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DE TEOLOGA

EDICIONES

PAI HIAS

JOS MARA CASTILLO

TEOLOGA
PARA COMUNIDADES

EDICIONES PAULINAS

El amigo verdadero
ha de ser como la sangre,
que acude siempre a la herida
sin esperar que la llamen.

A Carlos, Juan Antonio y

Tatalo, cuya amistad no sabr
nunca agradecer suficientemente.

IMPRIM POTEST
Manuel Tejera Arroyo, Superior Provincial SJ
Sevilla, 19 de marzo de 1990

Ediciones Paulinas 1990 (Protasio Gmez, 11-15. 28027 Madrid)

Tel. (91) 742 51 13 - Fax (91) 742 57 23
Jos Mara Castillo Snchez, SJ 1990
Fotocomposicin: Marasn, S. A. San Enrique, 4. 28020 Madrid
Impreso en Artes Grficas Gar.Vi. 28960 Humanes (Madrid)
ISBN: 84-285-1350-3
Depsito legal: M. 27.049-1990
Impreso en Espaa. Printed in Spain

INTRODUCCIN

EL TITULO de este libro expresa a intencin que me ha movido

al escribirlo. Se trata de ofrecer un material de reflexin y estudio
a los grupos y comunidades de cristianos que hoy pululan por
todas partes. Por lo tanto, al hablar de "teologa para comunidades", no pretendo elaborar una teora (teologa) sobre lo que es la
comunidad cristiana, sus caractersticas, sus fines, sus mecanismos
de funcionamiento y sus posibles riesgos. Todo eso ha sido ya
analizado y puntualizado por otras plumas ms autorizadas y mejor
cortadas que la ma. La teologa posterior al Vaticano II se ha
caracterizado, entre otras cosas, por su particular acento en lo
comunitario, de tal manera que las diversas corrientes teolgicas
han insistido, cada una a su modo, en la importancia que tiene lo
comunitario en la Iglesia. En efecto, la Iglesia, pueblo de Dios y
cuerpo de Cristo, es esencialmente una comunidad. Cada dicesis
cada parroquia, tienen que ser una gran comunidad de comunidades. Y en la base, agrupando de forma concreta y prctica a los
fieles, la pequea comunidad, que, unida a sus pastores, comparte
la palabra y los sacramentos. De ah la cantidad considerable de
movimientos comunitarios que han surgido y siguen surgiendo por
todas partes en la Iglesia.

Pero ocurre, si no me equivoco, un hecho que debe retener

nuestra atencin: con relativa frecuencia se encuentran grupos y
comunidades de fieles que denotan un vaco serio de formacin
teolgica. Se trata de gentes de buena voluntad, que se han reunido
con no poco entusiasmo, pero quiz con poco bagaje teologal. Y es
claro: donde hay ms entusiasmo que teologa, se pueden cometer
desaciertos de bulto. Al decir esto, no acuso a nadie en concreto.
Me limito a constatar un hecho que est a la vista de todos.
Por otra parte, no es raro el caso de grupos y comunidades que
7

se renen con cierta frecuencia y constancia, pero a la hora de su

reunin no saben de qu hablar; o se pasan el tiempo tratando
cuestiones ms o menos anodinas. Y no es que se trate de gente
incompetente. Sencillamente, les falta un material de formacin.
Por eso muchas veces las reuniones resultan anodinas, insignificantes, aburridas. Y por eso, sobre todo, no pocas comunidades llevan
una vida lnguida y sin horizontes. Por no hablar de los que,
cansados de tanta ineficacia, terminan por abandonar la comunidad.
El libro que aqu presento pretende ser una ayuda en esta situacin. No se trata, por tanto, de un ideario de lo que deben saber y
practicar las comunidades cristianas. Y menos an se debe considerar como una especie de catecismo. Nada de eso. Es simplemente
un conjunto de materiales que, de alguna manera, puedan ayudar
a los grupos y comunidades cristianas en su caminar.
De ahila seleccin de contenidos y su distribucin. Empezamos
por el Antiguo Testamento. De l he escogido algunos temas que
. me parecen fundamentales a la hora de comprender lo que es y lo
que implica la historia de la salvacin: la promesa, el xodo, la
alianza, los profetas, las grandes lecciones de la historia santa.
Luego viene un resumen muy sintetizado de lo que podramos
llamar una cristologa fundamental: la significacin del evangelio,
el proyecto de Jess (su mensaje sobre el reino de Dios), la personalidad de Jess, la muerte y la resurreccin, para terminar con un
estudio sobre el misterio de Cristo (su divinidad y su humanidad),
y un capitulo dedicado al Dios revelado por Cristo. Despus de la
cristologa, la eclesiologa y los sacramentos. Al estudio de la Iglesia
se dedican tres captulos: qu es la Iglesia, para qu es la Iglesia, en
qu consiste la estructura y organizacin de la misma Iglesia. En
cuanto a los sacramentos, he estudiado los tres de la iniciacin
cristiana: bautismo, confirmacin y eucarista. Y para terminar,
una seccin dedicada a la vida cristiana: las bienaventuranzas como
programa bsico de la vida del creyente; el seguimiento de Jess
como exigencia fundamental de los cristianos; el discernimiento
para encontrar la voluntad de Dios; la oracin, hoy ms necesaria
que nunca; el compromiso socio-poltico, y la esperanza ultramundana.

sectores de la poblacin creyente. De sobra sabemos que la religin

se ensea poco y, adems, muchas veces se ensea mal. No obstante
los loables esfuerzos que se han hecho para mejorarla, la religin
sigue siendo una de las "maras" casi desde la misma educacin
general bsica. Por otra parte, catecumenados bien organizados no
abundan demasiado, por desgracia. Y la predicacin homiltica es
insuficiente a todas luces, aparte de que no pocas veces resulta
lamentablemente pobre, en el peor sentido de esta palabra. Por
todo esto pienso que puede ser til un libro que intenta presentar
un resumen del mensaje cristiano.
Un resumen conlleva inevitablemente una seleccin de temas y
de contenidos. Por eso, que nadie pretenda encontrar en este libro
la respuesta a todas sus posibles preguntas. Que nadie pretenda
encontrar aqu todos los temas que a cualquiera se le puedan ocurrir. No se olvide que se trata de una sntesis. Y por cierto, una
sntesis inevitablemente limitada. Slo desde esta ptica se podr
enjuiciar correctamente una obra, que, como todo lo humano,
siempre es y ser perfectible.

No cabe duda que una de las causas ms claras de la descristianizacin actual es la ignorancia religiosa, que se da en grandes
8

CAPTULO 1

TODO EMPEZ CON UNA PROMESA

PARA COMPRENDER lo que significa la fe cristiana en toda su

profundidad, tenemos que remontarnos hasta el Antiguo Testamento, exactamente hasta la figura de Abrahn1. Este hombre es
presentado en la Biblia como el padre de todos los creyentes (Rom
4,11-12.16-17; Gal 3,7.29; 4,28; Sant 2,21). Ahora bien, esto significa dos cosas: en primer lugar, quiere decir que Abrahn es el
primero de todos los hombres y mujeres que han credo en Dios a
lo largo de la historia; pero, en segundo lugar, quiere decir algo
ms importante, a saber: que Abrahn es el modelo ejemplar del
creyente, el maestro de la fe, ya que en la tradicin juda el padre
era el maestro y el modelo ejemplar en el clan familiar2. Por eso el
Nuevo Testamento destaca, con insistencia y nfasis, lo que fue la
fe de Abrahn, una fe fuerte y slida, capaz de llegar hasta los
sacrificios ms heroicos (Rom 4,3.9.12.16.19; Gal 3,6.9; Heb
11,8.17; Sant 2,33)3. Por eso he dicho antes que para comprender
lo que significa la fe en toda su profundidad hace falta recurrir al
ejemplo de Abrahn: su fidelidad a Dios, por encima de las renun1
Para una introduccin general sobre la figura de Abrahn, cf G. VON RAD, Teologa
del Antiguo Testamento, vol. I, Salamanca 1972, 218-229; H. HAAG, Diccionario de la
Biblia, Barcelona 1966, 11-13; P. DHORME, Abrahan dans le cadre de Thistoire, en "RB" 37
(1928) 367-385; 481-511; 40 (1931) 365-374; 503-518; H. H. ROWLEY, The Servant ofthe
Lord and other Essays on the Od Testament, London 1952,269-305; H. SEEBASS, Abrahn,
en DTNT\, 47-50; J. SCHARBERT, Historia y economa salvifica en el Antiguo Testamento,
en Myst. Sal. 11/2, 1178-1186; R. DE VAUX, Historia antigua de Israel, vol. I, Madrid 1975,
225ss.
2
Cf x 12,26s; 13,14ss; Dt 6,7.20ss; 32,7.46; Is 38,19. Cf St.-B III, 615; O. HOFIUS,
Padre, en DTNTIII, 245.
3
Toda la grandeza de Abrahn, segn el N.T., no est en haber sido el padre carnal del
pueblo elegido, sino en su fe, de tal manera que Juan Bautista tira por tierra la conviccin
que tenan los judos de que por ser estirpe de Abrahn tenan la salvacin asegurada (cf Mt

3,9; Le 3,8). Cf H. SEEBASS, en DTNTl, 48.

11

cias ms increbles, le acredita como el modelo perfecto del creyente. Lo que fue la fe de Abrahn debe ser tambin nuestra fe. O
dicho ms claramente: viendo cmo fue la fe de Abrahn, aprendemos tambin cmo debe ser nuestra propia fe en Dios.
Pero la importancia de Abrahn no reside slo en su fe. Adems
de la fe, hay que tener en cuenta la promesa. En efecto, Dios hizo
a Abrahn una promesa, que representa un momento culminante
en toda la historia de la salvacin. Pero, por otra parte, segn la
teologa del Nuevo Testamento, la promesa hecha a Abrahn es en
realidad una promesa para los cristianos (Rom 15,8; Gal 3,14)4.
De ah la importancia que tiene para nosotros el comprender exactamente lo que significa la promesa hecha a Abrahn y la actualidad de dicha promesa. Pero ocurre que, al leer los textos bblicos
que se refieren a dicha promesa, se tiene una impresin desconcertante. Porque la promesa se refiere a la fecundidad (los hijos) y a
la posesin (la tierra). Es decir, no parece que en la promesa haya
un contenido propiamente espiritual o religioso. Al menos, a primera vista, sta es la impresin que se tiene. Por eso es necesario
explicar la significacin profunda que tiene la promesa de Dios a
Abrahn.
Pero ya desde ahora hay que decir que el tema de la promesa
reviste una importancia insospechada. Porque afecta a nuestra comprensin de la historia e incluso a nuestra comprensin de Dios en
s mismo. En efecto, si el cristianismo se basa en la promesa de
Dios, eso quiere decir que la fe cristiana entraa una tensin hacia
el futuro, de manera que su campo de crecimiento y desarrollo es
la historia. Por eso el cristiano es un hombre para el que la historia
no puede ser nunca indiferente, porque es un hombre en tensin
hacia el futuro, impulsado no por la nostalgia del pasado, sino por
la esperanza de lo que ha de venir. Pero hay ms. Porque, como se
ha dicho muy bien, aqu la historia no tiene slo una funcin de
servicio para el encuentro personal con Dios; la historia "misma"
es la que revela a Dios. Yav puede ser conocido como "el poderoso" en el espejo de sus acciones histricas. La conexin histrica
entre el obrar nuevo y el obrar anterior de Dios es lo que permite
conocer la divinidad de Dios. Ahora bien, si la historia misma es
entendida de esta manera como revelacin indirecta de s mismo
4

Cf E. HOFFMANN, Promesa, en DTNTUl, 423-425; J. SCHNIEWIND, G. FRIEDRICH, en

TWNTll, 573ss.

12

por Dios, entonces ocurre evidentemente que el cosmos como teofana queda sustituido por la historia como teofana5. Es decir,
Dios se nos manifiesta y comunica, ante todo y esencialmente, en_
Tos aojiLecinu^^
que la caracterstica
fundamental del cristiano es la esperanza. No slo la esperanza
jiltfaterrena en la otra vida, sino adems de eso, y sobre todo, la
esperanza histrica, que vive en el espesor de la vida y de la historia^
"su encuentro con Dios.
He ah la importancia que tiene el tema de la promesa para los
cristianos. Por eso, cuando se trata de saber "cmo ser cristiano",
interesa, ante todo, comprender a fondo el significado de la promesa que Dios hizo a Abrahn.
1. Abrahn
Abrahn vivi hacia el ao 2000 antes de nuestra era (siglos xvm-xix antes de Cristo). Naci en Ur, importante ciudad al
sur de Babilonia, entre los ros Tigris y Eufrates, cerca del golfo
Prsico6. Por lo tanto, Abrahn es originariamente hombre de
cultura urbana, hombre de ciudad. Pero un da el Seor dijo a
Abrahn: "Sal de tu tierra nativa y de la casa de tu padre a la tierra
que te mostrar" (Gen 12,1). La orden de Dios es firme. Y Abrahn
obedece, cree y espera. Deja su ciudad y su cultura, abandona sus
vnculos familiares y se pone en camino, sin saber adonde va7. De
esta manera, Abrahn se convirti en nmada y desde entonces
llev la vida errante de los nmadas8. Por eso el Gnesis presenta
a los patriarcas como pastores nmadas. Viven en tiendas (Gen
12,8; 13,3; 18,1-10; 24,67; 31,25.33.34), cran ovejas y cabras (Gen
30,32-43), abren pozos (Gen 21,30; 26,15-22). Los patriarcas se
desplazan con sus rebaos de campamento en campamento (Gen
s J. MOLTMANN, Teologa de a Esperanza, Salamanca 1969, 151; W. PANNENBERG,
Offenbarung ais Geschichte, Gttingen 1963, 68.
' Cf H. HAAG, Diccionario de la Biblia, 1986-1987. Para ms informacin, cf C. L.
WOOLLEY, Urofthe Chaldess, London 1950.
7
Para el tema del camino y la peregrinacin, cf A. KUSCHKE, Die Menschenwege und
der Weg im Alten Testament, Lund 1951, 106-118; Fr. NOTSCHER, Gotleswege und Menschenwege in der Bibel und in Qumran, Bonn 1958.
8
Sobre el nomadismo de los patriarcas, cf R. DE VAUX, Historia antigua de Israel, vol. I,
Madrid 1975, 225-235; J. HENNINGER, ber Lebensraum und Lebensformen der Frhsemiten, Koln 1968; ID, Zum frhsemitischen Nomadentum, en L. FLCLES, Viehwirtschaft und
Hinterkullur, Budapest 1969, 33-68.

13

12,9; 13,3): de la alta Mesopotamia a Canan, de Canan a Egipto

y de Egipto a Berseba, al Ngueb. Observan el cdigo no escrito del
desierto: el mandamiento de la pureza de sangre (Gen 24,3-4; 28,12), la ley de la hospitalidad (Gen 18,1-8; 19,1-8; 24,28-32), la venganza colectiva (Gen 34,25-31)'. Es la vida dura de los nmadas, la
gente que no tiene casa ni ciudad, porque siempre est en camino.
Este hecho no es circunstancial ni carece de importancia. Dios
pudo empezar la historia de la salvacin de muchas maneras, pero
eligi una en concreto. Para empezar a revelarse, Dios no escogi
a gente instalada y sedentaria, sino que prefiri a hombres errantes,
sin ciudad y sin casa. Y as empez la historia santa: mediante un
HesarraigoTunaTptuTa con tos-lazos que atan al sistema establecido^ un p^HeTs_e^Trruw"rcon"'la esperanza puesta en la palabra
HeTSeor. la*oest6 fi tambin una significacin profunda
para nos^tTolTToTcreytsTis s comunica quienes no estn
atados aTsTstTa. DTs se revela a los hombres libres. He ah el
primer pres^upusT para comprender lo que significa la fe.
Pero hay algo mucho ms fuerte en la figura y en la vida de
Abrahn. Porque Dios le haba dicho: "Har de ti un gran pueblo,
te bendecir, har famoso tu nombre" (Gen 12,2). Es decir, Dios le
promete una descendencia numerosa y grande. Pero resulta que
van pasando los aos y Abrahn se da cuenta de que su mujer y l
son estriles, no tienen hijos (Gen 15,2-3; 16,1). Y, sin embargo,
Dios insiste: "Mira al cielo; cuenta las estrellas si puedes; as ser
tu descendencia" (Gen 15,5). Y Abrahn sigue creyendo y esperando en su Dios (Gen 15,6). Pero el tiempo pasa y Abrahn y su
mujer llegan a la ancianidad sin que el hijo venga (Gen 17,17). La
palabra de Dios, sin embargo, es fiel y permanece: el hijo de la
promesa vino, y le pusieron por nombre Isaac (Gen 21,1-8). Pero
entonces, precisamente entonces, es cuando ocurre lo ms grande:
Dios pone a prueba a Abrahn de la manera ms desconcertante;
le pide que lleve a su querido hijo a un monte lejano y que all lo
mate ofrecindolo en sacrificio (Gen 22,2). Era, sin duda alguna, la
prueba ms fuerte que Dios poda pedirle. Porque era matar a su
hijo. Y porque era cortar la posibilidad de que la promesa de
descendencia se cumpliese. Y, sin embargo, Abrahn vuelve a creer
en la palabra de Dios y obedece (Gen 22,3-10). Ya sabemos cmo
termin esta historia: Abrahn no tuvo que matar al hijo y Dios le
9

14

Cf R. DE VAUX, Historia antigua de Israel, vol. 1, 225.

repiti la promesa (Gen 22,11-18). ste es Abrahn. El hombre de

la fe y la confianza inquebrantable en Dios. El hombre que es
capaz de pasar por las renuncias ms espantosas antes que dudar
de la palabra del Seor. Como se ha dicho muy bien, la historia del
"sacrificio de Isaac" supera todas las tentaciones precedentes de
Abrahn y penetra en el mbito de las experiencias extremas de la
fe, cuando Dios se presenta ante el hombre como el enemigo de su
propia obra, cuando se oculta de manera tan profunda que el
abandono en Dios parece ser el nico camino abierto aLdestinatario
de la promesal0. Porque, efectivamente, a este hombre es a quien
Dios hizo la gran promesa.

2.

La promesa

La promesa de Dios a Abrahn se repite en tres textos diferentes

(Gen 15,1-21; 17,1-14; 18,1-15), si bien en otros muchos pasajes
aparecen elementos aislados de la misma promesa ". En el primero
de los tres textos fundamentales, Dios promete a Abrahn que
tendr una descendencia tan numerosa como las estrellas del cielo
(Gen 15,5) y que a su descendencia le dar en posesin la tierra
prometida (Gen 15,18-21). En el segundo, Dios vuelve a prometer
una fecundidad sin medida (Gen 17,3-7) y la posesin de la tierra
de Canan (Gen 17,8); pero Dios aade: "Ser tu Dios y el de tus
descendientes futuros" (Gen 17,8). En el tercero se repite la promesa
de la fecundidad (Gen 18,10). El primero de estos relatos se termina
con el sacrificio de los animales descuartizados (Gen 15,9-11), costumbre que exista en los pueblos de oriente para sellar el pacto
entre dos partes contratantesn. En el segundo, Dios impone la
obligacin de la circuncisin de los varones como seal perpetua
del pacto contrado (Gen 17,10-14). En el tercero se le aparecen a
Abrahn tres hombres (Gen 18,2), lo que parece indicar que se
trataba de Dios acompaado de dos ngeles. En los tres relatos,
10

G. VON RAD, Teologa del A T, vol. I, 228.

Gen 12,3.7; 13,14-16; 15,3.7.18; 18,10; 22,17; 24,7; 26,3.24; 28,3-4.13-15; 32,13; 35,912; 46,3; 48,4.16; 50,24. Cf G. VON RAD, O.C, 221. Cf Cl. WESTERMANN, Asten der Erzhlung
in der Gnesis I: Verheissungserzahiungen, en Forschung am Alten Testament, Mnchen
1964, 11-34.
12
Cf N. LOHFINK, Die Landverheissung ais Eid. Eine Sludie zu Gn 15, Stuttgart 1967,
89-100; R. E. CLEMENTS, Abrahn and David. Gnesis 15 and its Meaning for Israelite
Tradition, London 1967; S. E. LOEWENSTAMM, Zur Traditionsgeschichte des Bunds zwischen
den Stcken, en "VT" 18 (1968) 500-506.
11

15

Abrahn acepta, cree y se compromete (Gen 15,10-11; 17,3; 18,1315). Es decir, Abrahn no pone la menor resistencia a Dios, jams
duda, jams difiere la cosa para ms adelante. Abrahn es el hombre de la fe inquebrantable y de la obediencia fiel a Dios.
Por consiguiente, la promesa de Dios a Abrahn consisti en
tres cosas: l.Q Yo ser tu Dios. 2.Q Tendrs una descendenciTsin
lmites. 3.Q Te dar una tierra rica y fecunda, en posesin perpetua.
Se \e, por tanto, que la promesa no se refiere solamente a la
descendencia y a la tierra, sino que abarca algo mucho ms importante, ms decisivo: "Yo ser tu Dios". Es un pacto, un compromiso
personal de Dios con Abrahn. Se trata, pues, de una promesa
humana y sobrenatural al mismo tiempo. Y, en ese sentido, se
puede decir que es una promesa completa. Pero la cuestin ahora
est en saber el mensaje que todo esto entraa.

3. La fe de Abrahn
La historia de la salvacin empieza con un hombre. Ms exactamente, con la fe de un hombre. Se trata, por tanto, de una
historia basada en la fe. Abrahn es el primer eslabn de la cadena.
En ese sentido, es el prototipo, el ejemplar perfecto para todos los
que despus nos hemos ido insertando en esa misma cadena, en la
misma corriente de salvacin.
Pero interesa comprender ms de cerca en qu consisti la fe de
Abrahn. El autor de la carta a los Hebreos expresa as lo que fue
la fe de Abrahn: "Por la fe respondi Abrahn al llamamiento de
salir para la tierra que iba a recibir en herencia, y sali sin saber
adonde iba. Por la fe emigr a la tierra prometida como un extranjero, habitando en tiendas con Isaac y Jacob, herederos de la misma
promesa. Esperaba la ciudad con cimientos, cuyo arquitecto y constructor es Dios. Por la fe recibi vigor para fundar una descendencia con Sara, aunque le haba pasado la edad, porque juzg digno
de fe al que se lo prometa. As, de uno solo y, en este aspecto, ya
extinguido, nacieron hijos numerosos como los astros del cielo y
como la arena incontable de la orilla del mar" (Heb 11,8-12).
En este texto se destacan varias cosasl3: La fe de Abrahn al
13
Para la estructura literaria del texto, cf A. VANHOYE, La sructure litlraire de l'pitre
aux Hbreux, Lyon 1962, 185-189.

16

dejar su casa, su ciudad y su familia; el mrito de ponerse en

camino sin saber adonde iba; la vida dura que tuvo que llevar
como nmada; el deseo y la esperanza que tuvo de instalarse en
una ciudad con cimientos; la fe que tuvo para esperar un hijo y la
descendencia de ese hijo, cuando saba que se le haba pasado la
edad de la fecundidad. Pero, a pesar de todo eso, l crey y esper.
Crey y esper en lo humanamente imposible, en lo que no tena
sentido ni trazas de verdad. Y crey y esper slo por una cosa:
porque Dios le haba dado su palabra. De esta manera se ve y se
comprende que la salvacin, la obra de Dios, no depende de ninguna capacidad humana, de ningn poder terreno. Todo pende y
depende de la sola palabra de Dios. Por consiguiente, queda claro,
de una vez por todas, que la obra de Dios no tiene su consistencia
en el poder de los hombres, ni en las instituciones de este mundo,
ni en el influjo de la poltica o de otras capacidades humanas. La
obra de Dios y la salvacin, que l nos concede, depende de la sola
palabra del propio Dios; y de la fe con que el hombre responde a
esa palabra.

4. 1 sentido de la promesa
En la promesa de Dios a Abrahn hay dos elementos claramente distinguibles: Ifi, el compromiso de Dios: "Yo ser tu Dios"
(Gen 17,8; cf 15,1); 2.Q, la promesa propiamente tal, que incluye la
descendencia en los hijos (Gen 15,4-5; 17,6; 18,10) y la posesin de
una tierra estable para instalarse en ella (Gen 15,18-19; 17,8). Vamos a analizar cada uno de estos elementos.
El compromiso de Dios se expresa en tres textos diferentes:
"Yo soy tu escudo" (Gen 15,1); "Ser tu Dios y el de tus descendientes futuros" (Gen 17,8); "Yo estoy contigo, yo te guardar
adondequiera que vayas, te har volver a esta tierra y no te abandonar hasta que cumpla lo que he prometido" (Gen 28,15). Se
trata, por tanto, de un compromiso de fidelidad. En el que es Dios
mismo quien se compromete a acompaar, a defender, a proteger
hasta el final. La promesa, en este sentido, es ilimitada. Se trata de
una promesa total. De ah la seguridad y la esperanza que produce.
Pero qu exige esa promesa como contrapartida? Para responder
a esta pregunta hay que tener en cuenta lo siguiente: en el oriente
antiguo, entre las tribus nmadas, cada clan o grupo familiar tena
17

su Dios. Era el "Dios del padre", es decir, el Dios al que el padre

o patriarca del clan familiar daba o haba dado culto14. Esto est
perfectamente atestiguado: es el "Dios de Abrahn" (Gen 31,53); el
"Dios de tu padre Abrahn" (Gen 26,24; 28,13; 32,10); el "Dios de
Isaac" (Gen 28,13); el "Dios de mi padre Isaac" (Gen 32,10; 46,1);
el "Dios de Abrahn, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob" (x
3,6.15.16)l5. Ahora bien, lo importante aqu est en comprender
que este Dios es el Dios de los nmadas, es decir, se trata de un
Dios que no est vinculado a un lugar estable, a un santuario.
Porque es un Dios peregrino, que avanza, que lleva hacia lo desconocido: "Sal de tu tierra nativa y de la casa de tu padre a la tierra
que te mostrar" (Gen 12,1). Y as, Dios acompaa a Abrahn
cuando va de Harn a Canan (Gen 12,7), y de Canan a Egipto
(Gen 12,17); el mismo Dios manda a Jacob regresar a Canan (Gen
32,10; cf 31,3), le defiende dondequiera que vaya (Gen 28,15.20;
35,3), le protege contra los abusos de Labn (Gen 31,42), le salva
del peligro con que le amenaza Esa (Gen 32,12). El "Dios del
padre" est metido en la pequea historia del grupo y la dirige.
Pero exige la obediencia y la fidelidad, el estar siempre en camino,
la peregrinacin constante, acompaando y siendo acompaado
por su Dios. He ah el mensaje profundo del pacto o compromiso
que Dios estableci con Abrahn. Un pacto recproco: Dios exige
fidelidad y libertad, no estar atado a nada ni a nadie, para que as
la fidelidad sea realmente posible; pero Dios ofrece compaa y
proteccin, seguridad en cualquier circunstancia y a toda prueba.
As son los caminos de Dios y el itinerario de la fe.
La promesa propiamente tal ya hemos dicho que incluye la
descendencia en los hijos y la posesin de una tierra estable para
instalarse en ella. Para comprender el sentido de estas promesas
hay que tener en cuenta lo que era la vida de los pastores nmadas:
sin casa y sin hogar, sin una ciudad que les proteja, viviendo siempre a la intemperie, en la inseguridad y el desamparo. Por eso las
dos promesas mencionadas responden a las aspiraciones primordiales del grupo de pastores nmadas: la descendencia, que asegu14
Cf A. ALT, Der Gott der Valer. Ein Beitrag zur Urggeschichte der israelitischen
Religin, Stuttgart 1929; H. G. MAY, "The God of my Father". A Sludy on Patriarcal
Religin, en "Journal of Bible and Religin" 9 (1941) 155-158; 199-200; J. P. HYATT,
Yahveh as "The God ofmy Father", en "VT" 5 (1955) 130-136; K. T. ANDERSEN, "Der Gott
menes Vaters", en "ST" 16 (1962) 170-188; H. SEEBASS, Der envater Israel, Berln 1966,
49-55.
15
Cf R. DE VAUX, Historia antigua de Israel, vol. I, 268-269.

18

re la continuidad del clan, y la tierra en la que esperan asentarse.

Se trata, por tanto, de una promesa que ofrece seguridad y proteccin. Pero no slo eso. Adems, prosperidad, abundancia y plenitud (cf Gen 15,5.14; 17,6). El Dios que se revela de esta manera no
es el Dios amenazante, que castiga y censura, que impone preceptos
y al que hay que aplacar con sacrificios y ofrendas. Nada de eso
aparece en la manifestacin primordial de Dios. Porque se trata
del Dios protector, que cuida de los suyos, que los acompaa
siempre en el camino de su incesante peregrinacin y que los defiende de cualquier peligro.
En resumen: la promesa es la primera gran revelacin de Dios
en la Biblia. En esta revelacin, Dios se manifiesta con dos caractersticas muy acusadas: 1.a ,como Dios peregrino, es decir no vinculado a un lugar, a una situacin, a una determinada instalacin;
2.a, como Dios protector, es decir, como Dios que defiende, ayuda
y da seguridad en cualquier situacin y en cualquier circunstancia.
As es el Dios de la historia de la salvacin, el Dios de los creyentes,
nuestro Dios. Y lo es aunque a veces parezca todo lo contrario.
Abrahn experiment pruebas terribles. Pero sigui creyendo y
esperando en este Dios. Es ms, el relato del Gnesis presenta una
situacin contradictoria. Dios le promete a Abrahn, repetidas
veces, que la tierra de Canan va a ser para l y sus descendientes,
como ya hemos visto. Pues bien, ni Abrahn, ni Isaac, ni Jacob
fueron los dueos de aquella tierra. Vivan en ella, pero quienes la
habitaban eran los cananeos (Gen 12,6). Aquella tierra fue para sus
descendientes muchas generaciones ms tarde l6 . La promesa de
Dios no falla. Pero, con frecuencia, los destinatarios de esa promesa
ni la ven ni la sienten. La fidelidad de Dios, sin embargo, est por
encima de todas las apariencias en contra.
Por ltimo, conviene indicar que, segn todo lo dicho hasta
aqu, el proyecto de Dios y la salvacin que l nos trae no dependen
de los medios humanos, de la capacidad del hombre, sino solamente
de la palabra de Dios, que se compromete y es fiel hasta el final. De
esto hablaremos enseguida otra vez.

'6 Cf G. VON RAD, Teologa delAT, vol. I, 222.

19

5. Significacin para hoy

a) El Dios de los nmadas
Los pueblos primitivos se dividen en dos grandes bloques: los
pueblos nmadas (pastores) y los pueblos sedentarios (agricultores).
Cada uno de estos pueblos o de estas culturas tenan sus divinidades
propias. En los pueblos sedentarios la divinidad est vinculada a
un santuario, tiene su culto y su sacerdocio, y la religiosidad est
asociada con los ciclos de la naturaleza, en relacin con los ciclos
de la agricultura. Por el contrario, en los pueblos nmadas, Dios es
trashumante y peregrino y no est vinculado al presente y al pasado, sino ms bien al futuro, como garante de una promesa. En los
pueblos sedentarios, Dios es, sobre todo, el Dios de la naturaleza.
En los pueblos nmadas, Dios es, sobre todo, el Dios de la historia.
Esto supuesto, lo importante aqu est en saber que el pueblo
de Israel pas de ser un pueblo de nmadas (patriarcas, xodo), a
ser un pueblo sedentario (cuando se asienta en Canan). Pero lo
curioso es que, cuando Israel se convierte en pueblo sedentario, no
se desprende de su Dios peregrino, el Dios de la migracin y del
desierto, sino que sigue creyendo en su Dios nmada, el Dios de la
historia". Por eso Israel "historiz" las fiestas que encontr en
Canan. Y as, en el Mazot, fiesta de la recoleccin de la cebada,
se hizo conmemoracin de la salida de Egipto (x 23,15); y en la
gran fiesta del otoo y la vendimia se record el tiempo del desierto
y de la morada en las tiendas (Lev 23,42s)l8. De esta manera, Israel
muestra una concepcin del mundo y del ser totalmente propial9.
Las fiestas y el culto de Israel no estn tanto vinculados a los
procesps de la naturaleza, sino ms bien a los acontecimientos
histricos.
En el fondo, qu quiere decir todo esto? Como ha dicho muy
bien Vctor Maag, aqu se siente la existencia como historia. Este
Dios conduce hacia un futuro que no es mera repeticin del presente, sino que es la meta de los sucesos que ahora estn desarrollndose. La meta es lo que da sentido a la peregrinacin y a sus
17

Cf V. MAAG, Malkut Jhwh, en "VT" Supl. VII (1960) 137-139.

G. VON RAD, Teologa del AT, vol. II, Salamanca 1972, 137.
Cf E. KUTSCH, en RGG II, 911-912; A. WEISER, Glaube und Geschichte im ,47(1931)
22-23, citado por G. VON RAD, O.C, 137, nota 8.

penalidades; y la decisin actual de confiar en el Dios que llama

est preada de futuro. Tal es la esencia de la promesa, desde la
perspectiva de la migracin20. De esta manera, la revelacin es
entendida a partir de su contenido de promesa. Y la consecuencia
es no el sancionamiento del presente, sino la salida o xodo del
presente hacia el futuro21. En definitiva, se trata de comprender
que nosotros creemos en el Dios de la historia. Dios no est vinculado a la mera repeticin del pasado o a la instalacin en el presente, sino a la promesa del futuro. Por eso Dios nos impulsa constantemente a seguir adelante, avanzar, con esperanza y optimismo en
el futuro. Y por eso, sobre todo, Dios nos saca constantemente de
nuestra instalacin, de nuestros pequeos y grandes asentamientos,
y nos abre al futuro. Hay cristianos nostlgicos del pasado, que son
inevitablemente conservadores. Y hay cristianos esperanzados en
el futuro, que son obviamente renovadores o incluso revolucionarios. A la vista de todo lo dicho hasta aqu, parece claro que el Dios
de la Biblia est ms de acuerdo con los renovadores del futuro que
con los nostlgicos del pasado.

b) El Dios protector
Para mucha gente, Dios es una amenaza. Porque prohibe, vigila, censura, enjuicia y castiga. A quienes piensan as les han enseado, poco ms o menos, que Dios es un ser terrible, que castiga
a los malos, y a los buenos tambin como se descuiden. En tales
circunstancias, Dios resulta casi insoportable. Y la prueba de ello
es que quienes piensan de esa manera se sentiran aliviados si se les
dijera que Dios no existe. Y efectivamente no existe ese Dios. Que
lo sepan muy bien todos los que viven atormentados por el problema de Dios. Ese Dios terrible y justiciero es producto de la imaginacin o del inconsciente, ms o menos desequilibrado, de algunas
personas. Tal como se revela en la promesa a los patriarcas, Dios
es siempre protector, acompaante y garante del futuro. Por consiguiente, es el Dios que ofrece siempre ayuda, que es escudo y
defensa, que no abandona jams y que, en todo momento, proporciona seguridad y esperanza. As es el Dios que se revela ya en el
Antiguo Testamento. Y es importante dejar esto muy claro desde

18
19

20

2 V. MAAG, O.C,
21

140.

J. MOLTMANN, Teologa de la Esperanza, 130.

21

l'oic|iic con frecuencia los clichs prefabricados del Dios

velciolcslamcntario lo presentan como un Dios amenazante y vengativo, irritado y hasta despiadado. Todo eso corresponde a la
caricatura de Dios, a la deformacin de Dios. Todo eso es casi
blasfemia. Todo eso responde a la idolatra, en definitiva, a la
nada. Por otra parte, es evidente que un Dios con esas caractersticas tan detestables no se soporta a la larga. Por eso es frecuente
que quienes sienten o piensan as de Dios terminan por abandonarlo. El clich falso del Dios del Antiguo Testamento es la fbrica
ms eficaz de ateos.
IIIIIM.I

c) Salvacin y promesa
Para que viniera al mundo el hijo de la promesa (Isaac), Dios
escogi un matrimonio estril y adems cuando los dos se haban
hecho viejos. Dios pudo hacer las cosas de otra manera. Pero las
hizo as. Por qu? Porque Dios quera dejar muy claro, de una vez
por todas, que la salvacin no depende de los medios humanos, ni
del esfuerzo del hombre, ni de la capacidad o posibilidades de esta
tierra. La salvacin depende de la promesa, en la que est empeada y comprometida la palabra de Dios, una palabra que no falla ni
puede fallar.
Esta leccin es importante. Porque, con frecuencia, los cristianos ponemos ms nuestra confianza y nuestra esperanza en determinados medios humanos que en la palabra de Dios. Es el caso,
por ejemplo, de los que piensan que la Iglesia, para funcionar
como Dios manda, necesita mucho dinero, muchas y muy slidas
instituciones o el amparo de un determinado sistema socio-poltico. Y para eso se buscan razones divinas y humanas que lo justifiquen. Ahora bien, a la vista de todo lo dicho en este captulo, est
claro que quienes piensan y actan de esa manera no han comprendido el significado profundo de la promesa que Dios hizo a nuestros
padres en la fe. Con el correr de la historia, cuando lleg la plenitud
de los tiempos, Dios quiso salvar al mundo por algo que era una
locura y un escndalo: la muerte de un ajusticiado, Jess el Mesas.
Este acontecimiento es la culminacin de una larga historia en la
que Dios quiso salvar al hombre por medio de lo dbil, lo pobre,
lo insignificante. As son los caminos de Dios, tan distintos y tan
distantes de los caminos de los hombres. Veremos ms claramente
todo esto al estudiar la figura de Jess y su obra.
22

d) La fe de Abrahn
La promesa de Dios est estrechamente ligada a la fe de Abrahn. As lo expresa Dios mismo con ocasin del sacrificio de Isaac:
"Por haber obrado as, por no haberte reservado a tu hijo, tu hijo
nico, te bendecir, multiplicar a tus descendientes como las estrellas del cielo y como la arena de la playa. Tus descendientes conquistarn las ciudades de sus enemigos. Todos los pueblos se bendecirn nombrando a tu descendencia, porque me has obedecido"
(Gen 22,16-17). La fe de Abrahn se caracteriza por su confianza
y su obediencia. Una confianza y una obediencia capaces de superar
las dificultades ms fuertes. Por esa confianza y esa obediencia,
Abrahn abandon su ciudad y su cultura, su familia y su arraigo
paterno. Por eso mismo se ech al camino, sin saber adonde iba.
Por lo mismo peregrin toda su vida, sin tener un hogar permanente. Esperando cuando no haba esperanza, fue constituido "padre
de todos los pueblos" (Rom 4,18), es decir, el primero de todos los
creyentes. No dudando incluso en matar a su propio hijo por fe y
obediencia a Dios.
Esta figura, ejemplar y gigantesca, tuvo, de parte de Dios, una
recompensa excepcional. Porque su verdadera descendencia fue
Jesucristo, hijo de Abrahn (Mt 1,1); ms an, entre los descendientes del patriarca, Jess es el nico en quien recae con plenitud
la herencia de la promesa: es la descendencia por excelencia (Gal
3,16). Por su vocacin estaba Abrahn ciertamente orientado hacia
el advenimiento de Jess, y su gozo consisti en percibir, en vislumbrar este da a travs de las bendiciones de su propia existencia
(Jn 8,56; cf Le l,54s-73)22. sta fue la ms profunda recompensa
de Abrahn.
En la figura de Abrahn se nos muestra la fe en toda su hondura
y en toda su grandeza. La fe es entrega y confianza inquebrantable
en la palabra de Dios. Seguridad en Dios. Obediencia a sus designios, pase lo que pase, venga lo que venga. En eso consiste la
actitud fundamental del hombre ante Dios. Y esa actitud hace
visible a Jess en el mundo.

22
R. FEUILLET, A. VANHOYE, Abrahn, en X. LON-DUFOUR, Vocabulario de Teologa
Bblica, Barcelona 1966, 39.

23

CAPTULO 2

LA LIBERACIN DE LOS ESCLAVOS

DIOS se muestra, en el Antiguo Testamento, no slo como el Dios

de la promesa y de la historia. Adems de eso, y sobre todo, Dios
se muestra como el gran libertador. De tal manera que la liberacin
de los esclavos es el tema central y el sentido profundo que tiene la
salida de Egipto y el xodo que vino a continuacin. Esta cuestin
es tan fundamental que de ella depende, en gran medida, nuestra
inteligencia de la Biblia y del Dios de la Biblia. Lo que es tanto
como decir que de esta cuestin depende, sobre todo, nuestra inteligencia de la fe y nuestra manera de vivir esa fe.
En efecto, como ha dicho muy bien G. von Rad, la afirmacin
"Yav sac a Israel de Egipto" tiene el carcter de una profesin de
fe, dondequiera se la pronuncie. La encontramos en todos los estratos de la tradicin hasta Dan 9,15 y en los contextos ms diversos; es tan frecuente que ser designada la profesin primitiva de
Israel'. Es decir, la fe de Israel se fundamentaba, sobre todo, en la
afirmacin del hecho de la salida de Egipto, o sea en la afirmacin
de su liberacin por Yav. Esta afirmacin capital recorre todo el
Antiguo Testamento, de manera que, ante sucesos decisivos o situaciones difciles en su historia, se le recuerda al pueblo la ayuda
que experiment por parte de Yav en la salida de Egipto y en el
paso del mar de los Juncos (mar Rojo) (Jos 2,10; 4,23; 24,5ss; Jue
6,8s)2. De la misma manera, los salmos recuerdan, con frecuencia,
las maravillas que Dios realiz con su pueblo al liberarlo de la
1
G. VON RAD, Teologa del AT, vol. I, 230; cf M. NOTH, berlieferungsgeschichte des
Pentateuch (1948) 52; K. GALUNG, Erwhlungstradilionen Israels (1928) 5s. Citados por
G. VON RAD, l.c.
2
J. SCHARBERT, Historia y economa salvifwas en el Antiguo Testamento, en Afyst.
Sal. "11/2,1191.

25

esclavitud de los egipcios (Sal 18,8-16; 66,6; 77,17-20; 78; 81,8.11;

105,23-43; 106,7-12; 135,8s; 136,13ss)3. Otro tanto hace la literatura
sapiencial (Sab 11,6-16; 16,16-19). Pero es sobre todo en los profetas donde este tema recurre con particular fuerza y hasta dramatismo: la salida de Egipto y el xodo fueron para Israel el tiempo de
su noviazgo con Yav, cuando ste sac al pueblo de su miseria
profunda (Jer 2,2s; Am 2,10; Os 13,14ss; Ez 16)4. Especialmente
los profetas del tiempo del exilio abrigan la esperanza de que Dios,
ahora como entonces, librar a Israel de la humillante esclavitud,
del poder de los enemigos y de la dispersin del destierro por
medio de poderosos milagros (Is 51,10s; 55,12; Jer 23,7s; Ez
20,34)5. No cabe duda, el tema de la liberacin de la esclavitud de
Egipto recorre todo el Antiguo Testamento como argumento fundamental, que el pueblo debe recordar constantemente. Se trata
evidentemente de una cuestin decisiva para la fe y para la vida del
pueblo.
Y as debe ser tambin para los cristianos. Porque en Jess se
cumple lo que estaba prefigurado en las acciones maravillosas de
Yav al sacar a su pueblo de la esclavitud. Por eso Jess es presentado como el definitivo libertador de los esclavos y cautivos (Le
4,18)6. Por eso tambin el evangelio de Mateo establece un paralelismo directo entre la salida de Egipto y la existencia de Jess:
como en otro tiempo Dios condujo hasta Egipto a Israel, "su hijo
primognito", y luego le volvi a traer desde all (cf x 4,22; Os
11,1), del mismo modo ahora Dios ha hecho ir a su Hijo a Egipto
y le ha trado luego desde all a Palestina (Mt 2,13ss.l9s). Otro
paralelismo manifiesto es el que el mismo Mateo establece entre la
estancia de Israel en el desierto durante cuarenta aos y la estancia
de Jess en el desierto durante cuarenta das (Mt 4,1-11). Tambin
en el evangelio de Lucas aparece este paralelismo, concretamente
en la escena de la transfiguracin: el xodo definitivo se realiza en
Jerusaln con la muerte de Jess (Le 9,31)7. Pero es sobre todo el
evangelio de Juan el que establece un paralelismo estrecho entre

los acontecimientos del xodo y la existencia de Jess. La serpiente

de bronce, levantada en el desierto (Nm 21,8) y el man (x
16,4.13s) dieron a Israel solamente la vida terrena; la elevacin de
Jess en la cruz (Jn 3,14) y el pan que l dar dan la vida eterna (Jn
6,27-50)8.
En definitiva, se trata de comprender que la clave del xodo,
como liberacin de los esclavos, es decisiva para entender tanto el
Antiguo Testamento como la figura y la obra de Jess. De ah la
importancia que tienen los acontecimientos del xodo como explicativos y determinantes de nuestra fe en Jesucristo. Por eso en este
captulo vamos a explicar, ante todo, los sucesos fundamentales
del xodo, para despus poder desentraar su mensaje y su significacin para nuestro tiempo.

1.

Un pueblo de esclavos

Los descendientes de Abrahn (los israelitas) vivieron muchos

aos en Egipto. La cosa vena, como es bien sabido, desde los
tiempos de Jos, uno de los doce hijos del patriarca Jacob (Gen
35,23-26)9. A este Jos lo vendieron sus hermanos a unos comerciantes y as fue a parar a Egipto (Gen 37,23-36). All prosper, se
hizo famoso y lleg a ser virrey de todo Egipto (Gen 41,39-40). Con
este motivo, los once hermanos y el padre de Jos se trasladaron a
Egipto y all se instalaron para vivir (Gen 47,11-12). Pasaron los
aos, muchos aos, y los israelitas se multiplicaron, se hicieron
muy fuertes y llenaban casi todo el pas de los egipcios (x 1,6-7).
Hasta que lleg a gobernar en Egipto un faran terrible y famoso,
que cambi su poltica con relacin a los israelitas (x 1,8-10). Este
faran fue Ramss II, que gobern en Egipto desde el ao 1290 al
1224 antes de Cristo10. Qu razones movieron al faran para
cambiar su poltica y mostrarse duro con los israelitas? Por lo que
8

' Cf J. SCHARBERT, o.c, 1191; J. HARVEY, La typologie de l'Exode dans les Psaumes, en
"Sciences Ecclsiastiques" 15 (1963) 383-405.
4
CfJ. SCHARBERT, O.C, 1191-1192, con bibliografa en nota 64.
5

CfJ. SCHARBERT, O.C, 1192.

* CfJ. JEREMAS: TWATIV, 852-878; R. LE DAUT, La nuil pasale, Roma 1963, 131212; N. FGUSTER, Die Heilsbedeutung des Pascha, Mnchen 1963.
7
Cf J. MNEK, The New Exodus in the Books of Luke, en "NT" 2 (1957) 8-24; J. LE
DAUT, O.C, 316-319; N. FOLISTER, O.C, 168.

26

CfJ. SCHARBERT, o.c,

1193.

' Para la historia de Jos, cf R. DE VAUX, Historia antigua de Israel, vol. I, 298-314. Con
bibliografa abundante en p. 298.
10
Cf R. DE VAUX, O.C, 377. La fecha del xodo se suele situar hacia 1250 a.C. Para este
punto es fundamental el estudio de H. H. ROWLEY, From Joseph to Joshua, London 1950.
Cf M. B. ROWTON, The Problem of the Exodus, en "Orientalia Suecana" 4 (1955) 77-86;
E. DRIOTON, La date de VExode, en "RHPR" 35 (1955) 36-49; C. DE WIT, The Date and the
Route ofthe Exodus, London 1960; S. HERRMANN, Israel in gypten, en "ZAS" 91 (1964)
63-79; K. A. KITCHEN, Ancient Orient and the Od Testament, Chicago 1966, 63-79.

27

dice el libro del xodo, el faran tuvo tres razones para proceder
as: razn poltica, porque la minora extranjera se estaba naciendo
mayora (x 1,9); razn militar, porque podran convertirse en
quinta columna del enemigo (x 1,10); razn econmica, porque
suministraban trabajo de balde (x 1,11). De esta manera y por
estas razones comenz la terrible opresin que sobrevino al pueblo
de Israel. Esta opresin pasa por tres etapas: trabajo obligatorio en
la construccin (x 1,11-12), eliminacin de todos los recin nacidos varones (x 1,15-22), empeoramiento de las condiciones del
trabajo obligatorio (x 5,6-23)". Este trabajo, de hecho, consisti
en la construccin de las ciudades de defensa de Pitn y Ramss
(x 1,11)12. Se sabe que en Egipto cualquier subdito del faran
poda, salvo casos excepcionales, ser reclutado siempre que fuera
necesario. Y de hecho, la mano de obra ordinaria para las grandes
obras pblicas la proporcionaban el ejrcito, los prisioneros de
guerra y los esclavos vinculados a los templos o dominios reales13.
En concreto, los israelitas fueron asimilados, por su comunidad de
raza y origen, a los "apiru", prisioneros de guerra, y forzados como
ellos a los trabajos de Ramss II en el delta. Se comprende que
unos pastores seminmadas experimentaran la dureza de tal cambio y quisieran volver a la vida libre del desierto. Se comprende
igualmente que los egipcios no quisieran perder esta mano de obra
gratuita y que considerasen la oposicin a prestar su trabajo como
una rebelin de esclavos y su partida como una evasin de prisioneros 14. El hecho es que, a travs de todas estas peripecias, el que
haba sido un pueblo libre de pastores se vio convertido por la
fuerza en un pueblo de esclavos, tratados con dureza, en los trabajos ms penosos y sin cobrar ninguna clase de jornal.

2.

La misin de Moiss

No hace falta recordar las historias que se refieren a la infancia

de Moiss: el nio perdido en las aguas del Nilo, encontrado por la
hija del faran, educado en la corte imperial (x 2,1-10). El hecho
es que este hombre, en su edad adulta, fue pastor de rebaos en el

pas de Madin (x 3,1), en Arabia, al sur del golfo de Aqaba15.

Hasta que un da se le aparece Dios. La aparicin tuvo lugar en el
monte Horeb, el monte de Dios (x 3,1). Moiss vio una zarza que
arda sin consumirse (x 3,2). El fuego representa, en la Biblia, la
cercana, la presencia de Dios (IRe 18,38; 2Re 1,10-14; Nm 11,1;
16,35; 21,28; 26,10; Lev 10,2; Sal 8,9; 50,3; 97,3; 144,5-6; Job
1,16)l6. Efectivamente, Dios se acerca a Moiss, se le hace presente
y le habla. La iniciativa de Dios es decisiva en este caso no slo por
el hecho de manifestarse, sino, sobre todo, por la intencionalidad
que manifiesta: "He visto la opresin de mi pueblo en Egipto, he
odo sus quejas contra los opresores, me he fijado en sus sufrimientos. Y he bajado a liberarlos de los egipcios, a sacarlos de esta
tierra para llevarlos a una tierra frtil y espaciosa, tierra que mana
leche y miel" (x 3,7-8). De ah la misin que Dios asigna a Moiss:
"Ve al faran, rey de Egipto, y dile que deje salir de su territorio a
los israelitas" (x 6,10-11). La orden est dada por Dios. Ahora se
trata de ejecutarla. La intencin divina es meridianamente clara:
Dios quiere liberar a su pueblo de la esclavitud. No se trata directamente de una finalidad religiosa o espiritual. Se trata de un
proyecto socio-poltico. Y para eso elige a un hombre que ser su
mediador en la empresa.

3.

El nombre de Yav

Pero en la aparicin de Dios a Moiss hay algo ms que interesa

sumamente analizar. Se trata de que el mismo Dios revel su nombre (x 3,14). Este nombre se emplea bajo dos formas en la Biblia:
la forma larga Yahvh y la forma breve Yah, por ejemplo en la
aclamacin hallelu- Yah17. La forma larga es la ms primitiva y la
ms frecuente en la Biblia. Y esa forma es la que se propone
explicar el texto de x 3,14. Por otra parte, parece lo ms seguro
que la mejor manera de traducir la frmula de ese texto es: "Yo soy
el Existente"; Yav es el Dios que Israel debe reconocer como
realmente existente 18. Ahora bien, qu quiere decir eso?
15 R. DE VAUX, O.C,

11
12

R. DE VAUX, o.c.,
R. DEVAUX, o.c,

317.
318.

13
R. DE VAUX, O.C, 319; cf W. HELCK, Der Einfluss der Militrfhrer
gyplischen Dynastie, Hildesheim 1964, 21.
14

28

R. DE VAUX, O.C,

320.

in der 18

325.

" Cf H. HAAG, Diccionario de la Biblia, 722-723; F. LANG, Das Feuer im Sprachgebrauch der Bibel, dargestelt auf den Hinlergrund der Feuervorstellungen in der Umwelt,
Tbingen 1951.
"

Cf R. DE VAUX, o.c,

331.

i Cf R. DE VAUX, o.c, 344; J. LINDBLOM, en "AST1" (1964) 12.

29

Para un semita, un nombre propio es ya una definicin de la

persona que lo lleva. Por eso cabe preguntarse qu sentido tiene el
nombre de Yav cuando se le explica como el Existente. Esta
investigacin no debe inspirarse en la filosofa, pues como se ha
dicho muy bien, no existe cosa ms ajena a esta etimologa del
nombre de Yav que una definicin ontolgica de su esencia19. La
investigacin debe inspirarse en el contexto inmediato de lo que
ocurre cuando Dios da esa explicacin20. En ese contexto, Dios
llama a Israel su pueblo (x 3,10); este pueblo es el que Moiss
debe hacer salir de Egipto (x 3,11), y para ello Dios estar a su
lado (x 3,12). Por consiguiente, el Existente es el que realiza todo
eso. Es ms, Yav dice a Moiss: "Yo estar con tu boca"(x 3,12),
y un poco despus: "Yo estar con tu boca y con su boca (la de
Aarn)" (x 3,15). Yav est efectivamente con Moiss, como estaba con Abrahn (Gen 21,22), con Isaac (Gen 26,3.28) y con
Jacob (Gen 29,15; 31,3). Ahora Yav est con Moiss para beneficio del pueblo, y es con el pueblo con quien est unido Yav de
manera eminente: Israel es su pueblo, su hijo primognito. La
preocupacin por el pueblo est en el primer plano. Pero la preocupacin por el pueblo de una manera concreta: Dios quiere
sacarlo de Egipto, de la "casa de la esclavitud". Dios quiere liberar
al pueblo. Y es para beneficio del pueblo por lo que revela su
nombre. La consecuencia es clara: Israel debe reconocer en Yav a
su nico Dios, el nico existente, el nico liberador.
Todo esto no es una definicin dogmtica de Dios. No significa
que Dios es trascendente y un misterio para el hombre. Porque el
problema fundamental no est en saber cmo es Dios, sino en
cmo acta en favor del pueblo21. Lo que el nombre que se revela
en x 3,14 significa es que Dios es el que acta efectivamente para
la liberacin y la salvacin del hombre. Este Dios no se manifiesta
en los fenmenos naturales de un ciclo de estaciones, como los
dioses sedentarios de la fecundidad y la vegetacin, sino que es un
Dios que se revela en los acontecimientos que se suceden en el
tiempo y que l dirige hacia un fin: la salvacin y la liberacin del
hombre.
Por consiguiente, el nombre de Dios est esencialmente vincu" G. VON RAD, Teologa del AT, vol. I, 235.
20

R. DE VAUX, o.c,

344.

21
G. VON RAD, O.C, 235; T. C. VRIEZEN, Ehje ser ehje, en "Festschrift fr Bertholet"
(1950)498-499.

30

lado a la obra de la liberacin. Por lo tanto, conocer a Dios es

tomar parte activa en esa misma obra de liberacin y salvacin.
Dios revela su nombre cuando se pone a liberar al pueblo oprimido
y humillado. El ser y el actuar de Dios estn siempre vinculados a
esa tarea. Por consiguiente, no conoce a Dios el que se lo imagina
como el Dios que garantiza el poder de los opresores. El "Dios" de
los opresores es un dolo, un dios falso. El Dios de la Biblia es
esencialmente el liberador. Con frecuencia, los grandes opresores,
los dictadores y los tiranos invocan a Dios. Eso es una blasfemia.
Desde este punto de vista, nos tenemos que acostumbrar a ver a
Dios y a la religin de manera muy distinta a como normalmente
se ha considerado durante mucho tiempo. Para mucha gente, Dios
y la religin estn ligados a las personas "de orden", a los de
derechas, quiz a los ricos y a los instalados. Es comprensible que
mucha gente piense as, porque efectivamente esas categoras de
personas son las que ms han frecuentado los templos y las funciones de Iglesia. Pero eso es lo que seguramente tenemos que corregir
en nuestra mentalidad. El Dios que se revela en la Biblia es, ante
todo y sobre todo, el Dios del pueblo y el Dios de la liberacin de
los esclavos y oprimidos. He ah ia leccin ms profunda que nos
da la gran revelacin bblica del nombre de Dios.

4. La ltima plaga
Dios encomend a Moiss la empresa de liberar al pueblo sacndolo de Egipto. Pero obviamente la empresa no fue fcil. El
faran no cedi, se puso terco y no quiso dejar a los israelitas salir
de Egipto (x 7,13). La razn econmica era muy fuerte en ese
sentido, ya que el faran tena en los israelitas un ejrcito de esclavos a su servicio y, como es lgico, no quera soltar su presa. Por
eso, Dios mand las famosas plagas al pas de Egipto: las aguas del
Nilo convertidas en sangre (x 7,19), las ranas (x 8,2), los mosquitos (x 8,13), las moscas (x 8,20), la peste (x 9,3), las lceras
(x 9,9), la tormenta (x 9,18), la langosta (x 10,4-6), las tinieblas
(x 10,21-23), la muerte de los primognitos (x 11,4-8).
Ahora bien, sobre estas plagas hay que decir varias cosas. En
primer lugar, la palabra "plaga" aparece una sola vez en todo el
relato y adems en un texto que se considera como secundario (x
9,14). A estos hechos portentosos se les llama "prodigios" (x 11,9)
31

o "signos" (x 10,1-2), porque son los signos o prodigios cuyo

poder recibi Moiss de realizar (x 4,8.9.17.28.30; 4,21; 7,9)22.
Por lo tanto, la intencin del autor parece ms orientada a destacar
el poder de Dios que el hecho de las desgracias en s mismas. En
segundo lugar, no parece que esos hechos extraos fueran acontecimientos "naturales" o fenmenos de tipo geolgico, como han
querido defender algunos autores23. Porque si eran fenmenos
"naturales", no tenan ni podan tener el sentido de "signos" y
"prodigios", que acreditaban a Dios como su nico posible autor.
En tercer lugar, existen imposibilidades en la sucesin de las plagas:
si todo el ganado ha muerto con la quinta plaga, cmo pueden
daarle las lceras de la sexta y el granizo de la sptima? Y se dan
imposibilidades en la descripcin de una misma plaga: si toda el
agua se ha cambiado en sangre (x 7,19), cmo pueden los magos
realizar el mismo prodigio? (x 7,22). Si las ranas cubren toda la
tierra de Egipto (x 8,2), cmo pueden los magos hacer subir
todava las ranas? (x 8,13). Por estas razones y por otras que no
es el caso explicar aqu, los autores ms documentados en este
asunto estn de acuerdo en que lo de las plagas no se refiere a un
hecho histrico, sino que es una composicin literaria, con la que
se quiere dar una enseanza religiosa fundamental, a saber: que
Dios interviene portentosamente para sacar a su pueblo de la esclavitud, de tal manera que el poder de Dios es reconocido por el
faran y por los mismos israelitas24.
Desde este punto de vista, adquiere su plena significacin la
ltima plaga, la muerte de los primognitos (x 11,1-10). En el
relato del xodo, esta plaga se asocia con la celebracin de la
"pascua". Dios manda a los israelitas que maten un cordero y con
la sangre hagan una seal en la puerta de sus casas. De esa manera
el ngel exterminador, al ver la sangre en las puertas de los israelitas, los respeta y no les hace dao alguno, mientras que, por el
contrario, mata a los primognitos de los egipcios (x 12,13-14).
Qu quiere decir todo esto? Para comprenderlo hay que tener en
22

23

R. DE VAUX, O.C, 349.

Por la explicacin naturalista se ha pronunciado G. HORT, The Plagues of Egypt, en

"ZAW'69 (1957) 84-103; 70 (1958) 48-59. Por la explicacin geolgica, A. G. GALANOPULOS,
Die gyptischen Plagen und der Auzug Israels aus geologischer Sicht, en "Das Altertum" 10
(1964) 131-137; L. POMERANCE, The Final Collapse ofSanlorni (Thera), 1400 B.C. or 1200
B.C?. Gteborg 1970, 19-20.
24
Para todo esto, cf R. DE VAUX, O.C. 351-354; G. M. CAMPS, Midras sobre la historia
de las plagas. Miscelnea Bblica, B. Ubach, Montserrat 1953, 97-113.

32

cuenta lo siguiente: la "pascua" era una fiesta de pastores nmadas.

Sus ritos esenciales lo ponen de manifiesto: se celebra fuera del
santuario, sin sacerdote ni altar; la vctima, cogida del rebao, se
asa en vez de cocerla, se come con el pan sin levadura de los
beduinos y con hierbas del desierto, con un atuendo que es el de los
pastores; se celebra de noche, cuando no hay que ocuparse del
rebao, y en la noche de luna llena, que es la ms clara25. Se trata,
por tanto, de una fiesta de nmadas, de gente libre. Y en el caso de
los israelitas quiere decir que aquel pueblo pasa de la esclavitud a
la libertad mediante el sacrificio y la muerte de un animal inocente
y limpio, el cordero. En el Nuevo Testamento se explica la significacin profunda que todo esto tiene: Jess es el cordero de Dios,
que quita el pecado del mundo (Jn 1,29), el que muere por la
salvacin de todos (Jn 19,36; cf Ex 12,46; Sal 34,21). El mismo
Jess que celebr la pascua con sus discpulos (Mt 26,18), la pascua
que l haba deseado intensamente (Le 22,15) y en la que instituy
la eucarista, la nueva pascua de los cristianos (ICor 5,7-8). Pero de
todo esto hablaremos en su momento, al explicar el sentido que
tiene la eucarista.

5. La salida de Egipto
El orden actual de la narracin presenta as la salida de Egipto:
los israelitas, oprimidos, quieren salir. Para conseguir el permiso
del faran ponen el pretexto de que deben ir al desierto a sacrificar
a su Dios. Pese a los prodigios de las nueve primeras "plagas", el
faran se niega a dejarlos ir. Entonces Yav lanza la dcima plaga:
los egipcios les dejan salir e incluso les urgen para que se vayan. Se
van, pero el faran cambia de idea y manda perseguirlos. Entonces
interviene poderosamente Yav: es el milagro del mar. A esto se
reduce el relato, muy condensado.
Sin embargo, en este relato se mezclan dos tradiciones: una
presenta el hecho como una huida, la otra lo presenta como una
expulsin. La de la huida se basa en los datos siguientes: cumpliendo la misin que recibi de Yav (x 3,18), Moiss pide al faran
que deje salir a los israelitas, para ir al desierto a sacrificar a su
Dios. Este tema es fundamental en el relato de las nueve primeras
25

R. DE VAUX, o.c, 355. Cf P. LAAF, Die Pascha-Feier Israels, Bonn 1970; H. HAAG,

Von alten zum neuen Pascha. Geschichte und Theologie des Osterfestes, Stuttgart 1971.

33

plagas (x 5,3; 7,16.26; 8,4.16.21-23; 9,1.13; 10,7.11.24-26). El faran no se deja doblegar: se niega a ver de nuevo a Moiss, y
Moiss no lo ver ms (x 10,27-29). Todo ha terminado; los
israelitas no podrn salir libremente, no les queda sino huir. Y eso
es lo que hacen (x 14,5). Por su parte, la tradicin de la expulsin
tiene tambin su fundamento: la expulsin se anuncia en x 6,1. Es
el tema de la dcima plaga (x 11,1; 12,39). Y es lo que expresamente dice el relato (x 12,31-32). Ahora bien, cul de las dos
tradiciones es la ms verosmil? Por los estudios que se han realizado hasta ahora, parece que la tradicin ms probable es la de la
huida, ya que es la que mejor cuadra con el conjunto de toda la
historia. De manera que la tradicin de la expulsin se explicara
por el hecho de que, en el antiguo Egipto, hubo varias expulsiones
de grupos extranjeros, como es el caso de la expulsin de los
hicsos, que antiguamente fueron asociados a los hebreos26.

Cul de estas dos tradiciones se aproxima ms a la verdad?

Es sorprendente que en la segunda tradicin no se habla para
nada del paso de los israelitas por el mar. stos se hallan acampados a orillas del mar y ven acercarse a los egipcios (x 14,9-10).
Yav les dice: "Quedaos ah y veris; no tendris que hacer nada"
(x 14,13). A continuacin todo tiene lugar entre Yav y los egipcios; al da siguiente, los israelitas ven a los egipcios muertos en la
orilla del mar (x 14,30); es la gran accin de Yav (x 14,31).
Para esta tradicin, el milagro del mar no es el paso de los israelitas:
es la destruccin de los egipcios. Y esto es lo nico que retiene el
antiqusimo canto de Mara (x 15,21). ste es tambin el nico
aspecto que desarrolla el poema, ms reciente, de x 15,1-18. Y
esto mismo es lo que se dice en Dt 11,4 y Jos 24,7. Por consiguiente,
parece que la tradicin ms segura es la segunda. Lo cual quiere
decir que el famoso paso del mar entre dos murallas de agua en
realidad no existi21.

6. 1 paso del mar Rojo

Entonces, qu queda del famoso relato? Queda su profunda

leccin religiosa: Yav intervino, como un guerrero poderoso28,
para liberar a su pueblo. Yav interviene, incluso con la violencia, cuando est en juego la liberacin de los esclavos. sta es la
profunda leccin que se desprende de la idea de Yav como guerrero29.

Este episodio se cuenta en el captulo 14 del xodo. Pero, en

realidad, de l existen dos tradiciones. En una se presentan los
hechos as: Moiss debe levantar su bastn para que los israelitas
pasen a pie seco (x 14,16). Moiss lo hace as y los israelitas pasan
a pie seco (x 14,21a.22). Los carros egipcios se lanzan en su
persecucin (v. 23). Yav ordena a Moiss que extienda la mano
para que refluyan las aguas sobre los egipcios (v. 26). Al hacerlo
(v. 27a), los egipcios quedan sumergidos (v. 28) y los israelitas a
salvo (v. 29). Como se ve, en esta tradicin Moiss, tiene una intervencin decisiva.
La segunda tradicin presenta los hechos de otra manera: durante su persecucin, los israelitas se creen perdidos y se rebelan
contra Moiss. ste, sin embargo, les ordena que permanezcan
donde estn y que miren (x 14,10-14). La columna de nube que
los protege se coloca entre ellos y los egipcios (x 14,19a). Durante
la noche, Yav hace soplar el fuerte viento del este que seca el mar
(v. 21a). Al da siguiente, de madrugada, Yav, desde la columna
de fuego y de nube, siembra el pnico entre los egipcios y entorpece
las ruedas de sus carros (vv. 24-25). Al apuntar el da, las aguas
vuelven a su lecho, y Yav sumerge en ellas a los egipcios (v. 27).
2

Cf R. DE VAUX, O.C, 361-363.

34

7. 1 mensaje de la liberacin
En realidad, toda esta serie de episodios grandiosos sirve de
marco para describir un hecho fundamental: la liberacin del pueblo de Israel. Por eso se presenta al pueblo en la dura condicin de
un pueblo de esclavos: explotados (x 1,11), oprimidos (x 1,12),
27
Para todo este asunto, cf K. VON RABENAU, Die beiden Erzlungen von Schilfmeerwunder, Ex 13,17-14,31, en Theologische Versuche, ed. G. Schiller, Berln 1966, 7-29;
R. DE VAUX, O.C, 367-373; Fr. M. CROSS, The Song of the Sea and Canaanile Myth, en
"Journal of Theology and the Church" 5 (1968) 1-25.
28
La idea de Yav como guerrero est expresamente en x 15,3. Y todo el poema de x
15,1-18 es un canto de victoria en honor de Yav. Cf N. LOHFINK, Das Siegeslied am
Schilfmeer: Christliche Auseinandersetzungen mit dem Alten Teslament, Frankfurt 1965,
102-128; J. MUILENBURG, A Liturgy on the Triunphs of Yahweh, en Studia Bblica et
Semtica, Wageningen 1966, 233-251..
29
Cf G. VON RAD, Der Heilige Krieg im Alten Israel, Zurich 1951, 45-47; H. FRIEDRIKSSON, Jahwe ais Krieger, Lund 1945, 83-86; R. SMEND, Jahwekrieg und Stammebund,
Gttingen 1963, 79-81.

35

llevando una vida amargada con dura esclavitud (x 1,13-14). Por

eso "los gritos de auxilio de los esclavos llegaron a Dios" (x 2,23).
Por eso tambin Dios toma la iniciativa de liberarlos (x 3,7-10).
Por la misma razn a Egipto se le llama la "casa de la esclavitud"
(Lev 23,7; 25,39-40; Dt 15,12; Is 14,3; Jer 17,4; 25,14; 30,8; 34,14;
Ez 29,18). Por eso, para liberar a su pueblo, elige Dios a Moiss
(x 3,10). Por eso mismo tambin se entabla la dura confrontacin
entre Moiss y el faran, entre el representante del pueblo y el
opresor del pueblo (x 5-11). Por eso, finalmente, Yav interviene
con poder y libera a los esclavos (x 14). De ah que, con frecuencia, se utiliza el verbo sillah, que tiene el sentido jurdico de "liberar", "poner en libertad" a un esclavo (cf Dt 15,12-13.18; Jer 34,916). Por consiguiente, el mensaje central del acontecimiento es el
mensaje de la liberacin.
Pero aqu es de suma importancia concretar de qu liberacin
se trata. No se trata, en primer lugar, de una liberacin interior,
espiritual, sino de la liberacin exterior de la esclavitud, es decir, de
una liberacin socio-poltica. La liberacin interior vendr ms
tarde, en la penosa y larga peregrinacin por el desierto. La primera
iniciativa de Dios sobre el pueblo es sacarlo de su esclavitud. Lo
primero que Dios quiere es la libertad para su pueblo. Y, por
cierto, una libertad que consiste en cambiar radicalmente la situacin socio-poltica en que vive el pueblo.

libertad y, con frecuencia, prefiere el bienestar en la servidumbre,

rechazando los proyectos de liberacin. Eso justamente es lo que
pas con los israelitas. La misma noche en que caminaban hacia la
libertad, cuando se vieron acosados por los egipcios, "gritaron
muertos de miedo y dijeron a Moiss: No haba sepulcros en
Egipto? Nos has trado al desierto a morir. Qu nos has hecho
sacndonos de Egipto? No te decamos ya en Egipto: Djanos en
paz, y serviremos a los egipcios; ms nos vale servir a los egipcios
que morir en el desierto" (x 14,11-12). Este tipo de quejas se
repitieron despus en el desierto, en la larga marcha hacia la libertad (x 16,3; 17,3; Nm 11,1-6; 14,1-4; 17,6.28; 20,2-5; 21,5). El
contenido esencial de esas quejas se resume en pocas palabras: el
pueblo prefiere la seguridad y el bienestar en la esclavitud, mejor
que el penoso peregrinar hacia la liberacin. Pero Dios sabe que lo
mejor para el hombre es su liberacin integral. Por eso Yav y su
mediador Moiss llevaron la empresa adelante, hasta el final.

8. Significacin para hoy

a) El miedo a la libertad

Por otra parte, es importante tambin comprender que Dios no

proyecta lo que podramos llamar un "plan de desarrollo" para el
pueblo, sino que se trata de un proyecto de liberacin total. Es
decir, Dios no pretende que los egipcios traten mejor a los israelitas,
que les suban el jornal, que no los castiguen. Todo eso hubiera sido
bueno. Y se podra haber intentado antes de llegar a un planteamiento ms radical. Pero el hecho es que Dios no procedi de esa
manera. Desde el primer momento, Dios va al fondo del problema.
Y lo que pretende desde el primer instante es el cambio radical de
la situacin. Por consiguiente, el proyecto de Dios no consiste en
mejorar las condiciones de vida que se dan en el pueblo, sino en
cambiar su situacin. Dios no quiere esclavos que viven bien, sino
hombres libres a costa de cualquier sacrificio y pasando por toda
clase de privaciones.

La libertad es la cosa ms apetecida del mundo, y tambin la

ms temida30. Porque ser libre es no estar atado a nada ni a nadie.
Y la experiencia nos ensea que nuestras ataduras nos resultan
muy gratificantes. As, el borracho, el fumador y el drogadicto se
sienten atados y como esclavizados al vino, al tabaco y a la droga.
Y no quieren soltar esas ataduras, porque les resultan muy gratificantes. Pero no hay que recurrir a esos casos singulares. La moderna sociedad tiene el poder de esclavizarnos de mil maneras diferentes. El mecanismo mediante el cual la sociedad nos esclaviza es la
creacin de necesidades: por medio de la propaganda y la publicidad, el sistema crea constantes y nuevas necesidades a la gente, de
tal manera que los ciudadanos llegan a sentirse apresados en los
tentculos del sistema. Nos encontramos entonces con los nuevos
esclavos de la sociedad de consumo: la gente habita en edificios de
apartamentos y tiene automviles privados con los que ya no puede

Y todava una observacin importante. La libertad es lo ms

duro de conseguir en la vida. Por eso la gente tiene miedo a la

30
Para este punto es fundamental el estudio de E. FROMM, El miedo a la libertad,
Madrid 1977.

36

37

escapar a un mundo diferente. Tienen enormes refrigeradores llenos

de comida congelada. Tienen docenas de peridicos y revistas que
exponen los mismos ideales. Tienen innumerables oportunidades
de elegir, innumerables aparatos que son todos del mismo tipo y
los mantienen ocupados y distraen su atencin del verdadero problema, que es la conciencia de que pueden trabajar menos y adems
determinar sus propias necesidades y satisfacciones31. En definitiva,
se trata de comprender que los individuos, a cambio de las comodidades que enriquecen su vida, venden no slo su trabajo, sino
tambin su tiempo libre. La vida mejor es compensada por el
control total sobre la vida32. He ah el nuevo "Egipto", la nueva
"casa de la esclavitud". Por eso la gente necesita cada da ms
dinero. De ah tambin las angustias econmicas, los pluriempleos,
las horas extraordinarias, el trabajo agotador, que a todos nos
embrutece. La raz del problema es siempre la misma: el sistema de
vida que nos ha impuesto la nueva sociedad. Y eso justamente es lo
que la gente quiere dejar, pero, por otra parte, teme perder. El
miedo a la libertad atenaza nuestra imaginacin, petrifica nuestras
facultades, nos incapacita para cambiar de vida. De ah la necesidad
de un nuevo xodo, salir dei sistema, para emprender el camino de
la liberacin. Las tareas concretas que impone este camino y las
claves para realizarlo irn apareciendo en los captulos de este
libro.

b) El verdadero nombre de Dios

Nosotros creemos en el mismo Dios que se revel a Moiss. El
Dios de Israel es nuestro Dios. Pero resulta que el nombre y el ser
de ese Dios estn ntimamente ligados a la tarea de la liberacin.
Por eso creer en Dios y conocer a Dios es trabajar por la liberacin
de todos los esclavos de la tierra, los esclavos de la moderna sociedad de consumo, y tambin los esclavos, sobre todo, en el sentido
ms duro de la palabra: los pobres y oprimidos, los que no tienen
trabajo, los que carecen de cultura, los encadenados al vicio y a la
droga, todos los miserables y crucificados de este mundo. Para
toda esa gente, Dios es el Existente, que quiere sacarlos de esa
situacin. Y entonces, conocer a Dios y relacionarse con l es

trabajar en esa tarea. Hay un texto magistral de Jeremas que lo

dice exactamente:
"Haca (Josas) justicia y derecho,
eso es bueno;
defenda la causa del pobre y del indigente,
eso es bueno;
No consiste en eso el conocerme?, dice Yav".
(Jer 22,16)
Conocer a Yav es un trmino tcnico, como bien han visto
Mowinckel33, Botterweck34 y H. W. Wolff35, y como salta a la
vista examinando los pasajes siguientes: Os 4,1-2; 6,4-6; 2,22; 5,4;
6,3; Is 11,2 (cf vv. 4-5); Is 1,3 (cf vv. 5-9); Hab 2,14. Conocer a
Yav es un trmino tcnico y significa hacer justicia y derecho,
defender la causa del pobre y del indigente36. Conocer a Dios no es
conocer un objeto. Conocer a Dios es vivir la experiencia esencial
que l quiere y espera de nosotros: la experiencia del amor incondicional, que se manifiesta en justicia, solidaridad y liberacin.
Como dice exactamente la primera carta de Juan, "el que no ama
no conoce a Dios, porque Dios es amor" (i Jn 4,8).
Hay personas que no conocen ni reconocen ms Dios que el
Dios del culto y la piedad; o el Dios de la moralidad y el orden; o
el Dios de una determinada ideologa poltica. Por supuesto, que el
culto y la piedad son importantes; como tambin lo es la moralidad
(no decimos lo mismo de la ideologa poltica). Pero debe quedar
muy claro, de una vez por todas, que el verdadero nombre de Dios
est esencialmente ligado a la tarea de la liberacin. Todo lo que
no sea andar por ese camino es andar descaminados en el problema
de Dios. Porque slo conoce al verdadero Dios el que trabaja y
lucha por la liberacin de los pobres y de todos los esclavos de la
tierra.
c) La liberacin
Desde hace ms de quince aos se viene hablando de la teologa
de la liberacin37. No se trata aqu de hacer una exposicin deta33
14
35

31

H. MARCUSE, Erosy Civilizacin, Barcelona 1968, 100-101.

H. MARCUSE, O.C, 100.

38

36
37

Die Erkenntnis Gottes bei den altestamentlichen Propheten, Oslo 1941.

"Gotl erkennen''im Sprachgebrauch des Alten Testaments, Bonn 1951.
"Wissen um Gott"bei Hosea ais Urform von Theologie, en "EvTh" 12 (1952) 533ss.
J. P. MIRANDA, El Ser y el Mesas, Salamanca 1973, 48.
Una presentacin resumida de lo que es esta teologa, en J. C. SCANNONE, Teologa de

39

liada de los contenidos y presupuestos fundamentales de tal teologa. Para lo que nos interesa en este momento, slo quiero decir
que, de acuerdo con el proyecto de Dios, tal como se manifiesta en
el xodo, es evidente que la tarea fundamental del creyente es la
liberacin. En este punto han insistido casi todos los telogos de la
liberacin. Y es que, como se ha dicho muy bien, en el xodo se
cumplen las etapas de todo proceso liberador:
una situacin de opresin (x 1,13-14);
toma de conciencia de esta situacin ("clamor": x 2,23);
aparicin de un jefe carismtico que suscita la conciencia de
dependencia injusta y la necesidad de liberarse (x 3 y 4; 4,27-31);
inicio de soluciones para superar la situacin: dialctica esclavitud-salida (x 4,21-23; 5,1-3, etc.);
opcin definitiva por la liberacin y ayuda directa de Dios,
que toma la iniciativa en el proceso (x 3ss);
esfuerzo bsico inicial para hacer real la liberacin con el
paso del mar Rojo (x 12,37-39; 14,5.31);
esfuerzo lento para edificar como permanente esa liberacin en un pueblo realmente libre, en medio de las dificultades
(x 15ss);
tentaciones diversas de volverse atrs (x 16,17.32, etc.);
realizacin definitiva con el ingreso en la tierra prometida38.
El esquema es claro y corresponde, casi al pie de la letra, a lo
que hoy est ocurriendo entre los grupos y comunidades de base
sobre todo en Amrica Latina. El pueblo oprimido vuelve a tomar
conciencia de su situacin de dependencia y opresin y lucha, desde
su fe en Dios, por la liberacin.
Es necesario aclarar de qu liberacin se trata. De hecho, tal
como la plantean los especialistas en esta materia, la liberacin se
sita a tres niveles: 1 . e Nivel socio-poltico, que consiste en la liberacin del sometimiento injusto a los poderes de este mundo, poder
poltico, poder econmico, poder social; y exige la lucha contra
toda dictadura poltica, contra todo poder econmico injusto y
contra todo poder social que resulte opresor. 2.Q Nivel personal,
que consiste en la liberacin de las ataduras personales, que nos
la liberacin, en CFP 562-579, con bibliografa en p. 579. Ms brevemente en J. M. CASTILLO, La Teologa despus del Vaticano II, en C. FLORISTN, J. J. TAMAYO, El Vaticano II,
veinte aos despus; Madrid 1985, 156-158, con bibliografa.
18
A. ALONSO, Iglesia y praxis de liberacin, Salamanca 1974, 120-121.

40

esclavizan y nos someten a intereses ajenos a nuestra propia realizacin personal; aqu entra todo aquello en lo que el hombre pierde
la propia disponibilidad incondicional para bien y servicio de los
dems. 3.Q Nivel trascendente, que consiste en la liberacin del
pecado, como el mal ms profundo que afecta al hombre, con todo
lo que el pecado lleva consigo de degradacin de la conciencia y del
espritu39.
Pero aqu conviene hacer una advertencia importante: al distinguir estos tres niveles y escalonarlos sucesivamente, no se trata de
decir que lo ms importante es la liberacin de la miseria y que lo
menos importante es la liberacin del pecado. En realidad, el nivel
ms profundo es el tercero, porque el pecado constituye la raz
ltima de toda esclavitud y opresin. Por eso hay que articular los
tres niveles, de manera que ninguno suplante a los otros. Es ms,
como se ha dicho muy bien, tenemos que combinar lo decisivo (la
liberacin del pecado) con lo urgente (la liberacin de la miseria).
As, para las masas pobres del tercer mundo el "hambre de Dios"
ser siempre la cuestin ms decisiva, pero el "hambre de pan"
contina siendo la cuestin ms urgente40.
He aqu la tarea que incumbe a todo creyente. Como se comprende fcilmente, se trata de una tarea enorme. Sabemos que en
esta tarea nunca vamos a alcanzar el logro pleno de nuestras aspiraciones en esta vida. Pero no por eso es una tarea menos exigente,
menos esencial. Porque, en definitiva, se trata de comprender que
sta es la tarea primordial del creyente. De tal manera que a partir
de esta tarea se ha de interpretar la orientacin que debe llevar la
vida personal del sujeto, la vida espiritual y religiosa, la organizacin y funcionamiento de las instituciones, la marcha de la Iglesia,
la lucha y el compromiso por una sociedad ms justa, etc.
Por ltimo, en todo este asunto es importante comprender que
la tarea primordial del creyente no es una tarea de desarrollo, sino
una tarea de liberacin. El desarrollo puede ir, y de hecho va,
asociado a profundas dependencias y esclavitudes de todo tipo,
mientras que la liberacin consiste esencialmente en la supresin
de toda dependencia y de toda esclavitud. A partir de este planteamiento bsico se ha de programar y organizar todo lo dems.
3

" Cf G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, Salamanca 1972, 67-69.

L. y Cl. BOFF, Convocatoria general en favor de la liberacin, en "Noticias Obreras"
940 (nov. 1986) 18.
40

41

CAPTULO 3

LA ALIANZA

LA SALIDA de Egipto represent, para los israelitas, la liberacin

de la esclavitud. Pero no por eso estaba ya todo conseguido. La
liberacin integral del hombre no consiste slo en quitarse de encima las cadenas exteriores que lo esclavizan. Un sujeto que sale de
la crcel no es por eso ya un hombre libre en el sentido integral de
la palabra. Porque bien puede suceder que ese sujeto est encadenado a muchas cosas que le atan desde dentro de s mismo: puede
estar atado al vicio, a sus propias pasiones y a su propio egosmo.
En definitiva, no es un hombre libre. Porque est encadenado y
esclavizado por sus propias ataduras interiores. En realidad, ste es
el gran problema en la moderna sociedad democrtica: la gente se
siente libre de coacciones externas en muchos aspectos y desde
muchos puntos de vista. Pero no por eso podemos decir que la
gente es libre con una libertad integral. Porque de sobra sabemos
que la mayor parte de la gente est esclavizada al consumo y al
bienestar que ofrece este tipo de sociedad. No basta, por tanto, la
libertad de la esclavitud externa. Adems de eso es fundamental
tambin la libertad interior; en definitiva, la libertad integral.
Y esto es lo que necesitaba el pueblo de Israel despus de la
salida de Egipto. El paso del mar Rojo fue la liberacin exterior.
Faltaba el paso decisivo hacia la liberacin integral. He aqu el
significado profundo de la alianza.
En efecto, durante la peregrinacin de los israelitas por el desierto, tuvo lugar un acontecimiento de singular importancia: la
alianza que Dios estableci con su pueblo. Esta alianza consista en
una relacin de presencia mutua: en adelante, Yav ser el nico
Dios de Israel; mientras que ste ser siempre el pueblo de Dios.
En el fondo, esto representa la liberacin integral. Si Yav es el
43

nico Dios de Israel, eso quiere decir que es el nico absoluto, el

nico en quien el pueblo puede poner su seguridad y su descanso,
de tal manera que todo lo dems debe ser efectivamente relativo.
He ah la liberacin total.
Por otra parte, sabemos que, con motivo de la alianza, Yav
dio a su pueblo una ley fundamental: el declogo. Pero entonces se
trata de saber qu sentido tienen esos diez mandamientos y cules
son sus exigencias. Porque, en realidad, no es esto un nuevo sometimiento y un nuevo control sobre el pueblo? No se puede decir
que Israel sali del sometimiento al faran para entrar en un nuevo
sometimiento, el sometimiento a Yav? Adems, se puede decir
que esos diez mandamientos siguen pesando sobre nosotros? Pero
entonces, no es verdad que nosotros mismos nos vemos sometidos
por una ley que nos coacciona desde fuera? He aqu otra cuestin
que importa sumamente dejar bien clara.
Por ltimo, en todo este asunto hay que tener en cuenta que el
evangelio nos habla a los cristianos de una "nueva alianza" (Le
22,20; ICor 11,25; cf Mt 26,28; Me 14,24), que obviamente dice
relacin a la antigua y se comprende a partir de ella. Se trata, pues,
de ver qu sentido tienen tanto una como otra alianza para nosotros
en la actualidad.
1.

La gran manifestacin de Dios

Al cumplirse tres meses de la salida de Egipto, el pueblo de

Israel lleg al desierto del Sina y acamp al pie del monte que lleva
el mismo nombre (x 19,1)'. All, en aquel monte, iba a tener lugar
la gran manifestacin de Dios al pueblo. Este acontecimiento tuvo
una importancia de primer orden para toda la historia de aquel
pueblo, como lo prueba el hecho de que las tradiciones relativas al
Sina abarcan un bloque de enseanzas de dimensiones inslitas,
que se extienden desde x 19 hasta Nm 10,10. En ningn otro
lugar del Antiguo Testamento se encuentra un cuerpo de tradicin
tan gigantesco, referido, en definitiva, a un solo acontecimiento: la
revelacin de Dios en el Sina2.
1

Sobre la localizacin del Sina, cf R. DE VAUX, Historia antigua de Israel, vol. I,

407-418.
2 G. VON RAD, Teologa del A. T., vol. I, 243.

44

En realidad, qu es lo que all ocurri? Dios decide manifestarse, hacerse presente al pueblo. Y para ello elige un lugar y un
momento determinado. El lugar es la montaa del Sina. El momento exige tres das de preparacin (x 19,10-15). Durante esos
das, el pueblo debe purificarse, debe lavar sus ropas, debe estar
preparado (x 19,10-11) y debe adems abstenerse de relaciones
sexuales (x 19,15). El acontecimiento que se avecina es solemne,
terrible y sobrecogedor. Por eso nadie debe subir al monte o acercarse a la falda (x 19,12), de tal manera que quien quebrante esa
orden ser reo de muerte y debe ser ejecutado inmediatamente (x
19,13). Por qu tantas precauciones? Por una sola razn: Dios se
acerca, Dios se hace presente. La presencia divina es impresionante.
Por eso hay que establecer las debidas distancias y separaciones.
Porque la distancia entre Dios y el hombre es infinita3.
Llegado el momento, ocurri el hecho portentoso: "Al tercer
da por la maana hubo truenos y relmpagos y una nube espesa
en el monte, mientras el toque de la trompeta creca en intensidad,
y el pueblo se ech a temblar en el campamento... El monte Sina
era todo una humareda, porque el Seor baj a l con fuego; se
alzaba el humo como de un horno, y toda la montaa temblaba"
(x 19,16-18). Como se ve por la descripcin, aquello fue algo
estremecedor: truenos y relmpagos, fuego y humo, sonar de trompetas, temblor de montaas y, dominndolo todo, una nube espesa.
De esta forma los hombres del Antiguo Testamento se imaginaban
la presencia de Dios (cf Sal 18,8-15; 29,3.7-8; 46,7; 68,34; 83,15-16).
Una presencia especialmente asociada a la presencia de una nube
(x 13,21-22; 14,19.20.24; 19,9; 34,5; Nm 14,14; cf tambin x
33,9-11; Nm 11,25; 12,5-10)4. El pueblo temblaba de miedo en el
campamento (x 19,16). Y Dios dijo a Moiss: "Baja al pueblo y
mndales que no traspasen los lmites para ver al Seor, porque
moriran muchsimos" (x 19,21). Dios se manifiesta de manera
aparatosa. Y se manifiesta como el ser grande, impresionante, poderoso, aterrador, inaccesible. Es el ser que se impone al hombre y
que impresiona hasta provocar temores de muerte. Por eso el mismo libro del xodo aade todava: "Todo el pueblo perciba los
truenos y relmpagos, el sonar de la trompeta y la montaa hu3
Sobre las distancias que el hombre debe tomar ante la proximidad de lo sagrado, cf G.
VAN DER LEEUW, La Religin dans son essence el ses manifestations, Pars 1970, 453-462.
4
Cf E. F. SUTCLIFFE, The Clouds as Water-Carriers in Hebrew Thougth, en "VT" 3
(1953)99-103.

45

in'iinle. Y el pueblo estaba aterrorizado, y se mantena a distancia.

Y dijeron a Moiss: Habanos t y te escucharemos; que no nos
hable Dios, que moriremos. Moiss respondi al pueblo: No temis; Dios ha venido para probaros, para que tengis presente su
temor y no pequis" (x 20,18-20). El relato termina diciendo
escuetamente: "El pueblo se qued a distancia, y Moiss se acerc
hasta la nube donde estaba Dios" (x 20,21). As se manifest Dios
a su pueblo en el desierto.
2. Significacin y lmites del acontecimiento
Lo ms claro que hay en todo este relato es que Dios se manifiesta, se comunica y se da a conocer a travs de una experiencia,
no por medio de una teora, una doctrina, una determinada filosofa o una teologa. Lo importante en la vida no es saber sobre Dios,
sino experimentar y vivir la cercana, la presencia de Dios, aunque
de eso no se sepa mucho ni se tengan muchas doctrinas al respecto.
Por otra parte, la experiencia de Dios que aqu se destaca es la
experiencia de lo tremendo, lo portentoso, incluso lo aterrador.
Este tipo de experiencia es tpica y caracterstica de todos los fenmenos religiosos, en todos los tiempos y en todas las culturas5. No
se trata aqu de analizar detenidamente este tipo de experiencia.
Pero de ella, en todo caso, hay que decir lo siguiente: en definitiva,
se trata de la experiencia de lo sobrenatural, es decir, cuenta la
experiencia en la que el hombre percibe que por encima de las
fuerzas de la naturaleza hay alguien que est sobre todo eso, que lo
domina, que puede y manda ms que todo lo que hay en este
mundo. Por eso se trata de una fuerza que causa temores de muerte,
porque es una fuerza que nada ni nadie puede controlar. Ahora
bien, de esta realidad sobrecogedora hay que decir que es importante, incluso decisivo, que el hombre la perciba y la viva, al menos
de alguna manera. No necesariamente en su forma externa concreta, sino en su significacin profunda. Y esa significacin profunda
es el sentido de lo trascendente, de lo sobrenatural, lo que supera
infinitamente a todo lo humano. De lo contrario, es decir, de no
percibir esa realidad, caemos inevitablemente en lo que bien podramos llamar un "cristianismo ateo", o sea un cristianismo en el
5
Se trata del mysterium tremendum, que ha sido analizado con perspicacia por
R. Orro, LO Sanio, Madrid 1965, 24-39.

46

que se percibe a Jess como un hombre genial, un hombre excepcional en todos los sentidos, pero, a fin de cuentas, un hombre a
secas. De donde resulta un cristianismo meramente horizontal,
muy comprometido con todo lo humano, si se quiere, pero un
cristianismo al que le falta una dimensin esencial, porque carece
de Dios. Este tipo de "cristianismo" se ha desarrollado, en los
ltimos tiempos, en ciertos ambientes eclesiales. Se trata de aquellas
personas y grupos que se entusiasman con la figura de Jess y con
el evangelio, pero de tal manera que, al mismo tiempo, ponen a
Dios entre parntesis, dudan de l o incluso lo niegan abiertamente.
Es posible que eso se deba, al menos en buena parte, a que con
relativa frecuencia Dios ha sido presentado como el aliado de los
opresores de todo tipo. Pero aun siendo eso verdad, el cristiano
inteligente y cabal tiene que saber distinguir entre lo que ha sido la
deformacin histrica de Dios y lo que es la realidad profunda y
misteriosa de Dios, el Dios que se nos revela en la Biblia. Esta
cuestin es capital para poder entender lo que significa el hecho
cristiano. Un cristianismo sin Dios ya no es el cristianismo, es otra
cosa radicalmente distinta.
Sin embargo, la experiencia de Dios, tal como se manifest en
el Sina, tiene sus lmites; es decir, se trata de una experiencia
parcial y, por eso, esencialmente incompleta. En efecto, como ya
he dicho ampliamente, es la experiencia de lo tremendo lo que
impresiona y causa terror. Por lo tanto, Dios se manifiesta, en esa
experiencia, como el ser justiciero y castigador, un ser impresionante al que se puede temer, pero que difcilmente se puede amar.
Y ah es donde est la gran limitacin de esa experiencia de Dios.
En el captulo 5 de este libro vamos a ver que incluso en el Antiguo
Testamento Dios se revela en plenitud de una manera muy distinta.
Pero, sobre todo, a esa experiencia de Dios, como el ser tremendo
y temible, le falta la gran revelacin del Nuevo Testamento, la
revelacin definitiva de Dios, que se nos ha hecho presente en
Jess de Nazaret (cf Jn 1,18; Heb 1,1-3; Col 1,15). Segn esta
revelacin, sabemos que Dios es esencialmente Padre (Mt 6,9 par;
11,27 par, etc.). Y sabemos, sobre todo, que Dios se ha dado a
conocer en la misma persona de Jess, en su cercana, en su bondad, su disponibilidad y hasta su debilidad. As "se hizo visible la
bondad de Dios y su amor por los hombres" (Tit 3,4). As se
complet esencialmente la revelacin de Dios.
Pero hay todava un aspecto que interesa resaltar. El Dios que
47

se revela en el Sina es el Dios que establece separaciones, que

distingue entre el espacio sagrado y el espacio profano. Por eso el
pueblo no se poda acercar al monte, bajo pena de muerte, cosa
que se repite en el relato hasta cuatro veces (x 19,12-13.2122.23.24). Es lo tpico de la mentalidad anterior al cristianismo.
Segn esa mentalidad, la presencia de Dios est en el templo (ISam
8). Pero esa mentalidad tiene el inconveniente de que sugiere una
idea de Dios inmvil, que crea falsa seguridad (Jer 7). En el Nuevo
Testamento queda definitivamente superada tal mentalidad: "los
que dan culto autntico darn culto al Padre con espritu y verdad"
(Jn 4,23). En definitiva, se trata de comprender que el espacio
sagrado, para los cristianos, no es un espacio geogrfico, sino un
espacio humano. Porque el templo es Jess mismo, ante todo (Jn
2,14-15)6, y la comunidad de los creyentes (ICor 3,16.17; 6,19;
2Cor 6,16; Ef 2,21)7.
3.

La alianza del xodo

La palabra espaola "alianza" traduce la hebrea berit. Esta

palabra puede significar un contrato (Gen 31,44ss), un convenio o
acuerdo entre amigos (ISam 18,3; 23,18), un pacto de los subditos
con su rey (2Sam 5,3), una alianza entre dos reyes o naciones (IRe
5,2ss)8. Por otra parte, se sabe que en el antiguo oriente existan
tratados de vasallaje, que se estipulaban entre el soberano y sus
subditos9. Y se ha pensado que quiz la alianza del xodo fue una
copia de aquellos tratados antiguos l0. Pero eso no parece probable.
Porque la alianza del Sina no tiene, en sus fuentes antiguas, la
forma de un tratado de vasallaje. Slo se logra reconstruir su
estructura aceptando paralelos imperfectos y aadiendo, arbitrariamente, elementos que proceden de fuentes diversas11. Por eso,
6
Cf J. M. CASTILLO, Smbolos de libertad, Salamanca 1981, 38-41; O. CULLMANN, Les
sacrements dans l'vangile johannique, Neuchtel 1951, 18.
7
Cf J. M. CASTILLO, Smbolos de libertad, 45-51.
8
L. ALONSO SCHOKEL, en Nueva Biblia Espaola, Madrid 1975, 1930.
9
Un buen estudio sobre este asunto en R. DE VAUX, o.c, 418-422.
10
Cf G. E. MENDENHALL, Law and Covenant in Israel and the Aneienl Near East,
Pittsburgh 1955; K. BALTZER, Das Bundesformular, Neukirchen-Vluyn 1960; D. J.
MCCARTHY, Treaty and Covenant. A Study in Form in the Ancient Oriental Document and
in the Od Testament, Roma 1963. El estado de la cuestin en R. MARTIN-ACHARD, La
signification de l'Alliance dans l'Ancient Testament d'apres quelques reces travaux, en
"RThPh" 18 (1968) 88-102..

ii R. DE VAUX, o.c,

48

421.

para determinar el sentido de la alianza tenemos que echar por

otro camino.
En efecto, la palabra berit significa que alguien hace o toma
sobre s un compromiso solemne. En la prctica equivale a un
juramento, ms exactamente a un juramento promisorio, un juramento en el que se promete algo de manera solemne. La expresin
que se utiliza en estos casos es karat berit, "cortar berit", que se
refiere al rito que acompaaba al juramento: el que pronuncia el
juramento pasa entre dos animales "cortados" por la mitad, lo que
significa que, si perjura, correr la misma suerte que los animales.
En la Biblia se alude a ese rito (Gen 15 y Jer 34,18-21). Cuando el
compromiso es recproco, los dos que se comprometen cortan cada
uno su berit, y, en consecuencia, hay dos berit. As en el tratado
entre Salomn y Jirn (IRe 5,26); en el tratado entre Damasco e
Israel (IRe 15,1); en el acuerdo entre David y Jonatn (ISam
23,18). Por consiguiente, y resumiendo, hacer una alianza es lo
mismo que hacer un juramento en el que se promete algo de manera
solemne. Este compromiso puede ser mutuo, o solamente de una
de las partes hacia la otra.
En el libro del xodo hay cuatro relatos que se refieren a la
alianza de Dios con su pueblo. Estos relatos son: 1.2 x 19,3-8.
2.2 x 24,9-11. 3.2 x 24,3-8. 4. x 34,10-28. El primero de estos
relatos es tardo, de tal manera que nuestra atencin se debe fijar
en los tres siguientes12. En x 24,9-11 se cuenta que la alianza se
realiz sobre la montaa, en una comida a la que asistieron con
Moiss un grupo de setenta ancianos, representantes del pueblo.
En x 24,3-8, Moiss refiere al pueblo las palabras de Yav, recibe
el asentimiento del pueblo, construye un altar al pie de la montaa,
manda que doce jvenes ofrezcan sacrificios, se vierte la mitad de
la sangre sobre el altar y con la otra mitad se roca al pueblo, que
se declara dispuesto a acatar lo que ha ordenado Yav. En x
34,10-28 se presenta una renovacin de la alianza, lo cual tiene su
razn de ser porque ha precedido el episodio del becerro de oro
(x 32), que haba sido una violacin de la primera alianza.
Qu nos quiere decir todo esto? Ante todo, hay una cosa muy
clara: Dios se compromete con el pueblo, se solidariza con l y
establece un juramento de fidelidad. El texto tardo de la primera
12

Cf R. DE VAUX, O.C, 422.

