole
y el poder de su ingenio, lo pone de manifiesto en los tejidos de
lana y de seda, en las pinturas, las esculturas y los edificios.71
Cul es, entonces, el resultado del desarrollo de la tcnica y el
trabajo? El aumento de los placeres, de su diversidad, de la va
riedad de formas con que encuentran satisfaccin: los objetos
de uso, los frutos de la fantasa, la belleza, etc.67*
67. Marsllio Ficino, Theologia platnica / Thiologie platonicienne, ed. cit.,
vol. n, pg. 223.
68. Ibid.
69. Ibid.
70. Ibid., pg. 224.
71. Ibid.

453

El hombre no se contenta con un solo elemento. Los utiliza

todos en calidad de objeto e instrumento de su trabajo; y no se
limita a utilizarlos, sino que adems los embellece, al igual que
la agricultura embellece la tierra. Lo nico que le falta para ser
dios es el material celeste. Repitamos por tanto la cita que ya
saqu a relucir al tratar del problema de la divinizacin: Quin
niega [al hombre] ese ingenio que es, como si dijramos, casi
semejante al del autor de los cielos, y que podra hacer los cielos
igualmente de disponer de los instrumentos y de materia celeste,
puesto que los fabrica en nuestros das, de otra manera, pero de
orden muy parecido?71
He sugerido varias veces que Ficino, que se regocijaba ante
lo ilimitado del desarrollo laboral y tcnico, consideraba ambi
guamente la insaciabilidad del hombre, la naturaleza fustica
que denominaba inquietado animi. No se trata de ninguna contra
diccin entre el espritu y el cuerpo (los sentidos). Segn Ficino
como se desprende de las citas aducidas la bsqueda de lo
infinito, aun en los placeres, es facultad del intelecto. Con pers
picacia genial supo ver que las necesidades que quedaban insa
tisfechas no eran las fisiolgicas, las biolgicas, sino que ms
bien era el intelecto el que se mostraba incapaz de satisfacer
las. Nada es bueno ni malo, como dice Hamlet refirindose a la
moral, es el pensamiento el que califica. Para Ficino, la insaciabi
lidad de los sentidos tambin es una cuestin del intelecto, esto
es, del hombre total. Y no pensaba en categora alguna de ne
cesidades socializadas: pero era esto lo que se esforzaba por
describir.
Pero volvamos a la ambigedad de su pensamiento: la exis
tencia, por un lado, del trabajo no enajenado, gratificador del
hombre, haca que su disfrute, por el otro, fuera muy problem
tico en aquel momento, en las circunstancias histricas dadas.
Ya he dicho repetidas veces que an no haba comenzado el pro
ceso de reproduccin burguesa. As, aunque la enajenacin del
trabajo era cuantitativamente pequea, la distribucin del placer
era desigual (yendo del lujo a la inadecuada satisfaccin de las
necesidades); adems, los estratos adinerados podan aumentar
el ltimo hasta el infinito, puesto que la necesidad de reinvertir
era mucho menor que la que se creara a comienzos de la repro
duccin burguesa. La inquietado animi no era otra cosa que la
lucha increblemente violenta por el poder y la riqueza, por la
conquista de posibilidades ilimitadas de placer sensual o por
la adquisicin de placeres ms nobles (el propio de las creaciones
artsticas, por ejemplo). La gratificacin fsica no defina ya los
lmites del placer y la acumulacin no haba impuesto los suyos
an. Ya hemos visto, al tratar del individualismo de la poca, las
consecuencias psicolgicas y morales de este estado de cosas.72
72.

454

bid., pi*.

226.

