hasan dilo

spoznaja i njeni
slojevi u sufizmu
Uvod
Kao i u drugim mistikim tradicijama, tako i u sufizmu,
koncept spoznaje jedna je od najaktuelnijih tema o kojoj se raspravlja i pristupa na razliite naine. Same rasprave pokazuju
da se radi o vieslojnom konceptu.
Jedan od elemenata po kojem se razlikuje sufijska tradicija
u islamu od filozofske (falsafah) tradicije jeste i rasprava o nainu
spoznaje stvarnosti.
Unutarnji osjet, srce, prema sufijskoj tradiciji, predstavlja
glavni izvor spoznaje kroz koji postaje zazbiljno i mistino iskustvo. Ova vrsta spoznaje srca reflektira se i na razum i njegove
mogunosti.
Radi se o mistikom iskustvu pretpostavljeno unutarnjim,
preko mnogih postaja i stanja (mamakm va ahval), ostvarenim
progresom na putu prema Bogu i asketskim praksama proslijeenim molitvom, od kojih proistjeu etike, gnoseoloke i
ontoloke pretpostavke. Potonje e se izdignuti podjednako na
nivou etikih, gnoseolokih i ontolokih koncepata. Sve su one
sadrane u gnoseolokim pretpostavkama na tome putu, putu
spoznaje, i zbog toga spoznaja u sufizmu predstavlja klju za
razumijevanje etike, ontologije ili metafizike sufizma.
Stoga, predmet ovoga rada bit e nain na koji se razumijeva
spoznaja u sufizmu kao i njeni slojevi. Osvrnut emo se samo
na neke sufije i njihove elaboracije o naznaenom problemu, a
naroito na one koji se smatraju pokretaima sufijskih tokova.
Srce izvor spoznaje
U sufizmu susreemo se s centralnom kategorijom koja se
dovodi u vezu sa srcem, a to je intuicija. Pored intuicije (zevk/
pokus ili slast), sufije govore i o svjetlosti u srcu, o zrijenju, ljubavi

Str.862

Hasan Dilo

Br.9-10

i otkrovenju... (Zun-Nun El-Misri, Hallad, Ibn Arebi...). Radi

se o jednoj posebnoj vrsti spoznaje. Ustvari, i sami sufizam se,
ne rijetko, definira kao put spoznaje (marifa). Potom glavnom
spoznajnom kategorijom smatra se i ljubav; ili, u sufijskoj teoriji i praksi, ljubav i spoznaja nedjeljivi su uvjeti na putu sufija
do stvarnosti.
Meutim, ne smijemo smetnuti s uma da su svi spoznajni
ini na neki nain povezani sa srcem. Srce se, u sufijskoj teoriji,
smatra sinonimom duha, koji, prema kuranskom ajetu, posjeduje
i Boansku dimenziju. Srce, osim toga, predstavlja i izvor za
razumijevanje. Oni imaju srca, ali njima ne razumiju, veli se
u jednom ajetu (Kuran, 7, 179). Isto tako i pojam vjerovanja i
pojam odreenog znanja dovodi se u vezu sa srcem (Kuran, 9,
87). U jednom drugom ajetu veli se da je u ovjeku udahnut dio
Boijega duha (Kuran, 12, 85). A hadis Muhammeda, a.s., kazuje
da je srce prijestolje beskonanosti Boije i Njegove samilosti.
Oslanjajui se na kuranske ajete u kojima se spominje
uloga srca u vjerovanju, da samo vjerovanje nije valjano ukoliko
ono ne probije u srce, sufije su posvetili veliku pozornost srcu.
Srce je, prema njima, mjesto odreenog znanja, spoznaje Boga,
centar milosti i ljubavi Boije. To se da postii, po njima, ukoliko se postigne smiraj srca, ukoliko su srca ista i predata Bogu,
ime se, ustvari, doivljava prisutnost Boga u srcu. Sami Kuran,
veli Louis Massignon, od srca ini princip spoznaje (Massignon,
1990, 108). Hazreti Alija ak izjednaava unutarnju budnost srca
sa spoznajom (Vidi: Amini, 1997, 35). El-Gazali ak i vjerovanje,
koje se ostvaruje u srcu i srcem, smatra odreenom vrstom spoznaje ili znanja to se karakterizira odreenim znanjem (jekin)
(El-Gazali, 2007, 184). Sjedite individualnosti ovjeka, svijest o
sebi samom, nalazi se u srcu. Ono to filozofi govore o samorefleksiji, o potrazi miljenja za samim sobom, za istinom, sufije
govore o spoznaji srca, sjedita i sredita ovjekovog unutarnjeg
bitka, za bivstvovanjem u svojstvima Boga. Otuda se i unutarnja
stanja i postaje smatraju zbiljom ili hakikatom na putu prema
Bogu. (Chittik, 2005, 29)
Obuhvaeni jednom cjelinom, te postaje i stanja predstavljaju upravo ono duhovno ozbiljenje. Nema nita neposrednije ovjeku od samog srca. Srce je najintimnija stvarnost u

Br.9-10

Spoznaja i njeni slojevi u sufizmu

Str.863

ovjekovom unutarnjem bitku. Zbog toga, produbljivanje vjerovanja i spoznaje jedinstva Boga, prema sufijama, postie se
aktima srca. Bez spoznaje srca nemogua je istinita spoznaja, ni
teorijskog, ni praktikog uma. Srce hrani ovjeka svim sadrajima koji ne doputaju izljev strasti u unutarnjem ovjekovom
bitku. Srce je izvor neposredne spoznaje, i samo u srcu ovjek
sabire svoj bitak. No, ovo sabiranje nije usredsreeno samo na
unutarnji bitak, ve i na predmetni bitak. Sufije u pojavama
u svijetu zapaaju Boiju prisutnost. Gdje god se okrenete,
ondje je lice Boije, veli se u Kuranu. Oni nerijetko govore
(Suhraverdi, naprimjer) o prezencijalnoj spoznaji, direktnoj
spoznaji, spoznaji na osnovu bliskosti, neposrednosti ovjekovog ja i predmeta spoznaje. Da bi se ostvarila ova spoznaja,
kao to nauavaju sufije, neophodni su intuitivno postignue i
kontemplativna vizija (muahadah). ovjekova spoznaja sebe
samog, dakle, nije posredovana spoznaja, poput drugih spoznaja, pojmovnim instrumentarijem. Radi se o tome da spoznaja
sebe samog nije odijeljena od spoznaje svijeta. Svijet se, jednostavno, pretvara u intelektualan sadraj. Stoga, svijet prirode
ne doivljava se drugotno. Ibn Arebi smatra, naprimjer, da oni
koji spoznaju posjeduju u svom duhu Boanski i kosmiki potencijal. (Chittik, 2005, chapt. 5)
Zbog toga, u svih spomenutih sufija, u upotrebi je znani
hadis koji utjee na formiranje njihovih gnoseolokih pogleda: Znanje je svjetlost koju Bog sputa na srce svakog ko tu
svjetlost eli.
Spoznaja srca, koja ukljuuje ovjekovu samospoznaju,
nije niim posredovana spoznaja i razliita je od pojmovne spoznaje na koju se pozivaju filozofi. Pojmovna spoznaja, po svojoj
prirodi, opa je spoznaja. Pojam moe biti predmet spoznaje
i tu se radi o steenoj spoznaji. Pojam se, dakle, doivljava na
razliite naine, a spoznaja srcem je individualna, svako sebe
spoznaje, tako da ova vrsta spoznaje ne zna za spoznaju drugoga, jer nije pojmovna ili steena spoznaja. Spoznaja srcem je
odreena vrsta iskustva gdje je itavo bie ovjeka ukljueno u
akciju; ne radi se samo o pojmovnoj, opredmeujuoj spoznaji
razumom. Pojam barata odreenim predmetom, a srce barata
iskustvom, sadrajem. Pojam nije prazni sadraj, misao mora

Str.864

Hasan Dilo

Br.9-10

misliti o neemu, proizvoditi svoj predmet. O pojmu moe svako misliti i promiljati ga, a o unutarnjem bitku, pretpostavljeno
srcu, moe se misliti samo pojedinano. Individualnost, tj. unutarnja stvarnost dolazi iz dubina unutarnjeg bitka ili stvarnosti,
a ne iz predmetnog, vanjskog bitka; ona nije rezultat kategorija
ili pojmova fenomenalne svijesti. No, tu se ne radi o nekom
nepoznatom Apsolutu, ve o Bogu, Koji se ne posjeduje, ve
Koji, prema sufijama, sputa zrake Svoje milosti i ljubavi, kao
to nauavaju sufije. Individualitet ovjeka je, smatra Dunejd
el-Bagdadi, kako emo to spomenuti malo nie, proizvod Boijeg stvaralakog ina.
Veliina srca se sastoji u tome to je ono vee i od nebesa
i Zemlje, jer se Bog u njemu, prema Delaludinu Rumiju, uprisutnjuje kao gost. Tumaei hadis Muhammeda, a.s., u kojem se
veli da Moja zemlja i Moja nebesa Me ne obuhvataju, Rumi
nastavlja: Nisam obuhvaen prazninom i nebesima, nadnaravnim umovima i duama. Pa ipak, Ja prebivam (misli se na Boga)
kao gost u srcu vjerujueg, bez ograniavanja, odreivanja ili
onog opisujueg (Chittik, 2005, 59). Dakle, sva sudbina unutarnjeg bitka odvija se u srcu koje igra fundamentalnu ulogu za
svaki ovjekov in, a napose za svaki vjerski in, koji bez srca,
kao to nam ajeti i hadisi kazuju, nema nikakve vrijednosti.
Osim ove unutarnje uloge srca, sufije se pozivaju i na njegovu ulogu u predmetnom bitku. Svaki je pojam o predmetnom
bitku pretpostavljen intuicijom, a to se postie suivljavanjem s
predmetom, tako da se predmet ne posmatra kao puka injenica, kao stranost, ve kao neega to je obujmljeno odreenim
sadrajem i smislom. Hallad, naprimjer, smatra da je sve potonulo u smisao, da bivstvovanje nije lieno smisla.
Za stvaranje pojma, pored vanjskog, jednaku ulogu ima i
intuicija. Posljedak uma, samim tim to proizlazi iz uma, ne moe
biti dokaz ili sadraj koji bi nadiao sami um, da ovjek, naprimjer, spozna sebe posredstvom tog uinka, kao to smatra Ibn
Sina. (Parsijani, 2007, 271)
Naglasak srca nije jednostavna i povrna emocionalizacija
sadraja vjere. Srce pretpostavlja iskustvenu osnovu aktivnosti
inteligencije i volje, srcem se ostvaruje poseban nain bivstvovanja
koji obavezuje ovjeka i njegovu sudbinu. (Smailagi, 1990, 561)