49

alianza lo dice con estas palabras: "seris mi propiedad" (Ex 19,5),

es decir, el pueblo de Israel es algo que Dios mira como suyo; por
lo tanto, algo que Dios cuida, protege y defiende. De ah la confianza y la seguridad que ha de tener el pueblo. En el fondo, se
trata de una interpretacin profunda de la relacin del pueblo con
Dios y de Dios con el pueblo. Es una relacin de intimidad, de
pertenencia y de entrega sin condiciones. En contra de lo que
pudiera parecer, Dios se solidariza con el pueblo y establece con l
una verdadera comunin.
Pero hay en todo esto un aspecto importante, que conviene
destacar: propiamente hablando, la alianza, que se describe en
estos textos no es una alianza mutua, es decir, no se trata de un
compromiso recproco, sino de un compromiso unilateral, el compromiso de Dios con el pueblo. Nunca "corta la berit" el pueblo:
siempre es Dios quien lo hace. En x 34,10 Yav "corta una berit"
y se compromete a las promesas que hace a continuacin; en x
34,27 es de nuevo Yav el que "corta una berit" con Moiss y le
impone al pueblo los mandamientos 13. Por eso se ha planteado
seriamente la cuestin de si realmente se puede hablar de "alianza"
(berit) en el caso de lo que ocurri en el Sinal4. Propiamente
hablando, all no existi tal alianza. Por consiguiente, lo que llamamos la alianza consiste en el compromiso de Dios con su pueblo:
Dios se compromete, mediante juramento sagrado, a cuidar de su
pueblo, a proteger al pueblo y a defenderlo en todo momento. El
pueblo, en respuesta a esa fidelidad de Yav, debe observar los diez
mandamientos que Yav le impone.

4.

La nueva alianza

La alianza es uno de los grandes temas de la Biblia. Porque en

l se expresa cmo es la relacin de Dios con los hombres y cmo
tiene que ser la relacin de los hombres con Dios. Esta alianza no
13

14

R. DE VAUX, o.c,

428.

A. JEPSEN, Berit. Ein Beitrag zur Theologie der Exilszeit, en Verbannung und Heinkehr, Tbingen 1961, 161-179; G. FOHRER, Altes Testament. "Amphyktionie und Bund"?,
en "TLZ" 91 (1966) 893-904; E. KUTSCH, Der Begriff berit in vordeuteronomischer Zeit, en
Das fem undnahe Wort, en "BZAW" 105 (1967) 133-143; N. LOHFINK, Die Landverheissung ais Eid, Stuttgart 1967; E. KUTSCH, Von "berit"zum Bund, en "Kerigma und Dogma"
14 (1968) 159-182; W. ZIMMERLI, Erwgungen zu Bund, en Wort-Gebot-Glaube, Zurich
1971, 171-190.

50

fall nunca por parte de Dios, como es natural. Pero fall muchas
veces por la infidelidad del pueblo de Israel ante su Dios. Por eso
los profetas anunciaron una nueva y futura alianza (Jer 31,31-34;
33,14-22; Ez 36,22-32). En estos textos se afirma que llegar el da
en que Dios establecer una nueva y definitiva alianza con los
hombres. Es decir, Dios no cede en su compromiso, ni se cansa en
su fidelidad. Es ms, esta alianza nueva ser mucho mejor que la
antigua. Porque su exigencia fundamental no consistir en un cdigo de leyes externas al hombre, sino en la transformacin interior,
en el corazn mismo de cada persona (Jer 31,31-34). Esta nueva
alianza qued sellada con la sangre de Jesucristo, como afirman
los textos de la institucin de la eucarista (Le 22,20; ICor 11,25;
cf Mt 26,28; Me 14,24)15. Pero de este asunto hablaremos en su
momento, al tratar el tema de la eucarista.
5. Los diez mandamientos
Se sabe que, en la antigedad, otros pueblos y culturas, al
margen de Israel, tuvieron tambin sus cdigos de moralidad, de
alguna manera parecidos al declogo judo16. Por otra parte, en la
misma Biblia hay otras listas de prohibiciones, y algunas de ellas
dan la impresin de una antigedad superior a la redaccin actual
del declogo. Por ejemplo, en Dt 27,15ss hay una lista de maldiciones muy antigua: se dirige contra las transgresiones que se cometan
"en secreto" y podan escapar a los controles y al castigo de la
comunidad. Tambin en x 21,12.15-17, hay otra lista de mandamientos que son muy semejantes al declogo. Todo esto quiere
decir que en el pueblo de Israel se llev a efecto una profunda
reflexin teolgica y pastoral en lo que se refiere a las obligaciones
del hombre ante Dios. Fruto de esa larga reflexin es el declogo
en su redaccin actual, tal como ha llegado hasta nosotros en x
20,1-21l7.
La palabra "declogo" significa las diez palabras y fue introducida, en el lenguaje teolgico, por los autores del siglo II despus de
15
Cf J. GIBLET, La Alianza de Dios con los hombres, en VARIOS, Grandes Temas
Bblicos, Madrid 1966, 37-55.
16
Cf W. ZIMMERLI, La Ley y los Profetas, Salamanca 1980, 76, que cita a H. GRESSMANN,
Altorienlalische Texle zum Alte Testament, 1926, 380-431; J. B. PRITCHARD, Ancient Near
Eastern Texts relating to the Od Testament, 1950, 159-198.
17
Cf G. VON RAD, Teologa del A. T vol. I, 247.

51

Cristo18. Tal como nosotros lo conocemos por nuestros catecismos,

el declogo es algo distinto del que presenta la Biblia. En el nuestro
falta la prohibicin de hacer imgenes de Dios (segundo mandamiento), y entonces el nmero diez se mantiene gracias al recurso
de dividir en dos el precepto relativo a la codicia (ltimo mandamiento). E\ texto del declogo est en x 20,1-17, que se repite, con
algunas variantes, en Dt 5,1-21.
Qu sentido tiene este conjunto de prohibiciones? Ante todo,
hay un hecho evidente: el declogo est ntimamente ligado con la
alianzal9. Esto quiere decir lo siguiente: Dios se compromete con
el pueblo mediante la alianza; por su parte, el pueblo tiene que
responder a Dios, y el compromiso en el que se expresa la respuesta
es precisamente el declogo. Por consiguiente, el declogo recoge y
resume lo que debe ser el comportamiento del hombre ante su
Dios. He ah su sentido ms fundamental. Pero sobre este punto,
conviene hacer todava una observacin importante: como ha dicho
muy bien G. von Rad, Israel no pudo considerar nunca el declogo
como una ley moral absoluta; lo consider, ms bien, como la
revelacin de la voluntad de Yav en un momento particular de su
historia, mediante la cual se le ofreca el don de la vida. Por consiguiente, con los mandamientos Yav ofreci la vida a su pueblo;
al escuchar los mandamientos, Israel penetr en la alternativa entre
la vida y la muerte (Dt 30,15s; 4,1; 5,30; 8,1; 16,20; 22,7. Cf Ez
18,19; 20,11.13.21; 33,16.19; Lev 18,5)20.
Ahora bien, qu sentido tena esta "vida" para el pueblo de
Israel? El declogo tiene que ser comprendido a partir del sentido
general del libro del xodo. Pero, como ya he dicho en el captulo
anterior, sabemos que el sentido general del xodo es que el pueblo
de Dios tena que ser un pueblo de hombres libres, a fin de que
pudieran consagrarse al servicio de su Seor. Por eso el mismo
Seor sac a su pueblo de Egipto, de la "casa de la esclavitud".
Pero, en realidad, estaba ya todo hecho con eso slo? Para responder a esta pregunta hay que tener en cuenta que una cosa es la
libertad de y otra cosa es la libertad para. La libertad de consiste
18
Asi en IRENEO, Adv.Haer. 4,15: PG 7,10-12; PTOLOMEO, Ep. ad Floram 3,2: PG
7.1285. Cf H. HAAG, Diccionario de la Biblia, 443.
19
Cf J. SCHARBERT, Las instituciones salvficas del AT, en Myst- Sal. II/2, 1219, con
bibliografa abundante.
20
G. VON RAD, O.C, 251. Sobre el sentido de la ley en G. von Rad, cf W. ZIMMERU, La
Ley y los Profetas, 95-110.

52

en la libertad de trabas externas al hombre. La libertad para es la

libertad interior, y consiste en no estar atado a nada ni a nadie, es
decir, consiste en la disponibilidad. Un ejemplo muy sencillo: un
borracho puede tener libertad de, porque puede ir a la taberna
cuando le da la gana. Pero en realidad ese hombre no es libre,
porque es un esclavo de la bebida, no tiene libertad para. Pues de
la misma manera, el pueblo de Israel conquist su libertad de
cuando sali de Egipto. Pero era ya y por eso solamente un pueblo
de hombres libres? He aqu la gran cuestin.
Pues bien, para que llegara a adquirir esa libertad interior, esa
disponibilidad, para eso le dio Dios los diez mandamientos. Porque, en primer lugar, los hebreos podan consagrarse al culto de
otros dioses que no fueran su libertador Yav; podan servir a
dolos en cualquier forma que eso se llevara a efecto (primero y
segundo mandamientos). Podan, adems, meterse por el callejn
sin salida del pecado, y salirse, por tanto, del camino real de la
libertad, si no tomaban en serio a su Seor y no le servan a l por
encima de todas las cosas (tercero y cuarto mandamientos). Podan
tambin hacerse dao unos a otros, podan privar a sus hermanos
del derecho de ser ellos mismos, podan destruir en la comunidad
la armona entre los hermanos, podan, en definitiva, atentar contra
la libertad de los dems (del quinto al noveno mandamientos). Por
ltimo, en el corazn de cada individuo existe la codicia, que es la
raz de todos los atentados contra la libertad (dcimo mandamiento). Por consiguiente, el declogo es la carta magna de la libertad.
La liberacin interior del hombre. La liberacin que consiste en la
disponibilidad total ante Dios y ante los dems.
Naturalmente, con la sola promulgacin del declogo no estaba
ya todo conseguido. El camino de la liberacin interior es largo y
penoso. Mucho ms largo y ms penoso que el de la liberacin
puramente exterior. Porque hace falta que cada individuo lo interiorice y lo haga suyo, vida en su propia vida. Per'o queda en pie la
afirmacin fundamental, segn la cual el declogo es la carta magna
de la liberacin interior. He ah su sentido y su significacin fundamental.
6. La validez actual de los mandamientos
Sabemos que en la doctrina del Nuevo Testamento se afirma
con toda claridad que los cristianos hemos sido liberados de la ley
53

religiosa21. En este sentido, el apstol Pablo establece una contraposicin radical entre la gracia y la ley (Rom 6,14) y entre la fe y
esa misma ley (Rom 3,21-22; 9,31-33; Flp 3,9). De donde se sigue
que la ley ha sido suprimida para el creyente (Gal 3,23-26), porque
la libertad y la esclavitud son situaciones incompatibles entre s
(Gal 5,1). Es ms, Pablo llega a afirmar que los que se dejan llevar
por el Espritu no estn sometidos a la ley (Gal 5,18). Por eso el
creyente es una persona muerta para la ley (Gal 2,19). Porque, en
definitiva, Jess el mesas es el trmino de la ley (Rom 10,4).
Ahora bien, cuando Pablo dice que el cristiano ha sido liberado
de la ley, se refiere inequvocamente al declogo, porque se es el
sentido que tiene la ley para Pablo. Los textos en este sentido son
muy claros (Rom 13,8-10; Gal 5,14; Rom 2,22-23; 7,7; Gal 3,17.19;
4,21-22). Entonces, se sigue de ah que el cristiano no est obligado
a lo que manda el declogo? La respuesta de Pablo a esta cuestin
es muy clara: el que ama de verdad a los dems, cumple por eso
mismo todo lo que manda el declogo (Rom 13,8-10; Gal 5,14). Lo
cual, en definitiva, es lo mismo que dice Jess en el evangelio (Mt
7,12). En eso consiste toda la ley y los profetas. Es decir, toda la ley
del Antiguo Testamento se resume en el amor. He ah, en ltima
instancia, por qu he dicho antes que el declogo fue de hecho la
carta magna de la libertad para el pueblo de Israel. Y no slo para
el pueblo de Israel, sino para todos los creyentes a lo largo de la
historia.

Por consiguiente, para el cristiano sigue en pie el declogo en

cuanto que establece las condiciones mnimas para amar a los
dems. Lo que ocurre es que la exigencia del amor cristiano va
mucho ms lejos, porque no se formula en forma de preceptos
negativos, sino de manera positiva, hasta amar a los dems como
Jess mismo nos ha amado a nosotros (Jn 13,34-35). En el fondo,
se trata de comprender que el amor es libertad. Y si todo el declogo se resume en el amor, eso quiere decir que todo el declogo es
la fuente de la liberacin interior. He ah el sentido profundo de la
alianza para Israel y para los cristianos. Ser cristiano es vivir la
libertad de y la libertad para, es decir, la liberacin integral. La
medida de la fe de un creyente es la medida de su libertad.

Por lo dems, no parecen ser obstculo, contra todo este planteamiento, los textos evanglicos en los que el mismo Jess habla
de la observancia de los mandamientos (Me 12,28-31; Mt 19, 17-19
par; Le 10,26-27), ya que en esos casos se propone tal observancia,
no a los seguidores de Jess, sino a individuos que eran judos, no
slo de sangre, sino tambin de religin. Pero eso no quiere decir
que tales palabras constituyan una enseanza especfica para los
creyentes en Jess.
21
Sobre este asunto, cf J. M. CASTILLO, Smbolos de libertad, 221-314; A. VAN DLMEN,
Die Theologie des Gesetzes bei Paulus. Ein Beitrag zum Werden derpaulinischen Theologie,
Gttingen 1978; G. SIEGWALT, La Loi, chemin du salut, Neuchatel 1971; P. BLSER, Das
Gesetz bei Paulus, Mnster 1941; H. HELLBART, Christus das Telos des Gesetzes, en "EvTh"
3 (1936) 331-346; R. BULTMANN, Christus das Gesetzes Ende, en Glaube und Verstehen II,
Tbingen 1952, 32-58; P. STUHLMACHER, Das Ende des Gesetzes, Tbingen 1970, 14-39;
E. KSEMANN, An die Romer, Tbingen 1974, 272-273; F. PASTOR, La libertad en la carta
a los Glatas, Madrid 1977.

54

55

CAPTULO 4

EL MENSAJE DE LOS PROFETAS

EL HECHO de los profetas y el profetismo es algo tan importante

en la historia del pueblo de Israel, que ignorar ese hecho sera lo
mismo que desconocer una parte esencial de la Biblia. La palabra
"profeta" aparece en el Antiguo Testamento 309 veces '. Este solo
dato da idea de la importancia que el tema de los profetas tiene en
la revelacin de Dios. Pero hay algo ms significativo. Acostumbramos a considerar como profetas nicamente a los personajes
que dieron su nombre a las colecciones, agrupadas en la Biblia
griega o latina, con el ttulo de "libros profticos". En la Biblia
hebrea no hay "libros histricos", sino que, tras la ley, se hallan los
"profetas anteriores", que constituyen los libros de Josu, Samuel
y Reyes. Los "profetas posteriores" corresponden a nuestros "libros
profticos"2. Esto quiere decir que la mayor parte del Antiguo
Testamento es de carcter proftico. Ignorar, por lo tanto, el mensaje de los profetas es lo mismo que ignorar la parte ms voluminosa de la Biblia.
Pero hay algo en este asunto que nos concierne ms directamente a nosotros. Jess de Nazaret fue considerado como profeta
(Me 6,15 par; 8,27s par). Y de hecho l fue el ms grande de todos
los profetas, el profeta definitivo. Por otra parte, segn el Nuevo
Testamento, todos los cristianos poseemos el don proftico (He
2,17s; 19,6). Por lo tanto, la profeca y el carcter proftico es algo
que constituye un aspecto esencial de nuestro ser de cristianos3.
Ser creyente es ejercer el don proftico en el mundo y en la sociei Cf C. H. PEISKER, Profeta, en DTNTWl, 415.
Cf J. DHEILLY, LOS Profetas, Andorra 1961, 14.
Cf C. H. PEISKER, O.C, 417419; K. SCHWARZWALLER, Kirche und Prophetie, en "EvTh"
26 (1966) 580ss.
1

57

dad. Pero cmo vamos a ejercer esa funcin si no conocemos el

mensaje de los profetas?
1.

El fenmeno proftico

El hecho de los profetas y el profetismo no es algo exclusivo de

Israel. Seguramente antes que en Israel existi algo parecido en las
grandes religiones del antiguo oriente. Quiz en Egipto y en Mesopotamia4, sin duda alguna en Mari, junto al ro Eufrates5, en
Byblos de Fenicia y seguramente tambin en Carian6 existieron,
durante el segundo milenio antes de Cristo, hombres inspirados,
que se presentaban, de una manera o de otra, como representantes
de Dios ante el pueblo. Y aunque las noticias que tenemos de estos
hombres son con frecuencia escasas, nos suministran una informacin que resulta vlida para interpretar el profetismo bblico7.
En Israel se tienen noticias del fenmeno proftico desde tiempos muy antiguos. Segn una interpretacin muy posterior, se
considera como profetas a Abrahn (Gen 20,7), a Moiss (Dt 18,15;
34,10), a Aarn (x 7,1) y a Mara, la hermana de Moiss (x
15,20). En el libro de Samuel se habla de verdaderas comunidades
de profetas (ISam 10,5-13; 19,18-24), que existen tambin en tiempos de Elias (IRe 18,14) y de Eliseo (2Re 2,3-18; 4,38s; 6,ls; 9,1)8.
Ms an, sabemos que Elias confundi, en el monte Carmelo, a los
450 profetas de Baal, que haban sido llamados por Jezabel (IRe
18,19-40), y que el rey Acab llam, para consultar, a 400 profetas
(IRe 22,5-12)9. Probablemente estos profetas existan desde mucho
antes. De ellos se sabe que formaban grupos organizados, que
sufran raptos y xtasis al excitarse con la msica, la danza, los
gritos y los movimientos violentos (ISam 10,5), lo que contagiaba
4
Cf G. LANKZKOWSKI, Altgyptischer Prophetismus, Wiesbaden 1960; A. K. GRAYSON,
W. G. LAMBERT, Akkadian Prophecies, en "JCS" 18 (1964) 7-23.
5
Cf F. ELLERMEIER, Prophetie in Mari und Israel, Herzberg 1968, con bibliografa
abundante.
6
Cf J. LINDBLOM, en "BZAW" (1958) 89-104; A. CONDAMIN, Prophtisme, en Dict.
Apol. de la Foi Cath. IV, Pars 1922, 388-391.
7
Sobre todo este tema, cf L. ALONSO SCHKEL, J. L. SICRE, Profetas I, Madrid 1980,
30-33.
8
Sobre estas comunidades de profetas, cf A. GONZLEZ, Profetismo y Sacerdocio.
Profetas, sacerdotes y reyes en el antiguo Israel, Madrid 1969, 51-106.
' Sobre este hecho y su significado, vase A. GONZLEZ, Verdaderos y falsos profetas, en
A. GONZLEZ, N. LOHFINK, G. VON RAD, Profetas verdaderos, profetas falsos, Salamanca
1976,20-25.

58

tambin a los asistentes (ISam 10,10.20-24), y que "profetizaban"

en nombre de Yav, es decir, daban testimonio de su presencia y de
las fuerzas del espritu con palabras, gritos, danzas, etc. Por consiguiente, el fenmeno proftico fue un hecho suficientemente extendido en la antigedad y del que particip ampliamente el pueblo de
Israel. A partir de este fenmeno se ha de interpretar la vida y la
obra de los profetas en el Antiguo Testamento.

2.

Qu es un profeta

La palabra "profeta" viene del griego profetes, que significa

"locutor": el que dice lo que la divinidad le ha inspirado l0. En
hebreo se dice nab, palabra de origen incierto, que, segn parece,
significa "el que ha sido llamado" (por Dios), "el que tiene una
vocacin" ". Pero no debemos hacer mucho problema de la palabra
en cuanto tal, porque en la Biblia se utilizan otros nombres para
hablar de los profetas. Por ejemplo, Amos es llamado "vidente"
por Amasias y responde que no es "profeta" (Am 7,12). En ISam
9,9 se consideran sinnimos "profeta" y "vidente". Y a Eliseo se le
llama con frecuencia "hombre de Dios" (2Re 4,7.9.16.21.25.27.40.
42; 5,8.14.20, etc.). Por lo tanto, ms que la palabra nos interesa el
hecho, la realidad de lo que era un profeta.
Para la mayora de la gente, como advierte atinadamente
J. L. Sicre, el profeta es un hombre que "predice" el futuro, una
especie de adivino. Esta concepcin tan difundida tiene dos fundamentos: uno, errneo, de tipo etimolgico; otro, parcialmente justificado, de carcter histrico. Prescindo del primero para no cansar
al lector con cuestiones filolgicas. En cuanto al segundo, no cabe
duda de que ciertos relatos bblicos presentan al profeta como un
hombre capacitado para conocer cosas ocultas y adivinar el futuro:
Samuel puede encontrar las asnas que se le han perdido al padre de
Sal (ISam 9,6-7.20); Ajas, ya ciego, sabe que la mujer que acude
a visitarlo disfrazada es la esposa del rey Jerobon, y predice el
futuro de su hijo enfermo (IRe 14,1-16); Elias presiente la pronta
muerte de Ocozas (2Re 1,16-17); Eliseo sabe que su criado, Gue'" CfC
11

H. PEISKER, O.C, 413.

Cf R. RENDTORFF, en TWNT VI, 796s; G. VON RAD, Teologa del AT, II, 23;
A. JEPSEN, Nabi. Soziologische Studien zur alttestamentlichen Literatur und Religionsgeschichte, Mnchen 1934, 5s.

59

jaz, ha aceptado ocultamente dinero del ministro sirio Naamn

(2Re 5,20-27), sabe dnde est el campamento arameo (2Re 6,8s),
que el rey ha decidido matarlo (2Re 6,30s), etc.12 Sin embargo,
nada de esto constituye lo verdaderamente caracterstico de un
profeta, en el sentido que da a esta palabra el Antiguo Testamento.
El verdadero profeta es un hombre referido a otra realidad.
Para determinar esta realidad, hay un dato elemental: el profeta
es un mensajero y un intrprete de la palabra de Dios. Por ejemplo,
en Ex 4,15-16 se dice que Aarn es el intrprete de Moiss, l es
como "su boca"; y en Ex 7,1 se afirma de Aarn que es "profeta".
En el mismo sentido, dice Dios a Jeremas: "Yo pongo en tu boca
mis palabras" (Jer 1,9). Por eso, con frecuencia, los profetas tienen
una conciencia muy clara del origen divino de su mensaje, que
introducen con la frase "habla el Seor" (Is 1,2) o terminan con la
afirmacin solemne "orculo del Seor de los ejrcitos" (Is 3,15).
Este tipo de frases son extraordinariamente frecuentes en todos los
profetas. Seal evidente de la conciencia que ellos tenan en este
sentido: es Dios mismo el que habla por su boca (cf Jer 2,1; 3,11;
4,27; 7,1, etc.; Ez 3,16; 5,17; 6,1, etc.; Os 1,2; 3,1; Am 1, 3.6.9.11.13,
etctera). En este sentido se puede decir, con toda razn, que el
profeta es, ante todo, un hombre inspirado 13.
Por otra parte, esta palabra, que viene de Dios, se impone de
tal manera a los profetas que no pueden callarla. "Habla el Seor,
quin no profetizar?", dice Amos (Am 3,8). Y Jeremas asegura
que la palabra de Dios era "como un fuego ardiente encerrado en
los huesos: haca esfuerzos por contenerla y no poda" (Jer 20,9). Y
es que haban sido escogidos por Dios para esa tarea (Am 7,15; Is
6; Jer 1,4-10). Por eso la conciencia de haber sido llamados por
Dios para transmitir al pueblo la palabra divina, es fundamental en
los profetas. Desde este punto de vista, resulta lgico decir que el
profeta es un hombre pblico. Su lugar es la calle y la plaza pblica,
donde se rene la gente y donde el mensaje es ms necesario y la
problemtica ms acuciante. El profeta se halla en contacto directo
con el mundo que lo rodea: conoce las maquinaciones de los polticos, las intenciones del rey, el descontento de los campesinos
pobres, el lujo de los poderosos, la despreocupacin de muchos

sacerdotes. Ningn sector le resulta indiferente, porque nada es

indiferente ante la palabra de Dios14.
Esta palabra divina se refiere normalmente al presente, es decir,
a las situaciones que se vivan cuando el profeta habla. As, Isaas
denuncia la falsa religiosidad de la gente (Is 1,10-20), el lujo de las
mujeres (Is 3,16-24), el libertinaje y frivolidad de Jerusaln (Is 22,114); Jeremas ataca la falsa piedad que se practica en el templo (Jer
7,1-15), la depravacin de Jerusaln (Jer 9,1-10); Amos condena
las injusticias que se cometan en los tribunales (Am 5,7-17), el lujo
y las riquezas (Am 6,1-10), la injusticia social (Am 4,1-3); Oseas
fustiga el comportamiento de los sacerdotes (Os 4,1-10), etc. Pero,
al mismo tiempo, denuncian estas cosas con la vista puesta en el
futuro: el futuro mesas, el futuro reino escatolgico. As, Oseas
habla de una nueva entrada en Canan (Os 11,1-11), Jeremas se
refiere a la nueva alianza (Jer 31,31-34), Isaas al nuevo David (Is
9,1-6). Se puede decir, en consecuencia, que mientras el adivino o
el futurlogo interpreta el futuro a partir del presente, el profeta
interpreta el presente a partir del futuro. Es decir, el futuro del
hombre es Dios; por tanto, el futuro es la vida sin lmites, la vida
plena y dichosa para todos. Ahora bien, desde este punto de vista
es desde donde los profetas critican y enjuician el presente, la
situacin de los hombres y de la sociedad. Por eso los profetas
critican duramente las injusticias, los atropellos, el despotismo, la
falsa religiosidad. De ah que, como bien se ha dicho, el profeta es
un hombre amenazado. Es la amenaza del fracaso apostlico, de
gastarse en una actitud que no encuentra respuesta en los oyentes,
como es el caso de Ezequiel (Ez 33,30-33). Pero esto es lo ms
suave que puede ocurrir. A veces, los profetas se enfrentan a situaciones ms duras. A Oseas lo tachan de "loco" y "necio"; a Jeremas, de traidor a la patria. Y se llega incluso a la persecucin, la
crcel y la muerte. Elias debe huir del rey en muchas ocasiones;
Miqueas ben Yiml termina en la crcel; Amos es expulsado del
reino del norte; Jeremas pasa en prisin varios meses de su vida;
igual le ocurre a Janan. Zacaras es apedreado en los atrios del
templo (2Crn 24,17-22); Uras es acuchillado y tirado a la fosa
comn (Jer 26,20-23). Esta persecucin no es slo de los reyes y de
los poderosos; tambin intervienen en ella los sacerdotes y los
falsos profetas. E incluso el pueblo se vuelve contra ellos, los critica,

12
J. L. SICRE, Los profetas de Israel y su mensaje. Antologa de textos, Madrid
1986, 19.
13

60

Cf J. L. SICRE, o.c. 20-21.

14

J. L. SICRE, o.c,

21.

61

desprecia y persigue. En el destino de los profetas queda prefigurado el de Jess de Nazaret, el ms grande de todos los profetas, el
profeta definitivo 15.
Por consiguiente, se puede decir que los profetas fueron autnticos "hombres de Dios", que tuvieron una experiencia muy profunda de Dios, lo cual los capacit para descubrir, en los acontecimientos de la historia, las intervenciones de Dios para bien del
pueblo. Por eso ellos supieron interpretar el presente, la situacin
del pueblo y de la sociedad. Y eso en un sentido concreto: ellos
decan claramente si la actuacin de la gente, sobre todo de los
magnates y poderosos, estaba bien orientada, segn los deseos y
designios de Dios; o si, por el contrario, la gente y el pueblo se
apartaban de su recto camino.
La edad de oro de los profetas transcurre desde el ao 750 hasta
el 400 a.C, es decir, desde el siglo vm hasta el siglo v antes de
Jesucristo.
3. EJ mensaje de Jos profetas
a) Dios y el culto
El centro mismo del mensaje de los profetas es Dios. Desde este
punto de vista destaca la defensa que ellos hacen del monotesmo:
Dios no hay ms que uno; y ese Dios es Yav (Is 44,6-8; 46,1-7.9).
Por eso los profetas atacan duramente a los falsos dioses, a los
dolos, es decir, a la absolutizacin de cualquier cosa que no sea
Dios (Os 2,7-15; Jer 2,5-13.27-28; 5,7; 16,20). Durante el exilio,
cuando a travs de tantos fracasos el pueblo llega a dudar del
poder de Yav, este ataque proftico contra los falsos dioses se
hace ms patente (Is 40,19-20; 41,6-7.21-24; 44,9-20; 46,1-7; cf Jer
10,1-16; Bar 6; Dan 14). Este Dios nico es el absolutamente "santo", que merece, por eso, todo respeto y veneracin (Is 6,lss; 1,4;
5,19-24; 10,17-20, etc.; Os 11,9; Is 40,25; 41,14.16.20, etc.; Jer 50,29;
51,5; Hab 1,12; 3,3; Ez 1). Pero, al mismo tiempo, es un Dios lleno
de ternura y amor incansable por su pueblo, como el esposo que
ama a la esposa sin lmites y se entrega a ella con pasin de enamorado (Os 2; Jer 2,2-7; 3,6-8; Ez 16 y 23).

El hombre se relaciona con Dios mediante el culto religioso.

Pero esto entraa un serio peligro: en la conciencia del "hombre
religioso", la fidelidad a la prctica religiosa se puede convertir, y
de hecho se convierte con demasiada frecuencia, en una impresionante forma de ceguera y en un falso tranquilizante. Sencillamente,
Dios no quiere el culto cuando las personas que lo practican cometen injusticias, se aprovechan de los dbiles o simplemente se desentienden de los dems. Por consiguiente, donde no hay justicia no
hay verdadero culto a Dios. Ms an, en esas circunstancias, el
culto se convierte en una autntica ofensa al Seor. La documentacin sobre este punto es amplsima en los profetas (Is 1,11-18;
58,6-8; 66,1-3; Jer 7,4-11; 26,lss; Miq 6,6-8; Os 2,13-15; 4,11-19;
6,6; 8,5s; 10,8-13; Am 4,1-5; 5,4-6.21-27; Mal 3,4-5), como tambin
aparece en el libro de los Proverbios (15,8; 21,3.27), en los Salmos
(40,7-8; 50,7-15; 51,18-19) y en el Sircida (34,18-22) '6.
Pero sobre este asunto hay que hacer todava algunas observaciones. Ha habido autores que han adoptado una postura radical,
en el sentido de que la predicacin proftica habra rechazado
absolutamente cualquier forma de culto. Para los que piensan as,
Dios no quiere ninguna clase de culto religioso. Lo que Yav desea
y espera es la vida justa y honesta, es decir, la vida llena de contenidos ticos n . Pero la verdad es que esta postura no ha tenido
muchos seguidores. Hoy ms bien se impone una actitud ms moderada, en el sentido antes indicado, es decir, la polmica de los
profetas con el culto no implica un rechazo radical del mismo. Los
profetas no denuncian el culto en s, sino un determinado culto, el
culto que se quiere conciliar con la injusticia y con el atropello de
los dbiles, que por eso pierde su referencia a Dios y se precipita en
el vaco l8.
Pero lo importante es deducir de todo esto la enseanza fundamental: segn los profetas de Israel, Dios no quiere el culto religio16
La bibliografa sobre este tema es amplsima. Una informacin sobre el tema, con
literatura abundante, en L. RAMLOT, en Dict. de la Bibl. Suppl. VIII, 1121-1166. Cf tambin

L. ALONSO SCHOKEL, J. L. SICRE, Profetas 1,41-45; J. M. CASTILLO, La alternativa cristiana,

Salamanca 1979, 303-308.

17
P. VOLZ, Die radikale Ablehnung der Kultreligion durch die alllestamentlichen Propheten, en "ZSysTh" 14 (1937) 63-85; W. HERZBERG, Die prophetische Kritik am Kult, en
"TLZ" 75 (1950) 219-226.
18

15

62

CfJ.L. SICRE, o.c., 21-22.

Cf L. ALONSO SCHOKEL, J. L. SICRE, O.C, 44; R. HENTSCHKE, Die Stellung der vorexi-

lischen Propheten zum Kultus, Berln 1957, 2; A. H. GUNNEWEG, Mndliche undschriftliche

Tradition der vorexilischen Prophetenbcher, Gttingen 1959, 113.

63

so cuando tal culto va asociado a la injusticia, es decir, cuando el

culto es practicado por personas que cometen injusticias, atrepellan
a los dbiles o simplemente se desentienden de los dems. No hay
que ser un lince para darse cuenta de la actualidad que tiene todo
este planteamiento. Porque tambin en la actualidad ocurren cosas
parecidas. De hecho son muchos los cristianos que muestran un
cuidado esmerado en todo lo que se refiere al culto religioso y a la
piedad, mientras que se desentienden abusivamente de los que sufren a su alrededor. En tales circunstancias, hay que decir que Dios
detesta semejante postura, porque la piedad y el culto se convierten
entonces en una ofensa al Seor. Es ms, no slo en una ofensa,
sino en una autntica idolatra. El hombre es capaz de divinizar al
dinero, al poder, al prestigio humano, las prcticas religiosas, las
observancias morales: todo puede convertirse en un dolo para el
hombre. Como se ha dicho muy bien, el culto, las verdades de la fe,
los sistemas religiosos, las personas sagradas, los tiempos, las tradiciones... se prestan a ser absolutizados, a manipular a Dios atndole las manos. Entonces, cuando creemos estar sirviendo al Dios
verdadero, lo nico que hacemos es dar culto a un dolo que nos
hemos fabricado '9.

b) La vida moral
A la santidad de Dios se contrapone la impureza del hombre (Is
6,5). Porque el pecado separa al hombre de Dios (Is 59,2). El
pecado es, en efecto, un atentado contra el Dios de la justicia
(Amos), contra el Dios del amor (Oseas), contra el Dios de la
santidad (Isaas). Jeremas, por su parte, ve cmo el pecado se
extiende a todo el pueblo y a la nacin entera (Jer 13,23). Por eso
tiene que venir el "da de Yav", en el que el Seor har justicia (Is
2,6-22; 5,18-20; Os 5,9-14; Jl 2,1-2; Sof 1,14-18). En consecuencia,
el hombre debe "buscar a Dios", es decir, debe practicar la justicia,
portarse honradamente con los dems, vivir en sencillez y humildad
(Am 5,4; Jer 50,4; Sof 2,3; Is 1,17; Am 5,24; Os 10,12; Miq 6,8).
Porque lo que Dios quiere es la religin interior, la que brota del
corazn del hombre (Jer 31,31-34). En definitiva, se trata de com19
J. L. SICRE, Los dioses olvidados. Poder y riqueza en los profetas preexkos, Madrid
1979, 178. Ms informacin sobre este asunto en J. L. SICRE, "Con los pobres de la tierra".
La justicia social en los profetas de Israel, Madrid 1984.

64

prender que los profetas no separan la relacin con Dios, por una
parte, y la relacin con el hombre, por otra. Todo lo contrario, la
verdadera relacin con Dios exige y lleva consigo una relacin
correcta con los dems (Is 10,1-4; Jer 2,23-37; 5,23-28; Ez 9,8-10;
18,1-9; Os 4,1-3; Am 4,1-3; 5,7-14; Miq 2,1-5; Sof 2,3)20.
c) La poltica
Un conocido especialista en cuestiones de Antiguo Testamento,
G. von Rad, ha escrito acerca de los primeros profetas de Israel:
"No nos encontramos en Eliseo, como tampoco en Elias ni en
tantas otras figuras clave del Antiguo Testamento, con hombres
que viviesen slo para el mundo religioso y espiritual tal como
nosotros lo entendemos: fe, doctrina y culto, y que, a lo sumo,
actuaban como reformadores; nos encontramos con hombres que
sirven a Israel. Ahora bien, Israel tena una configuracin poltica;
posea una dimensin histrica que no se realizaba solamente en el
terreno espiritual, sino tambin en el poltico, en el cual Israel
estaba no menos amenazado y necesitado de orden y proteccin"2'.
Esto quiere decir que los profetas fueron no slo hombres "espirituales", que se ocupaban de las cosas del espritu y la religin, sino
que adems "se metieron en poltica". Es ms, se puede decir que
hicieron eso precisamente porque eran tan espirituales. Un ejemplo
muy claro, en este sentido, es el comportamiento del profeta Elias
con el rey Ajab de Samara cuando ste mand asesinar a Nabot,
para quedarse con su via (1 Re 21,1-13). La reaccin del profeta,
precisamente por su intimidad y conversacin con Dios (1 Re 21,1719), fue tremenda: acus al rey de asesino y ladrn y le anunci el
castigo divino (IRe 21,19). Con la misma libertad se comporta el
profeta en su enfrentamiento con el rey Ocozias; las palabras de
Elias contra el rey son impresionantes (2Re 1,6.16).
Y tena que ser as. Los profetas vean cada situacin y cada
hecho a la luz de Dios. Y eso es lo que les daba la libertad y la
valenta que demostraron ante los reyes y grandes del mundo.
Desde este punto de vista, se pueden decir dos cosas, que estn
muy claras en el Antiguo Testamento: 1.a, que los profetas se inte20
Cf N. W. PORTEOUS, The Basis of the Ethical Teaching of the Prophets, en H. H.
ROWLEV (ed.), Studies in Od Testament Prophecy, Edimburg 1957, 143-156.
21
G. VON RAD, Teologa del A. T., II, 46.

65

resaron por la poltica y se metieron en asuntos de poltica porque

vieron que en ello se jugaba de manera muy fundamental el bien
del pueblo; 2.a, que esta relacin con la poltica fue con frecuencia
conflictiva, porque no se metieron en poltica para medrar en ella,
sino para criticarla desde la palabra de Dios.
Los ejemplos en este sentido abundan en casi toda la literatura
proftica. Algunos casos nada ms: Isaas tiene un serio conflicto
con el rey Acaz, del que denuncia su cobarda (Is 7,2), y le exige:
"No temas" (Is 7,4). El mismo Isaas condena la actitud del rey
Ezequas (Is 39,3-8). En otra ocasin ataca al mismo rey: "que no
os engae Ezequas" (Is 36,18). Jeremas condena al rey Joaqun
por construirse un nuevo palacio cometiendo injusticias (Jer 22,1319). En otro momento ataca a los babilonios (Jer 20,4-6; 25,11). La
accin simblica de la jarra de loza (Jer 19,1-2.10-11) y el discurso
que pronuncia (Jer 19,14-15; 25,1-11) le acarrean un nuevo peligro:
es azotado y encarcelado (Jer 20,1-6). Pero Jeremas no se detiene
ante eso: ataca la injusticia social (Jer 5,26-28; 12,1-5), de la que es
especialmente responsable el rey (Jer 22,13-19), y tambin las personas importantes (Jer 5,5) y los sacerdotes (Jer 6,13; 23,11; cf 2,8).
En tiempos del rey Sedecas es encarcelado porque lo acusan de
desertor (Jer 37,11-16). Pero l sigue en su empeo: le pide ms
libertad al rey (Jer 37,11-21; 38,24-28). Invita a la rendicin en la
guerra contra Nabucodonosor, y los prncipes deciden matarlo (Jer
38,1-13). Sin embargo, l insiste contra los proyectos del rey en el
asedio de Jerusaln (Jer 38,14-23). Ezequiel denuncia la poltica
equivocada de Sedecas (Ez 17,1-10). Como tambin denuncia a los
responsables de la gran catstrofe del destierro: prncipes, sacerdotes, nobles, falsos profetas, terratenientes (Ez 22,23-31). Es ms,
responsabiliza a los reyes del fracaso que sufre el pueblo (Ez 34).
Por su parte, Amos choca con los dirigentes; el sacerdote Amasias,
escandalizado de que ataque al rey Jerobon, lo denuncia y lo
expulsa de Israel (Am 7,10-13). Miqueas ataca a Omr, fundador
de la dinasta de Samara, y a Ajab, su sucesor (Miq 6,16). Se
podran poner ms ejemplos en esta misma lnea de conducta.
Pero la actuacin de los profetas no se limit a lo dicho. Ellos
estaban persuadidos de que la seguridad de Israel dependa, no de
los pactos internacionales con las potencias extranjeras, sino de la
fidelidad del pueblo y sus gobernantes a la alianza. De ah sus
orculos contra las naciones y la frecuente condena de la poltica
estatal. Isaas pronuncia sus orculos contra Filistea (Is 14,28-32) y
66

contra Samara (Is 28,1-4), condena la confianza que se deposita en

Egipto (Is 20), ataca la actividad poltica en el reino de Ezequas (Is
28,7-13.14-22.23-29; 29,1-4.9-12.15-16), rechaza la actitud de Jud
pidiendo ayuda a Egipto (Is 30,1-5; 31,1-3) y denuncia al gran
imperio de Asira (Is 10,5-15; 14,24-27; 30,27-33; 27-33; 37,21-29).
Jeremas tambin pronuncia sus orculos contra los pases extranjeros (Jer 25,15-38.46-49) y se opone a las alianzas para atacar a
Babilonia (Jer 27). Por su parte, Ezequiel tiene tambin sus orculos contra Egipto (Ez 29,1-6; 30,20-26; 31,1-18). Oseas denuncia las
alianzas polticas con Egipto y Asira (Os 5,8-14). Joel condena a
las naciones extranjeras (Jl 4,1-3.9-14; 4,4-8.19). Amos anuncia el
delito y castigo de ocho naciones (Am 1,3-15; 2,1-16). Nahn acusa
al rey de Nnive (Nah 1,11) y le dice que ser condenado (Nah
1,14).
El balance global de estos hechos nos obliga a pensar que los
profetas vieron en la actuacin poltica una parte muy fundamental
de su misin. Ellos no separaron la poltica de la religin. Precisamente porque fueron hombres verdaderamente religiosos, por eso
se comprometieron con toda libertad en los asuntos de la poltica.
Pero en qu consisti, ms en concreto, esta actuacin de los
profetas en los asuntos polticos? Sobre esta cuestin hay opiniones
para todos los gustos: desde los que piensan que los profetas fueron
agentes polticos de una potencia extranjera (Winckler) hasta los
que opinan que fueron utopistas religiosos, que propugnaban la
renuncia al poder, para tener verdadera fe en el milagro (Troeltsch,
Kchler, Weinrich)22. Esta diversidad de puntos de vista indica la
complejidad del problema. Por eso me parecen acertadas las cuatro
afirmaciones que sintetizan las conclusiones de Gottwalt, que recogen L. Alonso Schkel y J. L. Sicre:
1) Los profetas tenan una slida informacin poltica; la propia de todo profano inteligente.
2) Los profetas expresan su preocupacin poltica mediante
antiguas formas literarias israelitas y motivos religiosos.
3) No adoptaron actitudes utpicas, ni en la teora ni en la
prctica. La experiencia y las circunstancias determinaban sus posturas. Experiencia y circunstancias que estaban reguladas por el
22
Exposicin de las diversas sentencias en L. ALONSO SCHKEL, J. L. SICRE, Profetas I,
46-47; K. ELLIGER, Prophet und Politik, en "ZAW" 53 (1935) 3-22; H. J. KRAUS, Prophete
in der Krisis, Neukirchen 1964, 5-18; N. GOTTWALD, All the Kingdoms ofhe Earlh Israelile
Prophecy and International Relations in the Ancient Near East, New York 1964, 350-365.

67

peso de las tradiciones y una profunda experiencia personal de

Dios.
4) El profeta consideraba las instituciones polticas como instrumentos de los planes divinos23.
De todas maneras, quiz sea conveniente hacer aqu una observacin ulterior: si por actitudes utpicas entendemos lo imposible,
entonces es cierto que los profetas no fueron utopistas ingenuos.
Pero si por utopa entendemos la anticipacin de un futuro mejor,
un futuro digno del hombre, en la hermandad y la solidaridad,
entonces parece ms acertado decir que los profetas fueron utopistas en el mejor sentido de la palabra. Sobre este punto volveremos
ms adelante en este mismo libro.
Una conclusin final: los profetas son un modelo a imitar por
nosotros los creyentes, que estamos llamados a realizar la utopa
del reino de Dios. Esta utopa exige, con frecuencia, tomar posturas
decididas en asuntos relacionados con la poltica. Ante eso no cabe
inhibicin posible, aunque lo mismo nos meta en situaciones comprometidas, incluso cuando una postura as nos acarrea la incomprensin y hasta la persecucin.
d) Los falsos profetas
No todos los profetas que hubo en Israel fueron verdaderos
profetas. Tambin los hubo falsos, inautnticos, lobos disfrazados
de ovejas. Estos hombres hacan dao al pueblo, lo engaaban, le
daban una falsa seguridad, lo afianzaban en sus prcticas religiosas
rutinarias y tradicionales, mientras las injusticias y los atropellos
cundan por todas partes. Por eso los verdaderos profetas de Dios
tuvieron que luchar contra semejante clase de gente.
Las acusaciones de los verdaderos profetas contra los falsos son
abundantes: el Seor no les ha enviado ni hablado (Jer 14,14;
23,21.32; 27,15; 29,9; Ez 22,28); su fuente de inspiracin es su
propio corazn (Jer 23,16.26; Ez 13,3; Zac 13,4); roban las palabras
a otros profetas (Jer 23,30); mantienen al pueblo con falsas seguridades (Jer 6,14; 28,15; 29,31; Miq 2,7; 3,11); confirman a la gente
en el pecado (Jer 8,11; 23,17); hacen que el pueblo se olvide del
L. ALONSO SCHKEL, J. L. SICRE, Profetas 1,48-49.

68

nombre del Seor (Jer 23,27); predican la rebelda contra el Seor

(Jer 28,16; 29,32); impiden la verdadera conversin de la gente (Jer
23,22; Ez 13,22); desvan al pueblo hacia la ruina (Is 3,12; 9,15; Jer
23,13.16.32; Lam2,14; Miq 3,5); anuncian lo que les conviene (Miq
3,5); quieren agradar a los hombres (IRe 22,6; Jer 27,9; Miq 3,5);
llevan cicatrices y vestidos speros para engaar a la gente (Zac
13,4.6); profetizan por el lucro y la ganancia (Ez 13,19; Miq 3,11);
explotan al pueblo (Ez 13,21); son amantes del vino, la inmoralidad, la violencia, la mentira y el soborno (Is 28,7; Jer 6,13; 23,14;
29,23; Miq 2,8-10)24. Como se ve, la lista de acusaciones de los
verdaderos profetas contra los falsos resulta impresionante. Un
signo ms de la libertad y la valenta con que actuaron los verdaderos "hombres de Dios".
Por qu existieron los falsos profetas en Israel? Cul es su
origen? Seguramente todo proceda de las bandas de nebiim de los
tiempos de Samuel y Elias, que quiz tuvieron sus antecesores en
los profetas de los que se habla en Nm 11,24-3025. Pero hubo otra
causa ms inmediata: en tiempos de la dinasta Omr, por influjo
fenicio, se inaugura un profetismo de palacio, en condicin de
servilismo delante del monarca; el rey tiene "sus" profetas, los
agentes ms eficaces de la poltica real, a cambio de dinero y de la
subsistencia cotidiana. Eran, por tanto, profetas "profesionales"
(IRe 13,1 lss; Jer 18,18). De ah su corrupcin y su engao26.
La actualidad de todo este planteamiento se comprende fcilmente: tambin en nuestro tiempo hay falsos profetas, es decir,
hombres que afirman estar enviados por Dios para salvar al pueblo, pero que, en realidad, lo que hacen es vivir de su "profesin,
dando falsas seguridades a la gente, agradando a los poderosos del
mundo, mientras la injusticia y la opresin de los dbiles se extiende
como un manto de luto por toda la sociedad.

24
25

Para esta lista de acusaciones, cf L. ALONSO SCHOKEL, J. L. SICRE, O.C, 50.

Cf E. F. SIEGMAN, The False Prophets of the Od Testament, Washington 1939,

26-76.

26
Cf A. GONZLEZ, Profetismo, 267-275. Para los criterios de distincin entre los verdaderos profetas y los falsos, cf A. GONZLEZ, Profetas verdaderos, profetas falsos, 46-76, con
bibliografa en p. 76.

69

4. El destino de los profetas

Unos hombres que transmitan un mensaje como el que acabamos de ver tenan que terminar mal. Ya hemos hablado, en el
apartado de la poltica, de los numerosos enfrentamientos y conflictos que los profetas tuvieron con reyes, notables, terratenientes
y gentes de poder. Obviamente, todo eso les acarre incomprensiones, persecuciones, palizas y crceles, como ya he dicho. En este
sentido, los evangelios recogen unas palabras dursimas de Jess:
" Ay de vosotros, letrados y fariseos hipcritas, que edificis sepulcros a los profetas y ornamentis los mausoleos de los justos,
diciendo: Si hubiramos vivido en tiempo de nuestros padres, no
habramos sido cmplices suyos en el asesinato de los profetas.
Con esto atestiguis, en contra vuestra, que sois hijos de los que
asesinaron a los profetas" (Mt 23,29-31; Le 11,47-48). Jess declara
que el final de los profetas ha sido el asesinato y la muerte, "desde
la sangre de Abel el justo hasta la sangre de Zacaras, hijo de
Baraquas, al que matasteis entre el santuario y el altar" (Mt 23,35;
Le 11,51). No se sabe exactamente quin fue este personaje. Pero
no importa. El hecho es que cay asesinado, como el arzobispo
scar A. Romero en El Salvador. Es ms, Jess insiste en su
ataque: " Jerusaln, Jerusaln, que matas a los profetas y apedreas
a los que se te envan!" (Mt 23,37; Le 13,34). En efecto, as haba
presentado el profeta Isaas a la que fue la ciudad "santa": toda
llena de criminales, sus jefes eran bandidos, socios de ladrones,
todos amigos de sobornos, en busca de regalos, mientras abandonaban inicuamente al hurfano y a la viuda (Is 1,21-23). Est claro,
hombres que hablaban de esta manera haban de tener un mal
destino: la crcel, la condena y la muerte violenta.
La razn de todo esto est en la libertad con que vivieron y
hablaron los profetas. Es verdad, como ha dicho muy bien G. von
Rad, que los profetas no hablaron de este asunto, ni hicieron de su
propia libertad un objeto de su predicacin27. Pero tambin es
cierto que ejercieron esa libertad de una manera grandiosa. Cuando
se enfrentaban a los reyes, como ya hemos visto; cuando anunciaban, por ejemplo, que las huestes seran diezmadas (Am 5,3), o la
deportacin de las clases altas, que vivan en el lujo y la injusticia
(Am 4,ls; 6,ls), o la despoblacin del pas (Is 5,8s), es evidente que
27

70

G. VON RAD, Teologa del AT, II, 98.

se comportaban con una libertad sorprendente. Es ms, a veces,

generalizaban o desfiguraban hasta el extremo las palabras o la
conducta de aquellos a quienes atacaban (Is 5,20; 28,15; Jer
2,20.25.27; Am 2,12; Sof 1,12). Con lo cual lo que queran era
mostrar el fin al que conduce el mal camino por el que iban sus
oyentes. Pero est claro que eso mismo indica, hasta la evidencia,
la soberana libertad con que procedan estos "hombres de Dios".
En definitiva, se trata de comprender que los profetas fueron la
voz que anunciaba, desde tiempos antiguos, al profeta definitivo, el
ms grande de todos los profetas: Jess de Nazaret. Efectivamente,
Jess fue reconocido como profeta por las gentes de su tiempo (Mt
21,11.46; 26,68; Me 6,15; 14,65; Le 7,15; cf 7,39; 22,64; 24,29; Jn
4,19; 7,52; 9,17; cf Mt 16,14 par). Y l mismo se present como
profeta (Mt 13,57; Me 6,4; Le 4,24; 13,33; Jn 4,44). Por eso, como
Moiss o a imitacin de Elseo (2Re 4,42), Jess multiplica el pan
(Jn 6 par); lo mismo que Elseo, cura a los leprosos (Le 5,12s) y
resucita al hijo de la viuda de Nan (Le 7,15), como haban hecho
Elias y Eliseo (2Re 34). Jess fue el ms importante de todos los
profetas (He 3,22; 7,37). Y por eso actu con una libertad y una
audacia que supera a la de todos los profetas anteriores. Pero
todos sabemos cul fue el destino de Jess: la muerte violenta en
manos de sus enemigos. Porque procedi y habl con ms libertad
que todos los profetas antiguos.
Para terminar, una observacin importante: en la Iglesia tambin hay profetas, hombres inspirados que hablan en nombre de
Dios (Mt 7,22; 10,41; 23,34; He 11,27-28; 13,1; 15,32; 21,9-10; Rom
12,6; ICor 12,10.28-29, etc.). Es ms, sabemos que muy pronto se
consider a los profetas como sujetos que desempeaban un oficio
espiritual con un rango determinado en la comunidad: entre los
apstoles o en el mismo plano que ellos y que los doctores (ICor
12,28s; Ef 4,11). Ms an, segn Ef 2,20 los profetas pertenecen al
"fundamento" de la comunidad28. Por eso hay que decir, con toda
claridad, que una Iglesia que se niega a escuchar a los profetas es
una Iglesia condenada al fracaso, porque niega su propio "fundamento". Tambin hoy los profetas tienen su presencia y su voz en
la comunidad cristiana. Lo cual es tanto ms de tener en cuenta si
recordamos que, desde el momento en que el Espritu de Dios se
derram "sobre todo hombre" (He 2,17), todos en la Iglesia tienen
28

CfC.

H. PEISKER, O.C, 419.

71

el don proftico (He 2,17-18; cf 19,6). Lo cual quiere decir que el

mensaje y el destino de los profetas es no slo una palabra que se
nos dirige a nosotros, sino sobre todo una tarea que se nos impone.
El mensaje de los profetas debe ser tambin nuestro mensaje al
mundo. Y el destino de los profetas debe ser tambin nuestro
destino.

CAPTULO 5

LAS GRANDES LECCIONES

DE LA HISTORIA SANTA

EN ESTE captulo se trata de recoger, en forma de resumen o

sntesis, las ideas ms fundamentales que nos ofrece el Antiguo
Testamento sobre Dios y la esperanza de los hombres ante Dios.
El Antiguo Testamento es un conjunto enorme de materiales
muy diversos, no slo por su origen (fecha de composicin), sino
adems por sus autores y por los temas que tratan. Por eso resulta
difcil saber con claridad cules son las lecciones ms fundamentales
que ese conjunto de escritos presentan. Existe el peligro de que el
rbol tape al bosque, es decir, que nos quedemos prendidos de una
leccin particular y perdamos de vista el conjunto. Por otra parte,
tambin puede ocurrir que tengamos ideas dispersas sobre el Antiguo Testamento, pero desorganizadas, sin ajustar cada una en su
sitio. Entonces nos pasara como al que tiene todas las piezas de un
mosaico o de un puzzle, pero que no estn colocadas cada una en
su debido lugar. Es claro que a quien le pase eso, en realidad no
sabe lo que Dios ha querido ensearnos en la revelacin del Antiguo Testamento. Como el que tiene las piezas desorganizadas de
un puzzle, en realidad no sabe la imagen que all se representa.
Evidentemente, en este captulo no pretendo recoger todas las
ideas fundamentales del Antiguo Testamento. Se trata, ms bien,
de ir a lo esencial: la imagen de Dios que nos ofrece el Antiguo
Testamento y la esperanza bsica que le cabe al hombre ante ese
Dios.
Pero aqu surge una dificultad importante. Muchas personas
tienen la impresin de que el Dios que se revela en el Antiguo
Testamento es esencialmente distinto del que se nos manifiesta en
72

73

el Nuevo. Porque el Dios del Antiguo Testamento es un Dios

terrible y por eso temible, mientras que el Dios del Nuevo Testamento es todo bondad y amor. Esta dificultad se ve ms claramente
si tenemos en cuenta que, a veces, en el Antiguo Testamento se
habla de Dios de tal manera que su ira y su furor irrumpe de
formas desconcertantes, hasta el punto de que ha habido quien ha
hablado de lo demonaco en Yav '. Tal es el caso, por ejemplo, del
misterioso pasaje de x 4,24-26, en el que Yav acomete a Moiss
por la noche cuando ste va por el desierto con su mujer y su hijo
pequeito. Tambin en ISam 6,19 y 2Sam 6,6s se cuenta que Yav
hiri a las gentes de Bet-Semes por haber mirado el arca, y que
mat a Uzz por haberla tocado. Ejemplos parecidos se encuentran
en Gen 32,23-33 y en 2Sam 24,12. No parece indicar todo esto que
el Dios del Antiguo Testamento es un Dios irresistible y.prcticamente insoportable en el sentido ms literal de la palabra? He aqu
por qu se hace necesario investigar ms detenidamente el significado profundo de Dios tal como aparece en la revelacin del Antiguo Testamento3.

1. 1 Dios nico
La afirmacin fundamental del Antiguo Testamento sobre Dios
es que ste es nico. La norma principal del documento de la
alianza lo dice claramente: "No tendrs ningn otro Dios junto a
m" (x 20,3). Esta verdad, tan elemental para nosotros, no era
una cosa tan clara ni tan obvia para los antiguos israelitas. Ellos
vivan entre otros pueblos, que tenan sus dioses protectores, y los
israelitas lo saban (cf Jue 11,24; ISam 26,19; 2Re 3,27). De ah que
en Israel se tuvo que luchar constantemente contra los falsos dioses.
Esta lucha alcanza su punto culminante en la contienda de Elias
con los profetas de Baal (el dios falso). Hasta que aquellos falsos
profetas tuvieron que reconocer: "El Seor es el Dios verdadero!"
(IRe 18,39; cf 18,37). Por eso los verdaderos profetas de Israel
1

P. Voiz, Das Dmonische in Yahwe, Gttingen 1924.

Cf H. HAAG, Diccionario de la Biblia, 910-912.
3
Cf J. HEMPEL, Got undMensch im AT, Stuttgart 1956; H. SCHRADE, Der verborgene
Gott: Gottesbild und Gottesvorstellung in Israel und in Alten Orient, Stuttgart 1949;
M. REHM, Das Bild Gottes im AT, Wrzburg 1951; H. VORLANDER, Mein Gott. Die Vorstellungen von persnlichen Gott in Alten Orient und in Alten Testament, Neukirchen 1975;
J. R. GARCA-MURGA, El Dios del Antiguo Testamento, Madrid 1985.
2

74

tienen que defender constantemente esta verdad fundamental.

Amos anuncia que Yav es el nico conductor y juez incluso de los
pueblos extranjeros (Am 1-2; 9,7). Isaas afirma que hasta los seres
celestes se tienen que cubrir la cara ante la gloria aplastante del
nico Dios (Is 6,1-4). Es ms, los dioses de los imperios terrenos
son elilim (vanidad, no-ser) (Is 2,8.18; 10,10; 19,3; Sal 96,5). Jeremas llama a los dioses de las naciones hebel (soplo de viento) (Jer
2,5; 10,8.15; 14,22; 16,19); o tambin los llama no-dios (Jer 2,11;
5,7). Por fin, el segundo Isaas canta de manera solemne: "No hay
otro Dios fuera de m. Dios justo y salvador no lo hay fuera de m"
(Is 45,21; cf 41,28; 43,10; 45,22s; 46,9)4.
Pero sobre esta verdad fundamental hay que hacer todava
algunas observaciones. En primer lugar, como se ha dicho muy
bien, desde el punto de vista histrico, la Biblia parece dar a entender que se produjo una evolucin, cuyo punto de partida podra ser
el culto politesta de los antepasados de Israel (cf Jos 24,2). Seguira
despus una larga etapa de monolatra en la que el pueblo se vio
invitado entre tentaciones e infidelidades a adorar a Yav
como su nico Dios, sin plantearse la cuestin terica de si otros
pueblos podran tener dioses verdaderos o no; en todo caso, stos
nada deberan suponer para Israel. Yav ordena a Moiss: "No
habr para ti otros dioses delante de m" (x 20,3). La ltima etapa
de la evolucin la constituira la afirmacin del monotesmo en
sentido estricto. ste supone el convencimiento de que el Dios
adorado Yav es el nico Dios no slo del propio pueblo, sino
de todas las naciones. La predicacin proftica fue acentuando
cada vez ms esta dimensin que se refleja tambin en el Deuteronomio5.
Por otra parte, esta afirmacin fundamental del Antiguo Testamento no se ha de entender como si los israelitas, a fuerza de
pensar y filosofar, hubieran llegado a dicha conclusin. Cuando
hablamos de la unicidad de Dios, en el Antiguo Testamento, no se
trata de una verdad filosfica, resultado de una demostracin te4
A. DEISSLER, La revelacin personal de Dios en el Antiguo Testamento, en Myst. Sal.
11/1, 271. Cf A. GELIN, Le monothisme d'Israel, en "LumVie" 29 (1956) 9-26; M. GARCA
CORDERO, El monotesmo en el A T, en "Burgense" 10 (1969) 9-34; D. MUOZ, Monotesmo
bblico: evolucin de la idea y de la formulacin del monotesmo en la Biblia, en VARIOS, La
idea de Dios en la Biblia, Madrid 1971, 15-76; B. LANG, Der Geburt des biblischen Monotheismus, Mnchen 1981; J. R. GARCA-MURGA, O.C, 51-63.
5

J. R. GARCA-MURGA, O.C, 51-52.

75

rica. Se trata, ms bien, de una experiencia vivida por el pueblo en

el transcurso de su historia. A travs de la promesa, del xodo y de
la alianza, el pueblo experiment que no tena otro Dios, fuera del
nico Dios de Israel: "Escucha, Israel, Yav es nuestro Dios, slo
Yav"(Dt 6,4)6.
Por ltimo, aqu se debe hacer una advertencia importante.
Esta afirmacin fundamental sobre la unicidad de Dios quiere
decir que el hombre tiene su seguridad y su esperanza slo en el
nico Dios. Esto significa que no se pueden buscar ni seguridades
ni esperanzas en lo que no es Dios. Lo cual quiere decir que quienes
ponen su seguridad y su esperanza en lo que no es Dios (el dinero,
la profesin, la poltica, las relaciones humanas...), en realidad
estn adorando a otros dioses, lo que es una forma larvada de
idolatra. Y esto s es importante para nosotros en la actualidad.
Nosotros no tenemos peligro de caer en el politesmo filosfico o
puramente terico, pero s podemos caer en el politesmo prctico,
poniendo nuestra esperanza y nuestra seguridad en la ciencia, en el
progreso, en la poltica, en las instituciones humanas, en el dinero,
en lo que sea. Creer en el Dios nico es algo arriesgado y comprometedor. He ah la leccin fundamental que nos ofrece el Antiguo
Testamento. Teniendo en cuenta que esto se refiere incluso a la
institucin religiosa y al culto sagrado. Precisamente la polmica
de los profetas contra el culto de la que ya hemos hablado en el
captulo anterior tiene como objetivo ltimo el hacer comprender
a la gente que tambin se puede poner la esperanza y la seguridad
en el culto y en la prctica religiosa. Lo cual es tambin una forma
de idolatra7. Un texto de Isaas lo resume perfectamente: "Aquel
da el hombre mirar a su Hacedor, sus ojos contemplarn al
Santo de Israel y ya no mirarn a los altares, hechura de sus
manos" (Is 17,7-8; cf Jer 7,7-9; 26,6; Am 6,1; Os 5,6-7, etc.).

2. El Dios trascendente
El Dios de la Biblia trasciende el espacio, es decir, no se puede
identificar con nada de lo que se localiza en algn lugar: "Si los
cielos de los cielos no pueden contenerte, cunto menos esta casa
6

Cf G. VON RAD, Teologa delATU, 462.

Sobre este punto existe el excelente estudio de J. L. SICRE, LOS dioses olvidados. Poder
y riqueza en los profetas preexlicos, Madrid 1979.
7

76

que yo te he construido!" (IRe 8,27). Por eso Dios poda incluso

destruir el templo (Miq 3,12; Jer 7,12), que se consideraba el lugar
de la presencia de Yav. Por eso tambin Dios no est ligado al
cosmos (Am 9,3ss), que es lo mismo que expresa de manera potica
el salmo 139,7ss. De tal manera que incluso el "ejrcito del cielo"
est a su servicio (Is 40,26; 45,12).
El Dios de la Biblia trasciende tambin el tiempo. Por eso Dios
es el creador de todo desde el comienzo (Gen 1,1 ss). De ah que
"antes que los montes fueran engendrados, antes que naciesen la
tierra y el orbe, desde siempre hasta siempre t eres Dios" (Sal
90,2). Por eso, Dios es "el primero y el ltimo" (Is 44,6; 48,12).
Porque Yav es el "Dios de eternidad" (Gen 21,33; Jer 10,10; Is
26,4; 33,14; 40,28; Dt 33,27; Dan 12,7; Sal 9,8; 10,16; 29,10; 93,2,
etctera). Esto quiere decir, en definitiva, que Dios no se identifica
ni se confunde con nada de lo que pasa en el espacio y el tiempo,
con nada de este mundo, nada de lo que ocurre en la historia.
Dios es el Seor soberano, el todopoderoso. Por eso, Dios crea
las estrellas y las llama por su nombre (Is 40,26), como es el creador
de la tierra y el cielo (Is 48,13). De ah la frase lapidaria: "Por la
palabra de Yav fueron hechos el cielo y la tierra... Pues l habl
y fue as, mand l y se hizo" (Sal 33,6.9). Es la idea que se recoge
en Gen 1 sobre la creacin universal. Y que se repite en Job 37,6 y
en Sal 147,15.
De ah que la caracterstica esencial de Yav es su santidad. En
este sentido, Amos designa ya "santo" el nombre de Dios (Am 2,7)
y hace jurar a Yav por su santidad (Am 4,2). Puesto que al jurar
se alude siempre a lo ms elevado y sublime que existe, se nos
presenta ya aqu la santidad de Yav como su caracterstica esencial. Pero a qu se refiere esta "santidad" de Dios? En la visin de
la vocacin de Isaas, los serafines aclaman a Dios tres veces santo
(Is 6,3). Por eso los ngeles se cubren el rostro y el profeta se
reconoce pecador. Esto significa que la santidad de Yav es la
mxima pureza, que desde su esencia ms ntima nos est exigiendo
pureza. Por eso esta santidad se expresa, con frecuencia, bajo la
apariencia de un fuego: cuando "chocan" la esfera divina y la
terrena se producen chispas y llamas (cf x 19,18; Miq 1,4; Sal
29,7; 50,3, etc.). En este contexto se alude con frecuencia al kabod
(gloria) de Yav, que es el resplandor y la magnificencia de Yav en
los hechos de la historia (Nm 14,20s; Is 35,2; 40,5; 59,19; 60,ls;
77

66,18; Sal 57,12; 96,3; 97,6). En definitiva, se trata de comprender

que Dios es "totalmente distinto", imposible de comparar con el
mundo y con el hombre (cf Is 40,15.25; 55,8, etc.)8. Dios y el
mundo no pueden ponerse en un mismo plano. Ah radica la razn
teolgica ms profunda de que Israel se planteara tan seriamente la
prohibicin absoluta de hacerse imgenes de la divinidad9.
3. La benevolencia de Dios
Pero este Dios, trascendente y santo, no es un Dios lejano al
hombre. Dios es bondad, cercana, solidaridad. Esta idea se expresa
en la Biblia con el trmino hesed, que se refiere a la solidaridad en
el pensamiento y en la accin entre personas que se unen mutuamente en una relacin comunitaria10. Por eso Dios es el que "tiene
hesed por mil generaciones" (x 27,6) o tambin el que "es rico en
hesed (x 34,6). De ah que el hesed es un elemento constitutivo de
la alianza, de tal manera que Yav es "el que guarda la alianza y el
hesed"(Dt 7,9.12; IRe 8,23; Neh 1,15; 9,32; 2Crn 6,14; Dan 9,4).
Y es que existe una unin muy estrecha entre la alianza que Dios
hizo con el pueblo y el hesed que siempre mantuvo hacia el mismo
pueblo (cf Is 54,10; 55,3; Sal 25,10; 89,29.34.50, etc.). Por eso Dios
no denuncia las repetidas infidelidades del pueblo a la alianza, sino
que, por el contrario, "perdona la iniquidad, la rebelda y el pecado"
(x 34,7; cf Nm 14,19ss). Es ms, esta benevolencia de Dios se
extiende a todas las criaturas (Sal 33,5; 36,7; 89,15; 119,64; 145,9).
Y, sobre todo, se trata de una benevolencia plena y eterna. As se
expresa mediante el trmino hasid, que designa la plenitud permanente del hesed (Jer 3,12; Sal 147,5)". Por consiguiente, Dios es
esencialmente bondad, cercana y solidaridad con el hombre, incluso con el hombre pecador y malo, y hasta incluso con todas las
criaturas. La idea central de la Biblia respecto a la fe en Dios no es
el temor, sino la solidaridad llena de benevolencia.

A. DEISSLER, o.c, 278-280.

Cf G. VON RAD, Teologa del A T, I, 272-280.

A. DEISSLER, O.C., 300. La obra fundamental sobre el tema sigue siendo la de
N. GIUECK, Das Wort hesed, Berln 1961.
10

11

78

Cf A. DEISSLER, O.C, 300-301.

4. 1 amor y la misericordia de Dios

La Biblia nos dice cosas a primera vista increbles sobre este
amor12. Dios es esposo, que ama a su pueblo con el cario loco de
un enamorado. Por eso apartarse de Yav es un autntico adulterio
(Os 1,2). Y es que la alianza es para Yav una alianza matrimonial
con el pueblo (Os 2-3). Una alianza en la que se expresa un amor
de tal intensidad, que cuando la esposa (el pueblo) adultera con
otros dioses, Yav es capaz de perdonar y acoger todava con
ilusin y cario (Os 3,1), hasta el punto de que Dios hace esta
afirmacin inaudita: "Por eso yo la voy a seducir: la llevar al
desierto y hablar a su corazn" (Os 2,16), hasta que ella llame al
Seor "marido mo" (Os 2,18). De la misma manera, Jeremas
concibe la alianza de Yav con Israel como un "pacto de amor"
(Jer 2,2; 3,1). Y el segundo Isaas llega a afirmar que se trata de un
amor maternal: "Acaso puede olvidar una madre a su nio de
pecho, dejar de querer al hijo de sus entraas? Pues aunque ella
llegue a olvidarse, yo no te olvido" (Is 49,15).
Esta idea del amor divino se expresa tambin, de manera elocuente, en el Deuteronomio (Dt 4,37; 7,8.13; 10,15; 23,6), de forma que el pueblo debe responder con un amor similar (Dt 5,10; 6,5;
7,9, etc.). Por otra parte, esta misericordia gratuita es una decisin
fundamental de Dios (cf Os 2,21.25; 11,8; Miq 7,19; Jer 12,5; 31,20;
33,26; Is 14,1; 30,19; 49,13; 54,8; 60,10; x 39,25; Zac 1,16), cosa
que repiten con frecuencia los Salmos (Sal 4,2; 6,3; 9,14; 25,16;
51,3, etc.). Porque Yav es "Dios misericordioso y clemente, tardo
en la clera y rico en benevolencia de alianza y en fidelidad" (x
34,6; cf Nah 3; Jl 2,13; Jon 4,2; Neh 9,17; Sab 15,1; Sal 86 15103,8; 145,8).
Mucha gente suele pensar que el Dios del Antiguo Testamento
es un Dios terrible y amenazante, justiciero y hasta vengativo.
Nada ms lejos de la verdadera revelacin de Dios. Incluso los
amores ms apasionados, desde el punto de vista de nuestra experiencia humana, son un plido reflejo de la estremecedora realidad
del amor entraable y profundo de Dios.
12
Cf A. DEISSLER, O.C, 301-305; J. ZIEGLER, Die Liebe Gottes bei den Propheten,
Mnster 1930; J. NIKEL, Das AT und die Ndschtenliebe, Mnster 1913; J. BEEKING, Die
Naschtenliebe nach der Lehre der Hl. Schrif, Dusseldorf 1950; C. WIENER, Recherches sur
l'amourpour Dieu dans l'AT, en Sacra Pagina II, Pars 1959, 440-455.

79

5. La justicia de Dios

6. El celo y la ira de Dios

En nuestra cultura, la justicia se entiende como un concepto y

una realidad que se contrapone a la gracia. Por eso "hacer justicia"
es, muchas veces, lo mismo que castigar. Ahoni bien, educados
como estamos en estas ideas, nosotros solemos aplicar tambin a
Dios ese concepto de justicia. De donde resulta una idea de Dios
peligrosa e incluso inaceptable. De ah la importancia que tiene el
comprender exactamente lo que significa la justicia de Diosl3. En
este sentido, lo primero que hay que decir es que la justicia de Dios
est ntimamente relacionada con la "salvacin" (cf Is 45,8; 46,13;
51,6) y con el hesed, es decir, con su benevolencia (cf Sal 36,11;
103,17). De tal manera que la "justicia" de Yav se manifiesta
constantemente en acciones salvficas para su pueblo (Jue 5,11).
Hasta el punto de que "justicia" viene a ser equivalente de "salvacin" o accin salvfica (Is 45,25; 46,13; 48,18s; 51,6.8, etc.). Por
eso la justicia no es una amenaza, sino un don gratuito, un regalo
de Dios a su pueblo (Os 2,21; Is 33,5; Jer 9,23, etc.). Y como los
ms dbiles son los que ms necesitan de esa ayuda y de ese don
gratuito, por eso la justicia viene a ser equivalente de "defender
eficazmente al que por s mismo no puede defenderse". sta es la
razn por la que los oprimidos por la injusticia se vuelven hacia el
"Dios de la justicia" (Sal 4,2), para que les ayude a salvaguardar
sus derechos (Sal 10,17-18; 26,1; 43,1). Y sa es tambin la razn
por la que Yav impone al rey, de un modo especial, la tarea de
velar por los dbiles y defender a los oprimidos (Dt 17,20; 2Sam
12,6; Sal 72,1-4.12-14).

En la Biblia tambin se presenta a Yav como un Dios celoso

y un Dios que tiene ira M. Pero interesa sumamente entender correctamente estas afirmaciones. Ante todo, es doctrina clara, en
toda la revelacin del Antiguo Testamento, que Yav reacciona
ante el pecado castigando la conducta del hombre cuando ste se
opone al proyecto de Dios y a la esencia misma de Diosl5. Sin
embargo, es importante saber que esta reaccin de Yav no se
atribuye a la justicia divina, sino a su celo y a su ira (cf x 20,5;
34,14; Dt 4,24; 5,9; 6,15; Jos 24,19; Nah 1,2) o solamente a su ira
(Dt 9,8.19; 11,17; 29,22-27; etc.). Pero sobre esto hay que hacer
todava algunas matizaciones.

Eso es hacer justicia, segn el mensaje del Antiguo Testamento.

Por eso se puede decir, con toda razn, que la idea de la justicia,
en el sentido de "retribucin justa", es una idea ajena a la Biblia,
hasta el punto de que jams se habla en ella de la justicia para
referirse a castigos del tipo que sean. Por consiguiente, Dios es
justo y ejerce la justicia, porque defiende eficazmente al que por s
mismo no puede defenderse. De ah que justicia y salvacin vienen
a ser, en la Biblia, dos trminos equivalentes.

13

H. CAZELLES, A propos de quelques textes difficiles relatifs lajustice de Dieu dans

l'AT, en "RB" 58 (1951) 169-188; K. KOCH, SDQ im Alten Teslament, Heidelberg 1953;
A. DEISSLER, O.C, 305-307.

80

En primer lugar, cuando en la Biblia se aplican a Dios las

expresiones "tener celo", "estar celoso", se hace siempre en sentido
positivo, que corresponde al celo humano por el bien (Si 51,18) o
por el templo (Sal 69,10) o por la manifestacin de la voluntad
divina (Nm 25,11.13; 1 Mac 2,26s, etc.). Por eso el celo de Yav no
suscita solamente juicios de castigo dirigidos contra los pecadores
(Dt 32,16; Ez 16,42; Sof 1,18; 3,8), sino que acta sobre todo como
celo por la liberacin de Israel, de tal manera que el "celo de Yav"
viene a ser, en la prctica, "celo por el pueblo" (Is 26,11; 42,13).
En segundo lugar, mientras que "celoso" es, a veces, un sobrenombre de Yav (cf x 20,5; 34,4; Dt 4,24, etc.), el trmino "iracundo" o "airado" no se aplica nunca ni como nombre de Dios ni
como atributo suyo permanente. La mayor parte de las veces la ira
se refiere a la reaccin arrebatada de Yav contra la violacin
perversa de la alianza (cf x 32,7ss; Nm 25,1-3; Dt ll,16s; 29,19;
Is 9,11; Jer 4,4; 17,4; Ez 5,13; 7,3; Os 5,10; 8,5, etc.). Pero, en todo
caso, interesa saber que, por encima de la ira, est la paciencia de
Yav (x 34,6; Nm 14,18; Jer 15,15; Jl 2,13; Jon 4,2; Nah 1,3; Sal
86,15; 103,8; 145,8). Es ms, Dios "no cede al ardor de su clera^
(Os 11,9), porque "es piadoso y no guarda rencor para siempre"
(Jer 3,12). Esta conducta de Yav queda recogida perfectamente en
la lapidaria frase de Isaas: "En un arrebato de ira te escond un
14
Cf A. DEISSLER, O.C, 307-309; H. KNG, Existe Dios?, Madrid 1979, 909-913;
M. DELCOL, Jour de Jahwh, en Catholicisme VI, 1054-1058; H. HAAG, Diccionario de la
Biblia, 909-913; J. R. GARCA-MURGA, El Dios del Antiguo Testamento, 43-50.
15

A. DEISSLER, o.c,

307.

81

instante mi rostro, pero con misericordia eterna te quiero" (Is

54,8).
Por ltimo, hay que decir que esta manera de hablar sobre
Dios, atribuyndole reacciones y sentimientos humanos, es obviamente un lenguaje mtico, propio de todas las religiones, y que
expresa no lo que es Dios, sino lo que los hombres perciben o
experimentan ante determinadas acciones o hechos que se atribuyen a la divinidad. Por lo dems, es claro que la revelacin de Dios
en el Antiguo Testamento es todava una revelacin incompleta.
Como se ha dicho muy bien, a travs de Jess ("Yav salva"), Dios
acta libremente y con una intensidad inimaginable a favor del
hombre. Jess vino no para condenar, sino para salvar incluso a
aquellos que, para las mentalidades legalistas de su tiempo, estaban
excluidos del Reino. El mensaje de las comidas de Jess con los
marginados coincide con el de las parbolas de la misericordia:
contra toda expectativa se anuncia que ha venido un salvador para
los pecadores. Jess no se propone premiar a los buenos y castigar
a los malos, sino lograr que todos se incorporen al bien16.

7. La fidelidad de Dios
Dios es siempre fiel, por encima de todo y a pesar de todo n .
Por eso una de las cualidades mayores de Dios es precisamente su
fidelidad (x 34,6). De la misma manera que Dios es misericordioso
(hesed), tambin es fiel (emet). De ah que estos dos trminos se
unen frecuentemente en la Biblia al hablar de Dios (Gen 24,27;
32,11; x 34,6; Is 16,5; Os 2,22; Sal 25,10; 40,1 ls; 88,12; 89,3.15).
Misericordia y fidelidad son caractersticas esenciales de Dios.
Esta fidelidad se expresa con los sustantivos que se derivan de
la raz mn, que significa "estar firme", y se refiere generalmente a
la estabilidad de las palabras y acciones de Dios. Esto quiere decir
que Dios no falla, de tal manera que l es la "roca" firme y slida
a la que se pueden acoger siempre los hombres (cf Gen 49,24; Is
30,29; Sal 18,3; 42,10; 94,22). De ah que se pasa fcilmente del
sentido de solidez al de fidelidad (Sal 92,16). Por eso, si el Dios de
la alianza pide al hombre fidelidad (Os 4,ls; Jer 5,2s), una de las

82

16

J. R. GARCA-MURGA, O.C, 48-49.

17

Cf A. DEISSLER, O.C,

301.

razones ms importantes para hacerlo es que l mismo es un "Dios

de fidelidad" (Dt 32,4; Sal 31,6; 2Crn 15,3). Porque Dios "es rico
en benevolencia de alianza y fidelidad" (x 34,6; Sal 86,15) y "ejercita la fidelidad" en la alianza (Gen 32,11; x 18,9; Neh 9,33), de
manera que "todos sus camino son benevolencia de alianza y fidelidad" (Sal 25,10), y eso para siempre jams (Sal 117,2; 146,8). l
es el "Dios fiel que guarda la alianza y la benevolencia" (Dt 7,9).
Por eso esfiely segura su palabra y especialmente su promesa (1 Re
8,26; 2Crn 1,9); y por eso tambin el hombre puede "apoyarse
firmemente" en l (Sal 106,12; 119,16).
Pero si Dios es siempre fiel, el hombre no siempre lo es. Por eso
la historia santa est llena de autnticos atentados contra la fidelidad de Dios, es decir, est llena de infidelidades del hombre ante
Dios. En este sentido, apenas establecida la alianza, el pueblo se
aparta de Yav y adora al becerro de oro (x 32,1-6). sta fue la
primera gran cada del pueblo en la infidelidad. Despus, con el
paso del tiempo, las infidelidades se repitieron, de tal manera que
todos los desastres nacionales se atribuyen a la falta de fidelidad
del pueblo ante su Dios (Jue 2,10-15; 3,7-8; 4,1-2; 6,1-6; 8,33-35;
10,6-9; 13,1; IRe 11,1-13; 16,30-33; 2Re 10,29-33; 13,2-3; Os 13,115; Am 2,4-16; 3,11; 6,7-9; Miq 3,1-4; Ez 5,7-17; 33,23-29). Por eso
los profetas no se cansan de recordar al pueblo su dureza de corazn (Is 46,12; 48,4.8; Ez 2,4) y la magnitud enorme de su maldad
(Jer 5,1; 8,10; Is 64,6). Esta maldad lleg a ser tan general en Israel,
que un salmo llega a decir: "Todos se extravan igualmente obstinados, no hay uno solo que obre bien, ni uno solo" (Sal 14,3). Y
hay que tener en cuenta que se trataba de algo tan terrible para
Yav como el adulterio y la fornicacin de una esposa para su
esposo (Os 1,2; 2,4), una esposa que se ha ido con muchos amantes
(Os 2,12.15), hasta prostituirse con el primero que pasaba (Ez
16,15), llegando en su maldad hasta degollar a sus propios hijos
(Ez 16,21). No se puede dibujar con tintas ms negras la infidelidad
del pueblo ante su Dios.
Y sin embargo, la fidelidad de Yav permanece. Dios no se
cansa y es siempre fiel, a pesar de todo. En el relato del libro del
xodo, apenas el pueblo ha consumado su pecado al adorar al
becerro de oro, Dios ya est recordando su promesa a Abrahn
(x 33,1). Y poco despus se presenta como "el Dios compasivo y
clemente, paciente, misericordioso y fiel, que conserva la misericordia hasta la milsima generacin, que perdona culpas, delitos y
83

pecados" (x 34,6-7). Por eso Dios renueva la alianza con su pueblo, como si nada hubiera pasado (x 34,10-13). En el libro de los
Jueces, cuando se recuerdan las numerosas infidelidades del pueblo,
la reaccin del Seor es siempre positiva, amparando y protegiendo
al pueblo (Jue 2,16; 3,9; 4,6-7; 6,8-10; 10,16; 13,3ss). Pero, sobre
todo, es en los profetas donde se pone de manifiesto la fidelidad
incansable de Yav, llegando en este punto a afirmaciones increbles. Oseas describe, como ya hemos visto, el pecado de Israel en
trminos de adulterio y fornicacin. Pues bien, la reaccin de Dios
es sta: "Por tanto, mira, voy a seducirla llevndomela al desierto
y hablndole al corazn... All me responder como en su juventud,
como cuando sali de Egipto" (Os 2,16-17). El cario de Dios
reacciona ante la infidelidad de manera incomprensible: ante el
desamor responde con ms amor. Por eso Dios insiste: "Me casar
contigo para siempre, me casar contigo a precio de justicia y
derecho, de afecto y de cario. Me casar contigo a precio de
fidelidad y conocers al Seor" (Os 2,21-22). De la misma manera,
el profeta Ezequiel describe tambin el pecado de Israel como una
infidelidad conyugal, como la traicin a un amor apasionado (Ez
16,lss). Y de la misma manera, tambin Dios en este caso responde
con ms fidelidad: "Pero yo me acordar de la alianza que hice
contigo cuando eras moza, y har contigo una alianza eterna... Yo
mismo har alianza contigo y sabrs que yo soy el Seor" (Ez
16,60.62). Es ms, la nueva alianza ser mejor que la antigua,
porque no tendr su fundamento en algo exterior al hombre (las
tablas de los mandamientos), sino en la transformacin interior del
propio corazn humano (Jer 31,31-34), un corazn nuevo y un
espritu nuevo, para caminar siempre de acuerdo con lo que quiere
el Seor (x 36,26-27). Adems, esta nueva alianza ser perpetua,
para siempre jams (Is 55,3), porque la misericordia del Seor es
eterna (Is 54,8).
La consecuencia que se desprende de todo esto es muy clara: la
fidelidad de Dios no tiene lmites. Por muchos que sean los pecados
y las maldades del hombre, Dios es siempre fiel a su promesa y su
alianza con el pueblo. De tal manera que la historia santa se puede
resumir diciendo que fue una historia de infidelidades de Israel
ante su Dios; y una historia tambin de la fidelidad eterna e incansable de Dios para con su pueblo.

84

8. La promesa y la esperanza
La promesa que Dios hizo a Abrahn, a Isaac y a Jacob posee
un doble contenido: la posesin del pas de Canan y la descendencia innumerable. Con frecuencia, estas dos promesas se hallan juntas, aunque tambin, a veces, se habla de una sola de ellas (Gen
12,3.7; 13,14-16; 15,3.7.18; 18,10; 22,17; 24,7; 26,3.24; 28,3-4.13-15;
32,13; 35,9-12; 46,3; 48,4.16; 50,24). Del conjunto de los textos se
desprende que la promesa ms importante es la que se refiere a la
posesin de la tierra, "la tierra que mana leche y miel" (x 3,8.17),
con todas las formas de prosperidad (Gen 49,10-12.20-21.25-27; x
23,27-33; Lev 26,3-13; Dt 28,1-14). Por lo tanto, la esperanza primera y fundamental de Israel es una esperanza en la tierra, en este
mundo, en los bienes de la tierra, en la prosperidad y el bienestar.
Porque a eso se refiere la primera y fundamental promesa de Dios
a su pueblo.
Por otra parte, la promesa no se refiere al solo bienestar material. Porque es todo un conjunto de "bendiciones" (Gen 39,5; 49,25)
y de "dones" (Gen 13,15; 24,7; 28,13) que provienen de Dios. Por
eso, cuando la fidelidad de Yav lo exige, deben sacrificarse los
bienes materiales (Jos 6,17-21; ISam 15,9-23) y hasta la cercana
con los bienes ms queridos y con los seres ms prximos (Gen
22,1-11). Pero siempre queda en pie que la promesa y la esperanza
se refieren a esta vida, a los bienes de la tierra.
Adems, esta esperanza se mantiene a pesar de las infidelidades
del pueblo. A la hora del sufrimiento y del castigo, el anuncio de
este "porvenir lleno de esperanza" (Jer 29,11; 31,17) resuena en los
odos de Israel (Jer 30,33; Ez 34-48; Is 40-55), para que se consuele
y se mantenga su esperanza (Sal 9,19). De tal manera que incluso
la infidelidad de Israel no debe ser impedimento para la esperanza,
porque Dios perdona siempre, mantiene su promesa y la acrecienta,
en una convivencia humana ideal (Is 11,5-9) y con un cario cada
vez ms fuerte (Is 54,6-10), para que los hombres se sientan "seguros en su territorio" (Ez 34,27). Por lo dems, esta esperanza incluye
el conocimiento de Dios (Is 11,9; Hab 2,14) y la renovacin de los
corazones (Jer 31,33ss; Ez 36,25ss).
Al final del Antiguo Testamento, en los ltimos libros inspirados, se apunta ya claramente a una esperanza que trasciende los
lmites de este mundo. Porque es una paz (Sab 3,3), un reposo (Sab
85

4,7), una salvacin (Sab 5,2), que no est ya en la tierra, sino en la

inmortalidad (Sab 3,4), cerca del Seor (Sab 5,15s). Es la esperanza
que, de forma dramtica y maravillosa, expresan la madre y los
siete hermanos macabeos (2Mac 7).
La conclusin que se puede deducir de todo lo dicho es muy
clara: la promesa y la esperanza que nos ofrece la Biblia se refiere,
ante todo, al bienestar y la prosperidad del hombre en la tierra, al
logro de las aspiraciones ms profundas del hombre. La religin de
la Biblia no predica la evasin de este mundo, sino la lucha y el
compromiso por conseguir una tierra ms fecunda, una sociedad
ms humana, una prosperidad para todos. Por lo tanto, la religin
de la Biblia no nos ensea a "despreciar lo terreno, para amar lo
celestial". La religin de la Biblia enfrenta al hombre con la responsabilidad de hacer un mundo ms habitable, ms digno del
hombre. Y solamente despus de eso, y supuesto todo eso, la Biblia
nos ensea a esperar una vida ms all de la muerte, una vida plena
y eterna, junto al Seor de la vida.

CAPTULO 6

EL ACONTECIMIENTO CENTRAL:
JESS Y EL EVANGELIO

EN SU CARTA a los Glatas, dice el apstol Pablo: "Cuando se

cumpli el plazo envi Dios a su hijo, nacido de mujer, sometido
a la ley, para rescatar a los que estaban sometidos a la ley, para que
recibiramos la condicin de hijos" (Gal 4,4-5). Con estas palabras
Pablo quiere decir que hubo un momento, el momento decisivo, en
el que Dios envi a su propio hijo al mundo, nacido como uno de
tantos, "nacido de mujer, sometido a la ley", para realizar la liberacin definitiva. Esta liberacin se expresa diciendo: "para rescatar
a los que estaban sometidos a la ley". La sumisin a la ley era,
segn el mismo Pablo, una autntica esclavitud (Gal 4,1-3). Y de
esa esclavitud es de lo que vino a liberarnos el mismo hijo de Dios.
El proyecto de Dios sigue adelante y alcanza su plenitud. En el
Antiguo Testamento, Dios inici su obra de liberacin sacando a
su pueblo de Egipto, como ya hemos tenido ocasin de ver ampliamente. Cuando llega la "plenitud de los tiempos", Dios realiza la
liberacin definitiva, rescatando al hombre del sometimiento a la
ley religiosa y hacindole hijo suyo.
Pero hay una diferencia fundamental entre el antiguo y el nuevo
actuar de Dios: en el Antiguo Testamento, Dios acta a travs de
mediadores (Abrahn, Moiss, los profetas...); cuando llega la "plenitud de los tiempos", Dios interviene directamente, porque es el
hijo mismo de Dios el que se hace presente en medio de la humanidad. Como dice la carta a los Hebreos, "en mltiples ocasiones y
de muchas maneras habl Dios antiguamente a nuestros padres
por medio de los profetas. Ahora, en esta etapa final, nos ha hablado por su Hijo" (Heb 1,1-2). Por lo tanto, con la venida de Jess
al mundo, se inaugura una etapa enteramente nueva para la huma-

86

87

nidad. Esta etapa se caracteriza por dos cosas: primero, porque es

una etapa de liberacin total; segundo, porque en esta etapa acta
Dios directamente en la persona y en la obra de Jess.
Por eso, Jess y el evangelio constituyen el acontecimiento central en la historia de la salvacin. Digo Jess y el evangelio porque
la persona y la obra de Jess han llegado hasta nosotros a travs
del evangelio. De ah la importancia de estudiar detenidamente lo
que representa el evangelio y su significacin para nosotros.
1. Significado de la palabra "evangelio"
a) Significado original
La palabra "evangelio" viene del griego euagglion. Y significa
literalmente "buen anuncio", "buena noticia"'. Ms concretamente,
euagglion significa, en la literatura griega antigua: a) la recompensa que recibe el mensajero que trae una buena noticia, concretamente la noticia de una victoria; b) el mensaje mismo que trae el
portador de buenas noticias; c) la noticia que se refiere a las actuaciones del emperador, su nacimiento, su advenimiento al trono, sus
discursos, etc. En este caso la palabra tiene un sentido religioso, ya
que el culto al emperador tena ese sentido. Y era lo mismo que
anunciar una nueva era, en la que la paz, el bienestar y la felicidad
se iban a imponer, de acuerdo con las creencias de aquel tiempo2.
Este sentido de la palabra euagglion tiene especial importancia
para comprender su significado profundo en el Nuevo Testamento,
como vamos a ver enseguida.

b) En el Nuevo Testamento
En los evangelios se presenta el euagglion como la "buena
noticia" que se les da a los pobres (Mt 11,5; Le 7,22; 4,18). Se trata
de la gran noticia que anuncia el Antiguo Testamento: Dios, por
fin, va a reinar y va a imponer su voluntad (Sal 40,10; 68,12; 96,2ss;
Is 52,7; 61,1). Este "evangelio" se hace presente en el mundo mediante la persona y la obra de Jess (Me 8,35; 10,29), de tal manera
que todo el actuar de Jess es "buena noticia" (Me 1,1.14). Esta
"buena noticia" se refiere al Reino que Jess predica (Mt 4,23;
9,35) y se expresa, sobre todo, en la enseanza de Jess a sus
discpulos (Mt 4,23; 9,35; 24,14) y en la pasin del propio Jess
(Mt 26,13).
En la enseanza de san Pablo, el "evangelio" es un trmino
central. Y se refiere a la "buena noticia" segn la cual Dios, por
medio de la muerte y la resurreccin de Jess, ha realizado la
salvacin del mundo (Rom 1,1 ss; ICor 15,lss). Este "evangelio"
tiene tal fuerza que donde es predicado (cf 2Cor 11,7; Gal 1,11;
ICor 9,14) es una palabra eficaz, que crea la fe (Rom l,16s; Flp
1,27), obra la liberacin y la salvacin (Rom 1,16; ICor 15,2),
revela la justicia de Dios (Rom 1,17) y colma la esperanza de los
hombres (Col 1,5.23). Pablo habla, a veces, de "su evangelio" (Rom
16,25; 2Cor 4,3), pero se trata en realidad del mismo evangelio que
se predica en Jerusaln (Gal 1,6-9; 2Cor 10,13-16), que anuncia a
todos los hombres que han sido liberados de la ley religiosa (Gal
1,16; 2,7-8; Rom 1,15). Por lo tanto, el evangelio es la fuerza
salvadora y liberadora de Dios puesta en accin en favor de los
hombres.
c) Su sentido profundo

1
Cf U. BECKER, Evangelio, en DTNTll, 147-153; X. LON-DUFOUR, LOS evangelios y la
historia de Jess, Barcelona 1965; X. PIKAZA, Evangelio y evangelios, Madrid 1982;
X. LON-DUFOUR, Esludios de evangelio, Barcelona 1969; J. R. SCHEIFFLER, As nacieron los
evangelios, Bilbao 1968; B. DE SOLAGES, Cmo se escribieron los evangelios, Bilbao 1974;
G. FRIEDRICH, en TWNT II, 705ss; H. CONZELMANN, El centro del tiempo, Madrid 1974;
J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento I, Salamanca 1977, 138-148; J. SCHNIEWIND,
Euangelion. Ursprung und erste Gestall d. Begriffs Evangelium, 1927/1931; E. MOLLAND,
Das paulinische Evangelium. Das Wort und die Sache, 1934.
2

88

Cf U. BECKER, O.C, 147-148.

Ya he dicho que, en los evangelios, el euagglion es la "buena

noticia" para los pobres. Ahora bien, la noticia verdaderamente
buena que se les puede dar a los pobres es que van a dejar de serlo.
El "evangelio", por lo tanto, anuncia la nueva sociedad que Jess
vino a instaurar y de la que tratar en el captulo siguiente. De esta
manera, el "evangelio" se nos muestra no slo como una esperanza
para la otra vida, sino adems como una realidad que se tiene que
hacer presente en este mundo, en las situaciones de esta vida y en
la sociedad actual.
89

Por otra parte, para comprender lo que signific la palabra

"evangelio" entre los primeros cristianos, hay que tener en cuenta
el sentido religioso que tena esa palabra en el culto al emperador.
Para las gentes del imperio, el "evangelio" era "buena noticia",
porque expresaba una nueva era de paz y bienestar a causa de la
nueva poltica que iba a llevar a cabo el emperador. Pero de sobra
sabemos que en aquella poltica prosperaban las clases dirigentes,
mientras que los pobres y marginados tenan que contentarse con
su miseria. Por eso, la rplica al "evangelio" del cesar era el "evangelio" de Jess, la "buena noticia" para los pobres y pecadores de
este mundo, para los "no violentos" (lo contrario de los milites
gloriosi), para los que sufren y lloran (no a los que se dedican a los
placeres palaciegos), para los que "tienen hambre y sed de justicia"
(no deseos de venganza y de revancha), para los que "trabajan por
la paz" (no a los que hacen la guerra y cifran en eso su gloria)3.
Como se ha dicho muy bien, "Dios" haba sido secuestrado por
los ricos, por los guerreros, por los emperadores, por los verdugos
"legales" tanto del sanedrn como del pretorio. Y con esa confiscacin de "Dios", los dirigentes de todas aquellas sociedades estaban
seguros de la obediencia y sumisin de las masas, dominadas por
la idea del dominio absoluto de "Dios" a travs del emperador.
Pues bien, Jess tuvo la audacia de rescatar a Dios de manos de sus
secuestradores y de devolvrselo al pueblo, a los pobres, a los que
no guerrean, a los que sufren persecucin por ser buenas personas,
a los que no pueden gozar de los placeres exquisitos de sus amos4.
De esta manera se comprende lo que significa el "evangelio" en su
sentido ms profundo, desconcertante y hasta subversivo. El "evangelio" es la "buena noticia" de la salvacin y liberacin que Dios ha
realizado por medio de Jess el mesas. Este evangelio es "buena
noticia" para todos los desgraciados de la tierra, porque anuncia,
no slo el reino futuro en la otra vida, sino adems la nueva
sociedad que Dios quiere establecer en este mundo, la sociedad en
que los desgraciados van a dejar de serlo.