Veamos cmo lo expresa Ficino: As, el hombre no desea ni

superiores ni iguales, ni que nada se le excluya de su dominio.
Estado semejante es nicamente el de Dios. En consecuencia,
busca el estado divino. Este estado divino v su necesidad
no son propios de la humanidad en su conjunto. Tambin el individuo pretende para s esta posicin divina, afirmando su insa
ciable deseo ante los dems: Numerosos filsofos y prncipes
han reclamado para s honores divinos. No se contentaban con
ser tenidos por hombres buenos si no se les tena por divinos
tambin.737475Era el individualismo sin freno ni lmite de esta na
turaleza fustica lo que haca equvoco, a los ojos de Ficino. la
inquietudo animi que analiz con tanto entusiasmo en relacin
con lo ilimitado del conocimiento y de la evolucin del trabajo,
la tcnica y el arte. ste es el motivo por el que Ficino desde la
perspectiva tica necesita postular el sosiego de la contempla
cin divina, de la conquista del objetivo, la perfeccin como sa
tisfaccin total.
Si es la creacin, la versatilidad y la ilimitacin derivada de
la libertad lo que ocupa el centro de la antropologa ficiniana, lo
capital en Pico della Mirndola es la idea de autoproduccin.
Esta modificacin refleja la diferencia de la tica global de am
bos. Recordemos que la tica de Ficino era la moralidad comu
nitaria (Sittlichkeit), mientras que la de Pico era la moralidad
(Moralitat). Ficino permaneca an arraigado en las costumbres
dominantes de la polis florentina, mientras que Pico opuso a su
rpida disolucin el postulado de una fortaleza moral tan rigu
rosa que en mltiples aspectos anticipaba a Savonarola. Su acento
sobre la responsabilidad individual se refleja en su antropologa.
Se sirvi de todo lo que Ficino y Manetti haban dicho, pero en
cauzndolo hacia el concepto de autoproduccin. Me refiero en
particular a su magnfica Oracin acerca de la dignidad del
hombre.
La obrita comienza con un panegrico del hombre: nada es
ms admirable que la criatura humana. Pero nada ms poner
esta afirmacin por entonces ya cosa sabida en el papel. Pico
se dio cuenta de la necesidad de ir ms all: Pensando la razn
de estos dichos no me satisfacan aquellos que en gran nmero
73. Ibid., pg. 260.
74. Ibid., pgs. 260-261.
75. En realidad, el opsculo que aqu se comenta obedeca a un plan pre
meditado y bien preciso. Como se sabe, Pico present en Roma a los 23 alos
un conjunto de novecientas tesis e invit a discutirlas a toda la intelectualidad
europea. Inocencio vra nombr una comisin papal para que las examinase a
fondo y sta encontr heterodoxas trece tesis de las novecientas. Para replicar
a esta resolucin, Pico escribi en 1487 la Oracin acerca de la dignidad del
hombre, donde unifica toda la tradicin cultural del pasado y sustituye la gracia
divina por el conocimiento. Perseguido por ello huy a Francia, donde se le
encarcel al ao siguiente, aunque se le puso inmediatamente en libertad. (N, de
los T.)

455

son trados por muchos sobre la preeminencia de la naturaleza

humana.H Reinterpreta el mito bblico para expresar su propio
concepto de hombre.
La magna obra de la creacin se complet cuando dispuso
finalmente el ptimo artesano que a aquel a quien nada poda
darle como propio le fuera comn todo lo que fuera exclusivo
de cada uno de los otros." Detengmonos un momento ante esta
brillante concepcin, aunque aparezca expuesta en forma afors
tica. Porque lo que aqu realiza Pico no es ni ms ni menos que
perfilar la diferencia entre la relacin de especie e individuo
del mundo animal y la misma relacin dentro de la humanidad.
Las caractersticas de la especie animal son idnticas a las del
individuo; el individuo es el representante directo de la especie
a que pertenece. En el hombre no se da esta coincidencia. Lo
humano es lo que representa la especie en conjunto y las fa
cultades del individuo no coinciden con las facultades de la espe
cie. En la antropologa de Ficino, el hombre era todava idntico
a todos los seres humanos; aqu se le identifica aunque afo
rsticamente con la humanidad. Pomponazzi en quien hemos
observado tendencias parecidas est en este sentido directa
mente relacionado con Pico della Mirndola.
Continuemos, sin embargo, con la Oracin: As, pues, acogi
al hombre como obra de indiscernible imagen y habindole puesto
en el meollo del mundo, as le habl: No un determinado asien
to, ni un aspecto propio, ni encomienda alguna peculiar te dimos,
Adn, a fin de que aquel asiento, aquel aspecto, aquellas enco
miendas que t mismo deseares, segn su sentencia las obtengas
y poseas. La naturaleza delimitada de los dems est confinada
dentro de las leyes prescritas por nosotros; t, por ninguna barre
ra confinado, segn tu arbitrio, en manos del cual te puse, la
tuya te delimitars"."
En Ficino se daba todava una naturaleza humana; el hombre
dinmico segua poseyendo caractersticas concretas. Ahora, sin
embargo, su comienzo no contiene ms que dos caractersticas:
el libre albedro y la universalidad en tanto que posibilidad ex
clusivamente. La cualidad nica del hombre consiste en que se
forja a s mismo, en que jornia y conforma su propia naturaleza.
El concepto de naturaleza humana se ha vuelto dinmico.
Sin embargo, la transformacin de la naturaleza humana en
algo dinmico no pasa de ser un brillante aforismo. Cuando Pico
habla del hombre que realiza su potencia de cmo y en qu
sentido puede moldear su naturaleza, qu clase de naturaleza
puede elegir mediante el libre albedro todo se reduce a una
cuestin tico-moral. Pico no ve en la evolucin de la naturaleza
76.
sidad
77.
78.