Br.9-10

Spoznaja i njeni slojevi u sufizmu

Str.865

Da bi postigle spoznaju, marifu, a na osnovu kuranskih

ajeta, sufije se, pri tome postupku, pozivaju na itavu strukturu
vrlina, koje nalaze u kuranskim tekstovima koje e oni nazvati
stanjima i postajama koji su uvjet dosezanja spoznaje. Dakle,
put sufija do stvarnosti prolazi kroz vie duhovnih stanja i postaja (ahval ve makam), kojima se bavi sufijska gnoseologija.
Sve te skale na putu sufija nisu odijeljene od spoznaje i ljubavi. Radi se, dakle, o ljestviastom putovanju. ak bi se moglo
kazati da su sva ta stanja i postaje proeti snagom spoznaje i
ljubavi i da oni, na neki nain, doprinose pojaanju ovih. Zbog
toga, jedna od definicija sufizma, kako to smo spomenuli, jeste
da on predstavlja put spoznaje i ljubavi.
Gnoseoloke pretpostavke za stjecanje spoznaje variraju
od sufije do sufije. El-Kuajri u svom djelu Risala el-Kuajrijja
iznosi oko pedeset gnoseolokih stanja na putu sufije, a na vrhu
nalaze se ljubav i spoznaja. Oni bez ljubavi, ak, nemaju nikakvu
svrhu. Sarrad spominje sedam postaja i deset stanja. A Hamid
el-Gazali, u svom djelu Ihja ulumid-din, obrauje preko dvadeset duhovnih stanja i postaja koji se tiu duhovnog iskustva. Sva
ta stanja i postaje dolaze do izraaja u srcu sufija; ili, srce je
ono mjesto u ovjeku koje je stjecite svih akata i pri tome samo
srce dolazi do svijesti o tim aktima (Massingon, 1990, 108). Meutim, koliko god bila prisutna svijest o tim sadrajima, ipak se
ti sadraji ne iscrpljuju posve, ve ostaju odreene tajne do kojih
je nemogue doi.
I pored toga to govore o postajama i stanjima, koji su
proeti ljubavlju i spoznajom, oni ipak nisu samo gnoseoloke
kategorije, ve su i naini bivstvovanja. Njihov je cilj postii mistiko iskustvo. Ne ocrtava se razlika izmeu bivstvovanja u Boanskoj stvarnosti i u spoznaji te stvarnosti. Mistiko ih iskustvo
ujedinjuje. Zbog toga su gnoseologija i ontologija, u sufizmu,
formalno odijeljeni. Mistiko iskustvo, koje se oslanja na spoznaju i ljubav, jest komunikativni sastavak. Ondje gdje su prisutni ljubav i spoznaja, koji su proeti jedna drugom, odbacuje
se bilo kakva uvjetovanost ili neophodnost. To je u uskoj vezi
sa slobodom ili zbirom mogunosti koje ona pretpostavlja. Tu
vlada individualnost, osobni odnos ovjeka s Bogom. Ili, ta individualnost prelazi u zajednitvo, dovodi do jedinstva s Bogom.
3 - Glasnik Rijaseta . . .

Str.866

Hasan Dilo

Br.9-10

Apsolut se oituje u ovjeku, no to ne znai da se On i dosee

ili iscrpljuje. Tajna Apsoluta ne moe se dosegnuti ili obuhvatiti
ak ni mistikim iskustvom. Ono to se dosee, to je prisutnost
u bivstvovanju Boijih svojstava. To se ostvaruje samim inom
Boijim kroz ljubav i spoznaje, izmeu ostaloga. Nemogunost
dosezanja spoznaje Boijeg bia svugdje je prisutna svijest u
sufija. Dunejd, naprimjer, citira rijei Ebu Bekra: Slavljen
neka je Onaj Koji nije ostavio niim stvorenjima da Ga spoznaju
osim kroz nemogunost i svijest o nemogunosti spoznaje.
(El-Kuejri, 2006, 311)
Srce, prema sufijskom uenju, centar je individualnosti
ovjeka. Spoznaja i ljubav imaju svoj objekt spoznaje i ljubavi
koji se, u isto vrijeme, pretvara i u subjekt spoznaje. Radi se o
proimanju i preklapanju, tako da oni nisu odijeljeni jedan od
drugog: ne pada se u neku situaciju samospoznaje i sebeljublja,
ve to dovodi do nadilaenja sebe i transcendiranja sebe. Bez
tog postupka nije mogue proienje. Okretanje svojem unutarnjem bitku, prema Ibn Arebiju i drugim misticima, osnovna
je pretpostavka da se prispije tome cilju. Samospoznaja sufija
prekorauje svoj bitak i ne zadrava se na njemu, jer je svjestan
da je ogranien u svojoj spoznaji. Samo to prekoraenje jeste
odreeni in spoznaje. Otuda, filozofi esto pribjegavaju pojmu ne-bitak koji, u sufizmu, podrazumijeva posvudanje Boije znanje. Zadrati se na samospoznaji dovodi do ogranienja,
reduciranja sebe samog u sebi samom, zatvaranja prema Bogu.
Sufijska spoznaja ukljuuje situaciju u kojoj nema objekta, ve
samo subjekta spoznaje i ljubavi, a to je Bog, Onaj Koji komunicira s ljudima, koji nije, ustvari, ista apstrakcija ili ideja, bez
bilo kakva znaenja za ovjeka. Ljubav u mistikom iskustvu
prvenstveno nije emocionalni in, a niti je pak spoznaja isti
diskurzivni in. in miljenja ima svoj predmet, a to je sama
misao koja sebe misli, kao to i in ljubavi ima svoj predmet,
a to je sama ljubav gdje dolazi do izraaja identitet subjekta i
objekta. To miljenje, koje je samo sobom spoznaja, ili ta ljubav, koja je sama sobom ljubav, karakteristika je Bojeg bitka
u kome nema mnotvenosti ili dualiteta. U toj samospoznaji i
samoljublju Bojem obuhvaen je svekoliki bitak. ovjek, prema sufijskom uenju, sudjeluje u toj spoznaji i ljubavi, koji se

Br.9-10

Spoznaja i njeni slojevi u sufizmu

Str.867

smatraju apriornim. Suprotni postupak, gdje bi spoznaja bila

naspramna svom objektu, doveo bi do objektivacije samoga
subjekta spoznaje, tj. Boga. On bi bio miljen ili ljubljen na nain
kako se postupa i s drugim objektima u bitku. Miljenje je jedan
aspekt bitka ili je ono unutar samog bitka, a ne izvan njega.
Budui da sufije nauavaju da se ne moe prekoraiti tajna, ili
da uvijek ima tajne koja izmie samom miljenju, a to je apsoluta
tajna koja se da primijeniti na Boga, onda se problem subjekta-objekta spoznaje rjeava Subjektom spoznaje, a to je Bog.
Dakle, pomou subjekta se spoznaje. Sufija samo participira u
toj spoznaji ili je on svjedok (Hallad, Ahmed el-Gazali, Attar,
naprimjer) problema nadilaenja te spoznaje na relaciji subjektobjekt. Bog, prema Ibn Arebiju, poduzima akt samospoznaje u
svakom stvorenju, pa, prema tome, i u ovjeku. Bog kao subjekt
spoznaje ukazuje se u tome to se svijet, ukljuujui tu i ovjeka,
nadaje kao predmet spoznaje. On smatra da je spoznaja Boija
ucjepljena u svakom stvorenju i ne govori o tome da je ona dar.
ovjek samo stjee spoznaju intelektom koji je ogranien i srcem
kome je privrena orijentacija ili vostvo. Intelekt spoznaje
refleksijom, a srce Boijom naklonjenou (Chittik). Zbog toga,
nije rije o Bogu kao o opredmeenom Bitku to bi se ostvario
miljenjem. Miljenje ak ne moe prekoraiti bitak na koji se ono
odnosi, to je nemogue, jer je i samo miljenje u bitku, no ono je
posve svjesno relativnosti svog bitka u odnosu na apsolutni Boiji
bitak. El-Gazali, naprimjer, govori da je i sami razum stvoren, te
da on nije kadar obuhvatiti svu zbilju. Sufije uvijek govore (Ibn
Arebi, naprimjer) da su miljenje i bivstvovanje sinonimi.
U jednoj ovakvoj perspektivi, rije spoznaja podrazumijeva nain bivanja. Bilo kakva ideja ili pojam, u ovom sluaju,
predstavljali bi odreeno ograniavanje apsolutne naravi Boga.
Ibn Arebi ak govori da se radi o ne-bitku gdje primjenjuje postupak negativne (apofatike) teologije. Ovakvim nauavanjem
se, ustvari, interpretiraju dva svojstva Boija, a to su spoznaja i
ljubav. Kada se spomene bitak ili ne-bitak, ne posmatra se na
nain kako se to posmatra u prirodnoj ontologiji. Postojanje se
moe pojmiti ili razumijeti, no ne moe se pojmiti sami akt biti
ili sami akt po kojem neko bie biva biem (Gilson, 1952, 2).
Dok filozofi polaze od predmetnog bitka da bi ustanovili jedinstvo
3*