2. Origen y formacin de los cuatro evangelios

a) Los autores
A partir del siglo II, la palabra "evangelio" se empez a utilizar
para designar a los cuatro libros del Nuevo Testamento que tratan
de la vida, la muerte y la resurreccin de Jess. Por eso ahora
hablamos no slo del "evangelio", sino adems de los cuatro "evangelios".
Estos cuatro evangelios se atribuyen a otros tantos autores:
Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Mateo es el publicano al que llam
Jess (Mt 9,9) y que formaba parte de los doce (Mt 10,3). Escribi
su evangelio seguramente en Palestina, para los cristianos convertidos del judaismo5. Marcos, llamado Juan Marcos, fue un discpulo de la comunidad de Jerusaln (He 12,12), que acompa a
Pablo en su apostolado (He 12,25; 13,5.13; Flm 24; 2Tim 4,11) y
tambin a Bernab (He 15,37.39), del que era primo (Col 4,10);
finalmente acompa tambin a Pedro (IPe 5,13). Escribi su evangelio, segn una antigua tradicin, en Roma6. Lucas naci probablemente en Antioqua, y fue mdico (Col 4,14), de origen pagano
(cf Col 4,10-14), compaero de Pablo en su segundo (He 16,10ss)
y tercer viaje (He 20,5ss) y durante su prisin en Roma (He 27,lss;
2Tim 4,11). Parece que escribi su evangelio despus de Mateo y
Marcos7. Finalmente, el cuarto evangelio se atribuye a Juan el
apstol (Mt 10,3), uno de los hijos de Zebedeo (Mt 4,21 par), del
que se cree que tuvo una especial amistad con Pedro (Jn 13,23s;
18,15; 20,3-10; 21,20-23), cosa que aparece confirmada por Lucas
(Le 22,8; He 3,1-4.11; 4,13.19; 8,14). Este es el discpulo que escribi
el cuarto evangelio (Jn 21,24), que fue uno de los ms particularmente estimados por Jess (Me 5,37; 9,2; 13,3; 14,33)8.

b) Formacin de los evangelios

Los cuatro autores indicados no se mencionan nunca ellos mismos en la obra que se les atribuye. Eso quiere decir que el autor

' J. M. GONZLEZ RUIZ, Evangelio, en C. FLORISTN, J. J. TAMAYO, Conceptos funda-

mentales de pastoral, Madrid 1983,336-337.

4

90

J. M. GONZLEZ RUIZ, O.C, 337.

Cf X. LON-DUFOUR, LOS evangelios y la historia de Jess, 126-127.

CfX. LON-DUFOUR, o.c, 145-148.

CfX. LON-DUFOUR, o.c, 165-167.
Cf X. LON-DUFOUR, O.C, 87-90.

1
8

91

primero y fundamental de cada evangelio no fue una persona determinada. El autor es, ms bien, la comunidad o las comunidades
a las que iban dirigidos esos evangelios. En efecto, fue en las primeras comunidades cristianas donde se conservaron los recuerdos, las
palabras y los hechos de Jess. Esos recuerdos se transmitieron de
memoria de unos a otros, en forma de frases y narraciones cortas.
De tal manera que en eso consistieron los materiales que luego
cada autor concreto utiliz y organiz de acuerdo con su visin
personal de las cosas y con su propio estilo literario. Pero aqu es
de suma importancia insistir en que el autor primero y fundamental
de los evangelios es la comunidad primitiva o mejor el conjunto de
las primeras comunidades de creyentes que ha habido en el mundo.
Aquellos creyentes conservaron en su memoria los recuerdos del
Seor, seleccionaron aquellos materiales, se fijaron en unos ms
que en otros, pusieron su acento en determinadas palabras o determinados hechos de Jess y transmitieron para las generaciones
futuras el contenido del "evangelio" o la "buena noticia" para los
hombres de todos los tiempos.
Este procedimiento no nos debe llamar la atencin. Nosotros
hemos nacido en la cultura del papel escrito y la imprenta. Por eso
nos extraa que los materiales de un libro entero se conserven de
memoria en un grupo de personas. En tiempos antiguos las cosas
funcionaban de otra manera. Antes de que el arte de la escritura se
generalizara, la memorizacin era la nica forma de conservar una
frase o un texto. Y este mtodo primitivo demostr ser muy consistente. Entre los maestros judos de la antigedad, se observa que
la prctica generalidad de los acontecimientos importantes se aprendan en forma de dichos o de textos que se impriman en la memoria de suerte que llegaban a saberse de carrerilla9.
ste fue el procedimiento en virtud del cual llegaron a formarse
nuestros evangelios. En cada comunidad se conservaron los recuerdos del Seor de una manera distinta. Unas comunidades insistieron ms en unos puntos, otras en otros. Y es lo que, ante todo,
explica las diferencias entre los evangelios.

c) El gnero literario
Como obra literaria constituyen los evangelios un gnero nuevo
y particular que no se identifica con ninguno de los conocidos
hasta la poca. No se trata de simples biografas, como las que se
estilaban en la poca helenstica, pues su inters principal no est
en describir la historia externa del hroe y mucho menos su vida
interior o su carcter. Tampoco pueden clasificarse como meros
libros de memorias, para mantener vivo el recuerdo de un gran
personaje, conservando dichos y ancdotas de su vida, ni como
historias de milagros destinadas a glorificar a un taumaturgo. No
pretenden tampoco suscitar entusiasmo por la doctrina de un gran
filsofo, ni admiracin por la virtud de un gran hombre, sino
despertar la fe en Jess como mesas e Hijo de Dios (Me 1,1), para
llevar a un compromiso personal con l y a un cambio de vida (Mt
7,24-27; Le 6,47-49) hecho posible por la salvacin que l trae10.
d) La cuestin sinptica
Para comprender mejor todo el problema de la formacin de
los evangelios, ayudar tener en cuenta lo que se llama la "cuestin
sinptica". A los tres primeros evangelios, Mateo, Marcos y Lucas,
se les llama "evangelios sinpticos". La palabra "sinptico" viene
del griego synopsis, que significa "perspectiva comn". Y se puede
decir de esos tres evangelios que son "sinpticos" porque cuentan
la vida y la actividad de Jess de una manera bastante semejante y
adems porque, en muchas frases y pasajes enteros coinciden curiosamente hasta el punto de que, con frecuencia, utilizan las mismas expresiones y las mismas palabras. Comparados con el evangelio de Juan, los tres sinpticos ofrecen un estilo muy similar;
estn ausentes las largas discusiones (cosa que aparece con frecuencia en Juan), mientras se encuentran dichos separados, tajantes; los
discursos son breves o compuestos de dichos cortos e independientes y abundan las parbolas. Adems los tres ofrecen el mismo
esquema al presentar la actividad de Jess: aparicin de Juan Bautista, bautismo y tentaciones, labor en Galilea, viaje a Jerusaln,
pasin y resurreccin. A veces la coincidencia es incluso verbal,
por ejemplo en Me 8,34-36 y par; 9,1 y par; 10,13-15 y par, etc.
10

92

Cf J. M. GONZLEZ RUIZ, O.C,

334.

Cf X. LON-DUFOUR, O.C, 187-194.

93

Aunque en otras ocasiones el paralelismo se da entre dos de ellos,

mientras que el tercero omite o cambia tal o cual pasaje; por ejemplo: Mt 4,18-21 con Me 1,16-19; Me 1,21-25 con Le 4,31-35; Mt
23,37-39 con Le 13,34-35; Mt 20,24-28 con Me 10,41-45, diferente de Le 22,24-27; Me 12,38-40 con Le 20,46-47, diferente de Mt
23,6-13.
La consecuencia obvia, que se desprende de todo esto es que
existe una dependencia mutua de los tres sinpticos. Pero entonces
la pregunta lgica es: quin copi a quin? Y por consiguiente,
cul de ellos tres es el ms antiguo y original, del que quiz los
otros dependen? La polmica sobre este asunto ha sido larga y
todava sigue en pie en muchas cuestiones". Por eso aqu me voy
a limitar a exponer los resultados que se suelen considerar ms
seguros.
Parece bastante claro que el evangelio ms antiguo es el de
Marcos, y que Mateo y Lucas lo utilizaron. De hecho, casi todo el
material de Me fue recogido y elaborado por Mt o por Le. Slo
pequeos trozos de Me no fueron recogidos por los otros (concretamente Me 3,20-21; 4,26-29; 7,31-37; 8,22-26; 9,49; 14,51).
Adems del material que encontraron en Me, poseen Mt y Le
considerable cantidad de material comn, ausente en Me. Se supone que ambos lo tomaron de una fuente escrita anterior, que suele
designarse con la letra Q (inicial de la palabra alemana Quelle, que
significa "fuente"). Pero resulta que esa fuente Q no se ha conservado independiente por s misma, por lo que es muy difcil precisar
su contenido exacto.
Adems se tiene el convencimiento de que la llamada fuente Q
no fue necesariamente el primer documento escrito acerca de la
11
Cf P. WERNLE, Die synoptische Frage, Freiburg/ B. 1899; W. BUSSMANN, Synoptische
Studien, 3 vols., Halle 1925/29/31; W. LARFELD, Die tal. Evangelien nach ihrer Eigenart
und Abhngigkeit, Gtersloh 1925; J. M. VOST, De synoptkorum mutua relatione el
dependentia, Roma 1928; J. SCHMID, Matthaus und Lukas: Untersuchung des Verhdltnisses
ihrer Evangelien, Freiburg/B. 1930; A. WIKENHAUSER, Zur synoptischen Frage, en
"Rmische Quartalschrift" (1931) 43-61; V. TAYLOR, The Elusive Q, en "Exp.Times"
(1934/35) 5-27; C. K. BARRETT, Q, a Reexamination, en "Exp.Times" (1942-1943) 320-323;
B. C. BUTLER, Originality of St. Matthew: A Critique ofthe Two-Documents Hypothesis,
Cambridge 1951; A. G. DA FONSECA, Quaestio synoptica, Roma 1952; P. PARKER, The
Gospel befare Mark, Chicago 1953; L. VAGANAY, Le prbleme synoptique, Pars 1954; J.
LEVIE, L'vangile aramen de S. Matthieu est-il la source de l'vangile de S. Marc?, Tour-

nai-Paris 1954; X. LON-DUFOUR, LOS evangelios sinpticos, en A. ROBERT, A. FEUILLET,

Introduccin a la Biblia II, Barcelona 1967, 250-281; P. BENOIT, M. E. BOISMARD, Synopse

des quatre vangiles, II, Paris 1972, 15-59.

94

vida de Jess. Debieron existir otros escritos, entre los aos treinta
al cincuenta, que circularon entre los cristianos. El mismo Me
parece que depende de alguno de esos hipotticos escritos.
Aparte del material procedente de la fuente Q, queda una quinta
parte de Mt y ms de un tercio de Le que representan material
exclusivo de estos dos evangelistas. No existe acuerdo acerca de su
origen. En general, los autores se niegan a admitir otras fuentes
escritas, aunque eso tampoco se puede demostrar con seguridad.
Muchos detalles de la cuestin sinptica son prcticamente insolubles; pero, a pesar de eso, la figura de Jess y su mensaje
emergen de esos tres evangelios con una claridad indiscutible.
3. Los evangelios como narracin: la praxis de Jess
narrada por las comunidades cristianas
Queda por explicar una cuestin importante. A pesar de la
profunda semejanza que existe entre los tres evangelios sinpticos,
es evidente que tambin hay entre ellos divergencias muy importantes. Estas divergencias son considerablemente mayores con el
evangelio de Juan. Ahora bien, a la vista de esas diferencias, resulta
obligado preguntarse: Por qu existen tales diferencias?
Hay algo que est muy claro: cada evangelio, en su forma
actual, fue redactado por un autor diferente. Y eso explica, al
menos en parte, las diferencias que existen entre los distintos evangelios.
Pero con esa explicacin no basta. Porque ya he dicho que
tambin hay, entre los evangelios, profundas semejanzas. Y entonces la cuestin est en saber por qu en unas cosas hay semejanzas
y por qu en otras existen tales diferencias.
La explicacin de todo esto hay que buscarla en otro hecho. Ya
he dicho cmo se formaron los evangelios. De acuerdo con lo que
he explicado, sabemos que el verdadero autor de cada evangelio
fue la comunidad cristiana. Ahora bien, esto qu quiere decir?
Quiere decir lo siguiente: cada comunidad tuvo una experiencia
determinada del acontecimiento de Jess el mesas. Obviamente
esta experiencia no pudo ser la misma en todos los casos. Cada
comunidad tuvo su propia experiencia de fe en Jess. Y es esa
experiencia de fe lo que ha quedado recogido y plasmado en cada
95

evangelio. Por eso se explican las diferencias que hay entre los
evangelios. Porque responden a experiencias de fe distintas. En
cuanto a las semejanzas, ya se ha dicho que tienen una explicacin
comprensible: los evangelios, concretamente los sinpticos, dependen de fuentes en comn, en el sentido que ya he expuesto.
Por consiguiente, se puede decir que los evangelios son, en
definitiva, la expresin de las experiencias de diversas comunidades,
concretamente su experiencia de Jess. En ese sentido se puede
decir que son la praxis de Jess narrada por diferentes comunidades
cristianas.
Ahora bien, esto quiere decir dos cosas, ambas de suma importancia. La primera es que lo decisivo para los cristianos es la praxis
de Jess, o sea lo que Jess hizo y vivi. Eso es lo determinante, lo
definitivo para un creyente. Las comunidades en las que se elaboraron los evangelios comprendieron que los cristianos tienen que
vivir en conformidad y de acuerdo con lo que fue la praxis de
Jess, su estilo de vida, su compromiso, su actuacin, su forma de
actuar y de expresarse. Y comprendieron tambin que todo lo
dems interesa en tanto en cuanto est de acuerdo con la praxis de
Jess.

estar muy de acuerdo con la praxis de Jess, con su vida y sus

enseanzas. Por lo tanto, todo eso debe ser ledo desde el "evangelio" e interpretado de acuerdo con el "evangelio" y no al revs. El
"evangelio" es la norma fundamental para el cristiano.
La segunda cosa que todo esto nos ensea es que, cuando
leemos los evangelios, lo que interesa no es tanto saber cmo podemos compaginar unos relatos con otros, sino comprender la
experiencia de fe que se refleja en cada uno de ellos. Los evangelios
no son biografas de Jess, sino relatos en los que se recogen las
experiencias de fe que vivieron las primeras comunidades cristianas.
Y son esas experiencias diversas de la fe en el nico Jess las que
deben marcar y determinar nuestra actual experiencia de la fe en
Jesucristo.

Esto tiene ms importancia de lo que parece a primera vista.

Por una razn que se comprende enseguida. Seguramente cuando
se escribieron los evangelios ya circulaban entre los cristianos otros
escritos, otras teoras, que pretendan adaptar el cristianismo a la
sociedad, a las costumbres y a las instituciones de la poca, por
ejemplo, Pablo aceptaba la esclavitud (ICor 7,20-24; Flm 13-16; Ef
6,5-8)l2, el poder y el dominio de las autoridades romanas (Rom
13,1-7)l3, la estructura de la "casa" con lo que supona de sometimiento de todos a la autoridad total del padre y patriarca (ICor 16;
He 16,15.33; 18,8; cf Ef 5,21-6,9)>4. Pues bien, todo eso no parece
i2 Cf K. H. RENGSTORF, en TWNTll, 264-283.
13
Se ha discutido sobre la autenticidad de Rom 13,1-7, pero la cuestin no est resuelta.
Cf J. KALLAS, Romans XIII, 1-7: An Interpolation, en "NTS" 11 (1964/5) 365-374;
E. KASEMANN, An die Rmer, Tbingen 1973, 336.
14
Cf R. AGUIRRE, La Iglesia del NT y preconstantiniana, Madrid 1983, 21-27; H. J.
KLAUCK, Hausgemeinde und Hauskirche in frhen Christentum, Stuttgart 1981;
D. LHRMANN, Neutestamentliche Haustafeln und antike konomie, en "NTS" 27 (1980)
83-97; R. BANKS, Paul's Idea of Community. The Early Hause Church in their Historical
Setting, Exeter, 1980; J. M. ELLIOT, A Home for Homeless. A Sociological Exegesis of l
Peter. Its Situation on Strategy, Philadelphia 1981; N. PROVENCHER, Vers une thologie de
lafamille: l'Eglise domestique, en "Eglise et Thologie" 12 (1981) 9-34.

96

97

CAPTULO 7

EL PROYECTO DE JESS

ES EVIDENTE para todos nosotros que la sociedad en que vivimos, a pesar de sus logros y de sus muchas ventajas, es una sociedad
que no nos gusta, desde muchos puntos de vista. En este sentido,
el malestar, que se percibe por todas partes, es una cosa que salta
a la vista de todo el mundo. De ah la aspiracin de tantas personas,
que desean, de una manera o de otra, una nueva sociedad. Una
sociedad ms humana, ms fraterna, ms solidaria; una sociedad,
en definitiva, ms digna del hombre.
Ahora bien, habida cuenta de este estado de cosas, mi pregunta
es la siguiente: Qu incidencia tiene hoy el cristianismo en esta
sociedad? Quiero decir, se puede asegurar que el cristianismo y los
cristianos somos un agente de cambio fundamental para transformar la sociedad en que vivimos? Es el cristianismo, por consiguiente, una fuerza revolucionaria que tiende eficazmente a transformar las condiciones injustas que se dan en nuestro mundo y en
nuestra sociedad?
A m me parece que esta pregunta es no slo importante, sino
sobre todo enteramente esencial en este momento. Por una razn
que se comprende enseguida: hoy no basta hablar de la verdad (en
abstracto) de una cosa; lo que interesa, ante todo y sobre todo, es
la significatividad de esa cosa: qu significado tiene esto para el
hombre, para nosotros, para cada persona en concreto. Ahora
bien, hay significatividad donde hay eficacia. Quiero decir, una
cosa puede ser muy verdadera, pero si no sirve para nada, no
interesa. Sencillamente porque es algo que no tiene un significado
concreto y prctico.
Pues bien, a la luz de esta sencilla reflexin, vuelve mi pregunta
99

de antes: Qu incidencia tiene el cristianismo hoy en la sociedad?

O dicho de manera ms sencilla: Para qu sirve el cristianismo en
nuestro tiempo y en nuestra sociedad?
Al intentar responder a esta pregunta, no hay ms remedio que
reconocer un hecho que salta a la vista: la moralidad, tanto privada
como pblica, no es ms alta en los pases cristianos que en los que
no lo son. Es verdad que hay aspectos de la moralidad en los que
parece que s hay diferencia, por ejemplo en la estabilidad de la
familia o en ciertos aspectos que se refieren a la sexualidad. Pero
tambin es cierto que existen otros sectores de la vida en los que la
moralidad es ms baja, en muchos pases profundamente marcados
por el cristianismo, que en otros pueblos que no son cristianos, por
ejemplo en ciertos sectores de la tica como son la prctica de la
justicia, el sentido de la responsabilidad en el trabajo o, en general,
los deberes cvicos a distintos niveles. En este sentido, pienso que
sera elocuente hacer un estudio sociolgico comparativo entre la
sociedad espaola y la sociedad japonesa, por poner un ejemplo
concreto. Y pienso que los ejemplos, en esta lnea, se podran
multiplicar sin especial esfuerzo. Con lo cual se vuelve a plantear la
misma pregunta de antes: Para qu sirve el cristianismo en nuestro
tiempo y en nuestra sociedad?
Si no me equivoco, todo esto nos lleva espontneamente a
pensar, o al menos a sospechar, que quiz existe un fallo muy
profundo en nuestra manera de entender y vivir el mensaje de Jess
de Nazaret. Es decir, yo creo que todo esto nos obliga a preguntarnos si no ser que hemos equivocado el camino en puntos muy
esenciales del mensaje cristiano. O dicho de otra manera, todo esto
nos obliga a preguntarnos en qu consiste la cuestin esencial que
el mensaje de Jess plantea a los hombres de nuestro tiempo,
concretamente a cada uno de nosotros en este momento.
1. 1 mensaje del Reino
en la predicacin de Jess
Hoy est fuera de duda que el centro mismo de la predicacin
y del mensaje de Jess est en su enseanza sobre el reino de Dios'.
1
J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, vol. I, Salamanca 1981, 119-121;
J. SOBRINO, Jess y el reino de Dios. Significado y objetivos de su vida y misin, en "Sal

100

El evangelio de Marcos lo ha resumido muy bien con estas palabras

programticas: "Cuando detuvieron a Juan (el Bautista), Jess se
fue a Galilea a pregonar de parte de Dios la buena noticia. Deca:
Se ha cumplido el plazo, ya llega el reinado de Dios. Enmendaos
y creed la buena noticia" (Me 1,14-15). En estas palabras hay dos
cosas muy claras: por una parte, que el mensaje esencial de Jess
era su predicacin sobre el Reino; por otra parte, que esa predicacin sobre el Reino es la "buena noticia", el evangelio que Jess
tena que proclamar. Por consiguiente, queda claro que el centro
mismo del evangelio es la predicacin sobre el reinado de Dios2.
Pero qu quera decir Jess cuando hablaba del reino de Dios?
Empecemos por una observacin sobre el trmino. Como ha
probado muy bien el profesor Joachim Jeremias, consta con seguridad que, para el oriental, la palabra malkut tena un significado
distinto al de la palabra "reino" para el occidental. Porque en el
Antiguo Testamento slo muy escasas veces designa malkut un
reino en sentido local, un territorio. Sino que designa casi siempre
el poder de gobernar, la autoridad, el podero de un rey. Pero no
se entiende nunca malkut en sentido abstracto, sino siempre como
algo que se est realizando. Por consiguiente, el reino de Dios no
es un concepto espacial ni un concepto esttico, sino un concepto
dinmico. Designa la soberana real de Dios ejercindose in actu.
De ah que la traduccin ms adecuada no es la palabra "reino",
sino ms concretamente "reinado" de Dios3.
Ahora bien, qu sentido tiene, en la predicacin de Jess, este
reinado de Dios? Una cosa es clara: decir que Dios va a reinar es
lo mismo que decir que se va a imponer el designio de Dios, la
voluntad de Dios, lo que Dios efectivamente quiere. Porque eso es
lo caracterstico del rey, segn el concepto antiguo de la realeza: el
soberano es el que manda, el que por eso impone su voluntad. Pero
en qu consiste eso ms en concreto?
Terrae" 66 (1978) 345-364; R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado de Dios, Madrid 1967,
3-195; E. BARN, Cristologa, Granada 1981, 26-36.
2
As nos consta, no slo por el sumario de Me 1,15, sino adems por Mt 4,23 y 9,35
(kerssein t eaggelion tes basileias) y por Le 4,43 y 8,1 (eaggeliseszai ten basileian).
Cf J. JEREMAS, O.C, 119. Adems, llama la atencin la frecuencia con que aparece el tema
del reino de Dios en la predicacin de Jess, en contraste con la escasez de ejemplos que
hallamos en el judaismo contemporneo y en el resto del Nuevo Testamento.
'Cf J. JEREMAS, o.e., 121-122; E. BARN, O.C., 32; J. MATEOS, Nuevo Testamento,

Madrid 1975, 648.

101

Para responder a esta cuestin hay que tener en cuenta que

Jess predic su mensaje a un pueblo que viva de las ideas y de las
tradiciones del Antiguo Testamento. Por consiguiente, hay que
echar mano de aquellas ideas y de aquellas tradiciones para comprender lo que Jess quera decir. Ahora bien, segn las ideas del
Antiguo Testamento, exista en Israel una profunda corriente de
pensamiento segn la cual se deseaba la venida de un rey que por
fin iba a implantar en la tierra el ideal de la verdadera justicia (Sal
44; 72; Is 11,3-5; 32,1-3.15.18). Porque para los israelitas eso era lo
caracterstico del rey: el que establece e implanta la justicia en el
mundo, tal como se describe en el retrato del rey ideal en los
salmos 45 y 72. En consecuencia, el significado del rey estaba
determinado, para los israelitas, entre otras cosas, por el sentido
que la justicia tena para ellos4. Pero de qu justicia se trataba?
Aqu es decisivo destacar que no se trataba de la justicia en el
sentido del derecho romano: dar a cada uno lo suyo, emitir un
juicio imparcial. La justicia del rey, segn las concepciones de los
pueblos de oriente, y tambin segn las concepciones de Israel
desde los tiempos ms antiguos, consista en defender eficazmente
al que por s mismo no puede defenderse. De ah que la justicia
consistiera, para Israel, en la proteccin que el rey prestaba o
deba prestar a los desvalidos, a los dbiles y a los pobres, a las
viudas y a los hurfanos5. En este sentido, el testimonio ms claro
es el que nos suministra el salmo 72:
"Dios mo, confa tu juicio al rey,
tu justicia al hijo de reyes:
para que rija a tu pueblo con justicia,
a tus humildes con rectitud.
Que los montes traigan paz para tu pueblo
y los collados justicia;
que l defienda a los humildes del pueblo,
socorra a los hijos del pobre
y quebrante al explotador...,
porque l librar al pobre que pide auxilio,
al afligido que no tiene protector,
l se apiadar del pobre y del indigente,
y salvar la vida de los pobres;
4
5

90.

102

Cf L. ALONSO SCHOKEL, Nueva Biblia Espaola, Madrid 1975, 1956.

J. JEREMAS, O.C, 122; J. DUPONT, Les beatitudes II: Labonnenouvelle, Pars 1969,53-

l vengar sus vidas de la violencia,

su sangre ser preciosa ante sus ojos".
(Sal 72,1-4.12-14)
En este texto impresionante se ve el sentido que tena, para los
israelitas, la idea de la justicia. Y la idea tambin del rey, que era
quien tena por misin implantar en la tierra semejante justicia.
Por eso, cuando Jess dice en su predicacin que ya llega el reinado
de Dios, lo que en realidad quera decir es que, por fin, se va a
implantar la situacin anhelada por todos los descontentos de la
tierra; la situacin en la que va a realizarse efectivamente la justicia,
es decir, la proteccin y la ayuda para todo el que por s mismo no
puede valerse, para todos los desheredados de la tierra, para los
pobres, los oprimidos, los dbiles, los marginados y los indefensos.
Por eso se comprende que, en la predicacin de Jess, el Reino es
para los pobres (Le 6,20), para los nios (Me 10,14), para los
pequeos (Mt 5,19), en general para todos los que la sociedad
margina y desestima.
En el fondo, qu es lo que nos viene a decir todo esto? Est
claro que aqu se describe lo que podramos llamar el ideal de una
nueva sociedad. Una sociedad digna del hombre, en la que finalmente se implanta la fraternidad, la igualdad y la solidaridad entre
todos. Y una sociedad, adems, en la que si alguien es privilegiado
y favorecido, se es precisamente el dbil y el marginado, el que por
s mismo no puede defenderse. De ah que el reinado de Dios, tal
como Jess lo presenta, representa la transmutacin ms radical de
valores que jams se haya podido anunciar. Porque es la negacin
y el cambio, desde sus cimientos, del sistema social establecido.
Este sistema, como sabemos de sobra, se basa en la competitividad,
la lucha del ms fuerte contra el ms dbil y la dominacin del
poderoso sobre el que no tiene poder. Frente a eso, Jess proclama
que Dios es padre de todos por igual. Y si es padre, eso quiere decir
obviamente que todos somos hermanos. Y si hermanos, por consiguiente iguales y solidarios los unos de los otros. Adems, en toda
familia bien nacida, si a alguien se privilegia, es precisamente al
menos favorecido, al desgraciado y al indefenso. He ah el ideal de
lo que representa el reinado de Dios en la predicacin de Jess.
Por supuesto, este ideal no se reduce a un mero proyecto de
justicia social. Porque va mucho ms lejos que todo eso, ya que
solamente alcanzar su estadio definitivo en la plenitud de la vida,
103

en el ms all, cuando Dios sea todo en todas las cosas. Adems,

el reinado de Dios supone y exige conversin, cambio de mentalidad y de actitudes (Me 1,15 par), adhesin incondicional al mensaje
de Jess (Me 4,3-20 par) y, en ese sentido, interioridad. Pero aqu.
es fundamental comprender, de una vez por todas, que ni el estadio
ltimo del Reino ni la interioridad que eso exige deben ser justificantes para mantener en este mundo situaciones de injusticia en el
sentido que sea. Todo lo contrario, el estadio definitivo del Reino
ser solamente la consumacin de la nueva sociedad que antes he
descrito sumariamente y que se tiene que prefigurar en este mundo
y en esta tierra, en las condiciones de nuestra sociedad actual.
Ahora bien, de todo lo dicho se siguen algunas consecuencias
fundamentales. Y la primera de ellas es que el reinado de Dios, en
la predicacin de Jess, no se refera en modo alguno a la idea
nacionalista que tenan los israelitas tan metida en sus sentimientos
patriticos, sobre todo los grupos ms fanatizados, zelotas y sicarios6. Jess fue tajante a este respecto. Jams, en su predicacin,
dio pie para que el reino de Dios se interpretase en ese sentido
nacionalista. Es ms, sabemos que Jess defraud y hasta irrit
positivamente a los fanticos nacionalistas, como consta expresamente por el pasaje que cuenta el evangelio de Lucas cuando Jess
predic en la sinagoga de Nazaret (Le 4,14-30)7. Y, en general, sus
enseanzas en el sermn del monte, cuando habl del amor a los
enemigos (Mt 5,38-48), eran doctrinas que contradecan frontalmente a los planteamientos de los revolucionarios de aquel tiempo.
Decididamente, los planteamientos de Jess no van por el camino
de ningn nacionalismo poltico, ni tampoco por la va de las
alianzas con el poder de este mundo. Por eso el reinado de Dios no
se identifica con ninguna situacin socio-poltica determinada: ni
con el ideal del Sacro Romano Imperio en la Edad Media ni con
los modernos proyectos de nacional-catolicismo (casos de Polonia,
Irlanda y la Espaa del rgimen de Franco), que han perdurado
hasta nuestros das.
6
Para una informacin sobre estos grupos, cf E. SCHTLLEBEECIX. Jess. La historia de
un viviente, Madrid 1981, 422, con bibliografa abundante.
1
El texto de Le 4,22 debe traducirse: "Todos se declaraban en contra, extraados de
que mencionase slo las palabras sobre la gracia". J. MATEOS, lluevo Testamento, 180.
Cf J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, 242; ID, Jesu Verheisung fr Vlker, Stuttgart 1959, 37-39. Los nazarenos se extraan de que Jess, al citar a Isaas, se salte las
ltimas palabras del profeta: "y un da de venganza de nuestro Dios" (Is 61,2). Jess
mencion slo las palabras sobre la gracia. Lo que iba diametralmente en contra de la
mentalidad nacionalista, que exiga el castigo de los infieles.

104

De ah que el reinado de Dios (segunda consecuencia), tampoco

consiste en una situacin que se vaya a implantar por la fuerza de
las armas o el podero de los ejrcitos. Ni el reino de Dios consiste
en una especie de golpe militar, que por la fuerza haga que las
cosas cambien. Todo eso est en los antpodas del mensaje de
Jess.
Por otra parte (y sta es la tercera consecuencia), el reinado de
Dios tal como lo presenta Jess no era, ni poda ser, el resultado de
aplicar y vivir al pie de la letra la ley religiosa de Israel. Este ideal
de la ley estaba muy vivo en ciertos sectores del pueblo judo en
tiempos de Jess8. A eso se reduca, en definitiva, la aspiracin de
los fariseos9. Pero tambin Jess defrauda las aspiraciones de su
tiempo y de su pueblo a ese respecto 10.
En el mismo sentido hay que decir (cuarta consecuencia) que el
reinado de Dios no es tampoco el resultado de una prctica fiel y
observante de las obras religiosas: el culto, la piedad, los sacrificios.
Jess tampoco se refiere a eso en su predicacin. Con lo cual
defraud tambin las ideas y aspiraciones de muchos hombres de
su pueblo y de su tiempo: sacerdotes, saduceos, quiz algunos
grupos de esenios".
Y todo esto, en ltima instancia, es as porque el reinado de
Dios, como dije antes, es la buena noticia, concretamente la buena
noticia para los pobres, los que sufren, los perseguidos y los mar8
Como se ha dicho muy bien, "en el judaismo de los primeros siglos antes de Cristo y
de la poca de Jess, predomin el empleo de nomos en un sentido absoluto. Aqu se
expresa la comprensin de la ley que ha pasado de ser un bien comn para Israel: la ley es
una magnitud absoluta, independiente de la alianza". H. H. ESSER, Ley, en DTNTW, 421.
9
Un excelente estudio sobre la historia y la conciencia de los fariseos, en P. RICOEUR,
Finitud y culpabilidad, Madrid 1969, 369-393; tambin el clsico estudio de T. HERFORD,
The Pharisees, New York 1924, especialmente 85ss.
10
Es verdad que hay pasajes del NT en los que Jess es visto como un fiel observante
de la ley (Le 2,2; Gal 4,4). Como tambin es cierto que, en una ocasin, Jess envi a un
leproso a presentarse a los sacerdotes (Me 1,44; cf Le 17,14). Pero es claro que esas escasas
indicaciones contrastan fuertemente con todo el material que nos ofrecen los evangelios en
el sentido de una actitud crtica de Jess con respecto a la ley. Es ms, Jess afirma que la
ley lleg hasta Juan el Bautista; desde entonces, lo que se establece es el reinado de Dios (Le
16,16). Las palabras siguientes sobre la ley (Le 16,17) se han de entender en el sentido del
cumplimiento o plenitud, del que habla Mt 5,17-18. Adems, hay que tener en cuenta que
"la ley y los profetas" consisten esencialmente en el amor a los dems (Mt 7,12). Cf J. M.
CASTILLO, Smbolos de libertad, Salamanca 1985, 293-308. Para una informacin amplia
sobre todo este asunto puede consultarse: R. BANKS, Jess and the law in the synoptic
tradition, Cambridge 1975; tambin E. BARN, Cristologia, 54-62.
1
' Sobre la mentalidad y actitudes de los esenios, cf E. SCHILLEBEECKX, Jess. La historia
de un viviente, 422.

105

ginadosl2. Pero es claro que la nica "buena noticia" que se les

puede dar a tales gentes es que van a dejar de ser pobres, van a
dejar de sufrir y van a salir de su situacin desesperada. He ah la
significacin profunda del reinado de Dios en la predicacin de
Jess y en su sentido histrico y concreto para nosotros.
Por ltimo, me parece importante destacar que, a partir de
todo lo que he dicho, se comprende por qu el reino de Dios es algo
contra lo que se usa la violencia, como dice el propio Jess (Mt
11,12; Le 16,16). Es decir, el reino de Dios es algo que tiene que
soportar el enfrentamiento y la contradiccin. Por qu? Muy sencillo, todos los que disfrutan y se ven privilegiados en la sociedad
presente es evidente que no quieren esa otra sociedad. Por eso la
predicacin del reinado de Dios es una cosa que no se puede realizar impunemente. Porque predicar el reino es predicar el cambio
radical de la situacin que vivimos. Y es, por eso, amenazar directamente contra este orden de cosas. Jess anunci las persecuciones, las crceles y la misma muerte a sus discpulos (Mt 10,16-33
par). Y tena que ser as. Porque el reino de Dios, que es la promesa
mejor que se puede hacer al mundo, es tambin, y por eso mismo,
la amenaza ms radical para el presente orden constituido.

2.

Significado del reino de Dios

para nosotros

Se trata ahora de deducir algunas conclusiones de todo lo dicho

hasta el momento. Y la primera de esas conclusiones es que el
mensaje y el proyecto de Jess, de acuerdo con todo lo que se ha
dicho, no se puede reducir ni a una moral individualista ni a la sola
religiosidad. Digo esto porque, si no me equivoco, en la prctica,
a eso es a lo que se viene a reducir, al menos en buena medida, la
accin y la presencia de las Iglesias cristianas, concretamente la
Iglesia catlica, en la actualidad. En efecto, yo creo que las Iglesias
han dejado de ser profundo revulsivo social, en el sentido indicado,
y se han reducido prcticamente a ser organizaciones de servicios
religiosos puestos a disposicin del pblico. Pero est claro que
slo a base de servicios religiosos no se transforma la sociedad. En
12
Un excelente estudio sobre el sentido del "evangelio" en J. M. GONZLEZ RUIZ,
Evangelio, en C. FLORISTN, J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales de pastoral, Madrid
1983, 323-339.

106

este sentido, no slo la experiencia, sino adems la predicacin de

Jess son un argumento definitivo. Jams se dice en el evangelio
que a base de servicios religiosos se va a conseguir que Dios reine
efectivamente en el mundo. Es ms, a m me parece que los servicios
religiosos, siendo por supuesto necesarios, pueden, sin embargo,
entraar un peligro. El peligro de que las Iglesias, al ver que la
gente acude a los templos, se sientan satisfechas y se lleguen a
imaginar que as cumplen con su misin en el mundo y en la
sociedad. Si no me equivoco, esto ocurre con bastante frecuencia
en los ambientes cercanos a las distintas Iglesias, por lo menos me
parece que es muy claro en el caso de la Iglesia catlica. Nuestras
liturgias, nuestros sacramentos, nuestras celebraciones nos fascinan
y nos entretienen, nos dan la impresin de que la vida cristiana
marcha y funciona pasablemente bien, cuando en realidad estamos
como ciegos para ver lo lejos que andamos del correcto camino
trazado por Jess de Nazaretl3. He aqu la primera conclusin que
cabe deducir del mensaje del reino de Dios.
La segunda conclusin es tambin importante. Y se puede formular diciendo que el reinado de Dios tampoco consiste en la sola
prctica de la caridad, tal como se suele entender corrientemente.
En efecto, la prctica de la caridad, tal como se presenta en buena
parte de las predicaciones eclesisticas, se reduce a mantener unas
buenas relaciones interpersonales y a la ayuda al prjimo por medio
de la beneficencia. Por supuesto, tanto las relaciones interpersonales como la beneficencia son cosas importantes y que debemos
tomar muy en serio en nuestra vida. Pero mediante unas buenas
relaciones interpersonales y mediante la prctica de la beneficencia
es seguro que no se cambia la sociedad en que vivimos. Es ms,
aqu vuelvo a decir lo de antes: las buenas relaciones interpersonales
y la prctica de la beneficencia nos pueden fcilmente engaar,
porque nos pueden hacer la ilusin de que las cosas van como
tienen que ir, cuando en realidad de lo que se trata es de cambiar
la sociedad que tenemos. Decididamente, las exigencias del Reino
no se satisfacen mediante la sola prctica de la caridad, en el sentido
indicado. Hay que ir hasta la solidaridad, la igualdad verdadera, la
13
El problema de fondo est en que, con frecuencia, los sacramentos son vividos y
practicados como rituales casi mgicos a los que se atribuye un efecto automtico. Pero
aqu se debe recordar que los sacramentos son smbolos y, como todo smbolo, comportan una determinada experiencia, concretamente la experiencia cristiana de la fe. He analizado ampliamente toda esta cuestin en mi libro Smbolos de libertad, especialmente en
pp. 165-220.

107

fraternidad incondicional, en un sistema de convivencia que haga

todo eso realmente posible y viable.
Por otra parte y sta es la tercera conclusin, todo esto que
vengo diciendo nos indica claramente que el proyecto del reino de
Dios es una utopa, en el sentido ms estricto de esa palabra.
Utopa, en efecto, segn la etimologa del trmino, es lo que no
tiene lugar14. Pero lo que ocurre es que la ideologa del sistema da
un paso ms y va ms lejos al enjuiciar a todo proyecto utpico.
Porque, para el sistema establecido, la utopa es no slo lo que no
tiene lugar, sino adems lo que es imposible, lo irreal, lo puramente
imaginario y onrico. De esta manera el sistema descalifica lo que
le molesta y lo reduce a la nada y a lo que no puede ser. Sin
embargo, de esa manera de pensar hay que decir que es tambin
ideolgica, es decir, generadora de falsa conciencia, porque nos
presenta las cosas como realmente no sonl5. Quiero decir: la utopa
se puede concebir de otra manera muy distinta, ya que se puede
entender como la anticipacin del futuro, de un futuro mejor, un
futuro verdaderamente justo y digno del hombre. Y eso justamente
es lo que pasa con el proyecto del Reino que he descrito sumariamente.
Para ayudar a comprender lo que acabo de decir, voy a poner
un ejemplo. Todos sabemos las condiciones en que tenan que vivir
los trabajadores cuando la gran revolucin industrial, a finales del
siglo XVIII y comienzos del XIX. A aquellos hombres y mujeres les
hacan trabajar hasta diecisis o dieciocho horas diarias, con unos
jornales de miseria, en psimas condiciones sanitarias y sin seguros
de ninguna clase. Pues bien, si a aquellas gentes les dicen que iba
a llegar el da en que iban a tener una jornada laboral de ocho
horas con el sbado y domingo pagados sin trabajar, que iban a
tener adems unas vacaciones anuales de un mes tambin pagado,
que iban a tener seguro de enfermedad y de vejez, y que hasta si se
quedaban sin trabajo les seguiran pagando un sueldo suficiente
para no morirse de hambre, es evidente que aquellos trabajadores
hubieran dicho que todo eso era una utopa formidable. Y sin
14
Cf K. MANNHEIM, Utopia, en A. NEUSSS, Utopa, Barcelona 1971, 83. Aunque tambin es posible que se derive de eu-topos, el lugar de la dicha y la felicidad. Cf B. BACZKO,
Lumires de l'utopie, Pars 1978, 20.
15
Como se ha dicho muy bien, el discurso reaccionario, segn el cual solamente el
conservador es el que est exento de impurezas ideolgicas, porque l es quien ve "las cosas
como son", eso es sin duda en s mismo otro ideal, otra ideologa y seguramente tambin

una farsa. Cf A. NEUSSS, o.c, 31.

108

embargo, esa utopa es ya una realidad, no obstante las muchas

limitaciones que an tiene nuestro derecho laboral. Pues de la
misma manera se puede afirmar, con todo derecho, que el proyecto
del reino de Dios es una utopa. Es decir, se trata de un proyecto
que anticipa un futuro mejor. El proyecto de Jess es posible. Es
realizable. Lo que pasa es que no se nos va a dar por arte de magia
o como resultado de un prodigio que Dios realiza sin nuestra
colaboracin. El proyecto del Reino se har realidad en la medida
en que los cristianos tengan fe en que ese proyecto es realizable. Y
sobre todo, en la medida en que los creyentes nos pongamos a
realizarlo. Aunque cueste sudor y sangre, como ha ocurrido con las
reivindicaciones sociales que han logrado los trabajadores a lo
largo de la historia del movimiento obrero.
Pero aqu debo hacer todava una observacin importante. El
proyecto del reino de Dios ser siempre utopa, es decir, ser siempre algo no plenamente realizado en la historia. Porque ese proyecto apunta a una meta tan perfecta que ser siempre algo irrealizado
en la condicin histrica del hombre. Siempre nos acercamos a l
y siempre ser algo plenamente inalcanzado. Porque en su realizacin total, es un proyecto metahistrico. Siempre habr hombres
que se acerquen a l, que lo vayan logrando ms plenamente, pero
de tal manera que siempre estarn lejos de su realizacin total. Por
eso he dicho antes que el proyecto del reino de Dios ser siempre
utopa16.
Por lo dems, se comprende perfectamente lo que voy a decir al
exponer la cuarta conclusin. Esta conclusin se refiere a que el
proyecto del Reino no se puede implantar a nivel de toda la sociedad. Por una razn muy sencilla: el proyecto del reino de Dios no
se puede implantar por la fuerza de la imposicin colectiva. El
proyecto del Reino tiene que venir mediante la conversin de los
corazones y de las conciencias. Es decir, el reinado de Dios se har
realidad en la medida en que haya hombres y mujeres que cambien
radicalmente su propia mentalidad, su escala de valores, su apreciacin prctica y concreta por el dinero, el poder y el prestigio.
Ahora bien, eso no se va a dar a nivel de toda la poblacin, es
decir, a nivel de toda la sociedad. A no ser que pretendamos caer
en el totalitarismo y en la represin. En este sentido se comprende
16
Un buen estudio, resumido, sobre la utopa, con bibliografa, en J. A. GIMBERNAT,
Utopa, en C. FLORISTN, J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales de pastoral, 1015-1022.

109

fcilmente en qu consiste la alternativa que representa el proyecto

del reino de Dios con relacin a los sistemas establecidos. Quiero
decir lo siguiente: la libertad y la igualdad son trminos dialcticos.
Si se privilegia uno, se excluye el otro, cuando ambos se pretenden
imponer a nivel de toda la sociedad. Y as ocurre que en los pases
del Este se impuso una determinada igualdad, pero fue a base de
reprimir la libertad. Mientras que en los pueblos de Occidente se
privilegia la libertad, pero es a base de terribles desigualdades n . Y
a eso no hay ms alternativa que el proyecto de aquellos que, con
plena libertad, se proponen establecer entre ellos mismos la ms
plena igualdad. De lo contrario, no tenemos ms salida que la
represin y el totalitarismo 18. Pero es claro que eso sera el atentado
ms brutal y ms directo contra el proyecto de Jess. En este
sentido tienen razn los que piensan que las utopas pueden desembocar fcilmente en el totalitarismo. El ejemplo de los regmenes
comunistas ha sido elocuente en nuestro siglo a este respecto. Pero
aqu debe quedar bien claro que el proyecto de Jess va por otro
camino y tiene un sentido muy distinto. En qu consiste ese camino? De ello trataremos en el captulo siguiente.

17

Cf J. M. CASTILLO, La alternativa cristiana, Salamanca 1983, 83-86.

En este sentido, Karl R. Popper ha sido lcido: "Considero a lo que llamo utopismo
en teora atrayente, y hasta enormemente atrayente, pero tambin la considero peligrosa y
perniciosa. Creo que es autofrustrante y que conduce a la violencia". K. R. POPPER, Utopa
y violencia, en A. NEUSSS, O.C, 133. Para la relacin entre utopia y totalitarismo, cf W.
MHLMANN, Chiliasmus und Nativismus. Studien zur Psychologie, Soziologie und historischen Kasuistik der Umsturzbewegungen, Berln 1961, 377.
18

110

CAPTULO 8

LA TAREA DE JESS

AL FINAL del captulo anterior ha quedado pendiente una pregunta fundamental: Cmo es realmente posible llevar a efecto la
nueva sociedad que Jess anuncia en su proyecto, el proyecto del
reinado de Dios? Ya he dicho que eso no es posible si se pretende
implantar a nivel de toda la sociedad. Porque eso sera lo mismo
que caer en el totalitarismo y en la represin. Hacer que toda la
sociedad viva el ideal utpico del Reino no sera posible sino a base
de la imposicin colectiva. Y eso ya no sera el reino de Dios, sino
la dictadura de los hombres. Por eso, la pregunta que aqu nos
planteamos equivale a lo siguiente: Qu hizo Jess para que el
reinado de Dios no fuera slo un ideal predicado, sino adems una
realidad divina?
Nos planteamos as cul fue la tarea de Jess. Es decir, no nos
interesa solamente lo que Jess dijo, sino adems lo que l hizo.
Ahora bien, desde esta perspectiva, lo primero que salta a la vista
es la sorprendente originalidad de Jess. En aquel tiempo haba
diversas respuestas a la cuestin de cmo acercarse a Dios: los
saduceos (clero y gente del establishment) se dedicaban al culto y
a las obras de la religin; los fariseos ponan todo su empeo en la
fiel observancia de la ley religiosa; los esenios se entregaban a la
ascesis y a la piedad individual; los zelotas, por ltimo, practicaban
la revolucin violenta, porque slo de esa manera crean que se
poda remediar la situacin. Pues bien, Jess no ech por ninguno
de esos caminos. l, en efecto, no fue un sacerdote dedicado al
culto del templo y a las obras religiosas. Tampoco fue un fariseo
moralista que predicaba la observancia de la ley religiosa. Menos
an se entreg a una vida asctica en la soledad del desierto o en
la comunidad de Qumrn. Y, por ltimo, tampoco fue un revolu111

cionario violento y nacionalista, es decir, un zelota o un sicario.

Como se ha dicho muy bien, Jess salta por encima de todos los
esquemas, tanto de la derecha como de la izquierda, de una forma
provocadora; est ms cerca de Dios que los sacerdotes y ms libre
ante el mundo que los ascetas, es ms moral que los moralistas y
ms revolucionario que los revolucionarios; ha venido a cumplir la
voluntad de Dios, norma suprema e inmediata. Y cul es la voluntad de Dios? Para Jess la respuesta es bien clara: el bien de los
hombres'.
Pero cmo se procura, en concreto, este bien del hombre? La
respuesta est en lo que fue la tarea fundamental de Jess.

1.

Lo primero que hizo Jess

Leyendo los evangelios, enseguida se comprende un hecho que

en ellos est muy claro: lo primero que hizo Jess, en cuanto
empez su ministerio apostlico, fue reunir una comunidad, es
decir, un grupo de personas que iban siempre con l y vivan como
l. As aparece claramente tanto en los evangelios sinpticos (Mt
4,18-25; Me 1,16-20; Le 5,1-11) como en el evangelio de Juan (Jn
1,35-51). Por eso se comprende la extraordinaria frecuencia con
que la palabra "discpulo" (mazets) aparece en los cuatro evangelios: 73 veces en Mateo; 46 en Marcos; 37 en Lucas y 70 en Juan.
Concretamente, por lo que se refiere a Marcos, tenemos el siguiente
dato estadstico: de los 671 versculos que cuenta el escrito de su
evangelio, 498 (el 76 por 100 del escrito) relatan palabras y hechos
de Jess en que los discpulos estn presentes2. Y se debe tener en
cuenta que siempre que se habla de los discpulos, en realidad de lo
que se est hablando es de la comunidad que Jess reuni en torno
a s. Se puede, por tanto, concluir que el hecho de la comunidad de
discpulos que Jess reuni constituye un dato de importancia
decisiva para la inteligencia del evangelio3.
1

H. K.NG, Qu es el mensaje cristiano?, en "Concilium" 4 (1970) 238.

Cf B. RIGAUX, Tmoignage de l'vangile de Marc, Bruges 1965, 157.
5
Refirindose precisamente a la comunidad de discpulos, afirma J. Jeremas: "Vamos
a encarecerlo con todo vigor: el sentido nico de toda la actividad de Jess es el de
congregar al pueblo escatolgico de Dios". Teologa del Nuevo Testamento I, Salamanca
1974, 201; cf tambin X. LON-DUFOUR, Los evangelios y la historia de Jess, Barcelona
1967, 267-268.

Esta comunidad de discpulos, tal como aparece en los evangelios, era un grupo relativamente amplio. Es decir, no se limitaba
slo a "los doce". As consta expresamente en Mt 8,21 y 27,57. Lo
mismo en Me 4,10 y 10,32. Es ms, se puede afirmar que fue un
grupo numeroso: setenta y dos de ellos fueron enviados por Jess
a una misin especial (Le 10,1.17); en otras ocasiones se habla de
un grupo abundante (Le 6,17; 19,37; Jn 6,60), muchos de los cuales
se echaron atrs y dejaron de seguir a Jess (Jn 6,66). En el grupo
haba varones, como Lev, el hijo de Alfeo (Me 2,14); Jos, apellidado Barsab, y Matas (He 1,23); tambin haba mujeres (Le
8,1-3; Me 15,40-41), seguramente viudas, ya que disponan de sus
bienes4.
En repetidas ocasiones, los evangelios distinguen netamente al
grupo de la gente en general (Mt 9,10; 14,22; Me 2,15; 3,9; 5,31;
6,45; 8,34; 9,14; 10,46). Se trataba, por tanto, de un bloque de
personas, diferenciadas del resto de la poblacin, con unos vnculos
que les unan muy estrechamente, como enseguida vamos a ver. Se
puede, por consiguiente, hablar de una comunidad5. Como sabemos, Jess escogi a doce de entre los miembros de esta comunidad
(Mt 10,1-2; 11,1; 20,17; 26,20; Me 3,14-16; 4,10; 6,7; 9,35; 10,32; Le
6,13; 8,1; 9,1; 18,31; Jn 6,67-71; 20,24). A estos doce discpulos les
confi una misin y unos poderes especiales (Mt 10,7; Me 1,22.37;
2,10; 11,28-29.33). A ellos les comunic el Espritu (He 2,lss), que
el resucitado les haba prometido (Le 24,49; He 1,5.8), para que
fueran "testigos" de Jess en todo el mundo (He 1,8). De hecho,
estos "doce" desempearon una funcin de primera importancia en
la constitucin de la Iglesia (cf 1 Cor 15,5; Ap 21,14). Pero conviene
hacer una advertencia, que a veces no se tiene en cuenta cuando se
habla de la comunidad de discpulos que Jess organiz. Los
"doce", adems de la funcin histrica que desempearon en la
organizacin y estructuracin de la Iglesia, tenan evidentemente
una dimensin simblica: ellos representaban a las "doce tribus" de
Israel (Mt 19,28; Ap 21,14.20), es decir, simbolizaban la plenitud
del nuevo pueblo de Dios. Dicho ms claramente, de la misma
manera que el pueblo de Israel haba sido como la posteridad, la
expansin y la multiplicacin de los doce hijos de Jacob, as la

112

Cf J. JEREMAS, O.C, 198-202.

En este sentido, los autores hablan, con toda razn, de la comunidadpre-pascual. Cf

X. LON-DUFOUR, LOS evangelios y la historia de Jess, 267-278; H. SCHLIER, Eclesiologa
del Nuevo Testamento, en Mysi. Sal. IV/1, 114.

113

Iglesia, nuevo pueblo de Dios, no era otra cosa que la posteridad

y el desarrollo de los doce apstoles6.
De lo dicho se sigue una conclusin: la intencin fundamental
de Jess fue constituir una comunidad. Dentro de esta comunidad
los doce desempearon una misin particular. Pero debe quedar
muy claro que lo primordial y bsico en la Iglesia es la comunidad
toda entera. Los doce no son anteriores y exteriores a la comunidad, sino que surgen dentro de ella y al servicio de ella. La tarea
principal de Jess fue, por tanto, formar una comunidad de discpulos7.
2.

Una comunidad, para qu?

La incorporacin a esta comunidad no es presentada por los

evangelios como algo necesario para obtener la salvacin eterna.
Es decir, la funcin del grupo cristiano o comunidad no consiste en
asegurar la salvacin para la otra vida. Esto se ve claramente en el
pasaje del joven rico (Mt 19,16-29 par). A la pregunta del joven,
"Qu tengo que hacer para conseguir la vida eterna?" (Mt 19,16
par)8, Jess contesta: "Si quieres entrar en la vida, guarda los
mandamientos" (Mt 19,17). La respuesta, por lo tanto, no se refiere
a la necesidad de entrar a formar parte de la comunidad para
obtener la salvacin eterna; esa salvacin es fruto de la observancia
de los mandamientos. En definitiva, lo que Jess le quiere decir al
joven es esto: t eres judo; y segn tu religin juda, lo que hay que
hacer para salvarse es observar los mandamientos. Pues bien, haz
eso y conseguirs la salvacin eterna. Hasta ahora, Jess no le ha
dicho nada de entrar en la comunidad. Eso vendr despus, cuando
el muchacho diga que quiere algo ms. Entonces es cuando Jess
< Y. CONGAR, Propiedades esenciales de la Iglesia, en Myst. Sal. IV/1, 551.
7
El decreto Ad gentes, del Vaticano II, dice que "los apstoles fueron los grmenes del
nuevo Israel y al mismo tiempo origen de la sagrada jerarqua" (n. 5). Aqu se ve la doble
funcin de los "doce". Y concluye Y. Congar: "Salvo los casos particulares que encarnan
formalmente una situacin de autoridad, lo que fue fundado en el doce no fue solamente la
jerarqua, sino la Iglesia". O sea, como explica el mismo autor, la comunidad. Ministerios
y comunin eclesial, Madrid 1973, 20.
* La "vida eterna" designa en Mateo la vida ms all en el Reino futuro. Tal es el sentido
inequvoco de Mt 25,46 y tambin en 19,29. La misma expresin en Me 10,17.30; Le 10,25;
18,18.30. Desde este punto de vista, no parece aceptable la interpretacin de P. Bonnard,
segn la cual la vida eterna "designa la vida aprobada por Dios y a la que, en consecuencia,
est prometido el acceso al Reino futuro"; L'vangile selon saint Matthieu, Neuchtel 1963,
287. Es claro que el texto de Mt 25,46 se refiere sin duda a la vida en el ms all.

114

le habla del "seguimiento" (Mt 19,21 par). Por consiguiente, la

entrada en la comunidad no es para conseguir la vida eterna, sino
para otra cosa, de la que hablaremos enseguida9.
La misma conclusin se deduce del relato en que aquel letrado
plante la cuestin: "Qu tengo que hacer para heredar la vida
eterna?" (Le 10,25). La respuesta de Jess es exactamente paralela
a la que dio al joven rico: "Qu est escrito en la ley... Haz eso y
tendrs la vida" (Le 10,26-28)10. Y ms claramente an se advierte
este mismo planteamiento aunque desde otro punto de vista
en el juicio final, el juicio de las naciones (Mt 25,31-46). La cuestin
decisiva, que en aquel momento se va a plantear, no se refiere ni a
la fe ni a la pertenencia a la comunidad de Jess. Es decir, lo que
va a decidir el destino definitivo de unos y de otros es el comportamiento del hombre con el hombre, especialmente con el pobre,
con el que sufre y con el perseguido (Mt 25,35-36.42-43), lo cual, de
alguna manera, ya exista en el judaismo y en religiones extrabblicas, concretamente en Egipto ".
Por lo dems, este planteamiento no contradice la afirmacin
de Jess, segn la cual l renegar ante el Padre de aquellos de sus
discpulos que le hayan negado en vida (Mt 10,32-33); como tampoco contradice la sentencia de condenacin que sobrevendr a
quienes se hayan negado a creer (Me 16,16). Evidentemente, en
estos dos casos se trata de hombres cuya situacin religiosa est
9
La palabra de Jess: "si quieres ser perfecto" (tleios, acabado, logrado, v. 21), se ha
interpretado muchas veces en el sentido de un llamamiento a la vida religiosa (la vida de
"perfeccin"), por contraposicin a la vida seglar, que sera la vida de simple observancia
de los mandamientos. Se advierte esta interpretacin de Mt 19,21, por ejemplo, en
R. CARPENTIER, Tmoins de la cit de Dieu, Bruges 1962, 19. En realidad, esta tendencia a
dividir los adeptos de la religin en dos categoras de personas ha sido comn a no pocos
movimientos religiosos. Cf B. HARING, La vocation de tous a la perfeclion, trait fondamental
de la morale chrtienne, en Lates et vie chrtienne parfaite, Roma 1963, 119-121. Pero esta
tesis es hoy indefendible en la Iglesia. Tngase en cuenta que el trmino tleios se aplica en
el Nuevo Testamento a todos los cristianos sin distincin: Mt 5,48; ICor 2,6; 14,20; Flp 3,15;
Col 1,28; 4,12; Heb 5,14. Cf L. MENDIZBAL, Annotationes in theologiam spiritualem,
Roma 1962, 131-142. En el caso concreto del texto de Mt 19,21 est demostrado que en el
estadio redaccional de los evangelios, por tanto en la intencin del autor, tal como nos
transmite el dato revelado, se trata de un llamamiento y una exigencia para toda la comunidad. Cf S. LEGASSE, L'appel du riche, Pars 1966, 257-258. Por lo dems, el Vaticano II
ha enseado que todos los cristianos estn llamados a la perfeccin (LG 39-40), por ms que
haya diversas vocaciones en la Iglesia (LG 41).
10
La expresin se refiere ciertamente a la vida del mundo futuro. En este sentido, se
trataba de la pregunta que planteaban los discpulos a sus rabinos. Cf H. L. STRACK,
P. BILLERBECK, Kommentar zum N. T. aus Talmud und Midrasch I, Mnchen 1922, 808.
11
Cf J. JEREMAS, Las parbolas de Jess, Estella 1965, 252.

115

esencialmente condicionada por la oferta exigente de la fe y por la

resistencia consciente ante el don de Dios. En tal situacin, la
condena es el resultado inevitable del rechazo deliberado que el
hombre adopta ante Dios mismo n.
El concilio Vaticano II se sita en esta misma lnea de pensamiento. Porque, en definitiva, lo que decide el destino ltimo del
hombre es la aceptacin o el rechazo, segn la propia conciencia,
de la gracia salvadora de Dios. Y eso se puede dar tanto dentro
como fuera de la Iglesia13.
Ahora bien, supuesto todo lo que acabo de explicar, se plantea
una pregunta: Si el fin de la comunidad no es asegurar la salvacin
para la otra vida puesto que eso depende, en ltima instancia, de
la fidelidad del hombre a su propia conciencia y de acuerdo con la
12
Evidentemente, el hecho de no entrar en la comunidad de Jess (la Iglesia) ser
condenatorio para el sujeto en tanto en cuanto la propia conciencia vea en eso el rechazo
de Dios mismo, el rechazo del plan de Dios. Si el hombre no lo ve as, el rechazo de ingresar
en la comunidad no puede ser condenatorio. El ejemplo ms claro que tenemos en este
sentido es el caso de Juan Bautista. Por lo que aparece en el evangelio, Juan no ingres en
el grupo de Jess. Es ms, ni siquiera comprendi el plan de Jess, como consta claramente
por el relato de Mt 11,2-6. El Bautista, en efecto, esperaba al mesas temible de la apocalptica juda (cf Mt 3,1-17). Pero Jess no se comporta de esa manera: admite en su compaa
a los pecadores y publcanos; y al citar las profecas mesinicas omite voluntariamente los
versculos de la venganza (Is 35,4; 29,20; 61,2). Ms an, estaba prometido que el mesas
deba liberar a los prisioneros, sobre todo a los prisioneros por la fe (Le 4,18;
cf Is 61,1); pero Juan, que ya estaba en la crcel (Mt 11,2), ve que Jess no le libera a l. De
ah la duda: "Eres t el que tiene que venir o hemos de esperar a otro?" (Mt 11,3). Jess
cumple las profecas mesinicas, pero no tal como las entenda el Bautista. Cf P. BONNARD,
L'vangile selon Saint Matthieu, 161. Por todo esto se comprende que los movimientos
desencadenados por Juan y Jess corrieran el uno junto al otro, pero no como movimientos
coincidentes, sino como rivales. J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento 1, 66. No
obstante todo esto, Jess elogia a Juan Bautista (Mt 11,7-11) y la Iglesia lo considera como
santo.
13
El Vaticano II afirma, por supuesto, que "no podrn salvarse quienes, sabiendo que
la Iglesia catlica fue instituida por Jesucristo como necesaria, no quieran entrar o permanecer en ella" (LG 14,1). Pero al mismo tiempo afirma: "Los que inculpablemente desconocen el evangelio de Cristo y su Iglesia, y buscan con sinceridad a Dios, y se esfuerzan bajo
el influjo de la gracia en cumplir con las obras de su voluntad, conocida por el dictamen de
la conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna" (LG 16). Por lo dems, como es sabido,
en la Edad Media hubo una serie de afirmaciones del magisterio segn las cuales "fuera de
la iglesia no hay salvacin": Inocencio III (DS 792); concilio IV de Letrn (DS 802);
Bonifacio VIH, Unam sanctam (DS 870); concilio de Florencia (DS 1351). Pero hay que
tener en cuenta que aquella antigua frmula magisterial ha de ser leda de acuerdo con la
mentalidad de la poca. Como acertadamente ha escrito I. Riudor, "por aquella poca el
mundo se identificaba prcticamente con el mundo cristiano. Muy candorosamente se crea
que el evangelio ya haba llegado a todo el orbe y que el que no se haca cristiano era porque
cerraba voluntariamente sus ojos a la luz. Y el que dejaba la Iglesia catlica era siempre
culpable". Iglesia de Dios, Iglesia de los hombres I, Madrid 1972, 214. Informacin bibliogrfica sobre este asunto en B. A. WILLEMS, Necesidad de la Iglesia para la salvacin, en
"Concilium" 1 (1965) 114-127.

116

exigencia de Dios tal como se le manifiesta a l, entonces, qu

pretendi Jess al formar la comunidad que constituy en torno a
s?; a qu se orient, por tanto, la tarea de Jess? Para responder
a estas preguntas voy a explicar tres puntos que me parecen decisivos en todo este asunto: 1) la condicin de admisin en la comunidad; 2) el programa de vida y accin que se le plantea al grupo;
3) la actitud bsica y fundamental que debe reinar en la comunidad.
3.

La condicin de admisin en la comunidad

Est claro en los relatos evanglicos que la condicin indispensable, absolutamente necesaria, para entrar a formar parte del grupo o comunidad es la renuncia al dinero y, en general, a todo lo
que se tiene. As, en efecto, plantea Jess el ingreso en el grupo
desde el primer momento, cuando empieza a reunir discpulos en
torno a s: Pedro y Andrs "dejaron inmediatamente las redes y lo
siguieron" (Mt 4,20 par); los hijos de Zebedeo "dejaron inmediatamente la barca y a su padre y lo siguieron" (Mt 4,22 par). Al
letrado que le pidi entrar en el grupo, Jess le respondi: "Las
zorras tienen madrigueras y los pjaros nidos, pero este hombre no
tiene donde reclinar la cabeza" (Mt 8,19-20 par)14. Mateo dej al
momento su negocio de impuestos y lo sigui (Mt 9,9 par). Y
conviene observar que en todos estos casos lo que realmente ocurri
es que aquellos hombres abandonaron efectivamente todo lo que
posean. As lo reconoci Pedro ms tarde, en nombre de los dems: "Nosotros ya lo hemos dejado todo y te hemos seguido" (Mt
19,27 par). El acento no se pone en el desprendimiento afectivo,
sino en el despojo efectivo. Aquellos hombres, efectivamente, se
quedaron sin nada.
La misma exigencia inicial de despojo total vuelve a aparecer
cuando Jess enva a los discpulos a misionar, tanto en el caso de
los doce (Mt 10,5) como cuando mand a un grupo ms numeroso,
los setenta y dos (Le 10,1). Las palabras de Jess son tajantes: "No
os procuris oro, ni plata, ni calderilla para llevarla en la faja ni
14
Las palabras de Jess, en este caso, no se refieren solamente a la pobreza, sino, en
general, a la disponibilidad y ms en concreto al itinerario dramtico hacia el sufrimiento
y la cruz. Cf P. BONNARD, L'vangile selon saint Matthieu, 118. Pero es claro que eso no
excluye, sino que supone evidentemente la renuncia al dinero y a toda instalacin.

117

tampoco alforja para el camino, ni dos tnicas, ni sandalias, ni

bastn" (Mt 10,9-10)15; "no llevis bolsa, ni alforja, ni sandalias"
(Le 10,4).
Pero sin duda alguna donde aparece con ms evidencia esta
condicin indispensable de admisin en la comunidad es en el caso
del joven rico: el primer paso que se le exige para seguir a Jess y
entrar en el grupo es vender todo lo que tiene y drselo a los pobres
(Mt 19,21). Aqu conviene notar que esta exigencia de renunciar a
todo es condicin necesaria no para heredar la vida eterna, sino
para entrar en el reino de Dios, que es lo que Jess dice cuando
afirma: "Ms fcil es que entre un camello por el ojo de una aguja
que no que entre un rico en el reino de Dios" (Mt 19,24). O sea, es
imposible que un rico, uno que sirve al dinero (Mt 6,24), entre en
la comunidad 16.
Este ideal de pobreza no consista en el solo hecho de la renuncia por la renuncia, como un valor asctico aceptable por s mismo.
Consista ms bien en el ideal de compartir lo que se tiene con los
que no tienen, sean o no sean del grupo17. Por lo dems, sabemos
que en la comunidad de Jess haba bolsa comn (Jn 12,6). Como
tambin sabemos que Jess educ a los discpulos en esta nueva
mentalidad. As se advierte claramente en el relato de la multiplicacin de los panes (Me 6,30-46 par). La reaccin, humanamente
lgica, de los discpulos ante una masa enorme de gente hambrienta
15
El sentido de estas palabras no es el de una pobreza asctica, recomendable por
s misma, sino el de una disponibilidad absoluta para la proclamacin del Reino.
Cf P. BONNARD, o.c, 144-145. Tambin en esto se pone de manifiesto que la comunidad de
Jess exige necesariamente la renuncia al dinero.
16
La relacin entre el reino de Dios y la comunidad es tan estrecha, que Jess afirma
que "es decisin de vuestro Padre daros el Reino a vosotros" (Le 12,32), es decir, a los
discpulos (cf Le 12,22). Los discpulos son los que comprenden los secretos del Reino (Mt
13,11). Jess les confiere el Reino a los discpulos que se han mantenidofielesjunto a l (Le
22,28-29). A Pedro, como portavoz del grupo, se le entregarn las llaves del Reino (Mt
16,19). Por lo dems, la vinculacin entre el grupo y el Reino se pone en relacin directa con
la renuncia al dinero (Le 12,33-34). Es verdad que el Reino, en la predicacin de Jess,
rebasa los lmites de la Iglesia y no se puede identificar con ella sin ms. Pero es claro que
la comunidad hace presente en el mundo la fuerza salvadora y las promesas del Reino; las
fuerzas del Reino actan en la comunidad de Jess igual que en l. Cf R. SCHNACKENBURG,
Reino y reinado de Dios, Madrid 1970,210-211. Desde este punto de vista, se puede afirmar
que la comunidad de Jess es la realizacin del Reino en su estadio presente, que anticipa
el futuro.
17
Precisamente esta apertura hacia los pobres en general, no restringida a la secta, es lo
que distingue a la comunidad de Jess de los grupos esenios, que practicaban la comunicacin de bienes, pero slo entre ellos. Cf L. MARCHAL, en Dict. de la Bibl. Suppl. II, 1114.
En la comunidad de Jess se practicaba el compartir con los pobres en general: Le 12,33;
Me 14,5 par.

118

es mandar a todo aquel gento que se vayan a comprar para comer

(Me 6,36). Es decir, se trata, como es natural, del dinero como
medio de subsistencia. Frente a eso, lo que Jess propone es: "dadles vosotros de comer" (Me 6,37). O sea, compartid con ellos lo
poco que tenis. Y a partir de ah, mediante ese gesto, se produjo
el milagro de la abundancia, hasta saciarse todos y sobrar en exceso
(Me 6,42-44). El mismo hecho se vuelve a repetir poco despus (Me
8,1-10; Mt 15,32-39)l8.
En resumen, la condicin indispensable de admisin en el grupo
cristiano es la renuncia al dinero y a toda atadura humana. Porque
la comunidad de Jess se construye sobre la base del compartir.
Slo a partir de esta base se puede construir la comunidad cristiana.
En ella el proyecto de compartir tiene que sustituir al proyecto
humano de poseer. Por consiguiente, Jess quiere una sociedad
nueva y distinta, asentada sobre otras bases. De ello hablaremos
ms adelante.
4.

1 programa de vida

Jess presenta al grupo cristiano un programa de vida y accin.

Se trata de las bienaventuranzas (Mt 5,3-12; Le 6,20-26). Tanto
Mateo como Lucas sitan esta proclamacin programtica de Jess, dirigida a los discpulos (Mt 5,1; Le 6,20), en contextos muy
significativos: Mateo inmediatamente despus de la convocacin
de los primeros seguidores (Mt 4,18-25) y en el comienzo del gran
discurso de proclamacin del reino de Dios (Mt 5-7); Lucas a
continuacin de la eleccin de los doce (Le 6,12-16) y cuando Jess
se rene con otro buen nmero de discpulos (Le 6,17). Se trata,
por tanto, del programa bsico que Jess presenta a la comunidad.
Ahora bien, lo primero que aparece en este programa es que
18
Lo importante, en el segundo relato de la multiplicacin de los panes, que aparece en
Me y Mt, no es el hecho de que efectivamente se repitiera el milagro por segunda vez, ya que
lo ms probable es que no hubiera sino una sola multiplicacin. Cf P. BENOIT, E. BOISMARD,
Synopse des quatre vangiles II, Pars 1972, 239. Lo importante es que en los evangelios
aparecen hasta seis relatos de multiplicacin de panes (Mt 14,13-21; 15,32-39; Me 6,30-44;
8,1-10; Le 9,10-17; Jn 6,1-13), lo que hace pensar que las comunidades dieron a este hecho
una importancia excepcional. Por lo dems, no se trata de aceptar la interpretacin de
J. Weis, segn el cual todo se redujo a que Jess y los discpulos repartieron sus provisiones
y la gente sigui el mismo ejemplo. No. Se trata de un hecho milagroso, que tiene una
relacin directa con la eucarista. Cf P. BONNARD, L'vangile selon saint Malthieu, 218.

119

Jess promete a sus discpulos la felicidad l9. Una felicidad que no

proviene de los valores que el mundo considera necesarios para ser
feliz, sino exactamente de todo lo contrario. Por consiguiente, el
programa del grupo cristiano comporta una transmutacin de valores20. La tarea de Jess se encamina, ante todo y sobre todo, a
rehacer al hombre, devolvindole la dicha y la paz.
Ms adelante tendremos ocasin de analizar detenidamente el
contenido de las bienaventuranzas. De momento, como resumen
sinttico, podemos decir lo siguiente: el programa de vida que
Jess propone a su comunidad consiste, ante todo, en elegir ser
pobres (primera bienaventuranza: Mt 5,3; Le 6,20), para tener de
verdad solamente a Dios por rey21. Se trata de la condicin de
admisin en el grupo cristiano. Jess acepta entre los suyos solamente a quienes no reconocen como absolutos ni al poder, ni al
dinero, ni al prestigio, sino nicamente a Dios.
De este planteamiento de base se siguen tres consecuencias: en
primer lugar, los que sufren van a dejar de sufrir (segunda bienaventuranza: Mt 5,4; Le 6,21); en segundo lugar, los sometidos van
a salir de su situacin humillante y humillada (tercera bienaventuranza: Mt 5,5); en tercer lugar, los que tienen hambre y sed de
justicia van a ser saciados (cuarta bienaventuranza: Mt 5,6). Estas
promesas de Jess expresan la abundancia mesinica, que colma
las aspiraciones del hombre hasta rebosar.
Las tres bienaventuranzas siguientes exponen las razones profundas de esta situacin desconcertante. Ante todo, lo que se dice
en la quinta bienaventuranza: "Dichosos los que prestan ayuda,
" La vida del discpulo de Jess est marcada, ante todo, por el mensaje central de las
parbolas del tesoro en el campo (Mt 13,44) y de la perla (Mt 13,45-46): la "buena noticia"
de Jess proporciona una alegra tal que subyuga toda la vida. Cf J. JEREMAS, Las parbolas
de Jess, 240-244. Lo primero es una felicidad desbordante; de ah se sigue todo lo dems.
20
Como ha observado muy bien J. Jeremas, con la venida de Jess las situaciones se
invierten: lo oculto se manifiesta (Mt 6,4.6.18; 10,26 par); los pobres se vuelven ricos (Le
6,20); los ltimos, primeros (Me 10,31); los pequeos, grandes (Mt 18,4); los hambrientos
se hartan (Le 6,21); los tristes son consolados (Mt 5,4); los enfermos son sanados, los ciegos
ven, los cojos andan, los leprosos son curados, los sordos oyen (Mt 11,5); los cautivos y los
maltratados son liberados (Le 4,18); los humildes, ensalzados (Mt 23,12; Le 14,11; 18,14);
los sumisos se convierten en dominadores (Mt 5,5); los miembros del pequeo rebao, en
reyes (Le 12,32); los muertos, en vivientes (Mt 11,5). Cf J. JEREMAS, Las parbolas de Jess,
267-268; ID, Jess ais Weltvollender, Gtersloh 1930, 69s. A lo cual hay que aadir el
trastorno radical de situaciones establecidas que anuncia Mara en su visita a Isabel: derriba
a los poderosos y exalta a los humildes; a los hambrientos los colma de bienes y a los ricos
los despide vacos (Le 1,52-53).
21
Cf J. M. CASTILLO, La alternativa cristiana, Salamanca 1979, 42-43.

120

porque sos van a recibir ayuda" (Mt 5,7). En la comunidad de

Jess a nadie le va a faltar nada, porque todo va a estar a disposicin de todos. Y ms en el fondo, la causa que aduce la sexta
bienaventuranza: en la comunidad todos sern personas de un
corazn limpio (Mt 5,8), es decir, gente sin mala intencin, sin
ideas torcidas, incapaces de traicionar. Por eso tales personas "van
a ver a Dios". Esta expresin que es netamente cultual quiere
decir que los miembros de la comunidad van a ser personas que
existen para servir a los dems22.
En la sptima bienaventuranza, Jess elogia a los miembros de
la comunidad porque van a trabajar por la paz (Mt 5,9). La comunidad cristiana va a ser una fuente de reconciliacin y de armona
entre los hombres, de tal manera que as se va a instaurar un orden
nuevo, no basado en la represin y la competitividad, sino en la
igualdad y en la aceptacin incondicional del otro. Aqu se trata de
la actividad del grupo en la sociedad ambiente, no slo a nivel
interpersonal (reconciliar a los individuos entre s), sino adems en
el mbito de lo social y poltico, que tan fuertemente condiciona la
convivencia humana.
Finalmente, la ltima bienaventuranza elogia a los que "viven
perseguidos por su fidelidad" (Mt 5,10). La razn de esta persecucin est en que el orden presente (el "mundo") no tolera de ninguna manera el programa de vida y accin que la comunidad vive.
Ponerse a practicar el programa de la comunidad de Jess es una
cosa que no se puede hacer impunemente. El sistema establecido se
siente amenazado por unas personas que comunitariamente no
aceptan el dinero, el poder y el prestigio como bases de la organizacin social.

5. La actitud bsica en la comunidad

En la comunidad de Jess se exige una actitud fundamental: el
servicio. Concretamente, el servicio a los dems. La afirmacin de
Jess en este sentido es tajante: "Sabis que los jefes de las naciones
22
Como demuestra J. DUPONT, Les beatitudes III, 566, "ver a Dios" tiene resonancias
cultuales o litrgicas: se trata de estar en la presencia de Dios para rendirle homenaje. Pero
aqu es fundamental tener en cuenta que el culto, el templo y la liturgia se transforman
radicalmente en el Nuevo Testamento, en el sentido de servicio a los dems. Cf J. M.
CASTILLO, Oracin y existencia cristiana, Salamanca 1975, 149-151.

121

las tiranizan y que los grandes las oprimen. No ser as entre

vosotros. Al contrario, el que quiera subir, sea servidor vuestro; y
el que quiera ser el primero, sea esclavo vuestro. Igual que este
hombre no ha venido a que le sirvan, sino a servir y dar su vida en
rescate por todos" (Mt 20,25-28 par).
El tema del servicio aparece aqu en un contexto doblemente
polmico: el servicio de Jess y de sus discpulos se opone a una
doble dominacin, la poltica y la religiosa. Es decir, se trata no
slo de rechazar el estilo y la forma de dominacin poltica, sino
tambin la ambicin y el autoritarismo de los lderes religiosos.
Porque en realidad ambas cosas se daban en el sistema poltico-religioso del pueblo judo.
En contraste con lo que pasaba en la sociedad ambiente, y en
contraste tambin con lo que sigue pasando en nuestros das, Jess
no tolera que nadie se imponga a nadie en la comunidad. Todo lo
contrario, en el Reino que predica Jess es condicin bsica ponerse el ltimo: "Os aseguro que si no cambiis y os hacis como estos
chiquillos, no entraris en el reino de Dios; o sea, cualquiera que se
haga tan poca cosa como el chiquillo este, se es el ms grande en
el reino de Dios" (Mt 18,3-5 par). En la sociedad juda del tiempo
de Jess, el nio es el ser que no cuenta, el que no tiene ninguna
importancia, de tal manera que se alineaba con los sordomudos y
los idiotas2i. Por lo tanto, Jess afirma que en la comunidad los
primeros tienen que ser los ms despreciados, los que no sirven
para nada.
Por consiguiente, en la comunidad de Jess no puede haber ni
ambicin ni deseo de poder o dominacin. Por eso Jess prohibe
a los suyos la utilizacin de ttulos honorficos. Y as, "padre",
"abad", "papa" (es la misma palabra en tres lenguas distintas) estn
prohibidos en Mt 23,9; "maestro", prohibido en Mt 23,8; "doctor",
en Mt 23,10; "seor", y lgicamente tambin "monseor", en Le
22,25; "excelencia" y "eminencia" no cuadran con Mt 20,26-27;
23,11; Me 9,35; 10,43-44; Le 22,25; Jn 15,13-1524. Por el contrario,
en la comunidad, dice Jess, "todos sois hermanos" (Mt 23,9) y "el
ms grande de vosotros ser servidor vuestro" (Mt 23,11). De ah
11
Cf J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento I, 265, nota 89; cf tambin
J. BLINZLER, Kind und Knigreich Gottes, en "Klerusblatt" 38 (1944) 95, citado por J.
DUPONT, o.c, III, 171, nota 3; A. OEPKE, en TWNTV, 636-653.
24
La observacin y la enumeracin de estos ttulos ha sido hecha por H. U. VON
BALTHASAR, Ensayos teolgicos II, Madrid 1964, 475-476.

122

que en el grupo cristiano tiene que reinar la ms absoluta igualdad,

hasta el punto que ni siquiera Jess se comporta como "Seor" (Jn
13,13) y llama a los discpulos "amigos" (Le 12,4; Jn 15,15) y
"hermanos" (Mt 28,10; Jn 20,17). Se trata de la igualdad absoluta,
de la que luego Pablo va a hablar en trminos elocuentes (ICor
3,21-23; Rom 14,7-9; Gal 3,27; Col 3,11).
6. La comunidad como alternativa
Resumiendo lo que se ha dicho hasta aqu, resulta lo siguiente:
el grupo o comunidad que forma Jess no est pensado primordialmente para asegurar la salvacin de las almas en la otra vida,
puesto que eso se puede conseguir, y de hecho se consigue, tambin
fuera de la comunidad. Tampoco la comunidad se organiz para
santificar a las almas, mediante la conversin individual e interior
de los corazones. La conversin de los individuos fue ya el resultado de la predicacin de Juan Bautista (Me 1,5). Pero tal conversin
no fue suficiente. Por eso hizo falta la venida de otro "ms fuerte"
(Me 1,7).
Este otro "ms fuerte" fue Jess. Ms fuerte no slo porque era
superior a Juan Bautista, sino adems porque su mensaje y su\
proyecto tenan una fuerza muy superior a todo lo que hizo y dijo
el Bautista. En efecto, Jess no se limit a convertir a los individuos, sino que desde el primer momento se dedic a formar un
grupo de discpulos a los que, cada vez ms y ms, dirigi su
atencin y su mensaje. En el grupo se vivi el despojo total de los
bienes, se comparti lo que cada uno tena, se procur a toda costa
que nadie se impusiera a los dems, se convivi con Jess, con su
estilo y su forma de comportarse ante los ricos y ante los pobres,
ante los dominadores y los dominados, ante la religin establecida
y ante los poderes pblicos.
Qu pretendi Jess con todo esto? Sencillamente, ofrecer una
alternativa al modelo de convivencia y de sociedad en que vivimos.
Frente a la convivencia y a la sociedad basadas en el tener, el poder
y el subir, Jess ofrece la alternativa de la comunidad cristiana,
basada en el compartir, el servicio y la solidaridad. Por supuesto,
la pequea comunidad cristiana no puede ser una alternativa al
conjunto de la sociedad en cuanto tal. Porque para eso hace falta
la mediacin poltica, tema del que hablaremos ms adelante, en
123

otro captulo. Pero la comunidad cristiana tiene que ser una alternativa vlida a los principios y valores sobre los que se asienta la
sociedad y el sistema vigente. A partir de los principios y valores
que propugna la comunidad cristiana, se debe organizar la actuacin poltica de los cristianos. Pero de eso hablaremos en su momento.
Por consiguiente, queda claro que la tarea fundamental de Jess
consisti en la formacin de la comunidad. Esto quiere decir, obviamente, que Jess vio claramente, desde el primer momento, que
lo ms urgente para la implantacin del reino de Dios es la existencia de la comunidad cristiana. Ni las prcticas religiosas por s
solas, ni la observancia de la ley por s sola, ni la ascesis individual
por s sola, ni tampoco la revolucin violenta por s sola son instrumentos adecuados para la implantacin del reinado de Dios. Slo
cuando los hombres se ponen a hacer comunidad, reproduciendo
el modelo de la comunidad de Jess, se puede decir que estamos
construyendo el reino de Dios. He ah lo que debe constituir la
tarea fundamental de todo cristiano.
7. La denuncia
La tarea de Jess no se redujo solamente a formar el grupo
cristiano, la nueva comunidad de salvacin. Su actividad fue mucho
ms lejos. l saba perfectamente que el enemigo nmero uno de su
proyecto, el proyecto del reino de Dios, es el sistema establecido
sobre el dinero, el poder y el prestigio. Y saba tambin que los
dirigentes del sistema son, y tienen que ser, los ms encarnizados
enemigos de su proyecto y de su comunidad. Por todo ello, los
enfrentamientos entre Jess y los dirigentes no tardaron en venir,
es decir, se produjeron apenas Jess empez a predicar y a poner
en accin su proyecto. De ello nos ha dejado buena muestra el
evangelio de Marcos: los conflictos empiezan casi desde el primer
momento (Me 2,1-12.13-17.23-28; 3,1-6; 8,11-12 par).
Pero interesa ver todo esto ms de cerca. Es verdad que todos
tenemos una cierta idea de los ataques de Jess contra los judos,
contra los fariseos y contra los sacerdotes. Pero seguramente nunca
nos hemos parado a reflexionar seriamente sobre este asunto. Por
eso interesa hacer aqu una enumeracin de las cosas que dijo Jess
contra los dirigentes. La lista de ataques y hasta de insultos resulta
124

impresionante: Jess los llama asesinos (Me 12,1-12) y les dice que
Dios les ha quitado el Reino (Mt 21,33-46); compara a los dirigentes con unos chiquillos insensatos e inconsecuentes (Mt 11,16-19;
Le 7,31-35)25; les dice que son una "carnada de vboras" y malas
personas (Mt 12,34)26; los llama "gente perversa e idlatra" (Mt
12,39); les echa en cara constantemente que son unos hipcritas
(Mt 6,1-6.16-18; 15,7; 23,13.15.23.25.29; Le 13,15) y que su levadura
es la hipocresa (Le 12,2); los llama ciegos y guas de ciegos (Mt
15,14; 23,16.19.24); les dice que son unos necios (Mt 23,17) y unos
"sepulcros blanqueados" (Mt 23,27) o "tumbas sin seal" (Le
11,44), insensatos llenos de robos y maldades (Le 11,39-41) y que
adems son incorregibles (Mt 19,8), que el culto que practican es
intil (Mt 15,8-9), asegura que los publcanos y las prostitutas son
mejores que los dirigentes (Mt 21,31-32) y que pasan por alto la
justicia y el amor de Dios (Le 11,42); a los juristas les echa en cara
que abruman a la gente con cargas insoportables, mientras ellos ni
las rozan con el dedo (Le 11,46); y denuncia que han guardado la
llave del saber engaando al pueblo (Le 11,52); pone en ridculo a
los fariseos y su piedad (Le 18,9-14), lo mismo que ridiculiza al
clero, que queda por debajo de un hereje samaritano (Le 10,30-37);
desacredita a los letrados ante el pueblo, echndoles en cara que
25
Aqu es importante comprender que Jess no se refiere a la gente en general, sino a
un grupo determinado de personas. As se demuestra por el uso de genea (generacin), que
significa, ante todo, el clan o la familia, la estirpe; y que en sentido tico se aplica al grupo
de individuos que se comportan de determinado modo, malo (Sal 12,8s) o bueno (Sal 24,6).
Cf J. MATEOS, F. CAMACHO, El evangelio de Mateo, Madrid 1981, 114. Este grupo de
personas se localiza principalmente en los dirigentes, ya que el pueblo llano s hizo caso del
mensaje de Juan Bautista (Mt 3,5-6; Le 3,7). Los que dudaron de Juan Bautista y no
hicieron caso de sus palabras fueron principalmente las autoridades judas de Jerusaln, que
enviaron agentes para someter a Juan a un interrogatorio (Jn 1,19).
26
La acusacin va dirigida contra los fariseos (Mt 12,24). Es verdad que los fariseos
eran, por lo general, gente del pueblo. Cf J. JEREMAS, Jerusaln en tiempos de Jess,
Madrid 1977, 261. Pero, como indica el mismo Jeremas, las relaciones entre fariseos y
escribas eran tan estrechas, que no se les puede separar con seguridad (o.c, 261). En este
sentido, hay autores que identifican sin ms a los escribas con los fariseos: L. BAECK, Die
Phariser, Berln 1927, 33-71; R. T. HERFORD, The Pharisees, London 1924. Ms crtico en
este sentido es R. WELLHAUSEN, Die Phariser und die Sadducer, Greifswald 1847; tambin
L. FINKELSTEIN, The Pharisees. The Sociological Background of their Faith, Philadelpha
1966. En los evangelios se asocian constantemente los fariseos y los escribas (Mt 5,20; 12,38;
15,1; 23,2.13.15.23.25.27.29; Me 2,16; 7,15; Le 5,21.30; 6,7; 11,53; 15,2; Jn 8,3; cf He 23,9).
Es ms, sabemos que haba escribas del partido de los fariseos (Me 2,16; He 23,9). Pero de
los escribas sabemos con toda seguridad que eran de los grupos ms influyentes en aquella
sociedad; eran de hecho la nueva clase superior. Cf J. JEREMAS, O.C., 249. De ah que los
evangelios los asocian constantemente a los sumos sacerdotes (Mt 16,21; 20,18; 21,15; 27,41;
Me 8,31; 10,33; 11,18.27; 14,1.43.53; 15,1.31; Le 9,22; 19,47; 20,1.19; 22,2.66; 23,10) y a los
ancianos o senadores (Mt 26,57; Me 14,43.53; 15,1; Le 9,22; He 4,5; 6,12). Estos datos se
deben tener en cuenta siempre que se habla de los fariseos.

125

"se comen los bienes de las viudas con pretexto de largos rezos" (Le
20,45-47); denuncia que los saduceos no entienden las Escrituras
(Me 12,24); amenaza a los ricos, a los satisfechos y a los que ren
(Le 6,24-26). En el evangelio de Juan, los enfrentamientos entre
Jess y los dirigentes judos se repiten constantemente. Es verdad
que Juan no especifica, como lo hacen los sinpticos, a qu grupos
dirigentes se dirige Jess en sus repetidos ataques. Pero hay que
tener presente que cuando Jess habla de los "judos", se refiere a
los dirigentes, a no ser que el contexto indique otra cosa27. Pues
bien, a esos dirigentes les dice Jess que ni escuchan a Dios ni
observan su mensaje (Jn 5,38); les echa en cara que slo buscan
honores y no llevan dentro el amor de Dios (Jn 5,41-44); los llama
idlatras, lo que ellos interpretan como si les llamara hijos de mala
madre (Jn 8,41); les dice que no conocen a Dios (Jn 8,54-55) y los
califica de ladrones y bandidos (Jn 10,8).
Es claro que si todas estas cosas no estuvieran en los evangelios,
nos resultara casi imposible creerlas. Nadie se imagina a Jess
hablando de esta manera, porque la imagen que de l nos ha ofrecido la predicacin y la literatura religiosa es completamente distinta. Sin embargo, ah estn los testimonios de los cuatro evangelios, para decirnos hasta qu punto la imagen usual de Jess, como
una persona dulce y bonachona, es completamente falsa. Por otra
parte, es evidente que si quitamos de los evangelios todo lo que se
refiere a los enfrentamientos de Jess con los dirigentes, mutilamos
esencialmente lo que el mensaje del Nuevo Testamento nos quiere
transmitir. Y lo que nos quiere transmitir es muy claro: que Jess
fue el ms radical de todos los profetas, porque no transigi con la
injusticia y la opresin que las clases dirigentes ejercan sobre el
pueblo, falseando de esa manera el significado de la religin.

27
El trmino "judos" se refiere siempre, en el evangelio de Juan, a los enemigos de
Jess. Cf R. MEYER, en DTNTM, 370. Si el contexto no sugiere otra cosa, se refiere a los
dirigentes judos. Ellos son los que mandan sacerdotes y levitas a interrogar a Juan Bautista
(Jn 1,19); interrogan a Jess cuando lo del templo (Jn 2,18.20); son los que intervienen
cuando lo de la curacin del paraltico (Jn 5,10.15.16.18); son los que quieren matar a Jess
(Jn 7,1); intervienen en el caso del ciego de nacimiento (Jn 9,18); a ellos tienen miedo los
padres del ciego (Jn 9,22), porque eran los que podan expulsar de la sinagoga (Jn 9,22);
ellos son los que envan policas a prender a Jess (Jn 18,12); ellos son los que intervienen
en la pasin de Jess (Jn 18,14; 19,7.12.14.31.38); a ellos tienen miedo los discpulos (Jn
20,19).

126

CAPTULO 9

LA PERSONALIDAD DE JESS

PARA COMPRENDER a fondo el mensaje de Jess no basta

conocer lo que l dijo y lo que l hizo. Adems de eso, es necesario
saber quin fue Jess de Nazaret. Es decir, se trata de comprender
no slo sus palabras y sus obras, sino especialmente su personalidad. Es verdad que el misterio profundo que se encierra en la
persona de Jess ser objeto de estudio en el captulo 12. Pero
tambin es cierto que ese misterio no ser debidamente entendido
sino a partir de lo que vamos a estudiar en el presente captulo.
Muchas personas tienen una determinada imagen de Jess, la
imagen que mejor encaja con sus inclinaciones personales y con la
propia manera de ver la vida. Por eso unos se imaginan a Jess
como una especie de ser celestial y divino, que poco tiene que ver
con lo que es un hombre de carne y hueso. Mientras que otros, por
el contrario, se figuran a Jess como si hubiera sido un revolucionario socio-poltico o un anarquista subversivo, que pretendi luchar contra la dominacin romana en Palestina. Evidentemente,
Jess no pudo ser ambas cosas. Lo cual quiere decir que por un
lado o por otro se falsea la imagen de Jess. Pero lo ms grave, en
este asunto, no es que se falsifique la imagen de Jess. Lo ms
importante es que esa imagen falsificada determina de manera
decisiva la espiritualidad de las personas y su propia comprensin
fundamental del cristianismo. Por eso hay quienes slo piensan en
el dulce Jess del sagrario, que les consuela en su intimidad y les
mantiene alejados de las preocupaciones del mundo. Mientras que
en el extremo opuesto estn los que slo tienen en su cabeza al
Cristo luchador y violento que golpeaba con su ltigo a los comerciantes del templo. He ah dos espiritualidades diametralmente
127

opuestas, basadas en dos cristologas tambin diametralmente contrarias.

Por otra parte, esta diversidad de imgenes de Jess nos da idea
de un hecho: la figura de Jess, precisamente por su extraordinaria
riqueza, se presta a toda clase de imaginaciones y hasta de manipulaciones. De ah la necesidad que tenemos de estudiar a fondo
quin y cmo fue Jess de Nazaret. Es verdad que, a tantos aos
de distancia, nadie podr decir, con absoluta objetividad, que l
posee la imagen exacta de Jess. Pero tambin es cierto que, analizando los evangelios, en ellos se pueden descubrir, con suficiente
claridad, los rasgos ms caractersticos de la personalidad de Jess.
Ahora bien, yo creo que esos rasgos son fundamentalmente tres: en
primer lugar, su libertad; en segundo lugar, su cercana a los marginados, y en tercer lugar, su fidelidad al Padre del cielo. El anlisis
de estos tres puntos ser el contenido del presente captulo.
1. Hombre libre
En el captulo 10 vamos a estudiar detenidamente por qu mataron a Jess. Pero ya desde ahora hay que decir algo que es
enteramente fundamental: con relativa frecuencia, los cristianos
tenemos el peligro de dar una respuesta demasiado simplista a la
pregunta de por qu mataron a Jess. Lo mataron se suele decir
a veces porque tena que morir, ya que se era el designio y la
voluntad del Padre del cielo. A m me parece que eso es una
respuesta demasiado simplista, porque aquello tuvo una historia y
en aquella historia hubo unas razones, unos hechos, unas causas y
unas consecuencias. Para decirlo brevemente: a Jess lo mataron
porque l se port de tal manera, habl y actu de tal forma, que
en realidad termin como tena que terminar una persona que
actuaba como actu Jess en aquella sociedad. Quiero decir, el
comportamiento de Jess fue de tal manera provocativo, desde el
punto de vista de la libertad, que aquello termin como tena que
terminar en aquel pueblo y en aquella cultura.
Es posible que a ms de uno le parezca demasiado fuerte este
juicio. Sin embargo, enseguida se comprendern las razones que
tengo para hablar de esta manera. Por eso vamos a analizar el
comportamiento de Jess en relacin a las grandes instituciones de
su tiempo. Tales instituciones eran cuatro: la ley, la familia, el
128

templo y el sacerdocio. Pues bien, vamos a estudiar la conducta de

Jess ante tales instituciones.
a) Jess y la ley
Ante todo, la libertad en relacin a la ley. Sabemos que la ley
religiosa era la institucin fundamental del pueblo judo. Este pueblo era, en efecto, el pueblo de la ley. Y su religin, la religin de
la ley. De tal manera que la observancia de dicha ley se consideraba
como la mediacin esencial en la relacin del hombre con Dios.
Por eso violar la ley era la cosa ms grave que poda hacer un
judo. Hasta el punto de que una violacin importante de la ley
llevaba consigo la pena de muerte '.
Pues bien, estando as las cosas, el comportamiento de Jess
con relacin a la ley se puede resumir en los siguientes cuatro
puntos:
1) Jess quebrant la ley religiosa de su pueblo repetidas veces: al tocar a los leprosos (Me 1,41 par), al curar intencionadamente en sbado (Me 3,1-5 par; Le 13,10-17; 14,1-6), al tocar los
cadveres (Me 5,41 par; Le 7,14).
2) Jess permiti que su comunidad de discpulos quebrantase
la ley religiosa y defendi a sus discpulos cuando se comportaron
de esa manera: al comer con pecadores y descredos (Me 2,15 par),
al no practicar el ayuno en los das fijados en la ley (Me 2,18 par),
al hacer lo que estaba expresamente prohibido en sbado (Me 2,23
par), al no observar las leyes sobre la pureza ritual (Me 7,1123 par).
3) Jess anul la ley religiosa, es decir, la dej sin efecto y, lo
que es ms importante, hizo que la violacin de la ley produjera el
efecto contrario, por ejemplo al tocar a los leprosos, enfermos y
cadveres. Es llamativo, en este sentido, la utilizacin del verbo
"tocar" (ptomai) en los evangelios (Me 1,41 par; Mt 8,15; 14,36;
Me 3,10; 6,56; Le 6,19; Mt 20,34; Me 8,22; 7,33; 5,27.28.30.31 par;
Le 8,47). Las curaciones que hace Jess se producen "tocando".
Ahora bien, en todos estos casos, en lugar de producirse la impureza que prevea la ley (cf Lev 13-15; 2Re 7,3; Nm 19,11-14; 2Re
Cf H. H. ESSER, en DTNTII, 418-421, con bibliografa abundante en p. 431-432.