456

Pico della Mirndola, Oracin acerca de la dignidad del hombre, Univer

de Puerto Rico, 1962, pg. 1.
Ibid., pg. 3.
Ibid.

humana ms que dos sentidos: por un lado, la animalizacin y la

corrupcin, y, por el otro, la divinizacin. Y habla de un ser
humano en quien el Padre Divino puso, en el momento de nacer,
las simientes de todas las posibilidades, un ser similar a un
camalen. Pero al hablar de la realizacin concreta de esas
posibilidades, no dice ms que podrs degenerar en las cosas
inferiores que son los animales irracionales; podrs regenerarte,
segn el decreto de tu espritu, en las superiores que son divi
nas.7* Apenas se encuentra aqu nada a diferencia de Ficino
relativo a la creatividad, al trabajo, al uso de herramientas; y
nada en absoluto acerca de la universalidad tcnica. La idea de
autoproduccin de la naturaleza en Pico quiere indicar nica
mente que el hombre (o la humanidad) es siempre responsable
de su destino y, adems, de su propia naturaleza tambin; no
puede apelar a la naturaleza eterna a modo de excusa. Quien
descubri la idea de autoproduccin fue repitmoslo un mo
ralista.
Visto esto no nos extraar comprobar que las nociones de
perfeccin individual, sosiego y conquista del objetivo tengan
tanta validez para Pico como la haban tenido para Ficino. A mi
tad de la Oracin enumera los tres preceptos dlficos necesarios
a los que hayan de entrar en el templo sacrosanto y augustsi
mo, no del falso, sino del verdadero Apolo; preceptos, pues,
para llevar la mejor de las conductas:
A) uMedn gan, esto es, "nada en demasa", que rectamente
prescribe la norma y regla de todas las virtudes segn el criterio
del justo medio del cual trata la moral.
B) Gnthi seautn, esto es, "concete a ti mismo", que al
conocimiento de toda la naturaleza, de la cual la naturaleza del
hombre es intersticio y como cpula, nos excita e impele.
C) Filialmente... ei, esto es, pronunciando "eres" como teo
lgica salutacin, familiarmente, con gozo llamaremos al verda
dero Apolo.*0
El primer precepto pertenece a la Antigedad, el segundo al
mundo moderno y el tercero a un cristianismo impregnado de
misticismo y belleza ideal. De esta forma se funden el pasado,
el presente y el futuro.
La revolucin del Renacimiento result la revolucin de la
concepcin del hombre. La libertad, la igualdad y la fraternidad
se transformaron juntas en una categora antropolgica y gracias
a ello la humanidad tom conciencia de si por vez primera en
tanto que humanidad. De forma semejante, la libertad, el trabajo,
la versatilidad y la ilimitacin representaban conjuntamente la
79. Ibid.
80. Ibid.. pgs. 14-15.

457

substancia del hombre, su naturaleza, a consecuencia de lo cual

se pudo afirmar que el hombre era capaz de todo. Pero las pri
meras exploraciones del globo terrestre y, ms tarde, del uni
verso, dieron a entender que en el proceso realizador de las
potencialidades humanas el presente no era el final, sino tan slo
el principio. En medio de los cataclismos del siglo xvi empez a
dudarse cada vez con mayor certeza de si el hombre poda vivir
con sus potencias. Las devastadoras Guerras de Religin y las
crueldades de la acumulacin originaria parecieron tanto ms
horribles cuanto que se llevaban a cabo por una humanidad que
los hombres tenan por grandiosa, sublime, capaz de todo,
capaz de domesticar el propio destino. Lleg un momento en
que el escepticismo y la desesperacin sustituyeron a los pane
gricos. Pero no dur mucho este humor en la antropologa. La
filosofa de la naciente sociedad burguesa no rechaz la idea de
autoproduccin, ni la de versatilidad (tcnica), ni la de facultades
infinitas. Pero se puso a buscar en una direccin nueva; quera
saber el motivo que espoleaba las producciones humanas. Y lo
encontr ya ni sublime ni moral en el verdadero acicate del
individuo burgus: en el egosmo.