Str.868

Hasan Dilo

Br.9-10

mislioca i miljenog, ili ljubavi i ljubljenog, sufije polaze od spoznaje i ljubavi kao ini bivstvovanja Boijeg koji opseu i sami
predmetni bitak i unutarnji bitak ovjeka. Zbog toga, predegzistentni dogovor izmeu Boga i dua, gdje dolaze do izraaja
spoznaja i ljubav, nije dogovor na koji se ima ugledati, ve se radi
o inu koji se aktualizira ili opredmeuje, jer se ne radi o neemu to je izvan due, izvan samog bitka due, ve je taj akt
sadran u samoj strukturi unutarnjeg ovjekovog bitka, on je u
najveim dubinama unutar due. ovjek, jednostavno, sudjeluje
u tom aktu, on je aktivan. Spoznaja i ljubav u srcu, prema sufijskom gledanju, predstavljaju, ustvari, Boiju spoznaju i Boiju
ljubav, koji su egzistencijalno dani, u srcu ovjekovom, gdje oni
imaju svoj predmet spoznaje i ljubavi, a to je On sam, Koji je i
subjekt spoznaje. Ovo priskrbljuje ovjeku velike mogunosti, jer
se nalazi u aktivnom i slobodnom aktu djelovanja, participira u
spoznaji i ljubavi koji su neogranieni i koji su u postojanom aktu
bivstvovanja, a nisu jednostavno postojanje koje implicira zatvorenost ili statinost. Ovdje se bitak te spoznaje pokazuje kao prvenstvena propozicija mistike teorije. (Vidi: Yazdi, 1992, 1-3)
Svaka od sufijskih tehnika u formi postaja i stanja sadri niz pravila kojih se pridrava sufija. Sva ova praksa u sufije nemogua je bez instrukcije ejha ili uitelja koji se smatra
duhovnim vodiem. Sve poznatije sufije bile su u isto vrijeme
i ejhovi. Imali su veliki broj svojih uenika. Njihova uloga je
bila inicijacijska. No, na svim ovim putevima spoznaja i ljubav
zauzimaju centralnu ulogu. Ustvari, i sama ljubav dobija izraz
spoznajne kategorije. Na koji se nain potonja javlja kao spoznajna kategorija, najbolje emo vidjeti iz analize gnoseolokih
stavova vie sufija. Zbog toga se ljubav u islamskoj mistici nikad
nije posmatrala odijeljeno od spoznaje iako se istraivai bave
ili ljubavlju ili spoznajom u sufizmu, a ne objema (Nasr, 2002,
268-274). Ustvari, ljubavi nije posveivana posebna pozornost
kao spoznajnoj kategoriji, ve se o njoj vie govori kao izrazu
mistikog i pjesnikog iskustva.
Budui da se sve to ostvaruje u unutarnjem ivotu sufije ili
u unutarnjem ovjeku, tu se susreemo s prodorom u najdublje i najsuptilnije vrijednosti due. ak i spoznaja, s ontolokog
aspekta, jest sastavak due, ili je spoznaja sama dua ili intelekt.

Br.9-10

Spoznaja i njeni slojevi u sufizmu

Str.869

Meutim, mora se spomenuti da je ovo samo jedan aspekt pristupa realnosti. Vraanje sebi ili putovanje prema sebi nije jedini
put koji vodi Bogu. U sufizmu, za razliku od nekih mistikih
struja u kranstvu, pojave u svijetu ne smatraju se pukim objektima, bez nikakva smisla. Svaka pojava nosi svoj smisao i
poruku. Zanemarivanje svijeta i pojava u njemu bilo bi suprotno
nakani koncepta o jednosti u sufizmu. Onako kao to se Boija
svojstva manifestiraju u dubinama ovjekovog bitka tako se
ona manifestiraju u predmetnom bitku. No, mora se naglasiti
da se oni ne iscrpljuju ni u jednom ni u drugom bitku. I obje
koncepcije u filozofiji u vezi sa svijetom i svojstvima mogu nai
opravdanje u promiljanju Boijih svojstava. Jedni smatraju da
je jedinstvo u mnotvu, a drugi da je mnotvo u jedinstvu. Jedni
govore, naprimjer, da su svojstva svijeta aktuelna, a da je svijet
potencijalni. Drugi pak dre da je svijet aktuelan, a da su svojstva
potencijalna (Vidi: Nasr, 1988, 393-394). Ili, jedni zastupaju da je
Bog u svemu ili da je sve u Bogu. Zbog toga, ocrtana razdjelnica
izmeu ova dva aspekta stvarnosti da se premostiti Boijim
svojstvima koji su svagda u aktu bivstvovanja.
Spekulativni teolozi govorili su o ilm et-tevhidu (nauci o jedinstvu), a sufije o marifu (spoznaji ili gnozi). Zbog toga, spoznaja
u sufija razlikuje se od drugih vrsta spoznaje o kojima govore
filozofi i teolozi. Tu je rije, prije svega, o spoznaji stvarnosti.
Spoznaja Boga, prema El-Kuajriju, podrazumijeva i spoznaju
Istine i njenih imena i svojstava (El-Kuajri, 242). Pojam istina
ili realnost u sufizmu se, kao to smo spomenuli, odnosi na
Boga, gdje je sve obuhvaeno Bogom ili samo preko Boga, ili u
Bogu postoji. Zbog toga, spoznaja Vrhovne Istine najvii je stupanj spoznaje, i to sainjava samu sutinu te spoznaje. Otuda, F.
Schoun veli da je sutina spoznaje, spoznaja sutine.1 Meutim,
spoznaja Boga u ovom smislu ne podrazumijeva i spoznaju Njegovog bia, kao takvog, ve spoznaju Njegovih svojstava ili imena,
koji se manifestiraju, bilo u svijetu, bilo u unutranjosti ovjeka.
Spoznaja, proslijeena s ostalim sastavinama sufijskoga
puta, jeste sami taj put koji vodi do stvarnosti.
1
Citirano prema: Seyyed Hossein Nasr, Theoretical Gnosis and Doctrinal
Sufism and their significiance today, Transcendents philosophy 1, 1-36/iranienstudies. org/Journal/vgn 1).

Str.870

Hasan Dilo

Br.9-10

Na koji je nain sve obuhvaeno Bogom i preko Boga

predstavlja onaj rascjep koji ulazi u sferu tajne. Zbog toga, Bog
objavljuje Svoja svojstva, a ne i Svoje bie. S ovakvom pozicijom
ne ograniava se sami in spoznaje, budui da je i spoznaja
jedno od Boijih svojstava, ve se ono uzdie na predmet te
spoznaje. Bog je u isto vrijeme vidljiv i nevidljiv, Prvi i Posljednji,
kao to se spominje u Kuranu.
Stjecanje jedne vrste spoznaje koja ukljuuje to da je stvarnost spoznavajua, a samo Bie Boga nije, naglaava, na
neki nain, imanentnu i transcendentu poziciju Boga u odnosu
na svijet. Nemogunost stjecanja spoznaje stvarnosti jedna je
vrsta spoznaje. Naime, rasprava o negativnim svojstvima Boga
prisutna je u teologiji ili kelamu, a otuda ima svoga utjecaja i
na sufizam. Prema njihovoj koncepciji, o Bogu moe se kazati
samo ono to On nije (esto ne-bitak), i zbog toga se govori o
negativnim svojstvima. Apofatika teologija ima svog utjecaja i
na sufizam. Sufije, kao to svjedoe njihova iskustva, zaustavljaju
se, u svom spoznajnom postupku, do tajne ili do blizine ili stupnja
gdje je bivstvovao Muhammed, a.s., no ne i do njegove doline.
Kada sufije govore o spoznaji Boga, one misle na jednu
specifinu vrstu spoznaje, no ne odijeljenu od spoznaje svijeta
ili stvarnosti. Tu se motri jednost bia budui da nita ne moe
biti odvojeno od Boga ili, da upotrijebimo analogiju kao to je
spoznaja u filozofa, ukoliko bi Bog ljubio neto drugo osim Sebe
samog, onda bi to dovelo do naruavanja jednosti Boga. Sve to
se primjenjuje na spoznaju, isto se primjenjuje i na ljubav. Stavovi
sufija se uglavnom oslanjaju na odve znanom hadisu u kojem su
sadrani spoznaja i ljubav: Bijah skriveno blago, usthjedoh biti
spoznat i zato stvorih svijet. Zbog toga Bog ne moe pogledati
u neto drugo zbog toga to je On to drugo (El-Gazali, 2007,
375). Analogno tome, mogu se na isti nain razumijeti i Boija
spoznaja i ljubav. Dakle i spoznaja svijeta je relevantna, jer je i
svijet, prema sufijskoj perspektivi, jedan aspekt stvarnosti. Kad
je jedan sufija bio upitan, prema izvjeu Hamida el-Gazalija, na
koji je nain stekao spoznaju o svom Gospodaru, on je odgovorio:
Spoznah svog Gospodara svojim Gospodarom. Da ne bijae moj
Gospodar, ne bih spoznao svoga Gospodara (El-Gazali, 2007,
375). Meutim, u ovom pogledu treba imati na umu injenicu da

Br.9-10

Spoznaja i njeni slojevi u sufizmu

Str.871

Bog ne otkriva Svoju esenciju, ve On objavljuje Svoja svojstva.