129

23,1 ls), lo que sucede es que el contacto con Jess produce salud,
vida y salvacin.
4) Jess corrigi la ley e incluso se pronunci expresamente
en contra de ella en ms de una ocasin: al declarar puros todos los
alimentos (Me 7,19) y cuando anul de manera terminante la legislacin de Moiss sobre el privilegio que tena el varn para separarse de la mujer (Me 10,9 par)2.
Como se ve, la lista de hechos contra la ley resulta impresionante. Pero todava, sobre estos hechos, hay que advertir dos cosas. En
primer lugar, en la religin juda del tiempo de Jess haba dos
clases de ley: por una parte estaba la tora, que era la ley escrita, es
decir, la ley que propiamente haba sido dada por Dios; por otra
parte, estaba la hallachach, que era la interpretacin oral que los
letrados (escribas y telogos de aquel tiempo) daban de la tora.
Pues bien, estando as las cosas, es importante saber que Jess no
slo quebrant la hallachach, sino incluso la misma tora, es decir,
la ley religiosa en su sentido ms fuerte, la ley dada por Dios. As
cuando Jess toca al leproso, se opone directamente a lo mandado
por Dios en la ley de Moiss (Lev 5,3; 13,45-46); cuando permite
que sus discpulos arranquen espigas en sbado y justifica esa conducta, se opone igualmente a la ley mosaica (x 31,12-17; 34,21;
35,2); lo mismo hay que decir cuando vemos que toca a los enfermos (contra Lev 13-15) y sobre todo a los cadveres (contra Nm
19,11-14); ms claramente an cuando declara puros todos los
alimentos (contra Lev 11, 25-47; Dt 14,1-21) y expresamente contradice a Moiss cuando anula la legislacin sobre el divorcio (Dt
24, l) 3 . En todos estos casos, Jess se pronuncia y acta contra la
2
Es probable que, en este caso, el evangelio de Mateo haya reducido el conflicto de
fondo a la controversia entre las escuelas del judaismo contemporneo, la de Hillel y la de
Achammai, con relacin a los motivos suficientes para el divorcio. En este sentido se cita la
alusin de Mt 19,3. Cf G. BORNKAMM, Jess de Nazaret, Salamanca 1982, 104. Pero hay que
tener en cuenta que uno de los puntos adquiridos por la exgesis moderna es que el texto
de Marcos nos transmite fielmente el dato original, en cuanto que las adiciones de Mateo
provienen probablemente de una tradicin particular. Cf A. VARGAS MACHUCA, LOS casos
de divorcio admitidos por Mateo (5,32 y 19,9), en la obra en colaboracin Teologa y
mundo contemporneo. Homenaje a K. Rahner, Madrid 1975, 632.
3
Para todo esto, cf J. M. CASTILLO, Smbolos de libertad, Salamanca 1985, 294-296.
Desde este punto de vista, no podemos estar de acuerdo con las ideas de D. Flusser, segn
el cual "el Jess de los sinpticos, aunque pocos se den cuenta de esto, no se enfrenta nunca
contra la praxis de la ley corriente en la poca". D. FLUSSER, Jess en sus palabras y en su
tiempo, Madrid 1975, 57. La idea de Flusser slo se puede mantener a base de manipular
claramente los textos evanglicos.

130

ley en su sentido ms fuerte, llegando a afirmar algo que para la

mentalidad juda era asombroso y escandaloso: que no es el hombre
para la ley, sino que la ley est sometida al hombre, porque "el
sbado se hizo para el hombre y no el hombre para el sbado: as
que el hombre es seor tambin del sbado" (Me 2,28 par)4.
Por otra parte, en todo este asunto hay que tener en cuenta que
estos actos contra la ley llevaban consigo, muchas veces, la pena de
muerte. El caso ms claro, en este sentido, es la violacin del
sbado. El evangelio de Marcos nos cuenta, a este respecto, cmo
la primera violacin se produce al arrancar espigas en sbado (Me
2,23-28). Y entonces Jess es advertido pblicamente de su delito
(Me 2,24). Pues bien, a rengln seguido, Jess vuelve a reincidir y
de manera pblica y provocadora, en la misma sinagoga, al curar
al hombre del brazo atrofiado (Me 3,1-6 par). De ah que el evangelio termina el relato diciendo: "Nada ms salir de la sinagoga, los
fariseos se pusieron a planear con los herodianos el modo de acabar
con Jess" (Me 3,6). Jess ya estaba sentenciado a muerte. Es
decir, Jess ya se haba jugado la vida, precisamente por mostrarse
soberanamente libre frente a la ley5. Adems, por si todo esto
fuera poco, hay que tener en cuenta que Jess curaba a la gente
preferentemente en sbado. As se desprende claramente del relato
del evangelio de Lucas: cuando Jess cura en sbado a una mujer
4
Adopto aqu la traduccin de J. MATEOS, Nueva Biblia Espaola, Madrid 1975, 1556.
Esta traduccin supone que la expresin "hijo del hombre" no es una expresin consagrada
con un matiz particular que designara un ttulo mesinico, sino que es un simple
semitismo para designar al hombre. La figura humana que aparece en la visin de Dan 7,13
indica que a los imperios bestiales que proceden del mar (caos) (Dan 7,1-8) va a suceder, por
obra de Dios, un imperio regido por el hombre, no por la bestia (Dan 7,9-14). Para este
asunto, vase J. MATEOS, F. CAMACHO, El evangelio de Mateo, Madrid 1981, 85-87. Tambin
R. LEIVESTAD, Exit the Apocalyptic Son of Man, en "NTS" 18 (1971/72) 243-267; ID, Der
apocalyptische Menschensohn ein theologisches Phantom, en " Annual of the Swedish Theological Institute" 6 (1968) 49-105. Ms tarde se ha puesto en cuestin la interpretacin de R.
Leivestad, pero sin aportar una argumentacin vlida para contradecir sus argumentos. Cf
B. LINDARS, Re-enter the Apocalyptic Son of Man, en "NTS"22(1975) 52-72. Evidentemente, en Me 2,27-28 se trata del hombre sin ms, porque si en el v. 27 se dice que el sbado ha
sido hecho para el hombre, en el v. 28 la referencia no puede ser al mesas, sino al hombre
simplemente. Es decir, lo que se afirma no es la superioridad del mesas sobre el sbado,
sino la primaca del hombre sobre la ley. Cf en este sentido E. KASEMANN, Exegetische
Versuche und Besinnungen I, 1965, 207; H. BRAUN, Sptjdisch-hretischer undfrhchristlicher Radikalismus II, 1969, 70. Citados por W. RORDORF, Sabbat et dimanche dans l'glise
ancienne, Neuchtel 1972, 7, nota 1.
5
Hay que tener en cuenta que, segn el derecho judo contemporneo, un crimen
capital no llegaba a ser objeto de juicio sino despus que el autor haba sido advertido
notoriamente ante testigos y quedaba asegurado de antemano que l haba obrado deliberadamente. Cf J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, Salamanca 1981, 323.

131

encorvada, el jefe de la sinagoga, indignado por aquella violacin

de la ley, le dijo a la gente: "Hay seis das de trabajo; venid esos
das a que os curen, y no los sbados" (Le 13,14). Esto quiere decir
que la gente acuda a ser curada por Jess precisamente los sbados, cuando eso estaba estrictamente prohibido. Seal inequvoca
de que era precisamente el sbado el da en que Jess curaba a los
enfermos. Haba seis das en que se poda hacer eso sin el menor
conflicto. Pero Jess prefiere nacerlo precisamente cuando estaba
prohibido. Su comportamiento, en este sentido, es claramente provocador. Y lo hace as por una razn muy sencilla: porque de esa
manera demuestra su absoluta libertad frente a una ley que era
esclavizante para el hombre, en cuanto que recortaba su libertad en
muchos aspectos.
La libertad de Jess frente a la ley contiene para nosotros una
enseanza fundamental: el bien del hombre est antes que toda ley
positiva. De tal manera que ese bien del hombre tiene que ser la
medida de nuestra libertad. As fue para Jess. Y as tiene que ser
tambin para todos los que creemos en l.
b) Jess y la familia
Las palabras y la conducta de Jess con respecto a la familia,
son casi siempre crticas. Cuando Jess llama a sus seguidores, lo
primero que les exige es la separacin de la familia (Mt 4,18-22
par), de tal manera que a uno que quiso seguir a Jess, pero antes
pretendi enterrar a su padre, Jess le contest secamente: "Sigeme y deja que los muertos entierren a los muertos" (Mt 8,22 par)6.
Y a otro que tambin quera seguirle, pero antes deseaba despedirse
6
Para comprender el sentido de estas palabras de Jess hay que tener en cuenta, ante
todo, lo que representaba en aquel tiempo y en aquella cultura la obra de misericordia de
enterrar a los muertos. Se sabe que esta accin fue siempre para los hombres de la antigedad una obligacin humana y religiosa a un tiempo. Es decir, se trataba de algo en lo que
se cumpla no slo con un deber familiar, sino sobre todo con una obligacin religiosa.
Adems, entre los judos, el ltimo servicio a los muertos haba alcanzado tal importancia, que eso slo exima del cumplimiento de todos los mandamientos de la lora (la ley).
Cf H. L. STRACK, P. BILLERBECK, Kommenlar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch IV, 560; cf tambin I, 487ss, y IV, 578-592; M. HENGEL, Seguimiento y Carisma,
Santander 1981, 21, nota 25. Por lo tanto, apelar al entierro del propio padre era, en
definitiva, apelar a un deber religioso fundamental. Y eso es lo que Jess no tolera. Porque
para l la fidelidad al seguimiento est por encima de cualquier otra fidelidad, por encima
incluso de la religin y por encima de los deberes legales. Cf J. M. CASTILLO, El seguimiento
de Jess, Salamanca 1986, 55.

132

de su familia, Jess le dijo: "El que echa mano al arado y sigue

mirando atrs, no vale para el reino de Dios" (Le 9,62). Y es que,
como dice el mismo Jess: "Si uno quiere ser de los mos y no me
prefiere a su padre y a su madre, a su mujer y a sus hijos, a sus
hermanos y hermanas, y hasta a s mismo, no puede ser discpulo
mo" (Le 14,26-27 par). Evidentemente, todo esto resulta extrao y
desconcertante.
Pero la cosa no para ah. Porque Jess llega a decir que l ha
venido para traer la divisin precisamente entre los miembros de la
familia: "Pensis que he venido a traer paz a la tierra? Os digo que
no, divisin y nada ms, porque de ahora en adelante una familia
de cinco estar dividida; se dividirn tres contra dos y dos contra
tres; padre contra hijo e hijo contra padre, madre contra hija e hija
contra madre, la suegra contra la nuera y la nuera contra la suegra"
(Le 12,51-53). Es ms, cuando Jess anuncia las persecuciones que
van a sufrir sus discpulos, concreta esas persecuciones de la manera
ms desconcertante: "Un hermano entregar a su hermano a la
muerte, y un padre a su hijo; los hijos denunciarn a sus padres y
los harn morir. Todos os odiarn por causa ma" (Mt 10,21-22).
Sin duda alguna, esta insistencia del evangelio al hablar de las
relaciones familiares de una manera tan crtica, se debe a que la
familia del tiempo de Jess era una estructura sumamente opresiva.
El modelo de aquella familia era el modelo patriarcal7. En ese
modelo, el padre o patriarca tena todos los derechos y libertades,
mientras que la mujer y los hijos tenan que vivir en el ms absoluto
sometimiento. El marido poda separarse de la mujer por cualquier
causa, hasta por el simple hecho de que a la mujer, un buen da, se
le pegara la comida8. El padre era el nico que poda casar a los
hijos e hijas con quien l quera y sin consultar a los interesados9.
El sometimiento era total y esclavizante. Y eso es lo que Jess no
tolera. Por eso las relaciones familiares del propio Jess con su
7
Cf W. GRUNDMANN, Los judos de Palestina entre el levantamiento de los Macabeos y
elfin de la guerra juda, en J. LEIPOLDT y W. GRUNDMANN, El mundo del Nuevo Testamento,
Madrid 1973, 189.
8
W. GRUNDMANN, o.c, 194. Otro ejemplo: La mujer que sala sin llevar la cabeza
cubierta, es decir, sin el tocado que velaba el rostro, ofenda hasta tal punto las buenas
costumbres que su marido tena derecho, incluso deber, de despedirla, sin estar obligado a
pagarle la suma estipulada, en caso de divorcio, en el contrato matrimonial. Cf J. JEREMAS,
Jerusaln en tiempos de Jess, 371.
9
El padre poda incluso casar a una hija suya con un deforme. Cf J. JEREMAS, o.c, 376.
Y hasta poda vender a su hija como esclava, con la sola excepcin de las hijas mayores que
haban cumplido los doce aos y medio. Cf J. JEREMAS, l.c.

133

familia tuvieron que ser enormemente crticas. En este sentido, el

evangelio cuenta que sus parientes pensaban que Jess estaba loco
(Me 3,21). Y en otra ocasin se dice que los parientes y los de su
casa despreciaban a Jess (Me 6,4). De ah que el propio Jess
afirm un da que su madre y sus hermanos eran los discpulos, los
miembros de la comunidad que le segua (Me 3,35 par). Para Jess,
la estructura comunitaria basada en la fe est antes que la estructura de parentesco basada en la sangre. Porque la estructura comunitaria era una estructura de igualdad, fraternidad y libertad, mientras que la estructura familiar era una estructura de sometimiento
y por eso de opresin de la persona.
Pero hay ms. Un da dijo Jess a sus discpulos: "No os llamaris 'padre' unos a otros en la tierra, pues vuestro Padre es uno
solo, el del cielo" (Mt 23,9). Con estas palabras, Jess rechaza el
modelo de relacin familiar de sometimiento como modelo vlido
para sus seguidores. Porque en la comunidad de los creyentes todos
son hermanos (Mt 23,8), es decir, todos son iguales y no hay, ni
puede haber, sometimiento servil de unos a otros. El ttulo "padre"
se usaba en tiempos de Jess para designar a los rabinos y a los
miembros del gran consejo. "Padre" significaba transmisor de la
tradicin y modelo de vida. Jess prohibe a los suyos reconocer
ninguna paternidad terrena, es decir, someterse a lo que transmiten
otros ni tomarlos por modelo. Lo mismo que l no tiene padre
humano, tampoco los suyos han de reconocerlo en el sentido indicado. El discpulo de Jess no tiene ms modelo que el Padre del
cielo (cf Mt 5,48) y a l solo debe invocar como "Padre" (Mt 6,9)10,
el Padre lleno de amor y no dspota, del que nos habla ampliamente
el evangelio.
En definitiva, qu quiere decir todo esto? Yo tengo la impresin
de que, hasta ahora, no se ha reflexionado suficientemente acerca
de lo que significa el tratamiento que el evangelio da al tema de la
familia. En la reflexin cristiana sobre la familia se ha puesto
preferentemente la atencin en la doctrina de Pablo sobre este
asunto, especialmente en la enseanza de las llamadas cartas de la
cautividad (Ef 5,21-6,9; Col 3,18-4,1). Pero no se ha tenido debidamente en cuenta que la enseanza del evangelio sobre la familia va
por un camino muy distinto11. Mientras que Pablo acepta la es10

11

Cf J. MATEOS, F. CAMACHO, El evangelio de Mateo, 229.

Ha estudiado este punto R. AGUIRRE, La Iglesia del Nuevo Testamento y preconstantiniana, Madrid 1983, 21-27.

134

tructura de la "casa" como unidad bsica para la Iglesia12, los

evangelios se muestran sumamente crticos a este respecto, como
acabamos de ver. Por supuesto, no es ste el momento de hacer
una reflexin en profundidad acerca de lo que todo esto significa,
ya que eso nos desviara de nuestro estudio. Pero, en todo caso,
debe quedar muy claro lo que el evangelio nos viene a decir, a
saber: que el mensaje de Jess no tolera las relaciones de sometimiento y dominacin de unas personas sobre otras. Y es precisamente por eso, porque la relacin familiar se basaba en el sometimiento y la dominacin, por lo que Jess rechaza ese modelo de
relacin como vlido para los cristianos. El proyecto de Jess es un
proyecto por la liberacin integral del hombre. En la medida en
que la familia se opona a eso, en esa misma medida Jess rechaza
a la familia. He ah la razn profunda de la libertad de Jess con
respecto a la estructura familiar.
c) Jess y el templo
Si sorprendente fue la libertad de Jess con respecto a la familia,
ms lo es su libertad con relacin al templo. Para entender lo que
esto signific en aquel tiempo hay que tener en cuenta que el
templo de Jerusaln era el centro de la vida religiosa de Israel,
como consta por las constantes alabanzas que se dedican al templo en la literatura contempornea del tiempo. El templo era el
lugar de la presencia de Dios. Y era, por eso tambin, el lugar
del encuentro con Yav. De ah su inviolabilidad y su sacralidad
absolutas.
Pues bien, estando as las cosas, lo primero que llama la atencin es el hecho de que los evangelios nunca presentan a Jess
participando en las ceremonias religiosas del templo. Se sabe que
Jess iba con frecuencia al templo, pero iba para hablar a la gente,
porque era el sitio donde el pblico se reuna (cf Mt 21,23; 26,55;
Me 12,35; Le 19,47; 20,1; 21,37; Jn 7,28; 8,20; 18,20); por la misma
razn, Jess iba a veces a las sinagogas (Me 1,21 par; Le 4,16; Jn
6,59, etc.). Para orar al Padre del cielo, Jess se iba a la montaa
(Mt 14,23; Le 9,28-29) o al campo (Me 1,35; Le 5,16; 9,18), ya que
eso era su costumbre (Le 22,39).
12
Vase, sobre este punto, la bibliografa que ofrece R. AGUIRRE, o.c, 21-22. Tambin
puede consultarse J. GOETZMANN, Casa, en DTNTl, 233-242, con bibliografa en p. 242.

135

Pero ms importante que todo esto es el comportamiento y la

enseanza de Jess en lo que se refiere directamente al templo. En
este sentido, lo ms importante, sin duda alguna, es el relato de la
expulsin de los comerciantes del templo (Mt 21,12-13; Me 11,1516; Le 19,45; Jn 2,14-15). Jess se arroga el derecho de expulsar
violentamente del lugar santo a quienes proporcionaban los elementos necesarios para los sacrificios y el culto. Y hasta llega a
afirmar que aquel templo se ha convertido en una cueva de bandidos. El gesto de Jess resulta especialmente significativo, ya que,
como sealan los evangelios, tir por tierra las mesas de los cambistas (Mt 21,12 par), con lo cual se muestra en total oposicin al
pago del tributo y al culto por dinero que se practicaba all de tal
manera y hasta tal punto que, como es bien sabido, el templo era
la gran fuente de ingresos para el clero judo e incluso para toda la
ciudad de Jerusaln13. De esta manera, el gesto de Jess vino a
tocar un punto neurlgico: el sistema econmico del templo, con su
enorme aflujo de dinero procedente de todo el mundo conocido,
desde Mesopotamia hasta el occidente del Mediterrneo14. Es ms,
cuando le preguntan a Jess con qu autoridad hace todo aquello,
l responde con una alusin a su propia persona ("destruid este
templo y yo...": Jn 2,19-21), con lo que viene a decir que el verdadero templo era l mismo15. Sin duda alguna, todo este comportamiento de Jess produjo una impresin muy profunda en la sociedad de su tiempo, especialmente entre los dirigentes religiosos.
Tngase en cuenta que, teniendo aquellos dirigentes tantas cosas
contra Jess, la acusacin ms fuerte que encuentran contra l,
tanto en el juicio religioso como en la cruz, es precisamente el
hecho del templo con las palabras que Jess pronunci en aquella
ocasin (Me 26,61 par; 27,40 par). Y es que todo esto tuvo que
13
Es indudable que Jerusaln deba su prosperidad econmica a la importancia religiosa
que tena. Y sabemos que esta importancia religiosa resida en el hecho de que en ella estaba
el templo. Cf J. JEREMAS, Jerusaln en tiempos de Jess, 157.
14

15

Cf J. MATEOS, F. CAMACHO, El evangelio de Mateo, 209.

Esta idea, segn la cual Jess es el nuevo templo, est clara en la conciencia de la
Iglesia primitiva. Pedro lo expresa as cuando afirma que Jess es la piedra (lizos) que fue
rechazada por los constructores (He 4,11). Se trata de una referencia directa al salmo
118,22, cuyo texto es aducido por Jess en la parbola de los viadores homicidas (Mt 21,42
par). Ahora bien, esta parbola fue pronunciada por Jess inmediatamente despus de la
expulsin de los comerciantes del templo. Al colocar los tres sinpticos esta parbola, con
esa referencia al salmo 118,22, precisamente despus del gesto simblico del templo, est
indicando que el rechazo y el asesinato del hijo (Jess) es el rechazo de la piedra angular del
edificio. Y es justamente esta idea la que recoge Pedro en He 4,11. Todo este pensamiento
se halla formulado de manera solemne en Ef 2,19-22. Para todo este punto, cf J. M.
CASTILLO, Smbolos de libertad, 46.

136

resultar para aquellas gentes, tan profundamente religiosas y apegadas a su templo, un hecho absolutamente intolerable.
Por supuesto, Jess tuvo que ser consciente de que, al actuar y
hablar de aquella manera, se estaba jugando la vida. Pero entonces,
por qu lo haca? Sencillamente porque el templo era el centro
mismo de aquella religin. Y aquella religin era una fuente de
opresin y de represin increbles. Por eso Jess anuncia la destruccin total del templo y de la ciudad santa (Mt 24,1-2). Porque
para l todo aquello no era un espacio de libertad, sino una estructura de sometimiento, dados los abusos que en l se cometan.
d) Jess y el sacerdocio
Aqu la cosa resulta ms llamativa, si cabe, que en los apartados
anteriores. Por una parte, est claro que los sacerdotes de la religin
juda gozaban de la mxima santidad y veneracin en Israell6. Por
otra parte, siempre que aparecen los sacerdotes en los evangelios es
en contextos polmicos y normalmente en contextos de enfrentamiento entre Jess y aquellos sacerdotes. Eso hace que el mensaje
global de los evangelios sobre el sacerdocio judo sea un mensaje
crtico, incluso provocador. Pero veamos las cosas ms de cerca.
Los sacerdotes judos se dividan en dos grupos: los simples
sacerdotes y los sumos sacerdotes. De los simples sacerdotes se
ocupan poco los evangelios. Pero, aun as, resulta significativo
que, por ejemplo, en la parbola del buen samaritano (Le 10,2537), los personajes que pasan de largo, y son por eso el prototipo
de la insolidaridad, son precisamente un sacerdote y un levita. La
intencin de Jess de desprestigiar a la institucin sacerdotal es
muy clara. Y algo parecido hay que decir por lo que se refiere al
pasaje del leproso, que termina con el envo del hombre curado,
para que vaya a presentarse a los sacerdotes (Mt 8,4 par). La
intencin del evangelio es manifiesta. Y viene a indicar dos cosas:
primero, que Jess est por encima de los sacerdotes; segundo, que
mientras lo propio de Jess es el amor misericordioso que acoge al
marginado social, lo que caracteriza a los sacerdotes es el mero
trmite ritual n .
16
De hecho, el sacerdocio ocupaba el puesto central en la religiosidad establecida.
Cf J. M. CASTILLO, Smbolos de libertad, 59-60.
17
Cf J. M. CASTILLO, Smbolos de libertad, 65.

137

Pero lo ms chocante en todo este asunto es lo que los evangelios nos cuentan de los sumos sacerdotes. De ellos se habla 122 veces en los evangelios y en el libro de los Hechos. Y prcticamente
siempre se habla de ellos desde un doble punto de vista: el poder
autoritario y el enfrentamiento directo y mortal con Jess18. En
este sentido es significativo que la primera vez que aparecen los
sumos sacerdotes en el ministerio pblico de Jess, es precisamente
en el primer anuncio de la pasin y muerte del propio Jess (Me
16,21 par), y ah es Jess mismo quien los presenta como agentes
de sufrimiento y de muerte. Enseguida vienen los enfrentamientos
constantes entre Jess y los sumos sacerdotes (Mt 21,23.45; Me
11,27; Le 20,19). Y al final, la intervencin decisiva de los sacerdotes
en la condena y en la ejecucin de Jess (Mt 26,3.14.47.51.5759 par).
No hace falta insistir mucho en todo esto, porque ya es de sobra
conocido. Lo importante aqu est en comprender por qu Jess se
comport as con los sacerdotes judos, es decir, por qu se comport as con la institucin quiz ms fuerte del judaismo. Y por
qu, tambin hay que decirlo, los sacerdotes se comportaron de
manera tan brutal con Jess. Es evidente que all hubo un enfrentamiento, y un enfrentamiento mortal. Ahora bien, eso no fue
caprichoso. Si ese enfrentamiento se produjo es porque Jess se
comport y habl con una libertad absoluta respecto a los sacerdotes y a lo que ellos representaban. Jess no los venera. No los
adula. Sino que, por el contrario, los desprestigia ante el pueblo y
se enfrenta directamente con ellos. Por qu? Otra vez nos volvemos
a encontrar aqu con lo mismo de siempre: Jess se enfrenta directamente a las instituciones de su nacin y de su pueblo, que, en vez
de servir al pueblo, se enseoreaban sobre l y lo dominaban brutalmente. En este sentido, sabemos que en tiempos de Jess haba
en Israel dos grupos de familias sacerdotales, las que eran legtimas
y las que no lo eran. Pero resulta que las legtimas estaban desplazadas de Jerusaln y del templo, mientras que las ilegtimas eran
las que se haban apoderado del poder desde el ao 37 antes de
Cristo. Adems, estas familias ilegtimas, que acaparaban todo el
poder, eran slo cuatro. Y su podero se basaba en la fuerza brutal
y en la intriga. De estas familias de sumos sacerdotes dice un
18
Cf A. VANHOYE, Testi del nuovo testamento sul sacerdozio, Roma 1976, 7; ID, Prtres
aneiens, prtre nouveau selon le Nouveau Testament, Pars 1980, 21-33.

138

testigo de la poca: "Son sumos sacerdotes, sus hijos tesoreros, sus

yernos guardianes del templo y sus criados golpean al pueblo con
bastones"i9. Se trataba, por tanto, de una fuerza de dominacin y
de opresin sobre el pueblo. Y eso es lo que Jess no tolera ni
soporta. Por eso l se rebela, toma postura frente a aquellas cosas
y se manifiesta en contra de semejantes procedimientos y actitudes.
Las palabras de Jess a este respecto son tajantes: "Sabis que los
que figuran como jefes de los pueblos los tiranizan, y que los
grandes los oprimen" (Me 10,42 par). Para Jess, lo propio de
aquellos poderes era tiranizar y oprimir. De ah la severa prohibicin que l impone a sus seguidores: "No ha de ser as entre
vosotros". De tal manera que "el que quiera subir, sea servidor
vuestro, y el que quiera ser el primero, sea esclavo de todos" (Me
10,43-44 par).

e) Conclusin
Interesa ahora deducir la ltima conclusin que se desprende
de todo lo dicho. Jess saba perfectamente que esta manera de
hablar y de actuar contra los poderes opresores le tena que costar
muy caro. Es ms, l saba que todo esto le llevara hasta la muerte.
Y eso es precisamente lo ms fuerte y lo ms llamativo en la figura
y en la actuacin de Jess. En este sentido, sabemos que Jess
anunci tres veces el final y la muerte que se le avecinaban (Mt
16,21 par; Me 9,31; 10,33-34 par). Jess era consciente del peligro
que se le vena encima20. Pero l no retrocede ni un paso. Ni acepta
componendas o posturas oblicuas. Es ms, cuando mayor es la
tensin y el peligro, se dirige a Jerusaln, entra en la ciudad santa,
donde residan las autoridades centrales, provocativamente expulsa
a los comerciantes del templo y pronuncia el discurso ms duro
contra los dirigentes, a los que llama "raza de vboras" y "sepulcros
" Cf J. JEREMAS, Jerusaln en tiempos de Jess, 213.
Como ha indicado acertadamente J. Jeremas, el curso exterior de su ministerio tuvo
que obligar a Jess a contar con una muerte violenta. Cuando se le hace el reproche de que
con ayuda de Beelzebul expulsa demonios (Mt 12,24 par), quiere decir que l ha practicado la magia y que ha merecido la lapidacin. Cuando se le acusa de que est blasfemando contra Dios (Me 2,7), de que es falso profeta (Me 14,65 par), de que es un hijo rebelde (Mt 11,19 par; cf Dt 21,20s), de que deliberadamente quebranta el sbado, cada uno de
estos reproches est mencionando un delito que era castigado con la pena de muerte. Cf J.
JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, 323.
20

139

blanqueados" (Mt 23,33.27). La suerte de Jess estaba echada. Lo

dems ya sabemos cmo se desarroll y cmo termin.
Evidentemente, todo esto quiere decir que Jess fue el defensor
ms decidido de la libertad que jams haya podido existir. Su
postura y su actuacin frente a las instituciones y los poderes de su
tiempo y de su pueblo es elocuente en este sentido. Pero en todo
esto hay algo mucho ms importante. Porque no se trata ya solamente de que Jess defendi la libertad frente a las instituciones y
poderes de aquel tiempo. Se trata sobre todo de que, al comportarse
de aquella manera, Jess se mostr soberanamente libre frente a su
propia muerte. Es decir, ante el peligro que se le vena encima,
Jess no retrocedi ni cedi absolutamente en nada. l se mantuvo
firme hasta el final, hasta la misma muerte.
Pero hay aqu una cuestin ms delicada y ms profunda, que
no debemos olvidar. Jess muri desamparado y abandonado de
todos: de su pueblo, de sus discpulos y hasta de sus seguidores ms
ntimos. Sin embargo, no es eso lo ms grave del asunto. El evangelio dice que Jess muri gritando: "Dios mo, Dios mo, por qu
me has abandonado?" (Mt 27,46; Me 15,34). Sea cual sea la explicacin que se d a esas palabras misteriosas, una cosa hay absolutamente clara: en su pasin y en su muerte, Jess se sinti abandonado hasta del mismo Dios. Es decir, muri sin la recompensa del
consuelo divino. Por consiguiente, su libertad fue total. Porque
total fue su desamparo. Sin compensacin de ningn tipo, su muerte fue el acto ms soberanamente libre que puede poner un hombre,
precisamente porque fue un acto que no tuvo recompensa alguna.
En definitiva, todo esto nos viene a decir lo siguiente: Jess
entendi que el valor supremo de la vida no es el sometimiento,
sino la libertad liberadora, que pone por encima de todo el bien del
hombre. Aunque eso lleve consigo el enfrentamiento con las instituciones tanto sociales como religiosas. Y aunque eso lleve consigo
el adoptar comportamientos subversivos y escandalosos para la
mentalidad establecida. La libertad de Jess es la expresin ms
fuerte de su extraordinaria personalidad. Pero, ms que eso, es la
manifestacin de una nueva manera de entender la vida: una manera que consiste en poner por encima de todo el bien del hombre
y su liberacin integral.

140

2. Cercano a los marginados

a) Marginados propiamente tales
En la sociedad y en el tiempo de Jess, marginados propiamente
tales eran los marginados por causa de la religin. A esta categora
de personas pertenecan muchos ciudadanos de Israel: los que no
tenan un origen legtimo, como eran los hijos ilegtimos de sacerdotes, los proslitos (paganos convertidos al judaismo), los esclavos
emancipados, los bastardos, los esclavos del templo,' los hijos de
padre desconocido, los expsitos; los que ejercan oficios despreciados, como eran los arrieros de asnos, los que cuidaban de los
camellos, los cocheros, los pastores, los tenderos, los carniceros,
los basureros, los fundidores de cobre, los curtidores, los recaudadores de contribuciones, etc.; pero especialmente se consideraban
como impuros, y por tanto eran marginados, los "pecadores", prostitutas y publcanos, y los que padecan ciertas enfermedades, sobre
todo los leprosos; adems eran tambin fuertemente marginados
los samaritanos y los paganos en general21. Como se ve, mucha
gente, gran cantidad del pueblo estaba "manchada" de ilegitimidad
por una razn o por otra.
Estas divisiones no eran meramente tericas. Por supuesto,
afectaban al honor de las personas. Pero la cosa era ms grave.
Porque todas las dignidades, todos los puestos de confianza y
todos los cargos pblicos importantes estaban reservados a los
israelitas de pleno derecho22. Los dems eran ciudadanos de segunda clase o incluso de tercera, como era el caso de los pecadores,
los publcanos, los leprosos y los samaritanos. Se comprenden fcilmente las divisiones, tensiones y enfrentamientos que todo esto
llevaba consigo, sobre todo si tenemos en cuenta que haba de por
medio grandes intereses de clase y enormes privilegios, que eran
defendidos con uas y dientes por los bien situados.
Pues bien, estando as las cosas, cmo se comport Jess ante
semejante situacin?
Otra vez aqu el comportamiento de Jess tuvo que resultar, en
aquella sociedad, sorprendente, provocativo y escandaloso. Los
evangelios nos informan abundantemente en este sentido. Cuando
21

Cf J. JEREMAS, Jerusalnen tiempos de Jess, 285-297; 315-323.

22

J. JEREMAS, O.C, 310.

141

le preguntan a Jess si era l el que tena que venir (Mt 11,3 par),
ofrece la siguiente respuesta: "Los ciegos ven y los cojos andan, los
leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y
a los pobres se les anuncia la buena noticia" (Mt 11,5 par). Aqu se
debe destacar la accin sobre los leprosos, porque ellos eran los
ms marginados entre los marginados, hasta el punto de que no
podan ni tratar con el resto de la gente, ni siquiera vivir en las
ciudades, de tal manera que tenan que pasar la vida a la intemperie.
Pues bien, sabemos que Jess cur a varios leprosos (Me 1,40-45;
Le 5,12-16; 17,11-19), es decir, reintegr a la convivencia social a
los que se tenan por marginados. Es ms, sabemos tambin que
dio a sus discpulos la orden de curar leprosos (Mt 10,8). Y l no
tuvo el menor inconveniente de alojarse en casa de uno que haba
sido leproso (Mt 26,6 par). La intencin de Jess es clara: para l
no existe marginacin alguna ni tolera en modo alguno la marginacin. Por eso l actu en consecuencia con este planteamiento.
Esto se ve, sobre todo, en el comportamiento de Jess con los
pecadores, las prostitutas, los samaritanos, los publcanos y dems
gente de mala fama. El evangelio cuenta que Jess y sus discpulos
solan comer con pecadores y gente de mala reputacin (Mt 9,1013 par; Le 15,1 s). Este hecho es muy significativo. Porque, segn la
mentalidad juda, comer con alguien era tanto como solidarizarse
con l23. De ah el escndalo que produjeron estas comidas de
Jess con gentes de mala fama (Mt 9,11 par; Le 15,2). Y de ah
tambin que a Jess lo consideraban como amigo de recaudadores
y pecadores (Mt 11,19 par). Es ms, Jess lleg a decirles a los
dirigentes judos que los recaudadores y las prostitutas estaban
antes que ellos en el reino de Dios (Mt 21,31). Lo cual era lo mismo
que decir que el reino de Dios no slo no tolera marginaciones,
sino adems que los marginados por los hombres son los primeros
en el Reino.
Mencin especial merece el comportamiento de Jess con los
samaritanos24. Esta gente era considerada como hereje y despreciable por los judos. Y las tensiones entre unos y otros eran tan
fuertes, que con frecuencia se llegaba a enfrentamientos sangrientos. Cuando Jess atraviesa Samara, no encuentra acogida (Le

9,52-53) y hasta se le niega el agua para beber (Jn 4,9). Pero, a

pesar de todo eso, Jess pone al samaritano como ejemplo a imitar,
por encima del sacerdote y del levita (Le 10,33-37), elogia especialmente al leproso samaritano (Le 17,11) y se queda a pasar dos das
en un pueblo de samaritanos (Jn 4,39-42). Por eso no tiene nada de
particular cuando insultan a Jess llamndole samaritano (Jn 8,48).
Por su cercana a los marginados, Jess lleg a ser l mismo un
marginado25.
Aqu ser importante hacer la aplicacin de todo este planteamiento a nuestra situacin actual. Porque tambin hoy entre nosotros existen marginados. Pinsese en los gitanos, los negros, los
homosexuales, las madres solteras, etc. Como se ha dicho muy
bien, el comportamiento de Jess frente a los marginados debe
interpelarnos seriamente. Pienso que lo que de verdad nos acusa a
los cristianos de hoy no son los templos vacos, ni nuestra diversidad de opiniones en materias dogmticas el as llamado pluralismo teolgico, ni nuestra tarda incorporacin, ms o menos
selectiva, al proceso de la modernidad. La acusacin realmente
sustantiva contra nosotros la constituye el aspecto que ofrece el
mundo, ese mundo en el que tenemos la misin de ser sal y luz,
fermento poderoso de transformacin integral en una lnea de justicia, misericordia y fraternidad. Lo somos?26

b) Los pobres y otras gentes

Los pobres no eran marginados religiosos. Pero s lo eran desde
el punto de vista social, como ha ocurrido y ocurre en todos los
pueblos y sociedades27. Se sabe que en Jerusaln abundaban los
mendigos. Y junto a los mendigos, los tullidos, lisiados, vagabundos
y otras gentes de nfima condicin.
Cmo se comporta Jess con estas personas?
Cuando Jess anuncia su programa (Mt 11,5; Le 4,18), indica
que su ministerio y su tarea preferente se dirige a los cojos, ciegos,
25
Sobre la marginacin del propio Jess, cf M. FRAIJ, Jess y los marginados, Madrid
1985, 60-66.
26

23

Cf J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, 144; O. BETZ, Was wissen wir von
Jess, Berln 1966, 49.
24
Cf J. JEREMAS, Jerusaln en tiempos de Jess, 363-369.

142

M. FRAUO, O.C, 70.

27

Sobre Jess y los pobres, la literatura teolgica es abundante. Buena bibliografa en

I. ELLACURA, Pobres, en C. FLORISTN, J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales de pastoral,
Madrid 1983, 801-802.

143

sordos, leprosos, pobres, cautivos y oprimidos. Lo que Jess hace

con estas gentes no es una simple labor de beneficencia. Es verdad
que Jess exige, a los que le van a seguir, que den sus bienes a los
pobres (Me 10,21 par; Mt 9,20.22; Le 5,11.18; 18,28; Mt 19,27); y
se sabe que en la comunidad de Jess exista esta prctica (Me
14,5.7; Jn 13,29; cf Le 19,8). Pero la accin de Jess va mucho ms
lejos: se trata de que los pobres y desgraciados de la tierra son los
privilegiados en el Reino. Teniendo en cuenta que, en todos estos
casos, no se trata de pobres "de espritu" (ricos con el corazn
despegado de los bienes), sino de pobres reales, las gentes ms
desgraciadas de la sociedad. En el banquete del reino de Dios
entran "los pobres, los lisiados, los ciegos y los cojos", no adems
de los que tienen campos y yuntas de bueyes, sino en lugar de sos
(Le 14,15-24). Y Jess recomienda que cuando se d un banquete,
se invite precisamente a los pobres (Le 14,12-14), es decir, con ellos
es con quienes debe estar nuestra solidaridad.
Por lo dems, sabemos que Jess proclama dichosos a los pobres (Mt 5,3; Le 6,20). Pero en este caso se trata de los discpulos
que toman la opcin de compartir con los dems.

c) Teologa de los marginados

Por qu acta Jess de esta manera con los marginados? Hay
una primera respuesta, que es muy clara: la nueva sociedad, que
proclama el mensaje del reino de Dios, es una sociedad basada en
la igualdad, la fraternidad y la solidaridad. Por consiguiente, en el
reino de Dios no se toleran marginaciones de ningn tipo. Por eso
no est de acuerdo con el mensaje del reino de Dios, ni una religin
que margina a la gente, ni una sociedad que tolera tales marginaciones. Por el contrario, la sociedad que Jess quiere instaurar es de
tal manera solidaria y fraterna que en ella el que quiera ser el
primero debe ponerse el ltimo (Me 9,35 par; Mt 19,30-20,16; Le
13,30). Y por eso en esa sociedad los preferidos son los ms desgraciados. De esta manera, Jess pone el mundo al revs, trastorna las
situaciones establecidas y proclama la excelsa dignidad de todos
los que el orden presente margina y desprecia.
Pero, en todo esto, hay algo ms profundo. Porque la actuacin
de Jess con los marginados entraa una profunda teo-loga (pala144

bra sobre Dios)28. En efecto, con estas acciones salvficas en favor

de los marginados, Jess revela cmo acta Dios y cmo es Dios.
El es el Padre de todos los hombres. Y de sobra sabemos que un
buen padre no quiere ni soporta marginaciones entre sus hijos. Es
ms, para un buen padre, si alguien es privilegiado, se debe ser el
ms infeliz, el ms desgraciado por la razn que sea. De ah que,
segn los evangelios, el hecho de sentarse a la mesa con los pecadores o curar a los enfermos tiene el valor de una nueva revelacin
deDios(cfMt 11,19.25; 20,1-16; Le 15,1-32).
Este aspecto teo-lgico se pone de relieve cuando se trata de los
marginadores, es decir, los ricos. El dinero es el competidor de
Dios, porque exige servicio total y exclusivo; es como un dolo, el
dolo "Mammn" (que significa riqueza privada) y que tiene sus
fieles (cf Mt 6,24 par; Le 16,9.11).
En definitiva, todo esto quiere decir que, en el asunto de los
marginados, nos jugamos nuestro conocimiento de Dios. Aqu la
ortodoxia se hace ortopraxis, es decir, el verdadero conocimiento
de Dios depende del grado de solidaridad con los pobres y marginados. No conoce mejor a Dios el que ms lo estudia y el que mejor
se ajusta a determinadas frmulas tericas, sino el que vive la
cercana solidaria con los hombres y mujeres que la sociedad ms
desprecia. He ah el secreto del verdadero conocimiento de Dios.
3. Fiel al Padre
La libertad de Jess y su postura ante los marginados tienen
una raz, un origen: la profunda religiosidad del propio Jess. Con
lo cual venimos a tocar lo ms hondo de la personalidad de Jess.
Si l se comport tan soberanamente libre frente a las instituciones,
y si, por otra parte, se comprometi en la ms total solidaridad con
los marginados, todo eso tena su explicacin en la profunda experiencia de Dios que vivi Jess. Para l Dios era el nico absoluto.
Por lo tanto, todo lo dems es relativo. He ah el sentido de su
libertad. Adems, Jess vivi a Dios como Padre de todos. De ah
su solidaridad con los marginados.
Pero vengamos al asunto: cmo fue la relacin de Jess con
Dios?
28

Sobre la teologa de los marginados, cf E. BARN, Cristologa, Granada 1981, 72-80.

145

Tenemos un dato seguro: la cercana, la familiaridad y hasta la

intimidad de Jess con Dios ha quedado reflejada en su forma de
orar. Jess tena por costumbre llamar a Dios Abba (Me 14,36;
cf Gal 4,6; Rom 8,15), de tal manera que esta palabra aramea era
la invocacin usual en labios de Jess al dirigirse al Padre (Mt
11,25-26; 26,39.42; Le 10,21; 11,2; 22,42; 23,34-46). Adems, en
doce textos de los evangelios (sin contar los paralelos) se dice que
Jess, al orar, se diriga "al Padre": en la accin de gracias por la
revelacin de Dios a la gente sencilla (Mt 11,25-26; Le 10,21; cf Jn
11,41); en Getseman (Me 14,36; Mt 26,39.42; Le 22,42), en la cruz
(Le 23,34.46); en la oracin sacerdotal (Jn 17,1.5.11.21.24.25). Se
trata, por tanto, de un material muy abundante, que expresa un
hecho prcticamente cotidiano en la experiencia de Jess.
Ahora bien, sabemos que la palabra Abba era la expresin
familiar de mayor intimidad entre un hijo y su padre29. En tiempos
de Jess, esta palabra era utilizada por todos los hijos, fueran
nios o adultos. Pero su origen provena del lenguaje balbuciente
de los chiquillos pequeos cuando empiezan a hablar. Equivala a
"pap" o "mam" en castellano. De ah que a un judo jams se le
hubiera ocurrido utilizar esa palabra para dirigirse a Dios, porque
eso sera, en la mentalidad de ellos, una falta de respeto. Sin embargo, sa era la palabra con que Jess se diriga al Padre del cielo.
La intimidad entre Jess y el Padre era total.
Pero esta intimidad no era un mero sentimiento. Era una intimidad efectiva, que se traduca en hechos. Concretamente esta
intimidad se traduca en la fidelidad ms absoluta. Jess educ a
sus discpulos en esta fidelidad: "Hgase tu voluntad as en la tierra
como en el cielo" (Mt 6,10 par). Porque era la actitud constante
que mantuvo Jess durante toda su vida, como ha quedado reflejado en numerosos textos evanglicos: "Mi comida es hacer la
voluntad del que me ha enviado" (Jn 4,34); "aqu estoy yo para
hacer tu voluntad" (Heb 10,9); "no busco mi voluntad, sino la
voluntad de aquel que me ha enviado" (Jn 5,30); "no he venido
para hacer mi voluntad, sino la de aquel que me ha enviado" (Jn
6,38). Pero, sobre todo, est la oracin que Jess dirigi al Padre
en Getseman: "No se haga mi voluntad, sino la tuya. Padre" (Le
22,42; Mt 26,42).
M
Cf J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, 80-87; ID, Abba. Studien zur neutestamentlichen theologie und Zeitgeschiehle, Gttingen 1966, 15-67.

146

Por eso Jess habl como habl y actu como sabemos que
actu. Porque en eso l vea el designio del Padre del cielo. Y
aunque l vio claramente que todo aquello le llevaba a la muerte y
al fracaso, sin embargo no retrocedi ni vacil un instante. As
hasta soportar la persecucin, la tortura y la muerte. En el captulo
siguiente podremos comprender el herosmo y la fidelidad que
todo esto supuso.
4. La personalidad de Jess
Si ahora hacemos un balance de todo lo dicho en este captulo,
el resultado es ver con claridad la sorprendente personalidad de
Jess. Esta personalidad est marcada por tres caractersticas: su
originalidad, su radicalidad y su coherencia.
La originalidad de Jess se advierte claramente si se tiene en
cuenta que l no se adapt ni se pareci a ninguno de los modelos
existentes en aquella sociedad. Me refiero a los modelos establecidos de acercamiento a Dios. l, en efecto, no fue funcionario del
templo (sacerdote), ni piadoso observante de la ley (fariseo), ni
asceta del desierto (esenio), ni revolucionario violento en la lucha
contra la dominacin romana (zelota). Jess rompe con todos los
esquemas, salta por encima de todos los convencionalismos, no se
dedica a imitar a nadie. De tal manera que su personalidad es
irreductible a cualquier modelo humano. Esta originalidad tiene su
razn de ser en el profundo misterio de Jess. Porque en l es Dios
mismo quien se manifiesta y quien se da a conocer. "Quien me ve
a m est viendo al Padre" (Jn 14,9). Ver a Jess es ver a Dios. Por
eso, en la medida en que Dios es irreductible a cualquier modelo
humano, en esa misma medida Jess rompe todos los esquemas y
est por encima de todos los modelos preestablecidos. Y sa es la
razn por la que Jess nos sorprende constantemente y hasta nos
desconcierta con demasiada frecuencia. Es ms, si Jess no nos
desconcierta ni nos sorprende, seguramente es que hemos intentado
adaptarlo a nuestros esquemas simplemente humanos, a nuestros
sistemas de interpretacin y a nuestros convencionalismos. Todo
encuentro autntico con Jess comporta la sorpresa y hasta el
desconcierto. Porque su originalidad es absolutamente irreductible
a todo lo que nosotros podemos saber y manejar.
Esta originalidad se pone de manifiesto, sobre todo, en la asom147

brosa radicalidad de Jess. l, en efecto, fue absolutamente original

porque fue absolutamente radical. Pero radical, en qu? Solamente
en una cosa: su total dedicacin y entrega para buscar el bien del
hombre, sobre todo el bien y la liberacin de los pobres y oprimidos
por el mundo, por el sistema establecido. Por eso Jess quebrant
leyes, escandaliz a los piadosos observantes de la religin convencional, se enfrent a los dirigentes, soport la persecucin y muri
como un delincuente. En este sentido y desde este punto de vista,
la radicalidad de Jess no tuvo lmites. Porque no tuvo lmites su
amor y su fidelidad. Por eso Jess no fue un fantico, sino un
apasionado radical por el bien del hombre. El fanatismo consiste
en anteponer ideas o proyectos a lo que es el bien del hombre. Pero
Jess no tuvo ms absoluto que la voluntad de Dios. Y la voluntad
de Dios es el bien de los hombres, sobre todo el bien y la liberacin
de los pobres y oprimidos.
Y por ltimo, su coherencia. Me refiero a la coherencia con el
plan de Dios. Todo en Jess fue coherente porque todo estuvo en
l determinado por su profunda experiencia de Dios, hasta el punto
de que Dios mismo se revel en Jess, en su persona, en su vida y
en sus actos. En los hombres muchas veces falla esta coherencia.
Porque se entregan a Dios de tal manera que eso entra en conflicto
con el bien del hombre (a veces se ha llegado a torturar y matar por
fidelidad a Dios); o por el contrario, se entregan a ciertas causas
humanas olvidndose de Dios y marginando a Dios. En Jess nada
de esto ocurri: l fue absolutamente fiel al Padre y absolutamente
fiel al hombre. Una fidelidad le llev a la otra. Porque saba muy
bien que cuando una de esas dos fidelidades falla, se termina absolutizando lo relativo, lo cual es tanto como caer en el fanatismo y
quiz en la barbarie.

CAPTULO 10

LA MUERTE DE JESS

ES EVIDENTE que la pasin y la muerte de Jess ocupan un

lugar importante en la vida de muchos cristianos. Quin no tiene
un crucifijo en su casa? Quin no se ha sentido conmovido ante un
paso de semana santa con el Cristo agonizante tenuemente iluminado por los cirios que le acompaan? Quin no ha experimentado
una cierta emocin religiosa al pensar en las escenas de la pasin y
muerte de Jess? Todo esto es bastante conocido y nos resulta
incluso familiar. Prueba evidente de que, en efecto, la pasin y la
muerte de Cristo ocupan un lugar de primera importancia en la
vida de los cristianos.
Sin embargo, a poco que se piense en este asunto, enseguida se
comprende que aqu falla algo. Cmo es posible que la pasin y la
muerte de Cristo sean cosas tan importantes para mucha gente,
pero luego resulta que eso no se nota en la vida de tantas personas?
Veneramos el crucifijo, contemplamos con devocin el paso de
semana santa, leemos con respeto las escenas de la pasin; pero
luego, a la hora de la verdad, nada de eso transforma nuestra vida
y nos hace mejores. Qu falla aqu?
Hay una cosa evidente: nosotros hemos sacralizado la cruz, es
decir, la hemos convertido en un objeto sagrado, que merece todo
nuestro respeto y nuestra mayor veneracin. Sin embargo, originalmente la cruz no fue algo sagrado o religioso. La cruz era, en
tiempos de Jess, el tormento, la humillacin y la vergenza que
sufran los esclavos, los delincuentes ms peligrosos, los revolucionarios y subversivos que se rebelaban contra el Estado. Cicern
dijo: "Todo lo que tenga que ver con la cruz debe mantenerse lejos
de los ciudadanos romanos, no slo de sus cuerpos, sino hasta de

148

149

sus pensamientos, ojos y odos"1. Por eso iba contra las buenas
costumbres el hablar en presencia de gente decente de una muerte
de esclavos tan repugnante2. Y es que, en realidad, la cruz era "la
ms vergonzosa de las penas"3. Pero hay ms, porque para los
judos no slo se trataba de un tormento espantoso, sino que adems era una maldicin divina: "Maldito el que cuelga del madero"
(Gal 3,13; Dt 21,23). Apartado de entre los vivos y de la comunin
con Dios, el que mora en la cruz slo poda ser un blasfemo
indeseable, que mereca semejante reprobacin y desprecio. Esto
era la cruz en tiempos de Jess. Y as la sufri l, gritando en el
momento final: "Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?" (Mt 27,46; Me 15,34). Y sin embargo, nosotros hemos convertido la cruz en una reliquia santa y sagrada, la hemos metido en los
templos, la hemos colocado sobre los altares y de esa manera le
hemos quitado toda su fuerza subversiva y revolucionaria. Es ms,
nosotros hemos hecho de la cruz un objeto de honor y prestigio, la
hemos puesto coronando nuestras majestuosas catedrales, sobre el
pecho de los grandes de este mundo y hasta como condecoracin
de dictadores y tiranos. De esta manera la cruz ha venido a perder
su significacin original. De un instrumento de tortura y reprobacin hemos hecho un distintivo de honor, grandeza y poder. Por
eso, la cruz nos inspira respeto y veneracin, pero ya no significa
para nosotros lo que de hecho fue para Jess y para los primeros
cristianos. Para Jess la cruz fue el destino de muerte y fracaso al
que le llev su forma de entender la vida y su comportamiento ante
los grandes de este mundo. Para los primeros cristianos la cruz fue
un escndalo y una locura (ICor 1,18-25). Pero despus, con el
paso del tiempo, esa misma cruz se ha convertido en el adorno ms
precioso que remata la corona de los emperadores. He ah el indicio
ms patente de la perversin radical que ha sufrido el cristianismo
en la conciencia de muchas personas.
Pero hay ms. Porque no slo hemos sacralizado la cruz. Adems de eso, la hemos manipulado en beneficio de los instalados y
poderosos. Como se ha dicho muy bien, pocos temas de la teologa
1
"Nomen ipsum crucis absit non modo a corpore civium romanorum, sed etiam a
cogitatione, oculis, auribus". CICERN, Pro Rabirico 5,16. Citado por J. MOLTMANN, El Dios
crucificado. Salamanca 1975, 52-53.
1

J. MOLTMANN, O.C, 53.

J. SCHNEIDER, en TWNT Vil, 573; cf W. SCHRAGE, Das Verslandnis des Todes Jesu
Christi im Neuen Testament, en F. VIERING (ed.), Das Kreuz Jesu Christi ais Grund des
Heils, 1967, 61, nota 34. Cf J. MOLTMANN, O.C, 52.

150

han sido tan manipulados y tergiversados en su interpretacin

como el de la cruz y la muerte de Jess. Especialmente, las clases
opulentas y poderosas han utilizado el smbolo de la cruz y el
hecho de la muerte redentora de Cristo para justificar la necesidad
del sufrimiento y de la muerte en el horizonte de la vida humana.
As, omos decir, piadosa y resignadamente, que cada uno debe
cargar con sus cruces de cada da, que lo importante es vivir con
paciencia y resignacin y, lo que es ms, que por la cruz llegamos
a la luz y reparamos la infinita majestad de Dios, ofendida por
nuestros pecados y los del mundo4. De esta manera se ha desarrollado, dentro del cristianismo, una mstica de la cruz que, en definitiva, ha dado pie para considerar a la religin como "opio del
pueblo". No cabe duda que esta falsa mstica de la cruz ha hecho
mucho dao en la Iglesia. Se ha abusado mucho de la teologa de
la cruz y la mstica del sufrimiento por parte de la Iglesia en inters
de aquellos que han causado el sufrimiento. Con demasiada frecuencia se exhort a los campesinos, los indios y los esclavos negros
a aceptar el sufrimiento como "su cruz" y a no rebelarse contra l5.
Por eso se comprende que Marx llegara a decir: "La religin es el
gemido de la criatura oprimida, el corazn de un mundo sin corazn, as como el espritu de una situacin carente de espritu"6. Es
la consecuencia inevitable de una mstica de la cruz radicalmente
desorientada y desorientadora.
Por eso es necesario analizar con alguna detencin el sentido y
el significado de la pasin y la muerte de Jess. Por qu anunci
Jess su muerte y qu es lo que eso nos quiere decir? Cules
fueron los motivos por los que Jess lleg a terminar su vida como
de hecho termin? Qu sentido tiene para los cristianos la muerte
de Jess? He aqu las cuestiones que vamos a tratar en el presente
captulo.
1. Jess anuncia su muerte
Los evangelios sinpticos dicen que Jess anunci tres veces lo
que le iba a pasar al final de su vida (Me 8,31 par; 9,31 par; 10,33s
par). Por lo tanto, segn los evangelios, Jess saba de antemano
4

L. BOFF, Jesucristo y la liberacin del hombre, Madrid 1981,290-291.

J. MOLTMANN, O.C., 75.

K. MARX, F. ENGELS, Sobre la religin, Salamanca 1974, 94.

151

lo que le iba a suceder. Ahora bien, aqu se plantea un problema:

Saba Jess efectivamente todo eso de antemano y con tanto detalle?, o no ser, ms bien, que los cristianos, al saber todo lo que
haba pasado, despus de la muerte y resurreccin de Jess pusieron
en boca del propio Jess todo lo que iba a pasar, para ensalzar la
figura del maestro?
En principio, no hay que extraarse de estas preguntas. En el
captulo 12 vamos a ver hasta qu punto Jess era un hombre
como los dems. En todo igual a los dems hombres, menos en el
pecado. Por lo tanto, Jess tena las limitaciones propias de la
condicin humana. Y una de esas limitaciones es no saber de antemano lo que nos va a suceder en el futuro. Por consiguiente, tiene
pleno sentido la pregunta que antes he planteado: Saba Jess
realmente el final que le esperaba?
Leyendo los evangelios, se advierte una cosa que en ellos queda
muy clara: el curso exterior de su ministerio tuvo que obligar a
Jess a contar con una muerte violenta7. Es decir, tal como fueron
ocurriendo las cosas, Jess se tuvo que dar cuenta de que su vida
terminaba mal. Hubiera sido un ingenuo si no advierte que esto,
ms que una probabilidad, era un final irremediable. Como se ha
dicho muy bien, no haca falta que Jess fuera el Hijo de Dios para
que pudiera tener conciencia de la inevitabilidad de su muerte. En
realidad, si Cristo era un hombre medianamente inteligente y sensible, poda prever con bastante seguridad la posibilidad de su
muerte violenta. Todos los datos coincidan en la prediccin: por
un lado, el testimonio de los profetas del Antiguo Testamento, la
misma muerte de Juan Bautista, la creciente violencia de las autoridades con las que se enfrenta y que en repetidas ocasiones quieren
agredirle y capturarle, la reflexin veterotestamentaria sobre el
justo oprimido y el siervo sufriente, que tan viva estaba en el
pueblo desde el exilio (sobre todo desde el tiempo de los Macabeos)8. Todo esto eran datos coincidentes que venan a confirmar
el destino de muerte que le aguardaba a Jess.
Pero veamos las cosas ms de cerca. Me refiero a que la conducta de Jess fue de tal manera provocativa, que en repetidas
ocasiones se puso al margen de la ley, y por cierto de una ley cuya
7

J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento I, 323.

J. A. ESTRADA, Por qu mataron a Jess?, en J. M. CASTILLO, J. A. ESTRADA, El

proyecto de Jess, Salamanca 1985, 68.

152

violacin se sancionaba con la pena de muerte. Cuando a Jess se

le hace el reproche de que con ayuda de Beelzebul expulsa los
demonios (Mt 12,24 par), quiere decir que est practicando la
magia y que ha merecido la lapidacin. Cuando se le acusa de que
est blasfemando contra Dios (Me 2,7), de que es falso profeta (Me
14,65 par), de que es un hijo rebelde (Mt 11,19 par; vase Dt
21,20s), de que deliberadamente quebranta el sbado, cada uno de
estos reproches est mencionando un delito que era castigado con
la pena de muerte9.
Merece aqu especial atencin la violacin del sbado. Ya hemos hablado de este asunto en el captulo anterior. Pero hay algo
ms concreto que debe retener nuestra atencin. Tenemos numerosos ejemplos de que Jess quebrant el sbado (Me 2,23-28 par; Le
13,10-17; 14,1-6; Jn 5,1-18; 9,1-41; cf Le 6,5)l0. Para comprender la
situacin hay que tener en cuenta que un crimen capital no llegaba
a ser objeto de juicio sino despus que el autor haba sido advertido
notoriamente ante testigos. Y entonces, si reincida, era condenado
a muerte. Porque as se saba que el delincuente obraba deliberadamente ". Bueno, pues esto justamente es lo que se cuenta ya en los
primeros captulos del evangelio de Marcos. Cuando los discpulos
arrancan espigas en sbado, Jess es advertido pblicamente de la
falta (Me 2,24; cf Jn 5,10), a lo que Jess respondi que lo haca
por conviccin (Me 2,25-28). Pero, casi a rengln seguido, Jess
vuelve a quebrantar el sbado cuando cura, en plena sinagoga, al
hombre del brazo atrofiado (Me 3,1-6). Por eso se dice que los
dirigentes, que estaban al acecho (Me 3,2), enseguida decretaron su
muerte (Me 3,6). Adems, hay que tener en cuenta que esto ocurri
en Galilea, donde el rey Herodes poda ejecutar sentencias de muerte, como se ve por el asesinato de Juan el Bautista (Mt 14,9-11
par)12. Por consiguiente, hay que tomar muy en serio la advertencia
que le hacen a Jess: "Herodes quiere matarte" (Le 13,31)>3.
9
J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento 1, 323. En estos casos, el castigo era la
lapidacin. Slo al falso profeta se le estrangulaba.
10
Cf J. JEREMAS, Vnbekannte Jesusworte, Gtersloh 1965, 61-64. Vase tambin

E. LOHSE, en TWNTW, 1-35.

" J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento I, 323; ID., Untersuchungen zum Quellenproblem der Apostelgeschichte, en "ZNW" 36 (1937) 209-213.
12
Se puede dudar si los judos tenan potestad para ejecutar sentencias capitales en
Judea y Samara (cf Jn 18,31). Cf J. JEREMAS, Zur Geschichtlichkeit des Verhors Jesu vor
dem Hohen Ral, en "ZNW" 43 (1950/51) 145-150.
13
J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento 1, 324.

153

Estando as las cosas, merece especial atencin el gesto de Jess

cuando expuls a los comerciantes del templo (Me 11,15-16 par).
Sin duda alguna, este hecho fue visto como lo ms grave que Jess
realiz contra las instituciones judas. De hecho a eso se redujo la
acusacin definitiva que aportaron contra l en el juicio (Me 14,58
par), as como las cosas que le echan en cara cuando estaba en la
cruz (Me 15,29-30 par). Es evidente que Jess, al realizar el gesto
simblico del templo, se estaba jugando la vida.
Por lo tanto, la cosa est clara: Jess haba perdido, por muchos
conceptos, el derecho a la vida; se vea constantemente amenazado,
de tal manera que sin cesar deba tener presente que su muerte
habra de ser una muerte violenta. Hasta eso lleg la conducta de
Jess. De ah el riesgo en que puso su vida. La libertad de Jess fue
provocadora. Y as termin. Como tena que terminar un hombre
que se comportaba de aquella manera u .
2.

Por qu lo mataron

a) El fracaso de Jess
En contra de lo que algunos se imaginan, la predicacin y la
actividad de Jess en Galilea no terminaron en un xito, sino ms
bien en un fracaso, por lo menos en el sentido de que su mensaje
no fue aceptado ,J. Es verdad que al principio del ministerio en
Galilea los evangelios hablan con frecuencia de un gran xito de la
predicacin de Jess (Me 1,33-34.38; 2,1.12.13; 3,7-11.20; 4,1;
5,21.24; 6,6.12.33-34.44.55-56). Pero tambin es cierto que a partir
del captulo 7 de Marcos estas alusiones a la gran afluencia de
gente empiezan a disminuir (Me 7,37; 8,1.4; 9,14.15; 10,1.46; 11,810.18)16. Se nota que la popularidad de Jess va decreciendo. De
tal manera que se tiene la impresin de que l se centra cada vez
14
A todo esto hay que aadir que Jess fue considerado como profeta. Pero, por
otra parte, se tena el convencimiento de que los profetas moran de muerte violenta.
Cf J. JEREMAS, Heiligengrber in Jesu Umwell, Gottingen 1958, 61ss. Vase tambin
A. SCHLATTER, Synagoge und Kirche, Stuttgart 1966, 237-304; J. SCHOEPS, Aus fruhehristlicher Zeit, Tbingen 1950, 126-143.
15
Cf E. SCHILLEBEECKX, Jess, la historia de un viviente, Madrid 1981, 269. Vase
tambin C. H. DODD, El fundador del cristianismo, Barcelona 19845; F. MUSSNER, Gab es
eine "Galilische Krise", en Orientierung an Jess, Freiburg 1973, 238-252.
16

154

E. SCHILLEBEECKX, o.c,

269.

ms no en la atencin a las masas, sino en la formacin de su

comunidad de discpulos. Por eso les insiste en que se retiren a
descansar (Me 6,30-31), lejos de la multitud (Mt 14,22; Me 6,45).
En realidad, qu ocurri all? Hay una palabra del propio
Jess que nos pone en la pista de lo que all pas: "Dichoso el que
no se escandaliza de m" (Mt 11,6; Le 7,23). Esto supone que haba
gente que se escandalizaba de Jess, de lo que deca y haca (cf Mt
13,57; 15,12; 17,27; 26,31.33; Me 6,3; 14,27.29; Jn 6,61; 16,1). Lo
cual no nos debe sorprender. La amistad de Jess con publcanos,
pecadores y gente de mal vivir tena que ser una cosa escandalosa
para aquella sociedad. Y sobre todo las repetidas violaciones de la
ley tenan que hacer de Jess un sujeto sospechoso desde muchos
puntos de vista.
Por eso, en torno a la persona y la obra de Jess lleg a provocarse una pregunta tremenda: la pregunta de si Jess traa salvacin
o ms bien tena un demonio dentro (Le 11,14-23; Mt 12,22-23;
cf Me 3,2; Jn 7,11; 8,48; 10,20)17. De ah que hubo ciudades enteras
(Corozan, Cafarnan, Betsaida) que rechazaron el mensaje de Jess, como se ve por la lamentacin que el propio Jess hizo de
aquellas ciudades (Le 10,13-15; Mt 11,20-24). Y de ah que el mismo
Jess lleg a confesar que ningn profeta es aceptado en su tierra
(Me 6,4; Mt 13,57; Le 4,24; Jn 4,44). Adems, sabemos que las
cosas llegaron a ponerse de tal manera, que un da el propio Jess
hizo esta pregunta a sus discpulos ms ntimos: "Tambin vosotros queris marcharos?" (Jn 6,67). Seal inequvoca de que incluso los seguidores ms cercanos a Jess tuvieron la tentacin de
abandonarlo definitivamente.
Qu nos viene a decir todo esto? La respuesta parece clara:
durante el ministerio pblico de Jess no todo fueron xitos populares. Ms bien hay que decir que all se produjeron conflictos y
enfrentamientos, de manera que paulatinamente las grandes masas
fueron abandonando a Jess, hasta el punto de que incluso sus
discpulos ms ntimos llegaron a tener la tentacin de abandonar
el camino emprendido junto al maestro. La pasin y la muerte de
Jess fueron el resultado del conflicto que provoc su vida. Este
conflicto se apunta ya en su relacin con la gente en general. Pero,
17
E. SCHILLEBEECKX, o.c, 269; A. POLAG, ZU den Stufen der Christologie in Q, Berln
1968, 72-74.

155

sobre todo, se puso de manifiesto en su enfrentamiento con los

dirigentes y autoridades.
b) El enfrentamiento con los dirigentes
Ya hemos visto que los enfrentamientos con los dirigentes judos
se produjeron relativamente pronto. El evangelio de Marcos dice
que, apenas Jess haba quebrantado el sbado por segunda vez,
los fariseos y los del partido de Herodes se pusieron a hacer planes
para ver cmo lo podan matar (Me 3,6). Adems, sabemos que la
polica de Herodes andaba buscando a Jess "para matarlo" (Le
13,31). Por lo tanto, las cosas se pusieron bastante feas para Jess
casi desde el primer momento. Pero lo peor del caso es que esta
tensin, en vez de disminuir, fue en aumento. Cada vez ms problemas, de manera que el ambiente se fue poniendo cada vez ms
difcil. Un da Jess pregunt claramente a los dirigentes: "Por
qu queris matarme?" (Jn 7,19). Y aunque ellos respondieron que
estaba loco y que no queran matarlo (Jn 7,20), el hecho es que
algo despus por poco lo meten en la crcel (Jn 7,44) y en otro
momento falt casi nada para que lo mataran apedrendolo (Jn
8,59), cosa que se volvi a repetir poco despus (Jn 10,31), de
manera que a duras penas pudo escapar con vida (Jn 10,39).
Por consiguiente, est claro que la vida de Jess se vea cada
da ms amenazada, en mayor peligro. Y si no lo mataron antes es
porque todava una parte del pueblo estaba con l y los dirigentes
no queran provocar un levantamiento popular (Me 11,18; 12,12;
14,2; Le 20,19; 22,2).
Ahora bien, estando as las cosas, lo ms impresionante, en
todo este asunto, es que Jess se dirige a la capital, Jerusaln, muy
consciente de lo que le iba a pasar (Me 8,31 par; 9,31 par; 10,33s
par), y all se pone a hacer las denuncias ms fuertes que uno pueda
imaginarse contra las autoridades centrales. Les dice que el templo
es una cueva de bandidos (Mt 21,13 par), les echa en cara que slo
buscan su propio provecho (Mt 23,5-7) y que se comen los bienes
de los pobres con el cuento de que rezan mucho (Me 12,40). Les
llama en pblico asesinos y malvados (Mt 21,33-46 par) y les anuncia que Dios les va a quitar todos sus privilegios (Mt 21,43 par).
Jess no pudo estar ms duro con aquella gente. Por eso aquello
termin como tena que terminar: la condena y la muerte de Jess
156

fueron el resultado de su vida. Es decir, Jess se comport de tal

manera que acab como tena que acabar una persona que adoptaba semejante comportamiento.
A veces se dice que Jess muri en la cruz porque eso era la
voluntad del Padre, porque Dios necesitaba ser aplacado en su ira
contra los pecadores mediante la sangre de su hijo. Es verdad que
frases de ese tipo pueden tener un cierto sentido verdadero, como
vamos a ver en la ltima parte de este captulo. Pero hay que tener
mucho cuidado con esas afirmaciones. Porque fcilmente podemos
dar una imagen de Dios que resulte inaceptable y hasta blasfema.
Porque, en realidad, qu es lo que Dios quiso? Dios no poda
querer el sufrimiento y la muerte de su hijo. Ningn padre quiere
eso. Lo que Dios quiso es que Jess se comportara como de hecho
se comport. Aunque eso le tuviera que acarrear el enfrentamiento
y la muerte. As, s. Entonces la muerte de Jess no es el resultado
de una decisin del Padre (cosa espantosa!), sino la consecuencia
de una forma de vida, la consecuencia de su ministerio y de su
libertad; en definitiva, la resultante de un comportamiento de compromiso incondicional en favor del hombre. Como se ha dicho
muy bien, Dios no quera la muerte de Jess. Dios no es ni un ser
vengativo que exige una vctima por el pecado del hombre, ni un
padre despiadado que condena a su propio hijo, ni una divinidad
fatdica que establece una ley histrica que tiene que cumplirse
inexorablemente y que lleva a Cristo a someterse ante su destino.
Ninguna de esas presentaciones de Dios son compatibles con la
imagen que Jess nos ofrece del Padre y con la significacin que el
mismo Jess da a su muerte. Dios no desea la pasin y la muerte
de Jess, sino que, por el contrario, busca que el pueblo se convierta
y que escuche su mensaje. Dios no quiere ese final, pero lo acepta
y asume como la respuesta del hombre al ofrecimiento que l hace
en su hijo l8.

c) La razn de la condena
A Jess le hicieron un doble juicio: el religioso y el civil. Y en
cada uno de ellos se dio una razn distinta de la condena a muerte.
Por eso los vamos a analizar por separado.
18

J. A. ESTRADA, Por qu mataron a Jess?, 72-73.

157

En cuanto al juicio religioso, est claro que la condena se produjo desde el momento en que Jess afirm que l era el mesas, el
Hijo de Dios bendito (Me 14,61-62 par). Los dirigentes religiosos
interpretaron esas palabras de Jess como una autntica blasfemia
(Me 14,63-64 par). Pero el fondo de la cuestin estaba en otra cosa.
Al decir esas palabras, Jess estaba afirmando que Dios estaba de
su parte y que le daba la razn a l. Y, por tanto, estaba afirmando
que les quitaba la razn a los dirigentes. Ahora bien, eso es lo que
aquellos dirigentes no pudieron soportar. El verse descalificados
como representantes de Dios fue lo que les impuls a condenar a
Jess.
Pero la cuestin es ms complicada. Porque hoy no son pocos
los exegetas que afirman que seguramente las palabras de Jess
"yo soy el mesas, el Hijo de Dios bendito" (Me 14,61-62) son una
aadidura, puesta por los cristianos despus de la resurreccin
para enaltecer a Jess l9. Y entonces, lo que tenemos es que Jess,
ante el interrogatorio solemne del sumo sacerdote (Me 14,60 par),
se qued callado y no respondi nada (Me 14,61 par). Ahora bien,
por qu lo condenaron si la cosa sucedi as? La respuesta parece
estar en lo siguiente: los judos tenan una ley segn la cual "el que
por arrogancia no escuche al sacerdote puesto al servicio del Seor,
tu Dios, ni acepte su sentencia, morir" (Dt 17,12)20. Esto quera
decir que resistirse al sumo sacerdote en el ejercicio de su funcin
judicial se castigaba en Israel con la pena de muerte. Por lo tanto,
el desacato a la autoridad, sobre todo cuando sta examinaba la
ortodoxia de los "maestros de Israel", era un motivo jurdico para
condenar a muerte. Sin embargo, eso justamente parece ser lo que
ocurri all. El silencio de Jess ante el interrogatorio del sumo
sacerdote fue una postura crtica ante el tribunal que, segn la ley,
tena la facultad de juzgar su doctrina y su vida. Jess rehusa
someter su doctrina y su vida a la autoridad juda. Guarda silencio.
Esto cae evidentemente bajo la sentencia de Dt 17,12. Por consiguiente, Jess se neg a someter a la autoridad juda la cuestin de
su misin y su actividad. Y se parece que fue el motivo por el que
" Para la exgesis y estado de la cuestin de estos versculos, cf J. GNILKA, Das Evangelium nach Markus, 11/2, Neukirchen 1979, 281-282; J. ERNST, Das Evangelium nach
Markus, Regensburg 1981, 442-444; R. PESCH, Das Markusevangelium II, Freiburg 1977,
436-439.
20
Para el anlisis de este texto y su relacin con la condena de Jess, cf E. SCHILLEBEECKX, o.c, 285-290; J. BOWKER, Jess and the Pharisees, Cambridge 1973, 46-52.

158

los dirigentes religiosos de Israel condenaron, en ltimo trmino, a

Jess a muerte.
Despus vino el juicio poltico. Pero ah la cosa est ms clara.
Por lo que pusieron en el letrero de la cruz, sabemos que a Jess lo
condenaron por una causa poltica: por haberse proclamado rey de
los judos (Mt 27,38 par; Jn 19,19). Pero aqu es importante tener
en cuenta que el gobernador militar confes que no vea motivo
para matar a Jess (Le 23,13-16) y adems declar que era inocente
(Le 23,4). Por otra parte, Jess explic ante el gobernador que su
reinado no era como los reinos de este mundo (Jn 18,39; 19,4.6).
En realidad, el gobernador militar dio la sentencia de muerte porque los dirigentes religiosos lo amenazaron con denunciarlo al
emperador (Jn 19,12).
3. Significado teolgico
a) El profeta mrtir
En el Nuevo Testamento hay tres corrientes de pensamiento
cuando se trata de interpretar teolgicamente la muerte de Jess.
La primera de esas corrientes es la que se refiere al profeta mrtir.
Esta interpretacin aparece principalmente en He 4,10 y, ya mezclada con otros motivos, en He 2,22-24; 5,30-31; 10,40. Tambin
aparece en la tradicin propia de Lucas, concretamente en Le 13,3133; 11,47-48.49ss21.
Qu nos quiere decir esta interpretacin? Para responder a
esta pregunta, conviene recordar, ante todo, que Jess fue considerado como profeta durante su ministerio pblico (Mt 13,57;
21,11.46; 26,68; Me 6,4.15; 14,65; Le 4,24; 7,16.39; 13,33; 22,64;
24,19; Jn 4,19.44; 7,52; 9,17). Es ms, l fue tenido como el profeta
definitivo, el que tena que venir para poner las cosas en orden (Jn
6,14; 7,40; He 3,23; 7,37). Pero, por otra parte, se tena tambin el
convencimiento de que "Israel mata a sus profetas" (Mt 5,11-12; Le
6,22-23; Mt 23,29-36; Le 11,47-51; 13,31-33.34-35; Mt 23,37-39; Le
ll,49ss). Por consiguiente, desde este punto de vista, Jess fue
considerado por las primeras comunidades cristianas como el lCf E. SCHILLEBEECKX, o.c, 249-256.

159

timo y definitivo profeta que Dios haba enviado al mundo, y que,

al igual que los dems, fue asesinado por la maldad de Israel.
Pero, en realidad, la cosa result ms problemtica. Porque
tambin es cierto que Jess fue considerado como el "gran adversario", el falso profeta, que engaaba a la gente. Haba quienes
decan que Jess era un seductor (Mt 27,62-64; Jn 7,12), que adems "blasfemaba contra Dios" (cf Me 14,64; Le 5,21; 22,65). Lo
cual quiere decir que la vida de Jess tuvo un sentido ambivalente,
positivo y negativo al mismo tiempo. Por eso a partir de la resurreccin Jess fue presentado como el verdadero profeta, el autntico enviado por Dios, el mensajero fidedigno.
A la vista de esta interpretacin, se trata de comprender lo
siguiente: Jess es el que ensea el camino de Dios y, por eso, es la
solucin que Dios ofrece a los problemas de la vida. Por consiguiente, para estar con Dios hay que estar con Jess. Porque, hay
que decirlo con toda claridad, el conflicto que plante la vida de
Jess sigue hoy planteado. Y por eso hoy tambin nos vemos
abocados a la opcin: o tener a Jess por un seductor o tenerlo por
el verdadero profeta de Dios, el verdadero camino, la autntica
solucin. Teniendo en cuenta que esta solucin es tanto ms arriesgada cuanto que se trata de la solucin que ofrece un crucificado,
es decir, un perseguido, un calumniado, un condenado, un ajusticiado. Pero ah, precisamente en eso, se manifiesta la sabidura de
Dios y el poder de Dios (ICor 1,18-31).

Por qu era necesaria esta explicacin? Por una razn que se

comprende enseguida: en el Antiguo Testamento se dice que "ser
crucificado es una maldicin divina" (Dt 21,23; cf Gal 3,13). Por
consiguiente, los primeros cristianos tuvieron que demostrar que
Jess, a pesar de ser un crucificado, no era un maldito. Ahora bien,
para llegar a esa demostracin echaron mano del siguiente argumento: la muerte de Jess en la cruz responde al plan divino de la
salvacin; es decir, se trata de que Dios mismo ha sido quien ha
querido y quien ha dispuesto que las cosas sucedieran como de
hecho sucedieron. Pero aqu hay que decirlo otra vez ya no se
trata de una descripcin de los hechos tal como ocurrieron, sino
que se trata de una interpretacin o explicacin teolgica que los
primeros cristianos encontraron para esos hechos.
Esta corriente de pensamiento tiene su palabra clave en la expresin "deba" suceder as. Es decir, la muerte de Jess "deba"
suceder como de hecho sucedi. Esto se encuentra en dos series de
textos23:
a) Mc8,31;9,12; Le 17,25. La forma original de esta tradicin
es: "Este hombre tiene que padecer mucho y as ser glorificado".
Lo esencial, para esta tradicin, es "padecer mucho" y "ser glorificado". Aqu Jess aparece, por decirlo as, pasivo entre dos sujetos
agentes: los judos y Dios.

b) El plan divino de salvacin

b) Me 9,31; 14,41; Le 27,9. Aqu la expresin es: "Este hombre

va a ser entregado en manos de los hijos de los hombres". Aqu
Jess no est ya entre dos sujetos, sino que la accin parte exclusivamente de Dios. Es Dios mismo quien entrega a Jess a la
muerte.

Una segunda corriente de pensamiento en el Nuevo Testamento,

interpreta la muerte de Jess desde el punto de vista del plan divino
de la salvacin. Aqu no se trata ya de una descripcin de los
hechos, tal como ocurrieron, sino de una reflexin de los primeros
cristianos sobre lo que haba ocurrido para dar una explicacin de
ello22.

As pues, la pasin y la muerte de Jess se interpretan, en esta

corriente de pensamiento, como un hecho que Dios mismo puso en
movimiento y en el que es perceptible la intervencin divina. Por
otra parte, aqu los hombres aparecen no como los destinatarios o
beneficiarios de la muerte de Jess, sino como aquellos en cuyas
manos es entregado el mismo Jess.

22

Para todo este aspecto de la muerte de Jess, cf E. SCHILLEBEECKX, O.C, 256-265. Por
otra parte, hay que insistir en que se trata de una explicacin o interpretacin de la primera
comunidad. Otra cuestin es si Jess tena conciencia de todo este aspecto del problema.
Esto no parece probable. Cf J. A. ESTRADA, Por qu mataron a Jess?, 72; R. SCHNACKENBURO, st der Gedanke des Shnestodes Jesu der einzige Zugang zum Verstndnis unserer
Erlsung durch Jess Christus?, en Der Tod Jesu, Freiburg 1976, 205-230.

160

En definitiva, qu es lo que todo esto nos viene a decir? Para

responder a esta pregunta hay que tener en cuenta lo que, en aquel
tiempo y en aquella sociedad tuvo que significar y representar la
23
E. SCHILLEBEECKX, O.C, 257; J. ROLOFF, Anfnge der soteriologische Deutung des
Todes Jesu (Mk 10,45 und Lk 22,27), en "NTS" 19 (1972/73) 38-64.

161

muerte de Jess, tal como ocurri. Para aquellas gentes, un crucificado era un maldito, un condenado, un desautorizado total por
parte de Dios y de sus representantes en este mundo. Y Jess muri
as. Para nosotros hoy esto representa un herosmo supremo. Pero
entonces no era as. Representaba, por el contrario, el fracaso y la
reprobacin ms absoluta. Por eso se impona la necesidad urgente
de demostrar que tal fracaso y tal reprobacin significaban paradjicamente para los cristianos un "acontecimiento querido por
Dios". Y un acontecimiento, adems, que los creyentes tenan que
imitar (Me 14,27.38.66-72).
La cuestin ahora est en comprender que, en el fondo, a nosotros nos sigue pasando exactamente lo mismo que a las gentes del
siglo I. Nosotros tenemos un crucifijo en casa o lo llevamos en el
pecho. Pero, a la hora de la verdad, reaccionamos ante el crucificado, es decir, ante el sufrimiento y el fracaso, como las gentes de
entonces. "Ser crucificado" es lo mismo que "sufrir y morir por el
pueblo", estar dispuesto a ser tenido por un maldito y un condenado por la sociedad. Y entonces reaccionar con el convencimiento
de que "eso es lo que Dios quiere". Porque los caminos de la
liberacin del hombre pasan inevitablemente por el sufrimiento
que nos acarrea el enfrentamiento con los poderes de este mundo.
c) La muerte expiatoria
La tercera corriente de pensamiento que hay en el Nuevo Testamento sobre la muerte de Jess interpreta este hecho como una
muerte expiatoria en favor de los hombres; es decir, como un
sacrificio que Jess sufri en lugar de los dems, para salvarlos y
redimirlos a todos.
Esta corriente de pensamiento se basa en las frmulas que, en
griego, utilizan la preposicin hyper (por, en favor de): muerto
"por" nosotros, "por" nuestros pecados. Los textos en los que esto
aparece son los siguientes: Gal 1,4; Rom 4,25; 5,8; 8,32; Ef 5,2;
ICor 15,3-5; Me 10,45; 14,24; IPe 2,21-24*. Esta interpretacin
supone que el hombre se encuentra, de una manera inevitable, en
una situacin de desgracia y de perdicin,"que se debe a la propia
condicin humana (lo que se llama teolgicamente el "pecado ori-

ginal") y al pecado personal, en cuanto que es ruptura con Dios.

Ahora bien, esta situacin slo puede ser remediada por Dios
mismo, que en Jesucristo se hace como uno de nosotros, y mediante
su entrega total a Dios en la muerte hace posible lo que para el solo
hombre era imposible: el acercamiento a Dios, la participacin de
su vida divina, la superacin de la muerte y el destino feliz para
siempre.
Pero aqu es fundamental tener en cuenta que todo esto es el
resultado de la reflexin cristiana sobre lo que fue de hecho e
histricamente la muerte de Jess. Es ms, los exegetas del Nuevo Testamento suelen decir que esta tercera interpretacin es un
desarrollo secundario en el conjunto de la doctrina del Nuevo
Testamento sobre la muerte de Jess25. Se trata, por tanto, de
una manera de considerar la muerte de Jess que pertenece al conjunto de la fe cristiana, pero que es secundaria con respecto al
hecho principal: la muerte del profeta mrtir tal como ya ha sido
explicada.
4.

1 camino de Dios

Dios no quiere el sufrimiento humano. Dios no quiere que el

hombre fracase y se vea machacado, literalmente triturado. Dios es
Padre de todos los hombres. Y eso quiere decir que Dios quiere la
felicidad y la realizacin plena del hombre, de cualquier hombre.
Lo que pasa es que Dios quiere esa felicidad y esa realizacin del
hombre en una sociedad en la que unos hombres atropellan a otros
y los esclavizan. Y entonces, precisamente porque Dios no quiere
el sufrimiento humano, por eso exactamente l quiere que todo
hombre se revuelva contra la opresin, el atropello y la esclavitud.
Pero de sobra sabemos que, en este mundo, luchar contra la opresin y la esclavitud es caer inevitablemente en el conflicto y en la
contradiccin. Porque los que oprimen y esclavizan no estn dispuestos a soltar su presa, lo mismo cuando se trata de pueblos
enteros que cuando los opresores y esclavizadores son individuos o
grupos sociales. Ahora bien, es desde este planteamiento desde
donde hay que entender el sentido histrico y concreto que tiene la
cruz de Cristo, el destino y la muerte de Jess. Por eso seguir a
25

24

162

Cf E. SCHILLEBEECKX, o.c, 265-268.

E. SCHILLEBEECKX, O.C,

266.

163

Jess es ir derechamente a la cruz, como tendremos ocasin de ver

ms adelante. Por eso el camino de Dios es el camino de la cruz.
Esto quiere decir que soportar la cruz no es aguantar con paciencia y resignacin la injusticia de este mundo, sino que es rebelarse contra esa injusticia. Para que en el mundo no haya ms
atropellos ni ms esclavitudes. Ahora bien, esto quiere decir que
existe una relacin esencial entre la cruz de Cristo y la situacin de
todos los crucificados de esta tierra: los pobres, los oprimidos, los
marginados y los humillados. Optar por la cruz es optar por esas
personas, es ponerse de parte de ellas, colocarse a su lado, para que
su situacin cambie. En definitiva, para que en este mundo haya
paz, solidaridad y amor.
Por eso comprendemos ahora que se adultera la cruz de Cristo
cuando se hace de ella un instrumento de resignacin y paciencia
ante los males que aquejan al mundo. La cruz es todo lo contrario.
Porque es el signo de la ms sagrada rebelda contra el sufrimiento
que unos hombres imponen a otros. La cruz no puede ser nunca la
condecoracin que lucen en su pecho los satisfechos y los arrogantes. La cruz es el smbolo de los que luchan para que en esta tierra
haya ms igualdad entre todos, ms solidaridad con los crucificados
de la historia y ms fraternidad entre todos los hijos de Dios.

CAPTULO 11

LA RESURRECCIN DE JESS

LA RESURRECCIN de Jess es el hecho ms importante de

toda la historia de la salvacin. Es, por eso, el hecho central de esa
historia. Porque es el acontecimiento decisivo en la existencia de
Jess; y en la vida y en la fe de los cristianos. Tan decisivo, que sin
resurreccin ni la existencia de Jess tendra sentido ni la fe de los
cristianos su ms elemental consistencia.
Por qu digo estas cosas? Jess se present como enviado de
Dios para anunciar la salvacin de todos los hombres. Pero, en
contra de lo que se poda esperar de l (Le 24,21), muri en una
cruz, abandonado por todos y con este grito en la boca: "Dios
mo, Dios mo!, por qu me has abandonado?" (Me 15,34). De
esta manera, la muerte de Jess vino a enterrar todas las esperanzas
que se haban puesto en l. La fuga de los apstoles (Me 15,50), la
decepcin de los discpulos de Emas (Le 24,21) y el miedo a los
judos (Jn 20,19) nos sugieren con claridad la sensacin de fracaso
que invadi a los primeros creyentes'. Sin duda alguna, aquellos
hombres se sintieron decepcionados, porque pensaban que Jess
haba fracasado totalmente. Esto indica claramente que si no llega
a acontecer la resurreccin, el fracaso de Jess se habra confirmado plenamente. Y con el fracaso de Jess habra fracasado tambin
su proyecto y el incipiente movimiento que l origin. Como dice
el apstol Pablo, si Cristo no ha resucitado, entonces nuestra predicacin no tiene contenido ni vuestra fe tampoco (ICor 15,14). Es
ms, si no hay resurreccin, "somos los ms desgraciados de los
hombres" (ICor 15,19), porque habramos puesto nuestras espe1
Ha analizado este ambiente de fracaso E. SCHILLEBEECKX, Jess. La historia de un
viviente, 293-302, con bibliografa.

164

165

ranzas en un pobre fracasado, que termin en la muerte como

todos los mortales y adems de la peor manera.
Por consiguiente, es claro que el hecho de la resurreccin es
decisivo para la causa de Jess; y para la causa tambin de todos
los que hemos puesto nuestra fe y nuestras esperanzas en Jess.
Hablar, por tanto, de la resurreccin es hablar de la cuestin decisiva para nosotros. Porque es la cuestin decisiva que afecta al
mismo Jess. Pero resulta que la fe en la resurreccin ha sido
discutida desde los tiempos de los apstoles hasta nuestros das. La
certeza que la Iglesia tiene es una certeza de fe. Hay una constante
en los relatos sobre la resurreccin: el sepulcro vaco y las apariciones no son de tal naturaleza que excluyan la duda2. Por eso en los
ltimos aos se ha levantado toda una polmica, tanto en la teologa protestante3 como en la catlica4, acerca del sentido, la significacin y hasta la certeza que podemos y debemos tener en cuanto
se refiere a la resurreccin de Jess. Por ello interesa sumamente
analizar los diversos argumentos y las cuestiones que se han planteado acerca del hecho de la resurreccin. Es lo que vamos a hacer
en este captulo.
1.

El hecho de la resurreccin

a)

Un hecho incuestionable

Algunos das despus de la muerte de Jess reson en Jerusaln

una noticia asombrosa: Dios ha resucitado al que fue crucificado
(He 2,23; 3,15; 4,10; 10,39-40). Nadie haba visto el hecho mismo
de la resurreccin, pero la cosa se presentaba como incuestionable.
Los seguidores de Jess afirmaban que est vivo, porque ellos lo
haban visto, se les haba aparecido. En este sentido, llama la aten2
L. BOFF, Jesucristo y la liberacin del hombre, Madrid 1981, 458; P. SEIDENSTICKER
Die Auferstehung Jesu in der Boschaft der Evangelisten, Stuttgart 1968, 91.
3
Para la visin de conjunto en la teologa protestante, cf H. G. GEYER, Die Auferstehung
Jesu Christi, en Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft fr den Glauben and Jess
Christus, Gtersloh 1968, 91-117; B. KLAPPERT (ed.), Diskussion um Kreuz und Auferstehung, Wuppertal 1968, 9-52; 298-300.
4
Ofrece una bibliografa amplia E. SCHILLEBEECKX, O.C, 303-304. Cf tambin L. BOFF
O.C, 459; H. EBERT, Die Krise des Osterglaubens. Zur Diskussion ber die Auferstehung
Jesu: Hochland 60 (1968) 305-331; X. LON-DUFOUR, en "Rech. de Se. Re." 57 (1969) 583-

166

cin la cantidad de testimonios que se acumulan todos en torno al

mismo hecho (Me 16,1-8; Mt 28,1-10; Le 24,1-12; Mt 28,16-20; Le
24,36-50; Jn 20,11-18.19-23.24-49; 21,1-23; ICor 15,3-8). Por otra
parte, es significativo que nadie pudo rebatir ese hecho. Y menos
an demostrar su falsedad.
Es verdad que el relato de Mateo da a entender una cierta
polmica en torno al hecho: el sepulcro est vigilado por soldados
(Mt 27,62-66), los cuales son sobornados por las autoridades judas,
para que propalen el rumor de que los discpulos de Jess han
robado el cadver (Mt 28,11-15). Adems, la custodia oficial del
sepulcro deba durar tres das (Mt 27,63-64), y se puso un sello al
mismo sepulcro (Mt 27,65-66). Pero tambin es cierto que nada de
esto pudo impedir la constatacin de que el sepulcro estaba vaco
(Mt 28,15; cf Jn 20,15). Y si las autoridades no denunciaron y
castigaron el presunto robo del cadver, es que evidentemente reconocieron el hecho incuestionable: all haba ocurrido algo que
humanamente no tena explicacin.
Ahora bien, a partir de este hecho se plantea una pregunta
elemental: En qu argumentos se basa la certeza de este hecho?
Los argumentos, como enseguida vamos a ver, son fundamentalmente dos: el sepulcro vaco y las apariciones del resucitado. Pero
antes de entrar en esos argumentos debo hacer una observacin
importante. La predicacin de la Iglesia primitiva sobre la resurreccin expresa tal claridad y contundencia, que indica un hecho
que se impuso a los primeros creyentes con plena objetividad5. En
este sentido hay que recordar las frmulas de fe que aparecen en
ICor 15,3-5 y en los captulos 2 al 5 de los Hechos de los Apstoles 6. La estructura formal de estas afirmaciones de la fe es siempre
la misma: a) Cristo muri, fue sepultado; b) fue resucitado (o Dios
lo resucit: He 2,4); c) segn las Escrituras; d) se apareci a Pedro
y despus a los doce ("y de eso nosotros somos testigos": He 2,32).
Como se ha dicho muy bien, las frmulas de ICor 15 y de He 2-5
dejan entrever, por su rgida formulacin, que la resurreccin no es
un producto de la fe de la comunidad primitiva, sino el testimonio
de un impacto que se les impuso7.
5

CfL. BOFF, O.C., 477-480.

Cf G. DELLINO, Die Bedeutung der Auferstehung Jesu fr den Glauben an Jess

Christus, en Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft fr den Glauben an Jess Christus
Gtersloh 1968, 67-90.
7

L. BOFF, O.C, 480.

167

b) El sepulcro vaco
Se ha dicho muchas veces que el primer argumento para afirmar
la resurreccin de Jess es el hecho del sepulcro vaco. Sin embargo,
si nos fijamos ms de cerca veremos enseguida que ningn evangelista aporta, como prueba de la resurreccin, el hecho del sepulcro
vaco. Porque este hecho, en vez de provocar la fe, causa miedo y
espanto, hasta el punto de que "las mujeres salieron huyendo del
sepulcro" (Me 16,8; Mt 28,8; Le 24,4). Por su parte, Mara Magdalena interpreta este hecho como robo del cuerpo del Seor (Jn
20,2.13.15). Y para los discpulos la cosa no pasa de ser un chismorreo de mujeres (Le 24,11.22-24.34).
Sin embargo, aqu conviene hacer dos observaciones. La primera es que la repetida proclamacin del sepulcro vaco no tendra
sentido si quienes hacan esa proclamacin no tuvieran la certeza
de la resurreccin. Porque, en caso contrario, cualquiera podra
haber demostrado su falsedad, si es que el cuerpo estaba en alguna
parte. Por lo tanto, desde este punto de vista, las afirmaciones
sobre el sepulcro vaco eran, en el fondo, afirmaciones de la fe en
la resurreccin.
Por otra parte sta es la segunda observacin, parece que
las afirmaciones sobre el sepulcro vaco estaban asociadas con una
prctica, en la primitiva Iglesia, de peregrinacin y culto al santo
sepulcro8. Los cristianos recorran los diversos lugares de Jerusaln
que les recordaban el viacrucis de Jess. Como final de esta piadosa
peregrinacin visitaban tambin el santo sepulcro. Su veneracin
religiosa alcanzara su punto culminante cuando, llegados al lugar,
el gua pronunciara estas palabras: "Y ste es el sitio donde lo
depositaron" (Me 16,6)9.
Todo esto quiere decir que la tradicin del sepulcro vaco expresa, de manera indirecta, una fe slida y profunda en la resurreccin. De todas maneras, hay que afirmar con toda claridad que la
fe en la resurreccin no tuvo su origen en el descubrimiento del
sepulcro vaco ni en el testimonio de las mujeres, sino en las apa8
Cf G. SCHILLE, Das Leiden des Herrn: die evangelischen Passionstraditionen und ihr
Sitz im Leben, en "ZTK" 52 (1955) 161-205; J. DELORME, Rsurrection el tombeau de Jsus,
en La rsurrection du Chrisl et l'exgse moderne, Pars 1969, 125-129; E. L. BODE. A
Lilurgical Sitz im Leben for the Gospel Tradition ofthe Women 's Easter Visit ofthe Tomb
of Jess?, en "The Catholic Biblical Quarterly" 32 (1970) 237-242.
9

168

E. SCHILLEBEECKX, O.C, 305.

riciones a los apstoles. De ah la preocupacin de Me 16,7 en que

las mujeres vayan a Pedro y a los discpulos y les comuniquen el
mensaje del ngell0. Sin duda alguna, el argumento decisivo, para
afirmar la resurreccin de Jess, es el hecho de las apariciones a los
discpulos. Lo del sepulcro vaco no pasa de ser un signo de una fe
previa en el hecho de la resurreccin.
c) Las apariciones a los discpulos
El argumento definitivo para afirmar la resurreccin de Jess
se basa en las apariciones del mismo Jess a su comunidad de
discpulos. Como ya he indicado antes, las frmulas ms antiguas
sobre las apariciones (ICor 15,3-5; He 2,32; 3,15; 4,10; 5,32) indican, por su formulacin estricta y desapasionada, que estas apariciones no fueron visiones subjetivas, sino hechos objetivos, que se
podan afirmar con toda seguridad ".
Cuntas fueron las apariciones? Resulta muy difcil responder
a esta pregunta. Porque los datos que poseemos son inevitablemente fragmentarios e incompletos. Pablo nos da cuenta de cinco
apariciones del Seor vivo (ICor 15,3-8). Marcos no conoce ninguna aparicin (Me 16,1-8), aunque indica que Jess se dejar ver en
Galilea (Me 16,7). Mateo conoce una sola aparicin a los once (Mt
28,16-20). Lucas refiere dos apariciones (Le 24,13-53). Juan relata
tres manifestaciones del Seor (Jn 20,11-18.19-23.24.29), a lo que
hay que aadir la aparicin en Galilea de Jn 21. Pero a esta lista
hay que sumar otras apariciones, como, por ejemplo, la que tuvo
Esteban mientras era martirizado (He 7,56). Si a esto unimos la
aparicin a Pablo (He 9,4-6; cf ICor 15,8), se puede decir con
seguridad que las apariciones de Jess a los suyos duraron varios
aos n.
En cuanto al modo, las apariciones son descritas como una
presencia real y hasta carnal de Jess. Come, camina con los suyos,
se deja tocar, dialoga con ellos. Su presencia es tan real que puede
ser confundido con un caminante (Le 24,14-16), un jardinero (Jn
20,15) o un pescador (Jn 21,4-6). El hecho es que los discpulos que
10

L. BOFF, o.c,

483.