458

Sumario

Introduccin: Existe un ideal renacentista del hombre? . . .

Primera parte:

Segunda parte: La

d esa rro llo

A n t ig e d a d

d e s ig u a l

..........................................

la t r a d i c i n

ju d e o c r is t ia n a

I. Secularizacin .

33
61
67

II. Ojeada al pasado .......................................................................

93

III. Estoicismo y epicureism o ............................................................ 105

1. Fundamentos filosficos de la conducta estoica y epicrea
112
a) Mientras se vive no existe la m uerte ........................112
b) Vivir segn la n aturaleza...................................................... 118
c) Los dioses no intervienen en los asuntos del mundo.
129
2. Algunos tipos estoico-epicreos.................................................132
a) El cortesano o el p re c e p to r......................................... 133
b) El moralista y el p o l t i c o ................................................ 135
c) El hombre in te g ro .................................................................. 140
IV. Ecce homo: Scrates y Jess .............................................................145
Tercera parte:

t ic a

v id a :

p o s ib il id a d e s

p r a c t ic a s

del

hombre

153

I. La vida c o tid ia n a ........................................................................155

II. Tiempo y espacio: orientacin hacia elpasado y el futuro .
177
1. El tiempo como m o m e n to .......................................................181
2. El tiempo como c o n tin u id a d .................................................189
3. El tiempo como r i t m o .............................................................192
III. Individualidad, conocimiento antropolgico, autoconciencia
y autobiografa ........................................................................204
IV. Medida y belleza: vnculos emocionales.....................................253
V.

tica y v a lo r e s ............................................................................. 287

VI.

Filosofa social, poltica y u to p ia ................................................337

371

V II. H ado, d estino y fo rtu n a

Cuarta parte:

A n t r o p o l o g a

f il o s f ic a

................................................379

I. La naturaleza y el hombre ..................................................... 381

II.

Trabajo, ciencia, techn, a r te ...............................................400

III. El conocimiento: el alma y el cuerpo ....................................419

IV. De qu es capaz el ho m b re? ................................................432

gnes Heller naci en Budapest en 1929.

Estudi en la facultad de Filosofa de la
Universidad de dicha ciudad y de 1955 a
1958 fue ayudante de Gyrgy Luckcs.
gnes Heller est conceptuada como la
representante ms significativa de la lla
mada Escuela de Budapest. En la actuali
dad es profesora del Departamento de
Sociologa de la Universidad australiana
La Trobe. Su obra ha sido profusamente
traducida. En esta misma coleccin han
aparecido Sociologa de la vida cotidiana

El hombre del Renacimiento constituye el

trabajo ms ambicioso y sugestivo de la
autora. Luckcs -que dirigi el proyecto de
investigacin cuyo resultado es esta obrala calific de "Cassirer marxista.
El tema central del libro es el desarrollo del
concepto dinmico de hombre durante la
poca renacentista y el nacimiento de una
pluralidad de ideales de individualidad que
significan la quiebra del monolitismo con
siderado como propio de la antropologa
medieval. Se analizan las distintas sntesis
(1977) , Teora de las necesidades de Marx que configuran las imgenes del hombre en
(1978) y Instinto, agresividad, carcter
la Antigedad y la impronta del Cristia
(1980).
nismo, la nueva interpretacin renacentista
de la antropologa epicreo-estoica y la
ideologa del hombre-hecho-a-s-mismo.
La transformacin de la vida cotidiana, la
reflexin filosfica y las formas de actua
cin poltica son estudiadas por gnes
Heller sincrnicamente; de esta manera
aparecen en estrecha conexin las ideas
acerca de la vida y la muerte, los afectos, el
trabajo, los valores, el destino particular y
colectivo y la felicidad individual, en el
contexto de las posibilidades prcticas de su
realizacin.