ak i sami svijet u toj perspektivi jest objava Boijih svojstava.
Svijet, na nivou svog bivstvovanja, odraava prisutnost i neposrednost Boga. Bog, prema Kuranu, objavljuje Svoju rije, no,
ne objavljuje Sebe samog. Stoga, On ostaje skriven dosegu u
svojoj dvostrukoj tajni: u tajni nepriopavanja Svoga bia i u tajni naina djelovanja Njegove milosti, prema svojim stvorenjima
(Gardet, 1983, 116).
Bog otkriva Svoja svojstva u Objavi, pa se veli, izmeu
ostalog, da je milostiv, dobroinitelj, saosjeajan... i druga svojstava koji, na jedan tajanstven nain, premouju provaliju izmeu
Stvoritelja i stvorenog (halik i halk), budui da tu posreuju Boija svojstva. Kuranski ajeti koji govore o Boijem znanju (koje
sufije preimenuju u spoznaju) i ljubavi mnogobrojni su. Sufije
smatraju da ljubav dolazi od Boanske volje, a Boija spoznaja
od Boijeg uma. Spoznaja, prema sufijskoj literaturi, rezultat
je iluminacije, inspiracije i objave. Rije je, uope, o duhovnoj
spoznaji koja ima svoje obrise i na intelektualnu spoznaju. Budui da je spoznaja imanentna Bogu, to podrazumijeva da ta
spoznaja, ustvari, obuhvata i istinu stvari. To, da Bog poznaje
stvari, vodi do zakljuka da su one realne i znaajne, da je istina,
na neki nain, imanentna stvarima.
Spoznaja, prema sufijama, nije odve subjektivna, ista samospoznaja, ve se radi o duhovnoj spoznaji, koja svoje ishodite
nalazi u Boijem znanju to se u sufizmu formulira u spoznaju.
Zbog toga, ne moe se rei da je spoznaja vremenska, ograniena
ili parcijalna. Spoznaja u formi duhovne spoznaje ima svoju ontoloku osnovu. Zbog toga, ontoloka i gnoseoloka dimenzija u
sufijskom iskustvu nisu odijeljeni. Molitve koje sprovode sufije
proeti su gnoseolokim i ontolokim sadrajima.
Spoznaja i ljubav, posmatrane od sufijske perspektive,
naini su preko kojih sufija uspostavlja odnos s Bogom, koji se
u sufizmu naziva jedinstvom. No, tu nije rije, kao to spomenusmo, o susptancijalnom jedinstvu, ve se radi o bivstvovanju
u svojstvima Boga koji se manifestiraju, budui da je Bog nedostupan u Svom biu. Bog o Sebi veli da je, takoer, i Znalac.
Ebu Ali Dikak veli: Jedno od znamenja Boga jest i stjecanje
potovanja prema Uzvienom Bogu. Ko bude poveao spoznaju,

Str.872

Hasan Dilo

Br.9-10

taj e poveati i potovanje. A Zun-Nun veli: to je vea spoznaja ovjeka, to je vee i zadovoljstvo.
Budui da je ovjek bie obdareno radoznalou, spoznaja
igra znaajnu ulogu. Zbog toga, spoznaja se, u sufija kao i u filozofa, smatra i jednim od sredstava koje dovodi do smiraja u
ovjekovoj dui. Objekt spoznaje bio bi, dakle, Bog, Koji jeste
prva pretpostavka i posljednji cilj te spoznaje. No, ovdje ne radi
se o objektivaciji Boga. Ovo dovodi i do drugog zakljuka u
svjetlu sufijskih teorija, a naroito Ibn Arebijevih, a to je da Bog
predstavlja, ustvari, subjekta spoznaje. On motri Sebe u srcu
vjernika ili otkriva srcu znanje o Sebi. E-ibili veli da je prva
stvar spoznaje sama spoznaja Boga, a konani ishod te spoznaje
da je On bezgranian. Zbog toga, spoznaja u sufizmu usko
je vezana za srce i njegove aktivnosti. Muhammed ibn el-Fadl
veli: Spoznaja je sami ivot srca s Bogom. A Rabija el-Adevija
tvrdi da je srce ono to priskrbljuje najsigurniju spoznaju. Ona
izjavljuje: O sine Ademov, Boga se ne moe vidjeti oima, ne
moe se s Njim jezikom razgovarati, uima moe uti samo
ono to stvorenja govore, a nogama ne moe stii do Njega.
Preostaje ti samo srce, pa nastoj probuditi svoje srce, i, bude li
ono budno, nita ti drugo ne treba. (Attar, 2004, 91)
Muhasibi smatra da je spoznaja more bez dna, i na taj
nain ona je prije svih stvari i izvor je svih stvari.
Dakle, iz ovoga proizlazi da srce ima poseban pristup stvarnosti. Ondje gdje ne moe prodrijeti mo uma, prema Hamidu
el-Gazaliju, prodire aktivnost srca. Na taj nain, prema njemu,
srce osjea ili motri veliinu prisutnosti Boije (hadratu-l-delal).
El-Gazali veli: Najuzvienije svojstvo srca jeste spoznaja Istine
(Fadiman & Derrahi, 2006, 65). Zbog toga, spoznaja podrazumijeva i nain ivljenja s Bogom. Spoznaja je unutarnji trenutak
znanja. Posljedica spoznaje jeste najvee znanje. Spoznaja je posljedica Boije intervencije, i zbog toga Bog odabire ljude kojima
objavljuje. To je privilegija odabranih ljudi od Boga, pri emu
dolazi do izraaja tajna milosrdnog djelovanja Boijih svojstava.
Budui da je ta spoznaja pretpostojea, da ona dolazi od Boga,
onda nuno slijedi da ona vodi Bogu, do jedinstva s Bogom.
Plod spoznaje jeste biti okrenut Bogu, veli Rabija el-Adevija.
Elaborirajui rezultate te spoznaje, Ibrahim ibn Edhem doao je

Br.9-10

Spoznaja i njeni slojevi u sufizmu

Str.873

do sljedeeg zakljuka: Znakovi onog koji je spoznao jesu da

mu je svijest uglavnom usmjerena na razmiljanje i izvoenje
pouka, da mu je jezik uglavnom zauzet slavljenjem i hvaljenjem
Boga, da su njegova djela in pokornosti Bogu i da je on stalno
svjestan Boije veliine i moi. (Attar, 2004, 109)
Otuda, vidi se da mistiko iskustvo nije samo subjektivni,
unutarnji in, a da se ne uzme u obzir i ono to pretpostavlja
praktini um; smatraju se znaajnim postupci i djela ili ono
to plete ivot ili historiju. Ono obuhvata cijelo bie ovjeka,
njegov fiziki i duhovni aspekt. Dezintegracija ovjeka u sufizmu izbjegnuta je konceptom spoznavanja i djelovanja koji i
nisu odijeljeni, ve sainjavaju proetost unutarnjeg i vanjskog,
bitka ovjeka.
Spoznavati, bivstvovati i ljubiti Boga su sinonimi (Ibn Arebi). Ali kakav je karakter te spoznaje, vidjet emo iz analize
nekoliko slojeva spoznaje.
Slojevi spoznaje
Diferenciraju se, openito, dva sloja spoznaje: unutarnja
i vanjska spoznaja. Predmet unutarnje spoznaje jesu unutarnji aspekti stvari, a predmet vanjske spoznaje jesu izraajni
aspekti stvari.
Filozofija (falsafa) i teologija (kelam) u islamu priskrbljuju duge i iroke rasprave o spoznaji svijeta i Boga. Oni tvrde da
su izvori spoznaje, naprimjer, racionalna apstrakcija, imaginacija, osjetilna percepcija i drugi instrumenti. Filozofi su govorili
da se spoznaja Boga moe ostvariti racionalnim dokazivanjem
i demonstracijom. Do spoznaje unutarnjih svjetova, prema sufijama, dolazimo posredstvom mogunosti srca, a do spoznaje
izraajnih aspekata stvari razumom. Znai, pored razumskih
spoznajnih mogunosti, susreemo se i sa spoznajnim moima
srca. No, u sufizmu susreemo se i sa pravcem koji zastupa jednu
vrstu spajanja spoznajnih moi srca i spoznajnih moi razuma
(ili oboje su ujedinjeni u ono to se naziva intelektom ili intelekcijom). Rije je o punom slaganju duha razuma i srca, pa se
veli da je intelekt samo zraak svjetlosti Boije koji se ostvaruje
u unutarnjem bitku ovjeka, shodno gore spomenutom hadisu.
Zato Ibn Arabi govori da se istinita spoznaja (marifa hakikijja)