11

Cf P. SEIDENSTICKER, O.C, 9-58; J. KREMER, Das dlteste Zeugnis von der Auferstehung
Christi, Stuttgart 1967, 25ss.
12
J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, I, 348.

169

lo vieron tenan la seguridad de que no era un "espritu" (Le 24,39)

ni un "ngel" (He 23,8-9). El que muri y fue sepultado era el
mismo que resucit (ICor 15,3-5). De ah la preocupacin por
acentuar el hecho de las llagas (Le 24,39; Jn 20,20.25-29), de que l
comi y bebi con sus discpulos (He 10,41) o de que comi delante
de ellos (Le 24,42).
Por lo dems, en los relatos de las apariciones se nota una
evolucin: de una representacin ms espiritualizante como es la
de ICor 15,5-8; He 3,15; 9,3; 26,16; Gal 1,15; Mt 28, se pasa a una
materializacin cada vez ms marcada, como ocurre en los relatos
de Lucas y Juan; y mucho ms en los evangelios apcrifos de
Pedro y los Hebreos l3.
Como conclusin de los relatos de apariciones se puede decir
que tales relatos constituyen una base slida de la fe en la resurreccin. Efectivamente, Jess fue visto por los suyos, que convivieron
con l y aseguraron con toda firmeza el hecho de la resurreccin
como incuestionable y seguro.
d) Un hecho histrico?
Para entender correctamente la resurreccin hay que hacer una
distincin elemental: una cosa es resucitar y otra cosa es revivir.
Jess no revivi, sino que resucit. Revivir es volver a la vida que
se tena antes de la muerte. Por lo tanto, el que revive vuelve a ser
un hombre mortal, porque vuelve a estar en este mundo, como uno
de tantos. Eso es lo que ocurri en el caso de Lzaro (Jn 11,43-44)
o en el del hijo de la viuda de Nan (Le 7,15). Por el contrario,
resucitar es vencer definitivamente la muerte y, por consiguiente,
escapar ya para siempre a ella. En consecuencia, se puede decir que
quien revive vuelve a este mundo, mientras que quien resucita
traspasa para siempre las fronteras de este mundo.
Ahora bien, a la luz de esta distincin elemental, se puede
decir que la resurreccin fue un hecho histrico? Depende: si por
hecho histrico se entiende lo que acontece realmente, sin duda
alguna la resurreccin fue un hecho histrico; pero si por hecho
histrico se entiende lo que se puede comprobar en el espacio y en
13
L. BOFF, o.c, 484; H. GRASS, Osergeschehen und Osterberichte, Gttingen 1962, 94112; 186-232.

170

el tiempo, entonces hay que decir que la resurreccin no fue un

hecho histrico. Porque Jess resucitado no estaba ya en el espacio
y en el tiempo, es decir, no estaba en este mundo, sino que haba
rebasado definitivamente las condiciones de la historicidad. Por
eso, desde este punto de vista se puede decir que lo nico histrico
que ocurri all es que los discpulos experimentaron la presencia
viva de Jess y as lo manifestaron a los dems M.
Por esto se comprende que los evangelios no cuentan el hecho
mismo de la resurreccin. Se cuentan las apariciones despus de la
resurreccin, pero no la resurreccin misma. Por eso el evangelio
apcrifo de Pedro (escrito hacia el 150 d.C), que en lenguaje fantstico cuenta cmo resucit Jess, fue rechazado por la Iglesia,
porque la conciencia cristiana percibi enseguida que no se puede
hablar de la resurreccin en s misma15.
2.

Significado para la comunidad cristiana

La muerte en la cruz era considerada en aquel tiempo como

una maldicin divina (Dt 21,23; Gal 3,13). Adems, Jess haba
muerto gritando su desamparo total: Dios lo haba abandonado
(Me 15,34). Por eso, ante los ojos de aquella sociedad, muerto de
aquella manera y sepultado era un fracasado total, un desecho del
que no vale la pena hacer caso. As se cumpli la palabra del
mismo Jess: "Todos os vais a escandalizar de m" (Me 14,27; Mt
26,31). En consecuencia, los discpulos regresaron a Galilea (Me
14,50; Mt'26,56), sin duda alguna decepcionados, como les pasaba
a los de Emas (Le 24,19-21).
Ahora bien, con la resurreccin todo cambia: Jess es visto por
los suyos como el hombre cabal y perfecto del que habla Dan 7.
Ms an, Jess es para los creyentes el Seor (He 1,6.21; 2,20.
21.34.36.47; 4,33; 5,14; 7,59.60; 8,16; 9,1.5.10.11.13.15.17.27.28.
35.42; 10,36; 11,16, etc.), "sentado a la diestra de Dios" y "constituido Hijo de Dios con poder" (Rom 1,4; He 13,33; Mt 28,18). De
14
Cf W. TRILLINO, Jess y los problemas de su historicidad, Barcelona 1970, 169;
R. SCHNACKENBURG, Haben wir die Bibelfalsch ausgelegt?, en Alte Fragen neuen Antworten?
Neue Fragen alte Antworten?, Wrzburg 1967, 119-121; F. J. SCHIERSE, Um die Wirklichkeit
der Auferstehung Jesu.tn "Stimmen der Zeit" 92 (1967) 221-223.
15
Al igual que el evangelio de Pedro, tambin cuentan el hecho de la resurreccin el
evangelio de los Hebreos y la Carta de los Apstoles. Textos en P. SEIDENSTICKER, Zeitgenssische Texte zur Osterbotschaft der Evangelien, Stuttgart 1967, 55-65.

171

tal manera que las confesiones de fe que presenta el Nuevo Testamento en Jess como Seor y como Hijo de Dios tienen su fundamento en la resurreccin (Jn 3,16-17; Rom 1,3-4; 4,25; 6,5; 8,3.34;
14,9; ICor 15,3-5; 2Cor 5,15; Gal 4,4; Flp 2,6-11; Col 1,15-20; ITim
3,16; 2Tim 2,8; Heb 1,3; IPe 1,20; 3,18; Un 4,9). A partir de
entonces los discpulos predican con gran valenta delante de los
judos: "Vosotros lo habis matado... Dios lo resucit" (He 2,22s;
3,15; 4,10; 5,30; 10,39s). Hasta el punto de que una de las caractersticas ms acusadas de la predicacin cristiana a partir de entonces
es la valenta, la audacia, la seguridad y la libertad (parresa) para
proclamar el mensaje de la resurreccin (He 2,29; 4,13.29.31;
9,27.28; 13,46; 14,3; 18,26; 19,8; 26,26; 28,31; 2Cor 3,12; 7,4; Ef
6,19.20; Flp 1,20; ITes 2,2; ITim 3,13; Flm 8; Heb 3,6; 4,16;
10,19.35)16.
Pero hay otro aspecto en la predicacin de la resurreccin que
conviene resaltar. Segn el testimonio del libro de los Hechos,
cuando los apstoles proclamaban la resurreccin eran perseguidos
y encarcelados (He 4,1-3; 5,30-33.40-41; 7,54-60). Esto quiere decir,
obviamente, que el tema de la resurreccin era un tema peligroso,
que provocaba el enfrentamiento y que representaba una amenaza
para quienes lo predicaban. Ahora bien, por qu suceda eso as?
La pregunta es lgica, porque hoy no representa ningn tipo de
amenaza la predicacin sobre la resurreccin. Ahora es, ms bien,
un tema inocuo, sin implicaciones de ninguna clase. Entonces, por
qu en aquel tiempo era un asunto tan peligroso?
Jess haba muerto a causa de un enfrentamiento dramtico
con los dirigentes judos. Y en aquel enfrentamiento, l haba sido
el perdedor, el fracasado y el maldito. A partir de entonces la causa
de Jess estaba perdida y derrotada. Pues bien, a los pocos das de
semejante fracaso, los seguidores del ajusticiado se ponen a decir
que Dios lo ha resucitado. Evidentemente, eso tena que resultar
peligroso en aquellas circunstancias. Porque era lo mismo que
decir a los dirigentes judos: Dios est de parte del que vosotros
habis matado; y por eso, Dios est a favor de l y en contra de
vosotros. Este tono polmico se nota perfectamente en la predicacin de Pedro: "Habis rechazado al santo, al justo, y habis pedido
la libertad para un asesino; habis matado al autor de la vida, pero
Dios lo resucit, nosotros somos testigos" (He 3,14-15). Por lo
16

172

Cf H. CHR. HAHN, en DTNT1, 295-297; H. SCHLIER, en TWNTV, 869.

tanto, Dios le haba dado la razn a Jess; y se la haba quitado a

todos los que no estn de acuerdo con Jess. Por consiguiente,
Jess tena razn. Y su causa es el camino que salva al hombre. La
cosa estaba clara: el enfrentamiento entre Jess y los dirigentes
judos se prolonga en los discpulos del resucitado. Predicar la
resurreccin era tomar partido en una causa enormemente conflictiva.
Ahora bien, esto tiene dos consecuencias. La primera es muy
clara: cuando se predica la resurreccin y eso no acarrea ningn
tipo de persecucin, hay que preguntarse si lo que se predica es la
resurreccin de Jess o es ms bien otra cosa. Porque hoy el mundo
sigue siendo hostil a la causa de Jess, como lo era en aquel tiempo.
Por eso una predicacin de la resurreccin que no acarrea problemas es, sin duda alguna, una predicacin viciada por su misma
base. Porque es una predicacin que no produce la confrontacin
inherente al mensaje profundo de la resurreccin.
De ah la segunda consecuencia: predicar la resurreccin no es
solamente decir que Jess vive. Es mucho ms que eso. Es persuadir
a la gente de que Jess tena razn. Y, por consiguiente, es persuadir a la gente de que el camino de Jess es el verdadero camino.
Por lo tanto, predicar la resurreccin es convencer a la gente de
que la vida tiene que ser vista como la vio Jess, que nos tiene que
gustar lo que le gust a Jess, y que tenemos que rechazar lo que
l rechaz. La vida de Jess termin en un enfrentamiento: el
enfrentamiento entre el evangelio y el orden establecido. En la
resurreccin, el evangelio triunfa; y el orden establecido queda
descalificado. Por eso proclamar hoy la resurreccin es ponerse de
parte del evangelio. Y enfrentarse inevitablemente al sistema, al
orden presente.

3.

La victoria sobre la muerte

a) Nuevo horizonte para la vida

El mensaje del Nuevo Testamento sobre la resurreccin se refiere no slo a Jess, sino tambin a los cristianos. Ese mensaje nos
viene a decir lo siguiente: si Jess ha triunfado sobre la muerte,
tambin nosotros los cristianos tenemos resuelto el problema de la
173

muerte. Porque el destino de Jess es tambin nuestro destino. Y

por eso, si Jess ha vencido a la muerte, nosotros tambin la hemos
vencido. La muerte ya no debe ser objeto de miedo, porque es
simplemente un paso, cuestin de un instante, ya que enseguida
tenemos la vida que no se acaba.

fuerte, en esa misma medida la certeza del creyente ser capaz de

superar las dificultades y evidencias contrarias a la resurreccin.

La afirmacin ms clara, en este sentido, es del apstol Pablo:

"Si de Cristo se predica que resucit de la muerte, cmo decs
algunos que los muertos no resucitan? Si los muertos no resucitan,
tampoco Cristo ha resucitado; y si Cristo no ha resucitado, entonces lo que predicamos no tiene sentido ni vuestra fe tampoco"
(ICor 15,12-14). Por consiguiente, la gran novedad, el nuevo horizonte para la vida est en que si Cristo resucit, tambin nosotros
hemos de resucitar. Porque "todos somos vivificados en l" (ICor
15,20.22; Rom 8,29; Col 1,18). La resurreccin de Jess no fue un
hecho aislado, sino que afecta a toda la humanidad, porque l es el
nuevo Adn (Rom 5,14). De ah la constante afirmacin del Nuevo
Testamento segn la cual si Cristo ha resucitado, nosotros tambin
resucitaremos (Rom 8,11; ICor 6,14; 15,12-17.20.32.42-44.52; 2Cor
1,9; 4,14; Ef 2,6; Col 2,12; 3,1; cf Rom 6,5; Ef 5,14; Flp 3,10-11;
ITes 4,14). Como se ve, la documentacin del Nuevo Testamento,
en este sentido, es extraordinariamente abundante. Lo cual quiere
decir que se trata de una de las grandes convicciones del Nuevo
Testamento. Por consiguiente, la fe en la resurreccin es una parte
absolutamente esencial de la fe cristiana. En consecuencia, para el
hombre de fe la muerte no es ya un problema. La muerte es simplemente el paso a la resurreccin17.

El apstol Pablo se hace esta pregunta: "Y cmo resucitan los

muertos?, qu clase de cuerpo traern?" (ICor 15,35). Y da la
siguiente respuesta: "Se resucita con un cuerpo espiritual" (ICor
15,44). Ahora bien, qu quiere decir eso del "cuerpo espiritual"?

El problema concreto que aqu se plantea es que esta certeza de

la resurreccin solamente la poseemos en la fe. Y la fe es esencialmente oscura, es decir, no se basa en la evidencia, ni de ella podemos tener nunca evidencia alguna. Ms bien hay que decir que la
evidencia que se nos impone es la evidencia de la muerte con todo
su poder destructor. Por eso la muerte ser siempre un problema
para el creyente, el problema decisivo de la vida. Un problema que
slo puede ser superado a travs de la oscuridad de la fe, entre
tanteos, dudas e inseguridades. De todas maneras, el testimonio de
la fe es cierto. Y eso quiere decir que en la medida en que la fe sea
17
Cf J. L. Ruiz DE LA PEA, La otra dimensin. Escatologa cristiana, Madrid 1975,191238, con bibliografa en p. 191.

174

b) Cmo ser la resurreccin

En la teologa de san Pablo, "cuerpo" designa al hombre entero,

interior y exterior, cuerpo y alma (2Cor 4,16; Rom 7,22-23; ICor
9,27; 13,13; Flp 1,20)l8. Por su parte, la "carne" designa lo dbil,
mortal, transitorio, lo propio humano con sus limitaciones (ICor
5,5; 7,28; 2Cor 10,3; 11,18; Flp 3,3-4); por eso expresa tambin la
debilidad moral, el estrato del ser donde arraiga el pecado (Rom
7,25) y, en definitiva, la situacin humana rebelde contra Dios
(Rom 2,28-29). Finalmente, "espritu" se opone, no a cuerpo, sino
a carne: "las tendencias de la carne son la muerte, pero las del
espritu son vida y paz" (Rom 8,6). Todo esto quiere decir que el
hombre, segn el pensamiento bblico, no se compone de cuerpo y
alma, como dos realidades separables. El hombre entraa esencialmente corporalidad. Por tanto, la verdadera liberacin del hombre
no est en el abandono del cuerpo, sino en la orientacin total de
toda la persona hacia Dios. Por consiguiente, con la expresin
"cuerpo espiritual" Pablo quiere decir que, por la resurreccin, el
hombre entero queda radicalmente lleno de la realidad divina y as
es liberado de todas sus alienaciones y limitaciones, como la debilidad, el dolor, la incapacidad de amar y comunicarse, el pecado y
la muerte.
En consecuencia, el hombre resucita, no a la vida biolgica,
sino a la vida eterna, ya nunca amenazada por la muerte, ni aun
siquiera por cualquier tipo de limitacin. Esta certeza acaba con el
carcter dramtico de la muerte. La muerte no es la ltima palabra
sobre el destino humano. La ltima palabra sobre el destino del
hombre es la vida. Y por cierto, la vida sin ningn tipo de limitacin.
18

S. WIBBING, en DTNTl, 377-380.

175

c) Cundo tendr lugar la resurreccin

Segn la concepcin de la teologa tradicional, la resurreccin
tendr lugar al final de los tiempos, cuando venga el fin del mundo
y se consume la historia. Esta concepcin tiene su fundamento en
tres afirmaciones bsicas: a) la muerte no es total: afecta slo al
cuerpo del hombre; b) la resurreccin tampoco es total: afecta
solamente al cuerpo; c) el hombre es fundamentalmente un compuesto de dos sustancias incompletas, cuerpo y alma.
Ahora bien, esta concepcin no tiene su fundamento en la Biblia, sino en la filosofa griega, concretamente en el pensamiento
platnico. Porque, como ya he dicho, segn el pensamiento bblico,
el hombre entraa esencialmente corporalidad. Por lo tanto, la
idea de un hombre sin cuerpo es completamente ajena a la revelacin bblica. Qu quiere decir esto en consecuencia? Quiere decir
que la idea de un hombre gozando de Dios en el cielo, pero sin
cuerpo (aunque slo sea por algn tiempo, hasta el fin del mundo),
es una idea que tiene su fundamento ms en la filosofa platnica
que en la revelacin bblica. O, mejor dicho, tiene su fundamento
simplemente en la filosofa platnica, pero no en la revelacin de la
Biblia.

(Jn 5,24-25; 11,26). De ah la lapidaria afirmacin de Jess: "Quien

haga caso de mi mensaje no sabr nunca lo que es morir" (Jn 8,51).
Por lo tanto, lo que llamamos la muerte no es propiamente una
muerte, sino una transformacin o, mejor dicho, una resurreccin.
Por eso el cadver no es ya el cuerpo de la persona. Es la materia,
el ltimo despojo que queda de lo que fue esa persona en su condicin carnal. Tngase en cuenta que la materialidad biolgica no
es lo mismo que la corporalidad. Nuestro cuerpo renueva casi
todas las clulas cada siete aos, o sea, cambia su realidad biolgica. Pero sigue siendo el mismo cuerpo. Por eso cabe hacer la
distincin, que hemos hecho, entre materialidad y corporalidad.
De todo este asunto volveremos a hablar en el ltimo captulo de
este libro.

Entonces, qu nos dice la Biblia sobre este asunto? Segn el

pensamiento de san Pablo, el bautismo nos hace participar de la
muerte y la resurreccin de Cristo (Rom 6,1-11; Col 2,12). Esta
participacin en la resurreccin se presenta como un acontecimiento futuro, en los primeros escritos de Pablo (ITes 4,15-17; Rom
6,5). Pero en los escritos posteriores se llega a presentar como un
acontecimiento ya realizado (Col 2,12; Ef 2,6). Por consiguiente,
segn el pensamiento de Pablo, la resurreccin (que implica tambin corporalidad) se ha realizado ya. Lo que llamamos la muerte
es el paso a la resurreccin definitiva. En consecuencia, se puede
decir, con todo derecho, que la resurreccin acontece en el mismo
momento de la muerte.
Esta idea est an ms clara en la enseanza del evangelio de
Juan. Es verdad que en ese evangelio se afirma la resurreccin para
el ltimo da, como crean los judos (Jn 6,39-40.44.54; 11,24). Pero
tambin es cierto que quien cree en Jess tiene ya la vida eterna (Jn
5,24; 6,40.47), ha pasado de la muerte a la vida y ya no muere ms
176

177

CAPTULO 12

NUESTRA FE EN JESUCRISTO

ESTE CAPTULO nos enfrenta al problema central de nuestra fe:

la fe en Jesucristo como verdadero Dios y como verdadero hombre.
Los cristianos afirmamos esta fe con una cierta connaturalidad: es
algo que se nos ha dado, se nos ha transmitido; y algo tambin que
nosotros repetimos como la cosa ms natural del mundo. Es ms,
con frecuencia afirmamos esa fe como algo absolutamente intocable, es decir, como algo en lo que ni aun siquiera debemos pensar
demasiado, para no inquietarnos o para no incurrir en posibles
desviaciones que nos apartaran de la verdadera fe. Ahora bien, al
proceder de esta manera corremos un doble peligro: primero, el
peligro de ignorar cul es el verdadero origen de esa fe; segundo, el
peligro de no comprender el verdadero sentido y las consecuencias
que entraa esa fe. Todo esto, en la medida en que se da as,
representa un desconocimiento de quin es Jess para nosotros. Y
sobre todo, de quin y cmo es el Dios en el que creemos.
Por eso, aun a riesgo de inquietar a algunas personas, voy a
intentar responder, en este captulo, a dos preguntas esenciales.
Primera pregunta: Cul es el origen de nuestra fe en Jesucristo
como verdadero Dios y como verdadero hombre? Segunda pregunta: Cmo podemos entender esa afirmacin esencial de la fe?
Pero antes debemos tomar conciencia del problema que todo esto
representa. Por lo tanto, voy a dividir este captulo en tres partes:
en la primera presentar brevemente el problema que representa la
cristologa para nosotros; en la segunda expondr cul es y dnde
est el origen de nuestra fe en Jesucristo; en la tercera, por fin,
quiero explicar cmo podemos entender esa afirmacin esencial de
nuestra fe.
179

1. El problema
La doctrina oficial de la Iglesia catlica sobre Jesucristo se basa
en una afirmacin esencial: Cristo es verdadero Dios y verdadero
hombre. Esta afirmacin tiene su fundamento en numerosos datos
del Nuevo Testamento y en la definicin del concilio de Calcedonia
(ao 451)'. Tanto en esos datos como en esa definicin aparece,
por una parte, que Jess de Nazaret fue un hombre de verdad;
pero, por otra parte, aparece tambin que Jess, el Cristo, fue
verdadero Hijo de Dios y, por eso, Dios como el Padre del cielo.
Ms concretamente, segn la definicin de Calcedonia, Jesucristo, Logos (Verbo, Palabra) de Dios hecho hombre, es una persona en dos naturalezas, que se dan en esa persona de manera
inconfusa, inmutable, indivisa e inseparable2. Es decir, en Jesucristo existe una sola persona y dos naturalezas, la naturaleza humana
(propia del hombre) y la naturaleza divina (propia de Dios). En
esto consiste, dicho en pocas palabras, el dogma central de nuestra
cristologa.
Pero es claro que esta doctrina, a poco que se piense en ella,
entraa una dificultad enorme: cmo es posible que un mismo ser
personal sea, a un tiempo y esencialmente, verdadero Dios y verdadero hombre? Esta dificultad es, ante todo, terica, porque lgicamente resulta muy difcil conciliar en la unidad de un ser personal
dos realidades tan infinitamente distintas y distantes como son
Dios y el hombre. Pero adems es una dificultad prctica, porque
cmo puede ser modelo para el hombre otro hombre que, en
definitiva, es Dios?; cmo puede ser modelo para el hombre otro
hombre que tiene la sabidura de Dios, la impecabilidad de Dios,
la seguridad de Dios y el poder de Dios? Un hombre as sera
objeto de admiracin, pero no de imitacin. Y, sin embargo, los
cristianos sabemos que en Jesucristo tenemos el modelo perfecto al
que debemos seguir (Mt 8,22; 9,9 par; Me 2,14; Le 5,27; Mt 19,21
1

DENZINGER-SCHNMETZER, Enchiridion Symbolorum, Barcelona 1963, nn. 300-303.

El concilio expresa esto mediante cuatro adverbios: sugjtos, trptos, diairplos,
joristos. DENZINGER-SCHONMETZER, O.C, n. 302. Estos adverbios son absolutamente imprescindibles para comprender el sentido de la dualidad que se da en Cristo, la dualidad de
naturaleza en la unidad de persona. Cf J. 1. GONZLEZ FAUS, La humanidad nueva, ensayo
de Cristologa II, Madrid 1974, 494. Ms ampliamente en I. ORTIZ DE URBINA, Das Glaubenssymbol von Chalkedon. Sein Text, sein Werden und seine dogmatische Bedeulung, en
A. GRILLMEIER, H. BACHT, Das Konzilvon Chalkedon I, Wrburg 1959, 386-418.
2

180

par; Me 10,21; Le 18,22; Jn 1,43; 21,19) y hasta incluso imitar

(ICor 11,1; ITes 1,6). Cmo se resuelve esta dificultad?
En este captulo se trata de responder a esta cuestin. Pero
antes debo hacer mencin de algo que me parece importante. La
dificultad (terica y prctica) que acabo de indicar ha desencadenado dos corrientes de pensamiento: por una parte, la corriente de
los que han acentuado la divinidad, con el consiguiente detrimento
de la humanidad, por ejemplo los docetas y, sobre todo, el monofisismo (Cristo es Dios con apariencia de hombre)3; por otra parte,
la corriente de pensamiento de los que han puesto el acento en la
humanidad, con el consiguiente detrimento de la divinidad, por
ejemplo el adopcionismo (Cristo fue un hombre adoptado por
Dios, pero no era Dios)4.
Estas dos corrientes se dan en nuestros das entre los catlicos.
No en forma de doctrinas tericas, sino ms bien bajo la forma de
comportamientos determinantes de la vida cristiana en su totalidad.
Y as tenemos, de una parte, lo que podemos llamar el monofisismo
prctico y, de otra parte, lo que podemos llamar el cristianismo
ateo. Voy a explicar brevemente lo que significa todo esto.
El monofisismo como doctrina teolgica fue condenado en el
concilio de Calcedonia. Pero como tentacin prctica ha pervivido
y pervive en muchos cristianos. Por la sencilla razn de que son
muchos los sacerdotes y los fieles que hablan de tal manera de
Cristo, que tienen muy buen cuidado en no decir nada que atente
contra la divinidad, pero resulta que, al mismo tiempo, se dicen
cosas que son difcilmente conciliables con lo que es la condicin
humana, la condicin de un hombre como los dems. Lo cual es
perfectamente comprensible. Porque, segn la definicin de Calcedonia, en Cristo hay una sola persona, que los telogos han interpretado como la persona divina. Ahora bien, esto les puede hacer
3
Para una informacin elemental sobre este punto, cf K. RAHNER-H. VORGRIMLER,
Diccionario teolgico, Barcelona 1966, 449-450. Segn la doctrina de Eutiques, en virtud de
la unin sustancial del Logos con la entidad humana se origin una soiaphysis (naturaleza),
y la humanidad qued en ella absorbida por la divinidad, siendo como una gota de miel
disuelta en el ocano.
4
El adopcionismo es el nombre general que se da a todas aquellas sentencias que,
preocupadas sobre todo de mantener el monotesmo puro, ven en Jesucristo nicamente un
hombre que posee de una manera especial el espritu de Dios y al que Dios "adopta" como
hijo. Estas ideas se dan ya en ciertos cristiano-judos del siglo i, en Pablo de Samosata,
en el siglo m y, en cierta manera, Elipando de Toledo y Flix de Urgel, en el siglo vm.

Cf K. RAHNER-H. VORGRIMLER, O.C, 6.

181

pensar a algunas personas en dos cosas: 1) que Cristo fue Dios

antes que hombre (de ah las frmulas del Nuevo Testamento que
hablan de la preexistencia del sujeto que acta en Cristo); 2) que
Cristo fue ms Dios que hombre, ya que en Cristo no hay persona
humana (como la hay en todos los hombres), mientras que s hay
persona divina (cosa que no se da en ningn hombre). Por supuesto, esta manera de hablar comporta una mala inteligencia del dogma de Calcedonia. Pero el hecho es que en la mentalidad de muchos
cristianos se infiltra de algn modo esta manera de pensar. Adems,
si tenemos en cuenta que, en definitiva, Dios es Dios y el hombre
es el hombre, es decir, Dios es infinitamente superior al hombre, no
nos debe extraar que, en el caso singular de Cristo, la divinidad
predomine sobre la humanidad y finalmente termine por absorberla.
Ahora bien, desde el momento en que muchos cristianos conciben as a Cristo (de una manera ms o menos confusa), se comprende fcilmente que toda la inteligencia del cristianismo se vea
orientada en la lnea de una profunda divinizacin, con detrimento
de lo humano: interesan ms los derechos de Dios que los derechos
del hombre, preocupa ms la religin que la justicia, se insiste ms
en el poder y la gloria que en la solidaridad y el compromiso, se
pone ms el acento en salvaguardar dogmas que en liberar personas, y as sucesivamente. El talante de la predicacin y de la pastoral se ven con frecuencia profundamente marcados por esta manera
fundamental de ver a Cristo. Y de ah toda una eclesiologa que se
preocupa mucho por Dios y por la eterna salvacin de las almas,
pero que se desentiende, quiz escandalosamente, de los asuntos de
este mundo, bajo el pretexto de que su misin es pura continuacin
de la de su divino redentor. Los movimientos sociales del siglo
pasado nos han enseado que debajo de todo ese modo de pensar
se oculta la ideologa de las clases dominantes y el "opio del pueblo". Pero el hecho es que as ha sucedido. Y as sigue sucediendo
en no pocos casos. Las preocupaciones de ortodoxia y de cultualismo que caracterizan a bastantes clrigos tienen tambin su fundamento en esa manera de entender a Cristo y de leer su evangelio.
La reaccin opuesta al monofisismo prctico es lo que podemos
llamar la corriente de pensamiento que caracteriza al cristianismo
ateo. Se trata de la manera de pensar que en Cristo ve a un hombre
ejemplar, pero nada ms que eso. En unos casos en forma de doctrina sistemticamente formulada (esto es lo menos frecuente), en
182

otros casos en forma de comportamientos concretos, que tienden a

presentar a Cristo ms como un revolucionario socio-poltico y
menos como el hijo de Dios del que nos hablan los autores del
Nuevo Testamento. Por poner un ejemplo concreto en este estudio,
en la novela de Pasternak el Doctor Zivago se lee lo siguiente: "He
dicho que hay que ser fiel a Cristo. Voy a explicar esto enseguida.
Usted no comprende que se puede ser ateo, que se puede ignorar si
existe Dios o para qu sirve, y sin embargo saber que el hombre
vive, no en la naturaleza, sino en la historia, y que la historia tal
como se la entiende hoy ha sido instituida por Cristo, y que el
evangelio es su fundamento". Seguramente muchos cristianos no
llegan a hacer semejante afirmacin. Pero no cabe duda de que son
muchos los que se sienten fuertemente atrados por los presupuestos
que subyacen al planteamiento de Pasternak: "Primero el amor al
prjimo, esa forma evolucionada de la energa vital, que llena el
corazn del hombre, que exige una apertura y una donacin; despus, los principales elementos constitutivos del hombre moderno,
esos elementos sin los cuales no se le conoce ya, a saber: la idea de
la persona libre y la idea de la vida como servicio". No cabe duda
de que actualmente hay mucha gente, sobre todo entre las generaciones jvenes, que vive intensamente estos presupuestos. Por
otra parte, parece bastante claro que si hay tanta gente que vive
estas cosas de esta manera, eso quiere decir que para esas personas
la idea de Dios entra en conflicto con la idea del hombre, los
intereses de Dios con los intereses del hombre. Adems, no olvidemos que muchos ciudadanos de nuestro tiempo tienen la impresin
de que la idea de Dios responde a la ideologa de las clases dominantes, lo que agrava la dificultad. Por eso se comprende el atractivo que ejerce la figura de Jess sobre muchas personas, sobre
todo entre los jvenes, mientras que todo lo que se refiere a Dios
(la religin, el culto, la Iglesia) se va quedando como cosas marginadas que interesan menos o incluso, a veces, nada. Por lo dems,
aqu tambin se puede decir que esta forma fundamental de entender el evangelio inspira a muchos sacerdotes y militantes cristianos
en lo que dicen y en lo que hacen.
2. El origen de nuestra fe en Jesucristo
El origen de esta fe se encuentra en los escritos del Nuevo
Testamento. Ms concretamente, en las abundantes confesiones de
183

fe que aparecen en los varios autores y tradiciones del Nuevo Testamento. En efecto, leyendo los escritos del Nuevo Testamento, se
encuentran con frecuencia afirmaciones fundamentales de la fe
cristiana, afirmaciones que se refieren a Jesucristo, y que de forma
condensada y breve nos presentan el ncleo central y esencial de la
fe. Estas confesiones de fe se pueden dividir en dos grandes bloques:
por una parte estn las confesiones que afirman que Jess es el
exaltado a la gloria; por otra parte estn las confesiones que representan determinados desarrollos de las anteriores confesiones de
fe5. En el primer bloque hay hasta 50 confesiones de fe; en el
segundo bloque se encuentran 20 afirmaciones de la misma fe. Se
trata, pues, de un material abundante, que en su conjunto expresa
un hecho incuestionable, a saber: la fe en Jess como Dios y como
hombre es el constitutivo central y esencial de la fe cristiana.

resucitado. Esta mencin del resucitado se hace especialmente en

las confesiones del segundo bloque, es decir, en las que representan
determinados desarrollos de las anteriores confesiones de fe (Jn
3,16-17; Rom 1,3-4; 4,25; 6,5; 8,3.34; 14,9; ICor 15,3-5; 2Cor 5,15;
Gal 4,4; Flp 2,6-11; Col 1,15-20; ITim 3,16; 2Tim 2,8; Heb 1,3; IPe
1,20; 3,18; Un 4,9). Slo ms tarde, en un estadio posterior de la
fe cristiana, se aplican esos ttulos al Jess terreno, es decir, a Jess
en su vida antes de la muerte y resurreccin (por ejemplo: Mt
16,16.20; Me 1,1; 3,11; Le 4,41, etc.). Por ltimo, en algunas confesiones de fe, que habra que situar ms bien en el segundo bloque,
aparecen afirmaciones que conectan con la encarnacin y en ellas
se dice que Jess, el que se encarn y se hizo hombre, es preexistente a su encarnacin misma (por ejemplo, Gal 4,4; Rom 8,3; Jn
3,13; 5,23.37; 6,38.44; 7,28.33; 8,42; 16,27 y tambin Flp 2,6-7).

Pero todava sobre estas confesiones de fe hay que hacer algunas

indicaciones importantes. En primer lugar, se trata de frases predicativas 6, en las que se afirman de Jess tres predicados: Jess es el
Seor (He 2,36; Rom 4,24; 10,9; ICor 6,14; 8,6; 12,3; Ef 4,5; Flp
2,11; Heb 13,20), Jess es el mesas (Mt 16,16.20; Me 1,1; Jn 7,41;
9,22; 11,27; 20,31; He 2,36; 4,10; 5,42; 9,22; Rom 8,11.34; Gal 1,1;
Ef 1,20; Flp 1,11; ITim 2,5; 2Tim 2,8; Un 2,22; 3,23; 4,2; 5,1; 2Jn
7), Jess es el Hijo de Dios (Mt 16,16; Me 1,1; 3,11; 15,39; Le 4,41;
Jn 1,49; 10,36; 11,27; 20,31; He 9,20; 13,33; Rom 6,4; ITes 1,10;
Un 2,23; 3,23; 4,15; 5,5). En segundo lugar, esos tres ttulos se
refieren a Jess. Lo cual quiere decir lo siguiente: haba y hay ideas
falsas sobre mesianismo, sobre seoro y sobre filiacin divina.
Pues bien, para corregir tales ideas falsas hay que remitirse a Jess,
es decir, el conocimiento de Jess de Nazaret es el criterio para la
fe7. Esto tiene una importancia decisiva para lo que vamos a decir
ms adelante. En tercer lugar, esos tres ttulos conectan con la
resurreccin de Jess, es decir, Jess es el Seor, es el mesas y es
el Hijo de Dios por su exaltacin en la resurreccin. Y ste es el
sentido ms original y primitivo de la fe. De tal manera que esos
tres ttulos, en su estadio ms original y primitivo, se refieren al

Por consiguiente, el origen de nuestra fe en Jess como Dios y

como hombre est en las abundantes confesiones de fe que nos
presenta el Nuevo Testamento. Pero aqu se vuelve a plantear la
segunda pregunta que ya he formulado antes: Cmo debemos
entender esa afirmacin esencial de la fe?

Para todo este asunto, cf E. BARN, Cristologa, Granada 1982, 14-25; B. LANG,
Confesiones de fe en la Sagrada Escritura, en "Concilium" 14/3 (1978) 3-23; X. PIKAZA,
Las confesiones de fe en la Biblia, en "Communio" 1/2 (1979) 7-19; ms ampliamente ha
tratado este asunto V. H. NEUFELD, The earliest Christian confessions, Leiden 1963.
6

E. BARN, O.C, 16.

' E. BARN, O.C, 17.

184

3.

Para entender la afirmacin de la fe

Seguramente la cristologa es la rama de la teologa que ms ha

progresado en los ltimos veinte aos. Prueba de ello es la abundante produccin teolgica que circula sobre este asunto8. Por
supuesto, no se trata aqu de hacer una exposicin de todas las
orientaciones que de hecho se dan en este importante mbito del
saber teolgico. Se trata, ms bien, de ir directamente al centro de
la cuestin, para ver, en la medida de lo posible, cules son las
corrientes fundamentales. Ahora bien, desde este punto de vista se
puede afirmar que existen dos corrientes contrapuestas, que marcan
las dos orientaciones clave de la cristologa. Se trata de la cristologa descendente o "desde arriba", por una parte, y de la cristologa
ascendente o "desde abajo", por otra parte9.
8
La informacin bibliogrfica sobre cristologa moderna es enorme. El lector puede
hacerse una idea de esta cuestin en la obra de E. SCHILLEBEECKX, Jess. La historia de un
viviente, Madrid 1981, que atiende, sobre todo, a la produccin teolgica europea. Para una
informacin sobre la cristologa latinoamericana, vase L. BOFF, Jesucristo y la liberacin
del hombre, Madrid 1981, 17.
9
W. Kasper ha escrito a este respecto: "El problema fundamental de una cristologa
cuyo centro se sita en la cruz y la resurreccin consiste en cmo se relaciona la cristologa

185

La cristologa descendente parte de Dios, es decir, es una cristologa que parte "desde arriba". Dios desciende al mundo y se
hace hombre, es decir, asume una naturaleza humana, mediante el
misterio que se llama de la "unin hiposttica"10. En consecuencia,
el momento clave de esta cristologa es la encarnacin, de tal manera que el resto de la vida de Jess no aade nada esencial a su ser
y a su obra. De donde se deduce lgicamente que la cristologa
(doctrina sobre Cristo) y la soteriologa (doctrina sobre la salvacin) estn desvinculadas y hasta pueden estar perfectamente separadas. Como se comprende fcilmente, esta cristologa es la tradicional. Y como tal, da perfectamente cuenta del misterio de la
divinidad de Cristo y de los textos que en el Nuevo Testamento
hablan de la preexistencia del Logos (el Verbo, el Hijo de Dios).
Pero esta cristologa tiene el peligro evidente de ser interpretada en
categoras mticas y monofisitas. Y sobre todo, tiene el inconveniente de que no da suficiente explicacin de las frmulas del
Nuevo Testamento en las que se dice que Jess fue hecho (poesen)
Seor y mesas (He 2,36; cf 10,36; Rom 14,9; Flp 2,11) precisamente
por su vida de obediencia al Padre y concretamente por su muerte
y resurreccin. Es ms, esta cristologa tampoco da cuenta de las
abundantes confesiones de fe, en las que, como ya hemos visto, se
dice que Jess fue constituido Seor, mesas e Hijo de Dios exactamente por su muerte y resurreccin.
Por el contrario, la cristologa ascendente parte del hombre, es
decir, se trata de una cristologa que parte "desde abajo". Segn
esta manera de enfocar las cosas, Jess fue un hombre singular y
nico (en el sentido de irrepetible), que vivi la existencia amenazada e insegura de todo hombre, que se comprometi en la ms
radical obediencia a Dios para liberar al hombre, puesto que para
eso haba sido elegido por Dios, y despus de realizar exactamente
el plan trazado por Dios fue resucitado y constituido Seor. En
este planteamiento estn necesariamente vinculadas la cristologa y
de ascenso y exaltacin que en ella se expresa con la cristologa descendente implicada en
la idea de encarnacin. Ambas tienen base bblica, no pudiendo, por tanto, hacer valer una
contra la otra. El ser divino-humano de Jess basa su historia en la cristologa descendente;
en la cristologa ascendente su ser se constituye en y por su historia. Con ello la cristologa
nos sita ante uno de los problemas ms trascendentales del pensamiento como tal, es decir, ante la cuestin de la relacin de ser y tiempo. W. KASPER, Jess, el Cristo, Salamanca
1984, 45.
10
"Unin hiposttica" es un trmino tcnico que expresa la unin y unidad estable de
una naturaleza humana con la persona (hypstasis) divina del Verbo. Cf DENZINGER-SCHNMETZER, o.c, nn. 252-263; 301-302; 426; 436; 516.

186

la soteriologa, ya que la una no se puede comprender sin la otra.

Adems, esta manera de ver las cosas tiene la ventaja de que salva
a la cristologa de todo peligro de monofisismo o de infiltraciones
mticas, de la manera que sea. En esta cristologa aparece claro que
Cristo fue un hombre enteramente igual a los dems hombres,
menos en el pecado (Heb 4,15; cf Flp 2,7-8). Por otra parte, en esta
cristologa se explican sin dificultad toda una serie de cosas que los
evangelios nos cuentan de Jess: que aprenda (Le 2,40.50), que se
extraaba y se sorprenda (Mt 8,10; Le 7,9; Me 6,6), que no saba
ciertas cosas (Me 13,32), que tena tentaciones (Mt 4,1-11; Me
1,12-13; Le 4,1-13; 22,28), que sufri el miedo ante la muerte y el
fracaso (Mt 26,38; Me 14,34; Le 22,43-45; Heb 5,7). En definitiva,
Jess aparece de esta manera como alguien a quien se puede seguir
y a quien se puede imitar. Igualmente en esta interpretacin Jess
aparece como un ciudadano que se da cuenta de la verdadera
situacin de su pueblo, y se compromete hasta el fondo para liberar
a los hombres de sus mltiples cadenas y esclavitudes (morales,
religiosas, humanas) por obediencia al Padre del cielo, que es el
Dios liberador que se haba revelado en el Antiguo Testamento ".
Pero esta cristologa tiene el inconveniente de que, al menos en
principio, no explica suficientemente toda una serie de afirmaciones
del Nuevo Testamento en las que se habla de la preexistencia de
Cristo y de la conciencia de su propia divinidad que tena Jess, tal
como de ello se habla especialmente en el cuarto evangelio. De ello
ya hemos tratado y volveremos a hacerlo ms adelante.
En consecuencia, nos encontramos con el hecho siguiente: en el
Nuevo Testamento aparecen claramente delineadas dos cristologas, que hemos designado como cristologa descendente y cristologa ascendente. Cada una de ellas tiene sus ventajas y sus inconvenientes, como he explicado hace un momento. En cuanto a las
ventajas, no hay que olvidar que cada una de ellas cuenta con una
serie de textos del Nuevo Testamento que la apoyan slidamente.
Y en cuanto a los inconvenientes, simplificando mucho la cuestin,
se podra decir que mientras la cristologa descendente tiene el
peligro de incurrir en el monofisismo prctico, la cristologa ascendente corre el riesgo de caer en el cristianismo ateo. Por lo dems,
en todo este asunto es importante tener siempre en cuenta que cada
1
' Este aspecto de Jesucristo como liberador ha sido ampliamente desarrollado por la
teologa latinoamericana. Cf L. BOFF, Jesucristo y la liberacin del hombre, especialmente
en pp. 95-109.

187

una de estas cristologas desencadena una determinada forma de

leer el evangelio: una forma ms sobrenaturalista y espiritualista,
en el caso de la cristologa descendente; y una forma ms encarnada
y, si se quiere, ms comprometida con la realidad humana, en el
caso de la cristologa ascendente. Y es que, en definitiva, se trata de
dos formas fundamentales, y de alguna manera contrapuestas, de
entender el mensaje de Jess, la fe en ese mensaje y la vida cristiana
en general.
4. Qu se puede decir sobre este asunto?
1. Est claro que la fe en Cristo tiene que tomar muy en serio
la humanidad de Jess. Es decir, la fe tiene que afirmar que Jess
fue un hombre verdadero, un hombre como los dems hombres.
Por consiguiente, toda afirmacin de la fe o toda presentacin del
mensaje que atente contra la humanidad de Cristo tiene que ser
desechada radicalmente, porque se tratara de una afirmacin con
sabor a hereja o sencillamente hertica. En este sentido conviene
recordar la afirmacin del concilio de Calcedonia, segn la cual
Jesucristo es "perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad,
verdadero Dios y verdadero hombre, con alma racional y cuerpo.
Ese uno y el mismo es consustancial con nosotros por su humanidad, se hizo en todo semejante a nosotros menos en el pecado (Heb
4,15)" n. Es claro que esta afirmacin del concilio de Calcedonia
tiene que ser aplicada no simplemente a la "naturaleza humana",
sino ms concretamente al "hombre", a un hombre determinado, el
hombre que de hecho fue Jess de Nazaret. Porque es evidente que
la naturaleza humana en s no existe, ya que eso es una abstraccin
que nosotros hacemos. Lo que existe es el hombre. Y en ese sentido
afirmamos que Jess fue un hombre en el pleno sentido de la
palabra, un hombre igual a los dems hombres menos en el pecado.
Est en consonancia con numerosos pasajes del Nuevo Testamento
el decir que Jess fue un hombre, que igual que los dems hombres
sufri de la ignorancia, del miedo, de la inseguridad y, en general,
de las limitaciones inherentes al hombre, todo eso que hace la
existencia humana verdaderamente dura y difcil. Desde este punto
de vista se debe leer cada pgina del evangelio.

cin de Jess adquieren su significacin ms plena. Es decir, de

esta manera Jess es un modelo a la medida del hombre y al
alcance del ser limitado que es cada uno de nosotros los hombres.
Por eso hay que defender con todo rigor la humanizacin total de
Jess, a partir de su total vaciamiento de todo rango que no le
hiciera aparecer como uno de tantos, como un simple hombre (Flp
2,7). Adems, si se comprende as la existencia de Jess y su quehacer como hombre, el evangelio adquiere una fuerte ejemplaridad.
Por poner un ejemplo: los evangelios nos cuentan que Jess muri
gritando: "Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?"
(Mt 27,46; Me 15,34). En realidad, qu quiere decir ese grito
sorprendente de Jess en el ltimo instante de su vida? Hoy hay
telogos que, a partir de una cristologa ascendente, interpretan
esas palabras de Jess en el sentido ms radical. Jess se sinti
realmente abandonado por Dios y completamente fracasado.
Como ha escrito Leonardo Boff, "nos encontramos ante la suprema
tentacin soportada por Jess; podemos formularla as: Todo mi
compromiso ha sido en vano? No va a venir el Reino? Habr sido
todo una pura ilusin? Carecer de sentido ltimo el drama humano? Es que no soy realmente el mesas? Han cado por tierra las
ideas que Jess, verdadero hombre, se haba formado. Jess se
encuentra desnudo, desarmado, absolutamente vaco ante el misterio" 13. Por qu se lleg hasta tal situacin? La cosa resulta comprensible. Jess predic el reino de Dios. Pero no slo eso. Porque
Jess anunci, adems, que el reino est prximo (Me 1,15; Mt
3,17) o incluso ya "entre vosotros" (Le 17,21). Es ms, Jess dijo
estas cosas en el marco de la mentalidad apocalptica de su tiempo,
que esperaba el reino en el sentido de una inminente e inesperada
intervencin de Dios (cf Mt 13,30; 14,25; Le 22,15.19-29). Pero el
hecho es que esa intervencin de Dios no se produjo. Y no solamente no se produjo, sino que, adems, lo que Jess vio que se le
vena encima era su propia muerte. En este sentido, Jess pens
que Dios realmente lo haba abandonado y se sinti completamente
fracasado, sin futuro y sin sentido. Tal fue el motivo de su grito en
la cruz y la razn de su total entrega a Dios 14.
3. Por otra parte, en todo este asunto hay que tener muy en
cuenta el sentido que tienen la mayor parte de las confesiones de fe

2. Vistas las cosas de esta manera, el seguimiento y la imita12

188

DENZINGER-SCHNMETZER, O.C,

301.

i3 L. BOFF, O.C,

347.

14

350.

L. BOFF, O.C,

189

que aparecen en el Nuevo Testamento. Como ya hemos podido

ver, esas confesiones de fe afirman que Jess fue constituido Seor,
mesas e Hijo de Dios mediante su resurreccin. Desde este punto
de vista, se ve claramente que las confesiones de fe ms originales
y ms abundantes del Nuevo Testamento van decididamente en la
lnea de una cristologa ascendente.
4. En el fondo, todo esto quiere decir que no podemos disociar
la cristologa (doctrina sobre el ser de Cristo) de la soteriologa
(doctrina sobre la obra realizada por Cristo). Porque la soteriologa
es esencialmente constitutiva de la misma cristologa. Conocemos
quin es Jess a partir de lo que hizo el propio Jess. Por consiguiente, est claro que no podemos hablar de Cristo en tales trminos que, en la prctica, se venga a separar la cristologa de la
soteriologa. Es evidente que de esa manera no salvamos la significacin fundamental de las confesiones de fe en las que se afirma
que Jess, mediante su obra salvfica, lleg a la plenitud del seoro.
Por tanto, si elaboramos una cristologa en la que desde la encarnacin ya est todo hecho, elaboramos una reflexin falseada por
su misma base. De ah la inexactitud de ciertas afirmaciones que
se hacen a veces, por ejemplo cuando se dice que un suspiro del
nio Jess habra bastado para redimir al mundo. Quien hace
semejante afirmacin olvida que la cristologa est determinada
soteriolgicamente, es decir, que la significacin de la persona de
Jess es inseparable de la historia y del destino del propio Jess15.
Por consiguiente, aislada de esa historia y de ese destino, la persona
de Jess pierde su verdadera significacin para nosotros.
5. La cristologa ascendente parece tropezar con una dificultad
insuperable: las afirmaciones del Nuevo Testamento que hablan de
la preexistencia de Cristo. Por ejemplo, en Gal 4,4: "Cuando se
cumpli el tiempo, envi Dios a su Hijo". O en Rom 8,3: "Dios
envi a su Hijo en una condicin como la nuestra, pecadora". Ms
claramente an en el evangelio de Juan: Jess fue enviado por el
Padre (5,23.37; 6,38.44; 7,28.33), ha venido del cielo (3,13; 6,38.51),
ha venido "de arriba" (8,23), ha salido del Padre (8,42; 16,27).
Tambin es importante en este sentido el texto de Flp 2,6-7. Parece
lo ms obvio decir que estas afirmaciones van claramente en la
lnea de una cristologa descendente. Qu se debe pensar a este
15
De tal manera que este punto de vista ha sido considerado como una de las orientaciones fundamentales de la cristologa en nuestro tiempo. Cf W. KASPER, O.C, 23-26.

190

respecto? Para responder a esta cuestin hay que tener en cuenta

que esas afirmaciones del Nuevo Testamento tienen su razn de ser
y su explicacin en un acontecimiento que es sin duda el acontecimiento ms importante de la revelacin cristiana, y que con frecuencia no es tenido en cuenta por los creyentes o incluso, a veces,
ni por los telogos. Este acontecimiento consiste en que Dios se ha
revelado, se ha dado a conocer en Jess. As lo afirma expresamente el evangelio de Juan: "A la divinidad nadie la ha visto nunca; el
nico Dios engendrado, el que est de cara al Padre, l ha sido la
explicacin" (Jn 1,18). Eso quiere decir que la revelacin verdadera
de Dios se ha realizado en Jess. Por tanto, hay que desaprender
lo que se saba de Dios para aprender de Jess, que es su explicacin l6. Por consiguiente, no conocemos a Jess a partir de Dios,
sino que conocemos a Dios a partir de Jess. De ah que la afirmacin "Jess es Dios" tiene su razn de ser y su explicacin en otra
afirmacin previa, que es ms fundamental: "Dios es Jess". Tngase en cuenta que no se trata de un juego de palabras. En toda
frase predicativa, la funcin del predicado es explicar al sujeto, es
decir, lo conocido es el predicado y lo desconocido es el sujeto. Por
ejemplo, si yo digo "Pedro es rubio", se supone que yo s lo que es
un hombre rubio, y mediante eso me entero de cmo es Pedro.
Pues de la misma manera, si yo digo "Jess es Dios", se supone que
yo s quin es Dios y cmo es Dios, y mediante eso conozco quin
es Jess y cmo es Jess. Pero no es eso lo que, en realidad, se debe
decir como afirmacin fundamental. Porque segn el texto de Jn
1,18, a quien conocemos es a Jess, mientras que lo desconocido es
precisamente Dios. En consecuencia, podemos afirmar que toda
imagen de Dios que no se adecu a Jess es inexacta. "Quien me ve
a m est viendo al Padre... No crees que yo estoy identificado con
el Padre y el Padre conmigo?" (Jn 14,9-10). Ahora bien, en la
medida en que Jess nos revela a Dios, en esa misma medida se
puede afirmar, con todo derecho, que Jess pertenece a la definicin de la esencia eterna de Dios. Es decir, el sentido de lo que es
Jess se fundamenta en la esencia eterna de Dios, porque lo ms
profundo de esa esencia eterna se nos ha dado a conocer en Jess l7.
Por consiguiente, nada tiene de particular que se pueda hablar de
Jess en trminos de preexistencia, como preexistente es Dios mismo a todo lo creado. Por lo dems, la afirmacin del prlogo del
16

Cf J. MATEOS, J. BARRETO, 7 evangelio de Juan, Madrid 1979, 79.

17

CfW. KASPER, o.c, 215-216.

191

evangelio de Juan, segn la cual "al principio ya exista la Palabra"

(Jn 1,1), se ha de entender en el sentido del proyecto fundamental
de Dios. Es el designio primordial, la palabra divina absoluta,
original, que relativiza todas las dems palabras. Y es ese proyecto
el que se hizo realidad histrica concreta en la persona de Jess18.
6. Pero, por otra parte, de la misma manera que no se puede
separar la cristologa de la soteriologa, tambin hay que decir que
no se puede disociar la soteriologa de la cristologa. Esto quiere
decir lo siguiente: Cristo actu de tal manera, durante su vida
mortal, que tuvo que ser considerado por sus seguidores como
verdadero Dios. Es decir, si Jess hizo tales cosas es porque l era
Dios. Segn la cristologa ascendente, Jess alcanz una dignidad
que no haba tenido en su ministerio. Como se ha dicho muy bien,
este punto de vista es comprensible teniendo en cuenta que sus
primeros discpulos aprendieron con la resurreccin algo que antes
no haban conocido con claridad. Pero tal perspectiva result inadecuada cuando los cristianos reflexionaron despus sobre el misterio de la identidad de Jess. Cuando se escribieron los evangelios,
dominaba una perspectiva ms desarrollada, segn la cual se estimaba que Jess era mesas e Hijo de Dios ya durante su ministerio,
de modo que la resurreccin no hizo ms que manifestar pblicamente lo que ya era antes. Marcos dice que ya en el bautismo Jess
era el Hijo de Dios (Me 1,11). Pero los discpulos nunca reconocieron la identidad gloriosa de Jess durante su vida mortal; ni Jess
se lo revel abiertamente nunca a los discpulos, probablemente
pprque no habran sido capaces de entender semejante revelacin.
Esta falta de comprensin se advierte en la escena de la transfiguracin: cuando Jess toma aparte a sus discpulos predilectos y les
descubre su majestad, y cuando la voz de Dios declara que Jess es
su Hijo, ellos tienen miedo y no entienden (Me 9,2-8). En el evangelio de Marcos, nicamente despus de la muerte de Jess es
descubierto el misterio por un testigo humano: "Verdaderamente,
ste era Hijo de Dios" (Me 15,39). Marcos, por tanto, ha conservado en parte la perspectiva ms antigua. Insiste en que Jess era ya
Hijo de Dios y mesas durante su vida mortal, pero no se saba
pblicamente; as se entiende por qu los cristianos pueden decir
que ha llegado a ser mesas e Hijo de Dios en virtud de la muerte
y la resurreccin.
18

192

Cf J. MATEOS, J. BARRETO, O.C, 52-54.

7. Queda por decir algo acerca de la definicin del concilio de

Calcedonia. La definicin, en su parte ms fundamental, dice lo
siguiente: "Debemos creer en uno y el mismo Cristo, Hijo, Seor y
Unignito, subsistente en dos naturalezas de forma inconfundible,
inmutable, indivisa e inseparable. La diferencia entre las dos naturalezas jams queda suprimida por causa de la unin; antes bien, lo
propio de cada naturaleza queda preservado, concurriendo ambas
a formar una sola persona o subsistencia. Creemos en Jesucristo,
no en dos personas separadas o divididas, sino en uno y el mismo
Hijo unignito, palabra de Dios, Seor Jesucristo, como antes los
profetas creyeron en l y el propio Jesucristo nos ense y el credo
de nuestros padres nos transmiti". Acerca de esta frmula quiero
indicar sumariamente varias cosas. En primer lugar, hoy est bien
demostrado que la intencin de Calcedonia no fue metafsica o
filosfica, sino soteriolgica. Es decir, no se trataba de hacer una
declaracin sobre lo que Cristo es y nada ms, sino sobre lo que
Cristo hizo. Lo que ocurre es que para eso era necesario afirmar
quin era Cristo, para poder saber exactamente lo que hizo Cristo.
En este sentido, lo que pretenda la definicin era afirmar que al
hombre le fue otorgada plenamente la salvacin. Pero eso slo
poda ser realizado por quien fuera de verdad Dios y de verdad
hombre. Porque era salvacin plena (de Dios) para el hombrel9.
Ahora bien, para llegar a esa afirmacin, el concilio se sirvi de los
conceptos de "naturaleza" y "persona". "Naturaleza" divina y humana es simplemente el nombre que designa todo lo que constituye
el ser humano y el ser divino; expresa, por tanto, lo que Jesucristo
tiene en comn con el Padre (divinidad) y en comn con nosotros
(humanidad). El concilio entiende la naturaleza en sentido abstracto, como sinnimo de esencia o sustancia. "Persona" (hipstasis),
en la frmula dogmtica, quiere slo expresar el principio de unidad del ser, aquello que hace que algo sea uno: que aquel que naci
de Dios y de la Virgen es uno y el mismo y no dos. La persona no
es un ente o una "cosa" en el nombre, sino un modo de existir del
hombre20. Mediante estos conceptos, el concilio quera expresar
dos cosas: 1) que a Jess no le faltaba nada para ser perfecto
hombre; 2) que Jess-hombre, debido a su unin con Dios, es
19
Se desprende asi ya por el mismo proemio de la definicin. DENZINGER-SCHONMETZER
o.c, 300. Para este punto, J. 1. GONZLEZ FAUS, Las frmulas de la dogmtica cristolgica
y su interpretacin actual, en "Estudios Eclesisticos" 46 (1971) 339-367.
20
Cf J. I. GONZLEZ FAUS, La humanidad nueva II, 494-497; L. BOFF, O.C, 203-204.

193

sustentado con la misma sustentacin ontolgica de Dios, es decir,

Jess est de tal manera unido a Dios, que en l el ser humano
recibe su sustentacin del absoluto. En lo cual se nos revela lo ms
profundo y admirable que hay en la existencia de Jess. Porque se
abri y se entreg a Dios con absoluta confianza y entrega, Jess,
como ense el concilio de Calcedonia, no posea la hipstasis, la
subsistencia, el permanecer en s mismo y para s mismo. Pero aqu
hay que insistir, una vez ms, en que eso no constituye imperfeccin
en Jess, sino su mxima perfeccin. l se vaci de s mismo hasta
tal punto que pudo crear espacio interior para ser llenado por la
realidad del otro (Dios). Porque estaba totalmente lleno de Dios y
por Dios, por eso de l se puede decir que no tena subsistencia
humana21. Por lo dems, aqu me parece que se debe recordar la
atinada observacin de W. Kasper: "El dogma cristolgico de Calcedonia significa tambin una limitacin respecto del testimonio
cristolgico total de la Escritura. El dogma se interesa exclusivamente por la constitucin interna del sujeto humano-divino. Saca
esta cuestin del contexto total de la historia y el destino de Jess,
de la relacin en que Jess se encuentra no slo con el Logos, sino
con su 'Padre', y hace echar de menos la panormica total escatolgica de la cristologa bblica. Aun siendo, pues, el dogma de
Calcedonia exgesis perennemente obligatoria de la Escritura, tiene
que ser integrado, sin embargo, tambin en el testimonio global
bblico y se ha de interpretar a partir de ste"22.

diata de Dios. Esto quiere decir que existe en el hombre un deseo

natural de la visin beatfica, un apetito natural de la contemplacin bienaventurada de Dios. De tal manera que esto pertenece a
la esencia misma del hombre. 2) El hombre slo puede experimentar y realizar su esencia, y lo que corresponde a su esencia, en la
historia. Porque el hombre es esencialmente un ser histrico. Esto
quiere decir que el hombre tiene que esperar y buscar la comunicacin de Dios precisamente en su dimensin histrica. 3) La unidad
del "suceso absoluto de la salvacin" y del "salvador absoluto". Es
decir, esas dos realidades no son nada ms que dos aspectos del
nico acontecimiento de la salvacin. De esta manera, el salvador
y la accin realizada por ese salvador quedan esencialmente vinculadas la una a la otra, de tal forma que no pueden disociarse. Una
vez ms nos encontramos con el principio ya enunciado: la cristologa no puede desvincularse de la soteriologa. 4) El acontecimiento de la salvacin, en el sentido indicado, debe comportar la aceptacin libre de la comunicacin de Dios, ya que la libertad pertenece tambin a la esencia del hombre. 5) El acontecimiento de la
salvacin, entendido de esta manera, slo se puede dar en un hombre que, por una parte, renuncie en la muerte a todo futuro intramundano, y, por otra parte, aceptando esa muerte, quede definitivamente asumido por Dios. 6) Jess de Nazaret se entendi a s
mismo como este salvador absoluto y, adems, en su resurreccin
y consumacin se manifest que l es en efecto tal salvador23.

8. Por ltimo, quiero indicar algo acerca de lo que sera la

tarea de una "cristologa desde abajo". Por todo lo que se ha dicho
en este captulo se comprende perfectamente que tal. cristologa es
posible. Y no solamente posible, sino adems aceptable, si tomamos
realmente en serio el sentido ms elemental que tienen la mayor
parte de las confesiones de fe que nos muestra el Nuevo Testamento. Pues bien, supuesto este planteamiento, se trata ahora de formular los presupuestos teolgicos y antropolgicos que hacen verdaderamente posible esa "cristologa desde abajo". La aportacin
de K. Rahner en este sentido ha sido decisiva. En efecto, l ha
sabido formular los presupuestos de lo que se suele llamar una
"cristologa trascendental". Esos presupuestos son los siguientes:
1) El hombre como ser ordenado esencialmente a la visin inme-

Como conclusin, despus de todo lo explicado en este captulo,

podemos decir que la "cristologa ascendente" resulta ser la explicacin ms plausible del misterio de Cristo. Teniendo en cuenta
que no se trata de una explicacin excluyente. Tambin la "cristologa descendente" tiene un sentido y una significacin para el
hombre de fe. Porque desde el momento en que sabemos que Jess
nos revela lo que pertenece a la esencia eterna de Dios, desde ese
momento podemos hablar de Jess aplicndole lo que corresponde
a esa esencia eterna de lo divino. Pero en este caso se trata de una
afirmacin o explicacin subsiguiente. Porque el criterio fundamental de interpretacin del misterio es lo que hemos designado
como "cristologa ascendente".

21
22

194

Cf L. BOFF, o.c, 208.

W. KASPER, O.C, 292.

23
K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1979, 348-350. Ms ampliamente en Die zwei Grundtypen der Christologie, en Schriften zur Theologie X, Einsiedeln
1972, 227-238; y sobre todo, en K. RAHNER, W. THSING, Cristologa. Estudio teolgico y
exegtico, Madrid 1975.

195

CAPTULO 13

EL DIOS DE JESUCRISTO

PARA MUCHAS personas, Dios es un problema no resuelto.

Porque, para tales personas, Dios es un misterio tremendo, ante el
que se siente respeto y temor, pero no la cercana y el amor que se
deben experimentar ante un ser querido. Por eso, para quienes
piensan de esa manera, la religin es una especie de pesadilla o
incluso una carga intolerable. Se va a misa por temor, se reza por
temor, se dejan de hacer ciertas cosas porque Dios me puede castigar, y as sucesivamente. Y la cosa llega a ser tan grave en algunos
casos, que hay quienes piensan que seran mucho ms felices si
supieran que Dios no existe. Esto ocurre, con relativa frecuencia,
en la intimidad secreta de no pocas personas.
En otros casos no es temor lo que se siente ante Dios, pero s un
desconocimiento profundo. No se sabe ni quin es Dios ni cmo es
Dios. Es ms, se tiene el convencimiento de que nadie puede saber
algo cierto sobre Dios. De donde se sigue que Dios es el gran
desconocido y, con mucha frecuencia, el gran ignorado. La religin
entonces se convierte en una serie de prcticas, ms o menos rutinarias, que se realizan sin alegra y, por supuesto, sin amor.
Pero el problema de Dios es ms profundo. Porque, como ha
escrito acertadamente M. Buber, Dios es "la palabra ms vilipendiada de todas las palabras humanas. Ninguna otra est tan manchada y tan dilacerada... Las generaciones humanas han cargado el
peso de su vida angustiada sobre esta palabra y la han dejado por
los suelos; yace en el polvo y sostiene el peso de todas ellas. Las
generaciones humanas con sus disensiones religiosas han dilacerado
esta palabra; han matado y se han dejado matar por ella; esa
palabra lleva sus huellas dactilares y su sangre... Los hombres
197

dibujan un monigote y escriben debajo la palabra 'Dios'; se asesinan

unos a otros y dicen hacerlo en nombre de Dios... Debemos respetar a aquellos que evitan este nombre, porque es un modo de
rebelarse contra la injusticia y la corrupcin, que suelen escudarse
en la autoridad de Dios"1. Efectivamente, la palabra "Dios" ha
ensangrentado muchas pginas de la historia y ha ensuciado muchas conciencias. Lo cual indica hasta qu punto Dios es un incomprendido, un desconocido y un ser mancillado con toda la miseria
de los hombres.
Ahora bien, la consecuencia inevitable que se sigue de todo lo
dicho es que el mensaje cristiano deja de ser "buena noticia" para
quienes piensan y sienten de esa manera. El evangelio entonces
pierde su verdadera significacin. Y las palabras de Jess no se
entienden; o se entienden al revs. Es evidente que, en tal estado de
cosas, la vida autnticamente cristiana se hace sencillamente imposible: todo son dificultades, dudas, temores, inseguridades profundas y hasta miedos atroces. Porque falla lo esencial: el verdadero
conocimiento de Dios.
Por otra parte, est el problema de los dolos, los falsos dioses
que el hombre se construye para su utilidad y provecho. No se trata
de monigotes de barro o madera. Ni se trata del sol, la luna o las
estrellas. Esas cosas son los dolos de antes, los dolos de los pueblos
primitivos. Los dolos del hombre moderno son otros, son ms
sutiles, ms sofisticados y, por supuesto, ms atractivos y eficaces.
Me refiero al dinero, al poder, al prestigio. Me refiero al bienestar
y al confort, al consumo, a la poltica y a la ideologa. He ah los
verdaderos dolos del hombre moderno, dolos de muerte y devastacin, cuando esas cosas se convierten en absolutos a los que se
sacrifica la honradez, la justicia, el amor y la paz.
Por eso es tan importante el tema de Dios, rectamente planteado y correctamente comprendido. Porque slo l nos puede liberar,
de una manera verdaderamente eficaz, de los falsos dioses, que
como fantasmas de violencia y de muerte se han enseoreado de
nuestro mundo.

1.

El Dios que se revela en Jess

El prlogo del evangelio de Juan hace esta afirmacin fundamental: "A Dios nadie lo ha visto jams; es el Hijo nico, que es
Dios y est al lado del Padre, quien lo ha explicado" (Jn 1,18). Esto
quiere decir dos cosas. En primer lugar, quiere decir que Dios es
inalcanzable e incomprensible para el entendimiento humano: Dios
est muy por encima de todo lo que nuestra inteligencia puede
alcanzar y comprender. En segundo lugar, quiere decir que ese
Dios, inalcanzable e incomprensible, se ha dado a conocer en la
persona y en la obra de Jess de Nazaret. Por lo tanto, viendo y
comprendiendo a Jess, se ve y se comprende a Dios. Que es
justamente lo que el mismo Jess le dijo a Felipe en la ltima cena:
"Quien me ve a m est viendo al Padre" (Jn 14,9). Por eso la carta
a los Colosenses dice que Jess el mesas es "imagen de Dios invisible" (Col 1,15), es decir, el Dios escondido (Is 45,15) y oculto,
absolutamente inefable (Sal 139,6; Job 36,26) y que habita en una
luz inaccesible (ITim 1,17)2, se ha hecho presente y patente entre
los hombres por medio de Jess; o ms exactamente en la persona
y en la obra de Jess.
Por lo tanto, no se trata de conocer a Dios para saber de esa
manera quin es Jess y cmo es Jess, sino que se trata exactamente de todo lo contrario: de saber cmo fue Jess, para saber de
esa manera quin es Dios y cmo es Dios. Por consiguiente, la
pregunta que aqu se plantea es muy clara: Cmo es el Dios que
se revela y se da a conocer en Jess de Nazaret?
Para decirlo con una palabra, que es el trmino clave en este
asunto, el Dios que se revela en Jess es el Dios de la solidaridad
con el hombre. Porque, efectivamente, eso fue la vida de Jess: un
camino de incesante solidaridad. En este sentido, lo primero que
hay que recordar es la cercana de Jess a todos los marginados de
aquella sociedad, es decir, la cercana de Jess a todos los excluidos
de la solidaridad3. La proclamacin de las bienaventuranzas resulta
elocuente por s sola. Jess asegura que son ya dichosos los pobres,
los que sufren, los que lloran, los desposedos, los que tienen hambre y sed de justicia, los que se ven perseguidos, insultados y ca2

CfW. KASPER, O.C, 151-158, con bibliografa en p. 151.

Para la situacin de los pobres y marginados en tiempo de Jess, cf J. JEREMAS,
Jerusaln en tiempos de Jess, Madrid 1977, 130-138; O. MICHEL, TWNT VIII, 88-106;
E. GULIN, Die Freude im Neuen Testament, Helsinki 1932.

198

199

M. BUBER, Begegnung. Autobiographische Fragmente, Stuttgart 1961, 43. Citado por

W. KASPER, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985, 14.

lumniados (Mt 5,1-12; Le 6,20-23). Indudablemente, Jess afirma

de esa manera su cercana profunda y fundamental a todos los
desgraciados y marginados de la tierra, a todos los que no podan
hacer valer sus derechos en este mundo, ya que se era justamente
el sentido que tenan los pobres en aquel tiempo4. En el mismo
sentido hay que leer e interpretar la afirmacin programtica de
Jess en la sinagoga de Nazaret al aplicarse a s mismo las palabras
profticas de Isaas: "El Espritu del Seor est sobre m, porque l
me ha ungido, para que d la buena noticia a los pobres; me ha
enviado para anunciar la libertad a los cautivos y la vista a los
ciegos, para poner en libertad a los oprimidos, para proclamar el
ao de gracia del Seor" (Le 4,18-19; Is 61,1-2). Los presos, los
cautivos, los encadenados, los que no ven y han perdido toda luz
y esperanza, encuentran en Jess su solucin. Que es justamente lo
mismo que viene a decir el propio Jess en la respuesta que da a los
que le preguntan, de parte de Juan el Bautista, si era l el que tena
que venir o si haba que esperar a otro (Mt 11,4; Le 7,21).
Pero hay ms. Porque el radicalismo que muestra Jess en su
predicacin encuentra su explicacin en el proyecto de la solidaridad. Dicho de otra manera, Jess fue tan radical en su predicacin
y en su vida porque a eso le llev su solidaridad con el hombre.
Como es sabido, ha habido quienes han intentado explicar ese
radicalismo por la idea que Jess tena segn se dice sobre la
inminencia del reino de Dios e incluso la inminencia del fin del
mundo5. Sin embargo, no parece que sea necesario echar mano de
tales especulaciones para explicar una cosa que en s es ms sencilla.
Cuando Jess dice a sus discpulos que no hagan frente al que los
agravia, que pongan la otra mejilla al que los abofetea y que den
incluso la capa al que les quiere robar la tnica (Mt 5,38-42), les
est indicando claramente que deben ir ms all del derecho y la
justicia, hasta dejarse despojar, si es preciso. Pues bien, si Jess
dice eso, parece bastante claro que su idea es: no andis pleiteando
4
Para este punto, cf E. SCHILLEBEECKX, Jess. La historia de un viviente, Madrid
1981, 160.
5
Para este punto, vase la exposicin y enjuiciamiento que hace E. SCHILLEBEECKX,
Jess. La historia de un viviente, 128-141. Sobre el radicalismo de Jess, cf H. BRAUN,
Sptjdischhretischerundfrhchristlicher Radikalismus, Tbingen 1957; G. KRETSCHMAR,
Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprungfrhchristlicher Askese, en "ZThK" 61 (1964) 2767; G. THEISSEN, Estudios de sociologa del cristianismo primitivo, Salamanca 1985, 13-40;
ID., Sociologa del movimiento de Jess. El nacimiento del cristianismo primitivo, Santander
1979; W. STEGEMANN, Wanderradikalismus im Urchristentum?, en la obra de W. SCHOTTROFF
y W. STEGEMANN, Der Gott derkleinen Leute. Neues Testamenl, Mnchen 1979, 94-120.

200

y recurriendo a abogados, sino poneos justamente en el polo opuesto. Porque solamente as es como se puede crear un dinamismo de
solidaridad entre los hombres. En este mismo sentido habra que
interpretar las severas palabras de Jess sobre la actitud ante el
dinero (Mt 6,19-34) y, sobre todo, las exigencias que impone a sus
seguidores: no deben llevar nada que exprese instalacin o cualquier tipo de ostentacin (Mt 10,9-10 par), no deben jams parecerse a los dirigentes de los pueblos y naciones (Mt 20,26-28 par),
no deben apetecer un puesto importante o un vestido singular (Me
12,38-40), no deben tolerar ttulos o preeminencias (Mt 23,8-10) y
ni siquiera deben sentirse atados por lazos familiares (Mt 8,18-22
par; 12,46-50 par), que con frecuencia impiden una solidaridad
ms universal y ms profunda.
Por otra parte, hay que tener presente el tipo de personas que
solan acompaar a Jess. Est claro que los seguidores de Jess
eran predominantemente personas difamadas, personas que gozaban de baja reputacin y estima: los 'amme haa'arag, los incultos,
los ignorantes, a quienes su ignorancia religiosa y su comportamiento moral les cerraban, segn las convicciones de la poca, la
puerta de acceso a la salvacin6. Y es precisamente de ese tipo de
personas de quienes dice Jess que son su verdadera familia (Mt
12,50 par); con ellos come y convive, con ellos aparece en pblico
constantemente, lo que da pie a las murmuraciones y habladuras
ms groseras (Mt 11,19 par; Le 15,11-2).
En realidad, qu quiere decir todo esto? Ya lo hemos visto:
Dios se revela en Jess, en la vida y en el comportamiento de Jess.
En consecuencia, todo esto quiere decir que el Dios que se nos da
a conocer en Jess es el Dios de la cercana y la solidaridad. Un
Dios que no resulta amenazante para el pecador y el ignorante,
sino todo lo contrario. Porque es el Dios de la solidaridad con el
hombre, sobre todo con el dbil y el marginado. Y esto es cierto
hasta tal punto, que se trata, en definitiva, de un Dios que resulta
escandaloso para los espritus y las mentalidades de corte puritano
y de estilo farisaico. Jess lo dijo textualmente: "Dichoso el que no
se escandaliza de m" (Mt 11,6; Le 7,23). Esto supone que haba
gente que se escandalizaba de Jess, es decir, del Dios que se
revelaba en Jess. Hasta eso llega la solidaridad de Dios, del Dios
que se nos revela en Jess. As es el Dios de Jesucristo.
6

J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento I, 137.

201

2.

El Dios-Padre

El nombre propio de Dios, para los cristianos, es Padre. Y es

fundamental destacar, desde el primer momento, que no se trata
simplemente de una metfora o una simple comparacin, sino de
una realidad sorprendente y estremecedora. Dios es creador porque
da la vida en general. Pero es Padre porque da su propia vida, es
decir, establece una comunin de vida y de intimidad entre l y
aquellos a los que llama sus hijos. Qu significa esto para la
experiencia religiosa del hombre?
En la experiencia general de los hombres, el fenmeno religioso
de Dios se muestra como un misterio tremendo y fascinante7. Es
fascinante porque es atractivo. Pero es tremendo porque la grandeza y el poder de Dios infunden no slo respeto, sino sobre todo
miedo, ya que ese misterio representa una amenaza para el hombre.
De ah que en casi todas las religiones se representa a Dios como
un ser misterioso y tremendo, que infunde miedo y a veces pavor.
Por desgracia, muchos cristianos no llegan a superar este tipo de
experiencia religiosa, de tal manera que su religin es la religin del
miedo y del temor constante. Tales cristianos no conocen al Dios
que nos ha revelado Jesucristo.
En el Antiguo Testamento se designa a Dios, algunas veces, con
el apelativo de Padre8. Pero hay que tener en cuenta que esta
denominacin de Dios como Padre est referida, en el Antiguo
Testamento, exclusivamente al pueblo de Israel en general (Dt
32,6; Is 63,16; 64,7; Jer 31,9; Mal 1,6; 2,10; cf Jer 3,4.19) o al rey
de Israel (2Sam 7,14; ICrn 17,13; 22,10; 28,6; Sal 89,27), de tal
manera que nunca se habla de Dios como Padre de un individuo
particular. Por otra parte, la idea del "padre" en la tradicin de
Israel no evocaba el sentimiento de intimidad y cercana, sino la
autoridad y el respeto, una autoridad a la que hay que obedecer en
cualquier circunstancia (x 20,12; 21,15.17; Prov 23,22).
Pues bien, frente a tales ideas acerca de Dios, la revelacin del
Nuevo Testamento sobre este asunto se nos muestra como una
7
Este aspecto ha sido analizado en la obra clsica de R. OTTO, LO Santo, Madrid 1962.
Ver tambin J. MARTN VELASCO, El encuentro con Dios. Una interpretacin personalista de
la religin, Madrid 1976.
8
Cf W. KASPER, El Dios de Jesucristo, 166-168; L. PERLITT, Der Vater im Alten Testament; en H. TELLENBACH (ed.), Das Vaterbild in Mythos und Geschichte, Stuttgart 1976,
50-101.

202

novedad inaudita9. Primero por la frecuencia con que se utiliza el

apelativo Padre para referirse a Dios: hasta 245 veces en todo el
Nuevo Testamento. Segundo, porque aqu el hijo no es el pueblo
en general, sino cada creyente en particular (Mt 5,44-48; Le 6,36;
Rom 8,15; Gal 4,6). Tercero, porque, a juicio del evangelio de
Juan, todo concepto de Dios que no corresponda al de Padre es
falso (Jn 17,3; 20,17)10. Finalmente y sobre todo, porque el
cristiano puede y debe dirigirse a Dios, no slo con la expresin
genrica de Padre, sino adems con la palabra Abba (Rom 8,15;
Gal 4,6; cf Me 14,36), que est tomada del lenguaje balbuciente de
los nios pequeos y que expresa cario, intimidad y ternura, de
tal manera que su traduccin ms exacta sera el trmino "pap"11.
A ningn israelita se le hubiera podido ocurrir llamar a Dios
Abba. Porque eso hubiera sido una falta de respeto inconcebible.
En contraste con eso, el cristiano puede y debe dirigirse a Dios con
la ms absoluta confianza, con la intimidad y cercana con que un
nio pequeo se encuentra en brazos de su padre. He ah la novedad inaudita que nos aport Jess con su revelacin de Dios, como
Padre cercano, carioso e ntimo. De tal manera que todo concepto
de Dios que no corresponda a ste es falso.
En consecuencia con lo que se acaba de decir, la imagen de
Dios que presenta Jess es una imagen llena de bondad, cercana
y hasta ternura para con sus hijos. Dios se muestra como Padre de
los discpulos en su misericordia (Le 6,36), bondad (Mt 5,45), amor
perdonador (Me 11,25) y providencia (Mt 6,8.32; Le 12,30); concede a sus hijos lo que necesitan (Mt 7,11) y les prepara la salvacin
definitiva (Le 12,32). Es ms, cuando un hijo se aleja de la casa del
Padre y llega a cometer los pecados ms indignos, el Padre le sale
al encuentro, le perdona, se olvida de todo y hasta se alegra indeciblemente del retorno de su hijo (Le 15,11-32). Por eso la actitud
bsica del discpulo ante Dios tiene que ser de absoluta seguridad
y confianza (parresa). El que permanece en Cristo en la fe, el que
no se siente condenado por su propia conciencia (Un 3,21), tendr
siempre la confianza de los que se acercan a l (Un 5,14) y no se
' Cf W. KASPER, El Dios de Jesucristo, 168-172; W. MARCHEL, Abba, Pire. Lapriere du
Christ et des chrtiens, Roma 1971; J. JEREMAS, Abba, Salamanca 1983; G. BORNKAMM,
Das Vaterbild in Neuen Teslament, en H. TELLENBACH (ed.), o.c, 136-154.
10
J. MATEOS, J. BARRETO, El evangelio de Juan, Madrid 1979, 1052.
11
Cf J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento I, 211-218, con bibliografa en
pp. 210-211.

203

sienten fracasados lejos de l el da de su venida (Un 2,28). Esta

confianza, por lo tanto, incluye la certeza de la salvacin, la superacin de la conciencia culpable, la esperanza en el futuro. se es
el ambiente en el que se deben desenvolver y vivir los hijos de Dios.
Pero la relacin con Dios, como Padre, incluye algo ms. Se
trata de la imitacin del Padre del cielo. Porque los hijos tienen
que parecerse al padre. Por eso dice Jess: "Amad a vuestros enemigos y rezad por los que os persiguen, para ser hijos de vuestro
Padre del cielo, que hace salir su sol sobre malos y buenos y manda
la lluvia sobre justos e injustos... Por consiguiente, sed buenos del
todo, como es bueno vuestro Padre del cielo" (Mt 5,44-48). Porque
Dios "es bondadoso con los malos y desgraciados" (Le 6,35). De
ah que sus hijos deben "ser generosos como vuestro Padre es
generoso" (Le 6,36).
Qu quiere decir Jess con estas palabras? No se trata de que
Dios ama a todos por igual. Se trata ms bien de lo siguiente: nadie
piensa que su actitud para con Dios va a influir al da siguiente
para que a su casa no le d el sol o para que le caigan rayos de
punta; porque Dios no reacciona as ante los comportamientos
humanos. Pues de la misma manera, el hijo de Dios se tiene que
comportar de tal forma que a nadie se le ocurra pensar en una
posible revancha, en un desquite, en una mala respuesta del que se
reconoce como hijo del Padre del cielo. En definitiva, se trata de
comprender que la bondad desconcertante del Padre del cielo tiene
que traducirse en una bondad semejante en sus hijos de la tierra. Y
as es como sern hijos de tal Padre (Mt 5,44-45). Es decir, los que
no tienden a comportarse como el Padre del cielo, en realidad no
son hijos suyos. Porque los hijos se parecen al Padre.
Por ltimo, se trata de responder a una pregunta elemental:
Por qu somos hijos de Dios? La respuesta a esta pregunta se
encuentra, admirablemente formulada, en los escritos del apstol
Pablo. En la carta a los Romanos, dice el apstol: "Hijos de Dios
son todos y slo aquellos que se dejan llevar por el Espritu de
Dios. Mirad, no recibisteis un espritu que os haga esclavos y os
vuelva al temor; recibisteis un Espritu que os hace hijos y que nos
permite gritar: Abba! Padre! Ese mismo Espritu le asegura a
nuestro espritu que somos hijos de Dios; ahora, si somos hijos,
somos tambin herederos: herederos de Dios, coherederos con el
mesas" (Rom 8,14-16). Y en la carta a los Glatas se repite el
204

mismo pensamiento: "Cuando se cumpli el plazo envi Dios a su

Hijo, nacido de mujer, sometido a la ley, para rescatar a los que
estaban sometidos a la ley, para que recibiramos la condicin de
hijos. Y la prueba de que sois hijos es que Dios envi a vuestro
interior el Espritu de su Hijo, que grita: Abba! Padre! De modo
que ya no eres esclavo, sino hijo, y si eres hijo eres tambin
heredero, por obra de Dios" (Gal 4,4-7).
Somos hijos de Dios porque el mismo Dios nos ha dado su
Espritu. Es decir, nos ha dado su misma vida; y con su vida nos ha
dado su amor (Rom 5,5). Por consiguiente, se trata de que la vida
misma de Dios ha sido dada al hombre (Jn 6,57; Un 4,9; 5,11;
cf Rom 6,23). Existe, pues, una comunin de vida, como entre
un hijo y su padre. Somos, por tanto, de la misma familia de Dios.
3. El Dios-Espritu
El Nuevo Testamento habla con frecuencia del Espritu n. Es el
Espritu de Dios (Mt 3,16; Rom 8,9; IPe 4,14; Un 4,2), o del Seor
(Le 4,18; He 5,9), o de vuestro Padre (Mt 10,20), o de Jess (He
16,7), o de Cristo (Rom 8,9; IPe 1,11), o simplemente el Espritu
(Me 1,10).
Este Espritu ha sido interpretado por la teologa catlica como
persona de la Trinidad divina. Procede del Padre (Jn 14,26), se
distingue (cf Jn 14,16-16,15; Me l,10s; Mt 28,19) del Padre y del
Hijo (Jn 15,26; 16,7) y su accin viene presentada en smbolos: la
paloma (Mt 3,16 par), el viento (Jn 3,8; He 2,2), el agua (Jn 7,3839), la lluvia que riega (ICor 12,13; cf Sal 63,2), el lquido que se
derrama o donde uno se sumerge (He 2,17-18; Rom 5,5; ICor
12,13; Tit 3,5), el sello que hace de los fieles propiedad de Dios
(2Cor 1,22; Ef 1,13). Ahora bien, qu quiere decir todo esto? Para
responder a esta pregunta ser necesario analizar ms en concreto cmo es presentado el Espritu en los escritos del Nuevo Testamento.
a) El Espritu proftico
En el judaismo del tiempo de Jess se tena el convencimiento
de que el Espritu significaba siempre lo mismo que "inspiracin
12

Cf E. KAMLAH, DTNT II, 136-147, con bibliografa abundante en pp. 146-147.

205

proftica"!3. Pero, por otra parte, sabemos que Jess fue reconocido como profeta por el pueblo (Me 6,15 par; 8,28 par; Mt
21,11.46; Le 7,16; Jn 4,19; 6,14; 7,40.52; 9,17) e incluso de alguna
manera por los mismos fariseos (Le 7,39; Me 8,11 par) y sin duda
por los discpulos (Le 14,19). Pero, sobre todo, el propio Jess se
consider a s mismo entre los profetas (Le 13,33; Mt 23,3ls.34-36
par, 37-39 par; cf Me 6,4 par; Le 4,24; Jn 4,44). Todo lo cual hace
pensar, obviamente, que el Espritu que se relaciona tan estrechamente con Jess en los evangelios es el Espritu proftico.
Ahora bien, lo importante aqu es comprender, no slo que el
Espritu de Dios est con Jess, sino, sobre todo, que ese Espritu
orienta y dirige a Jess en una direccin muy clara y definida. Es
el Espritu que impulsa a Jess al enfrentamiento con los poderes
de este mundo (Mt 4,1 par) y que acta en favor de los discpulos
cuando stos sean conducidos a los tribunales, ante gobernadores
y reyes (Mt 10,16-20; Le 12,12); el Espritu que lleva a Jess a la
regin de los pobres, Galilea (Le 4,14), y sobre todo que hace a
Jess proclamar la liberacin para los oprimidos y desgraciados,
as como la buena noticia para los desheredados de la tierra (Le
4,18-21). Aqu es importante caer en la cuenta de que en lo que
acabo de decir se describen cules son los caminos del Espritu;
cuando el Espritu de Dios lleva a alguien, lo conduce por los
caminos que acabo de indicar: el enfrentamiento con los poderes
de este mundo y la liberacin de los oprimidos.
Por otra parte, sabemos que este mismo Espritu se ha comunicado a la comunidad de los creyentes (He 2,17-18; cf Jl 3,1-2), lo
cual marca una orientacin definida a la Iglesia: al igual que Jess,
tambin la comunidad de sus seguidores tiene que ponerse de parte
de los pobres y siempre a favor de ellos, aunque eso lleve consigo
el tener que comparecer ante los poderes de este mundo y sus
tribunales. Porque sa es la orientacin que seal a Jess el Espritu proftico.

Es el Espritu que se comunica mediante el bautismo (He 2,38), al

que acompaa la imposicin de manos (He 8,15-17; 9,17s; 19,3-6),
y que tambin se hace presente en la comunidad de la Iglesia a
travs de la predicacin (He 4,31; 10,44), el Espritu que toma las
iniciativas y conduce a los creyentes (He 10,47; 13,2; 15,28; 16,6-7)
en todo momento. La Iglesia es, pues, la comunidad del Espritu,
cuya presencia y accin le comunican la vida y la orientacin concreta que debe seguir. Pero, ms en concreto, como orienta el
Espritu a la Iglesia?; en qu direccin la lleva? Aqu hay que
analizar brevemente tres puntos fundamentales:
l.Q El Espritu crea la comunidad. Porque el fruto inmediato
del Espritu es la formacin de la comunidad cristiana15. Por eso a
la venida del Espritu sigue inmediatamente, en el libro de los
Hechos, el relato de la vida comunitaria (He 2,42-47; 4,32-35). Por
otra parte, se trata de la comunidad en el sentido ms fuerte de la
palabra: comunidad de creencias y de prcticas (He 2,42), de pensamientos y de sentimientos (He 4,32) y, sobre todo, comunidad de
bienes (He 2,42-45; 4,32.34-35). Se trata de la utopa del reino de
Dios, la nueva sociedad que el Espritu crea entre los hombres16.
2.e El Espritu impulsa hacia la audacia. El trmino tcnico
que utiliza el Nuevo Testamento para hablar de esta audacia es el
sustantivoparresa17, que por lo general tiene el sentido de libertad,
valenta y hasta audacia en el anuncio de la buena noticia (cf Me
8,32; Jn 7,26; 10,24; 16,29; 18,20). Exactamente como lo haca
Jess, se trata de decir sin ambigedades, sin titubeos, con toda
claridad, lo que se tiene que decir; de tal manera que los dems lo
entiendan y resulte algo transparente para todo el mundo. Y hasta
con el matiz particular de decir eso en condiciones adversas, cuando
la seguridad personal y hasta la misma vida se ven amenazadas.
Esto es lo que Jess hizo en su ministerio pblico. Y a eso justamente es a lo que el Espritu impulsa a su Iglesia, especialmente a
quienes tienen que ensear el evangelio. El testimonio del libro de
los Hechos resulta apasionante en este sentido (He 2,29; 4,13.29.31;
9,27-28; 13,46; 14,3; 18,26; 19,8; 28,30-31), as como las indicaciones

b) El Espritu y la Iglesia
15

En el libro de los Hechos de los Apstoles se destaca especialmente la estrecha conexin que existe entre el Espritu y la Iglesia14.
13
14

206

J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento I, 70.

Para este punto, cf G. SCHNEIDER, Die Apostelgeschichte, Freiburg 1980, 134-139.

Cf D. MNGUEZ, Pentecosts. Ensayo de Semitica narrativa en He 2, Roma 1976.

Lucas quiere indicar que el ideal de vida compartida, que haba sido irrealizable para
los griegos, finalmente se haba llevado a efecto en la comunidad cristiana. Cf F. HAUCK,
TWNTIII, 793. Para el ideal utpico de los griegos, cf E. SALN, Platn und die griegische
Utopie, Berln 1921.
17
Cf H. Chr. HAHN, Confianza, valenta, en DTNTl, 295-297.
16

207

de Pablo en la misma direccin (2Cor 3,12; 7,4; Ef 6,19-20; ITes

2,2). La predicacin del evangelio supone y entraa un peligro y
una amenaza para el que lo anuncia. Por eso la Iglesia necesita la
asistencia del Espritu, que le comunica la parresa.
3.Q El Espritu defiende siempre la libertad. Frente a la estrechez religiosa y legalista de los cristianos judaizantes (cf He 11,3;
10,13-14; 15,1.5; 21,20-21), el Espritu se hace presente especialmente en el grupo de los helenistas (He 6,3.5.10; 7,55; 11,24; 13,2),
que mostraban una notable libertad frente al templo (He 7,48-50)
y la ley (He 15,1). Por eso Esteban afirma que los judos resistan
al Espritu Santo (He 7,51). Porque el Espritu impulsa hacia la
libertad de la que careca la religiosidad juda (He 10,47; 11,12-17;
15,8.28).
c) Espritu de Dios, espritu del hombre
Los dos sentidos fundamentales en que Pablo utiliza la palabra
"espritu" son: el Espritu de Dios (por ejemplo, Rom 6,16; ICor
2,10) y el espritu del hombre, es decir, el yo con sus intenciones (cf
Rom 1,9), sentimientos (ICor 16,18) y autoconciencia (ICor 2,11).
Pero aqu conviene notar que con frecuencia resulta difcil saber si
tal texto determinado pertenece al primer grupo o ms bien al
segundo. De ah la indecisin de los traductores en el uso de la
mayscula o la minscula al hablar del Espritu. Lo cual nos viene
a indicar una dificultad ms profunda, a saber: la relacin que se
debe establecer entre el Espritu de Dios y el espritu del hombre.
En este sentido, parece que se puede hablar de una correspondencia
fundamental entre el espritu del hombre (Rom 1,9; 8,16; ICor
2,11; 5,3-4; Gal 6,18; Flp 4,23; ITes 5,23; Flm 25) y el Espritu de
Dios, que suscita y dirige al hombre, si bien el Espritu de Dios es
siempre soberano con relacin al hombre. Es ms, el Espritu divino
habita en los creyentes (Rom 8,9), porque si alguno no tiene el
Espritu de Cristo, se no es cristiano (Rom 8,9-10), hasta el punto
de poder decir que solamente son hijos de Dios los que se dejan
llevar por el Espritu de Dios (Rom 8,14)18.
Esta coincidencia profunda entre el Espritu de Dios y el espritu
18
Para todo esto, cf Traduction Oecumnique de la Bible, Epitre aux Romains, Pars
1967, 33-34.

208

del hombre entraa una consecuencia fundamental: de ah se sigue

que la accin de Dios sobre el hombre tiende siempre a la realizacin de ste en el logro de sus aspiraciones ms profundas, como
son la felicidad, la paz, la esperanza, la libertad y el amor. De
donde se deduce que la accin de la Iglesia y de los creyentes es
correcta en la medida en que est orientada hacia la realizacin del
hombre en el logro de las aspiraciones ms hondas de la persona.
d) El defensor de los cristianos
Segn la teologa de san Juan, la funcin principal del Espritu
consiste en ser el abogado defensor y el valedor permanente que da
seguridad a los creyentes (Jn 14,16-17) y que impulsa hacia el
testimonio y la libertad (Jn 15,26-27), sosteniendo a los seguidores
de Jess cuando se ven amenazados por la hostilidad del mundo
(Jn 16,7-11). Ahora bien, el que necesita un abogado defensor de
manera permanente es que se va a tener que ver en dificultades,
complicaciones y enfrentamientos. He ah el destino de los cristianos que se dejan guiar efectivamente por el Espritu, ya que ste no
hace sino recordar y descubrir el sentido del mensaje de Jess (Jn
14,26), mediante la experiencia que produce y que lleva al conocimiento de la verdad (Jn 8,31-32). Pero, por otra parte, sabemos
que el "mundo", el orden presente, basado en la violencia institucionalizada, odia a Jess (Jn 7,7) y persigue a muerte a sus seguidores (Jn 15,18-25; 16,2)19. Todo lo cual quiere decir obviamente
que una Iglesia o una cristiandad que no se ve en estas dificultades
y enfrentamientos se tiene que preguntar seriamente si realmente
posee el Espritu de Jess. Porque es evidente que donde hay fidelidad a Jess y adhesin a su mensaje, hay tambin inevitablemente
persecucin por parte del mundo y enfrentamientos con el orden
constituido.

4.

La experiencia trinitaria

Toda la Biblia es la afirmacin ms solemne del monotesmo.

Dios no hay ms que uno. Ya en el Antiguo Testamento leemos:
"Escucha, Israel. Yav, nuestro Dios, es solamente uno. Amars a
19

Cf J. MATEOS, J. BARRETO, El evangelio de Juan, 993-994.

209

Yav, tu Dios, con todo el corazn, con toda el alma, con todas las
fuerzas" (Dt 6,4-5; cf 2Mac 7,37). El Nuevo Testamento, asume la
fe veterotestamentaria en la unicidad de Dios (Me 12,29.32) y la
esgrime frente al politesmo pagano (He 14,15; 17,23; ICor 8,4;
Rom3,29s;Ef4,6; ITim 1,17; 2,5) 2. Pero esta unicidad de Dios es
perfectamente compatible con la trinidad de personas en el mismo
Dios. Por eso el Nuevo Testamento afirma la divinidad de Jesucristo (el Hijo). En l se da la plenitud del Espritu (Le 4,18), el
perdn de los pecados (Me 2,1-12 par), la suprema cercana de
Dios (Mt 1 l,25ss; Jn 10,30), el imperio sobre la ley dada por Dios
en el Antiguo Testamento (Me 2,23-28 par), el "yo soy" caracterstico de Dios (Jn 8,58; 10,7.14; 11,25; cf x 3,14). De la misma
manera, l Nuevo Testamento conoce la divinidad del Espritu
Santo, que como Espritu de Dios es la absoluta plenitud salvfica
de Dios (Le 4,18; Tit 3,5s). Por eso las frmulas trinitarias son
frecuentes en el Nuevo Testamento. As nos consta por el relato del
bautismo de Jess (Me l,10s par) y por el mandato del bautismo
del final de Mateo (Mt 28,19), lo mismo que por la doctrina de
Pablo (Rom l,3s; Gal4,4-6; ICor 12,4-6; 2Cor 13,13; cfEf 4,4-6)2i.
Pero el Hijo y el Espritu no son sencillamente lo mismo, como
presencia del Dios que revelan. Estn relacionados con l, son
enviados por l, cada uno tiene su "relacin" peculiar con el Padre
(Jn 1,1.18; 15,26).
Por lo tanto, el Nuevo Testamento, a la vez que sostiene con
toda firmeza la unicidad de Dios, reconoce tambin una trada en
ese mismo Dios: Padre, Hijo y Espritu Santo, que se distinguen
entre s por medio de su accin salvfica diferenciable. No obstante,
estn de tal manera equiparados, que el Hijo y el Espritu Santo no
pueden concebirse como meras "fuerzas" de la accin de Dios en el
mundo (cf, por ejemplo, Mt 28,19; 2Cor 13,13, etc.).
Ahora bien, qu significacin tiene esta doctrina sobre la Trinidad para nosotros los creyentes? Los telogos distinguen entre la
Trinidad inmanente, que es la Trinidad que se da en Dios mismo;
y la Trinidad econmica, que es la accin de Dios fuera de s
20
W. KASPER, El Dios de Jesucristo, 273; E. STAUFFER, TWNT II, 432-440; Th. C.
VRIEZEN, Theologie des Alten Testaments in Grundzgen, Neukirchen 1956, 147-152;
A. DEISSLER, Die Grundbotschaft des Alten Testaments. Ein theologischer Durchblick,
Freiburg-Basel-Wien 1972, 25-31; B. LANG (ed.), Der einzige Gott. Die Geburt des biblischen
Monotheismus, Mnchen 1981.
21

210

CfW. KASPER, O.C, 280-281.

mismo, en la obra de la salvacin de los hombres22. Pues bien, esto

supuesto, hay que tener en cuenta que Dios se ha dado tan totalmente al hombre, tan plenamente y sin reservas, que la Trinidad
inmanente es tambin la econmica, y viceversa23. Esto quiere
decir que la Trinidad que se da en Dios no es distinta de la que
obra la salvacin en el hombre. Y al revs: la Trinidad del comportamiento divino con el hombre es al mismo tiempo la realidad de
Dios, tal como ste existe en s mismo.
Qu quiere decir todo esto? Quiere decir que conocemos lo que
es Dios en s mismo a travs de lo que Dios ha hecho con nosotros
y por nosotros. El revelarse de Dios hacia fuera nos manifiesta
cmo es Dios hacia dentro. Ahora bien, Dios se ha revelado como
Padre, es decir, como el ser que da la vida al hombre y est siempre
a favor del hombre. Dios se ha revelado como Hijo, es decir, como
el amigo cercano y familiar al hombre, que traza el camino y el
destino que debe seguir el creyente. Dios se ha revelado como
Espritu, es decir, como amor absoluto y libertad soberana, que
describe cules tienen que ser las opciones fundamentales del hombre en la vida. As se ha manifestado Dios. Y as es Dios en s
mismo.
Por otra parte, a partir de todo este planteamiento se comprende fcilmente en qu consiste la experiencia trinitaria, la autntica
experiencia de Dios. Es la experiencia de la seguridad y la confianza
total en Dios como Padre. Es la experiencia del seguimiento de
Jess como Hijo. Y es la experiencia del amor sin lmites y de la
libertad total frente a los poderes e instituciones de este mundo. He
ah la autntica experiencia de Dios. Porque es la experiencia de lo
que Dios es en s mismo.
5. Un Dios desconcertante
Con mucha frecuencia, Dios nos resulta desconcertante, absolutamente desconcertante. Y nos resulta desconcertante por una
razn muy sencilla: porque existe el mal en el mundo, el mal sufrido
22

Cf W. KASPER, O.C, 311-315; J. MOLTMANN, Trinidad y Reino de Dios, Salamanca

1983, 178-186.
23
Cf K. RAHNER, Advertencias sobre el tratado dogmtico "de Trinitate", en Escritos de
Teologa IV, 105ss. En el mismo sentido, K. BARTH, Die Kirchliche Dogmatik 1/1, 503.
CfW.