Str.874

Hasan Dilo

Br.9-10

moe postii mogunostima samog duha ovjeka. U ovome

e se reflektirati posebna vrsta spoznajne filozofije specifine
sufizmu. Za razliku od grke filozofije (naroito peripatetike
tradicije), u ovoj vrsti filozofije ne odijeljuju se uvstvo i misao,
niti je misao posve objektivna u svojoj okrenutosti predmetnom
bitku, bez udjela intuicije, a niti je uvstvo samo subjektivno u
svojoj okrenutosti sebi, subjektivitetu, bez udjela uma. Znai,
mo kojom se dovodi u vezu ova spoznaja jeste intelekt (el-akl,
nous), koji ne treba mijeati s razumom. Spoznaja intelekta se
svagda poziva na intuiciju, koja je Boiji dar, i zbog toga se veli
da je ta spoznaja najvii stupanj spoznaje. Ili, intelekt, u ovoj
perspektivi, u situaciji je, zajedno s moima srca, da prevlada
sebe samog, da transcendira svoje mogunosti ili samospoznaju,
koja nije liena predmetnosti. Samospoznaja u sufija nije zarad
samospoznaje, ve je to i nain spoznavanja Boga. Spoznaja
svojega Ja ne ostvaruje se na osnovu spoznaje objekata, tj.
ne radi se o fenomenalnoj svijesti. Ona je identina sa samim
unutarnjim bitkom ovjeka. Ali spomenuta predmetnost u mistikoj filozofiji nije na nain na koji se razumijeva spoznaja
ostalih predmeta u isto razumskoj spoznaji. Tu su ukljueni
i uvstvo i misao. Ovu mistinu spoznaju zastupaju: Hallad,
Ibn Sina, Hamid el-Gazali, ihabuddin Jahja Suhraverdi i drugi
mistici filozofi.
U islamskoj tradiciji susreemo se s razliitim nazivima
mistike vrste spoznaje. Dovedena u odnos s mistikim iskustvom, ta se spoznaja naziva i zevk (pokus). Ovako se imenuje
naroito u prvim fazama sufizma. S druge strane, ova spoznaja
implicira i jednu vrstu iskustva, unutarnji uvid koji se stjee i
odreenom praktinom filozofijom, i to ponajvie molitvama,
bilo jezika, bilo srca, i u ovoj perspektivi ti molitveni sadraji
imaju gnoseoloku vrijednost. Neki mistici filozofi taj unutarnji
uvid oznaavaju kategorijam irak (iluminacija). U toj perspektivi
svjetlost se uzima kao najodreeniji spoznajni princip budui
da nema nita to je svjetlije od nje. Drugi pak tu spoznaju
nazivaju hudur (prisutnost), kada spoznaja uprisutnuje objekt
sebi pri samom ozbiljenju te spoznaje, kada se ona i ozbiljuje
(ihabuddin Jahja Suhraverdi, Ibn Arebi). Trei pak tu spoznaju
imenuju inspiracijom (Ebu Hamid el-Gazali), etvrti objavom

Br.9-10

Spoznaja i njeni slojevi u sufizmu

Str.875

(Ibn Arebi), a peti duhovnom spoznajom (Zun-Nun El-Misri).

Na koji e nain biti promiljane ove vrste spoznaje, vidjet emo
iz pojedinane analize u daljem tekstu. No, prije toga razmotrit
emo narav sufijske spoznaje i njeno dovoenje u vezu s Boijom
spoznajom i ljubavi.
Sve ove vrste spoznaje moglo bi, opeuzeto, da obujmi ono
to se naziva mistikim iskustvom, koje je ustvari neodjeljivo od
samog ina spoznaje. Zbog toga, spoznaja i iskustvo su ujedinjeni, teorija i praksa predstavljaju izvor spoznavanja. Za razliku
od grke gnoseologije, koja se svodi na isti um ili ideju, u
sufizmu susreemo se s iskustvom, praksom, aktivnou, onim
to plete sami ivot. Spoznaja je nezamisliva bez iskustva ili
bez odreene vrste djelovanja ili pobonosti. ak vjerske akcije, koje sainjavaju strukturu vjerovanja, predstavljaju izvor
spoznaje i zbog toga se postaje ovjekovog srca neodijeljive od
njih. El-Gazali, naprimjer, izjednaava akciju sa vjerom, a vjeru
sa spoznajom (Stern, 1990, 17). Predmet grke gnoseologije
jeste spoznaja bia kao takvog, dok glavni sastavak sufijske
gnoseologije jeste spoznaja stvarnosti ili probijanje samog bia
ili bivstvovanje u drugom bitku, izbjei zamci jednoznanosti
bivstvovanja. Grka filozofija je sva u znaku podreivanja ivota
razumu, dok se filozofija sufizma poziva i na srce.
Glavni problem u filozofiji i sufizmu jeste kako nadii
provaliju izmeu Stvoritelja i stvorenog, a ipak zatiti se od panteizma. I filozofi i sufije nastoje postii jedinstvo, nadii rascjep
izmeu subjekta i objekta. U sufija nije samo spoznaja, ve je
i ljubav nadilaenje toga rascjepa. Spoznaja na koju se oslanja
sufija neposredna je spoznaja, i ona nije uvjetovana nikakvim
premisama, kategorijama ili dokazima na koje se pozivaju filozofi. Ustvari, rije je o spoznaji koja je iznad racionalne ili diskurzivne spoznaje, i ta je spoznaja ostvarljiva samo za onog koji
slijedi sufijski put ili metod (salik). Filozofska spoznaja operira
pojmovima, sufijska spoznaja poziva se na iskustvo ili intuiciju.
No, kategorija spoznaje esto se dovodi u vezu s kategorijom otkrovenja koje dolazi kao dar od Boga, Njegove milosti i
dobrote. Ovo se ostvaruje, prema sufijama, kada se dua oisti od
svih loih osobina i kada u njoj probijaju zraci svjetlosti kao posljedak jedinstvene Istine. Ovdje dolazi do izraaja etiki karakter

Str.876

Hasan Dilo

Br.9-10

ove spoznaje. Meutim, radi se i o ontolokom aspektu spoznaje, gdje se ova vrsta spoznaje smatra najviom spoznajom.
Ontoloki karakter ove spoznaje jeste ono po emu se razlikuje
od etikog ili gnoseolokog akta spoznaje. Ovo je pretpostojea
spoznaja, data spoznaja. Ono to pretpostavlja znanje ili
spoznaju u sufija, a u vezi s ontolokim aspektom, jeste Boije
svojstvo znanja, i od toga se polazi. No, u krajnoj konsekvenci,
ne radi se o meusobno odijeljenim spoznajama, oni su samo
formalno odijeljeni. Budui da je i ovjek pozvan da usvaja
Boija svojstva (Poprimite vrline Boije! hadis), tada treba
da posjeduje znanje ili spoznaju. Zbog toga, najvia postaja
spoznaje jeste ona koja je rezultat Boije spoznaje. Kada sufija postigne ovaj stupanj, on se naziva arif (gnostik), koji se
razlikuje od onog koji zna. Spoznaja, znai, je na viem stupnju
od znanja. No, ovdje se pod znanjem podrazumijeva ono to
sadre druge discipline u islamu. Ova diferencijacija izmeu
spoznaje i znanja javlja se stupanjem na scenu vie kola u islamu. U sufijskom kontekstu spoznaja i znanje su povezane.
Dok su teolozi govorili o znanju o jedinstvu Boga (tevhid),
sufije govore o spoznaji kao medijumu uspostavljanja jedinstva s
Bogom. Spoznaja, po njima, sadri duhovnu iskru u sebi. Korijeni
znanja i spoznaje su, takoer, razliiti (ovdje se misli na spoznaju
i znanja kada se ove dovedu u vezu sa drugim disciplinama u
islamu). Pored uenja, sufijska spoznaja temelji se i na praksi,
pobonosti, a ne na istom miljenju, apstrakciji ili pojmu.
Svaki entitet, svako bie, prema sufijskoj spoznaji, nosi u sebi
nekakvu duhovnu poruku, smisao ili sadraj. O razlici znanja
i spoznaje govore svi poznatiji mistici u formativnom periodu
sufizma kao to su, na primjer, Zun Nun El-Misri, Muhasibi,
Tirmizi, Bistami, Hallad, Nifari i dr. Hudviri u svom djelu
Kaf el-mahdub, rezimirajui gnoseoloka uenja sufija, ocrtava
razliku izmeu znanja i spoznaje. On veli da onaj ko zastupa da
probija u znaenje biti ili stvarnosti nekog entiteta, taj zasluuje
epitet gnostik (arif), a onaj ko neto zna i isto pamti, i pri tome
zaboravljajui na duhovni sadraj toga, taj nije gnostik, ve alim
(znalac). Razlika izmeu ovih je u sljedeem: znanje do kojeg
dolazi znalac zavisi od njega samog, a znanje do kojeg dolazi
gnostik zavisi od Boga. (Hudviri, 1911, 383)

Br.9-10

Spoznaja i njeni slojevi u sufizmu

Str.877

Glavni diferencirajui princip izmeu onog koji zna (alim)

i onog koji spoznaje (arif) jeste u tome to prvi podstie spoznaju,
usmjeren je stjecanju znanja o neemu i tu se zavrava te se
ostaje u domenu ovjekovog plana. Meutim, karakteristika
onog koji spoznaje (arif) jeste u tome to on stjee konkretnu
viziju o vrhovnom objektu spoznaje. On nije zaokupljen svojim aktivnostima u aktu spoznaje, ve je njegova jedinstvena
preokupacija aktivnost Boga, Koji se u ovoj perspektivi javlja
kao subjekt spoznaje. Meutim, sufija nije pasivni spoznavatelj,
ve on sudjeluje ili participira u toj spoznaji u punoj slobodi,
kao to smo to spomenuli.
Svako znanje, zastupaju sufije, ima svoj unutarnji aspekt,
to se zanemaruje u uenjaka; ili, spoznaja u ovoj perspektivi,
jeste unutarnji moment znanja. Ono po emu se razlikuju znanje
i spoznaja, prema Zun-Nunu, predstavlja njihov izvor. Znanje
se, prema njemu, postie uenjem, a spoznaja darovanjem. Muhasibi, koji daje sasma sistematian pristup spoznaji, smatra da
spoznaju (marifu) karakterie spoznaja svojega jastva (marifa
en-nafs), da se istinita spoznaja da postii udubljivanjem u sebi
samom. Postupak spoznaje ostvaruje se najprije kontemplacijom, potom razabiranjem u sebi ejtanske dimenzije, o emu
je potrebna silna duhovna pronicljivost, potom dolazi spoznaja
svojega jastva samoposmatranjem i, konano, slijedi spoznaja
koja je rezultat Boije akcije (Renard, 2004, 21-22). Muhasibi
pie i posebnu raspravu koju naslovljava kao Kitab el-ilm (Knjiga
o znanju), u kojoj posebno naglaava da se treba praviti razlika
izmeu vjerovanja i spoznaje. Spoznaja je znaajna, jer bez nje,
po njemu, nije mogue stei svijest o djelima koja su obuhvaena
pobonou. Spoznaja je, po njemu, potencijalno data u ovjekovom unutarnjem bitku. Ta se spoznaja da ostvariti ukoliko se
primijeni postupak iskuavanja discipline glaanja ogledala srca
jer se, na taj nain, postaje svjestan Boijeg zadovoljstva koje lei
iza toga. Glaanje ogledala due ne postie se samo racionalnim
rezoniranjem (akl). Racionalno znanje nije uvijek u skladu s moralnom akcijom. Pravo znanje trai odreenu vrstu pozornosti
ili budnosti. Vjerovanje nije uvijek u skladu sa znanjem. Tirmizi,
takoer, raspravlja o razliitim stupnjevima znanja. Prvo znanje
jeste ono na koje upuuje tradicionalno uenje koje je tijesno

Str.878

Hasan Dilo

Br.9-10

vezano s vanjskom dimenzijom religijske naredbe i zabrane.