KASPER, o.c,

311.

211

CAPTULO 14

por los inocentes, por los que no tienen culpa de nada. Ahora bien,
si existe el mal en el mundo de esa manera, eso quiere decir que a
nosotros nos resulta extremadamente difcil conciliar la omnipotencia de Dios con la bondad del mismo Dios. Porque: o Dios
quiere evitar el mal y no puede, y por tanto no es omnipotente; o
Dios puede evitarlo y no quiere, y por tanto no es absolutamente
bueno. Cmo salir de esta dificultad?
Yendo derechamente al centro mismo del problema, se puede
decir lo siguiente: el mal existe en el mundo porque el mundo no es
Dios. Solamente Dios es el ser en el que no hay mezcla de limitacin
alguna, y por tanto en l no hay mal posible. Entre nosotros los
hombres existe el mal porque no somos Dios. Por consiguiente,
aceptar el mal en el mundo es aceptar nuestra condicin de seres
limitados, que no somos infinitos. De ah que el mal es siempre una
posibilidad inherente a nuestro propio ser y a nuestra propia condicin. Enfocar las cosas de otra manera sera lo mismo que pretender ser dioses, seres sin limitacin posible.
Pero entonces, si las cosas son as, el mal se convierte en una
fuente incesante de bien. Porque el mal nos impulsa constantemente
a luchar contra l. De donde resulta que el proyecto fundamental
de nuestra vida tiene que ser la incesante lucha contra el mal en
todas sus manifestaciones. Y as es como colaboramos con Dios en
el logro de un mundo ms humano y ms digno del hombre.
En definitiva, Dios es desconcertante porque es Dios. Y porque
nosotros no somos Dios. De ah que aceptar a Dios es aceptar al
hombre, la condicin limitada y perecedera del hombre. Y es a
partir de esa aceptacin desde donde es posible el compromiso y la
lucha contra el mal del mundo en todas sus manifestaciones.

LA IGLESIA

"JESS PREDIC el reino de Dios y en su lugar apareci la

Iglesia". Estas palabras de Alfredo Loisy' nos sitan en el centro
mismo del problema que aqu se plantea. Es un hecho que mucha
gente est de acuerdo con Jess y su evangelio, pero esa misma
gente no quiere saber nada de la Iglesia. Porque son muchas las
personas que tienen la impresin de que la Iglesia es el tinglado
humano que los hombres han inventado para medrar en este mundo a la sombra de la figura de Jess y su mensaje. De ah la
cantidad de cristianos que viven de espaldas a la Iglesia. Son gentes
que no tienen relacin alguna ni con el papa, ni con los obispos, ni
con el clero, ni con nada que huela a eclesistico. Y otros muchos,
muchsimos, si no llegan a tanto, por lo menos es evidente que
experimentan serias dificultades en aceptar todo lo que se refiere a
la Iglesia, mientras que. al mismo tiempo, se trata de individuos
que sienten verdadera simpata por el evangelio y su mensaje.
Esto quiere decir obviamente que mucha gente percibe que hay
una diferencia y una distancia notable entre el evangelio y la Iglesia.
Es ms, son muchos los que tienen la impresin de que la gran
dificultad para aceptar a Cristo y su mensaje es precisamente la
Iglesia. De ah la necesidad apremiante que tenemos de responder,
en la medida de lo posible, a toda una serie de preguntas fundamentales: Qu es la Iglesia? Por qu existe la Iglesia? Qu significa eso para nosotros los cristianos? Por qu las diferencias que
hay entre la Iglesia y el evangelio?

212

A. LOISY, L'vangile el l'glise, Pars 1903, 155.

213

1.

Jess y la Iglesia

Empiezo aqu con una pregunta elemental: Proviene la Iglesia

de Jess? Es decir, tiene la Iglesia su origen en una decisin de
Jess que durante su vida mortal la instituy y determin su estructura y su organizacin? Esta pregunta es fundamental. Porque
si Jess fund as la Iglesia, entonces eso quiere decir que la Iglesia
qued determinada y configurada de una vez para siempre, de tal
manera que los hombres no podemos introducir en ella ninguna
modificacin sustancial. La Iglesia, por lo tanto, en este caso constituira un modelo acabado e inamovible, que tendra que permanecer siempre igual en el transcurso del tiempo. Qu se puede
decir sobre este asunto?
En el estado actual de la investigacin exegtica e histrica2, se
puede responder lo siguiente:
l.Q Entre Jess y la Iglesia existe un lazo fundamental de
conexin, que es la persona y la obra del mismo Jess. ste predic
el mensaje del Reino y reuni la comunidad de discpulos, que
constituyeron el germen de la futura Iglesia. Sobre estas bases, los
apstoles organizaron la Iglesia que perdura hasta hoy. Asumieron
los elementos que haba introducido el Jess histrico, los tradujeron a la nueva situacin y, bajo la luz del Espritu Santo, establecieron las estructuras fundamentales de la Iglesia3. De esta manera
se puede y se debe decir que la Iglesia proviene de Jess.
2.3 No se puede decir que en la vida del Jess histrico hubo
un momento determinado en el que l instituyera formalmente la
Iglesia. Entre otras razones, porque Iglesia, en el sentido ms propio y formal de esta palabra, no pudo haber antes de la venida del
2
Cf A. VOGTLE, Ekkksiologische Aufragsworte des Aufersandenen, en Sacra Pagina
II, Pars-Gembloux 1959, II, 280-294; ID, Jess und die Kirche, en Begegnung der Christen,
Festschrift O. Karrer, Stuttgart 1959, 54-81; ID, Der Einzelne und die Gemeinschaft in der
Stufenfolge der Christusoffenbarung, en Sentir Ecclesiam, Festschrift H. Rahner, Freiburg
1961, 50-91; J. BETZ, Die Grndung der Kirche durch den historischen Jess, en "ThQ" 138
(1958) 152-183; O. Kuss, Bemerkungen zum Fragenkreis: Jess und die Kirche im NT, en
"ThQ" 135 (1955) 28-55; W. G. KMMEL, Kirchenbegriff und Geschichtsbewusstsein in der
Urgemeinde und bei Jess, Uppsala 1943; ID, Verheissung und Erfllung. Vntersuchungen
zur eschatoiogischen Verkndigung Jesu, Zurich 1953; A. DEPKE, Der Herrenspruch ber
die Kirche in der neueren Forschung, en "Studia Theologica" 2 (1948) 110-165; P. NEPPERCHRISTENSEN, Wer hai die Kirche gestiftet?, Uppsala 1950; L. BOFE, Quiso el Jess histrico
una nica forma institucional de Iglesia?, en Eclesiognesis. Las comunidades de base
reinventan la Iglesia, Santander 1980, 77-95.

5 CfL.B0FF.0-C, 91.

214

Espritu Santo. Slo despus de la resurreccin y de la venida del

Espritu comprendieron los discpulos plenamente que Jess era el
mesas y el Hijo de Dios. Por otra parte, los telogos y los exegetas
estn hoy de acuerdo en que en el Nuevo Testamento no hay una
sola eclesiologa, sino diversas4. Por lo tanto, se puede concluir
que durante la vida de Jess no qued fijado un modelo acabado
de Iglesia, que sera normativo para todos en todos sus detalles.
3.Q De alguna manera se puede afirmar que la Iglesia es el
resultado de un lento proceso de evolucin en la conciencia de los
primeros cristianos: conciencia de quin era Jess; y conciencia
tambin de la esencial diferencia entre la comunidad de Jess y el
judaismo. En un primer momento no estuvo nada clara la diferencia esencial entre la Iglesia y el pueblo elegido de Dios en el Antiguo
Testamento (cf He 10,34-48; 11,1-18; 28,25-28). Por eso podemos
concluir con Erik Peterson que al concepto de Iglesia pertenece el
hecho de ser esencialmente una Iglesia de gentiles5. Dicho de otra
manera, esto quiere indicar que en la constitucin de la primitiva
Iglesia influy de manera decisiva el hecho de que los doce apstoles, llamados e inspirados por el Espritu Santo, se decidieron a ir
a los gentiles6. Desde entonces, propiamente hablando, existe la
Iglesia en su plenitud.
Si despus de todo esto preguntamos: Cul es la forma institucional que Jess quiso para su Iglesia?, podremos responder:
quiso y sigue queriendo aquella que la comunidad apostlica, iluminada por el Espritu Santo y de acuerdo con el mensaje evanglico, representa para la Iglesia en el sentido de apostolicidad y
sucesin apostlica. Por lo tanto, el episcopado, el presbiterado y
otras funciones permanecern. Lo importante no consiste en eso,
pues es de una evidencia palmaria el hecho de que esas estructuras
atienden a necesidades siempre presentes en las comunidades necesitadas de unin, de universalidad y de religacin con los testigos
mayores del pasado apostlico. Es ms importante considerar el
estilo que esas funciones han de vivir dentro de las comunidades: o
sobre ellas, monopolizando todos los servicios y poderes, o al interior de ellas, integrando los encargos en vez de acumularlos, respe4
R. E. BROWN, Las iglesias que los apstoles nos dejaron, Bilbao 1986; J. A. ESTRADA,
La Iglesia: Institucin o carisma?, Salamanca 1984, 55-116.
5
E. PETERSON, Die Kirche, en Theologische Traktate, Mnchen 1957, 411. Cf L. BOFF,
Eclesiognesis, 89.
6

E. PETERSON, Die Kirche, 417; cf L. BOFF, o.c, 91.

215

tando los diversos carismas, conducindolos a la unidad del mismo

cuerpo. Este ltimo estilo es el que traduce la actitud evanglica y
la praxis que Jess quiso para la comunidad mesinica7.
2. El significado de la Iglesia
La palabra "iglesia" viene del griego ekklesa, que designaba, en
el lenguaje de la antigedad, la asamblea plenaria de los ciudadanos
en plenitud de derechos de la polis (la ciudad)8. Era competencia
de la ekklesa decidir sobre las propuestas de cambios de las leyes,
la eleccin de los funcionarios y todas las cuestiones importantes
de la poltica exterior e interior, as como la administracin de
justicia en casos especiales. Se trataba, por tanto, de una asamblea
de ciudadanos libres, que decidan libremente sobre las cuestiones
que les afectaban como tales ciudadanos. Y aqu ya es importante
destacar que los primeros cristianos, para designarse a s mismos
en cuanto comunidad reunida, eligieron esta palabra, que remita
a una institucin profana, esencialmente democrtica, participativa
y comunitaria.
Por otra parte, es tambin importante tener en cuenta que la
palabra ekklesa se encuentra en la traduccin griega del Antiguo
Testamento llamada de los LXX. Y se utiliza all para traducir la
palabra hebrea qahal, que significa el pueblo o, ms exactamente,
la asamblea del pueblo reunida o la comunidad popular (Nm
16,33; Dt 9,10; 10,4)9. En el Antiguo Testamento esta palabra tiene
a veces un cierto carcter religioso, pero lo ms comn es que se
refiere a una realidad sencillamente profana: la asamblea general
del pueblo10.
Pero aqu hay otro aspecto que conviene resaltar. La palabra
hebrea qahal se traduce en los LXX a veces por ekklesa y otras
veces por synagog, que significa literalmente sinagoga, la asamblea
religiosa juda reunida para la explicacin de la ley y para las
oraciones H. Esto quiere decir que haba dos palabras para traducir
el trmino qahal (pueblo), la palabra ekklesa y la palabra synagoI
Cf L. BOFF, o.c, 94-95.
Cf L. COENEN, DTNTll, 322.
' Cf L. COENEN, DTNTU, 323.
10
Cf L. COENEN, DTNTll, 323.

II

216

CfScHRAGE, rWATVII, 800ss.

g. Ahora bien, de estas dos palabras parece que la ms apropiada

para designar a una comunidad religiosa era synagog, puesto que
era el trmino tcnico acuado por el judaismo para sus asambleas.
Sin embargo, los cristianos evitaron cuidadosamente designarse a
s mismos como synagog y prefirieron el trmino profano ekklesa.
Por qu se hizo esta eleccin? La razn parece clara: los cristianos
quisieron distanciarse conscientemente de la "sinagoga", porque
era el lugar de la explicacin de la ley, mientras que los cristianos
se comprendan a s mismos como una comunidad y un acontecimiento en cuyo centro se encontraba precisamente la promulgacin
de un evangelio autnticamente libre 12. Es decir, lo que caracteriza
a los cristianos no es el sometimiento a la ley, sino la libertad
evanglica.
Por lo tanto, la "iglesia", en su significado ms original, nos
remite a tres ideas: en primer lugar, la idea de "pueblo de Dios", es
decir, se trata del nuevo pueblo congregado por Cristo para la
salvacin y liberacin de los hombres (cf He 15,13-14; Tit 2,11-14;
IPe 2,9-10)l3. En segundo lugar, la idea de asamblea o comunidad
popular participativa y democrtica, de acuerdo con el significado
original de la palabra. Y en tercer lugar, la idea de comunidad
liberada de la esclavitud de la ley, para vivir en la libertad evanglica que Jess anunci.
Pero no se piense que con estas indicaciones tenemos ya el
concepto de lo que es la Iglesia en el Nuevo Testamento. En su
sentido ms profundo, la ekklesa es el "acontecimiento" en el que
Dios lleva a cabo su proyecto de salvacin para los hombres tal
como se describe en Rom 8,29-30, es decir, la Iglesia es el espacio
concreto de la llamada, la rehabilitacin y la glorificacin del hombre. Por eso es la "comunidad de Dios" (ICor 1,2; 11,16.22; 2Cor
1,1; Gal 1,13; lTes2,14; 2Tes 1,4). Yes, adems, la comunidad que
se rene en un lugar concreto, de tal manera que por la fe en Cristo
y por la fuerza de la predicacin hace actual y experimentable a ese
mismo Cristo 14. De esta manera la Iglesia aparece configurada por
un elemento interno, que es el acontecimiento de la salvacin actuante en el mundo; y por un elemento externo, visible, "institucional", que es el hecho comunitario, la comunidad reunida que hace
12

CfL. COENEN, DTNTll, 226.

IJ

Cf J. COLLANTES, La Iglesia de la Palabra I, Madrid 1972, 346-349.

CfL. COENEN, DTNTll, 327-328.

14

217

presente a Cristo entre los hombres. A esto se refiere el apstol

Pablo cuando se dirige a "la Iglesia que est en Corinto" (lCor 1,2;
2Cor 1,2) o tambin cuando habla de "la asamblea (iglesia) de los
tesalonicenses"(lTes 1,1).

3.

La Iglesia y el Espritu

Segn el testimonio de los profetas de Israel, el Espritu es la

fuerza divina que crea y recrea al nuevo pueblo de Dios (cf Is 32,15;
44,3; Ez 11,19; 36,26s; Jl 3,ls). Por eso se comprende la impresionante manifestacin del Espritu en la Iglesia naciente (He 2,1-4;
4,31; 10,44-46). Y eso es lo que explica que Pedro interprete en este
sentido el acontecimiento de pentecosts: "En los ltimos das
dice Dios derramar mi Espritu sobre todo hombre: profetizarn vuestros hijos e hijas, vuestros jvenes tendrn visiones y
vuestros ancianos soarn sueos; y sobre mis siervos y siervas
derramar mi Espritu y profetizarn. Har prodigios arriba en el
cielo y signos abajo en la tierra..." (He 2,17-19). Sin duda alguna,
la Iglesia es la comunidad del Espritu, es decir, la comunidad en la
que los hombres y mujeres, los jvenes y los ancianos, todos son
guiados por el Espritu de Dios 15.
Pero la cuestin est en saber cmo se manifiesta el Espritu en
la Iglesia. Ahora bien, segn la teologa del Nuevo Testamento, la
respuesta a esta cuestin es muy clara: el Espritu se manifiesta
sobre todo por medio de las curaciones milagrosas, es decir, por
medio de los signos y prodigios que el mismo Espritu realiza entre
los hombres. San Pablo lo dice claramente en la carta a los glatas:
cmo saben los glatas que la salvacin se ha hecho presente en
ellos? Respuesta: mediante el Espritu que han recibido. Y cmo
saben que han recibido el Espritu? Respuesta: por las acciones
milagrosas que se produjeron y se siguen produciendo en medio de
ellos (Gal 3,1-5)16. Por eso en el texto que antes he citado de He
2,17-19 Pedro afirma que la venida del Espritu ir acompaada de
"prodigios arriba en el cielo y signos abajo en la tierra" (He 2,19).
15
Cf E. SCHWEIZER, TWNTVl, 33(M53; E. KSEMANN, RGGII, 1272-1279; F. MUSSNER,
LThK VIII, 572-576; E. SCHWEIZER, Geist und Gemeinde im N.T., Mnchen 1952; H. VON
CAMPENHAUSEN, Kirchliches Aml undgeistliche Vollmacht in der ersten drei Jahrhunderten,
Tbingen 1953.
16
G. LOHFINK, La Iglesia que Jess quera, Bilbao 1986, 96.

218

Y efectivamente Lucas nos informa, despus de describir la venida

del Espritu, que "el temor se apoder de todos, pues los apstoles
realizaban muchos prodigios y seales" (He 2,43). E inmediatamente despus de anotar este sumario, Lucas nos describe un milagro concreto, como ilustracin del referido sumario: la curacin
de un tullido, realizada por Pedro y Juan en el templo (He 3,1-10).
Por lo dems, segn Lucas, no slo los apstoles realizaban milagros, sino tambin todos los grandes testigos del evangelio: Esteban
(He 6,8), Felipe (He 8,6-8.13), Bernab (He 15,22) y Pablo (He
13,6-12; 14,3.8-18; 16,16-18; 19,1 ls; 20,7-12; 28,1-6.8-10). Las narraciones de milagros y los apuntes sumariales de actividades taumatrgicas de los predicadores abundan en los Hechos de los Apstoles. Las curaciones de enfermos y las expulsiones de demonios,
que Lucas cuenta apoyado en una tradicin numerosa, corroboran
la predicacin como "seales concomitantes legitimadoras"17. Y
ponen de manifiesto el poder irresistible del evangelio que nadie
puede detener. Pero indican tambin que el evangelio es un poder
sanante y liberador. Mientras que el incrdulo Israel no puede
procurar milagro alguno (He 19,13-16), el milagro florece en el
verdadero pueblo de Dios que es la Iglesia (He 5,12-16; 9,17-19.3235.36-43)18. El Espritu se hace presente en su comunidad mediante
los signos prodigiosos que realiza.
Qu quiere decir todo esto? En el evangelio de Lucas hay unas
palabras que nos dan la clave de explicacin: "El Espritu del
Seor est sobre m, porque l me ha ungido para que d la buena
noticia a los pobres. Me ha enviado para anunciar la libertad a los
cautivos y la vista a los ciegos, para poner en libertad a los oprimidos, para proclamar el ao de gracia del Seor" (Le 4,18-19; cf Is
61,1-2). Esto quiere decir que existe una relacin fundamental entre
la presencia del Espritu y la curacin de las enfermedades, entre la
presencia del Espritu y la liberacin de los oprimidos. As sucedi
en la vida de Jess. Y as tiene que suceder en la vida de su Iglesia.
Por eso Jess envi a los doce no slo a predicar, sino tambin a
sanar: "Convocando a los doce, les dio poder y autoridad sobre
todos los demonios y para curar enfermedades; y les envi a proclamar el reino de Dios y curar" (Le 9,ls). La misin de la Iglesia
como comunidad del Espritu es no slo predicar el mensaje, sino
17
J. JERWELL, Zeichen des Apostis. Die Wunder beim lukanischen und paulinischen
Paulus, en "Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt"4 (1979) 54-75.
18

G. LOHFINK, O.C, 94.

219

tambin sanar a los enfermos, liberar a los cautivos, curar a todos

los desgraciados de este mundo.

4.

En el fondo, se trata de comprender que la Iglesia, por ser la

comunidad del Espritu, tiene una funcin teraputica en la sociedad. No se trata slo de predicar el evangelio, sino adems de eso,
y al mismo tiempo que eso, se trata tambin de curar al hombre
entero. Es ms, se trata de curar a la sociedad, ya que las enfermedades y males que aquejan al hombre tienen siempre una relacin
inevitable con el entorno social. Por eso hay que decir que la
Iglesia no cumple con su misin si se dedica solamente a tareas
religiosas y a tareas asistenciales, sin preocuparse por cambiar y
mejorar la sociedad en la que vive.

La gran afirmacin de Pablo sobre la Iglesia es que sta constituye y es el cuerpo de Cristo l9. Y ya desde ahora es importante
destacar que no se trata de una simple metfora, sino que incluye
un realismo sorprendente: la Iglesia es el cuerpo de Cristo. De esta
manera, Pablo muestra la naturaleza de la comunidad cristiana.

Por otra parte, es importante comprender que solamente de

esta manera la Iglesia har presente al Espritu en el mundo. Y ella
se acreditar como la comunidad del Espritu. Con frecuencia se
piensa que la Iglesia es la comunidad del Espritu porque ella tiene
el derecho y el deber de defender la verdad revelada. Y eso es
verdad. Pero es slo una parte de la verdad. La verdad total es que
la Iglesia es la comunidad del Espritu porque hace ver a los que
estn como ciegos, porque hace andar a los que no pueden avanzar
por la vida, porque libera a los cautivos y porque hace que haya
vida donde reinan los poderes de la muerte. Exactamente como lo
hizo Jess. Y como el apstol Pablo lo afirma de s mismo: "Tengo,
pues, de qu gloriarme en Cristo Jess en lo referente al servicio de
Dios. Pues no me atrevo a hablar de cosa alguna que Cristo no
haya realizado por medio de m para conseguir la obediencia de los
gentiles, de palabra y de obra, en virtud de seales y prodigios; en
virtud del Espritu de Dios, tanto que desde Jerusaln y en todas
direcciones hasta el Ilrico he dado cumplimiento al evangelio de
Cristo"(Rom 15,17-19).
Sin duda alguna, es misin de la Iglesia realizar las seales y
prodigios por los que se acredita la presencia del Espritu en el
mundo. En nuestras manos no est el hacer milagros. Pero s est
a nuestro alcance el conseguir que haya menos ceguera entre los
hombres, menos opresin, menos esclavitud y menos muerte. He
ah cmo y de qu manera la Iglesia es la comunidad del Espritu.

El cuerpo de Cristo

La idea de Pablo al hablar de la Iglesia como el cuerpo de

Cristo se refiere, ante todo, a la unidad. De tal manera que hay
autores que piensan que Pablo tom la imagen del cuerpo del
ambiente cultural de la poca, para indicar el orden segn el cual
debe ser conducido el pueblo, el Estado o el mundo. Hay un ejemplo muy claro, en este sentido, en Tito Livio. Se trata de la famosa
parbola de Menenio Agripa a los plebeyos rebeldes. El texto dice
as: "Antiguamente el hombre no estaba estructurado como hoy.
Cada miembro tena su propia voluntad, su propio lenguaje. Y he
aqu que los miembros se rebelaron contra el estmago, porque
todos se preocupaban de l, trabajando para l, para que no le
faltase nada, mientras el estmago se estaba tranquilo en medio del
cuerpo, sin hacer otra cosa que saciarse con los alimentos que
reciba. Los miembros decidieron, por lo tanto, que las manos no
llevaran ms el alimento a la boca, la boca no recibira ms lo que
le fuese presentado, los dientes no lo masticaran. Pero justo en
el momento en que estaban a punto de destrozar al estmago de
hambre, los miembros mismos y todo el cuerpo se pusieron muy
dbiles y enfermos. Solamente entonces se dieron cuenta de que el
papel del estmago no era el de estarse ocioso, sino que cuando era
alimentado reforzaba a los miembros. El estmago distribuye a
todas las venas, hasta alcanzar a cada miembro del cuerpo, aquella
sangre que ha creado elaborando el alimento, por medio del cual
vivimos y crecemos"20. Ejemplos semejantes se pueden encontrar
en la literatura griega, por ejemplo en Platn, y tambin en la
li'teratura midrshica21.
Segn esta concepcin, la idea del "cuerpo de Cristo" quiere
''' Bibliografa sobre este asunto en: H. Si'Hi.im, Corpus Chrisii, en RAC III. Stuttgart
1957, 453; R. SCHYUKINBI RG. I.a teologa del Nuevo Testamento. Estado de la cuestin.
Bilbao 1966, I03s.
20
I.ivus. II. .12. Cf G. HASINH n i . Chartsma ordnungsprinzip der Kirche. Freiburg
1969.93.
21

PLATN, Pol. 462, c-d; STRACK-BU.I.ERBECK, III, 447-448; F. JOSEK), De Bello Jud. 4,

VIII, 406.

220

221

expresar algo concreto: se refiere a las relaciones de unos creyentes

para con los otros. Estas relaciones deben ser de servicio y de
orden. De la misma manera que en el cuerpo los miembros son
distintos unos de otros, pero todos estn al servicio de los dems,
as tambin tiene que ser el servicio y el orden en la comunidad
eclesial, que es el cuerpo de Cristo. De tal manera que en estos dos
conceptos, el servicio y el orden, se contiene la profunda idea que
Pablo se hace de lo que debe ser la Iglesia: una comunidad en la
que cada uno est siempre al servicio de los dems; y una comunidad en la que cada uno ocupa su puesto, segn el carisma que Dios
le ha concedido.

"de la iglesia" en el versculo 18 es interpretacin, hecha por el

autor, de un himno preexistente. En la forma original de ese himno,
el cuerpo de Cristo es el mundo. As se pone de manifiesto la
dimensin csmica de la salvacin: el mundo, el cosmos, solamente
es interpretado correctamente como cuerpo de Cristo. La influencia
gnstica en esta manera de pensar parece bastante clara. Si se
interpreta correctamente la concepcin mtica subyacente, se demuestra que mundo e Iglesia no estn opuestos como dos magnitudes invariables, sino que Iglesia significa conocer y realizar bajo
el reinado de Cristo los autnticos valores del mundo, vivir la
libertad de la fe en el mundo.

Pero estas ideas no recogen todo lo que Pablo piensa cuando

habla de la Iglesia como cuerpo de Cristo. El pensamiento de
Pablo es ms profundo y ms rico. Ante todo, hay que tener en
cuenta que el individuo se incorpora a la unidad viviente de la
comunidad como cuerpo de Cristo mediante el bautismo: "Nos
bautizaron con el nico espritu para formar un solo cuerpo" (1 Cor
12,13). En el bautismo, el individuo muere a todo lo que es el
mundo y el pecado (Rom 6,3-6) y de esa manera entra a formar
parte del cuerpo de Cristo. La vida en el cuerpo de Cristo es, en
definitiva, la vida misma de Cristo, que recibimos en el bautismo.

Por su parte, en la carta a los Efesios aparece claro desde el

principio el concepto de cuerpo como cuerpo de la Iglesia de Cristo.
En esta teologa, Cristo es la cabeza del cuerpo que es la Iglesia (Ef
4,15.16). En este pasaje aparece claramente que la carta a los Efesios polemiza contra las concepciones y los grupos gnsticos de
dentro y de fuera de la comunidad cristiana. A estos grupos los
califica de nios vacilantes e incluso equivocados en punto a doctrina. Frente a semejantes teoras destructivas de la comunin y la
unidad, la carta a los Efesios insiste en la unin indisoluble de la
cabeza con el cuerpo, que se unen mutuamente en un todo mediante
el amor.

La misma idea, expresada de otra forma, aparece en ICor

10,20-22. Aqu se trata de la eucarista. Y Pablo afirma que los que
comemos de un mismo pan formamos un mismo cuerpo. La vida
que alimenta el pan eucarstico es la vida del cuerpo de Cristo. Por
lo tanto, la existencia en el cuerpo de Cristo no se refiere simplemente a un comportamiento moral determinado, sino que implica
una autntica divinizacin del cristiano. Por lo dems, en la comida
eucarstica, la muerte de Cristo ha de ser anunciada (ICor 11,26).
La vida en un mismo cuerpo es la proclamacin solemne de que el
acontecimiento de la muerte de Cristo sigue adelante en la historia.
Por eso hacerse reo del cuerpo de Cristo se concretiza en la accin
dirigida contra el hermano. La entrega del cuerpo de Cristo a la
muerte, que se convierte en el ms decisivo acontecimiento de la
fidelidad de Dios a los hombres, es el signo real de su comunidad,
que se autodefine como cuerpo de Cristo.
En las cartas a los Colosenses y a los Efesios se desarrolla una
concepcin del cuerpo de Cristo que se diferencia de las restantes
cartas paulinas. En el himno de Col 1,15-20 parece que la expresin
222

As obtiene la Iglesia su lugar en el mundo. Ella no est "contra"

el mundo, sino situada en el mundo. El cuerpo de Cristo es la
Iglesia precisamente como lugar donde Cristo habita en el mundo.
Porque sa es precisamente la funcin del cuerpo: hacer presente a
la persona. De esta manera podemos decir que la Iglesia es la
presencia visible de Cristo en el mundo. La Iglesia hace visible al
mesas mediante su cuerpo, que es la comunidad de los creyentes.
5. Conclusin
Segn la teologa del Nuevo Testamento, la Iglesia es el nuevo
pueblo de Dios, el cuerpo de Cristo y la comunidad del Espritu.
Todo esto quiere decir que, para nosotros, los creyentes, la Iglesia
es la mediacin necesaria entre el creyente y Cristo. Por supuesto,
fuera de la Iglesia hay salvacin, para aquellos que viven honradamente de acuerdo con su propia conciencia22. Pero la situacin es
22

As lo ha dicho el concilio Vaticano II: LG 16.

223

distinta para los que hemos nacido y vivimos en el seno de la

comunidad eclesial. Para nosotros, la Iglesia no es una cuestin
secundaria o marginal. Para nosotros, la Iglesia es el espacio y el
medio en el que encontramos a Jess y en el que podemos vivir su
evangelio. De ah que, para nosotros, la fidelidad al mensaje de
Jess pasa por nuestra fidelidad a la Iglesia. En la Iglesia nosotros
hemos encontrado a Jess, hemos encontrado el evangelio, hemos
encontrado nuestra forma concreta de vivir el compromiso cristiano. Por eso no podemos prescindir de la Iglesia. Y menos an
despreciarla de la manera que sea. Hoy hay muchos cristianos que
por una supuesta fidelidad al evangelio quieren prescindir de la
Iglesia y hasta la desprecian con toda tranquilidad de conciencia. A
esos cristianos hay que decirles que la Iglesia ha sido la que nos ha
conservado y transmitido el mensaje de Jess; en ella hemos encontrado la fe y la comunidad cristiana; y en ella podemos vivir la
esperanza que caracteriza a los creyentes.
Pero la Iglesia no es un absoluto. El absoluto es Dios, es Jess.
La Iglesia, como toda mediacin humana, tiene inevitablemente
sus limitaciones, sus contradicciones incluso. Por eso los creyentes
podemos, y a veces debemos, criticar a la Iglesia. Como lo hicieron
tantos santos y hombres de Iglesia en tiempos pasados. No hay que
insistir en este punto, que es de sobra conocido. Slo quiero hacer
una observacin, que me parece importante. Si a veces criticamos
a la Iglesia, no es porque nos interese poco, y menos an porque la
despreciemos. La criticamos porque la queremos como cuerpo del
Seor que es. La criticamos porque la queremos ms coherente y
ms fiel al mensaje de Jess. He ah la postura en la que deben
permanecer los verdaderos creyentes: fidelidad y amor a la Iglesia
por encima de cualquier escndalo y cualquier contradiccin. Fidelidad y amor que se hacen crticos cuando el bien de la misma
Iglesia lo exige.

CAPTULO 15

LA MISIN DE LA IGLESIA

EMPEZAMOS por una pregunta elemental: Para qu es la Iglesia? Esta pregunta, en el fondo, equivale a la siguiente: Qu papel
debe desempear hoy la Iglesia en la formacin de los fieles y en la
reanimacin de sus adeptos?
Cuando se trata de responder a esta pregunta, nos encontramos
con una dificultad concreta: en teora, la respuesta es muy simple,
porque todos sabemos muy bien que la Iglesia puede desempear
un papel decisivo en la formacin y reanimacin de los fieles por
medio de su doctrina y de sus sacramentos. Pero, sin embargo, en
la prctica, todos sabemos tambin que la Iglesia no desempea ese
papel decisivo en la formacin y reanimacin de los fieles. Y la
prueba ms clara de eso la tenemos en el hecho de que nuestra
sociedad europea ha sido instruida y cultivada por la Iglesia durante muchos siglos y, sin embargo, hoy nos quejamos con razn de
que esta sociedad resulta opresora y alienante desde muchos puntos
de vista.
Esta situacin nos viene a decir obviamente que las doctrinas
de la Iglesia y sus prcticas religiosas son, de hecho, ineficaces para
influir efectivamente en la conciencia y en los comportamientos de
amplios sectores de la poblacin bautizada, es decir, en amplios
sectores de la poblacin que constituye a la Iglesia. Ahora bien,
esta situacin nos plantea un problema importante: Tiene la Iglesia
una teologa coherente acerca de su misin en el mundo y en la
sociedad?; tiene la Iglesia, por consiguiente, una teologa coherente
sobre el papel que ella debe desempear en la formacin y reanimacin de los fieles?
Para responder a estas cuestiones es necesario tener presente,
ante todo, que cuando se trata de la misin de la Iglesia, la teologa

224

225

no puede consistir en una buena teora sobre ese asunto. Porque si

los hechos no corresponden a esa teora, entonces hay que decir
que esa teologa es incoherente y, por tanto, inaceptable. Se ha
dicho acertadamente que el cristianismo no es slo una explicacin
de la existencia, sino tambin y esencialmente una renovacin de la
existencia, cuyo momento implcito es la "teora"1. Por eso la
pregunta hermenutica fundamental que ha de plantearse autnticamente la teologa no es tanto la pregunta sobre la relacin entre
pretrito (Escritura, tradicin) y presente, sino entre teora y praxis 2. Y es claro que si este planteamiento vale para cualquier cuestin teolgica, con ms razn y de manera muy especial cuando se
trata de la teologa de la Iglesia y, ms concretamente, de la misin
de la Iglesia.
Lo que acabo de decir implica una consecuencia fundamental:
cuando se trata de la misin de la Iglesia, lo verdaderamente decisivo no est en delimitar el fin, sino los medios. Porque cuando se
trata de hacer algo en esta vida, lo importante no es slo saber lo
que se va a hacer, sino adems y sobre todo contar con los medios
eficaces para hacerlo. Ahora bien, la experiencia nos ensea que la
Iglesia tiene una idea suficientemente clara de lo que debe hacer en
el mundo y en la sociedad: salvar y liberar a los hombres, servir a
los hombres para el logro de sus aspiraciones ms profundas, con
todo lo que eso implica ya desde ahora y en las condiciones de este
mundo. Pero la experiencia nos ensea tambin que la Iglesia no
realiza eso de hecho, al menos en muchos casos. Y el ejemplo ms
claro lo tenemqs en nuestro viejo continente europeo, el continente
en que, sin duda alguna, la predicacin eclesistica ha ejercido un
influjo ms duradero y ms insistente, donde radica el centro institucional de la Iglesia, donde se ha elaborado la teologa oficialmente establecida, donde la historia de la cultura y la historia de la
fe se mezclan en una misma historia, donde por todas partes la
Iglesia est presente en las instituciones y en las personas. Pero, sin
embargo, la historia de Europa es la historia de las ms grandes
contradicciones con el mensaje de Jess, porque es la historia de
las persecuciones y las matanzas de herejes, judos y paganos, la
historia de la dominacin y la esclavitud,"la historia de las colonizaciones y la explotacin a todos los niveles, la historia de los
1
2

226

sistemas econmicos y polticos ms brutalmente represivos y alienantes.

Evidentemente, todo esto nos viene a ensear que la teologa de
la misin de la Iglesia falla por algn sitio. Y, sin duda alguna, que
falla por algo que es muy fundamental. Porque lo ms sorprendente
en todo este asunto es que la Iglesia institucional ha estado casi
siempre en buena relacin con los ms directos responsables de las
persecuciones y las matanzas, con los protagonistas de la dominacin y el mantenimiento de la esclavitud, con los agentes ms
cualificados de la colonizacin y la explotacin. Es verdad que la
Iglesia no quera ni quiere hacer esas cosas. Pero no es menos
verdad que la Iglesia oficial e institucional ha tolerado esas atrocidades, se ha callado ante ellas y muchas veces ha legitimado a los
agentes del mal.
Ahora bien, todo esto quiere decir: 1.2, que la Iglesia ha sabido
y sabe cul es su fin, pero no ha puesto en prctica (por lo menos
muchas veces) los medios eficaces para el logro de ese fin; 2.Q, que
esos medios no pueden consistir solamente en la predicacin del
mensaje y en la celebracin de los sacramentos, porque sabemos
que la Iglesia ha puesto en prctica esos medios siempre y en todo
lugar. Pero la experiencia nos ensea que esos medios han resultado
de hecho ineficaces para conseguir que los hombres vivan como
hermanos en una sociedad ms humana y ms justa. De ah, como
hemos visto, la cuestin fundamental que hoy se nos plantea: Tiene
la Iglesia una teologa coherente acerca de su misin en el mundo
y en la sociedad?; tiene la Iglesia, por consiguiente, una teologa
coherente acerca de los medios que ella debe poner en prctica
para el logro de su misin?
1.

Coherencia en la misin

Si queremos elaborar una teologa competente sobre la misin

de la Iglesia, debemos afrontar con honradez y sinceridad los dos
problemas mayores que, a mi manera de ver, se nos plantean a este
respecto: 1) ante todo, el problema de la relacin entre la Iglesia y
el evangelio; 2) en segundo lugar, el problema de la coherencia
entre el mensaje y la celebracin.

Cf E. SCHILLEBEECKX, Interpretacin de la fe, Salamanca 1973, 99.

O.c., 98.

227

a) Iglesia y evangelio
Es un hecho que, para muchos creyentes y no creyentes, la
relacin entre la Iglesia y el evangelio resulta confusa y problemtica. Por la sencilla razn de que la Iglesia ha llegado a organizarse
de tal manera que de ella no se puede decir que es el conjunto de
personas que viven de acuerdo con el evangelio o, al menos, que se
esfuerzan por vivir de esa manera. Es decir, el evangelio no configura a la Iglesia ni la delimita.
Esto se debe a una razn fundamental: el hecho generalizado
del bautismo de los nios ha provocado, como consecuencia inevitable que el ingreso en la Iglesia no se debe ya al acontecimiento
religioso de la conversin a la fe, sino al hecho sociolgico del
nacimiento en una familia de bautizados. De ah que los miembros
de la Iglesia no son necesariamente los convertidos al evangelio,
sino los nacidos en determinados pases o en determinados grupos
sociolgicos. En consecuencia, la Iglesia ha dejado de ser la comunidad de los convertidos al mensaje de Jess y se ha configurado
como la gran masa de los bautizados.
Esta situacin ha sido admitida, legitimada y defendida como
lo mejor para la Iglesia. Los telogos han buscado y han encontrado "buenos" argumentos en este sentido. Y los dirigentes eclesisticos no han tolerado que esta situacin de hecho se ponga en
cuestin. Todos vemos, es verdad, que de esta manera la Iglesia no
puede ser definida ni delimitada por el mensaje de Jess. Pero no
parece que eso resulte demasiado preocupante para los cristianos
en general, que admiten este hecho como la cosa ms natural del
mundo.
Estando as las cosas, el evangelio ha sido ledo y comprendido
desde esta situacin admitida como indiscutible. En consecuencia,
el evangelio ha sido interpretado desde la situacin de la Iglesia y
no al contrario. Es decir, la situacin de la Iglesia no ha sido
interpretada, discutida y adaptada a las exigencias del evangelio. O
en otras palabras, el evangelio se ha acomodado a la organizacin
eclesistica y no la organizacin eclesistica al evangelio.
A partir de este planteamiento, nunca abiertamente confesado,
pero siempre implcitamente admitido, la eclesiologa ha sido elaborada preferentemente a partir de los textos del Nuevo Testamen228

to que pueden apoyar el poder y la autoridad, mientras que los

textos que no podan entenderse en ese sentido fueron marginados
o interpretados como consejos ascticos para las almas fervorosas.
Por ejemplo, el poder de "atar y desatar", que en Mt 16,19 es
concedido a Pedro, en Mt 18,18 se concede a todo miembro de la
comunidad. Pero curiosamente la eclesiologa ha tomado en consideracin slo el primero de esos textos, hasta hacerle decir que el
obispo de Roma tiene un poder absoluto sobre reyes y emperadores, segn los defensores de la plenitudo potestatis3, mientras que
Mt 18,18 ha sido extraamente olvidado en su significacin para la
Iglesia. Lo mismo se puede decir a propsito de la metfora de la
roca, que en Mt 7,24 y Le 6,48 se refiere a la solidez y consistencia
de la fe, que no se limita a or el mensaje, sino que lo pone en
prctica. Pero es un hecho que este sentido fundamental de la roca
no ha sido tomado debidamente por la eclesiologa, mientras que
la misma metfora en Mt 16,18 se ha venido a erigir en el pilar
bsico de la estructuracin y organizacin de la Iglesia, segn las
ideas del siglo XIX. Evidentemente, si la eclesiologa hubiera tomado tan en serio la roca de Mt 7,24 como lo ha hecho con la de Mt
16,18, hoy tendramos una Iglesia estructurada y configurada a
partir de las bienaventuranzas y de las palabras de Jess en el
sermn del monte. Pero es claro que eso resulta enormemente
difcil en una Iglesia que en la prctica se compone de toda la gente
que nace en determinados pases o en ciertos grupos sociolgicos.
A partir del momento en que todos los subditos del imperio se
vieron obligados a abrazar la religin "que el divino apstol Pedro
entreg a los romanos", segn nos informa el Codex Theodosianus4, los autores cristianos se vieron inevitablemente obligados a
interpretar el evangelio de acuerdo con la nueva situacin. Ahora
bien, en el imperio haba nobles y plebeyos, seores y esclavos,
dominadores y dominados. En consecuencia, las palabras de Jess
que hablan de igualdad entre todos los miembros de la comunidad
cristiana, y ms an las palabras evanglicas que se refieren a la
primaca de los dbiles, los pobres, los desgraciados y los que no
cuentan en la vida, fueron en gran medida vaciadas de su contenido.
Tales palabras ya no podan ser palabras normativas para el con3
Est demostrado que los papas y telogos que defendieron la plenitudo potestatis se
fundaron bblicamente en el texto de Mt 16,18-19. Sobre este punto, cf J. A. WATT, The
Theory of Papal Monarchy in the thirteenth Century, London 1965, 83-92.
4
XVI, 1, 2, ed. Th. Mommsem, 1/2, 833.

229

junto de la comunidad de la Iglesia, sino simplemente consejos

piadosos para las almas o ideales utpicos inalcanzables.
Los ejemplos en este sentido se podran amontonar sin especial
esfuerzo. Pero no hace falta. La cuestin que aqu debemos plantearnos es por qu y en virtud de qu principio la teologa ha
discriminado los textos evanglicos, asumiendo unos como palabras normativas para la estructuracin de la Iglesia y rechazando
otros que han quedado relegados a simples consejos para que cada
uno los viva en la intimidad de su conciencia.
Conclusin: en la Iglesia existe un doble convencimiento profundamente enraizado en la conciencia de los creyentes. Segn este
doble convencimiento, la Iglesia abarca y debe abarcar a la gran
masa de los bautizados; y adems, la Iglesia no se puede limitar al
hecho fundamental de la comunidad de creyentes que se unen por
la fe, la esperanza y el amor,porque la Iglesia, adems de eso y aun
a costa de eso, debe mantener sus obras e instituciones, es decir, su
alto grado de "especializacin". Ahora bien, si somos consecuentes,
no tenemos ms remedio que aceptar que todo eso representa una
dificultad muy seria, en la prctica, para que la relacin entre la
Iglesia y el evangelio resulte un hecho transparente. Pero entonces,
cmo puede la Iglesia anunciar el mensaje de Jess y celebrar los
smbolos de la fe de manera que esos medios sean de hecho la
puesta en prctica de su misin ante el mundo? He aqu la cuestin
ms grave que hoy debe afrontar la Iglesia.
b) Mensaje y celebracin
Sabemos que los medios que Cristo ha confiado a su Iglesia
para desempear su misin son la proclamacin del mensaje y la
celebracin de los sacramentos. As consta en el mandato fundamental de Cristo a su comunidad (Mt 28,19-20). Y as lo ha entendido siempre la tradicin cristiana. Por otra parte, sabemos que la
celebracin, en cuanto celebracin de los sacramentos de la fe,
debe ser siempre la respuesta coherente y consecuente de los creyentes a la interpelacin del mensaje. De este asunto se han preocupado ampliamente los telogos de los ltimos aos sobre todo. Y
es una cuestin que en teora no ofrece dificultad.
Pero eso es una buena teora. Porque sabemos que en la prctica las cosas no funcionan as en la Iglesia. Por una razn que se
230

comprende fcilmente: dado que la Iglesia se compone de la gran

masa de los bautizados, la administracin de los sacramentos se ha
convertido prcticamente en la celebracin de servicios religiosos
puestos a disposicin del pblico. Es decir, la gente participa en los
sacramentos indiscriminadamente, tanto los que viven de acuerdo
con el mensaje de Jess como los que viven en desacuerdo con ese
mensaje.
Ahora bien, mientras las cosas sigan de esa manera, la Iglesia
no puede cumplir con su misin evangelizad ora. Y ello por tres
razones que se comprenden sin dificultad.
En primer lugar, por una razn teolgica fundamental, a saber:
la necesaria unin y coherencia que tiene que existir entre la "palabra" que se anuncia y el "sacramento" que se celebra. Porque
palabra y sacramento son los dos momentos fundamentales del
nico acontecimiento de Cristo salvador. Ahora bien, los hombres
no podemos dividir a Cristo. Pero el hecho desagradable es que
nosotros lo estamos dividiendo en la accin pastoral. Lo estamos
dividiendo en cuanto que la "palabra" que se predica apunta a unas
exigencias que luego el "sacramento" ignora.
En segundo lugar, porque, estando as las cosas, la Iglesia se
contradice en un sentido concreto: lo que se dice con la palabra
predicada se contradice con el sacramento celebrado. Porque la
palabra es exigente, de acuerdo con el mensaje de Jess; mientras
que el sacramento es tolerante, de acuerdo con los rituales socialmente establecidos. De donde resulta que mientras, por un lado, la
Iglesia est intentando/owiar la conciencia de los fieles (por medio
de la predicacin y la instruccin religiosa), por otro lado, est
deformando la experiencia religiosa de esos mismos fieles (por
medio de la prctica religiosa establecida). Es decir, por una parte
afirmamos y no nos cansamos de repetir que hay que vivir de
acuerdo con el evangelio; pero por otra parte y al mismo tiempo
admitimos a la celebracin sacramental a quienes viven de espaldas
al evangelio. Por una parte pronunciamos palabras comprometidas
con el mensaje de Jess; pero a rengln seguido de esas palabras
celebramos los sacramentos de manera que ya ni tiene sentido
hablar de un sacramento comprometido. Qu sentido, en efecto,
puede tener el hablar de un "bautismo comprometido", de un "matrimonio comprometido" o de una "eucarista comprometida"? Decididamente, lo que se evangeliza con la palabra se desautoriza con
231

el sacramento. Y si alguien dice que ese tipo de ceremonias tienen

ms un carcter social que estrictamente religioso, debemos responder que eso precisamente es lo que nos parece inadmisible: que
la Iglesia haya venido a organizarse de tal manera que la celebracin de la eucarista haya terminado por desdibujarse para muchas
personas en nuestra sociedad.
En tercer lugar hay una razn de orden sociolgico que me
parece decisiva. Es un hecho que nuestra sociedad europea sigue
siendo religiosa. Y la prueba est en el aprecio que la gente sigue
haciendo de los bautizos, las bodas y los entierros. Por supuesto,
ese aprecio de la gente tiene que ver con lo mgico. Pero el hecho
est ah. Ahora bien, si el fenmeno religioso sigue jugando un
papel importante en la vida de amplios sectores de la poblacin, es
evidente que ese fenmeno juega una carta decisiva en el proceso
de la evangelizacin. Pero qu es lo que sucede con demasiada
frecuencia? Muy sencillo: el hecho religioso ha crecido por s solo,
a merced del capricho popular y a merced tambin de los intereses
de los poderosos. Porque ni se ha exigido que las prcticas religiosas sean siempre coherentes con las exigencias del evangelio, ni se
han adoptado las medidas necesarias para que los que tienen en sus
manos el poder no puedan "manipular" la religiosidad para provecho de sus intereses. Los poderosos, en efecto, han comprendido
muy bien que necesitan de la religin como principio de "legitimacin" ante el pueblo, pero con tal que la religin no resulte molesta
o amenazante para el poder establecido.
La consecuencia inevitable de todo esto es que la Iglesia se ha
hecho inofensiva, en buena medida, para el sistema establecido. La
Iglesia habla de los altos ideales de la vida cristiana, habla de la
justicia, la libertad, la igualdad entre todos los hombres y las cosas
ms excelentes que se puedan imaginar. Pero todo eso no tiene
apenas poder efectivo frente al poder econmico que acta a travs
de la sociedad de consumo, ni frente al poder poltico que acta
por medio de sus eficaces medios represivos. Cmo puede entonces
actuar la Iglesia para cumplir con su misin?
2. Un programa para la misin
Con timidez, pero con toda sinceridad, me atrevo a proponer
las lneas fundamentales de un programa para la misin de la
Iglesia en nuestra sociedad. Estas lneas fundamentales son dos:
232

1) Ante todo, sera necesario abandonar el modelo masivo de

Iglesia que hoy tenemos. Sera necesario, por consiguiente, abandonar la prctica generalizada del bautismo de los nios. Y sera
necesario, en consecuencia, optar por un modelo de Iglesia basado
en la formacin de grupos comunitarios en los que las exigencias
del evangelio quedaran bien delimitadas y claramente propuestas.
Comunidades de personas que saben muy bien a lo que se comprometen cuando deciden libremente entrar a formar parte de la comunidad. Comunidades en las que todos se sienten responsables y
protagonistas de la misin de la Iglesia. Comunidades no disociadas
las unas de las otras, sino estrechamente relacionadas y unidas,
tarea que tendra que ser desempeada por determinados ministerios dentro de cada comunidad. Comunidades siempre atentas para
no caer en la fcil tentacin del sectarismo. Y, por ltimo, comunidades en las que se asegura un mnimo de institucionalizacin
que garantice la pervivencia, pero en las que se evite el exceso de
organizacin, que petrifica la creatividad y el carcter utpico de
toda comunidad verdaderamente evanglica.
2) En segundo lugar, sera necesario abandonar el modelo de
Iglesia "especializada" que hoy tenemos. Yo s muy bien que esto
resulta difcil de aceptar para determinadas personas. Sin embargo,
me atrevo a proponerlo. Porque considero que en este asunto la
Iglesia se juega algo muy grave. Si la Iglesia contina con su gran
organizacin de obras e instituciones a todos los niveles, la Iglesia
no tiene ms remedio que estar en buena armona con los poderes
econmicos, polticos y sociales que hoy dominan en la sociedad.
Pero si la Iglesia mantiene esa buena armona, es indudable que
eso lo tiene que hacer a costa de callar unas veces, de disimular
otras o de hablar desde la ambigedad y con ambigedad. Por otra
parte, es evidente que si la Iglesia calla y disimula, a veces, cuando
en determinados pases se violan los derechos de la persona humana, la intencin de los dirigentes eclesisticos no es otra que mantener lo que se puede mantener, es decir, obtener por lo menos que
a la Iglesia no se le prohiba ensear la doctrina cristiana y celebrar
los sacramentos. Pero entonces, cul es el precio de esa limitada
libertad? Sencillamente, la mutilacin del mensaje y adems, a
veces, la "legitimacin" de los poderes constituidos. Cuando se lee
la historia de la Iglesia primitiva, uno se queda impresionado de la
firmeza de aquellos creyentes. Hace la impresin de que no tenan
mucho que perder, quiz solamente la vida. Sera pedir demasiado
233

si hoy proponemos algo parecido? Si todos estamos de acuerdo en

que nuestra sociedad es injusta y alienante desde no pocos puntos
de vista, cmo se explica que en esta sociedad la Iglesia sea aceptada, sea aplaudida, sea incluso pagada econmicamente y hasta
viva en buena relacin con los ms directos responsables de la
injusticia y la alienacin? Por lo menos, valdra la pena intentar
responder a esta.cuestin.

CAPTULO 16

LA ORGANIZACIN DE LA IGLESIA

SE TRATA en este captulo de analizar la actual organizacin y

estructura de la Iglesia. Hablo de organizacin y estructuracin
porque en realidad son dos cosas distintas, como enseguida vamos
a ver. Pero el problema que aqu se plantea es perfectamente comprensible. Sabemos que la Iglesia est gobernada por los sacerdotes,
por los obispos y por el papa. Y mucha gente se pregunta: Y eso
por qu? Es decir, la existencia de los gobernantes eclesisticos, es
algo querido por Dios, o eso es el resultado de una evolucin
humana, simplemente humana? Es importante responder a estas
cuestiones con claridad. Porque, como de sobra sabemos, en la
Iglesia, y fuera de ella, hay mucha gente que no est de acuerdo con
el clero. Y en algunos casos este desacuerdo llega hasta tal punto
que hay quienes se apartan de la Iglesia y de Jesucristo por causa
de ese desacuerdo. Por lo tanto, qu se puede decir sobre este
asunto tan importante?

1. Los ministerios
segn el Nuevo Testamento
Siempre ha habido en la Iglesia personas encargadas de determinadas funciones directivas. O dicho de otra manera: se puede
asegurar que jams han existido autnticas comunidades cristianas
sin lderes o encargados del gobierno. En este sentido es elocuente
el testimonio del escrito ms antiguo del Nuevo Testamento, la
primera carta a los Tesalonicenses, donde Pablo recomienda a la
comunidad que aprecie "a esos de vosotros que trabajan duro,
hacindose cargo de vosotros por el Seor y llamndoos al orden"
235
234

(ITes 5,12). Adems, en diversos pasajes de sus cartas, el mismo

Pablo enumera los dones, las actividades y las diversas funciones
existentes en la Iglesia (Rom 12,6-8; ICor 12,4-11.28-31; 14,6;
cf adems Ef 4,11-12). De entre estas diversas actividades o cargos,
Pablo destaca tres ministerios o servicios a los que da especial
importancia: los apstoles, los profetas y los doctores (ICor 12,28;
cf Ef 4,11). Pero hay que recordar tambin a aquellos a quienes
Pablo llama sus colaboradores (Rom 16,3; ITes 3,2; 2Cor 8,23) y
concretamente los responsables de las comunidades locales, a los
que nombra en el saludo de sus cartas (ITes 1,1; ICor 1,1; 2Cor
1,1; Flp 1,1; Flm 1) o en las despedidas (ICor 16,19-20; Rom
16,3ss; Flp 4,21; Flm 23-24). A estos colaboradores se les designa
con los ttulos genricos de synergountes (cooperadores) y kopioontes (los que comparten el cuidado de la comunidad) (ITes 5,12;
ICor 16,16). Pero, en todo caso, se debe recordar que, al hablar de
los ministerios en las comunidades, Pablo insiste sobre todo en su
extraordinaria diversidad (ICor 12,5ss). Finalmente, dentro de los
escritos que se atribuyen a Pablo, es importante recordar el testimonio de la carta a los Efesios, que enumera, junto a los apstoles,
profetas y doctores, a los evangelistas y pastores (Ef 4,11), en el
contexto de un pasaje memorable que bien puede ser considerado
como la teologa bsica de los ministerios que gobiernan en la
Iglesia (Ef 4,1-16)'.
Por su parte, Lucas, en el libro de los Hechos, habla de la tarea
especial de los apstoles a los que identifica con los once y luego
con los doce (He 1,26; 2,14.37; 6,2.6). Ms tarde, el mismo Lucas
nos informa del papel que desempearon los siete en la comunidad
de los cristianos de habla griega (He 6,1-6), de la actividad de los
profetas (He 11,27-28; 13,1; 15,22.27.32) y por ltimo de los presbteros (He 14,23; 20,17-38).
En la primera carta de Pedro se habla del oficio de los presbteros o ancianos, que consiste en apacentar el rebao, siguiendo el
ejemplo del supremo pastor (IPe 5,1-4)2.
1

Cf E. SCHILLEBEECKX, Das kirchliche Amt, Dusseldorf 1981, 23. Para este punto debe
consultarse tambin el estudio de R. P. MEYER, Kirche und Mission im Epheserbrief,
Stuttgart 1977.
2
Para este texto, cf E. COTHENET, La primera epstola de Pedro, en El ministerio y los
ministerios en el Nuevo Testamento, Madrid 1975, 140-144; W. NAUCK, Probleme des
frhchristlichen Amtsverstndnisses, l Pt 5, 2f, en "Zeitsch. fr die Neutest. Wissenschaft"
48 (1957) 200-220.

236

Por lo que se refiere a las cartas pastorales, est claro que en

ellas se presenta una organizacin de la Iglesia bastante evolucionada: el ttulo de presbtero es el tradicional de origen judo, mientras que el de obispo parece que se va imponiendo para designar al
que preside en la comunidad3. Por lo dems, parece que esos dos
ttulos podran designar, en el cristianismo primitivo, a las mismas
personas (cf Tit 1,5-7; He 20,17.28; IPe 5,1-2), cosa que, en cuanto
a obispos y diconos, resulta bastante clara en la carta a los Filipenses (Flp 1,1)4. Y es tambin interesante indicar que en las cartas
pastorales el papel de los presbteros aparece ntimamente ligado
a la enseanza (Tit 1,5-9; ITim 1,12; 4,13; 5,17; 2Tim 4,5, etctera).
El autor de la carta a los Hebreos reconoce igualmente la existencia de dirigentes en la comunidad: se trata de los "primeros
testigos" (Heb 2,3-4; cf 12,1), los que tienen la funcin de guiar a
los dems (Heb 13,7), especialmente en el momento en que se
escribe la carta (Heb 13,17.24). En todo caso, hay que reconocer
que en esta carta escasean las alusiones a dirigentes en la comunidad, de tal manera que prcticamente slo aparecen en el captulo 13. Adems, no se trata de funciones o tareas claramente definidas.
Por lo que se refiere al Apocalipsis, slo encontramos alusiones ocasionales a determinados ministerios: a los apstoles (Ap
21,12.14; cf 2,2; Didaj XI, 3.4.6) y a los profetas, entre los que se
encuentra el autor (Ap 22,9), reconociendo tambin que habr una
recompensa para los profetas (Ap 11,18). Otras veces se habla en el
Apocalipsis de "santos, apstoles y profetas" (18,20) o de los "profetas, santos y todos los que fueron inmolados en la tierra" (18,24).
En cuanto a los veinticuatro ancianos, no tienen nada que ver con
los ministerios del Nuevo Testamento5.
Finalmente, en esta enumeracin de ministerios en la Iglesia
primitiva hay que recordar el testimonio de los evangelios sinpticos. Y ante todo, la existencia de los doce. Pero en todo este asunto
es decisivo tener en cuenta que, al menos por lo que se refiere al
3
Cf A. LEMAIRE, Los ministerios en la Iglesia, en El ministerio y los ministerios segn
el Nuevo Testamento, 107.
4
As lo ha demostrado A. LEMAIRE, Les ministres aux origines de l'glise, Pars 1971,
96-103. Parece que se trataba de los presbteros, que eran designados con esas dos expresiones, como ya lo haba indicado san Juan Crisstomo (Com. in Phil, c. I, hom. I: PG
62,183).
5
Cf A. FEUILLET, Les 24 vieillards de l'Apocalypse, en "Rev. Bibl." 65 (1958) 5-32.

237

evangelio de Marcos, esos "doce" representan simblicamente al

Israel que se adhiere a Jess6, cosa que en el evangelio de Mateo
queda an ms claramente indicada (Mt 19,28). Los sinpticos,
adems, reconocen la existencia de apstoles, ttulo que se atribuye a los doce (Mt 10,2; Le 6,13), profetas (Mt 10,41; 23,34), sabios y letrados (Mt 23,24), sirvientes y esclavos (Mt 20,26-28;
cf Me 10,43-45; Le 22,26-27; Jn 13,13-17) y tambin obreros (Mt
9,38; 10,10; Le 10,2.7).
A la vista de toda esta documentacin de textos y referencias
del Nuevo Testamento, s puede concluir con seguridad que la
presencia de cargos o funciones de direccin o gobierno en las
comunidades cristianas desde el primer momento de su existencia
es un hecho que resulta incuestionable.
2.

Diversidad y creatividad

Pero sobre estos datos que acabo de enumerar hay que hacer
tres observaciones fundamentales.
1. Ante todo, la existencia de funciones de liderazgo o de
direccin, en las comunidades cristianas primitivas no se debe interpretar como un hecho ms o menos secundario en la vida de
aquellas comunidades. Y menos an debe entenderse como el resultado de una decisin tomada por los primeros cristianos. El
apstol Pablo afirma que los ministerios que hay en la comunidad
son "dones" (jarsmata) (ICor 12,4.31) dados por Dios para el crecimiento de la Iglesia. Es ms, el mismo Pablo llega a decir que los
apstoles, los profetas y los doctores han sido "establecidos" por
Dios en la comunidad (ICor 12,28). Y el autor de la carta a los
Efesios asegura que ha sido el mismo mesas quien ha dado a unos
ser apstoles, a otros profetas, evangelistas, pastores y maestros,
"con el fin de equipar a los consagrados para la tarea del servicio,
para construir el cuerpo del Mesas" (Ef 4,11-12). Por consiguiente,
la existencia de funciones o servicios de animacin, coordinacin y
liderazgo es una cosa de la que la comunidad creyente no puede
prescindir. Tales funciones y servicios han existido y existirn siempre porque Dios ha querido que existan. De tal manera que si una
6
Ci J. MATEOS, LOS doce y oros seguidores de Jess segn el evangelio de Marcos,
Madrid 1982.

238

comunidad rechazara de s misma y de su organizacin tales funciones y servicios, dejara de ser una verdadera comunidad de la
Iglesia.
2. En segundo lugar, est fuera de duda que el Nuevo Testamento reconoce una gran diversidad de ministerios en la vida y el
funcionamiento de las primeras comunidades cristianas. La abundante documentacin, aducida en el apartado anterior, lo demuestra sobradamente. Y demuestra, adems, que esa gran diversidad
de ministerios fue una cosa querida por Dios y dispuesta providencialmente para el bien y la edificacin de la Iglesia. Lo cual quiere
decir que en las primeras comunidades cristianas no se haba producido la reduccin de "carismas" que se refleja en los escritos de
finales del siglo i. En efecto, tanto en las cartas de Pablo como en
los evangelios y en el libro de los Hechos aparece una gran multiplicidad de ministerios y carismas; esa multiplicidad y abundancia
se ve reducida en las cartas pastorales a los tres ministerios que
luego han perdurado: obispos, presbteros y diconos. Pero no hay
razones para pensar que esta reduccin haya sido un enriquecimiento para la Iglesia. Ms bien se puede decir todo lo contrario.
En este sentido es notable el cambio que se advierte en las pastorales con respecto a las cartas de Pablo: mientras que para ste
todos son carismticos en la comunidad (ICor 7,7; cf 12,7; Rom
12,7; IPe 4,10), en las pastorales slo a Timoteo se le atribuyen
dones propiamente carismticos (ITim 4,14; 2Tim 1,6). De esta
manera se vino a producir una especie de inversin de valores: el
poder carismtico, que constitua la estructura fundamental de la
Iglesia segn Pablo, pasa a segundo trmino en las pastorales,
mientras que lo que en stas se resalta es la doctrina que se debe
conservar (ITim 1,3.10; 4,1.6.13; 5,17;6,3.20s;2Tim2,2.14ss;3,lss;
4,lss; Tit 1,9.14; 2,lss; 3,8s). Por lo dems, no es cierto que tal
reduccin fuera la nica orientacin impuesta a la Iglesia a partir
de la segunda o tercera generacin de cristianos, porque, como
bien se sabe, las cartas de Juan son tambin de finales del siglo i y,
sin embargo, en ellas no se habla propiamente de obispos, presbteros y diconos7.
3. En tercer lugar, en las comunidades del Nuevo Testamento
se advierte tambin una gran creatividad, es decir, las comunidades
7
Para todo este asunto, cf G. HASENHTTL, Charisma Ordnunsprinzip der Kirche,
Freiburg 1969, 245-282.

239

se sintieron libres para producir, bajo la accin y el impulso del

Espritu, los ministerios que en cada caso juzgaron necesarios o
convenientes, dadas las necesidades que se iban presentando. El
signo ms claro de esta libertad lo tenemos en el hecho de que los
discpulos no mantuvieron como tales las nicas formas de ministerio formalmente establecidas por Cristo: los doce eligieron a Matas antes de Pentecosts (He 1,21-26), pero despus de esto jams
volvieron a completar el "nmero de los doce"; y en cuanto a los
setenta y dos (Le 10,1-12) si es que ese nmero no se ha de
entender simblicamente, no sabemos que fueran perpetuados
como tales. Y sin embargo, mientras vemos que no se mantuvieron
las formas de ministerio establecidas por Cristo, se crearon otras
nuevas, como es el caso de los siete (He 6,1-3), para responder a las
necesidades del grupo de los cristianos de habla griega que haba
en Jerusaln. Como se ha dicho muy bien, "los ministerios que
pulularon en la antigua Iglesia, comprendiendo los que asumieron
la sucesin de los apstoles, aparecen en una gran medida como
creaciones funcionales realizadas bajo la presin de los acontecimientos y bajo el impulso del Espritu Santo"8.
En resumen, pues, se puede decir que los ministerios, tal como
aparecen en el Nuevo Testamento, fueron de hecho un don de Dios
mismo a su Iglesia. Pero, por otra parte, sabemos tambin que en
los escritos del Nuevo Testamento los ministerios aparecen segn
una gran diversidad y de acuerdo con una notable creatividad de
las comunidades cristianas. Por lo tanto, se puede decir que Dios
ha querido, para su Iglesia, no slo la existencia de ministerios en
todas y cada una de las comunidades, sino que adems ha querido
tambin la diversidad y la creatividad que se advierten en los escritos del Nuevo Testamento.
Pero entonces, si todo esto es as, se plantea la cuestin que
consiste en saber qu es lo divino e inmutable en la Iglesia, desde
el punto de vista de su estructura ministerial, y qu es lo humano
y mutable en esa misma estructura ministerial.

8
R. LAURENTIN, La crisis actual de los ministerios a la luz del Nuevo Testamento, en
"Concilium" 80 (1972) 447-448.

240

3.

Estructura y organizacin

Entendemos aqu por estructura lo que hay de divino e inmutable en la Iglesia desde el punto de vista de la presencia de los
ministerios en ella. Por el contrario, entendemos tambin aqu por
organizacin lo que hay de humano y cambiable en la misma
Iglesia desde ese mismo punto de vista. Por lo tanto, la estructura
es el elemento que viene "de arriba", mientras que la organizacin
es lo que proviene "de abajo". En consecuencia, la estructura es lo
que en la Iglesia debe permanecer intacto a travs de los siglos,
precisamente porque procede "de arriba", mientras que la organizacin puede, y a veces debe, ser cambiada, porque es una realidad
humana, es decir, una realidad que proviene "de abajo".
Pues bien, planteadas as las cosas, nos preguntamos qu es lo
que pertenece a la estructura de la Iglesia y qu es lo que corresponde a su organizacin. Por consiguiente, nos preguntamos qu
es lo que en la Iglesia debe permanecer siempre intacto y qu es lo
que en la misma Iglesia puede y quiz debe cambiar.
En el estado actual de la investigacin histrica y teolgica, la
respuesta a esta cuestin es fcil y clara, al menos en principio: la
estructura divina e intocable de la Iglesia consiste en su apostolicidad, mientras que la organizacin es el conjunto de formas histricas y de realizaciones concretas que la estructura adquiere en el
espacio y en el tiempo. Por tanto, entendemos que la apostolicidad
es el elemento divino e intocable que Dios mismo ha dado como
don a su Iglesia y que por eso debe permanecer intacto hasta el
final de los tiempos. Mientras que, por el contrario, todo lo que no
es la apostolicidad en s misma es el conjunto de formas histricas
y cambiables, que entran en el concepto de organizacin, y que no
son sino el resultado de la iniciativa humana a lo largo de la
historia, por ms que en determinados momentos esa iniciativa
humana pueda gozar de una especial asistencia divina9.
Pero esta formulacin resulta demasiado genrica y necesita
una serie de precisiones. Y ante todo, interesa concretar el concepto
mismo de apostolicidad10. En la enseanza de la teologa catlica
9
Sobre todo en aquellos casos en los que, de acuerdo con la doctrina oficial de la
Iglesia, el magisterio eclesistico es infalible, ya se trate de la infalibilidad del papa, del
concilio ecumnico o del magisterio ordinario. DS 3074-3075; 3011.
10
Para la apostolicidad de la Iglesia, cf la bibliografa abundante que aporta Y. CONGAR,
Propiedades esenciales de la Iglesia, en Mysterium Salutis IV/1, Madrid 1973, 608-609.

241

actual, se entiende por apostolicidad la propiedad merced a la cual

la Iglesia conserva, a travs de los tiempos, su identidad fundamental con la Iglesia de los apstoles". Esta apostolicidad consta de
dos componentes esenciales: la apostolicidad de ministerio y la
apostolicidad de vida y doctrina. La primera consiste en el hecho
de la sucesin ininterrumpida de ministros al frente de las comunidades, mientras que la segunda est constituida por la conservacin
de la forma de vida y doctrina transmitida desde los apstoles.
Estas dos formas o componentes de la apostolicidad se han de
mantener siempre unidas en la teologa de la apostolicidad y de la
sucesin apostlica, como nos consta sobradamente por la ms
antigua y la ms rica tradicin de la Iglesia n.
Por otra parte, la sucesin apostlica es necesaria en la Iglesia
para mantener y asegurar la apostolicidad de la misma Iglesia. Y
ello por una razn que se comprende enseguida: la presencia de
ministros, oficialmente establecidos en la comunidad, es necesaria
porque el ministerio representa el elemento "de arriba", es decir, lo
que no proviene de la comunidad, sino lo que es dado y adviene a
la misma comunidad, para vigilar sobre ella, para exhortarla y
hasta, si es necesario, corregirla. Pero teniendo siempre muy en
cuenta, en todo este asunto, que la autenticidad del ministerio
eclesial no puede quedar garantizada por el solo hecho de que el
ministro ha recibido vlidamente la imposicin de manos. Ms
importante que ese gesto es lo que se quiere expresar mediante ese
gesto. Ahora bien, lo que se quiere expresar mediante ese gesto son
dos cosas: por una parte, que el ministerio no proviene de la comunidad, sino que procede "de arriba" y es un don de Dios; por otra
parte, que el ministerio es recibido y aceptado por la Iglesia, de tal
manera que, como bien sabemos, la recepcin y la aceptacin eclesial es el criterio determinante y ltimo de la autenticidad de un
ministerio determinado.
Pero aqu queda un punto importante por aclarar: la relacin
entre sucesin apostlica y sucesin episcopal. Por una parte, el
que los obispos sean "los sucesores de los apstoles" es un hecho
afirmado de tal forma por la tradicin y por el magisterio de la
11

12

Y. CONGAR, o.c,

547.

Para este punto, vase el excelente trabajo de Y. CONGAR, Ministerios y comunin

eclesial, Madrid 1973, 51-91.

242

Iglesia, que se impone como un dato de fel3. Pero, por otra parte,
hay que decir con toda claridad que no es lo mismo hablar de la
sucesin apostlica que hablar de la sucesin episcopal. Durante
los siglos I y II, sabemos con seguridad que hubo sucesin apostlica, pero no sabemos si hubo o no hubo sucesin episcopal en
muchas de las comunidades cristianas. Desde el siglo III en adelante, sabemos que la sucesin episcopal ha sido la forma histrica y
concreta que ha recibido y asumido la sucesin apostlica en la
Iglesia. Pero eso no quiere decir que las cosas hayan tenido que ser
as necesariamente y, por lo tanto, que la sucesin episcopal sea la
nica forma posible de sucesin apostlica.
Por consiguiente, cuando decimos que la apostolicidad pertenece a la estructura de la Iglesia, queremos decir, entre otras cosas,
que la existencia de ministros oficialmente establecidos en cada
comunidad eclesial es un dato que pertenece a la estructura de la
misma Iglesia. Y, por lo tanto, que la presencia de tales ministros
en cada comunidad eclesial es un hecho y un elemento que no debe
faltar en ninguna comunidad de creyentes en Jess. Por eso, cuando
decimos que en las comunidades cristianas tiene que haber ministerios y ministros oficialmente establecidos, queremos decir que ese
hecho es un asunto que no pertenece solamente a la organizacin
de la Iglesia y de cada comunidad, sino que, antes que eso, se trata
de un elemento esencialmente constitutivo de la estructura misma
de la Iglesia. De tal manera que si una comunidad rechazase, no ya
a tal ministro determinado, sino el hecho mismo del ministerio,
dejara de ser, por eso mismo, una verdadera comunidad de creyentes.
En consecuencia, se debe decir que pertenece a la estructura de
la Iglesia, no slo la apostolicidad de la misma Iglesia, sino adems
el hecho de la sucesin apostlica. Mientras que a la organizacin
de la Iglesia pertenece el hecho histrico de que la sucesin apostlica se haya concretado y realizado a travs de los ministerios que
actualmente entran dentro del sacramento del orden: obispos, presbteros y diconos. Y con ms razn an entra tambin dentro de
la mera organizacin de la Iglesia el conjunto de formas histricas
que esos ministerios han ido adquiriendo a lo largo del tiempo.

13
Cf Y. CONGAR, Propiedades esenciales de la Iglesia, 556-557, que aporta amplia
informacin sobre este punto.

243

4.

Comunidad y ministerios

Lo primero y lo ms fundamental en la Iglesia no es el ministerio, sino la comunidad. De tal manera que el sentido y la razn
de ser del ministerio consiste precisamente en ser un servicio en la
comunidad y para la comunidad de los creyentes. En este sentido,
es importante tener en cuenta que los escritos del Nuevo Testamento excepcin hecha de las cartas pastorales se dirigen siempre
a las comunidades, no a sus dirigentes o ministros. Y hay casos en
los que este hecho resulta especialmente significativo; por ejemplo,
en la comunidad de Corinto se haban planteado problemas muy
serios: haba una gran divisin entre los cristianos (ICor 1,10-13),
existan escndalos graves (ICor 5,1-3), litigios (ICor 6,1-11) e
inmoralidad (ICor 6,12-19), se celebraba mal la eucarista (ICor
11,17-34), reinaba un gran desorden en las asambleas comunitarias
(ICor 14,26-40) y hasta se dudaba de la resurreccin (ICor 15).
Pues bien, en todos estos asuntos, tan graves y tan preocupantes,
es la comunidad misma la que tiene que reunirse y resolver. Nunca
se hace una recomendacin de recurrir a una autoridad ni de someterse a un dirigente. Lo mismo o algo parecido se podra decir de
la carta a los Glatas. Y en cuanto a la carta a los Romanos, resulta
llamativo que en el captulo final, dedicado a saludar a personas
determinadas, no se encuentre ni una recomendacin de saludo o
despedida para los ministros de la comunidad. Por otra parte,
segn los datos que nos suministran los evangelios, no se puede
decir que Jess llam primero a los apstoles (ministros) de la
comunidad para que fueran stos los encargados de reunir y organizar la Iglesia. Ese planteamiento resulta hoy inadmisible, en el
estado actual de la investigacin histrica y teolgica. Porque sabemos con seguridad que la comunidad de Jess no se limitaba a
doce hombres, sino que en ella haba muchas ms personas (Mt
8,21; 27,57; Me 4,10; 10,32; Le 10,1.17), de tal manera que era un
grupo abundante (Le 6,17; 19,37; Jn 6,60). Es ms, sabemos que el
nmero doce se ha de entender simblicamente, en cuanto que
representa la totalidad del nuevo pueblo que Dios congrega por
medio del Mesas (Mt 19,28; Le 22,30; Ap 21,12.14.20)14. En definitiva, se trata de comprender que la Iglesia es, ante todo y sobre
todo, el nuevo pueblo de Dios, la comunidad de salvacin, como

14

244

Cf J. MATEOS, LOS doce y otros seguidores de Jess..., 73; 247-252.

ha dicho expresamente el concilio Vaticano II (LG 9), la comunidad sacerdotal (LG 10-11), dentro de la cual suscita el Espritu de
Dios diversos carismas y ministerios (LG 12). De tal manera que la
jerarqua y el ministerio se han de entender dentro del dato previo
y bsico de la comunidad (LG 18ss).
Pero, por otra parte, cuando hablamos de la comunidad cristiana, es fundamental tener siempre en cuenta que se trata de una
comunidad "estructurada", es decir, una comunidad en la que,
para servicio de la misma, existe un ministerio oficialmente establecido, de acuerdo con lo que se ha dicho en el apartado anterior
al hablar de la estructura y la organizacin.
Ahora bien, a partir de estos datos podemos y debemos llegar
a determinadas conclusiones, que son de la mxima importancia
cuando se trata de comprender la relacin entre la comunidad y el
ministerio. Y la primera de estas conclusiones es que, si el ministerio
es un elemento esencialmente constitutivo de la comunidad cristiana, de ah se desprende lgicamente que toda comunidad de creyentes tiene derecho a poseer los ministerios y los ministros que
necesita15. De donde resulta que, desde el punto de vista de una
correcta teologa de la Iglesia, no tiene sentido el hablar de crisis de
vocaciones o de falta de ministros para las comunidades eclesiales.
Porque cuando una comunidad se queda sin ministro, se debe
designar a la persona que se considere idnea para el desempeo de
tal funcin; y el obispo debe proveer en ese sentido. Por otra parte,
las autoridades eclesisticas no deben establecer tales condiciones
para el acceso al ministerio, que de ello se siga la carencia objetiva
de ministros en no pocas comunidades de la Iglesia. En la actualidad es esto lo que ocurre, y por cierto de manera alarmante, debido
a la disminucin progresiva de los sacerdotes en casi todo el mundo 16. Pero es claro que, de acuerdo con todo lo dicho, esta situacin
es anormal y debe ser resuelta lo antes posible en dilogo franco y
constructivo entre las comunidades cristianas y los dirigentes eclesisticos.
Pero para el acceso al ministerio no basta la eleccin y designa15

Cf E. SCHILLEBEECKX, Das kirchliche Amt, 57-64; tambin el trabajo editado por

SOLIDARITATSGRUPPE KATHOLISCHER PRIESTER DER DIOZEENE SPEYER, Das Recht der Gemeinde

auf Eucharistie, Trier 1978; N. GREINACHER, Derecho de la comunidad a un pastor, en

"Concilium" 16 (1980) 373-382.
16
Para este punto, vase el estudio de J. KERKHOFS, Sacerdotes y "parroquias". Estudio
estadstico, en "Concilium" 16 (1980) 305-315.

245

Y todava otra conclusin importante: si el ministerio es un

servicio a la comunidad, y en eso tiene su razn de ser, eso quiere
decir que el ministerio no es una dignidad y menos an un premio
que se otorga por los mritos relevantes de un sujeto. Hay que
acabar con esa concepcin del ministerio como dignidad eclesistica, por ejemplo, en el caso de algunas ordenaciones episcopales,
que no estn orientadas al servicio pastoral, sino simplemente a
premiar a un sujeto determinado.

Los cambios de fondo en la organizacin del ministerio oficial

se inician a partir de comienzos del siglo III. Porque es a partir de
entonces cuando se empieza a hablar del "orden" y de la "ordenacin". En efecto, parece ser Tertuliano el primer autor que utiliz
estos conceptos 18, que aos ms tarde adquieren carta de ciudadana en el mundo cristiano l9. Ahora bien, ordo y ordinatio eran, en
aquel tiempo, conceptos clave en la organizacin de la sociedad y
del imperio20. Porque eran los trminos clsicos para designar el
nombramiento de los funcionarios imperiales, sobre todo cuando
se trataba del emperador mismo. Lo cual indica claramente la
tendencia de los ministros eclesiales a distanciarse del pueblo y
acomodarse, en la medida de lo posible, a los notables y grandes de
la tierra. Pero no se trata solamente de eso. Porque, adems, el
ordo tena en el imperio romano la significacin secundaria de
clase social, de tal manera que existan tres ordines: el de los senadores (ordo senatorum), el de los caballeros (ordo equitum) y el de
la plebe o pueblo llano (ordo plebeius). Y es importante tener en
cuenta que en las comunidades cristianas se asumi esta terminologa precisamente para diferenciar netamente a los ministros (ordenados) del resto de la comunidad a la que se consideraba como
la plebe21. De esta manera se vino a establecer una separacin y
hasta una distancia muy fundamental entre los ministros de la
comunidad y la comunidad misma.

5. Evolucin histrica

Sin embargo, las cosas no haban llegado entonces todava a

donde llegaron siglos ms tarde. Por una razn muy sencilla: el

cin por parte de la comunidad. Adems de eso, se necesita tambin

la aceptacin e instalacin oficial por parte de quienes ejercen el
ministerio eclesial. Y se es el sentido que ha tenido tradicionalmente la ordenacin o imposicin de manos en la Iglesia. Segn la
costumbre de la Iglesia antigua, cuando se trataba de un obispo,
otros tres obispos aceptaban su designacin por la comunidad y le
imponan las manos. Cuando se trataba del presbtero, el obispo de
cada dicesis era el encargado y responsable de esa imposicin de
manos. La razn de ser de esto est en lo que se ha dicho antes
acerca del sentido que tiene el ministerio en la Iglesia, en cuanto
don de Dios a la comunidad, que adviene a ella para instruirla,
interpelarla y ocasionalmente corregirla. Esta realidad se ha dado
desde los orgenes en todas las comunidades cristianas, y pertenece
a la apostolicidad de la misma Iglesia en el sentido indicado.

Se comprender mejor lo que he dicho en el apartado anterior

si se tiene en cuenta la evolucin histrica que ha sufrido el ministerio en la Iglesia. Sobre este asunto poseemos hoy una documentacin suficientemente slida como para poder llegar a ciertas conclusiones vlidas.
Durante el siglo II se acenta, sin duda alguna, el proceso que,
segn vimos, ya se advierte claramente en algunos escritos tardos
del Nuevo Testamento, concretamente en las cartas pastorales. Es
el proceso de "reduccin" de los mltiples ministerios eclesiales a la
conocida y clsica trada de obispos, presbteros y diconos17. Pero
todava, en aquel tiempo, no se haba producido la evolucin ms
importante.
17

246

Cf el estudio de G. Hasenhttl citado en nota 7.

18
Por ejemplo, en De exhort. casi. VII: PL 2,971. Cf para este punto P. VAN BENEDEN,
Aux origines d'une terminologie sacramentelle. Ordo, ordinare, ordinatio dans la littrature
latine avant 313, Louvain 1974; M. BEVENOT, Tertullians thoughts about the christian
prieslhood, en Corona Gratiarum. Miscellanea E. Dekkers I, Bruges 1975, 125-137.
19
En Cipriano es ya frecuente el uso de estos trminos, precisamente para expresar l a
pertenencia al estamento clerical y la consiguiente diferencia de la plebe: Epist. 33,1, 1 (ed
J. Campos, 464); 38,1, 1 (477); II, 1 (478-479); 44, II, 1 (496); 45, II, 1 (499); III, 1 (500); Iv'
2 (501); 48, III, 2 (505); 55, VIII, 5 (526); XXIV, 2 (539); 56,1, 1 (544); 61, III, 1 (593-594)'
66,1, 2 (624); IV, 2 (626); IX, 1 (630); 67, IV, 2 (634); 2.3.4 (635); V, 1 (635); VI, 3 (637); (,%
II, 1 (642); 69, III, 2 (648); V, 1 (635); VI, 3 (637); 68, II, 1 (642); 69, III, 2 (648); V, 1 (649>
VIII, 1 (652); 72, II, 1 (671); 73, VIII, 1 (678); De zelo el livore 6 (321).
20
Cf PAULY-WISSOWA, Realencyclopdie der klassischen Altertumswissenschaf,
XVIII/1, Stuttgart 1939,930-936; P. FRANSEN, Ordo, en LThK VII, 1212-1220.
21
Pero es interesante tener en cuenta que, para Tertuliano, la diferencia entre l 0s
ordenados y la plebe es debida a una decisin de la autoridad eclesistica: Differentiam nter
ordinem et plebem constituit ecclesiae auctoritas. De exhort. cast. VII: PL 2,971. Pero
pocos aos ms tarde, Cipriano ya atribuye la ordenacin de los obispos a una decisin
divina: Epist. 55, VIII, 4 (526); 61, III, 1 (593-594); 66,1, 2 (624); 66, IX, 1 (630); 67, IV, i
(634); 68, II, 1 (641-642); 69, V, 1 (649).

247

ministerio se segua concibiendo como una realidad esencialmente

vinculada a una comunidad concreta y determinada. De tal manera
que se tena el convencimiento de que cada comunidad posea, por
derecho divino, la potestad de elegir a sus propios ministros e
incluso el poder tambin de destituirlos y apartarlos del ministerio
cuando los tales ministros cometan faltas graves22. Es ms, segn
nos consta por el canon sexto del concilio ecumnico de Calcedonia, la relacin del ministro a su comunidad era tal que se tenan
por invlidas las llamadas "ordenaciones absolutas", es decir, aquellas ordenaciones en las que un sujeto era ordenado sin relacin a
una comunidad concreta23. En el fondo, esto quera decir que
solamente se consideraba ministro verdadero y vlido de la Iglesia
aquel que era llamado y aceptado por una comunidad. Por lo
tanto, lo primero era la comunidad; y slo despus, en el seno de
la comunidad, se poda dar la realidad del ministerio, es decir, slo
en la comunidad poda existir un ministro que fuera verdadero
ministro de la Iglesia.
Las consecuencias que llevaba consigo esta manera de pensar y
de actuar son importantes. Porque, en primer lugar, todo eso significaba que no era ni aun siquiera posible la existencia de ministros
sin comunidad concreta y determinada a la que servir. Por lo
tanto, el ministerio no era una realidad en s, sino una funcin al
servicio de personas concretas. Lo cual era cierto hasta tal punto
que si un ministro de comunidad era apartado de sta y se quedaba
por eso sin su comunidad propia, automticamente perda el ministerio y volva a la condicin de simple seglar. La documentacin
que poseemos en este sentido es muy abundante por lo que respecta
a la doctrina de los papas y los concilios24. Por otra parte, todo
22
Segn el concilio de Cartago, del 254, presidido por Cipriano, el pueblo tiene poder,
por derecho divino, para elegir a sus ministros. CIPRIANO, Epist. 67, IV, 1-2 (634); y tiene
adems poder para quitarlos cuando son indignos: Epist. 67, III, 2 (634); de tal manera que
ni el recurso a Roma debe cambiar la situacin, cuando ese recurso no se basa en la verdad
Epist. 67, V, 3 (635).
23
Conciliorum Oecumenicorum Decreta, ed. J. ALBERIGO, etc., Bologna 1973, 90. Para
un estudio de este asunto, E. SCHILLEBEECKX, Das kirchliche Amt, 68-73; C. VOGEL, Vacua
manus imposilio: l'inconsistence de la chirotonie en Occident, en Melanges Liturgiques
offerts au R.P. Dom B. Botte, Louvain 1972, 511-524.
24
Nicea, can. 10 (Conc. Oecum. Decr. 11); can. 17 (14); can. 18(15); Calcedonia, can. 2
(88); can. 10 (92); can. 22 (97); can. 27 (99); can. 29 (101). DMASO, Tomus IX: PL 13,360361; SIRICIO, Epist. IV: PL 13,1149; I, 11: PL 13,1140; I, 15: PL 13,1143-1144; INOCENCIO I,
Epist. VI, I, 2: PL 20,496; XVII, I, 2: PL 20,528; XVII, III, 7: PL 20,530-531; BONIFACIO I,
Epist. XIII, 4: PL 20,776-777; LEN MAGNO, Epist. I, 5: PL 54,596-597; IV, 2: PL 54,612;
IV, 5: PL 54,614; X, 5: PL 54,633; XIV, 8: PL 54,674; XVII, 1: PL 54,614; X, 5: PL 54,633;

248

esto quiere decir tambin que, durante el primer milenio, no se

haba establecido claramente la distincin entre la potestad de orden y la potestad de jurisdiccin. Hasta los siglos XI y XII no se
puede hablar propiamente de semejante distincin25. Y todava
otra constatacin fundamental: esta manera de concebir el ministerio eclesial nos viene a decir que, durante todo el primer milenio
del cristianismo, la ordenacin inclua no slo la imposicin de
manos del obispo, sino adems y esencialmente tambin el llamamiento y la aceptacin por parte de una comunidad, cosa que nos
consta ampliamente por los testimonios de la liturgia26. Por lo
tanto, segn la manera de pensar de aquellos siglos, se puede decir
que no era el que posea la potestad de orden el que presida en una
comunidad y celebraba en ella la eucarista, sino el que era designado por una comunidad era quien poda presidirla y celebrar en
ella la eucarista27.
Ahora bien, qu concepcin del ministerio eclesial subyaca a
todo este planteamiento? Brevemente se puede responder as: la
Iglesia consiste esencialmente en la comunidad de los creyentes, y
por eso el ministerio brota de ella y es designado por ella. Pero al
mismo tiempo se tena muy claro tambin que el ministerio es un
don de Dios a su Iglesia, y por eso se requera y se requiere la
imposicin de manos. Por lo tanto, en la Iglesia no basta la sola
designacin de un sujeto por parte de la comunidad para que ese
sujeto pueda ejercer el ministerio, porque entonces falta el elemento
"de arriba". Pero tampoco basta la sola imposicin de manos por
parte del obispo, porque entonces falta el elemento "de abajo", la
dimensin propiamente eclesial. El ministerio eclesial es a la vez un
hecho comunitario y un don de Dios a su Iglesia. Y no puede faltar
ninguno de esos dos elementos.
XIV, 8: PL 54,674; XVII, 1: PL 54,705-706; XIX, 2: PL 54,711-712; CXXXV, 2: PL
54,1097; GREGORIO MAGNO, Epist. I, 7: MGH, Ep. I, 10,1-2; I, 18: MGH, Ep. I, 24,11-22; I,
19: MGH, Ep. I, 25,8-12; I, 32: MGH, Ep. I, 44-45, etc.; ZSIMO, Epist. 4: MGH, Ep. III,
10,31-34; 7: MGH, Ep. III, 13,7-9; FLIX IV, Epist.: MGH, Ep. Ill, 45,15-16; JUAN II, Epist.:
MGH, Ep. III, 46,3-5; ZACAR(AS, Epist. 51: MGH, Ep. III, 303,15-18; JUAN VIH, Epist. 151:
MGH, Ep. III, 127,15-19. Aunque la documentacin que recoge es limitada, vale para este
punto el estudio de C. VOGEL, Laica communione contentus. La retour dupresbytre au rang
des lates, en "Rev. Se. Re." 47 (1973) 56-122. Ms ampliamente en J. M. CASTILLO, La
secularizacin de obispos y sacerdotes en la iglesia latina antigua, en "Rev. Cat. Teol."
VIII/1 (1983) 81-111.
25
Para este punto, cf E. SCHILLEBEECKX, Das kirchliche Amt, 95, con abundante bibliografa en nota 65.
26
Ha estudiado bien este punto E. SCHILLEBEECKX, o.c, 73-80.
27

Cf E. SCHILLEBEECKX, O.C, 82-83.

249

Sin embargo, sabemos perfectamente que, en la actualidad y

desde hace ya varios siglos, se ha desdibujado y hasta se ha perdido
prcticamente la dimensin comunitaria del ministerio: las comunidades cristianas ya no tienen derecho a la designacin de sus
ministros, ni aun siquiera se les consulta para el nombramiento de
un ministro determinado, ni tampoco tiene derecho la comunidad
para destituir a un ministro por ms que ste se muestre indigno
del cargo que desempea, de tal manera que un obispo o un presbtero es ministro de la Iglesia por la sola imposicin de manos que
ha recibido en su ordenacin, aunque no haya sido elegido por
ninguna comunidad ni trabaje para comunidad alguna. En definitiva, el ministerio es una realidad en s y no ya una funcin de
servicio a una comunidad concreta.
Esta evolucin tan profunda se produce en los siglos xn y xm,
debido principalmente a tres causas. En primer lugar, la organizacin social: la Iglesia no consiste ya en comunidades, sino en territorios feudales, hasta el punto de que, en el feudalismo, los reyes,
condes y duques eran los nicos que disponan de los sacerdotes e
incluso de los obispos. Por otra parte, durante ese mismo tiempo
se produjo un verdadero renacimiento del derecho romano, cuya
visin de las cosas en un contexto feudal desvincul jurdicamente
la potestad de direccin del concepto de "territorialidad" y adems,
en el campo religioso, del concepto de "iglesia local". De esta
manera, la autoridad se lleg a ver como un valor en s misma,
desvinculada de la comunidad tanto en la esfera civil como en la
religiosa. Y a todo esto hay que unir todava una tercera causa:
durante los siglos XII y xm nace la teologa como ciencia, es decir,
en ese tiempo se sistematiza el saber cristiano y se organiza en una
serie de tratados teolgicos. Pues bien, al nacer la teologa como
ciencia, nace obviamente la sacramentologa y dentro de ella el
tratado teolgico sobre el sacramento del orden. Pero lo curioso es
que en ese mismo tiempo no se elabora y nace la eclesiologa. Con
lo cual vino a resultar que se construy un tratado teolgico sobre
el ministerio sin tener paralelamente y al mismo tiempo un tratado
teolgico sobre la Iglesia y menos an un tratado sobre la comunidad. De esta manera, la doctrina teolgica sobre el ministerio naci
radicalmente desvinculada de lo comunitario y sin referencia alguna
a la comunidad de los fieles.
Estos nuevos condicionamientos produjeron sus resultados en
el campo doctrinal y en la praxis eclesial. Es verdad que, en plena
250

Edad Media, todava el Decreto de Graciano remite al canon sexto de Calcedonia y prohibe las "ordenaciones absolutas"28. Pero
semejante doctrina no se poda mantener por mucho tiempo en
las nuevas condiciones histricas. Y as, el concilio III de Letrn
(ao 1179), en vez de decir que nadie poda ser ordenado vlidamente si no era aceptado por una comunidad, afirm que nadie
poda ser ordenado "sin que le sea asignada una sustentacin digna"29. Con lo cual no se negaba todava, al menos en principio, la
insercin comunitaria primitiva, pero en realidad todo eso era reinterpretado de tal manera que slo se tena delante el punto de vista
financiero del mantenimiento del sacerdote.
Pero las cosas no pararon ah. Porque aos ms tarde, exactamente en 1215, el concilio IV de Letrn declar que solamente
puede celebrar la eucarista un sacerdote vlida y lcitamente ordenado30. Con lo cual se vino a reducir la funcin del ministerio
esencialmente slo a la celebracin de la eucarista, aun cuando el
sacerdote en cuestin no tuviera ninguna comunidad a la que servir.
As la ordenacin se vio reducida slo a la imposicin de manos
por parte del obispo. Y los ministros de las comunidades vinieron
a quedar reducidos a funcionarios del templo y del altar aun cuando
no trabajaran para ninguna comunidad. A todo lo cual hay que
aadir la doctrina sobre el "carcter", que se elabora tambin en
los siglos xil y xm 31 y cuyo resultado fue una concepcin del sacerdocio como realidad en s, eterna e imperecedera, por ms que
el sujeto en cuestin no se dedique a tarea alguna ministerial o
hasta incluso si ha perdido la fe. Esta doctrina, adems, fue definitivamente aceptada y promulgada por el concilio de Trento. Y es la
doctrina que, prcticamente invariable, ha permanecido hasta nuestros das. Es verdad que el concilio Vaticano II ha representado un
cierto intento de renovacin a este respecto, pero no cabe duda de
que los pilares fundamentales de la visin medieval del sacerdocio
han quedado intactos32.
28

Decr. I, d. LXX, c. I, ed. Friedberg I, 257.

Can. 5. Conc. Oecum. Decr., 214. Bibliografa en E. SCHILLEBEECKX, O.C, 90, nota 56.
30
Can. 1. Conc. Oecum. Decr., 230. Ha analizado este punto J. M. CASTILLO en Al
servicio del pueblo de Dios, Madrid 1974, 165-177.
31
Para este punto es clsico el estudio de J. GALOT, La nature du caractre sacramentel,
Bruxelles 1956. Ha analizado esta cuestin J. M. CASTILLO, Smbolos de libertad. Teologa
de los Sacramentos, Salamanca 1981, 450-455.
29

32 P a r a u n anlisis de este p u n t o , cf J. M . CASTILLO, Al servicio

198-217.

del pueblo

de

Dios,

251

En resumen, pues, se puede decir que la evolucin histrica del

ministerio en la Iglesia ha seguido una lnea de progresiva separacin y distanciamiento de la comunidad. Los ministros se han
situado sobre la comunidad, mediante la doctrina del ordo y la
ordinatio, asimilndose a los notables y poderosos de la sociedad.
Y ms tarde se han autocomprendido como una realidad en s, un
status, una dignitas, un honor, una potestas33. Teniendo en cuenta
que toda esta teologa ha generado, a su vez, un modo de vivir y de
hacerse presentes los ministros eclesiales en la sociedad: por ser
considerados como personas "sagradas", los sacerdotes deben vivir
"segregados" del resto de los mortales, sin mujer y sin hijos, sin una
profesin civil y sin una presencia activa en los compromisos sociales y polticos que son propios de cualquier ciudadano normal34.
Ahora bien, qu consecuencias ha tenido todo esto para la vida
y el funcionamiento de la Iglesia? Es lo que vamos a ver a continuacin.