Drugo znanje ukljuuje hikmu (mudrost), koje se postie duhovnim postajama i stanjima sufija. Trea vrsta znanja ili
spoznaje jeste ona koja ukljuuje eksperimentalnu dimenziju
spoznaje koja podrazumijeva spoznaju Boga i Boijih akcija u
svijetu. Za razliku od Muhasibija, Tirmizi ne povlai razdjelnicu izmeu vjere i spoznaje, doim Bistami ovako ocrtava
razliku izmeu ova dva znanja: U znanju (ilmu) ima znanje koje
ulema (erijatski znalci ili teolozi, moja biljeka) ignoriraju.
Ono je usko vezano za sigurno znanje koje je neto drugo od
uobiajenog znanja. Ne radi se o parcijalnom, ve o potpunom
znanju. Ibrahim ibn Edhem veli: Iako posjeduje mnogo znanja,
nedostaje ti malo sigurnog ili uvjerljivog znanja. Dunejd elBagdadi razlikuje dvije vrste spoznaje. Jedna vrsta spoznaje
jeste ona koja se stjee, a druga je spoznaja Boga, koja je sami
sadraj te spoznaje: Postoje dvije vrste spoznaje: spoznaja pri
kojoj ovjek upozna Boga i ona stvarna spoznaja pri kojoj Ga
spoznaje (Attar, 2004, 252). Dakle, spoznaja nije odijeljeni in
od zaokupljenosti Bogom. Ne radi se o istoj steenoj spoznaji,
ve o neposrednoj ili aktuelnoj spoznaji. Stei spoznaju znai
biti zaokupljen Boijom spoznajom. Hallad je, moda, otiao
najdalje u elaboraciji znaaja spoznaje koja u svakom biu motri
odreeno znaenje ili smisao: Spoznaja se sastoji u vienju
stvari i nestanka svega u smislu (Attar, 2004, 263). Hallad,
takoer, pravi razliku izmeu znanja i spoznaje. Spoznaja je na
veem stupnju od znanja. Cilj je spoznaje spoznati samu realnost
i uestvovati u toj realnosti, povui razdjelnica izmeu konanog
i beskonanog. Spoznaja je identina posmatranju sebe koje
transcendira jednostavno pristajanje na religijski obiaj. Zbog
toga on govori o znanju o srcima. Ovdje se, prema njemu, ne
iskljuuje niti upotreba racionalne dijalektike. Naime, kako bi
se mogle drugaije definirati granice same spoznaje? Provjera
podataka do kojih dolazimo racionalnom dijalektikom mogua
je ukoliko se pokorimo testu unutarnjeg eksperimenta, a potom
donesemo zakljuak o rezultatima evidencije (Renard, 2004, 26).
Zbog toga, prema Halladu, vjera je temelj dubljeg razumijevanja
odreenih Boijih darova. U svojoj kolekciji Kitab et-Tavasin on
jednu sekciju naslovljava kao Razumijevanje (Fahm), a drugu

Br.9-10

Spoznaja i njeni slojevi u sufizmu

Str.879

sekciju kao Baa spoznaje (marifa) u kojima dotie problem

spoznaje. Nije jednako, po njemu, znanje o konanoj stvarnosti
i realizacija stvarnosti konane stvarnosti. Da bi objasnio proces razumijevanja, Hallad se koristi primjerom moljaca koji
su privueni plamenom kandilja. Kao to moljac nije u situaciji
da opie konani susret s plamenom, tako i mistik nije u stanju
potvrditi spajanje, putem spoznaje, s Bogom. Biti u prisustvu
Boga, prema Halladu, iskljuuje sva pitanja kao to su, izmeu
ostalih, pitanja kako i gdje. Spoznaja Boga transcendira sve
injenice. Spoznaja je podruje izvan bilo ega, izvan tvrdnje da
se neto zna, da se opie ili predstavi. Dijalektiko rezoniranje
Hallada u ovoj sekciji, o razmijevanju, naroito dolazi do
izraaja povlaenjem distinkcije izmeu razumijevanja stvorenih
stvari koje nije vezano za stvarnost i stvarnosti koja nije vezana
za stvorene stvari (Hallaj, Tavasin). Percipirati datu stvarnost nije
lahak postupak, a moe se tek zamisliti koliko je teak postupak
percipirati stvarnost stvarnosti. Bog je iznad stvarnosti, tako
da potonja ne podrazumijeva po sebi Boga. Hallad, nadalje,
usporeuje spoznaju stvarnosti sa svjetlou plamena. estina
plamena je stvarnost stvarnosti, a ujedinjenje s njim je Istina
stvarnosti (Hallaj, Tavasin). U drugoj sekciji, u kojoj raspravlja
o spoznaji, koju Hallad naslovljava kao Baa spoznaje,
raspravlja o apsolutnoj transcendentnosti Boga koja se ne moe
zamijetiti nikakvom percepcijom, jer spoznaja je iznad ideje,
iznad svijesti, primljene tradicije. Ove iskustvene kategorije
ukazuju, prema Halladu, na neto to je u stanju prije bitka, tj. u
stanju nepostojanja. Budui da spomenute iskustvene kategorije
ukazuju na odreene dimenzije i ogranienja, onda se jednostavno postavlja pitanje kako je mogue to kako ili to gdje da
sadre Njega ili da ta ogranienja, naprosto, obuhvataju Njega?
Kad je rije o Njemu, onda se iskljuuju sva mogua pitanja poput
kako ili gdje? Jednostavno Bog je Bog, a kreacija je kreacija,
veli Hallad. (Hallaj, Tavasin)
Sa sasvim suptilnom analizom mistike spoznaje susreemo
se u raspravi Nifarija koju on naslovljava kao Kitab el-mavafik
(Knjiga o stajanjima). Pojam mavafik doslovno znai stajanja
ili slobodan prijevod bio bi biti u prisutnosti Boga. Biti izvan prisutnosti Boga, po Nifariju, podrazumijeva biti izvan sebe samog.

Str.880

Hasan Dilo

Br.9-10

Transcendiranje sebe ostvaruje se samo ako se izbjegne spoznaja o iskustvu samog stajanja. Tada se ne posjeduje spoznaja
o Onome Koji je istiniti objekt prisne spoznaje. Prema tome,
u svakom stajanju prisutna je mistika percepcija koja je na
vioj razini od znanja, budui da se u takvoj situaciji zavrava
istinitom spoznajom o Bogu. Ta mistika percepcija uvodi
u jedan tip svjetlosne slike, koja dovodi do toga da se opazi
spoznaja u znanju ili znanje u spoznaji. Znanje bi moglo biti
vrata ka Bogu, a spoznaja je vratar. Zbog toga Nifari tvrdi da
je stajanje duh spoznaje (marife), a marifa je duh znanja
(ilm) koje je, zauzvrat, duh samog ivota (Renard, 2004, 2728). Stoga, stajanje podrava spoznaju, a spoznaja podrava
znanje. Spoznaja guta znanje, a stajanje guta spoznaju
(marifu). Razlika izmeu onog ko je stekao spoznaju i onog
koji je u samoj spoznaji ili u prisutnosti Boga, nadalje, lei
i u slijedeem: onaj koji postie poziciju spoznaje, taj uvia
granice spoznaje, a onaj koji je u prisutnosti Boga, taj transcendira sve granice. ovjek koji posjeduje znanje, on govori o
njemu; ovjek koji je darivan spoznajom, on biva u spoznaji;
a onaj koji biva u prisutnosti Boijoj, taj govori o Bogu, ili:
znanje je veo ispred Boga, spoznaja je nain govora o Bogu
(jer ova proistjee od Njega), a stajanje je sama Boija
prisutnost. (Renard, 27-28)
Slijedei uenje Hallada, Rumi e, kasnije, razviti jednu itavu teoriju o formi i znaenju (smislu). Smisao stvari
priskrbljuje intuitivna spoznaja, a ne isto racionalna. Razum
lien spoznaje srcem nije kadar zamijetiti smisao stvari. Otuda,
sufija u svakoj pojavi u prirodi ili u svakom njenom dijelu uoava
odreeno duhovno znaenje. Nita nije zaludno i osloboeno
smisla i znaenja. Transcendiranje je svugdje prisutno i motri
se u svakom dijelu svijeta, jer se Bog ne objavljuje samo u srcu
ovjeka, ve On objavljuje Svoja svojstva i u prirodi. Meutim,
dublja vrsta spoznaje nije odijeljena od vanjske vrste spoznaje.
Sama injenica da je spoznaja iznad znanja ne podrazumijeva
da su ova dva znanja odvojena. Ona se ponovo vraa prvoj
poziciji i sve stvari stavlja na svoje mjesto. To se naziva mudrost
(hikma). Naime, sama rije hikma, s jezikog aspekta, posjeduje
sljedee znaenje: staviti svaku stvar na svoje mjesto.

Br.9-10

Spoznaja i njeni slojevi u sufizmu

Str.881

Dovoenje stvari u vezu s Bogom jedna je vrsta egzistencijacije, njihovo spaavanje od nita ili besmisla. Ovu spoznaju,
prema S. H. Nasru, odlikuje nekoliko injenica. Predmet ove
spoznaje jeste ono to se naziva Vrhovnim Principom realnosti, Koji je apsolutan i bezgranian. Gnostiari ovaj Princip
nazivaju Apsolutnim Bitkom bez bilo kakvog ograniavanja
Njegove apsolutnosti. Konana Realnost jest pozadina svih
razlika i destinacija. Otuda, spoznaja nije vezana samo za ontologiju ve i za metafiziku koja raspravlja o Biu. Meutim,
ovdje se ne radi o spoznaji bia kao bia (ens inquantum ens),
ve se nastoji probiti bie i doi do Boga, Koji je iznad bia.
Prirodna ontologija zamjenjuje se nadontologijom. Dakle,
spoznaja je vezana za Boiji bitak, koji je iznad svih granica i
odreenja. No, ne zanemaruje se i spoznaja vezana za Boanski red u biu, gdje se manifestiraju Boija svojstva i imena. Tu
dolaze do izraaja takoer i stanja ovjeka i kosmosa (ili simbolika kosmologija i gnostika antropologija). (Vidi: Nasr,
Theoretical Gnosis... 21-23)
Cilj spoznaje je, prema sufijama, ostvariti jedinstvo s Apsolutom ili potvrditi to jedinstvo.
Problem spoznaje u sufizmu rjeava se uenjem o sveobuhvatnosti Boijeg znanja ili spoznaje. Budui da nita nema izvan
Boijeg znanja, spoznaja sufija ostvaruje se kroz Apsolut (arif bi
-llah) ili kroz Boga. Ovdje se daje prioritet Boijoj milosti nad
individualnim trudom. Sufija na taj nain participira u Boijem
znanju vie nego to posjeduje znanja. Zbog toga, sufije se svagda
pozivaju na spoznaju kao Boije svojstvo, a ne na spoznaju kao
ovjekovo svojstvo. U tom smislu, Dunejd el-Bagdadi definira
sufizam kao spoznaju: Spoznaja po biti jeste Boije svojstvo,
no, po izgledu, to je ovjekovo svojstvo (El-Dunejd, 1962, 68).
Ne moe doi do proturjeja izmeu spoznaje koja se otkriva i
spoznaje koja se ostvaruje pregnuem.
Iz ovog moemo zakljuiti da je osnovni sastavak spoznaje
duhovni inilac u njemu. Duhovnost, ustvari, sadrana je u spoznaji i zbog toga se ona naziva duhovnom spoznajom.
Ova vrsta spoznaje transcendira domen kreacije iako je u
samoj kreaciji. Samo njeno transcendiranje priskrbljuje odreenu
vrstu spoznaje. Zbog toga, sufije se svagda nazivaju sljedbenicima
4 - Glasnik Rijaseta . . .

Str.882

Hasan Dilo

Br.9-10

spoznaje. Ova spoznaja ne moe se u cijelosti priopiti. Ona

se ne moe prenijeti na sve ljude, tako da ona ostaje u domenu
subjektiviteta ovjeka. Spoznaja se moe, prema Ibn Arebiju,
simboliki predstaviti onima koji su poeli stjecati mistiko
iskustvo (Ibn Arebi, 1978, 68). Onaj ko je stekao tu spoznaju,
po obiaju, ne priopava to nikome. El-Dunejd veli: Arif je
onaj kome Bog podari takav stupanj da on uti, a njegova tajna
govori (Attar, 2004, 252). Hallad spoznaju poistovjeuje s
otkrovenjem, i u tom stanju tajna jeste tajna. On veli: Kad se
Boanski bitak otkrije svome slugi, onda e on svoju mudrost
naseliti ondje gdje vie ne postoji, u samoj svijesti sluge, ni ljubav,
ni treptaj, ni nada, ni siromatvo, ni rasko, jer su sve ovo stanja
koja ostaju s one strane njihova cilja, jer je i spomenuti Bitak s
one strane ogranienja (Kalabadi,1934, 152). Spoznaja Boga,
koja dolazi od samoga Boga, prema Halladu, ispunjava itavu
misao sufija. Ta misao sabire sav unutarnji bitak koji postaje
spoznajni in. Kada ovjek ostvari postaju spoznaje, Allah mu
objavi, kroz njegove primisli i uvanje njegove nutrine, da ga ne
obuzme nikakva druga primisao osim misao o Istini (Hakk).
(El-Kuajri, 24)
Zbog toga Hallad izgovara Ja sam Istina. Samo kroz
Istinu ili Realnost ovjek ostvaruje svoje postojanje.
Ibn Sina istinitog znalca naziva gnostikom (arif), onim
koji je stekao mistiku ili realnu spoznaju. U svom doivljaju
stvarnosti on je na viem mjestu od asketa (zahid) i pobonjaka
(abid). Karakteristika istinitih znalaca ili gnostika, prema Ibn
Sini, jeste sama injenica to oni posjeduju postaje i stanja due,
svojstveni njima, a ne drugima. Oni su svagda okrenuti svijetu
svetosti. Njihova karakteristika, prema Ibn Sini, jest sljedea:
A onaj koji postojano svoju misao usmjerava ka svetosti Boije
svemoi, taj, budui da je okrenut svjetlu svjetlosti istine u svojoj
najdubljoj unutranjosti, zasluuje naziv istiniti znalac (arif).
(Ibn Sina, 1968, 58)
Meutim i u Ibn Sine i u Plotina moe se govoriti o mistici, no ona se razlikuje od mistike istih mistika, koji svoje
iskustvo temelje na injenicama objavljene vjere. I oba filozofa
posmatraju mistiku u kontekstu svojih filozofskih sustava. Ibn
Sina govori o intelektualnoj intuiciji ili o intelektualnoj mistici.

Br.9-10

Spoznaja i njeni slojevi u sufizmu

Str.883

I Plotin u svom djelu Eneades obrauje filozofsku kontemplaciju

koja podrazumijeva duhovnu postaju neke vrste interiorizacije.
No, i o jednom i o drugom, slobodno se moe kazati i pored
toga to pokazuju interes o mistici da su bili najprije filozofi, a
potom i mistici. (Gardet, 1969, 261)
Zbog toga, u okvirima filozofije koja se izgrauje poslije
Ibn Sine, susreemo filozofsku mistiku; ili, tanije, tu dolazi do
spajanja religijske i filozofske mistike. U toj situaciji sufizam
e izvriti veliki utjecaj na filozofiju. Ljubav i spoznaja zadobit
e filozofske koncepte. No, ne smije se smetnuti s uma da e i
spoznaja i ljubav, u uenjima filozofa, biti razmatrani u svjetlu
Objave i dotadanje sufijske tradicije. I dalje e ljubav biti
tretirana kao dar Boiji, stanje due. Ljubav, kao i Boija milost,
zavise od Boga, dok je ljubav u filozofa (falasifah) posljednji moment, gdje se ona javlja kao enja, ona je, u sufija, prisutna od
poetka do kraja puta.
Spomenute vrste spoznaje o kojima smo govorili u
ovom poglavlju bit e sistematski obrazloene jednom vrstom
spoznaje koja e se iskristalizirati na jedan filozofirajui
nain u uenju ihabuddina Jahje Suhraverdija. Radi se o prezencijalnoj ili ujedinjenoj spoznaji, preko koje Suhraverdi kani
ujediniti svekolike dotadanje forme ovjekove spoznaje ili
svijesti, a naroito Platonovu i Aristotelovu spoznajnu tradiciju.
Da bi izbjegao kompleksni gnoseoloki problem naslijeen
od grke filozofije, a naroito od Platonove i Aristotelove
filozofije, koje su dijametralno suprotne, a u cilju da ujedini
vie formi spoznaje, Suhraverdi uvodi uenje o ujedinjenoj ili
prezencijalnoj spoznaji, po kojoj se subjekt-objekt spoznaje
rjeava na jedan specifian nain. Naime, Platon se zalagao za
intelektualnu viziju kao sredstvo spoznaje stvarnosti, a Aristotel
za apstrakciju kao nain spoznaje stvari u svijetu. Aristotel je
tvrdio da su pojmovi ili univerzalije odraz samih stvari, da su oni
identini s njima, tj. da te stvari utjeu na formiranje pojmova o
samim tim stvarima. Platon je zastupao miljenje da su pojmovi
ili univerzalije odijeljeni od stvari, da oni imaju nezavisnu
egzistenciju od stvari. Platon je poistovjeivao intelektualnu
spoznaju s intelektualnom refleksijom iji su predmeti spoznaje
upravo ti pojmovi kao univerzalni i nematerijalni, odijeljeni od
4*