6. Conclusin
Los ministerios son un don y una exigencia para la Iglesia. Son,
ante todo, un don del Seor a la comunidad de los creyentes. Y son
adems una exigencia de fidelidad a la vocacin de servicio que
debe caracterizar a los seguidores de Jess de Nazaret. La razn de
ser ms profunda de este don y de esta exigencia radica en el hecho
de la apostolicidad de la Iglesia. Teniendo muy en cuenta que
cuando hablamos de este asunto nos referimos a la apostolicidad
de toda la Iglesia, porque toda la comunidad, y no slo sus ministros, ha de permanecer fiel al mensaje que nos transmitieron los
apstoles. Pero precisamente para eso, para asegurar esa fidelidad,
se requiere en cada comunidad una instancia externa a la comunidad misma, ya que una comunidad dejada a s misma, a su propia
inercia y a su propio dinamismo bien podra llegar a desgajarse de
la apostolicidad, rompiendo con la unidad eclesial. Por eso el ministerio es comunitario y es carismtico, tiene un elemento "de
arriba" y un elemento "de abajo", es un don y una exigencia para
todos en la comunidad.
33
Sobre este punto, cf J. M. CASTILLO, Sacerdotes, para qu?, en "Sal Terrae" 64 (1976)
3-20, especialmente en pp. 9-10, con bibliografa.
34
Para estas cuestiones, cf J. M. CASTILLO, Hacia dnde va el clero?, Madrid 1971.

252

CAPTULO 17

LOS SACRAMENTOS DE LA IGLESIA

PARA MUCHA GENTE los sacramentos constituyen la actividad

ms importante de la Iglesia. Una actividad tan importante que,
para muchas personas, la prctica sacramental es el criterio de
identificacin de los verdaderos catlicos: es buen cMlico el que
recibe asiduamente los sacramentos; y no es buen catlico el que
no se acerca a ellos. De ah que en muchas parroquias la tarea que
ocupa casi todo el tiempo de los sacerdotes es la administracin de
los sacramentos: misas, comuniones, confesiones, bautizos, bodas
y entierros. Y por eso, el consumo sacramental es no slo el criterio
de identificacin de los verdaderos catlicos, sino adems el principio que diferencia a las buenas parroquias (aquellas en las que
hay una vida sacramentalfloreciente)de las que no se tienen como
tales, es decir, aquellas en las que la vida sacramental languidece.
Pero resulta que esta manera de pensar constituye un verdadero
problema para bastantes creyentes. Por una razn que se comprende fcilmente: si leemos los evangelios con cierta atencin, enseguida nos damos cuenta de que en ellos la prctica religiosa no parece
tener la importancia que hoy le atribuye el clero'. En realidad,
Jess no fund ningn templo al que tuvieran que acudir asiduamente sus discpulos, ni oblig a stos a determinadas prcticas
cultuales. Por supuesto, yo s que este criterio es discutible. Pero,
en todo caso, hay algo que parece bastante cierto, a saber: que
actualmente abundan los cristianos que ponen en cuestin o incluso
rechazan los sacramentos. Unos porque los ven como rituales obsoletos, que poco o nada dicen a los hombres de nuestro tiempo.
1
He analizado ampliamente este asunto en mi libro Smbolos de libertad, Salamanca
1981, 31-80.

253

Otros porque tienen la impresin de que los sacramentos son como

rituales mgicos, con los que la gente intenta manipular a Dios. Y
otros, finalmente, porque viven los sacramentos como si fueran
instrumentos de dominacin. Los que piensan de esta manera estn
persuadidos de que los sacramentos son prcticas rituales destinadas a dominar y someter a la gente para mantener el dominio del
clero sobre el resto de la poblacin creyente y practicante.
Por supuesto, en todo esto hay muchas ideas equivocadas y
vivencias religiosas mal asimiladas. Pero el hecho es que, en la
actualidad, hay bastantes personas que piensan as, sobre todo
entre las generaciones jvenes, que por eso "pasan" de sacramentos,
"pasan" de religin y "pasan" de Iglesia. Cmo explicar a tales
personas el significado y el alcance de los sacramentos de la Iglesia?
Es lo que pretendo exponer en este captulo.
1. Qu es un sacramento?
a) No es un rito mgico
En la prctica sacramental existe siempre el peligro de vivir los
sacramentos como si fueran ritos mgicos. Esto ocurre siempre que
al rito sacramental se le atribuye una eficacia automtica, independientemente del comportamiento y de la experiencia que vive la
persona. Por ejemplo, hay gente que cuando va a misa se preocupa,
sobre todo, de que la ceremonia se celebre segn el ritual establecido; pero no se preocupa lo mismo y en la misma medida de su
propio egosmo, de su propia ambicin o de otras cosas por el
estilo. Cuando esto ocurre, es evidente que nos encontramos ante
un comportamiento de tipo mgico. Y esto, por desgracia, es ms
frecuente de lo que parece a primera vista. Pero todo esto necesita
alguna explicacin.
Ante todo, es importante tener muy presente que hay magia en
un rito cuando a la ceremonia ritual se le atribuye una eficacia
automtica, en orden a conseguir el efecto hacia el que empuja el
deseo2. Es decir, hay magia en un determinado comportamiento
cuando el individuo est persuadido de que si ejecuta exactamente
2

254

Cf J. M. CASTILLO, Smbolos de libertad, 146-149.

el rito y se recitan al detalle las frmulas que deben acompaar a

ese rito, entonces y slo entonces se consigue automticamente el
efecto que se desea obtener. Freud habla a este respecto de lo que
l llama la "omnipotencia de las ideas"3. Se trata del proceso segn
el cual el hombre atribuye una eficacia incuestionable a lo intensamente pensado y representado afectivamente.
Por otra parte, la magia, por su misma estructura fundamental,
no dice relacin ni con el comportamiento tico de la persona ni
con las experiencias que deciden el destino de un hombre, el sentido
de la vida o de la convivencia humana. Por ejemplo, un individuo
puede tener un comportamiento reprobable o vivir arrastrado por
experiencias de egosmo o incluso de odio. Nada de eso, al menos
en principio, ser impedimento para que el ritual cabalmente ejecutado produzca los efectos mgicos que se le atribuyen.
Esto quiere decir que el peligro ms serio, que amenaza constantemente a los sacramentos, es el peligro que consiste en vivir y
practicar tales sacramentos como ritos mgicos. Y entonces tales
sacramentos se convierten en fuente de alienacin y engao, es
decir, de falsa conciencia. Por otra parte, este peligro se ha acentuado en la Iglesia desde el momento en que, segn la doctrina
teolgica tradicional, hay verdadero sacramento si el rito se ejecuta,
en sus constitutivos esenciales (materia y forma), exactamente y
como est determinado por la autoridad eclesistica. Adems, debido a una incorrecta interpretacin de la doctrina del ex opere
opralo, mucha gente est persuadida de que el rito sacramental,
fielmente ejecutado, produce automticamente su efecto salvfico y
santificante. De donde se ha seguido una situacin que todos conocemos por experiencia: en la prctica religiosa establecida entre los
catlicos, lo que normalmente se urge ms, y ms se exige, es la
ejecucin cabal y exacta de los rituales oficialmente establecidos.
Porque se tiene el profundo convencimiento de que eso es decisivo
en la vida de la Iglesia y para la santificacin de los fieles.
De todo esto resulta una cuestin capital en el asunto que nos
ocupa, a saber: cmo debe ser entendido el sacramento para evitar,
en la medida de lo posible, el peligro que acabo de indicar?

S. FREUD, Ttem y Tab, en Obras completas V, Madrid 1972,1801-1804.

255

b) El sacramento es un smbolo
En su acepcin ms elemental, un smbolo es la expresin de
una experiencia4. Esto quiere decir que el smbolo se compone de
dos elementos: por una parte, una experiencia que adentra sus
races en el inconsciente de la persona; por otra, la expresin externa de esa experiencia. De tal manera que la relacin que existe
entre la experiencia y su expresin externa es una relacin de
correspondencia y no meramente de semejanza, como ocurre en la
metfora5. Por consiguiente, se puede y se debe decir que donde no
hay experiencia no hay smbolo. Como es igualmente cierto que
donde hay slo una experiencia (inexpresada o incomunicada) tampoco hay smbolo. Por ejemplo, el amor es una experiencia que se
expresa mediante la mirada, el gesto, el tacto, etc. Tales expresiones
externas y visibles son los smbolos del amor y en general de la vida
afectiva.
Pues bien, la fe cristiana comporta experiencias muy fuertes y
muy profundas, sobre todo la experiencia del amor de Dios y del
amor a Dios; la experiencia del amor del hombre y del amor al
hombre. En definitiva, las experiencias ms serias que puede vivir
una persona. Por lo tanto, si la fe comporta esencialmente las
experiencias ms fuertes de la vida, eso quiere decir que la fe se
tiene que expresar tambin simblicamente, de acuerdo con todo
lo que sabemos acerca de la funcin del smbolo en la vida humana.
Creer, por consiguiente, es comprometerse. Pero creer es tambin
y al mismo tiempo expresar simblicamente lo que se vive. Por eso
se comprende que las comunidades cristianas primitivas expresaron
su fe en la forma que tomaron de vivir. Pero la expresaron tambin
en sus formas de celebrar simblicamente lo que crean. He aqu la
razn de ser de los sacramentos. Por eso cabe decir con todo
derecho que los sacramentos son los smbolos de la fe.
Por lo dems, es importante tener en cuenta que cuando el
Nuevo Testamento habla de los sacramentos del bautismo y de la
eucarista no se detiene a explicar los ritos que con ese motivo se
ponan en prctica. Por el contrario, cuando los autores del Nuevo
Testamento hablan del bautismo y de la eucarista, en lo que ponen
4
Cf J. M. CASTILLO, Smbolos de libertad, 168ss; P. RICOEUR, Parole el Symbole, en
J. E. MENARD (ed.), Le Symbole, Estrasburgo 1975, 143ss.
5
P. RICOEUR, Parole et Symbole, 143.

256

su atencin es en describir las experiencias que tales sacramentos

comportaban. As, al hablar del bautismo cristiano, se insiste en la
experiencia del Espritu (Mt 3,11; Me 1,8; Le 3,16; Jn 1,33; He 1,5;
11,16; 19,3-5), en la experiencia de la muerte (Rom 6,3-5; ICor
1,13; Col 2,11-13), de tal forma que, en boca de Jess, ser bautizado
equivale a ser crucificado, sufrir y morir por el pueblo (cf Me
10,38; Le 12,50) y, finalmente, en la experiencia de la libertad, de
acuerdo con toda la teologa de Pablo sobre este asunto, porque
donde hay Espritu del Seor hay libertad (2Cor 3,17). De la misma
manera, cuando en el Nuevo Testamento se habla de la eucarista,
se dice que ella sella la "nueva alianza" (Mt 26,28 par), pero sabemos que esa alianza es y comporta esencialmente la gran experiencia del corazn humano liberado, como consta por un famoso
pasaje de Jeremas (31,31-34). Por otra parte, la eucarista lleva
consigo tambin la gran experiencia de la vida compartida con los
hermanos en la comunidad (He 2,42-47), la solidaridad y la fraternidad en la igualdad (ICor 11,17-34), la experiencia de la mutua
pertenencia a un mismo cuerpo, que es el cuerpo de Jess el mesas
(ICor 10,14-22) y, sobre todo, la experiencia del pan que se parte
y se reparte, que simboliza el amor en la unidad (cf Jn 6,22-40;
13,33-35).
Conviene indicar aqu, por ltimo, que todo lo dicho no significa que los sacramentos sean puros smbolos espontneos e incluso
anrquicos. Nada de eso. Como dir ms adelante, los sacramentos
constituyen una verdadera celebracin. Y, por otra parte, toda
celebracin colectiva o comunitaria comporta una determinada
ritualizacin. Pero eso no quiere decir que los sacramentos consistan esencialmente en unos ritos determinados. Lo ms que se puede
decir, a este respecto, es que el sacramento conlleva una cierta
ritualizacin.
c) Consecuencias pastorales
De lo dicho anteriormente sobre lo que son esencialmente los
sacramentos, se deducen algunas consecuencias que conviene tener
presentes:
1) Si los sacramentos son esencialmente smbolos, eso quiere
decir que hay sacramentos cristianos donde hay experiencia cristiana. Porque el smbolo ya lo he dicho es la expresin de una
257

experiencia. Por consiguiente, donde no hay experiencia cristiana

no hay ni puede haber sacramento. De donde se sigue que, en la
prctica pastoral, se debera poner el mayor nfasis en educar a los
fieles para vivir las experiencias que comportan los sacramentos.
2) Los sacramentos no pueden consistir, de hecho, en servicios
religiosos puestos a disposicin del pblico. Porque cuando los
sacramentos se practican de esa manera, inevitablemente se convierten en simples ceremonias sagradas a las que mucha gente
acude por cumplir con un precepto legal, por razn de la costumbre
o por otras motivaciones, tales como el miedo al castigo divino o
la necesidad de acallar la conciencia. Pero nada de eso es lo que
est en juego cuando se trata de celebrar un sacramento.
3) Los sacramentos, en cuanto smbolos de la fe, tienen que
ser celebrados por una comunidad de fe para que sean verdaderamente tales smbolos. Una comunidad de fe es un grupo de personas
que comparten la experiencia del seguimiento de Jess. Es un grupo
de personas, por lo tanto, que comparten la experiencia de la
conversin a los valores fundamentales del evangelio, la experiencia
del Espritu, la experiencia de la libertad cristiana, la experiencia
del amor cristiano. Cuando tales experiencias no son vividas y
compartidas por un grupo, no hay ni puede haber smbolos cristianos, es decir, no hay ni puede haber sacramentos. En el fondo, se
trata de comprender que una comunidad de creyentes no es una
masa de gente que acude a un templo a una hora determinada. Eso
puede ser ms la consecuencia de un fenmeno social que de un
acontecimiento verdaderamente cristiano.

excelencia, en cuanto que l es la realidad visible que nos expresa

el misterio profundo de Dios, la experiencia de Dios.
Todo esto puede dar la impresin de una teora demasiado
abstracta y sin incidencia en la praxis de la vida cristiana. Sin
embargo, si miramos las cosas ms despacio, enseguida nos damos
cuenta de la consecuencia que entraa lo que acabo de explicar. Si
todo sacramento se explica a partir de Cristo, eso quiere decir que
se ha de celebrar en coherencia con lo que es la sacramentalidad de
Cristo. l es el sacramento radical porque es la expresin visible de
Dios mismo, de la experiencia de Dios. Por lo tanto, todo sacramento se ha de celebrar de tal manera que, al igual que Cristo,
resulte ser una profunda experiencia de Dios, del Dios que se nos
ha revelado en Jess. Pero, en realidad, qu tienen que ver con
esto muchas de nuestras bodas, de nuestras primeras comuniones,
de nuestros bautizos, etc.? He aqu un problema profundo, que
afecta directamente a nuestra manera de celebrar los sacramentos.
Por otra parte, el hecho de que Jess sea el sacramento original
entraa otra consecuencia importante, a saber: el agente primero y
principal en todo sacramento es Cristo mismo. De tal manera que
el sacramento no es primordialmente un acto del hombre que rinde
homenaje a Dios, sino que es acto de Dios para la liberacin del
hombre. Porque la comunidad cristiana no se salva a s misma; es
Jess el Seor quien la salva en todo momento. Y eso es lo que la
comunidad celebra cuando se rene a participar en el sacramento.
e) La Iglesia y los sacramentos

d) Cristo y los sacramentos

Pero con lo dicho no tenemos todava una idea completa de lo
que es un sacramento. Falta por explicar la dimensin propiamente
teolgica de los sacramentos. Ahora bien, lo primero que hay que
decir, en este sentido, es que el sacramento primordial y radical es
Cristo mismo. Esto se explica porque Cristo es verdadero Dios y
verdadero hombre. Y eso significa que Cristo es Dios de una manera humana y es hombre de una manera divina. Lo cual, a su vez,
quiere decir que el Dios invisible e inaccesible se hace visible y
cercano en Jess: "El que me ve a m est viendo al Padre" (Jn
14,9). De ah que Jess puede ser considerado el sacramento por
258

El concilio Vaticano II ha afirmado repetidas veces que la Iglesia es un sacramento6. Esto quiere decir que la Iglesia prolonga, en
el espacio y el tiempo, la presencia salvadora y liberadora de Jess
el mesas entre los hombres. Porque la Iglesia es el cuerpo de
Cristo. Y es propio del cuerpo hacer visible y presente a la persona.
Por consiguiente, la Iglesia tiene que organizarse y funcionar de tal
manera que lo visible que hay en ella, lo que la gente percibe y se
mete por los ojos, sea real y efectivamente un motivo para que la
gente conozca a Jess, acepte a Jess y viva de acuerdo con el
evangelio de Jess. Por lo tanto, se puede y se debe decir que lo
6

LG 1; 9; 48; 59; SC 5; 26; GS 42; 45; AG 1; 5.

259

visible y tangible de la Iglesia no es una cosa sin importancia; por

el contrario, se trata ah y en eso de una categora estrictamente
teolgica, puesto que pertenece en sentido propio a la sacramentalidad de la Iglesia.
Por otra parte, si la Iglesia es el primer sacramento, de donde
brotan los dems sacramentos, ello quiere decir que todo sacramento se debe interpretar y comprender a partir de la sacramentalidad de la Iglesia. Ahora bien, la Iglesia es esencialmente un pueblo
unido, una comunidad de creyentes. Por consiguiente, todo sacramento tiene necesariamente una dimensin comunitaria y una expresin tambin comunitaria. Es decir, lo comunitario es esencialmente constitutivo de todo sacramento. Y eso significa que la
celebracin sacramental debe ser siempre una experiencia comunitaria.
2. Por qu hay sacramentos?
Esta pregunta es importante. Porque hay personas que piensan
que los sacramentos son una cosa sin importancia, algo secundario
en la vida de la Iglesia. Es ms, hay quienes se imaginan que los
sacramentos han sido una invencin del clero, que de esa manera
pretende tener sometida a la gente. Nada de eso responde, ni de
lejos, a la realidad de las cosas.
En la Iglesia hay sacramentos porque la vida de fe comporta
experiencias tan hondas y decisivas que no pueden expresarse y
comunicarse nada ms que por medio de smbolos. De la misma
manera que la relacin humana y la vida afectiva no pueden expresarse y comunicarse adecuadamente con el instrumental que suministran las ideas y las palabras, sino que necesitan de la riqueza
expresiva y de la fuerza de vida que contienen los smbolos, igualmente la vida de fe, de esperanza y de amor que caracteriza a la
comunidad creyente no puede expresarse y comunicarse en toda su
plenitud nada ms que por medio de smbolos. Y esos smbolos son
nuestros sacramentos.
Por lo tanto, la razn de por qu hay sacramentos en la Iglesia
no est en que hay una ley divina que as lo ha dispuesto; o porque
al clero se le ha ocurrido semejante procedimiento de someter a los
fieles. Nada de eso tiene que ver con la realidad. Cuando Jess se
260

hizo bautizar, no estaba imponiendo una ley a los creyentes. Y

cuando celebr la cena con su comunidad, tampoco estaba sentenciando una ley para el futuro. El bautismo de Jess es el gesto
simblico en el que expresa su destino, de la misma manera que el
bautismo de cada cristiano es el smbolo que celebra y expresa el
destino del hombre de fe, que se adhiere mediante el seguimiento al
destino del mesas. Y en el mismo sentido, la cena que celebr
Jess con su comunidad de discpulos es el gesto simblico que
expresa la comunin de vida de los creyentes con Jess y entre ellos
mismos.
La Iglesia es fiel a Jess cuando celebra, por la fuerza del
Espritu, los mismos gestos simblicos que realiz Jess: cuando se
adhiere a su destino y comulga con su vida, cuando perdona los
pecados y libera a los hombres de las fuerzas de la esclavitud y de
la muerte que operan en la sociedad, cuando sana las races del mal
y del sufrimiento que oprimen a todos los crucificados de la tierra.
Cuando todo eso no son meras palabras, sino experiencias reales y
concretas, vividas cada da en cada comunidad de fe, entonces cada
una de esas comunidades expresa automticamente tales experiencias mediante los smbolos fundamentales de nuestra fe a los que
llamamos sacramentos7.
3. Para qu son los sacramentos?
Es peligroso interpretar los sacramentos con un criterio funcional. Como es igualmente peligroso interpretar los smbolos de la
relacin humana con semejante criterio. Por ejemplo, es peligroso
y seguramente tambin aberrante que una madre diga: "Yo quiero
y beso a mi hijo para que as mi hijo me quiera y me bese a m". Las
grandes experiencias de la vida y los smbolos que las expresan no
se pueden instrumentalizar sin correr el riesgo de desnaturalizar
tanto las experiencias como los smbolos. Desde el momento en
que el amor se utiliza para algo, se manipula y degenera, hasta
convertirse en burdo egosmo. Y lo mismo ocurre con los smbolos
fundamentales que expresan y comunican el amor. Por eso, si
decimos que los sacramentos son los smbolos fundamentales de
nuestra fe, resulta extremadamente peligroso interpretar tales smbolos con un criterio utilitario y funcional. De ah que preguntarse
7

Sobre todo esto, cf mi libro Smbolos de libertad, 458.

261

para qu son los sacramentos es una cosa que, en buena medida, ni

siquiera tiene sentido.
Sin embargo, es importante esta pregunta. Por una razn que
se comprende enseguida: de hecho, los sacramentos son utilizados
como verdaderos instrumentos o "causas instrumentales", como
los llam la teologa medieval8. Segn esta manera de pensar, el
sacramento se usa, se utiliza y se instrumentaliza con un fin determinado: para obtener la gracia de Dios, para salvarse y santificarse.
Porque, segn la antigua teologa escolstica, el sacramento es
"causa eficaz" y ms concretamente "causa instrumental" de la
gracia.
En principio, esta manera de comprender la finalidad y la funcionalidad de los sacramentos parece bastante natural y hasta lo
ms lgico del mundo. Porque as el sacramento aparece como el
"signo eficaz" de la relacin entre el hombre y Dios. Un signo, por
tanto, de que el hombre obedece a Dios y de que Dios santifica al
hombre, ya que se trata de un signo de eficacia indefectible.
Y efectivamente as debe ser entendida la eficacia del sacramento, puesto que en l es Dios mismo quien acta para bien del
hombre. Pero aqu es importante sealar los posibles peligros en
que puede incurrir esta manera de entender la eficacia de los sacramentos. Porque, en primer lugar, se puede deslizar la imagen del
sacramento hacia una concepcin casi mgica del mismo: si en el
sacramento se da una especie de eficacia automtica, que funciona
por s misma e independientemente de la vida del que lo recibe,
caemos inevitablemente en una idea del sacramento que lo desnaturaliza. Por otra parte, si se da esa idea de que el sacramento est
dotado de una especie de eficacia automtica, las cosas se orientan
en la Iglesia hacia un cierto consumismo sacramental, porque los
sacerdotes llegan a convencerse de que lo mejor es administrar y
repartir la mayor cantidad posible de sacramentos; y los fieles, por
su parte, se llegan a creer que cuantos ms sacramentos reciban
tanto mejor. De donde resulta que la actividad pastoral de la Iglesia
y sus centros de inters se orientan con preferencia hacia las prcticas religiosas, el esmero y la atencin a lo cultual y lo sagrado, la
sensibilidad por los ritos y ceremonias, mientras que se descuida
S. TOMS, Sum. Theol. III, q. 64, 1, 5 y 9c; q. 84, 3 ad 3; cf I, q. 57, 4; II-II., q. 44c;
q. 106, 5 ad 3. Cf R. HOTZ, Stiramente im Wechselspiel zwischen Ost und West, Zrich
1979, 83-86.

262

escandalosamente la atencin a las exigencias ticas y sociales que

comporta la fe cristiana. Y entonces se produce la inevitable incoherencia de una Iglesia que es ms religiosa que cristiana, ms
parecida a la institucin sacral con la que se enfrent Jess que a
la comunidad de discpulos que reuni el propio Jess.
Es verdad que en teora nadie va a conceder ms importancia a
las prcticas religiosas que a las exigencias ticas. Pero lo cierto es
que eso ocurre, en la prctica, de una manera asombrosa. Por una
razn muy sencilla: las prcticas religiosas resultan menos comprometidas y menos arriesgadas que las exigencias ticas y sociales del
evangelio. Y adems las prcticas religiosas ejercen una especie de
fascinacin sobre los fieles, que no se suele dar en el caso de los
compromisos sociales, civiles y hasta polticos. Es ms, muchas
veces los compromisos de esa ndole no resultan del todo claros y
transparentes y en ocasiones parecen estar complicados con ideologas, estrategias y tcticas que se pueden considerar como poco
cristianas. Por el contrario, las prcticas religiosas producen casi
siempre la impresin de ser lo mejor y lo ms santo que un creyente
puede hacer. Ahora bien, estando as las cosas, no nos tiene que
extraar que la Iglesia oriente su presencia en la sociedad de tal
manera que, por salvaguardar y asegurar sus prcticas sacramentales, se calle a veces ante los atropellos y las injusticias que se
cometen. Por ejemplo, ocurre en algunos casos que en los pases
dominados por dictaduras polticas, ya sean de derechas o incluso
de izquierdas, los clrigos se callan ante los atropellos que se cometen contra los derechos fundamentales de las personas. Y es claro
que los clrigos se callan, en esos casos, por la sencilla razn de que
as se consigue que a la Iglesia la dejen seguir celebrando sus funciones en los templos y administrando los sacramentos a la gente.
En ese caso, los sacramentos tienen una funcionalidad indirecta
muy concreta: sirven para tranquilizar la conciencia de los clrigos
y de los fieles en general, al mismo tiempo que vienen a legitimar
de hecho a los poderes constituidos.
Evidentemente, si pensamos en todo este asunto con una conciencia iluminada por la fe, tenemos que decir que los sacramentos
no pueden tener la finalidad prctica y la funcionalidad concreta
que acabo de describir. Lo que equivale a decir que los sacramentos
cristianos no pueden ser interpretados y comprendidos desde el
criterio que nos suministra la llamada "causalidad instrumental"
de los sacramentos. Como tampoco pueden ser interpretados desde
263

el punto de vista que nos proporciona la teora de los ritos religiosos

y su eficacia casi mgica o automtica, tal como de hecho los
entiende y los recibe mucha gente.
Pero entonces, qu decir sobre la pregunta planteada en este
apartado: para qu son los sacramentos? Brevemente: cuando el
sacramento se comprende como smbolo que expresa y comunica
una experiencia, entonces la finalidad del sacramento resulta coherente. Porque ya no se trata de que el fiel creyente recibe un rito
religioso para que as Dios le devuelva la gracia santificante, sino
que se trata de que el hombre de fe participa en la celebracin
simblica porque a ello se siente impulsado por su experiencia,
sabiendo que entonces esa experiencia no slo se expresa y se
comunica, sino que adems se acrecienta, se intensifica y se hace
ms fuerte. En este sentido, se puede y se debe decir que, efectivamente, los sacramentos comunican y acrecientan la gracia de Dios
en el que los pone en prctica. Adems, sabiendo que se trata de
una experiencia esencialmente comunitaria, el sacramento tiene
entonces la virtualidad de edificar a la comunidad: la experiencia
que los creyentes comparten y expresan simblicamente tiene por
s misma la capacidad de unir a las personas, las vincula en un
mismo proyecto y as la comunidad se muestra como el gran sacramento de la unidad y la solidaridad de los hombres entre s y de los
hombres con Dios. He ah la significacin ms profunda de la
Iglesia. La comunidad hace los sacramentos. Y los sacramentos
hacen a la Iglesia.
Por ltimo, es importante destacar la funcin social y pblica
que as adquiere el sacramento. Cuando la experiencia que lleva a
los cristianos a celebrar el sacramento es una verdadera experiencia
de fe, se puede decir con toda razn que la comunidad no se rene
porque se siente satisfecha en s misma, sino porque siente como
cosa propia el sufrimiento y la angustia de todos los desgraciados
de la tierra. Y entonces el sacramento es la expresin simblica de
un gran deseo y de una verdadera pasin: el deseo y la pasin por
una sociedad distinta, en la que no haya unos hombres que dominan a otros hombres, ni gentes insolidarias con el dolor ajeno, ni
personas que se ven privadas de sus derechos. Y as, los smbolos
de la fe cristiana y los smbolos de toda aspiracin humana vienen
a tener una misteriosa y profunda convergencia: la insolidaridad
humana, se ha dicho muy bien, produce ruptura de sacramentalidad a todos los niveles y halla en los pobres su expresin simblica
264

privilegiada como negativo de cualquier forma de sacramentalidad.

Su clamor es una exigencia de solidaridad. Por el contrario, la
solidaridad con los pobres, al restablecer el plan de Dios (crear la
gran familia de los hijos del Padre), es no slo sacramental, sino
incluso se puede decir que es el princeps analogatum, el punto de
referencia modlico y ejemplar de la sacramentalidad humana y de
cualquier forma de expresin sacramental entre cristianos9.
4.

Los sacramentos como celebracin

a) Por qu los sacramentos son una celebracin

Celebracin o fiesta es la expresin comunitaria, ritual y gozosa
de experiencias y aspiraciones comunes, centradas sobre un hecho
histrico, pasado o presente10. La celebracin, por lo tanto, es la
expresin de experiencias colectivas, compartidas por una comunidad, una familia o un pueblo. Por eso se explica la diferencia
esencial que existe entre la celebracin y la mera diversin: en la
diversin cada cual va a disfrutar l, es decir, en la diversin el
sujeto est centrado sobre s mismo; por el contrario, en la celebracin el sujeto est abierto a los dems, ya que la celebracin consiste
esencialmente en un hecho participado y comunitario.
Por otra parte, toda celebracin tiene un marcado carcter
simblico; y consiste de hecho en una serie de smbolos colectivos,
que vive el pueblo y que el pueblo expresa comunitariamente.
De ah que el sacramento es una autntica celebracin. Porque,
como ya se ha explicado, un sacramento es eso: un smbolo comunitario compartido y vivido por un grupo y que expresa las aspiraciones y las vivencias comunes y colectivas de ese grupo. Por ejemplo, cuando se trata del sacramento de la eucarista, el smbolo en
cuestin es el smbolo de la comida compartida. Pero como la
comida es lo que alimenta la vida, de ah que compartir la misma
9
V. CODINA, Analoga sacramental: de la eucarista a la solidaridad, en "EtEc" 54
(1979)355.
10
Para toda esta cuestin, cf J. MATEOS, Cristianos enfiesta, Madrid 1972, 237-248;
H. Cox, Las fiestas de locos, Madrid 1972, 37-43; J. PIEPER, Zustimmung zur Welt. Eine
Theorie des Festes, Mnchen 1963; J. MOLTMANN, Sobre la libertad, la alegra y el juego,
Salamanca 1972; L. MALDONADO, Iniciaciones a la teologa de los sacramentos, Madrid
1977, 109-114.

265

comida es el smbolo que expresa que los creyentes comparten la

misma vida de Jess; y que comparten adems la misma vida y las
mismas aspiraciones entre ellos. Y entonces la celebracin de la
eucarista es la celebracin de la gran fiesta de la vida, la vida
compartida, la vida solidaria y fraternal, en la libertad y en la
igualdad de todos.
b) Cmo se deben celebrar
Hay dos estilos o formas de celebracin: un estilo sacral y
ritual, y un estilo secular y connatural a la experiencia espontnea
de los hombres. El primero se basa en la distincin entre lo sagrado
y lo profano; el segundo tiene su razn de ser en la sacralizacin del
universo, que es propia de la fe cristiana.
Vistas as las cosas, no cabe duda de que ambos estilos deben
armonizarse y coordinarse en la celebracin cristiana. El estilo
sacral y ritual corresponde a la experiencia que ya se apunta claramente en los padres de la Iglesia y es el que est ms de acuerdo
con la tradicin litrgica de la misma Iglesia. Por su parte, el estilo
secular corresponde ms bien a la experiencia y a la praxis de las
primeras comunidades cristianas, que, como bien sabemos, no adoptaron para sus celebraciones el estilo de las religiones mistricas de
aquel tiempo, sino que celebraban sus asambleas en las casas, no
tenan templos y adoptaron una nomenclatura secular o civil para
sus celebraciones y ministerios. Sin embargo, tambin es cierto que
la praxis de corte ms bien secular de los primeros momentos
pronto empez a orientarse en el sentido sacral y ritual que despus
se impone en la liturgia cristiana. En nuestros das, la liturgia no
puede renunciar a su dimensin sacral y ritual. Aunque la eucarista, por ejemplo, se celebre en una casa, debe crearse un clima
sagrado que invite a la oracin y a la comunicacin con Dios. El
hombre necesita cortar con lo habitual y cotidiano para elevarse
hasta la comunicacin con el trascendente. Y este corte representa
la separacin entre el tiempo sagrado y el tiempo profano; el espacio sagrado y el espacio profano.
Por eso el local de la celebracin debe ser, a un mismo tiempo,
el lugar del encuentro con Dios y la gran sala de reunin de la
comunidad. Un local, por tanto, que invite a la oracin y comunicacin con Dios; y tambin a la comunicacin entre los hermanos,
266

de tal forma que no resulte aislante para quienes participan en la

celebracin. De la misma manera, los vestidos que utilicen los
ministros en la celebracin deben expresar, a un tiempo, el sentido
de lo sagrado y el sentido de la fiesta, que es propio de toda
celebracin cristiana.
Finalmente, en la celebracin debe darse un clima de recogimiento y oracin; pero al mismo tiempo debe reinar un ambiente
de acogida y de sencillez, de espontaneidad y de naturalidad, con
tal que ayude a la edificacin comn y no se convierta en desorden.
Las personas deben sentirse a gusto y con libertad para expresar
lo que sienten. Todo ello en una atmsfera de oracin de tal manera
connatural a lo que cada uno vive, que cualquiera pueda decirle al
Seor, en voz alta, lo que pasa por su corazn.
c) Celebracin reglamentada?
Hay que responder a esta pregunta: Una expresin simblica,
puede ser una cosa reglamentada y prescrita mediante normas
externas? En realidad, nuestras liturgias son actos estrictamente
reglamentados. Pero deberan ser as?
En principio, parece que no. Porque la expresin simblica es
algo que brota de dentro: expresar la alegra o la tristeza es algo
que parece no se puede reglamentar. De lo contrario, caeramos en
la teatralidad, pues como bien sabemos la expresin teatral es una
cosa reglamentada, que brota no de dentro, sino del formalismo de
la representacin.
Sin embargo, con decir eso no tocamos el fondo de la cuestin.
Porque en la celebracin se trata de un smbolo no meramente
individual, sino colectivo o comunitario. En el smbolo individual,
por supuesto que se ha de mantener la ms completa espontaneidad. Pero cuando lo que est en juego es un smbolo compartido
por un grupo o una colectividad, es claro que entonces se tiene que
dar un comn acuerdo, de tal forma que la celebracin resulte
vlida y aceptable para todos los participantes. Por eso he dicho
antes que la celebracin es una expresin comunitaria y ritual. Es
ritual en cuanto que tiene que producirse una determinada coincidencia en los gestos y en las palabras. Porque si la experiencia es
comn y compartida, de la misma manera la expresin visible y
267

CAPTULO 18

externa de esa experiencia ha de ser algo comn a todos y compartida por todos.
Por consiguiente, la celebracin sacramental no puede ser una
expresin puramente espontnea y menos an anrquica, como si
cada uno pudiera expresarse a su antojo y siguiendo los impulsos
del momento. Ni en la celebracin cristiana ni en ningn otro tipo
de celebracin se hacen as las cosas. Por lo tanto, tiene perfecto
sentido el que exista una determinada reglamentacin que unifique
a todos en la manera concreta de celebrar. Con tal que esa reglamentacin no resulte minuciosa y menos an oprimente.

BAUTISMO: SUFRIR Y MORIR

POR EL PUEBLO

EL BAUTISMO es el sacramento del que ms habla el Nuevo

Testamento'. Esto indica la importancia que tiene este sacramento
en la Iglesia y en la vida de los fieles. De tal manera que, sin
exageracin alguna, se puede afirmar que el bautismo es el sacramento fundamental que configura y determina toda la vida cristiana 2 . Sin embargo, es un hecho que el bautismo ha llegado a ser un
rito insignificante para la vida de muchos cristianos. Y la razn es
muy sencilla: casi todo el mundo recibe este sacramento en su ms
tierna infancia. Lo cual quiere decir que casi nadie se da cuenta de
lo que recibe cuando es bautizado. De ah lo poco que significa este
sacramento en la vida concreta de muchos cristianos. La gente se
preocupa de que los nios sean bautizados por una serie de motivaciones de tipo sociolgico, cultural y religioso3. Pero luego casi
nadie se vuelve a acordar de su bautismo y de las consecuencias
que entraa.
Por otra parte, la enseanza tradicional de los catecismos clsicos ha destacado slo un aspecto del sacramento del bautismo: su
relacin con el pecado original. De ah que, en la opinin popular,
el bautismo es el sacramento que sirve para borrar el pecado original, de tal manera que a eso se reduce lo que mucha gente sabe
1

Cf G. R. BEASLEY-MURRAY, Bautismo, en DTNTl, 160-168.

Cf D. BOROBIO, Bautismo, en C. FLORISTN, J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales

de Pastoral, Madrid 1983, 48-49.

3
Un buen anlisis de estas razones en J. POTEL, Que signifiepour "eux"le baptme?, en
P. GERB, E. MARCUS, J. POTEL, J. RMOND, R. SALAN, lis demandent le baptmepour leur

enfant, Pars 1966, 37-64.

268

269

acerca del bautismo. Desde este punto de vista, la insuficiencia de

la catequesis tradicional resulta manifiesta.
Pero hay ms. El bautismo es administrado a la casi totalidad
de la poblacin infantil en los llamados pases cristianos. Y eso
tiene una consecuencia muy grave: de esa manera, y en virtud de
ese procedimiento, la casi totalidad de la poblacin entra a formar
parte de la Iglesia. De donde resulta que la Iglesia no es ya la
comunidad de los convertidos a la fe y al evangelio, sino la sociedad
de los nacidos en ciertos pases o en determinados grupos sociolgicos. Dicho de otra manera, lo que configura a la Iglesia no es ya
el evangelio y el mensaje de Jess, sino la poblacin de ciertos
pases, la gente de cierta cultura, los grupos de una determinada
mentalidad, la mentalidad eclesistica. Es evidente que, en tales
circunstancias, el bautismo ha venido a perder su significacin
original, tal y como se habla de ese asunto en los escritos del Nuevo
Testamento.
Estando as las cosas, resulta muy difcil comprender y vivir a
fondo lo que significa el bautismo cristiano. No slo porque la
formacin catequtica ha sido deficiente hasta hace no pocos aos,
sino adems porque la organizacin eclesistica, cuando se trata de
este sacramento, presenta serias cuestiones que ser necesario analizar, sobre todo por lo que se refiere al bautismo de los nios.
Para responder a esta compleja problemtica, nos vamos a
fijar, sobre todo, en el anlisis de los principales textos bautismales
del Nuevo Testamento. Pero antes de eso conviene decir algo acerca
del simbolismo que es propio de este sacramento.
1. 1 simbolismo acutico
Todo sacramento es un smbolo4. Esto quiere decir, entre otras
cosas, que para comprender un sacramento en concreto el camino
ms directo es analizar el smbolo que se pone en prctica al administrarlo. Pues bien, en el caso del bautismo, el simbolismo que se
utiliza es el simbolismo del agua. Por consiguiente, analizando el
simbolismo acutico, tendremos un punto de referencia fundamental para comprender la significacin del bautismo.
4

Ya lo hemos visto en el captulo anterior. He analizado detenidamente esta cuestin en

m libro Smbolos de libertad. Teologa de los sacramentos, Salamanca 1981, 165-220.

270

Ahora bien, el agua simboliza cuatro cosas:

1. El agua da vida: porque el agua es absolutamente necesaria
para la vida. Por eso, donde hay agua hay vida. Y donde falta el
agua, lo nico que puede haber es muerte. Este simbolismo ha sido
fuertemente destacado en no pocas religiones5. Porque corresponde
a la naturaleza misma de las aguas y su funcin fecundante. De ah
que el desierto es el lugar donde est ausente la vida, porque all
est ausente el agua; mientras que el oasis es el lugar de la vida,
porque es el lugar del agua. Por todo esto se comprende fcilmente
que el agua es uno de los mejores smbolos de la vida. Por eso en
muchas religiones se utiliza el agua para simbolizar que los fieles
pasan de la muerte a la vida, y que tienen la vida que proviene de
Dios.
2. El agua lava: cosa que todos sabemos por experiencia y que
no necesita explicacin. Por eso, lo mismo en el judaismo que en
otras religiones antiguas y modernas se utilizan ciertos lavatorios
rituales para indicar y simbolizar que, de la misma manera que el
agua lava el cuerpo, igualmente la gracia de Dios lava el espritu,
limpia del pecado o de las impurezas cultuales y nos hace presentables, como el que est recin lavado de pies a cabeza6.
3. El agua satisface la sed: o tambin se suele decir que apaga
la sed, lo mismo que apaga el fuego. Pero como la sed expresa una
necesidad tan fundamental en la vida, de ah que, con frecuencia,
se habla de la sed para indicar nuestros deseos ms grandes, por
ejemplo, cuando se dice que tenemos sed de justicia o sed de paz.
Y de la misma manera se suele tambin hablar del agua como la
satisfaccin de nuestras necesidades ms grandes o de nuestras
aspiraciones ms profundas. De ah la utilizacin frecuente del
agua y la sed en el lenguaje simblico de la poesa y el arte.
4. El agua mata: porque muchas veces es agente de destruccin y de muerte, cosa que ocurre con frecuencia en riadas, tormentas, inundaciones, etc. Y por eso tambin uno de los simbolismos ms fundamentales del agua, en muchas religiones, es la inmersin en las aguas de un ro o de una piscina para indicar que el
5

Cf M. ELIADE, Images et symboles, Pars 1972, 199-211.

Cf G. VAN DER LEEUW, La Religin dans son essence et ses manifestations, Pars 1970,
335-341.
6

271

hombre sepulta su vida pasada en el pecado y renace a una vida

nueva en la gracia y la amistad con Dios7.
Ahora bien, acerca de estos cuatro simbolismos hay que preguntarse: Habla la Biblia de todos ellos al referirse al bautismo?,
son todos igualmente importantes?, existe alguno que sea el simbolismo fundamental, el simbolismo bsico, para explicar lo que
significa y representa el bautismo cristiano?
2. El simbolismo acutico en la Biblia
El Nuevo Testamento habla con frecuencia del agua en relacin
al bautismo. Sabemos, en efecto, que el bautismo cristiano se administraba con agua (He 8,36.38s; 10,47). Y por eso los cuatro
simbolismos del agua que antes he indicado aparecen en los distintos autores y tradiciones del Nuevo Testamento, aunque no todos
de la misma manera ni con la misma importancia.
As, ante todo, se habla del agua bautismal como fuente de una
nueva vida. En este sentido, se dice que el cristiano, una vez bautizado, vive una vida nueva, lejos del mal y del pecado (Rom 6,4;
Un 3,9). Tambin se dice que el bautismo es un bao renovador y
regenerador (Tit 3,5; cf Ef 5,26; Heb 10,22). O se habla del agua
que quita la sed para siempre, lo cual, aunque no directamente, de
alguna manera se puede referir al bautismo (Jn 4,14).
Pero, sin duda alguna, es el cuarto simbolismo, el agua que
mata, el que ms se destaca en el Nuevo Testamento, cuando se
trata del bautismo. En efecto, los grandes smbolos acuticos del
Antiguo Testamento, el diluvio (Gen 7,18-24) y el paso del mar
Rojo (x 14), son smbolos en los que el agua aparece como agente
de destruccin y de muerte. Pues bien, esos dos smbolos son aplicados al bautismo cristiano en el Nuevo Testamento: el diluvio en
IPe 3,20s, y el paso del mar Rojo en ICor 10,ls8.
Por otra parte, hay que tener en cuenta que cuando en los
evangelios se utiliza la expresin "ser bautizado", en pasiva (baptisznai) (Me 1,9 par; Mt 3,16; Le 3,21), se trata de una traduccin
7

Cf M. ELIADE, Images et symboles, 199-201.

Por eso las aguas en el A.T., tienen con frecuencia el sentido de amenaza demonaca. De ah que el diluvio y mucha agua equivalgan al reino de los muertos (Ez 26,19s).
Cf O. BOCHER, Agua, en DTNTl, 72.

del arameo, que significa "tomar un bao sumergindose en las

aguas", lo que sugiere principalmente la idea de sumergirse en las
aguas de la muerte9. Por eso, sin duda, cuando Jess utiliza el
verbo baptisznai, se refiere a su propia muerte (Me 10,38; Le
12,50). De estos textos volver a hablar enseguida. Sin embargo, ya
desde ahora hay que decir que, para Jess, la idea del bautismo se
relaciona directamente con la idea de la muerte.
Pero, sobre todo, hay que recordar el texto bautismal ms
importante de todo el Nuevo Testamento: Rom 6,3-5. En este texto
del que volver a hablar ms adelante el bautismo cristiano se
pone directamente en relacin con la muerte y la resurreccin
(cf Col 2,11.-12; Gal 2,20; 5,24).
Por consiguiente, se puede decir, con seguridad, que el simbolismo fundamental del agua bautismal en el Nuevo Testamento se
refiere al agua en cuanto agente de destruccin y de muerte. Por lo
tanto, a eso se refiere fundamentalmente el bautismo cristiano.
Pero, qu quiere decir eso ms en concreto? De ello hablo a
continuacin.
3.

Sufrir y morir por el pueblo

Los cuatro evangelios cuentan el bautismo que recibi Jess

(Me 1,9-11; Mt 3,13-17; Le 3,21-22; Jn 1,32-34). Y los cuatro conceden especial importancia a este hecho, porque representa el punto
de partida del ministerio pblico de Jess (cf He 1,22; 10,37; Un
5,6). Pero es, sobre todo, el mismo Jess quien reconoce en el
bautismo de Juan un acontecimiento de singular importancia para
interpretar y explicar su propia autoridad de mesas. As nos consta
por Me 11,27-33: le preguntan a Jess de dnde ha recibido l su
autoridad; y Jess responde apelando al bautismo de Juan. Si
tomamos en serio la contrapregunta de Jess, entonces su sentido
es el siguiente: "mi autoridad se basa en el bautismo de Juan". Y
esto, a su vez, quiere decir: "mi autoridad se basa en lo que sucedi
cuando yo fui bautizado por Juan" l0 . Por consiguiente, nos encontramos con que el propio Jess atribuye su autoridad a la vocacin
que recibi al ser bautizado por Juan. He ah la importancia que
tuvo la experiencia del bautismo para Jess.

272

9
10

Cf J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, vol. I, 69.

Cf J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, vol. I, 74.

273

Pero en qu consisti aquella experiencia?

Los cuatro evangelios coinciden en narrar dos cosas cuando
cuentan el bautismo que recibi Jess: en primer lugar, la venida
del Espritu; en segundo lugar, una proclamacin divina asociada
a la venida del Espritu. En cuanto al descenso del Espritu, hay
que tener en cuenta que, segn el judaismo antiguo, la comunicacin del Espritu significaba lo mismo que inspiracin proftica, es
decir, la persona que reciba el Espritu era llamada por Dios para
ser su mensajero ". Por lo tanto, en el momento de su bautismo,
Jess recibi del Padre la vocacin y el destino que marc y orient
su vida.
Ahora bien, en qu consisti concretamente esta orientacin y
este destino? La proclamacin divina que acompa a la venida del
Espritu fue sta: "ste es mi Hijo, a quien yo quiero, mi predilecto"
(Me 1,11; Mt 3,17; Le 3,22). Estas palabras se refieren a un texto
famoso del profeta Isaas (Is 42,1), que es el comienzo de los cantos
del siervo de Yav, en los que se presenta a este siervo como el
hombre solidario con el pueblo pecador, sufriendo y muriendo por
la salvacin y liberacin del pueblo (cf Is 53,1-12). Por consiguiente,
con ocasin de su bautismo, Jess experiment su vocacin. Y esa
vocacin es el destino del siervo, que se solidariza con el pueblo y
sufre y muere por salvar al pueblo.
Por lo tanto, en el momento de su bautismo, Jess recibi y
acept una misin y un destino: la misin y el destino que le
llevaran a su muerte violenta. Por eso se explica que las dos nicas
veces que Jess utiliza el verbo "bautizar" (baptisznai, "ser bautizado") (Me 10,38; Le 12,50), es para referirse a su propia muerte.
En labios de Jess, "ser bautizado" es lo mismo que "ser crucificado", sufrir y morir por el pueblo.
En consecuencia, el bautismo tiene un sentido concreto para
Jess: es el acto y el momento en el que el hombre asume conscientemente una vocacin y un destino en la vida: la vocacin y el
destino de la solidaridad incondicional con el pueblo, sobre todo
con el pueblo pecador y perdido, hasta llegar a la misma muerte si
es necesario. ste es el sentido radical y fuerte que tiene el bautismo
cristiano, interpretado a partir del propio bautismo que recibi
Jess.
11

Cf J. JEREMAS, o.c, 70; H. L. STRACK-P. BIU.ERBECK, Kommemar zum Neuen Tes-

lamenl aus Talmud und Midrasch II, Mnchen 1924, 127-138.

274

Y esto justamente es lo que no comprenda Juan el Bautista; de

ah su desconcierto cuando vio que Jess vena a ser bautizado (Mt
3,14). Porque, para el Bautista, los caminos del mesas tienen que
ser caminos de imposicin autoritaria, de poder y de juicio (Mt
3,10-12). Por eso se comprenden la perplejidad y las dudas de Juan
Bautista (Mt 11,2-3). Porque para l el mesas tena que ser fuerte,
poderoso y autoritario. Sin embargo, para Jess, el camino que se
traza a partir del bautismo es el camino de la solidaridad, el sufrimiento y la muerte 12.
4. "Nos bautizaron unindonos a su muerte"
Pero la significacin del bautismo cristiano es ms profunda.
No se trata solamente de que, al recibir el bautismo, asumimos un
destino de muerte; se trata, adems, de que el bautismo es en s una
verdadera muerte. Es decir, el bautismo es el sacramento mediante
el cual se expresa y se simboliza un cambio total y completo en la
vida. Porque se trata del cambio de la muerte (pecado, injusticia)
a la vida (honradez, bondad). De la misma manera que Jess pas
por la muerte, para as llegar a la vida sin lmites, igualmente el
cristiano tiene que pasar por la muerte (el bautismo), para empezar
una vida nueva, la vida de la fe, la vida propia del creyente. As lo
explica el apstol Pablo: "Es que no sabis que a todos nosotros,
al bautizarnos unindonos a Jess el mesas, nos bautizaron unindonos a su muerte? Por lo tanto, aquel bao que nos meti en las
aguas y que nos uni a su muerte, nos sepult con l, para que, as
como Cristo fue resucitado de la muerte por el poder del Padre,
tambin nosotros empezramos una vida nueva. Adems, si hemos
quedado incorporados a l por una muerte semejante a la suya,
ciertamente lo estaremos por una resurreccin semejante" (Rom
6,3-5).
En este texto hay unas palabras clave: "al bautizarnos unindonos a Jess el mesas" (baptszemen eis Xriston Ieson). Estas
palabras son paralelas a otras del mismo Pablo, segn las cuales
los judos, al pasar el mar Rojo, "fueron bautizados unindolos a
Moiss" (baptszesan eis ton Moisn) (ICor 10,2). Esto quiere
decir: los judos que siguieron a Moiss y pasaron con l por las
12
Cf para todo este problema P. BONNARD, L'vangile selon saint Malthieu, Neuchtel
1963, 160-162.

275

aguas de la muerte, encontraron de esa manera la vida y la libertad.

Pues de la misma manera, ahora los cristianos que siguen el destino
de Jess hasta la muerte, cosa que se expresa simblicamente mediante las aguas del bautismo, de esa forma encuentran el destino
de la vida y la liberacin l3.
Pero el texto dice ms, porque afirma que "nos bautizaron
unindonos a su muerte" (Rom 6,3). Parece que estas palabras
estn tomadas del lenguaje de los cultos mistricos de aquel tiempo l4. Y vienen a decir lo siguiente: el que recibe el bautismo sepulta
su pasado y muere a todo lo que no sea una vida de verdadero hijo
de Dios. Porque "morir con Cristo" significa morir al mundo, al
orden establecido, como fundamento de la vida del hombre (Gal
6,14) o a los poderes del mundo que esclavizan (Col 2,20), a la
esclavitud de la ley (Rom 7,6), a la vida en el pecado (Rom 6,6) o
a la "vida-para-s-mismo" (2Cor 5,14-15). Todo eso ocurre en el
bautismo cristiano. Por eso el verdadero creyente vive entregado
continuamente a la muerte por causa de Jess, "para que tambin
la vida de Jess se transparente en nuestra carne mortal" (2Cor
4,ll;cf Col 1,24).
La clave de interpretacin del bautismo cristiano es la muerte.
La muerte de Jess. Esa muerte como destino y como acontecimiento. El bautizado es el hombre que asume en la vida el destino
de la muerte por los dems. De tal manera que l es un muerto para
todo lo que no sea una vida como la vida que llev el propio Jess.
5. Consecuencias del bautismo
a) Revestidos del Mesas
La primera consecuencia del bautismo es que quien lo recibe
queda revestido de Jess el mesas. As lo dice san Pablo: "Todos,
al bautizaros vinculndoos al Mesas, os reveststeis del Mesas"
(Gal 3,27). El bautizado est "vinculado al Mesas", lo cual quiere
decir que la vida misma de Cristo est presente y acta en el que ha
recibido el bautismo (cf Rom 6,3; 11,36; ICor 8,6; 12,13; Ef
13

Cf F. J. LEENHARDT, L'pre de saini Paul aux Romains, Neuchtel 1957, 88-89.

Acerca de la relacin de este texto con los cultos mistricos del tiempo, cf E. KSEMANN, An die Rmer, Tbingen 1973, 151-157.
14

276

2,15.21.22). Pero adems, el bautizado queda "revestido de Cristo".

Aqu se utiliza el verbo griego nduszai, que se refiere al comportamiento, a la conducta (Rom 13,12.14; 2Cor 5,3; cf 5,6-10; Ef
4,24; 6,11.14; Col 3,10.12; 1 Tes 5,8). Y quiere decir que, a partir del
bautismo, el creyente adopta la misma conducta de Jess el mesas.
Por consiguiente, el bautismo es para el creyente el punto de partida
de una vida que acta y va en la direccin de lo que fue la existencia
de Jess: la existencia para los dems.
Por otra parte, puesto que el bautizado queda tan ntimamente
asociado a Cristo, todo lo que Cristo realiza en su accin salvadora
por el hombre se asocia estrechamente con el bautismo. As, el
bautismo lleva consigo, no slo el morir con Cristo, sino tambin
su resurreccin (Rom 6,lss; Col 2,1 lss), incluye el perdn de los
pecados y la purificacin de los mismos (He 2,38; 22,16), la pertenencia como miembros al cuerpo de Cristo, que es la Iglesia (ICor
12,13; Gal 3,27) y la promesa del reino de Dios (Jn 3,5).
En consecuencia, el hombre que ha recibido el bautismo queda
vinculado a Cristo de la forma ms estrecha y profunda posible.
Primero porque la vida misma de Cristo anima al creyente. Adems, porque la conducta del creyente tiene que ser un calco y una
copia de lo que fue la conducta de Jess.
b) La experiencia del Espritu
Segn los relatos bautismales del Nuevo Testamento, el bautismo cristiano se caracteriza porque, a diferencia del bautismo de
Juan, es un bautismo no slo de agua, sino tambin de Espritu
(Mt 3,11; Me 1,8; Le 3,16; Jn 1,33; He 1,5; 11,16; 19,3-5). La
relacin entre el bautismo cristiano y la presencia del Espritu
queda adems atestiguada en He 10,47; 11,15-17; ICor 12,13; Jn
3,5. Todo esto quiere decir que es caracterstica esencial del bautismo cristiano la presencia del Espritu en el bautizado.
Ahora bien, est fuera de duda que, segn el Nuevo Testamento,
el Espritu fue para la comunidad primitiva, antes que un objeto de
enseanza, un dato de experiencia. Hasta el punto de que tal experiencia es lo que explica la diferencia y la unidad, al mismo tiempo,
de las diversas frmulas que utilizan los autores del Nuevo Testamento para hablar del Espritu. As, el Espritu equivale a la expe277

rienda del que habla, no por propia iniciativa, sino por efecto de
la accin de Dios (Me 13,11; Mt 10,20; Le 12,12). l Espritu es
tambin la experiencia de una fuerza que impulsa y lleva a los
hombres (Le 2,27; 4,1.14; He 13,4; 16,6.7; 20,23); es una experiencia
de gozo y alegra (Le 10,21; He 9,31; 13,52; Rom 14,17; ITes 1,6),
una experiencia de amor (Rom 5,5; 15,30; 2Cor 13,13) y de libertad
(2Cor3,17).
Por otra parte, se trata de una experiencia fuerte, que acta con
energa en el creyente. En este sentido llama la atencin la conexin
que se da, en el Nuevo Testamento, entre el pneuma (espritu) y la
dynamis (fuerza), porque son dos realidades que se acompaan
constantemente (Le 1,17; 4,14.36; He 10,38; Rom 15,13.19; ICor
2,4; Ef 8,16; 2Tim 1,7).
Por consiguiente, el hombre bautizado es una persona de espritu, una persona animada por una fuerza mstica, una fuerza sobreabundante, que se traduce en alegra y en libertad. Pero con tal
que esto se entienda bien. Porque no se trata solamente de una
fuerza intimista, de devocin y afecto. El Espritu es una fuerza que
empuja a los creyentes a dar testimonio de Jess hasta el fin del
mundo (He 1,8), una fuerza que impulsa a la comunidad cristiana
para que anuncie con audacia y libertad (parresa) el mensaje de
Jess (He 4,31).
c) La experiencia de la libertad
El paso del mar Rojo fue, para los israelitas, el paso de la
esclavitud a la libertad. Por eso el bautismo que vincul a aquellos
hombres al destino de Moiss (ICor 10,2) fue el bautismo de la
liberacin. Pero, como ya se ha dicho, el bautismo que vincul a
los israelitas a Moiss tiene un paralelismo, formulado literalmente
mediante la misma frase, con el bautismo que vincula a los creyentes con el mesas Jess (Rom 6,3). Por consiguiente, ya desde este
punto de vista, el bautismo cristiano comporta una experiencia de
liberacin. Es decir, de la misma manera que el paso del mar Rojo
fue para los israelitas la experiencia fundamental de su liberacin,
as tambin el paso por el agua bautismal comporta para los cristianos la experiencia de su propia libertad.
Pero libertad, de qu y para qu? San Pablo explica este punto
de manera admirable. Precisamente en el texto de Rom 6,3-5 se
278

trata de responder a la acusacin que algunos hacan contra Pablo

de que, al predicar la libertad de la ley, de esa manera lo que en realidad fomentaba era la inmoralidad y el libertinaje (Rom 6,1). Ante
semejante acusacin, Pablo aduce el hecho del bautismo con la
experiencia que comporta, para concluir con una frase sencillamente lapidaria: "El pecado no tendr dominio sobre vosotros,
porque ya no estis en rgimen de ley, sino en rgimen de gracia"
(Rom 6,14). El hombre que ha vivido la experiencia del Espritu en
el bautismo, ha vivido por eso mismo la experiencia de una liberacin. Se trata de la liberacin del pecado, que ya no tiene dominio
(kurieein) sobre los cristianos. Pero lo sorprendente es la razn
que da el mismo Pablo de por qu los cristianos ya no estn sometidos al seoro del pecado: "porque ya no estis en rgimen de ley,
sino en rgimen de gracia". Es decir, los creyentes estn liberados
del pecado porque, en el fondo, de lo que estn liberados es de
la ley.
Por consiguiente, la experiencia del bautismo es la experiencia
de la libertad ms radical. Porque es la liberacin de la ley en su
sentido ms fuerte, es decir, la ley en cuanto voluntad impositiva y
codificada que se impone al hombre desde fuera (cf Rom 13,8-10;
2,17-23; 7,7; Gal 3,10.17.19; 4,21-22)15. En el fondo, qu quiere
decir todo esto? Sencillamente, que la ley del creyente es el amor.
A eso se refiere Pablo en Rom 13,8-10 y en Gal 5,14. Lo que quiere
decir que la experiencia fundamental del creyente en el bautismo es
la experiencia del amor. Y por cierto, no slo del amor a Dios, sino
adems del amor al prjimo, ya que a eso se refieren expresamente
los textos de Romanos y Glatas que acabo de citar: el que ama al
prjimo cumple la ley plenamente hasta sus ltimas consecuencias.

6. La Iglesia que nace del bautismo

La Iglesia es la comunidad de los bautizados. De tal manera
que es efecto fundamental del bautismo el incorporar al hombre a
la comunidad de la Iglesia (cf ICor 12,13; Gal 3,27). Esto quiere
decir que el bautismo es el sacramento que configura a la Iglesia.
Es decir, la Iglesia tiene que ser la comunidad que nace del bautis15
He analizado detenidamente este punto en mi libro Smbolos de libertad. Teologa de
los sacramentos, 272-279.

279

mo y que, por consiguiente, est de acuerdo con lo que significa el

bautismo.
Ahora bien, qu modelo de Iglesia surge a partir del bautismo,
segn lo que ste significa? De acuerdo con todo lo que aqu se ha
dicho sobre el bautismo, resulta que la Iglesia tiene que ser, en el
mundo y en la sociedad, la comunidad de los que libre y conscientemente han asumido un destino en la vida: el sufrir y morir por los
dems. O sea, la Iglesia es la comunidad de los que existen para los
dems. Y es tambin la comunidad de los que se han revestido de
Cristo, es decir, de los que reproducen en su vida lo que fue la vida
de Jess el mesas. Y adems la comunidad de los hombes y mujeres
a quienes gua y lleva el Espritu. Finalmente, la comunidad de la
libertad liberadora, en el sentido explicado.
A qu conclusin nos lleva todo esto? O todo lo que acabo de
decir es pura palabrera, que en la prctica no significa nada en
concreto; o todo eso se tiene que tomar en serio y tal como suena.
Pero entonces, qu resulta? Inevitablemente, no una Iglesia masificada y amorfa, sino una Iglesia que consiste en la gran comunidad
de comunidades. Comunidades que viven lo que representa y exige
el bautismo de la forma ya explicada. A partir de eso se tendra que
organizar todo lo dems en la Iglesia.
Pero todo esto plantea un serio problema: el bautismo de los
nios. La Iglesia es una masa amorfa de gente porque el bautismo
se administra a los nios de una manera prcticamente indiscriminada, de tal modo que entran a formar parte de la Iglesia los que
no pueden decidir de s mismos para su futuro. Pero es que tiene
que ser as? No podra ser de otra manera?
7. El bautismo de los nios
y los nios que mueren sin bautismo
a) El bautismo de los nios
Esta cuestin ha sido objeto de una profunda controversia,
sobre todo en los ltimos cuarenta aos16. Voy a exponer breve16
Ha resumido bien toda esta controversia D. GRASSO, Hay que seguir bautizando a
los nios?, Salamanca 1973.

280

mente las razones en pro y en contra del bautismo de nios. As

podremos enjuiciar este asunto con objetividad.
Las razones de los que defienden que se debe seguir bautizando
a los nios pequeos son las siguientes: l.Q En los escritos del
Nuevo Testamento se dice varias veces que se bautizaban casas o
familias enteras (ICor 1,16; He 11,14; 16,15-33; 18,8), y parece que
la expresin "la casa" (oikos) inclua a los nios pequeos. 2.2 Se
cree que en ICor 7,14 se utiliza la terminologa del bautismo judo
de los proslitos, segn lo cual se admite que la comunidad primitiva se habra apropiado el uso judo de bautizar a los nios pequeos de los proslitos. 3.2 Desde tiempos muy antiguos, quiz desde
el siglo II, se sabe que se administraba el bautismo a los nios
recin nacidos. 4.2 Desde finales del siglo IV y comienzos del v se
hace ya general la costumbre de bautizar a los bebs. 5.e El concilio
de Trento dijo que se debe bautizar a los nios, precisamente para
borrar en ellos el pecado original. 6.2 Muchos telogos, tanto catlicos como protestantes, defienden el bautismo de los nios. Estas
razones, muy resumidas, son las que explican por qu la Iglesia
defiende con toda fuerza la prctica de bautizar a los nios pequeos.
Pero frente a estas razones estn las de los que afirman que no
se debe bautizar a los nios. Son las siguientes: 1 .2 Un nio pequeo no se entera ni se puede enterar de nada. Por lo tanto, no tiene
ni puede tener fe en Jesucristo. Pero, por otra parte, sabemos que
los sacramentos no se pueden administrar nada ms que a quienes
tienen fe. 2.Q No vale decir que el nio se bautiza por la fe que
tienen sus padres o los padrinos. Porque nadie puede tener fe por
otro como no puede pecar por otro, ni ganarse el cielo en lugar de
otro. 3.Q Es verdad que en el Nuevo Testamento se habla del bautismo de "casas" enteras. Pero lo que no sabemos es si en aquellas
casas haba nios pequeos. Eso no se dice en ninguna parte.
4.Q La costumbre de bautizar masivamente a los nios se introdujo
a finales del siglo IV, a causa de un decreto del emperador Teodosio, que le impuso a todo el mundo la obligacin de hacerse cristiano. 5.2 El Nuevo Testamento no habla de la relacin entre bautismo y pecado original. Ni tampoco los autores cristianos de los
primeros siglos. Eso se introdujo en la Iglesia a partir de san Agustn, en su controversia con los pelagianos. 6.Q El bautismo exige
una conversin previa (cf He 2,41; 16,33), cosa que no se puede dar
en el nio pequeo. 7.2 El bautismo masivo de los nios pequeos
281

tiene una consecuencia muy grave para la Iglesia: debido a esa

prctica, la Iglesia viene a ser no la comunidad de los convertidos
a la fe, sino la sociedad de los nacidos en ciertos pases o grupos
humanos. De ah que la Iglesia no est, en la prctica, configurada
por el bautismo, sino por el nacimiento, cosa que no va de acuerdo
con lo que es y exige el bautismo cristiano.
Vistas las razones de una y otra parte, qu se puede decir sobre
este asunto? En principio, parece que las razones en contra del
bautismo de nios tienen ms peso que las razones a favor de esa
prctica. Sin embargo, hay una razn seria, en virtud de la cual
parece que se puede afirmar que tiene un profundo sentido teolgico y cristiano el hecho de bautizar a un nio pequeo. Esa razn
es que la Iglesia lo viene haciendo as desde hace casi diecinueve
siglos. Lo cual responde a una experiencia humana muy conocida:
el nio es capaz de asimilar e integrar en su propia experiencia los
smbolos en general: como asimila el amor de sus padres, puede
tambin ir asimilando su fe, su experiencia de vida, su lenguaje,
etctera. Por eso parece que se puede encontrar un sentido positivo
al hecho de bautizar a un nio pequeo.

bo17. Es ms, si echamos mano de los documentos eclesisticos

antiguos, habra que decir, ms bien, que no puede haber limbo. El
concilio XVI de Cartago (canon 3.Q)18 condena a quien afirme que
existe un lugar intermedio entre el cielo y el infierno precisamente
para los nios sin bautizar.
En consecuencia, los nios que mueren sin bautizar van al
cielo. No pueden ir al infierno, porque all slo van quienes tienen
pecados personales. Y limbo no hay... Por lo tanto, no queda otra
salida que el cielo. Lo cual, sobre todo, es ms coherente con el
sentido profundo y universal que tiene la salvacin que Cristo ha
trado para todos los hombres.

Pero eso no quiere decir que se pueda seguir bautizando masivamente a todos los nios cuyos padres solicitan el bautismo. En
esto la Iglesia tiene que ser ms exigente, para administrar el bautismo solamente en aquellos casos en que se sepa con certeza que
los padres son personas de una fe profunda y consecuente.
Otra cosa es lo que se debe hacer, en cada caso, desde el punto
de vista pastoral. El ideal sera que las conferencias episcopales
diesen unas orientaciones claras en este sentido y sobre este asunto.
Hacia eso hay que tender y eso es lo que hay que buscar.
b) Los nios que mueren sin bautismo
Bastantes telogos, sobre todo entre los escolsticos, inventaron
la teora del limbo, que sera el lugar al que van los nios que
mueren sin bautismo. Pero la teora del limbo no tiene fundamento
alguno en la Biblia. Tampoco la Iglesia se ha pronunciado oficialmente sobre ella. Ni se puede decir que haya habido consentimiento
unnime de los telogos sobre este tema. En la actualidad, los
telogos ms serios y documentados piensan que no existe el lim282

17

El estado actual de la cuestin lo resume bien P. GUMPEL en "LTK" 6,1057-1059.

i* DS 224.

283

CAPTULO 19

CONFIRMACIN:
LA LUCHA POR LA JUSTICIA

EL SACRAMENTO de la confirmacin es seguramente el que

menos interesa a la mayor parte de los cristianos. Y prueba de que
interesa muy poco es que hay mucha gente bautizada que se muere
sin haberlo recibido. Lo cual, adems, no le quita el sueo a nadie.
Porque se tiene el convencimiento de que si uno no recibe este
sacramento, en definitiva no pasa nada. Es verdad que desde hace
algunos aos se tiende a dar ms importancia a la confirmacin, en
los colegios confesionales y en bastantes parroquias. Pero tambin
es cierto que el resurgir de la confirmacin ha ido unido a no pocas
dudas y controversias, tanto en el mbito de la teologa dogmtica
como en el terreno de la pastoral'. Lo que viene a indicar claramente que no todo est resuelto cuando se trata de este sacramento.
Y es que, en el fondo, lo que no est claro es la identidad misma de
la confirmacin. Como se ha dicho muy bien, si la relevancia que
se ha dado a la confirmacin no siempre ha salvado la identidad
del sacramento, habr que esforzarse por descubrir su identidad
sacramental para resituar su relevancia2. Porque, en definitiva, ah
es donde est el problema: sabemos con certeza por qu este
sacramento es tan importante? Y sobre todo, sabemos exactamente para qu es este sacramento?
La razn de estas dudas es clara y se comprende enseguida:
segn el Nuevo Testamento, lo propio y caracterstico del bautismo
1
Prueba de ello es la enorme bibliografa que se ha producido en los ltimos aos
acerca de este tema. Cf D. BOROBIO, Confirmacin, en C. FLORISTN, J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales de pastoral, Madrid 1983, 198-199.
2

D. BOROBIO, O.C, 179.

285

cristiano es la donacin del Espritu (Mt 3,11; Me 1,8; Le 3,16; Jn

1,33; He 1,5; 11,16; 19,3-5; cf He 10,47; 11,15-17; ICor 12,13; Jn
3,5). Pero entonces, a qu viene luego otro sacramento, que se
pretende explicar y especificar como el sacramento del Espritu?
No es eso una incongruencia sin base alguna en la revelacin
cristiana? Por eso, como se ha dicho de manera pertinente, parece
que a la confirmacin le faltan los elementos importantes para que
sea un verdadero sacramento: institucin por Cristo, un signo externo constante, el efecto especfico junto al bautismo, la necesidad
para la salvacin; son problemticos el ministro y su potestad, el
sujeto y su edad3.
Todo esto quiere decir que la confirmacin es un sacramento
indeterminado: en su origen, en su significacin y en sus efectos.
Por eso, al hablar aqu de la confirmacin, intentar responder a
dos preguntas fundamentales: 1) Cul es el origen de este sacramento? 2) Qu significa la confirmacin para la vida cristiana?
Slo despus de haber respondido a estas dos preguntas podremos
tener los elementos de juicio indispensables para organizar una
catequesis inteligente sobre la confirmacin.
1.

Origen histrico

a) Dice algo el Nuevo Testamento?

La primera dificultad que encontramos al tratar sobre el sacramento de la confirmacin es que el Nuevo Testamento no dice en
ninguna parte que Jess instituyera directa e inmediatamente este
sacramento4. Los especialistas sobre esta materia estn hoy de
acuerdo sobre este punto5. Por otra parte, los testimonios indirectos que hay en el Nuevo Testamento sobre este asunto necesitan
algunas puntualizaciones.
Para comprender exactamente lo que acabo de decir hay que
3
H. KNG, La confirmacin como culminacin del bautismo, en "Concilium" 99-100
(1974) 100.
4
En este sentido, dice H. Kng: "En todo el Nuevo Testamento no hay un solo texto ni
una sola palabra o signo de Jess que digan que la confirmacin fue instituida por l".

H. KNG, O.C, 100.

5
Vase la amplia exposicin que hace en este sentido J. AMOUGOU ANTAGANA, Ein
Sakrament des Geistempfangs? Zum Verhltnis von der Taufe und Firmung, Freiburg 1974.

286

tener en cuenta lo siguiente: muchas veces se ha dicho que el sacramento de la confirmacin est claramente atestiguado en el libro
de los Hechos de los Apstoles cuando se cuenta que fueron Pedro
y Juan a imponer las manos a los recin bautizados de Samara,
para que as recibieran el Espritu Santo (He 8,14-17). Y tambin
cuando se dice que san Pablo lleg a la ciudad de feso y all
bautiz e impuso las manos a unas cuantas personas, que as recibieron el Espritu Santo (He 19,5-7). Pero hoy est ms que demostrado que en ninguno de esos casos se trata del sacramento de la
confirmacin. Lo que en esos textos se quiere ensear es simplemente que los nuevos cristianos se iban incorporando a la unidad
y a la comunin con la Iglesia. Porque, para el libro de los Hechos
de los Apstoles, la incorporacin a la Iglesia se expresa mediante
la efusin y la intervencin del Espritu (He 2,4.17.38; 4,31; 10,4448; 9,31; 13,52). Por lo tanto, la intencin del autor de los Hechos,
al hablar de la comunicacin del Espritu, no es sacramental, sino
eclesiolgica6. Por consiguiente, del texto de He 8,14-17 no se
puede deducir nada en concreto a favor de un sacramento determinado.
Por otra parte, hay que tener en cuenta que la comunicacin
del Espritu a los creyentes, tal como aparece en el libro de los
Hechos, no est necesariamente vinculada a la imposicin de las
manos de los apstoles. Porque hay casos en los que el Espritu se
comunica con ocasin del bautismo (He 1,5; 2,38, etc.), pero hay
otros textos en los que el Espritu Santo se comunica antes del
bautismo, por ejemplo en He 10,44-47; y otros en los que se da
despus del bautismo, como por ejemplo en He 8,14-17. O sea, que
no se puede decir que existe un rito religioso (la imposicin de
manos) mediante el cual se comunica el Espritu Santo a los cristianos.
Adems, como ya he dicho antes, precisamente lo que caracteriza y especifica al bautismo cristiano, frente al bautismo que administraba Juan, es la donacin del Espritu (Mt 3,11; Me 1,8; Le
3,16; Jn 1,33; He 1,5; 11,16; 19,3-5). Por lo tanto, no tiene sentido
hablar de otro sacramento (la confirmacin) para la donacin del
Espritu, puesto que eso ya acontece en el bautismo. Y sera absurdo pretender quitar algo esencial al bautismo para justificar de esa
manera la confirmacin.
6

Cf G. SCHNEIDER, Die Apostelgeschichte, Freiburg 1980, 492.

287

Y no se encuentra nada ms sobre todo este tema en todo el

Nuevo Testamento.
b) Desarrollo histrico
Ya en el Nuevo Testamento se habla del gesto de la imposicin
de manos. Pero casi siempre en relacin con curaciones de tipo
carismtico (Mt 9,18; Me 5,23; 6,5; 7,32; 8,23; Le 13,13; He 28,2).
Aunque tambin se establece una relacin entre este gesto y el
reino de Dios (Mt 19,13.15; cf Me 10,16) o se habla, en otros casos,
del bautismo cristiano (He 8,17ss; 9,17; 19,16; cf ITim 5,22). En
todo caso, es cierto que, desde los primeros tiempos de la Iglesia,
cuando se administraba el bautismo se tena la costumbre de que el
obispo hiciera un gesto o ritual de bendicin mediante la imposicin de manos sobre la cabeza del recin bautizado. De esta manera
se recordaba lo que hicieron los primeros apstoles, segn hemos
visto que cuenta el libro de los Hechos. Por lo menos, es seguro
que desde comienzos del siglo m aparecen ya, en conexin con el
bautismo, ritos de los que se form ms tarde la estructura del rito
de la confirmacin: imposicin de manos, uncin, signacin con la
cruz e incluso, en Roma, una segunda uncin posbautismal de
origen desconocido, pero sumamente importante para el desarrollo
del rito posterior de la confirmacin7.
Adems, tambin desde los tiempos ms antiguos haba la costumbre de que a los recin bautizados se les unga con aceite en la
cabeza o en el pecho. Este aceite haba sido bendecido antes por el
obispo. Y eso tena un significado: en aquellos tiempos, las medicinas y los perfumes se diluan en aceite. Por eso el hecho de ungir
con aceite significaba o simbolizaba la alegra de la fiesta (perfumarse) y la fortaleza de la curacin (medicinarse). Pues bien, estas
dos cosas se queran significar en el momento del bautismo: la
alegra de la nueva vida en Cristo y la fortaleza contra los poderes
enemigos del Reino. Hay quienes piensan que ya se habla de esta
uncin, relacionada con el bautismo, en los escritos del Nuevo
Testamento (2Cor 1,21; Un 2,20.27). Pero no es seguro que esos
textos se refieran a una uncin que ya en aquel tiempo recibieran
los cristianos al bautizarse8. En todo caso, es seguro que, desde
7

Cf H. KNG, o.c,

Cf D. MLLER, Ungir, en DTNTIV, 306.

288

103.

comienzos del siglo III, los cristianos eran ungidos con aceite al
recibir el bautismo. En este sentido ya habla la Didaskala9 y
probablemente tambin Ireneo10.
Esta costumbre, con ligeras variantes en algunos casos, se mantuvo as hasta el siglo v. Es decir, hasta ese tiempo no existi un
rito religioso separado del bautismo para imponer las manos o
para ungir a los cristianos. Dicho ms claramente, hasta el siglo V
no existi la confirmacin como rito separado del bautismo. Adems, las Iglesias orientales han mantenido hasta hoy esta costumbre, es decir, en oriente no hay ni un rito especfico de confirmacin, ni consiguientemente una teologa especfica de la confirmacin. Los orientales se atienen sencillamente a la tradicin antigua:
el presbtero administra el bautismo junto con los ritos posbautismales11.
Fue en occidente, y slo a partir del siglo V, cuando se introdujo
la costumbre de administrar el bautismo slo con agua. Y entonces
la imposicin de manos y la uncin se empezaron a administrar
separadamente, en otro momento despus del bautismo. Por qu
se produjo esta separacin de los dos ritos? Prescindiendo de otras
razones de menor importancia12, el motivo fundamental de esta
separacin fue el siguiente: desde finales del siglo IV se impuso la
costumbre de bautizar masivamente a todos los nios recin nacidos. En consecuencia, los bautismos eran muy abundantes. De ah
que el obispo no poda estar en todos los bautizos. Por eso desde
ese tiempo eran los simples sacerdotes o los diconos quienes administraban el bautismo con agua, mientras que la imposicin de
manos y la uncin quedaron reservadas para cuando el obispo
poda administrar esos ritos. Por lo tanto, la confirmacin tiene, en
occidente, un origen concreto: el privilegio, reservado a los obispos,
de ser ellos y slo ellos los ministros de los ritos posbautismales13.
As pues, el otorgar a los obispos el privilegio de ministros de los
' Didask., XV, 12,2-3.
Adv. Haer., I, 21,3-5; IV, 38,3. Cf A. HAMMAN, Baptme et Confirmation, Pars
1969, 195.
11
Cf H. KNG, O.C, 103. Para ms informacin, cf A. RAES, Oit se trouve la confirmation
dans le rite syro-oriental?, en "L'Orient syrien" I (1956) 239-254; D. VAN DEN EYNDE, Baptme
et Confirmation d'aprs les Const. Apost., VII, 44,3, en "RecSR" 27 (1937) 196-212.
12
Influyeron tambin, en primer lugar, el desarrollo de la idea de una necesidad para la
salvacin del bautismo de agua al menos; y en segundo lugar, el rechazo de bautizar a los
herejes convertidos, a los que slo se les imponan las manos. Cf M. THURIAN, La Confirmation. Conscration des laics, Neuchtel 1957, 61.
10

" Cf H. KNG, o.c,

104.

289

ritos posbautismales no presupuso la existencia de dos sacramentos

independientes, sino que la cre: inicialmente, la desmembracin
del rito bautismal no se tiene en absoluto como normal. Todo lo
contrario: durante mucho tiempo se busc con ahnco que al bautismo del nio siguiera lo ms rpidamente posible su confirmacin. Esta situacin se mantuvo as hasta el siglo xill M .
Por lo tanto, la confirmacin naci histricamente como una
desmembracin del rito bautismal antiguo. La teologa de esta
confirmacin, nacida as, tiene su primera formulacin en el siglo v, en una homila atribuida a Fausto de Riez15. Pero para
encontrar una teologa ms elaborada de este sacramento hay que
esperar todava varios siglos, hasta Pedro Lombardo, primero, y
luego hasta Toms de Aquino, que justifica la confirmacin sirvindose de la analoga con la vida corporal: al nacimiento y a la
maduracin del hombre tienen que corresponder, en la vida espiritual, dos sacramentos, el bautismo y la confirmacin16. Pero es
importante destacar que esta teologa tomista, as formulada, no
tiene fundamento en la tradicin anterior.
Por ltimo, conviene indicar algo acerca de la indeterminacin
del rito de la confirmacin. Todo el problema consiste en saber si
el rito de la confirmacin consiste esencialmente en la imposicin
de manos o ms bien en la uncin con aceite. Parece que el rito ms
antiguo es el de la uncin. Pero durante muchos siglos se intent
combinar la uncin con la imposicin de manos, de tal manera que
el Pontifical del obispo Durando (siglo xm) manda que, al ungir,
se extiendan ambas manos sobre el confirmando n . Sin embargo,
para santo Toms, la "materia" de la confirmacin es la uncin,
pero aade que los apstoles ungan ya cuando imponan las manos 18. Este estado de cosas perdura hasta el siglo xvm, cuando Benedicto XIV restaura la imposicin de manos individual, pero de
modo que la mano derecha se imponga sobre la cabeza del confirmando durante la signacin con el aceite19. .
Resumiendo todo lo dicho hasta ahora, podemos llegar a las
14

Cf H. KNG, o.c,

104.

<> Cf L. A. VAN BUCHEM, L'homelie pseudoeusebienne de Pentecte. L'origine de la

"confirmatio"en Gaule mridionale el l'interprtation de Fauste de Riez, Nimega 1967
16

Cf H. KNG, O.C, 105-106.

" CfH. KNG, O.C., 106.

18

Sum. Theol, III, q. 72, a. 2 ad 1.

" Cf H. KNG, O.C, 107.

290

siguientes conclusiones: 1) Lo que ahora llamamos el sacramento

de la confirmacin no existi, en un principio, como sacramento
separado y completo aparte del bautismo. 2) La separacin de los
dos ritos se inicia en el siglo v y se consuma en la Edad Media,
debido a circunstancias coyunturales. 3) Persiste una cierta indeterminacin en el rito mismo de la confirmacin, ya que la tradicin
oscila entre la imposicin de manos y la uncin con aceite.
De todas maneras, es importante destacar que el gesto simblico
de imponer las manos y de ungir con el crisma (mezcla de aceite y
blsamo) es un hecho muy antiguo, que se remonta hasta los primeros tiempos de la Iglesia, y que adems tiene una significacin
profunda, como enseguida explicar.
2. Significacin fundamental
a) No es completar el bautismo
Se suele decir, a veces, que la confirmacin es el sacramento
que viene a completar el bautismo. Pero semejante afirmacin, as
formulada, es inexacta, ya que al bautismo no le falta nada ni es un
sacramento incompleto. No se puede pretender justificar la confirmacin a costa de disminuir al bautismo de la manera que sea.
Por una razn parecida se puede afirmar que tambin es falso
decir que la confirmacin es el sacramento del Espritu, es decir, el
sacramento en el que se comunica el Espritu a los creyentes. Tal
manera de hablar no concuerda con la teologa del bautismo, que
es, segn la teologa del Nuevo Testamento y en su sentido propio,
el verdadero sacramento del Espritu.
Lo que s es cierto es que la confirmacin se tiene que entender
en relacin con el bautismo, puesto que, como hemos visto, en los
primeros siglos se administraba juntamente con el rito bautismal.
Desde este punto de vista, la confirmacin tiene el sentido de corroborar y hacer consciente el compromiso bautismal. Esto es tanto
ms importante cuanto que, como sabemos perfectamente, el sacramento del bautismo se administra, la mayora de las veces, a
nios pequeos, que ni se dan cuenta ni comprenden lo que significa su bautismo. De ah la conveniencia de otro rito sacramental
291

en el que, quienes fueron bautizados de pequeos, tomen conciencia

de su compromiso cristiano y asuman libremente sus responsabilidades de creyentes. En este sentido y en esta direccin hay que
buscar el significado fundamental de la confirmacin.
b) Las fluctuaciones de la teologa
El problema se plantea de nuevo cuando se intenta precisar ms
en concreto cul es el significado preciso de la confirmacin. A este
respecto, el parecer de los telogos no es unnime y los diversos
autores buscan aquel sentido que les parece ms coherente. As,
unos lo ven en la referencia a pentecosts (Schillebeeckx, Camelot,
Lecuyer, Hamman); otros optan por el paralelismo con la actuacin
del Espritu en Cristo (Nocent, Magrasi, Thornton); otros prefieren
hablar de la especial unin a la Iglesia y a las tareas eclesiales
(Breuning, Mhlen, Bouhot, Bourgeois); otros se refieren al crecimiento y la configuracin ms plena con Cristo (Ligier, Tena), y
otros, finalmente, hablan de la funcin perfectiva que tiene la confirmacin con respecto al bautismo en cuanto desarrollo, corroboracin y culminacin del bautismo (Amougeou-Atangana,
Kng)2o.
Ahora bien, esta multiplicidad de pareceres y teoras, a primera
vista dispares, tiene algo en comn: todos los autores, de una
manera o de otra, pretenden justificar y explicar la confirmacin
no a partir del rito en s mismo, sino a partir del bautismo. Pero lo
hacen de tal manera que siempre es a base de comprender el bautismo como un rito incompleto, que debe ser perfeccionado por la
confirmacin. Ahora bien, se ha dicho que ese camino es incorrecto, porque el bautismo, incluso en el caso de los nios, es un
sacramento perfecto y completo. Por eso queda an por responder
la pregunta principal: Cul es el significado fundamental de la
confirmacin? Este significado tiene que ser deducido del rito mismo de la confirmacin, no de lo que inconscientemente le sustraemos al bautismo. Pero entonces, cul es ese significado?

20

292

Cf D. BOROBIO, o.c,

189.

c) Sanos y fuertes para defender la justicia

Como ya se ha dicho, lo que caracteriza al smbolo de la confirmacin es la imposicin de manos y la uncin con el crisma. Por
lo tanto, recurriendo a lo que significan esos gestos simblicos es
como podremos saber el sentido que tiene la confirmacin.
En cuanto a la imposicin de manos, no tiene especial importancia en la tradicin bblica del Antiguo Testamento. Algunas
veces se habla de ese gesto para expresar un acto de bendicin (Gen
48,18; Is 44,3); en otros casos se trata del gesto que expresa la
transmisin de un oficio o una tarea (Nm 27,12ss; Dt 34,9). En
este sentido, se puede decir que es propio de la confirmacin que el
obispo, en nombre de la Iglesia, bendice a los bautizados y les
impone una tarea determinada. Pero con decir eso no basta. Lo
importante es saber de qu tarea se trata.
En el Antiguo Testamento tiene una significacin importante el
gesto de ungir a los reyes (Jue 9,8.15; ISam 9,16; 10,1; 15,1.17;
16,3.12; IRe 1,39; 2Re 9,3.6, etc.). Mediante esta uncin se le
otorgaba al rey el poder para ejercer su funcin (Sal 45,8-9). Pero,
por otra parte, esta funcin estaba estrechamente relacionada con
la defensa de la justicia, que era, segn la mentalidad hebrea, la
defensa de los pobres y desvalidos, los hurfanos y las viudas, es
decir, la defensa eficaz de los que por s mismos no podan defenderse.
Pero esto necesita alguna explicacin. En las ideas del Antiguo
Testamento, el gran defensor de la justicia, en favor de los dbiles,
es Dios mismo. As se expresa, con toda claridad, en los salmos.
Por ejemplo, en el salmo 82 se dice:
"Dios se levanta en la asamblea divina...
Hasta cundo daris sentencias injustas
ponindoos de parte del culpable?
Proteged al desvalido y al hurfano,
haced justicia al humilde y al necesitado,
defended al pobre y al indigente,
sacndolos de las manos del culpable" (Sal 82,1-4).
En el mismo sentido se pueden citar los salmos 68,86 y 98. Dios
hace justicia, defendiendo eficazmente a los que por s mismos no
pueden valerse, es decir, los pobres y dbiles de la tierra.
293

Pero, por otra parte, segn la mentalidad del Antiguo Testamento, Dios ejerca esta funcin no directamente, sino por la mediacin del rey. Es decir, la tarea primordial del rey consista en
hacer justicia en nombre de Dios. Por eso cuando, en el Antiguo
Testamento, se describe lo que era un rey ideal, se explica diciendo
que l era el defensor de la justicia en favor de los pobres y marginados. As en el salmo 45 se le dice al rey: "Amas la justicia y odias
la maldad; por eso, entre todos tus compaeros, el Seor tu Dios
te ha ungido con perfume de fiesta" (Sal 45,8). Y ms claramente
an en el salmo 72:
"Dios mo, confa tu juicio al rey,
tu justicia al hijo de reyes:
para que rija a tu pueblo con justicia,
a tus humildes con rectitud.
Que los montes traigan paz para tu pueblo
y los collados justicia,
que l defienda a los humildes del pueblo,
socorra a los hijos del pobre y quebrante al explotador...
porque l librar al pobre que pide auxilio,
al afligido que no tiene protector;
l se apiadar del pobre y del indigente,
y salvar la vida de los pobres;
l vengar sus vidas de la violencia,
su sangre ser preciosa a sus ojos" (Sal 72,1-4.12-14).
Por lo tanto, como acabamos de ver, los reyes de Israel eran
ungidos para dedicarse a la defensa de la justicia en nombre y en
lugar de Dios. Y esa justicia consista en la defensa de los pobres y
desamparados de la tierra. Por eso se comprende la relacin que se
establece ya en el Nuevo Testamento entre la uncin del Espritu
Santo y la solidaridad con los pobres, oprimidos y desgraciados.
As, el evangelio de Lucas nos dice que Jess fue ungido por el
Espritu, "para dar la buena noticia a los pobres, para anunciar la
libertad a los cautivos, para dar la vista a los ciegos, para poner en
libertad a los oprimidos" (Le 4,18). Y ya despus de la resurreccin
de Jess, el apstol Pedro dijo del mismo Jess que Dios lo ungi
con el Espritu Santo "y pas haciendo el bien y curando a todos
los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con l" (He 10,38).
En consecuencia, recibir la uncin del Espritu es recibir la
fuerza y la valenta necesarias para hacer justicia en la tierra, para
294

practicar la justicia de Dios, es decir, para ponerse de parte de

todos los desgraciados y oprimidos de este mundo y para defender
eficazmente a esas personas. Por lo tanto, recibir el sacramento de
la confirmacin es recibir la seal y el sello del compromiso en
favor de la justicia de los pobres y marginados de este mundo.
d) Exigencias de la confirmacin
El cristiano es un hombre ungido para la lucha en favor de la
justicia en el mundo. Esto quiere decir, ante todo, que para el
creyente en Jesucristo el lugar del encuentro con Dios no es ni la
experiencia metafsica del ser (que caracteriza a la tradicin occidental), ni la experiencia nacionalista (que marca a las religiones
juda e islmica), ni la experiencia interior intimista (que se da
sobre todo en las religiones orientales). Ninguno de esos tres es el
lugar del encuentro con nuestro Dios, el Dios que se ha revelado en
Jesucristo. Ese lugar es para nosotros el campo de las relaciones
con los dems, no slo en el plano individual, sino sobre todo en
el terreno de lo colectivo y lo social21. Por consiguiente, el creyente
se encuentra con su Dios en la lucha por la justicia. Aqu se debe
recordar un texto memorable de Jeremas: "Practic la justicia con
el pobre. No es eso conocerme?" (Jer 22,16). Conocer a Dios y
encontrarse con l es lo mismo que luchar en favor de la justicia
que defiende al pobre.
A la misma conclusin se llega si miramos las cosas desde otro
punto de vista. Sabemos que el Jess de la historia fue un hombre
cercano a los pobres para anunciarles el reinado de Dios y su
justicia (Me 6,33). Por otra parte, el mesas que confiesa la fe es el
Cristo "hecho pobre" (2Cor 8,9), empobrecido y anonadado (Flp
2,7), "para que nosotros nos hagamos justicia de Dios en l"(2Cor
5,21). Todo esto quiere decir que el creyente sigue verdaderamente
a Jess y se une a l en la medida en que participa en la lucha por
defender a los pobres, la lucha por la justicia. En consecuencia, se
puede decir, con toda verdad, que donde no hay opcin por la
justicia, no hay conversin a Dios ni seguimiento de Jess.
Por eso, cuando el cristiano es ungido en la confirmacin, como
lo eran los reyes en el Antiguo Testamento, su compromiso en
21

Cf J. I. GONZLEZ FAUS, Justicia, en C. FLORISTN, J. J. TAMAYO, Conceptos funda-

mentales de pastoral, 514.

295

favor de la justicia en el mundo queda sancionado y ratificado

definitivamente. El cristiano es un hombre para los dems, es decir,
un hombre para la justicia que defiende eficazmente a todos los
desgraciados de la tierra.
Pero aqu se deben hacer dos observaciones importantes. En
primer lugar, si queremos que el compromiso en favor de la justicia
sea verdaderamente eficaz, ese compromiso tiene que pasar por las
mediaciones sociales y polticas, que en la sociedad actual encarnan
y completan la lucha por la justicia. El cristiano aislado y solo poco
puede hacer en pro de la justicia. Integrado con otros, en grupos e
instituciones socialmente significativas, aportar algo verdaderamente serio en la lucha por defender a los oprimidos del mundo.
Por otra parte, es evidente que este planteamiento de la propia
vida desemboca inevitablemente en el conflicto. Porque los intereses sociales, econmicos y polticos que se ponen enjuego son muy
fuertes. Lo cual quiere decir que las situaciones que se provocan a
partir de este planteamiento son muy graves. Pero aqu el creyente
tiene que recordar siempre que la cruz est en el centro de la
existencia del que quiera ser discpulo de Jess (cf Mt 10,37-39; Me
8,34-35 par; Jn 12,24-26). La gran cruz, que se impone al creyente
es su incesante lucha en favor de la justicia de los pobres.

cin, ya que sta se administra a continuacin del bautismo, como

corroboracin y complemento del mismo.
Pero frente a esta tendencia existe la de los que defienden que
la confirmacin se debe retrasar hasta la edad de la pubertad o
quiz algo ms adelante (entre los doce y los veinte aos). sta es
la prctica que ha prevalecido principalmente en Alemania Occidental, Francia e Italia23. La razn fundamental de esta tendencia
es que slo a esa edad ms avanzada el sujeto est capacitado para
comprender lo que verdaderamente significa la confirmacin y las
exigencias que sta impone. De ah que slo en esa edad tiene
sentido un verdadero catecumenado como preparacin a la recepcin del sacramento.
Cul de las dos tendencias es preferible? A m me parece ms
acertada la segunda. Y la razn es clara: si la confirmacin se
interpreta a partir de su relacin con el compromiso en favor de la
justicia, es evidente que un nio de siete aos no est capacitado
para asumir, con todas sus consecuencias, el proyecto en favor de
la justicia en el mundo y la lucha en pro de los desheredados de la
tierra.
b) El catecumenado

3. Consecuencias prcticas
a) La edad de la confirmacin
Se ha discutido ampliamente esta cuestin22. Las sentencias
principales, a este respecto, se pueden resumir en dos: por una
parte estn los que defienden que lo ideal es administrar la confirmacin lo antes posible, quiz inmediatamente despus del bautismo, y en todo caso, antes de la primera comunin. Los que piensan
de esta manera se basan en que es necesario defender y asegurar el
orden de la "iniciacin cristiana" (bautismo-confirmacin-eucarista). De tal manera que la recepcin de la eucarista debe ser la
culminacin del proceso inicitico. Adems, en esta manera de ver
las cosas queda ms patente la unin entre bautismo y confirma22
Una exposicin detallada en las diversas edades, con sus ventajas e inconvenientes, en
H. BOURGEOIS, El futuro de la Confirmacin, Madrid 1973, 146-157.

296

De la misma manera que en la Iglesia antigua preceda el catecumenado a la recepcin del bautismo, as tambin en la actualidad
ese catecumenado debe preceder a la confirmacin. Pero con tal
que se trate de un catecumenado orientado expresamente a lo que
significa y exige el sacramento de la confirmacin. Por consiguiente, tiene que ser un catecumenado en el que, adems de explicar la
razn de ser y la historia del sacramento, se expongan con toda
claridad las exigencias de la justicia en el mundo actual. Sobre
todo, la justicia en favor de los pobres y marginados de la sociedad
presente. Por otra parte, es claro que el catecumenado no se puede
reducir a una simple instruccin terica. Adems de eso, es fundamental que el catecmeno vaya asumiendo personalmente sus compromisos en un proceso de autntica conversin.

23 Cf D. BOROBIO, o.c,

195.

297

CAPTULO 20

EUCARISTA: LA VIDA COMPARTIDA

LA CATEQUESIS tradicional, al tratar el tema de la eucarista, se

fij casi exclusivamente en un solo punto: la presencia real de
Cristo en este sacramento. Esto es cierto hasta tal punto que los
clsicos catecismos de Astete y Ripalda no hablaban del sacramento de la eucarista, sino del sacramento de la comunin', explicando nicamente las cuestiones que se refieren a la presencia real y
sustancial del cuerpo y la sangre de Cristo en el sacramento, as
como las condiciones morales que se exigan de parte del fiel cristiano para recibir dignamente la sagrada comunin. Es ms, en el
Texto nacional del Catecismo, que se publica en Espaa desde
1957 hasta 1962, slo se tratan tres cuestiones acerca de la eucarista: a) la presencia real de Jesucristo en la eucarista; b) el sacrificio
de la misa; c) la sagrada comunin2. Hay que esperar hasta los
nuevos catecismos, posteriores al concilio Vaticano II, que se empiezan a publicar en Espaa en 1968, para encontrar en la enseanza catequtica, un tratamiento ms rico y ms profundo de lo que
significa la eucarista para los creyentes3. Esto quiere decir que
hasta hace poco ms de quince aos, todo lo que normalmente se
enseaba acerca de la eucarista, en Espaa, es que Cristo est
realmente presente en la sagrada comunin y que a esa comunin
haba que acercarse bien confesado y en ayunas. Lo dems eran
cuestiones marginales, que apenas se tenan en cuenta o simplemente se ignoraban.
Las consecuencias que se seguan de este estado de cosas eran
1
Cf J. MONTERO VIVES, Evolucin de la catequesis sobre los sacramentos, Granada
1986, 147-153.
1
O.c, 154-158.
3
O.c, 159-180.