Str.884

Hasan Dilo

Br.9-10

samih stvari, te koji posjeduju stvarnu egzistenciju, no ne u materijalnom, ve u formalnom smislu, kao inteligibilni objekti.
Razlikujui dva svijeta, onaj istinite zbiljnosti i onaj svijeta
bivanja, Platon smatra da istinita zbiljnost ili svijet ideja
priskrbljuje materijal naoj spoznaji. Aristotel, s druge strane,
nauavao je da su pojmovi identini sa samim stvarima i da ih
potonji pretpostavljaju, da se apstrahiranjem stvari odijeljuju i
na taj nain osutinjuju.
Svoju teoriju o prezencijalnoj spoznaji Suhraverdi nadovezuje na uenja nekoliko islamskih filozofa, meu kojima su
i El-Farabi, El-Gazali, Ibn Sina i dr. Ovi su u djelima koja su
pisali potkraj svog ivota nastojali da pomire ova dva uenja,
uzimaju u obzir i intuitivnu i racionalnu spoznaju, ali u terminima islamske objave. Ibn Sina se prikljuuje istonoj filozofiji,
a El-Gazali, slijedei Hallada, Muhasibija i druge mistike, pie
svoje djelo Mikatu-l-anvar, u kojem su vidljivi tragovi Ibn Sinine filozofije, a ponaosob Ibn Sinin filozofski komentar na ajet u
kojem se govori o svjetlu nad svjetlima (nur el-anvar). Otuda,
spomenuti filozofi vie naginju platonskoj spoznajnoj tradiciji
dajui joj vlastitu formu. ovjekovo Ja nije izraz nikakve vanjske ili predmetne stvari, te je i ono, na neki nain, ukljueno u
spoznaju koja je specifina njemu, ono ak posjeduje i vlastitu
spoznaju. Kada ovjek, naprimjer, kae Ja znam neto, onda
se on identifikuje sa samim sobom, da to Ja podrazumijeva
odreenu spoznaju, da je rije o neemu o emu se ima odreena spoznaja ili svijest (Yazdi, 1992, 2-5). Islamski filozofi, a
naroito Suhraverdi, u vezi s prezencijalnom ili ujedinjenom
spoznajom, za razliku od neoplatoniara i nekih kranskih mistika kao to je, naprimjer, Dionisije, ukazuju na ontoloku pozadinu u koju se mogu smjestiti razliiti tipovi spoznaje. Prethodni filozofi ne govore o primordijalnom nainu spoznaje koji
ukljuuje egzistencijalne postaje same stvarnosti (Yazdi, 1992,
10). Budui da je rije o samom miljenju u bitku, ne moe se
pojmiti akt miljenja ukoliko se iskljui akt bivstvovanja po kojem miljenje jeste. Zbog toga se govori da spoznaja nije nita
drugo doli odreeni nain bivstvovanja. U svom unutarnjem
stanju mistik postie jedinstvo s istim Bitkom, tj. bivstvuje u
Njegovoj blizini ili svojstvima, a da bi se uvjerio u istinu toga, on

Br.9-10

Spoznaja i njeni slojevi u sufizmu

Str.885

se poziva na intelekt koji je unutar tog bitka, i to dovodi do slaganja bivstvovanja i miljenja.
Spoznaja nije naprosto puki odraz predmeta, jer su u tom
sluaju, kao to Bergson veli, pojmovi blijede slike stvari. (Bergson, 1979, 248)
Neobjanjivo je kako mogu pasivne stvari zauzeti ulogu
akta spoznaje, koji je i subjektivan, aktivan? Moe li se posve
iskljuiti uvstvo ili intuicija u dohvatanju ne samo subjektivnog ve i objektivnog bitka? ta je to to predmetu daje status
intelektualnog dogaaja? Da li je tu rije o pukom predmetu?
Veoma lucidnu analizu odnosa subjekta i objekta spoznaje (rasprava koja je planula sredinom prolog stoljea pojavom
filozofije egzistencije) daje Berajev: Ne moe se dopustiti
potpuna pasivnost subjekta u spoznaji. Subjekt ne moe biti
zrcalo koje odraava objekt. Objekt ne moe ulaziti u subjekt
onako kako se ulazi kroz otvorena vrata sobe... jer kad bi subjekt bio potpuno pasivan u spoznaji i kad bi spoznaja bila
pasivna odraajem objekta, kad bi aktivnost pripadala samo
objektu, tada bi bilo neshvatljivo kako se materijalni predmet
u svojstvu objekta prevraa u subjektu u spoznaju, tj. u dogaaj
intelektualan i duhovan. Subjekt je zbog toga aktivan u spoznaji
jer vlada sposobnou da sam pretvori materijalni predmet
u intelektualni dogaaj... Spoznaja dodaje neto stvarnosti,
kroz nju raste smisao u svijetu. Spoznaja ima stvaralaki in i
organizatorski karakter. (Berajev, 1984, 55-56)
Ovaj filozofski problem unutar islamske filozofije bit e
posmatran u zavisnosti od afiniteta filozofa. Neki islamski filozofi, a naroito oni od iraki kole ili filozofije, iji je utemeljiva
Suhraverdi, pribjegavaju kategorijama kao to su ilumnacija,
prosvjetljenje ili prezencijalna spoznaja ili spoznaja na osnovu
prisutnosti subjekta i objekta spoznaje. Nain na koji se rjeava ovaj problem jeste uzimanje u obzir uenja o ontoloki
utemeljenoj spoznaji, prema kojoj spoznaja nije nita drugo doli
jedan nain bivstvovanja.
To je jedna od onih injenica po kojoj se spoznaja u islamskoj filozofiji, koja je pod utjecajem sufizma, razlikuje od isto
racionalne spoznaje, koja dominira u zapadnoj filozofiji. Nakon
naune revolucije u Evropi, jedinstveni podatak na koji se oslanja

Str.886

Hasan Dilo

Br.9-10

tok evropske filozofske misli predstavlja nauno iskustvo, ono vanjsko, do kojeg dolazimo istraivanjima prirodnih nauka. Pored
naunih iskustava, islamska filozofija, koja je bila pod utjecajem
sufizma, bila je vjenana, ak i vie, privrena za plodove drugog
naina spoznaje, koji se oslanja na unutarnji osjeaj i na otvaranje
oka srca (ajnu el-kalb na arapskom ili dism-i dil na persijskom
jeziku), koje moe vidjeti nevidljivi svijet to je nedostupan
vanjskom oku. (Nasr, 2001, 368)
LITERATURA
1. El-Kuajri, Sine uno, - - ( ), s komentarom Zekerije el-Ansarija, Kairo.
2. Attar, Feriduddin, 2004., Spomenica dobrih (Tadhiratul Awliyai), Sarajevo,
Kulturni centar IR Iran.
3. Amini, Ajatollah Ibrahim, 1997., Self-bulding, Qum, Ansarian Publication.
4. Al-Junaid, 1962., Life Personality and Writtings, London, Lukac.
5. Al-Kalabadi, Abu Bakir, 1934., Kitab at-Tearruf fi al-mazhab ahl al-Tasawuf, Kairo.
6. Al-Isharat wa tanbihat li Ebu Ali Ibn Sina, tom 4, 1968., Kairo, Daru almaarif bi misri.
7. Berajev, N., 1984., Ja i svijet objekata, Zagreb, Kranska sadanjost.
8. Chittik, William C., 2005., Sufijski put ljubavi (Rumijeva duhovna uenja),
Sarajevo, NII Ibn Sina.
9. Chittik, William C., 2008., Ibn Arebi u: Standford Enciclopedy.
10. El-Gazali, Ebu Hamid, 2007., Ihja ulumid-din (Oivljavanje vjerskih nauka),
knjiga 8. Sarajevo, Bemust.
11. El-Kuejri, 2006., Risala Kuejrijja. Sarajevo, Bemust.
12. El-Bagdadi, Dunejd, 1991., Kitab fil fark bejne al-ihlas ve es-sidk u: O
Jedinstvu, Sarajevo.
13. Fadiman, James, Derrahi, 2006., ejh Ragib, Mudrost sufija, Sarajevo.
14. Gilson, Etienne, 1952., Being and some philosophers, 2. Ed. Toronto,
Pantifical Institute of Mediavel Studies.
15. Gardet, 1983., Mistika, Zagreb, Kranska sadanjost.
16. Gardet, Louis, 1969., Experience et gnose chez Ibn Arabi u: El-Kitab
et-Tizkari Muhjuddin ibn Arabi, Kairo.
17. Ibn Arebi, 1978., The Taryuman al-Ashwaq, London, Royal Asiatic Society.
18. Henry Bergson, Uvod u metafiziku u: Filipovi, Vladimir, 1979., Novija
filozofija zapada, Zagreb, Nakladni zavod matice Hrvatske.
19. Hudviri, 1330. god po Hidri, Kaf el-mahdub, Semerkand.
20. Hugwiri, Kashf al-Mahjub, 1911., Trans. R. A. Nicholson, London, Lucaz.
21. Masinjon, Luj, 1990., Srce u muslimanskoj molitvi i meditaciji u: Meditacije Istoka i Zapada, Beograd, Djeje Novine.
22. Meyerovitch, Eva de Vitry, 1988., Antologija sufijskih tekstova, Zagreb,
Naprijed.
23. Renard, 2004., Knowledge of God in classical sufism, New York.

Br.9-10

Spoznaja i njeni slojevi u sufizmu

Str.887

By Hasan Dzilo
COGNITION AND ITS LAYERS IN SUFISM
According to Sufi tradition, inner sense, the hart, represents the main
source of knowledge/cognition through which it becomes a real and mystical
experience. This kind of knowledge of the hart reflects itself on the mind
and its potentials. It is a mystical experience supposedly achieved, through
many stages and conditions (maqam wa ahwal), by inner progress on the
path towards God and by ascetic practices delivered through a prayer, from
which the ethical, gnoseologic and ontological assumptions arise. Ascetic
practices will be raised equally on the level of ethical, gnoseologic and ontological concepts. They are all contained in gnoseologic assumptions on that
path, the path of cognition, and therefore the cognition in the Sufism is the
key to understanding ethics, ontology or metaphysics of Sufism.