299

fcilmente comprensibles. La comunin eucarstica, con su fuerte

carga emocional y devocional, prevaleca sobre el resto de la celebracin, de tal manera que era frecuente el caso de personas que
pedan comulgar al comienzo de la misa, para poder dedicarse
durante todo el tiempo de la celebracin a dar gracias por la presencia de Cristo en el alma. As la dimensin eclesial y comunitaria
quedaba prcticamente marginada. Y, lo que es ms grave, a veces
las exigencias ticas de la eucarista pasaban prcticamente inadvertidas, sobre todo las exigencias de tipo social y poltico. Por eso
no era raro el caso de personas que comulgaban asiduamente y al
mismo tiempo mantenan conductas sumamente dudosas en cuanto
se refiere a la justicia y a la defensa de los derechos humanos. Es
ms, este tipo de comportamientos se sigue dando en la actualidad,
lo cual indica hasta qu punto la educacin catequtica tradicional
era insuficiente, al menos por lo que se refiere a la eucarista.
Por eso, la pregunta que aqu nos planteamos es muy clara: En
qu cuestiones debe insistir especialmente la catequesis sobre la
eucarista? Para responder a esta pregunta vamos a analizar las
cuatro cuestiones ms importantes que plantea este sacramento:
1) la significacin fundamental de la eucarista; 2) la nueva pascua
y la nueva alianza; 3) el memorial; 4) la presencia de Cristo.
1.

Significacin fundamental

La significacin fundamental de la eucarista es muy clara: ella

es el sacramento de la vida compartida, es decir, la eucarista es el
smbolo sacramental que expresa y produce la solidaridad con la
vida que llev Jess; y la solidaridad tambin entre los creyentes
que participan del mismo sacramento. He aqu la cuestin capital
en lo que se refiere a la eucarista. Lo vamos a ver analizando los
textos eucarsticos que nos presenta el Nuevo Testamento.
a) Los textos eucarsticos del Nuevo Testamento
La documentacin de textos que el Nuevo Testamento nos
ofrece acerca de la eucarista no es tan abundante como la que nos
proporciona acerca del bautismo. Pero tiene la ventaja de ser lo
suficientemente variada y rica como para poder hacernos una idea
300

bastante clara de lo que represent la eucarista para la Iglesia

primitiva.
Los textos eucarsticos del Nuevo Testamento se pueden distribuir en cinco apartados: 1) Los textos sobre la institucin (ICor
11,23-26; Mt 26,26-29; Me 15,22-25; Le 22,15-20). 2) Los textos
que se refieren a la realizacin de la eucarista o su puesta en
prctica (He 2,42-47; 20,7-12; cf 27,35). 3) El pasaje fundamental
de ICor 11,17-34, en donde Pablo plantea y explica cmo una
comunidad puede llegar a la anulacin de la eucarista. 4) La reflexin que el mismo Pablo hace en ICor 10,14-22, donde explica
cmo la eucarista edifica a la Iglesia como "cuerpo de Cristo".
5) El discurso de la promesa (Jn 6,41-59), al que precede la multiplicacin de los panes (Jn 6,1-21) y las palabras de Jess sobre el
"pan del cielo" o "pan de la vida" (Jn 6,22-40), que en la tradicin
juda representaba la tora (ley)4.
Del conjunto de estos textos cabe deducir dos conclusiones, ya
que todos ellos coinciden en dos cosas: 1) La eucarista es un hecho
comunitario, es decir, no hay ni un solo texto en el que la eucarista
aparezca como un gesto individual, realizado por un individuo y
para un individuo, sino que siempre se trata de algo que es compartido por un grupo. 2) La eucarista es una comida, y, por cierto,
una comida compartida; lo que significa que no es una "cosa"
santa y sagrada, sino una "accin" que lgicamente comporta un
determinado simbolismo. Voy a desarrollar ms detenidamente
estas dos conclusiones.

b) La comida compartida
Ante todo, est claro que la eucarista es esencialmente una
comida. As, en relacin con la eucarista, el verbo comer (eszi) se
repite ms de 30 veces5 y el verbo beber (pino) ms de 10 veces6.
4
STRACK-BILLERBECK, Kommenlar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch II,
428-484; cf J. BONSIRVEN, Textes rabbiniques des deux premiers siecles chrtiens, Roma
1955, 25; 27-28; 229-230.
5
Mt 26,17.21.26; Me 14,12.14.18.22; Le 22,8.11.15.16; Jn 6,5.23.26.31,49.50.51.52.53.58;
He 27,35; ICor 11,20.21.22.26.27.28.29.33.34.
6
Mt 26,27.29; Me 14,23.25; Le 22,18.30; Jn 6,53.54.55.56; ICor 10,16.21; 11,25.26.
28.29.

301

Tambin resulta elocuente la utilizacin de las palabras pan (artos)1

y copa (poterion)*. No cabe duda de que esta insistencia sobre la
accin de comer y beber no es ocasional o accidental cuando se
trata de intentar comprender lo que la eucarista representa para
los cristianos. Se puede, por tanto, afirmar que la eucarista es
esencialmente una comida.
Por otra parte, esta comida tiene una particularidad importante:
se trata de una comida compartida, porque en ella los comensales
comen del mismo pan, que se parte y se reparte entre todos (Mt
26,26; Me 14,22; Le 22,10; ICor 11,24); y todos beben de la misma
copa, que pasa de boca en boca desde el primero hasta el ltimo
(Mt 26,27; Me 14,23; Le 22,20; ICor 11,25). Adems, este gesto de
compartir el mismo pan queda repetidamente afirmado cuando se
habla de la eucarista como "fraccin del pan", de manera que, en
este sentido, resulta iluminador el uso del verbo klo (partir), que
siempre aparece en el Nuevo Testamento en contextos que dicen
relacin a la eucarista9. El hecho de partir el pan con otras personas aparece, pues, como un constitutivo de lo que en realidad fue
la experiencia de la eucarista para las primeras comunidades cristianas.

c) Las comidas de Jess

Pero la conducta de Jess en esta materia va ms lejos. El
hecho de que Jess instituyera la eucarista en una comida (la cena
de despedida), nos remite a una prctica de Jess y de su comunidad que es algo muy significativo: los evangelios nos informan
abundantemente de las comidas de Jess y su grupo de discpulos10.
Y nos informan de esas comidas en contextos que son casi siempre
polmicos: unas veces porque Jess y sus discpulos no se ajustaban
a las normas rituales y religiosas que todo judo observante deba
tener en cuenta (Me 7,2-5 par; Mt 12,21 par; cf Jn 18,28); otras
' Mt 26,26; Me 14,22; Le 22,19; 24,30; Jn 6,5.7.9.11.13.23.26.31.32.33.34.35.41.48.50.51.
58; He 2,46; 20,7.11; 27,35; ICor 10,16.17; 11,23.26.27.28.
8
Mt 26,27; Me 14,23; Le 22,17.20; ICor 10,16.21; 11,25.27.29.
' Mt 14,19; 15,36; 26,26; Me 8,6.19; 14,22; Le 22,19; 24,30; He 2,46; 20,7.11; 27,35; ICor
10,16; 11,24.
10
La exgesis actual est de acuerdo en que para comprender el significado de a
eucarista, hay que tener en cuenta lo que los evangelios nos dicen acerca de las comidas de
Jess con sus discpulos. Cf B. KLAPPERT, en DTNTl, 249-250.

302

veces porque Jess y su grupo compartan la mesa con descredos,

pecadores y gente indeseable (Me 2,16 par; Le 15,2); en otros casos
porque la comunidad de Jess no ayunaba precisamente en los das
que eso estaba prescrito (Me 2,17-18 par), y a veces tambin porque
los enemigos de Jess le acusaban de ser un comiln y un bebedor
(Mt 11,18-19 par). Obviamente, todo esto quiere decir que el hecho
de comer no era una cosa intranscendente, desde el punto de vista
religioso, para la sociedad en que viva Jess. La comida revesta
un cierto carcter teolgico. Y est claro que Jess y su comunidad
rompen con la teologa establecida por aquel sistema religioso.
Porque no le dan a la comida el carcter ritual que le otorgaban los
judos piadosos del tiempo. Y porque adems Jess practica sus
comidas de tal manera que revisten un sentido verdaderamente
revolucionario. Por qu?
Muy sencillo: en la mentalidad juda, compartir la mesa significaba solidarizarse con los comensalesu. Por consiguiente, cuando
Jess come con los pecadores y descredos, es decir, con la gente
que el sistema religioso rechazaba radicalmente, est indicando
que l tambin rechaza aquel sistema. Para Jess lo importante no
es la observancia de los rituales religiosos, sino la solidaridad con
los despreciados precisamente por la religin.
Pero hay algo ms en todo este asunto. El evangelio de Lucas
nos ha conservado unas palabras, que atribuye al propio Jess, y
que indican lo que la comunidad primitiva pensaba a este respecto:
"Cuando des un banquete invita a los pobres, lisiados, cojos y
ciegos; y dichoso t entonces porque no pueden pagarte; te pagarn
cuando resuciten los justos" (Le 14,13-14). Esta misma enseanza
se viene a repetir poco despus, en la parbola del gran banquete
(Le 14,21 par). El verdadero sentido teolgico de la comida compartida, segn la enseanza evanglica, est en que se trata de
compartir la vida y solidarizarse con los pobres y desamparados de
este mundo.
Ahora bien, este hecho guarda una relacin directa con el sentido que debe tener la eucarista para los creyentes. Por una razn
que se comprende enseguida: hoy est fuera de duda que el relato
de la institucin de la eucarista est construido con una referencia
11
Cf J. JEREMAS, Jess ais weltvollender, Gtersloh 1930, 74-79; O. Honus, Jess
Tischgemeinschaft mit dem Sndern, Stuttgart 1967, 1 lss.

303

expresa muy marcada al acontecimiento de la pascua juda. Pero,

por otra parte, sabemos que en la tradicin juda de la cena pascual
se destacaba la idea de la solidaridad con los pobres y desgraciados,
hasta el punto de que se le llamaba el "pan de los pobres" o tambin
el "pan de la miseria"12. Y eso es lo que se comparta en aquella
cena.
d) El simbolismo de la comida
Si tenemos en cuenta, de una parte, que la cena eucarstica se
inscribe en el contexto ms general de las comidas de Jess y sus
discpulos; y si, de otra parte, tomamos en consideracin el sentido
que de hecho tena la cena pascual para los judos de aquel tiempo,
podemos lgicamente concluir que la cena eucarstica implica esencialmente un simbolismo concreto: el simbolismo de la vida compartida. Porque, en efecto, en eso consiste el smbolo de la comida
que se comparte13. La comida es fuente de vida, es lo que mantiene
y fortalece nuestra vida. Por consiguiente, compartir la misma
comida es compartir la misma vida. Por eso la comida y la bebida
son consideradas como realidades "sacramentales" en no pocas
religiones: la bebida desencadena una cierta corriente amorosa; la
comida en comn liga a los participantes. Pero al margen de estas
significaciones propiamente sacrales, la experiencia cotidiana nos
ensea que el hecho de sentarse a la misma mesa es vivido, en casi
todas las culturas, como un gesto de participacin amistosa e incluso amorosa.
Ahora bien, todo esto nos viene a indicar que la eucarista tiene
un sentido fundamental muy claro: ella es el smbolo que consagra
el compromiso de compartir la misma vida que llev Jess; y tambin la misma vida entre los participantes. Con una especial referencia a compartir esa vida con los ms pobres y desgraciados de
este mundo.

12
Cf J. JEREMAS, Die Abendmahlsworte Jesu, Gttingen 19674, 52; ms ampliamente
en la obra de H. SCHURMANN, Der Abendmahlsberekht Lk 22,7-38, Leipzig 1960.
13
Cf F. BAMMEL, Das heilige Mahl im Glauben der Volker, 1950, citado por G. VAN DER
LEEUW, Fenomenologa de la religin, Mxico 1964, 346.

304

e) La experiencia de la primera comunidad

El libro de los Hechos de los Apstoles resume perfectamente
lo que era la vida de la Iglesia primitiva de Jerusaln (He 2,4247) M. El pasaje es bien conocido y no hace falta repetirlo. Aqu se
trata de hacer caer en la cuenta del punto esencial que interesa a
nuestro estudio. Ante todo, el texto citado es el resumen de lo que
era la vida de la comunidad cristiana. Por otra parte, todo el
captulo segundo del libro de los Hechos est construido de tal
manera que la narracin se orienta hacia el final (vv. 42-47)l5, es
decir, hacia el resumen de la vida comunitaria de la primitiva
Iglesia de Jerusaln. La venida del Espritu sobre la Iglesia configura a sta como la comunidad eucarstica, que comparte no slo
en la celebracin, sino adems en la vida entera. He ah el fruto
concreto y esencial de la venida del Espritu sobre la Iglesia.
Por otra parte, el texto nos dice que los miembros de la comunidad "a diario frecuentaban el templo en grupo; partan el pan en
las casas y coman juntos alabando a Dios" (He 2,46-47). El texto
distingue, por una parte, el templo; por otra, las casas. Es decir, se
distingue netamente el espacio sagrado del espacio profano. Pues
bien, lo significativo aqu est en que la celebracin especficamente
cristiana, la eucarista, no est vinculada al espacio sagrado y a los
rituales que caracterizan a ese espacio, sino al espacio profano.
Desde este punto de vista, por lo tanto, la celebracin eucarstica
es un smbolo comunitario.
La fuerza y las consecuencias que tena en la vida este smbolo
han quedado slidamente afirmadas por Lucas en el relato de los
Hechos: "Los creyentes vivan todos unidos y lo tenan todo en
comn" (He 2,44); "en el grupo de los creyentes todos pensaban y
sentan lo mismo, lo posean todo en comn y nadie consideraba
suyo nada de lo que tena" (He 4,32). Los cristianos sacaron hasta
las ltimas consecuencias de lo que representaba el smbolo de la
comida compartida: la experiencia de comunin que les llev a
poner en comn lo que cada uno posea. Otra vez nos encontramos
con lo mismo: la eucarista simboliza esencialmente la vida compartida.
14
Por supuesto, Lucas, en este pasaje, idealiza lo que era la vida real de la comunidad
primitiva de Jerusaln, porque sabemos que en aquella comunidad hubo tensiones muy
fuertes (He 6,1-2) y situaciones claramente escandalosas (He 5,1-11).
15
Cf D. MINGUEZ, Pentecosts. Ensayo de semitica narrativa en He 2, Roma 1976, 60.

305

f) "Formamos un solo cuerpo

En la primera carta a los Corintios dice Pablo: "Esa copa de
bendicin que bendecimos, no significa solidaridad con la sangre
del Mesas? Ese pan que partimos, no significa solidaridad con el
cuerpo del Mesas? Como hay un solo pan, aun siendo muchos
formamos un solo cuerpo, pues todos y cada uno participamos de
ese nico pan" (ICor 10,16-17).
Pablo afirma lisa y llanamente que el "pan que compartimos"
es participar y estar en el "cuerpo de Cristo". La eucarista, por
consiguiente, comporta esencialmente el hecho y la consiguiente
experiencia de lo que en concreto es el "cuerpo de Cristo".
Ahora bien, la metfora del cuerpo tiene en Pablo un sentido
concreto: no se refiere propiamente a la relacin entre el creyente
y Cristo, ni a la unin individual del hombre con Cristo, ni a la
piedad personal con respecto a Cristo, sino a la relacin entre los
miembros de la comunidad. Es decir, la idea de Pablo es que los
creyentes deben adoptar, en el seno de la comunidad, el mismo
comportamiento que los miembros en el cuerpo humano: todos
son distintos, cada uno ocupa su puesto y tiene su funcin propia,
pero todos estn al servicio de todos16. Aqu es importante recordar
que cuando Pablo aduce la metfora del cuerpo para hablar de la
comunidad, lo hace en textos parenticos, es decir, en contextos de
exhortacin, en los que se trata de orientar y estimular a los fieles
para que eviten toda rivalidad entre ellos, para que se ayuden
mutuamente y, en definitiva, para que, no obstante las diferencias,
ninguno se considere superior a los otros, sino que todos y cada
uno estn al servicio de los dems. Por esta razn, las reflexiones
de tipo cosmolgico, cuando se trata del "cuerpo de Cristo", o
faltan por completo (Rom 12,4-5; ICor 12,12-27) o se deben interpretar a partir de este principio (cf Ef l,22ss; 3,6; 4,4.12.16; 5,23.29;
Col 1,18.24; 2,19; 3,15). En todos estos pasajes, lo mismo que en
Rom 7,4 y en Flp 3,21, se trata inequvocamente de palabras de
exhortacin que se refieren a la organizacin de los miembros de la
comunidad con vistas al servicio comn, a la fidelidad y, en definitiva, al amor (cf Flp 4,1).
16
Sobre esta manera fundamental de entender la teologa del "cuerpo de Cristo" segn
la enseanza de Pablo, cf G. HASENHTTL, Charisma Ordnungsprinzip der Kirche, Freiburg
1969, 95.

306

En consecuencia, la comunidad cristiana se construye como

cuerpo de Cristo precisamente en la celebracin de la eucarista. Y
eso quiere decir que la celebracin eucarstica consiste esencialmente en la puesta en prctica del amor mutuo, en el servicio y la
disponibilidad ante los dems. En el texto de ICor 10,16-17, Pablo
contrapone la celebracin eucarstica a los ritos religiosos propios
del paganismo. Y viene a decir que mientras el ritual religioso
pagano vincula al que lo practica con las fuerzas demonacas, la
celebracin eucarstica vincula a los creyentes unos con otros en el
mismo cuerpo, es decir, en una comunidad que se caracteriza por
el servicio y el amor mutuo.
g) Cuando la eucarista se hace imposible
Para entender rectamente el sentido de la eucarista, es capital
el conocido pasaje de ICor 11,17-34. Como es bien sabido, se trata
de las severas advertencias que hace Pablo a la comunidad de
Corinto a causa de la mala organizacin que all se observaba
cuando los cristianos se reunan para celebrar la eucarista. Esta
mala organizacin no consista en que all no se cumplieran determinadas normas litrgicas o ceremoniales prescritos, sino en que
los cristianos estaban divididos entre s, de tal manera que los ricos
coman y beban hasta emborracharse, mientras que los pobres
pasaban hambre (ICor 11,21). En la comunidad de Corinto, por lo
tanto, haba ricos y pobres, gente que tena de sobra y gente que no
tena ni lo indispensable. Y lo peor del caso es que luego todos se
reunan para celebrar la eucarista.
Ahora bien, Pablo les dice a aquellos cristianos que en esas
circunstancias la eucarista se hace sencillamente imposible (ICor
11,20) o por lo menos que eso ya no es celebrar la "cena del Seor".
Esta afirmacin, tan dura y tajante, es una revelacin sorprendente
cuando se trata de entender correctamente el significado de la
celebracin eucarstica. Porque el hecho es que en aquella comunidad no se reunan simplemente para cenar juntos, en cuyo caso la
falta estara en que los ricos se llevaban su propia cena y se adelantaban para comrsela, mientras que los pobres se quedaban con
hambre (cf v. 21). Ciertamente, no se trataba de eso simplemente,
sino de que queran compaginar esa forma de proceder con el
hecho de comer el pan y beber la copa del Seor (vv. 27-28). Por
307

consiguiente, all se celebraba lo que, segn el lenguaje actualmente

establecido, se llama el rito eucarstico. Y es en ese punto en el que
afirma Pablo tajantemente que ese "rito" no es "la cena del Seor",
es decir, eso no es la eucarista.
Por lo tanto, Pablo ensea, sin lugar a dudas, que la eucarista
no consiste esencialmente en lo que ahora llamamos el rito externo
o el ceremonial, puesto que eso se celebraba en la comunidad de
Corinto, y, sin embargo, Pablo les dice a aquellos cristianos que
eso no era celebrar la eucarista. Y no era celebrar la eucarista por
la sola razn de que all haba divisiones, bandos y partidos (vv. 1819). Lo cual es afirmar que la unidad efectiva entre los miembros
de la comunidad es constitutivo esencial de la celebracin eucarstica. La eucarista no es un mero ritual, que tiene sentido por s
solo y al margen de la vida que llevan los participantes. La eucarista es el smbolo de la vida compartida. Desde ese punto de vista
adquiere su plena significacin.

la eucarista17. Como ya haba descrito en el discurso despus de la

multiplicacin de los panes: "Quien come mi carne y bebe mi sangre
sigue conmigo y yo con l" (Jn 6,56). La eucarista es la identificacin de vida con Jess: hacer lo que l hizo y vivir como l vivi.
En el fondo, todo esto quiere decir que para el evangelio de Juan
lo fundamental de la eucarista no es el rito, sino la experiencia que
se expresa en el smbolo. Y esa experiencia es el amor a los dems,
exactamente como Jess se entreg por todos hasta la muerte.
Por consiguiente, se puede decir, con todo derecho, que donde
no hay amor y vida compartida no hay eucarista. He aqu en qu
consiste la significacin fundamental de este sacramento. ste, por
lo tanto, debe ser el punto fundamental en el que debe insistir una
catequesis bien orientada sobre lo que representa y exige la eucarista en la Iglesia.
2.

La nueva pascua y la nueva alianza

h) Significacin fundamental
De todo lo dicho hasta aqu se desprende que la significacin
fundamental de la eucarista est en relacin y se ha de interpretar
a partir del smbolo de la comida compartida. Compartir la misma
comida es compartir la misma vida. Y como en la eucarista la
comida es Jess mismo, de ah se sigue que la eucarista es el
sacramento en el que los creyentes se comprometen a compartir la
misma vida que llev Jess; y a compartir tambin la misma vida
entre ellos, en el amor y la solidaridad.
Esto es lo que se dice de manera admirable en el evangelio de
Juan. Como sabemos, este evangelio se ocupa ampliamente de la
eucarista (Jn 6). Pero resulta que cuando llega el momento de la
cena de despedida, Juan no cuenta la institucin de la eucarista.
Pero lo hace de tal manera que justamente donde los otros evangelios cuentan la institucin eucarstica, entre el anuncio de la traicin
de Judas (Mt 26,21-25 par) y el anuncio de la negacin de Pedro
(Mt 26,31-35 par), Juan pone el mandamiento nuevo: "Os doy un
mandamiento nuevo, que os amis unos a otros; igual que yo os he
amado, amaos tambin entre vosotros. En esto conocern que sois
discpulos mos, en que os amis unos a otros" (Jn 13,34-35).
Con estas palabras, Juan explica el sentido profundo que tiene
308

a) La nueva pascua
En los evangelios se establece una estrecha conexin entre la
cena eucarstica y la fiesta juda de la pascua18. Es verdad que en
esto hay una diferencia entre los sinpticos y Juan: segn los sinpticos, la ltima cena de Jess fue la cena pascual (Me 14,12-26 par);
en cambio, segn Juan, esto tuvo lugar veinticuatro horas antes
(Jn 18,28; 19,4). Pero, en todo caso, tambin para Juan existe una
profunda conexin entre la eucarista y la pascua juda (Jn 6,4).
Esto quiere decir que, para los evangelios, la eucarista es la nueva
pascua de los cristianos. Ahora bien, sabemos que en la tradicin
del Antiguo Testamento se pone en estrecha conexin el acontecimiento de la pascua con la salida de Egipto (x 12,21-2), de tal
manera que la celebracin de la pascua estaba dedicada a conmemorar lo que hizo Dios con su pueblo al sacarlo de la esclavitud
(Dt 16,1; Ex 12,11-14).
Por consiguiente, si la eucarista viene a sustituir, para los cristianos, lo que era la antigua pascua para los judos, eso quiere decir
17
Cf J. MATEOS, J. BARRETO, El evangelio de Juan, Madrid 1979, 617.
" Mt 25,2.17.18.19; Me 14,1.12.14.16; Le 22,1.7.8.11.13.15; Jn 6,4; 11,55; 12,1; 13,1;
cf 1 Cor 5,7.

309

que nuestra eucarista tiene un sentido concreto y fuerte para nosotros: ella es la celebracin de nuestra liberacin. Liberacin de
todas las esclavitudes que oprimen al hombre, empezando por la
esclavitud econmica y social y terminando por la esclavitud del
mal y del pecado. La eucarista es la gran celebracin, la gran fiesta
de los hombres libres, que en el mundo generan no opresin, sino
libertad. Tambin este punto debe ser fundamental en la catequesis
sobre la eucarista.
Por otra parte, la cena pascual juda se celebraba sacrificando
un cordero (Ex 12,1-14.43-51). Pero, al mismo tiempo, sabemos el
paralelismo que existe entre Jess y el cordero pascual (ICor 5,7;
IPe 1,19; Jn 19,36; cf Ap 5,6.9.12; 12,11). De ah las palabras en
que Jess se compara a s mismo con el cordero sacrificado (Me
14,22-24; Le 22,19s). Esto significa que la eucarista es un autntico
sacrificio, como lo ha destacado la tradicin catlica19. En la eucarista recibimos el cuerpo "que se entrega" por los dems y la
sangre "que se derrama" por todos. Es decir, la eucarista es el
sacrificio en el que Jess se entrega por el bien del hombre. Y el
sacrificio tambin en el que Jess ensea a los suyos a hacer lo que
l hizo.
b) La nueva alianza
Los cuatro relatos de la institucin eucarstica, al referirse a las
palabras que Jess pronunci sobre el cliz, hablan de la "alianza"
(Mt 26,26-29; Me 14,22-25; Le 22,15-20; ICor 11,23-26). Con esto
se quiere indicar que la "alianza", para los cristianos, es la eucarista. Es decir, de la misma manera que en el Antiguo Testamento
Dios marc cmo tenan que ser sus relaciones con el pueblo
elegido mediante la alianza, as en la nueva situacin que se establece a partir de Cristo, Dios marca cmo tienen que ser las relaciones de los creyentes con l en esta otra "alianza" que es la
eucarista.
Pero cmo es esta otra alianza? Los relatos del evangelio de
Lucas y de la primera carta a los Corintios no hablan simplemente
de la "alianza", sino de la "nueva alianza" (Le 22,20; ICor 11,25).
No se trata, por tanto, de que se reafirma la alianza de antes, sino
" DS 1738-1743; 1751.

310

que se instaura una nueva alianza. En qu consiste esta nueva

alianza?
Segn la carta a los Hebreos, la muerte de Cristo represent la
anulacin de la antigua alianza y la instauracin de una nueva
(Heb 8,13). Y para explicar en qu consiste esta novedad, cita
textualmente un famoso pasaje de Jeremas, en el que Dios anuncia
una nueva alianza (Heb 8,8-12). El texto de Jeremas dice as:
"Mirad que llegan das orculo del Seor en que har una
alianza nueva con Israel y con Jud: no ser como la alianza que
hice con sus padres cuando los agarr de la mano para sacarlos de
Egipto; la alianza que ellos quebrantaron y yo mantuve orculo
del Seor; as ser la alianza que har con Israel en aquel tiempo
futuro orculo del Seor: meter mi ley en su pecho, la escribir en su corazn, yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo; ya no
tendrn que ensearse unos a otros, mutuamente, diciendo: 'Tienes
que conocer al Seor', porque todos, grandes y pequeos, me conocern orculo del Seor, pues yo perdono sus culpas y olvido sus pecados" (Jer 31,31-34).
Los aos de la alianza sellada en el Sina han concluido. La
relacin con Dios seguir siendo bsica: "Yo ser su Dios y ellos
sern mi pueblo". Pero esa relacin es ya radicalmente distinta. La
alianza antigua estaba basada en la ley escrita, exterior al hombre.
Por el contrario, lo distintivo de la alianza nueva es que cada
persona la lleva inscrita en su propio corazn, es decir, en lo ms
ntimo del hombre. Esto significa que la nueva relacin con Dios se
basa en una experiencia profunda, directa o inmediata, que vive el
creyente en su intimidad. Al no existir ya una ley exterior, sino la ley
que Dios mete en el pecho y en el corazn, la novedad sorprendente
de esta situacin consiste en la autonoma del corazn. Frente a la
heteronoma, que caracterizaba a la antigua situacin, Dios dispone
que los hombres se entiendan con l a partir de la experiencia
profunda del amor, que no ser una experiencia caprichosa y arbitraria, sino la experiencia del que se siente perdonado y querido
(Jer 31,34).
Por consiguiente, la eucarista es el sacramento que marca y
define la nueva situacin en que vivimos los creyentes: la situacin
que consiste en el amor y que se define por la libertad verdadera
que brota del amor autntico. Si hay eucarista donde hay alianza
nueva, eso quiere decir que hay eucarista donde hay experiencia
311

de amor y de autntica libertad. Por lo dems, esto no quiere decir

que el cristiano, precisamente porque recibe la eucarista, puede
hacer en cada momento lo primero que se le antoje. Por la teologa
del Nuevo Testamento sabemos que la ley de los cristianos es el
amor (Rom 13,8-10; Gal 5,13-15)20. Pero el amor es ms exigente
que cualquier ley escrita. A fin de cuentas, la ley escrita tiene sus
lmites, mientras que el amor no los tiene. Por eso la eucarista
simboliza y exige un amor sin fronteras.

3. 1 memorial
Segn la tradicin de Lucas y Pablo, cuando Jess pronunci
las palabras de consagracin sobre el pan aadi: "haced lo mismo
en memoria ma" (Le 22,19; ICor 11,24). Esto quiere decir que
Jess instituy la eucarista como memorial. Ahora bien, el "memorial" (zikkaron), en la mentalidad de los judos, es una celebracin conmemorativa de un acontecimiento salvfico del pasado,
que se hace presente a la comunidad celebrante, la cual toma parte
en el acontecimiento y en la salvacin que el acontecimiento anuncia21. Por lo tanto, el memorial no es un mero recuerdo subjetivo,
sino que es la actualizacin de un acontecimiento pasado. Pero de
qu acontecimiento se trata? El texto ms importante del Antiguo
Testamento sobre el "memorial" es x 13,3-9. Ese texto se refiere
a la pascua juda, es decir, a la salida de Egipto. Se trata, por tanto,
de un texto de liberacin. Y viene a decir tres cosas: 1.a, el memorial
es una celebracin cultual, la celebracin de la pascua; 2.a, que
suscita la memoria en cada israelita de lo que Yav ha hecho por
l al sacarlo de la esclavitud; 3.a, de tal manera que se hace presente
y actual la virtualidad y los efectos del acontecimiento pasado. La
Mishna comenta as: "Cada uno est obligado a considerarse, de
generacin en generacin, como si l mismo hubiera salido de
Egipto"22; o tambin: "Es necesario que todo israelita sepa que l
mismo ha sido liberado de la esclavitud"23. De esta manera se ve la
20
Para este punto, cf J. M. CASTILLO, El discernimiento cristiano, Salamanca 1984,
118-126.
21

Cf I. OATIBIA, Eucarista, en C. FLORISTN, J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales

de Pastoral, Madrid 1983, 315.

22
Citado por J. DE WATTEVILLE, Le Sacrifice eucharistique, Pars 1973, 18, nota 56.
23
J. J. VON ALLMEN, Essai sur le Repas du Seigneur, Neuchtel 1966, 24.

312

relacin profunda que exista en la conciencia juda entre memorial

y liberacin.
Pero, por otra parte, sabemos que la nueva pascua de los cristianos es la muerte y resurreccin de Jess el Seor. Por lo tanto,
la eucarista es el memorial de los cristianos, porque en ella se
actualiza y se hace presente la nueva y definitiva liberacin de los
hombres. Eso es lo que recordamos y proclamamos al celebrar
cada eucarista. Por consiguiente, la eucarista tiene una dimensin
esencialmente liberadora: en ella cada cristiano se tiene que considerar totalmente liberado de sus esclavitudes. Y, por supuesto,
tiene que actuar en consecuencia. Teniendo en cuenta que no se
trata de un mero recuerdo intimista y privado, sino que tiene que
ser un acontecimiento pblico, como consta por las palabras que
aade Pablo al hablar del memorial: "Cada vez que comis este
pan y bebis esta copa proclamad la muerte del Seor hasta que
vuelva" (ICor 11,26). En este texto, el imperativo "proclamad"
traduce el verbo kataggelein, que es uno de los trminos tcnicos
que utiliza el Nuevo Testamento para hablar de la proclamacin
misional del evangelio (He 4,2; 13,5.38; 15,36; 16,17; 17,3.23; ICor
2,1; 9,14; Flp 1,17-18; Col 1,28). En su acepcin profana, para los
griegos este verbo significa anunciar pblica y solemnemente un
acontecimiento pasado, de tal forma que mediante ese anuncio el
acontecimiento en cuestin se hace presente y hasta adquiere su
fuerza y su valor para el pblico al que va dirigido24. Por lo tanto,
segn la concepcin de Pablo, la "memoria" se hace "proclamacin" de la muerte y resurreccin de Jess el mesas. Dicho de otra
manera, la memoria se hace proclamacin de la liberacin total del
hombre. De esta manera es como la Iglesia se acuerda de Jess y
hace actual ese recuerdo.

4. La presencia de Cristo en la eucarista

a) El hecho de la presencia
Una cosa es el hecho de que Cristo est presente en la eucarista
y otra cosa es la explicacin que nosotros podemos o debemos dar
24

Cf H. SCHLIER, Le temps de l'glise, Pars 1961, 253-254.

313

de ese hecho. Ahora vamos a hablar del hecho; despus hablaremos

de su explicacin.
El hecho est bastante claro. Cuando Jess instituy la eucarista, tom un pan, pronunci la bendicin, lo parti y se lo dio a sus
discpulos diciendo: "Tomad, comed; esto es mi cuerpo" (Mt 26,26
par). En esta frase hay que destacar el realismo que identifica el
sujeto "esto" (el pan) con el predicado "mi cuerpo" (la persona de
Jess). Si tenemos en cuenta que Jess no era un loco (que deca
cosas extraas) ni un iluso (que viva engaado), sino que era y es
el Hijo de Dios, que no puede engaarse ni engaarnos, no queda
ms remedio que concluir en la verdadera y real presencia de Cristo
en el pan y el vino consagrados.
Por lo tanto, las palabras de Jess en la institucin eucarstica
no se pueden entender como una mera comparacin (esto es
"como" mi cuerpo), sino como una afirmacin real (esto "es" mi
cuerpo).
Para comprender esto mejor hay que tener en cuenta lo siguiente: Jess dijo en otras ocasiones frases parecidas; por ejemplo: "yo
soy el camino" (Jn 14,6), "yo soy la puerta" (Jn 10,8), "yo soy el
pastor'" (Jn 10,14). Pero sabemos perfectamente que esas frases
eran metafricas, ya que en realidad Jess no es un camino, ni una
puerta, ni un pastor de ganados. Entonces, en qu est la diferencia
con las palabras de la institucin eucarstica?
Cuando Jess pronuncia esas frases, se refiere a una doctrina o
una enseanza, que es universal, ya que se refiere a todos los
caminos y a ningn camino en concreto. Con esas frases Jess
quiere decir: "yo soy como un camino", "yo soy como un pastor",
etctera. Pero cuando se trata de la eucarista, Jess se refiere a un
gesto concreto (partir el pan, repartirlo y comerlo); y se refiere,
sobre todo, a un pan concreto y determinado, de tal manera que la
frase no puede tener nada ms que este sentido: "esto soy yo". Por
lo tanto, Jess afirma su presencia real y verdadera en la comunin
del pan consagrado.
Por lo dems, en todo este asunto hay que tener muy en cuenta
que la fe de la Iglesia ha sido unnime y constante a este respecto.
Es decir, los creyentes de todos los tiempos han pensado, han
sabido y han credo que en la eucarista est presente el propio
Jess. Y se puede decir al menos en algn sentido que sobre
314

este punto no ha habido desviaciones en la historia de la Iglesia, ya

que los errores de Berengario (siglo xi) y de los reformadores protestantes (siglo XVI) se referan no tanto al hecho mismo de la
presencia (que ellos no queran negar), sino ms bien al modo de
explicar ese hecho. Aunque es cierto que los autores citados daban
una explicacin de la presencia tan insuficiente que, en la prctica,
era como negarla.
b) La explicacin del hecho
Los problemas serios se han planteado cuando se ha querido
dar una explicacin satisfactoria acerca de cmo est Cristo presente en el pan y el vino consagrados. Concretamente sobre esta
cuestin se han dado histricamente tres grandes intentos de explicacin:
1. Explicacin simblica: es la ms antigua y se puede decir
que domina desde los orgenes de la Iglesia hasta el siglo x. Es la
explicacin que dieron de la presencia eucarstica los santos padres,
en los primeros siglos del cristianismo. Esta explicacin se basa en
el pensamiento simblico de Platn. Por eso aquellos autores, cuando se refieren a la eucarista, hablan de "smbolo", "imagen", "figura", "semejanza", etc. Pero ellos entendan el smbolo en sentido
realista, como medio en el cual y por el cual se nos hace presente
y asequible una realidad que pertenece al orden sobrenatural de la
salvacin. Pero los santos padres corrigieron el pensamiento de
Platn: ste estableca la relacin "original-copia" slo entre realizados estticos (para Platn las ideas son inmviles); los santos
padres, en cambio, hablaban de una correspondencia entre acontecimientos: entre la celebracin de la Iglesia y el acontecimiento
redentor25.
2. Explicacin aristotlica: se basa en el pensamiento de Aristteles. Y es la explicacin que se introduce a partir de los siglos XI
y XII, sobre todo con la teologa escolstica. Segn esta teologa, en
las cosas hay que distinguir, por una parte, la sustancia; por otra
parte, los accidentes. La sustancia es el fondo y el fundamento de
la realidad de las cosas, mientras que los accidentes son la aparien25
Para todo este asunto, cf J. P. DE JONG, L'Eucharistie comme ralit symbolique, Pars 1972.

315

cia, lo que se percibe por los sentidos. Por eso, en una cosa puede ocurrir que se cambie la sustancia, pero que no se cambien
los accidentes. Y en tal caso nos encontraramos con que ya aquella
cosa es otra cosa, pero sigue pareciendo lo mismo que antes. Y eso
justamente es lo que ocurre con el pan y el vino en la eucarista: en
virtud de la consagracin, se cambia la sustancia del pan y del vino
en la sustancia del cuerpo y la sangre de Cristo, permaneciendo los
mismos accidentes, como si el pan siguiera siendo pan y el vino
siguiera siendo vino. Es la doctrina que explica ampliamente santo
Toms de Aquino. Y que fue recogida y afirmada oficialmente por
el concilio IV de Letrn y ms tarde por el concilio de Trento26.
Estas ideas han durado hasta nuestros das, de tal manera que
siguen siendo la explicacin oficial de lo que ocurre con el pan y el
vino en la celebracin eucarstica.
3. Explicacin fenomenolgica: desde hace ms de veinticinco
aos hay autores catlicos que han intentado explicar la presencia
eucarstica en categoras fenomenolgicas. Los que piensan de esta
manera dicen que, en realidad, no sabemos ni podemos saber nada
sobie todo eso de la sustancia y los accidentes. Por eso estos autores
no niegan la explicacin aristotlica; lo que dicen es que eso no
basta. Porque lo importante en las cosas no es lo que cada cosa es
en s, sino lo que es para nosotros. Por eso estos autores no hablan
tanto de "transustanciacin", sino que prefieren hablar de "transfinalizacin" (cambio de finalidad) y de "transignificacin" (cambio
de significado). Es decir, en el pan de la eucarista, lo que se produce
es un cambio de finalidad: antes era pan comn cuya finalidad era
alimentarnos, mientras que ahora es pan eucarstico cuya finalidad
es representar y contener el cuerpo de Cristo. Y se produce tambin
un cambio de significacin: antes significaba pan comn y ahora
significa el cuerpo de Cristo27.

c) Qu decir sobre este asunto?

Como respuesta a la problemtica planteada, podemos establecer los siguientes criterios:
26

DS 1642; 1652.
Una exposicin suficiente de esta teora, en A. GERKEN, Theologie der Eucharistie,
Mnchen 1973, 173-199.
27

316

l.Q En la catequesis, sobre todo cuando sta es para nios o

gente sencilla, no convendra insistir demasiado en todo este tipo
de explicaciones filosficas. Para creer en la eucarista y ser buen
cristiano no hace falta saber toda esa serie de lucubraciones de
carcter filosfico. Porque todo eso es cosa de gente entendida y
leda, mientras que el mensaje de Jess es sobre todo para la gente
sencilla (cfMt 11,25-26).
2.B Lo importante es saber y creer que Cristo est de verdad
y realmente presente en la comunin y en el sagrario. Tambin se
suele utilizar el trmino "sustancialmente", que se refiere a la explicacin segunda que antes he indicado. Y hay que tener en cuenta
que sa es la explicacin oficial de la Iglesia, es decir, goza de una
autoridad que no tienen las otras explicaciones.
3.9 La explicacin primera la simblica no es suficiente,
porque se nos queda corta, ya que actualmente, en la mentalidad
de mucha gente, lo simblico se contrapone a lo real. Y entonces
puede parecer que slo afirmamos una cierta presencia simblica
de Cristo en la eucarista. Pero eso no corresponde a lo que es la fe
de la Iglesia.
4.5 En realidad, la explicacin ms completa es la tercera, con
tal de admitir la segunda. Hay que tener presente que quienes
prefieren esta tercera explicacin no niegan la segunda, sino que
dicen que eso hoy no es suficiente, porque nuestra cultura no piensa
ya en categoras de sustancia y accidentes, sino ms bien se reflexiona sobre lo que cada cosa es para nosotros, sin prestar particular
atencin a cul es la ltima sustancia de cada cosa.
5.Q La tercera explicacin parece acertada en este sentido:
cada uno de nosotros tiene el poder de dar un sentido, una significacin y una finalidad a las cosas. En realidad, las cosas son lo
que nosotros los hombres decimos que significan para nosotros.
Por ejemplo, decimos que una tela determinada es un vestido de
hombre o de mujer, mientras que de otra tela decimos que es una
bandera de tal o cual pas. Todo eso depende de la capacidad que
tenemos los hombres para dar un sentido y una significacin a la
realidad que nos rodea.
6.s No obstante lo que acabo de indicar, hay que decir que las
cosas tienen una realidad en s mismas, independientemente de lo
que nosotros decimos que son. Lo cual quiere decir lo siguiente: en
317

la eucarista el pan eucarstico es el cuerpo de Cristo, no slo

porque nosotros, mediante la fe, lo afirmamos as y lo creemos as,
sino adems porque Dios hace posible que efectivamente Cristo
est realmente presente en la eucarista. Desde este punto de vista,
hay que decir que la tercera explicacin debe ser enriquecida y
completada con el significado profundo que tiene la segunda, que
es, como ya he dicho, la explicacin oficial de la Iglesia, formulada
en el concilio de Trento y recientemente en la encclica de Pablo VI
Mysterium fidei28.

CAPTULO 21

SEGUIR A JESS:
POR UN CRISTIANISMO RADICAL

UNA BUENA teologa de los sacramentos desemboca obviamente,

necesariamente, en una praxis, un determinado comportamiento o,
si se quiere, en una espiritualidad. De eso voy a hablar ahora.
La cuestin es importante. Porque se refiere a lo que es el
ncleo esencial de la vida cristiana. Muchas personas viven esta
vida como un conjunto de creencias difciles de aceptar, una serie
de obligaciones que resultan demasiado pesadas y algunas prcticas
que no acaban de entender. Y es claro: cuando las cosas del cristianismo se viven as, la vida cristiana se convierte en una carga
insoportable. A las personas que viven de esa manera les falta
alegra y fuerza en su vida de creyentes. En ellos todo anda desordenado y disperso, como las ramas de un rbol que han sido separadas de su tronco y por eso carecen de vida y de armona. Quien
vive as, carece de una espiritualidad sana, slida y fuerte. De ah
que su vida de cristiano ser siempre lnguida y enfermiza.

28
Cf W. BEINERT, Die Enzykika "Mysterium fidei" und neuere Auffassungen ber die
Eucharistie, en "TThQ" 147 (1967) 159-176.

318

Por otra parte, en todo esto hay un peligro o mejor una posible
desorientacin: muchos dicen que el centro de la espiritualidad
cristiana es la perfeccin del creyente, la perfeccin de su vida
espiritual. Pero eso tiene varios inconvenientes. En primer lugar,
esa idea, propiamente hablando, no aparece en el evangelio. En
segundo lugar, ese planteamiento puede desembocar en el "espiritualismo", carente de la debida relacin a los dems y a la sociedad
en que se vive. Y en tercer lugar, esa manera de ver las cosas puede
fomentar, sin darse cuenta, el ms refinado egosmo, ya que centra
a la persona sobre s misma y no la abre a un proyecto social e
histrico.
319

Por estas razones interesa sumamente analizar qu es lo que

nos dice el evangelio sobre la relacin esencial del creyente en
Cristo. Y eso es lo que voy a hacer, estudiando lo que significa y
representa el seguimiento de Jess.
1.

Una tarea para todos los creyentes

La relacin fundamental del creyente con Jess se expresa en

los evangelios mediante la metfora del seguimiento. Esto quiere
decir que, segn los evangelios, hay verdadera relacin con Jess y
autntica fe donde hay seguimiento del mismo Jess. Y que no
existe esa relacin ni esa fe donde el seguimiento falta. O dicho de
otra manera, es creyente el que sigue a Jess. Y no lo es el que no
le sigue1.
En qu razones se basa esta afirmacin? Ante todo, hay un
hecho muy claro: cuando los evangelios cuentan la primera relacin
seria y profunda que Jess establece con determinadas personas,
expresa esa relacin mediante la metfora del seguimiento. As
ocurre en el caso de los primeros discpulos junto al lago (Mt 4,20.22
par), en la vocacin del publicano Lev (Mt 9,9 par), en el episodio
del joven rico (Mt 19,21 par), en la versin que da el evangelio de
Juan de los primeros creyentes (Jn 1,37.38.40.43) e incluso cuando
se trata de individuos que no estuvieron dispuestos a quedarse con
Jess (Mt 8,19.22 par; Le 9,59.61). En todos estos casos, el trmino
tcnico que se utiliza para expresar lo que est en juego la relacin con Jess es la metfora del seguimiento.
Pero hay ms. Los tres evangelios sinpticos nos han conservado una afirmacin de Jess que resulta enteramente central para
comprender el sentido fundamental del seguimiento: "El que quiera
venirse conmigo, que renuncie de s mismo, que cargue con su cruz
y me siga" (Me 8,34; Mt 16,24; Le 9,23; cf Mt 10,38; Le 14,27).
Jess dijo estas palabras no slo a los discpulos, sino tambin a la
multitud (Me 8,34) o a todos, como puntualiza el evangelio de
Lucas (9,23). Esto quiere decir que el seguimiento no es obviamente
una exigencia limitada a un grupo de selectos, sino que es para
todos los que quieran ir con Jess, estar cerca de l.
1

Cf J. M. CASTILLO, El seguimiento de Jess, Salamanca 1986, 15, con abundante

bibliografa en pp. 238-239.

320

Esta misma idea queda an ms clara, si cabe, en el evangelio

de Juan. Jess es la luz del mundo, pero slo el que "le sigue" se
ver liberado de las tinieblas y tendr la luz de la vida (Jn 8,12).
Ms an, segn afirma el mismo Jess, "las ovejas mas escuchan
mi voz; yo las conozco y ellas me siguen" (Jn 10,27); es decir, lo que
define a los que son de Jess es el "conocimiento", que en el lenguaje bblico expresa relacin mutua profunda y comunin de
vida2, y, por otra parte, el "seguimiento", que es la adhesin, no
verbal ni de principio, sino de conducta y de vida, comprometindose con l y como l a entregarse sin reservas al bien del hombre3.
Y la misma idea vuelve a aparecer en el momento solemne, cuando
llega "la hora" de Jess (Jn 12,23): "El que quiera servirme, que me
siga, y all donde est yo est tambin mi servidor" (Jn 12,26).
Todo el que quiera estar con Jess no tiene ms camino que el
seguimiento. No hay participacin en la luz, ni pertenencia a Jess,
ni servicio incondicional a su causa fuera del seguimiento.
No cabe duda alguna. La condicin bsica del creyente se expresa, en los cuatro evangelios, mediante la idea del seguimiento de
Jess. Enseguida vamos a analizar lo que significa y comporta este
seguimiento. Pero ya desde ahora hay que decir que esta manera de
entender la fe desautoriza la imagen difuminada y plida que solemos tener muchas veces de lo que es un creyente. Una vez o decir
a un clrigo importante: "Para m es cristiano el que va a misa los
domingos". Es un ejemplo elocuente: se antepone el criterio eclesistico al criterio evanglico. Se reduce y se rebaja la fe hasta el
lmite de nuestras costumbres y de nuestras conveniencias. Y as
nos hacemos a la idea de que las cosas van como tienen que ir, que
la Iglesia funciona y el cristianismo se mantiene. Frente a tales
criterios, masivamente aceptados, la palabra evanglica nos presenta el criterio recto y cabal, el nico criterio aceptable en esta
materia: no hay fe verdadera fuera del seguimiento de Jess. He
ah la base y el fundamento de lo que he llamado "un cristianismo
radical".

2 Cf R. BULTMANN, en TWNTl, 688ss.

3
Cf J. MATEOS, J. BARRETO, l evangelio de Juan. Anlisis lingstico y comentario
exegtico, Madrid 1979, 479.

321

2.

Imitacin o seguimiento?

El verbo "seguir" (kolouzein) aparece 90 veces en el Nuevo

Testamento. Y se distribuye as segn los diversos autores: 25 veces
en Mateo, 18 en Marcos, 17 en Lucas, 19 en Juan (evangelio),
cuatro en los Hechos de los Apstoles, una sola vez en Pablo y seis
en el Apocalipsis4. Por lo tanto, mientras que la idea del seguimiento aparece 79 veces en los evangelios, en todo el resto del
Nuevo Testamento se habla de eso solamente en 11 ocasiones. Se
trata, pues, de una idea fundamentalmente evanglica.
Pero hay algo que resulta an ms significativo. El verbo kolouzein se emplea casi siempre para hablar del seguimiento de
Jess y slo raras veces para referirse a otras cosas. Pues bien, los
textos que hablan del seguimiento de Jess estn casi todos en los
evangelios, menos dos textos que se refieren a eso indirectamente
en el Apocalipsis (14,4; 19,14). Por consiguiente, al leer el Nuevo
Testamento nos encontramos con este hecho: mientras que los
cuatro evangelios hablan frecuentemente del seguimiento de Jess,
en todo el resto del Nuevo Testamento no se habla propiamente de
ese asunto. Se confirma, por tanto, que estamos ante una idea
esencialmente evanglica.
Por otra parte, y en contraste con lo que se acaba de indicar,
cuando se plantea el tema de la "imitacin" de Cristo, nos encontramos con que el verbo "imitar" (mimomai) no aparece ni una
sola vez en los evangelios. Y en los dems autores del Nuevo Testamento se habla de imitacin de Cristo slo dos veces (ICor 11,1;
ITes 1,6) y una vez se hace referencia a la imitacin de Dios (Ef
5,1). En consecuencia, podemos decir con plena objetividad que la
idea de imitacin, referida a Cristo o a Dios, es infrecuente y rara
en el Nuevo Testamento y est completamente ausente de los evangelios 5.
Ahora bien, esto no quiere decir que el cristiano se tenga que
desentender de lo que es y lo que comporta la imitacin de Jess el
4

R. MORGENTHALER, Statistik des Neutestamentlichen Wortschatzes, Zrich 1958, 70.

No estoy de acuerdo, por lo tanto, con el trabajo de H. D. BETZ, Nachfolge und
Nachahmung Jesu Christi im Neuen Testament, Tbingen 1967, que dedica slo unas
pginas al estudio del seguimiento en los evangelios (pgs. 5-42) y despus estudia, de
manera desproporcionadamente amplia, el problema de la "imitacin" (mimesis) en la
antigedad, sobre todo en el mundo griego (pgs. 48-136). Para una crtica de la obra de H.
D. BETZ, cf M. HENGEL, Seguimiento y Carisma. La radicalidad de la llamada de Jess,
Santander 1981, 123-126.
5

322

mesas. De hecho, vitalmente la imitacin va, de una manera o de

otra, implicada en la categora de seguimiento. Los discpulos que
seguan a Jess se pusieron por eso mismo a imitar sus formas de
comportamiento ante los hechos ms importantes de la vida: ante
el dinero y el fracaso, ante los ricos y los pobres, ante los que
mandan y los que viven para someterse y obedecer, ante Dios y ante
la muerte. Todos estos hechos tuvieron que impresionar profundamente a los discpulos; y tuvieron tambin que llevarles a la imitacin de Jess.
Con todo, si los evangelios hablan mucho del seguimiento y ni
siquiera mencionan la imitacin, eso debe tener alguna explicacin.
Y efectivamente la razn parece ser la siguiente: los rabinos de
Israel exigan a sus discpulos una imitacin lo ms minuciosa
posible en todo lo que se refera a la observancia de la ley con su
casustica casi infinita. Ahora bien, Jess no exigi eso nunca de
sus propios discpulos. Por eso los evangelios destacan tan fuertemente el seguimiento y no hablan para nada de la imitacin. Jess
no actu como los rabinos de Israel. Esto estaba perfectamente
claro en la conciencia de las primeras comunidades cristianas.
Por lo dems, alguna diferencia existe entre imitacin y seguimiento. Imitar es copiar un modelo, mientras que seguir es asumir
un destino. La imitacin se puede dar en el caso de un modelo
inmvil, esttico y fijo, mientras que el seguimiento supone siempre
la presencia de un agente principal que se mueve y avanza, de tal
manera que precisamente por eso es posible el seguimiento. Por
eso la imitacin no lleva consigo la idea de accin, actividad y tarea
a realizar, mientras que el seguimiento implica necesariamente todo
eso. Pero, sobre todo, cuando se trata de un modelo que se copia,
el sujeto se orienta hacia el modelo para retornar sobre s, mientras
que en el seguimiento el sujeto sale de s para orientarse enteramente hacia un destino. O dicho de otra manera, en la imitacin el
centro de inters est en el propio sujeto, mientras que en el seguimiento ese centro est situado en el destino que se persigue. La
imagen cabal de la imitacin es el espejo; la imagen ejemplar del
seguimiento es el camino. Y bien sabemos que mientras el espejo es
el exponente de la vanidad, el camino es el smbolo de la tarea, de
la misin y del objetivo a cumplir. Jess llama al hombre para que
salga de s, hacia la libertad y la liberacin, no para que se encierre
cada vez ms en s mismo con la obsesin del propio perfeccionamiento.
323

3.

La llamada de Jess

Pero interesa precisar ms de cerca en qu consiste el seguimiento. Para eso vamos a analizar lo que ocurre cuando Jess
llama a alguien para que le siga.
La primera cosa que, a este respecto, resulta sorprendente es
que cuando Jess llama a alguien al seguimiento, no suele proponer
o explicar un programa. En otras palabras, Jess no suele decir, al
menos en principio, para qu llama. Slo una palabra: "sigeme"
(Mt 8,22; 9,9 par; Me 2,14; Le 5,27; Mt 19,21 par; Me 10,21; Le
18,22; Jn 1,43; 21,19). Se trata de una invitacin. Pero, ms que
una invitacin, lo que est enjuego es una orden, que compromete
a la persona entera y todo su mundo de relaciones. En virtud de esa
palabra se abandona la familia (Mt 4,22; 8,22; 19,27; Me 10,28; Le
9,59.61; 18,28), el trabajo y la profesin (Mt 4,20.22; 9,9; Me 1,18;
2,14; Le 5,11.27-28), los propios bienes (Mt 19,21.27 par). Es decir,
se trata de algo extremadamente serio, pues supone un giro total en
la vida de una persona. Ahora bien, lo sorprendente es que, para
una cosa tan seria y de tan graves consecuencias, Jess no da
explicaciones, ni presenta un programa, ni una meta, ni un ideal, ni
aduce motivos, ni siquiera hace una alusin a la importancia del
momento o a las consecuencias que aquello va a tener o puede
tener. Sigeme, corre detrs de m. Eso es todo6. Slo queda la
llamada en s misma, abierta a todas las posibilidades y, por eso
mismo, inabarcable en todo lo que supone y conlleva. Parece, por
tanto, que esta llamada entraa algo extremadamente profundo y,
si se quiere, misterioso. Algo, en definitiva, que nos asoma al misterio profundo de Jess.
Pero en la llamada de Jess hay algo an ms desconcertante.
En determinados casos, cuando Jess llama a alguien para que le
siga, aade alguna observacin que resulta de lo ms extrao y
sorprendente. Por ejemplo, un da se acerc a Jess un letrado y le
dijo: "Maestro, te seguir adondequiera que vayas" (Mt 8,19; Le
9,57). La respuesta de Jess es desconcertante y hasta provocativa:
"Las zorras tienen madrigueras y los pjaros nidos, pero este hombre no tiene donde reclinar la cabeza" (Mt 8,20; Le 9,58). Se trata
del planteamiento radical de la libertad absoluta, que consiste en
no estar atado a nada ni a nadie. El mismo Jess lleva la vida de
6

324

D. BONHOEFFER, El precio de la gracia, Salamanca 19863, 26-27.

un fugitivo sin patria, sin familia y sin casa, sin todo lo que puede
hacer confortable la vida. Incluso las bestias llevan una existencia
ms segura que la suya. Por eso unirse a Jess significa asumir el
mismo destino7.
Pero la cosa no para ah. Porque a rengln seguido se nos dice
que Jess le dijo a otro: "Sigeme". Pero el sujeto en cuestin
respondi: "Permteme que vaya primero a enterrar a mi padre". A
lo que Jess replic: "Sigeme y deja que los muertos entierren a
sus muertos" (Le 9,59; Mt 8,21-22). Aqu la situacin es ms grave.
Porque lo que aquel sujeto le pide a Jess es algo totalmente
natural, ms an, totalmente necesario. Por eso la respuesta de
Jess resulta an ms inexplicable. Qu se puede decir sobre este
asunto? Para comprender el significado de las palabras de Jess,
hay que tener en cuenta, ante todo, lo que representaba, en aquel
tiempo y en aquella cultura, la obra de misericordia de enterrar a
los muertos. Se sabe que esta accin fue siempre, para los hombres
de la antigedad, una obligacin humana y religiosa a un tiempo8.
Es decir, se trataba de algo en lo que se cumpla no slo con un
deber familiar, sino sobre todo con una obligacin religiosa. Adems, entre los judos, el ltimo servicio a los muertos haba alcanzado tal importancia, que eso slo exima del cumplimiento de
todos los mandamientos de la tora (la ley)9. Por lo tanto, apelar al
entierro del propio padre era, en definitiva, apelar a un deber
religioso fundamental. Y eso es lo que Jess no tolera. Porque para
l la fidelidad al seguimiento est por encima de cualquier otra
fidelidad, por encima incluso de la religin y por encima de los
deberes legales. En ltima instancia, se trata de comprender que el
seguimiento de Jess no admite condiciones, ni aun las ms sagradas que puede haber en la vida. Hasta eso llega la exigencia de
Jess cuando llama a alguien para que le siga.

J. SCHMID, L'Evangelo secondo Luca, Brescia 1965, 230.

s E. STOMMEL, i?^C 2.200.

9

Cf H. L. STRACK-P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und

Midrasch IV, 560; cf tambin I, 487ss y IV, 578-592. El cuarto mandamiento lleg a ser
considerado, entre los judos, como el mandamiento ms grave de todos. Cf M. HENGEL,
Seguimiento y Carisma, 21, nota 25.

325

4. El destino de Jess
Seguir a Jess consiste, en definitiva, en asumir el mismo destino que sigui el propio Jess. Ahora bien, este destino fue la cruz.
De ah la cantidad de textos que ponen el seguimiento en relacin
con la muerte, y una muerte de cruz (Mt 10,38; 16,24; Me 8,34;
10,32; Le 9,23; Jn 12,26; 13,36.37; 21,19). Seguir a Jess es ir
derechamente a la cruz. Pero por qu lleg Jess a ese final tan
dramtico y escandaloso? La respuesta a esta pregunta hay que
buscarla en las palabras que el Padre del cielo dijo al mismo Jess
en el momento en que ste era bautizado por Juan el Bautista: "T
eres mi Hijo, a quien yo quiero, mi predilecto" (Me 1,11 par). Con
esas palabras, el Padre del cielo estaba diciendo a Jess que l tena
que realizar la tarea y la misin del "siervo doliente", del que haba
dicho cosas impresionantes el profeta Isaas (Is 42,lss) y cuyo destino tena que consistir en solidarizarse con los miserables y pecadores, con todos los malvados de la tierra, para sufrir por ellos y en
lugar de ellos, ya que a eso se refiere expresamente el famoso
pasaje del profeta Isaas (Is 53,12)10.
Esto quiere decir que, con ocasin de su bautismo, Jess experiment su vocacin, se dio cuenta perfectamente de la tarea que el
Padre del cielo le haba asignado, y acept ese destino. Ahora bien,
aquella tarea y aquel destino comportaban, de hecho, no slo un
fin que haba que conseguir, la salvacin y la liberacin de todos
los hombres, sino adems un medio, es decir, un camino y un
procedimiento en orden a obtener ese fin. Y ese medio o ese procedimiento era, ni ms ni menos, la solidaridad con todos los
pecadores y esclavos de la tierra, hasta sufrir y morir con ellos y
por ellos.
Por lo tanto, para Jess no hay ms que un medio de salvacin
y de liberacin: la solidaridad hasta el extremo de lo inconcebible.
Y ese extremo es justamente la cruz, donde Jess muere y fracasa,
entre pecadores, malhechores y delincuentes pblicos. Ese fue el
destino de Jess. Y a ese destino, es decir, a esa solidaridad, invita
l a todo el que quiera seguirle.
Por eso se comprende que la vida de Jess fue un camino de
10
Cf J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento 1,339-346, con bibliografa sobre este
punto.

326

incesante solidaridad. En este sentido, lo primero que hay que

recordar es la cercana de Jess a todos los marginados de aquella
sociedad, es decir, la cercana de Jess a todos los excluidos de la
solidaridad11. La proclamacin de las bienaventuranzas resulta
elocuente por s sola. Jess asegura que son ya dichosos los pobres,
los que sufren, los que lloran, los desposedos, los que tienen hambre y sed de justicia, los que se ven perseguidos, insultados y calumniados (Mt 5,1-12; Le 6,20-23). Indudablemente, Jess afirma
de esa manera su cercana profunda y fundamental a todos los
desgraciados y marginados de la tierra, a todos los que no podan
hacer valer sus derechos en este mundo, ya que se justamente era
el sentido que tenan los pobres en aquel tiempo12. En el mismo
sentido hay que leer e interpretar la afirmacin programtica de
Jess en la sinagoga de Nazaret al aplicarse a s mismo las palabras
profticas de Isaas: "El Espritu del Seor est sobre m, porque l
me ha ungido para que d la buena noticia a los pobres; me ha
enviado para anunciar la libertad a los cautivos y la vista a los
ciegos, para poner en libertad a los oprimidos, para proclamar el
ao de gracia del Seor" (Le 4,18-19; Is 61,1-2). Los presos, los
cautivos, los encadenados, los que no ven y han perdido toda luz
y esperanza, encuentran su solucin en Jess. Que es justamente lo
mismo que viene a decir el propio Jess en la respuesta que da a los
que le preguntan de parte de Juan el Bautista si era l el que tena
que venir o si haba que esperar a otro (Mt 11,4; Le 7,21).
Pero hay ms. Porque el radicalismo que muestra Jess en su
predicacin encuentra su explicacin en el proyecto de la solidaridad. Dicho de otra manera, Jess fue tan radical en su predicacin
y en su vida porque a eso le llev su solidaridad con el hombre.
Como es sabido, ha habido quienes han intentado explicar ese
radicalismo por la idea que Jess tena segn se dice sobre la
inminencia del reino de Dios e incluso la inminencia del fin del
mundo12. Sin embargo, no parece que sea necesario echar mano de
tales especulaciones para explicar una cosa que en s es ms sencilla.
Cuando Jess dice a sus discpulos que no hagan frente al que los
agravia, que pongan la otra mejilla al que los abofetea y que den
11
Para la situacin de los pobres y marginados en tiempo de Jess, cf J. JEREMAS,
Jerusaln en tiempos de Jess, Madrid 1977, 130-138; O. MICHEL, en TWNT VIII, 88-106;
E. GULIN, Die Freude im Neuen Testament, Helsinki 1932.
12
Para este punto, cf E. SCHILLEBEECKX, Jess. La historia de un viviente, Madrid 1981,
128-141.

327

incluso la capa al que les quiere robar la tnica (Mt 5,38-42), les
est indicando claramente que deben ir ms all del derecho y la
justicia, hasta dejarse despojar si es preciso. Pues bien, si Jess dice
eso, parece bastante claro que su idea es: no andis pleiteando y
recurriendo a abogados, sino poneos justamente en el polo opuesto.
Porque solamente as es como se puede crear un dinamismo de
solidaridad entre los hombres. En este mismo sentido habra que
interpretar las severas palabras de Jess sobre la actitud ante el
dinero (Mt 6,19-34) y, sobre todo, las exigencias que impone a sus
seguidores: no deben llevar nada que exprese instalacin o cualquier tipo de ostentacin (Mt 10,9-10 par), no deben jams parecerse a los dirigentes de los pueblos y naciones (Mt 20,26-28 par),
no deben apetecer un puesto importante o un vestido singular (Me
12,38-40), no deben tolerar ttulos o preeminencias (Mt 23,8-10) y
ni aun siquiera deben sentirse atados por lazos familiares (Mt 8,1822 par; 12,46-50 par), que con frecuencia impiden una solidaridad
ms universal y ms profunda.

en torno a la persona y a la obra de Jess lleg a provocarse una

pregunta tremenda: la pregunta de si Jess traa salvacin o ms
bien tena un demonio dentro (Le 11,14-23; Mt 12,22-23; cf Me 3,2;
Jn 7,11; 8,48; 10,20) M. De ah que hubo ciudades enteras (Corozan, Cafarnan, Betsaida) que rechazaron el mensaje de Jess,
como se ve por la lamentacin que el propio Jess hizo de aquellas
ciudades (Le 10,13-15; Mt 11,20-24). Y de ah tambin que el mismo
Jess lleg a confesar que ningn profeta es aceptado en su tierra
(Me 6,4; Mt 13,57; Le 4,24; Jn 4,44). Adems, sabemos que las
cosas llegaron a ponerse tan mal, que un da el propio Jess hizo
esta pregunta a sus discpulos ms ntimos: "Tambin vosotros
queris marcharos?" (Jn 6,67).

Por otra parte, hay que tener presente el tipo de personas que
solan acompaar a Jess. Est claro que los seguidores de Jess
consistan predominantemente en personas difamadas, en personas
que gozaban de baja reputacin y estima: los 'amme haa'araq, los
incultos, los ignorantes, a quienes su ignorancia religiosa y su comportamiento moral les cerraban, segn las convicciones de la poca,
la puerta de acceso a la salvacin u . Y es precisamente de ese tipo
de personas de quienes dice Jess que son su verdadera familia
(Mt 12,50 par); con ellos come y convive, con ellos aparece en
pblico constantemente, lo que da pie a las murmuraciones y habladuras ms groseras (Mt 11,19 par; Le 15,1-2).

Pero no es eso lo ms grave. Lo peor fue el peligro de perder la

vida en que se meti Jess precisamente por causa de estos comportamientos. En efecto, los dirigentes y autoridades del pueblo
judo, al ver las cosas que deca y sobre todo cmo actuaba, decidieron formalmente acabar con Jess (Me 3,6; Le 11,53-54; 13,31;
Jn 7,19.26; 8,59), cosa que l saba perfectamente y as se lo anuncia
a sus propios discpulos (Mt 16,21 par; 20,18-19 par; Me 10,32-34
par). Sin embargo, en todo esto llama la atencin el que Jess no
cede en su doctrina y en su actuacin, sigue adelante a pesar de la
oposicin que encuentra, y hasta decide irrevocablemente ir a Jerusaln (Le 9,51), donde va a pronunciar la denuncia ms dura
contra las autoridades centrales (Mt 21,45-46; 23,1-39 par) y donde
adems va a poner su propia vida en peligro inminente (Mt 26,34 par). A pesar de las amenazas y las sospechas, a pesar de todos
los miedos, Jess sigui predicando con la misma autoridad y con
las mismas invectivas, como si no ocurriera nada. Saba que estaba
en manos del Padre, al que se senta ntimamente unido y cuya
voluntad procuraba cumplir constantemente15. Hasta que al final
pas lo que tena que pasar: las autoridades decidieron liquidarlo
y dieron orden de caza y captura para acabar con l (Jn 11,45-57).

El hecho es que, debido a esta clase de ideas y de comportamientos, la situacin de Jess se fue enrareciendo progresivamente.
En realidad, qu ocurri all? Hay una palabra del propio Jess
que nos pone en la pista de lo que all pas: "Dichoso el que no se
escandaliza de m" (Mt 11,6; Le 7,23). Esto supone que haba gente
que se escandalizaba de Jess, de lo que deca y de lo que haca. Lo
cual no nos debe sorprender: su destino de solidaridad con todos
los miserables era una cosa que aquella sociedad (como la actual)
no poda soportar. Su amistad con publcanos, pecadores y gente
de mal vivir tena que resultar enormemente escandalosa. Por eso

Qu nos viene a decir todo esto? La respuesta parece clara: el

destino de Jess fue la solidaridad con todos, especialmente con los
marginados y miserables de este mundo. Y l fue tan fiel a ese
destino, que, por mantener esa fidelidad, no dud en escandalizar
a unos, en irritar a otros y en provocar el vaco a su alrededor.

14

' 3 J. JEREMAS, Teologa del Nuevo Testamento, 137.

328

15

Para todo este planteamiento, cf E. SCHILLEBEECKX, O.C, 268-273.

L. BOFF, Jesucristo y la liberacin del hombre, Madrid 1981, 351.

329

El final bien lo sabemos fue dramtico en extremo: a gritos y

con lgrimas, pidiendo y suplicando al que poda salvarlo de la
muerte (Heb 5,7), se entreg al designio de Dios (Mt 26,39.42 par),
hasta que fue juzgado, torturado y ejecutado entre bandidos, con
la queja espantosa del que se siente desamparado en el momento
decisivo: "Dios mo, Dios mo!, por qu me has abandonado?"
(Mt 27,46 par). Pero el hecho es que, de esta manera, se vino a
revelar lo ms profundo del misterio del amor de Dios y de su
designio: la salvacin y liberacin del hombre, mediante la solidaridad de Jess con todos los desgraciados de este mundo.
La leccin ms clara que se desprende obviamente de todo lo
dicho es sta: Jess fue fiel a su proyecto de solidaridad hasta el
final y hasta sus ltimas consecuencias. Siempre al lado y de parte
de los marginados, de los oprimidos, de todos los despreciados de
la tierra, hasta terminar en el supremo desprecio y junto a los ms
miserables de este mundo, como el peor de ellos, y sin tener ni aun
siquiera el consuelo de saber que el Padre del cielo estaba de su
parte.
ste fue el destino de Jess: trabajar y luchar por el bien del
hombre, en solidaridad con l, hasta la muerte. Seguir a Jess es
asumir ese mismo destino en la vida, con todas sus consecuencias.

Jess. Un individuo, un grupo, puede ser profundamente religioso,

pero no por eso podemos asegurar que ese individuo o ese grupo
siguen a Jess, tal como el seguimiento ha sido descrito en este
captulo. Y es que hemos cado en el peligro de crear otra religin
a la sombra del nombre de Jess de Nazaretl6. Y as ha resultado
lo que acertadamente se ha llamado la "religin burguesa"17, cuya
caracterstica principal es la incapacidad para el seguimiento 18. La
religin burguesa tiene menos poder para cambiar los corazones de
los burgueses que los burgueses para transformar la Iglesia en la
institucin de "su" religin19. De ah la necesidad imperiosa de una
conversin en profundidad a las exigencias del seguimiento de
Jess.
Por ltimo, una advertencia importante. Hay personas que,
segn sus ideas y segn sus palabras, estn persuadidas de que el
seguimiento es el centro de su vida. Tales personas viven un radicalismo ideolgico y verbal, que seguramente no pasa de eso. En
ese caso, el radicalismo ideolgico y verbal acta como falsa conciencia que autoengaa al sujeto. Porque la pura verdad es que se
trata de individuos (quiz tambin grupos) cuya sensibilidad, cuya
afectividad y cuyo comportamiento real estn muy lejos del radicalismo evanglico. Tambin estas personas, tambin estos grupos
tienen una necesidad imperiosa de convertirse a las reales y concretas exigencias del seguimiento de Jess.

5. Por un cristianismo radical

Entiendo por cristianismo radical aquel que toma en serio el
seguimiento de Jess, porque se organiza a partir de las exigencias
de ese seguimiento. Ya lo he dicho y lo repito aqu: el seguimiento
de Jess no es una exigencia reservada a almas selectas. Segn los
evangelios, el seguimiento es el proyecto que tiene que asumir todo
creyente. Por eso el cristianismo o es radical o no es cristianismo.
El problema que aqu se plantea reside no slo en la dificultad que
entraa el seguimiento, sino adems en que el modelo oficial de la
religin, tal como se lo representa y lo vive mucha gente, no incluye
el seguimiento como condicin esencial y exigencia bsica. En efecto, son muchas las personas que estn persuadidas de que un buen
cristiano es el que va a misa todos los domingos. Por supuesto, la
misa dominical es importante para la vida cristiana. Pero es evidente que hay mucha gente que va a misa cada domingo, pero no
por eso se puede decir que tales personas viven el seguimiento de
330

16
17
18
19

M. FRAIJ, Jess y los marginados. Utopa y esperanza cristiana, Madrid 1985, 161.
J. B. METZ, Ms all de la religin burguesa, Salamanca 1982.
M. FRAIJ, O.C, 161.
J. B. METZ, O.C., 15.

331

CAPTULO 22

LAS BIENAVENTURANZAS:
EL PROGRAMA DE LA COMUNIDAD

MUCHAS VECES se suele decir que nuestra sociedad est deshumanizada y es deshumanizante. Porque en ella se ha impusto, y lo
domina todo, la manera de pensar que slo se interesa por el
propio bienestar, la propia utilidad, el confort y el consumo. De
ah la enorme y brutal insolidaridad que reina por todas partes. El
nivel de vida y las aspiraciones de la gente estn por encima de lo
que da de s la situacin econmica. Por eso a casi nadie le llega el
sueldo para cubrir las mil necesidades que la misma sociedad nos
ha creado mediante la propaganda y la publicidad. De donde resulta que el dinero es el dueo y seor de la situacin. Todo el mundo
aspira a ganar ms de lo que gana, para gastar ms de lo que gasta.
Y no hay ms ideal ni ms meta en grandes sectores de la poblacin.
Es cierto que siempre, de toda la vida, la gente ha querido ganar
ms y vivir mejor. Lo que diferencia a la situacin actual de las
anteriores es que la gente es incapaz de pensar en otros valores y en
otros ideales que no sean los que ofrece la sociedad del consumo y
del confort. A esto se le ha llamado el pensamiento y el comportamiento unidimensional1, es decir, la gente slo es capaz de pensar
y de actuar en esta nica dimensin, la dimensin del bienestar, del
gasto, del consumo: los valores de la publicidad crean una manera
de vivir; es una manera de vivir mejor que antes, y en cuanto tal se
defiende contra todo cambio cualitativo2, es decir, a la gente que
no le hablen de otro tipo de sociedad ni de otro modelo de convi1
Esta expresin fue divulgada hace ms de veinte aos por H. MARCUSE, OneDimensional Man. Studies in Ihe Ideology of Advanced Industrial Society, Boston 1964.
2
H. MARCUSE, L'Homme unidimensionel, Pars 1968, 37.

333

venca, porque lo que todo el mundo quiere y aspira a tener es el

piso confortable, los mil cacharros y potingues que la publicidad
nos mete en la cabeza, el coche, el chalet, y de ah para arriba todo
lo que se quiera.
No pretendo hacer un anlisis de este tipo de sociedad, porque
eso rebasa con mucho los lmites y la intencin de este captulo.
Aqu quiero apuntar solamente las consecuencias que se siguen de
esta clase de sociedad en la presente situacin. Esas consecuencias
son principalmente dos: la inflacin a nivel econmico y el paro a
nivel social. La inflacin quiere decir que el dinero vale menos cada
da, lo que genera ms ansiedad e incluso ms ambicin de lucro.
Por su parte, el paro es el resultado de la ambicin colectiva: como
los que trabajan ganan lo que ganan, no hay ni puede haber trabajo
para todos. De ah la insolidaridad escandalosa y brutal de una
sociedad en la que muchos ganan ms de lo que producen, mientras
que otros se ven condenados a no ganar ni producir nada. Esto si
nos limitamos al mbito nacional. Porque si levantamos la vista
para mirar al ancho mundo, en el mbito internacional, entonces la
situacin es mucho ms espantosa: pueblos enteros que se mueren
literalmente de hambre, mientras en otros pases no se sabe ya ni
dnde ni cmo almacenar los excedentes de la alimentacin. Se me
dir que todo esto es demasiado complejo. Por supuesto que lo es.
Pero de eso precisamente es de lo que yo me quejo: de que hayamos
montado un tipo de sociedad y de convivencia de tal complejidad,
que ya seamos incapaces de resolver los problemas ms elementales.
Y mientras tanto, qu hacemos los cristianos en tal estado de
cosas? Pues muy sencillo: los creyentes nos hemos subido, como
todo el mundo, al carro del consumismo y el bienestar, y galopamos
ms o menos felices por la vida, mientras vemos a nuestro lado a
millones de personas que se desangran. A fin de cuentas, tambin
los cristianos participamos del pensamiento y el comportamiento
unidimensional, con sus aterradoras consecuencias. Es verdad que
la Iglesia, por boca de sus ms altos representantes, no cesa de
hablar de la cuestin social, reclamando un orden ms justo y ms
humano a todos los niveles. Pero lo que ocurre a la hora de la
verdad es que la oferta concreta que la Iglesia hace a este tipo de
sociedad es integrada y asimilada por el pensamiento unidimensional, sin que tal pensamiento se modifique para nada. Quiero decir
que en la sociedad actual los servicios religiosos vienen a ser un
334

objeto ms de consumo para la gente, de tal forma que esos servicios no tienen, de hecho y tal como se practican, el poder necesario
para transformar la manera de pensar de la gente, y menos an
para cambiar sus pautas de comportamiento. Por eso en nuestra
sociedad hay un alto "consumo religioso" (bodas, bautizos, primeras comuniones, entierros, misas, comuniones...), pero, tal como
las cosas suceden en concreto en la mayora de los casos, resulta
que tales servicios religiosos no modifican la manera de pensar de
la gente en lo tocante al dinero y al consumo, es decir, en lo tocante
a la solidaridad.
Habida cuenta de este estado de cosas, resulta lgico preguntarse: Qu nos dice el evangelio a los cristianos en esta situacin?
Intentar responder a esta cuestin analizando sumariamente el
mensaje de las bienaventuranzas.
1.

1 programa de la comunidad cristiana

a)

Un momento solemne

El evangelio de Mateo empieza su narracin del sermn del

monte diciendo que "siguieron a Jess grandes multitudes de gente
llegadas de Galilea, Decpolis, Jerusaln, Judea y TransJordania"
(Mt 4,25). Se nota en estas palabras que el entusiasmo de la gente
por Jess ha alcanzado su expresin mxima. Hasta la lejana provincia de Galilea han llegado gentes venidas de la importante Judea,
de la capital, Jerusaln, y hasta del extranjero, la Decpolis y la
TransJordania3. Qu ha ocurrido para que se produzca semejante
entusiasmo?
Segn el mismo evangelio de Mateo, Jess ha empezado ya la
proclamacin del Reino (Mt 4,17; cf Me 1,14-15; Le 4,14-15). Es
decir, ha comenzado a proclamar la nueva sociedad que Dios quiere 4. Pero Jess no se limita a eso, es decir, no se limita a hablar.
3
Las palabras de Mt 4,25 deben considerarse como introductorias al sermn del monte. Los argumentos, en este sentido, los aporta muy bien F. CAMACHO, Las bienaventuranzas de Mateo (5,3-10). Anlisis semntico y comentario exegtico, Granada 1983, 14-15.
Cf tambin J. MATEOS, F. CAMACHO, Elevangelio de Mateo, Madrid 1981, 51-52; K. ALAND,
Synopsis Quatuor Evangeliorum, Stuttgart 1969, 73s; H. Roux, L'vangile du Royaume,
Genve 1956, 43.
4
El significado del reino de Dios qued explicado en el captulo 7, al estudiar el proyecto
de Jess.

335

Jess acta y hace presente la nueva situacin "curando todo achaque y toda enfermedad del pueblo" (Mt 4,23). Por eso, como aade
el mismo Mateo, "se hablaba de l en toda Siria: le traan enfermos
con toda clase de enfermedades y dolores, endemoniados, epilpticos y paralticos, y l los curaba" (Mt 4,24). Jess remedia el sufrimiento humano, libera a los oprimidos, da la "buena noticia" a los
pobres (Mt 11,5; Le 4,18). Es decir, Jess restaura al hombre, le
devuelve su dignidad y su libertad. He ah la causa del entusiasmo
popular.
Pero es lgico preguntarse: en definitiva, qu programa trae
Jess?, qu es lo que l pretende? Estamos en el momento solemne
en que el mismo Jess va a responder a estas cuestiones.
b) La nueva alianza
"Al ver Jess a las multitudes, subi al monte, se sent y se le
acercaron sus discpulos" (Mt 5,1). La expresin "subir al monte"
no es simplemente narrativa. Tiene un sentido teolgico5. En la
tradicin del Antiguo Testamento, el monte simboliza el lugar de
Dios, la esfera divina (x 3,1; 4,27; 18,5; 24,13; IRe 19,8; Nm
10,33; Sal 24,3; 68,16; cf Gen 49,26; Dt 33,15). Por eso en los
evangelios el monte es con frecuencia para Jess el lugar del encuentro con Dios (Mt 14,23; 28,16; Me 6,46; Le 1,39.65; 6,12; Jn
6,3.15)".
Pero en este caso no se trata de un monte cualquiera. Jess
sube al monte de la misma manera que Moiss subi al monte
santo de Dios en el momento de la alianza (x 19,3.20)7. Dios
estableci entonces un pacto con su pueblo. Y la expresin de la
voluntad de Dios qued plasmada y concretada en la ley, que el
mismo Dios dio a su pueblo por medio de Moiss. Pues de la
misma manera ahora, desde el monte al que sube Jess, Dios
expresa su voluntad en una nueva ley, que ya no es ley, porque
tiene otro carcter, como enseguida vamos a ver. La voluntad de
Dios, para su pueblo, queda ahora plasmada y concretada en las
bienaventuranzas.
5

Cf J. MATEOS, F. CAMACHO, El evangelio de Mateo, 52.

Cf M. NOTH, berliefemngsgeschkhte des Pentateuch, Stuttgart 1948, 150-155.

7
Para el paralelismo entre Moiss y Jess, cf H. SEEBASS, en DTNT'III, 110-113; ID,
Mose und Aaron- Sinai und Goltesberg, 1962.

336

Por consiguiente, las bienaventuranzas constituyen el programa

bsico de la comunidad cristiana, el resumen de todo lo que Dios,
por medio de Jess, desea y espera de su nuevo pueblo, la comunidad de discpulos de Jess.
Pero hay todava algo importante que destacar: en la antigua
alianza el pueblo tena que mantenerse a distancia de Dios, no
poda subir al monte (x 19,12-13;23); aqu, sin embargo, se dice
que Jess subi al monte "y se le acercaron sus discpulos". Los
que siguen a Jess, en el nuevo pueblo de Dios, entran en la esfera
divina y viven en la intimidad y familiaridad con Dios8. Y es desde
este planteamiento de familiaridad y de intimidad con Dios como
hay que entender las bienaventuranzas.
Por lo dems, aqu los papeles cambian: Jess sube al monte
como Moiss, mostrando as su ser de hombre, pero es l mismo
quien habla en el monte, mostrando as que la comunidad cristiana
lo identifica con Dios. Jess es el Seor, que promulga el nuevo
estatuto de la comunidad de los creyentes. Y ese estatuto consiste
en las bienaventuranzas.
2. Significado de las bienaventuranzas
a)

Un proyecto de felicidad

Lo primero que aparece en las bienaventuranzas es que el programa de Jess para los suyos es un proyecto de felicidad. Cada
afirmacin de Jess empieza con la palabra makrioi, "dichosos".
Esta palabra significa, en griego, la condicin del que est libre de
preocupaciones y trabajos diarios; y describe, en lenguaje potico,
el estado de los dioses y de aquellos que participan de su existencia
feliz9. Por consiguiente, Jess promete la dicha sin lmites, la felicidad plena para sus seguidores. Dios no quiere el dolor, la tristeza
y el sufrimiento. Dios quiere precisamente todo lo contrario: que el
hombre se realice plenamente, que viva feliz, que la dicha abunde
y sobreabunde en su vida.
* Cf J. MATEOS, F. CAMACHO, El evangelio de Mateo, 52.
Cf F. HAUCK, G. BERTRAM, en TWNTIV, 365ss; P. ALTHAUS, Seligkeit, en RGG V,

1686ss; G. BRAUMANN, Zum traditionsgeschichtlichen Problem der Sligpreisungen, en "Nov

Test"4(1960)253ss.

337

Lo que pasa es que el camino de la felicidad no es el que

propone el mundo, el orden presente, el sistema establecido. Precisamente lo sorprendente de las bienaventuranzas es que invierten
los papeles. El orden establecido dice: sers feliz en la medida en'
que tengas dinero para consumir. Por el contrario, Jess dice: sers
feliz en la medida en que te despojes del dinero para compartir.
Son caminos diametralmente opuestos, antagonistas, como antagonistas son entre s Dios y el dinero (Mt 6,24).
De lo dicho se desprende una consecuencia importante: lo que
las bienaventuranzas presentan no es una serie de virtudes que hay
que practicar como obligaciones pesadas y costosas. Se trata justamente de todo lo contrario: un programa de felicidad, cuya base,
como enseguida vamos a ver, es la renuncia al dinero.
Por lo dems, las bienaventuranzas del sermn del monte se
completan con otras que tambin aparecen en los evangelios: son
dichosos los que viven el proyecto del Reino (Mt 13,16s), los que
salen al encuentro de ese proyecto (Le 1,45; Mt 16,17; Jn 20,29), los
que no se escandalizan del proceder y de la actuacin de Jess (Mt
11,6), los que no se limitan a or estas cosas, sino que adems las
ponen en prctica (Le 14,14; Jn 13,17) y los que perseveran en
actitud vigilante (Le 12,37s; Mt 24,24; cf Sant 1,12; Ap 16,15, etc.).

b) Estructura de las bienaventuranzas

De las ocho bienaventuranzas que presenta Mateo (Mt 5,3-10),
hay que destacar la primera y la ltima, que tienen idntico el
segundo miembro y la promesa en presente: "porque esos tienen a
Dios por rey" (vv. 3 y 10). Cada una de las otras seis tienen un
segundo miembro diferente y la promesa vale para el futuro prximo ("van a recibir", "van a heredar", etc.). De esas seis, las tres
primeras (vv. 4, 5 y 6) mencionan en el primer miembro un estado
doloroso para el hombre, del que se promete la liberacin. La
quinta, sexta y sptima (vv. 7, 8 y 9), en cambio, enuncian una
actividad, estado o disposicin del hombre favorable y beneficioso
para su prjimo, que lleva tambin su correspondiente promesa de
felicidad presente y futura10.
10

338

Cf J. MATEOS, F. CAMACHO, O.C, 52-53.

Por lo tanto, puede disearse el siguiente esquema:

Dichosos los que eligen ser pobres...
Dichosos los que sufren...
Dichosos los sometidos...
Dichosos los que tienen hambre...
Dichosos los que prestan ayuda...
Dichosos los limpios de corazn...
Dichosos los que trabajan por la paz...
Dichosos los que viven perseguidos...
Segn este esquema, tenemos una afirmacin bsica, que es el
principio y el fundamento de todo lo dems: "Dichosos los que
eligen ser pobres..." De ah se van a seguir tres consecuencias, que
son las bienaventuranzas segunda, tercera y cuarta. A continuacin
vienen otras tres bienaventuranzas, que expresan las razones profundas de la nueva situacin. Y, por ltimo, la octava bienaventuranza conecta con la primera y declara la condicin de aquellos
que perseveran fielmente en la opcin tomada.
c) "Los que eligen ser pobres"
La primera bienaventuranza se presta a dos interpretaciones:
1) pobres en cuanto al espritu; 2) pobres por el espritu, es decir,
por una decisin que brota de su profunda espiritualidad. La primera de estas dos posibles interpretaciones debe ser excluida, porque expresara una afirmacin absurda, a saber: dichosos los que
tienen pocas cualidades. Eso es una mera situacin humana y sociolgica, que no puede ser objeto de una especial bendicin de
Dios ". Por otra parte, tampoco cabe decir que se trata de aquellos
que viven interiormente desprendidos del dinero, aunque lo posean
en abundancia. Este sentido est excluido por el significado del
trmino "pobres" (anawim/aniyim), como voy a explicar enseguida,
y por las palabras del propio Jess en Mt 6,19-24, que excluyen
radicalmente la posesin del dinero; y tambin, en el mismo sentido, por la respuesta que da Jess al joven rico (Mt 19,21-24).
Por lo tanto, nos queda la segunda interpretacin: pobres por
11

Cf J. MATEOS, F. CAMACHO, O.C, 53.

339

el espritu. Qu quiere decir eso? En las ideas del judaismo de

aquel tiempo, el espritu del hombre expresa lo ms profundo de la
interioridad de la persona, en cuanto raz o fuente de sus decisiones 12. Por lo tanto, la expresin "pobres por el espritu" quiere
decir los que son pobres por decisin, opuesto a pobres por necesidad u . La pobreza por necesidad es una desgracia, que debe ser
erradicada del mundo. En ese sentido hemos de luchar con todas
nuestras fuerzas para que nuestra sociedad sea ms fraternal y ms
humana.
Adems, hay que tener en cuenta que, en la tradicin juda, los
trminos anawim/' aniyim designaban a los pobres sociolgicos,
que ponan su esperanza en Dios por no encontrar apoyo ni justicia
en la sociedad M. Jess recoge este sentido e invita a elegir la condicin de pobre (opcin contra el dinero y el rango social), ponindose en manos de Diosl5.
En definitiva, qu nos viene a decir todo esto? Por lo que
acabo de explicar, se comprende que no se trata de la pobreza
asctica, sino de la condicin de aquellos que en realidad se desprenden del dinero y de todo lo que el dinero representa para
compartir con los dems, como aparece claramente en el pasaje del
joven rico (Mt 19,21-24 par) y en el significado profundo de las dos
multiplicaciones de panes (Mt 14,13-23 par; 15,32-39 par). Jess
proclama que las personas que toman esta decisin en la vida son
dichosas. Porque cambian el proyecto bsico de poseer por el pro12

Cf E. KAMLAH, en DTNTU, 136-139.

La lista de autores que, de una u otra forma, se inclinan por esta interpretacin, en
F. CAMACHO, Las bienaventuranzas de Maleo (5,3-10), 16, nota 118; D. BUZY, vangile
selon saint Matthieu, Pars 1935, 54; N. DAYEZ, Th. SNOY, Les Beatitudes selon Matthieu,
en "Bible et vie chrtienne" 103 (1972) 8; J. C. FENTON, The Gospel of St. Matthew,
Hermondworth 1968, 80; S. GAMBER, Le Discours de Jsus sur la Montagne, Pars 1911,47;
A. GRATRY, Commentaire sur l'vangile selon saint Matthieu, t. I, Pars 1863, 71; P. JOON,
L'EvangUe de Notre-Seigneur Jsus-Christ. Traduction el commentaire du texte originel
grec, compte tenu du substrat smitique, Pars 1930, 20; W. KNORZER, Die Bergpredigt,
Modell einer neuen Welt, Stuttgart 1968, 29s; E. LOHMEYER, Das Evangelium nach Matthus, Gottingen 1967, 82s; G. MIEGGE, 11 Sermone sul Monte. Commentario Esegetko,
Torino 1970, 34s; F. NAOELSBACH, Der Schlssel zum Verstandnis der Bergpredigt, Gtersloh
1916, 16; K. H. SCHELKLE, Die Gemeinde von Qumrm und die Kirche des Neuen Testaments, Dusseldorf 1960, 44s; K. SCHUBERT, Bergpredigt und Texte von "En Fesha", "Theol.
Quart." 135 (1955) 326s; F. SPADAFORA, Temi di Esegesi, Rovigo 1953, 321.
14
En general, se puede decir que la traduccin de piojos es "mendigo" y sus equivalentes,
"miserable", "necesitado". Cf H. H. ESSER, en DTNTW1, 381; HUCK, BAMMEL, en TWNT
VI, 885ss; A. HAMMANN, Arm und reich in der Urkirche, 1964.
15
Cf A. GELIN, Les Pauvres de Yahv, Pars 1954; H. J. KANDLER, Die Bedeutung der
Armut im Schrifttum von Chirbet Qumram, en "Judaica" 13 (1957) 193-209.
13

340

yecto de compartir. Y entonces se produce la intervencin de Dios

en favor de ellos. La intervencin que consiste en que aquellos que
comparten lo que tienen experimentan el milagro de la abundancia,
como ocurri en los episodios de los panes. En la prctica, se trata
de personas que renuncian a acumular y retener bienes, porque su
proyecto bsico no es tener, sino compartir con los dems. Pero
con tal que esta opcin de compartir sea radical y efectiva, en el
seno de una comunidad de creyentes. Teniendo en cuenta que se
trata de compartir no slo la materialidad del dinero, sino adems
todo lo que el dinero representa y lleva consigo: bienestar, seguridad, confianza y, en general, todo lo que es disfrute de la vida.
Pero en todo esto hay algo ms profundo. Dios haba dicho:
"No tendrs otros dioses frente a m" (Dt 5,7). El peligro de idolatra, que amenazaba a los judos en tiempos antiguos, se concreta
ahora en otra cosa: en la posesin de las riquezas. Jess lo explica
as: "Nadie puede estar al servicio de dos amos, porque aborrecer
a uno y querr al otro, o bien se apegar a uno y despreciar al
otro. No podis servir a Dios y al dinero" (Mt 6,24). El rival
prctico y concreto de Dios es el dinero16. Por eso se puede decir
que la idolatra moderna no es la que presta adoracin a divinidades falsas, sino la que pone su confianza y su seguridad en el
dinero17.
d) Consecuencias de la opcin bsica
Segn acabamos de ver, en el reino de Dios entran los que
eligen ser pobres, es decir, los que cambian la opcin de poseer por
el proyecto de compartir. Esto quiere decir que la comunidad cristiana se compone de aquellas personas que deciden compartir con
los dems lo que son y lo que tienen. Por lo tanto, a nadie, en la
comunidad, le va a faltar nada, porque todo va a estar a disposicin
de todos. Por supuesto, semejante proyecto es utpico, es decir, se
trata de un camino en el que siempre vamos a avanzar, pero que
solamente en el ms all se ver realizado plenamente. Sin embargo, la exigencia evanglica nos urge a ir anticipando progresivamente ese futuro ideal. He ah la opcin bsica que comporta el
programa de las bienaventuranzas.
16

Cf E. SCHWEIZER, Das Evangelium nach Matthus, Gottingen 1973, 103-104.

Es interesante, en este sentido, el nmero 42 de la revista "Biblia y Fe" XIV (1988):
Idolatras, hoy. Cmo ser cristiano en una sociedad alienada.
17

341

Ahora bien, a partir de esta opcin se siguen tres consecuencias

decisivas: los que sufren van a dejar de sufrir; los que se ven sometidos van a dejar de estarlo, y los que tienen hambre y sed de
justicia se van a ver saciados. Tal es el sentido de las bienaventuranzas segunda, tercera y cuarta. Pero esto necesita alguna explicacin.
En la segunda bienaventuranza, Jess proclama dichosos a los
que sufren, porque "van a recibir el consuelo", es decir, van a dejar
de sufrir. Se trata de la situacin descrita por el profeta Isaas (Is
61,1)l8, donde los que sufren forman parte de la enumeracin que
incluye a los cautivos y a los prisioneros. La expresin "los que
sufren" expresa, segn el verbo griego (o penzontes), un dolor
profundo que no puede menos de manifestarse al exterior (cf Mt
9,15; Me 15,10; Le 6,25; ICor 5,2; 2Cor 12,21; Sant 4,9; Ap 18,11).
En el texto de Isaas, el consuelo significa el fin del sufrimiento y
de la opresin. Y se comprende que sea as: cuando lo que se
impone no es el inters por el dinero y por el propio bienestar, sino
el deseo sincero y eficaz de compartir y ayudar a los dems, es
evidente que se elimina la causa de los mayores sufrimientos que
nos acarrea el egosmo social y colectivo.
La tercera bienaventuranza declara dichosos a los "sometidos",
"porque sos van a heredar la tierra". El texto reproduce, casi
literalmente, lo que dice el salmo 36,11. En el salmo, los sometidos
(praeis) son los anawim, es decir, los pobres que, por la codicia de
los malvados, han perdido su independencia econmica (tierra,
terreno) y su libertad; y tienen que vivir sometidos a los poderosos,
que los han despojado. Su situacin es tal que no pueden expresar
siquiera su protesta. Por lo tanto, el trmino pras no designa, en
este caso, una cualidad de la persona: su mansedumbre, su no
violencia (cf Nm 12,3; Sal 24,9; 33,2; Zac 9,9, etc.), sino que se
refiere a un estado negativo: el del hombre que carece de recursos
para defenderse (cf Sal 36,11; 146,6; 149,4; Job 24,4; Si 10,14,
etctera)19. A las personas que se encuentran en esa situacin,
Jess promete no ya la posesin de un terreno como patrimonio
familiar, sino la posesin de "la tierra", que es bien comn para
todos (cf Dt 4 y 26). Es la segunda consecuencia que se sigue de la
opcin bsica: cuando los hombres renuncian a su codicia por el
18

Casi todos los comentarios indican esta referencia a Is 61,1. Cf F. CAMACHO, O.C, 21.

19

F. CAMACHO, O.C, 21-22.

342

dinero, por tener, por acumular, entonces la tierra se convierte en

bien comn para todos.
Por ltimo, en la cuarta bienaventuranza se declara dichosos a
los que tienen hambre y sed de justicia. Y son dichosos porque
"esos van a ser saciados". Aqu es importante comprender que la
palabra "justicia" (dikaiosyn) expresa la actividad conforme a una
norma recta, reguladora de las relaciones humanas, que en este
caso restaura los derechos conculcados por la situacin social injusta que padecen tanto "los que sufren" como "los sometidos"20.
Por eso se puede decir que esta bienaventuranza condensa y resume
lo que han dicho las dos bienaventuranzas anteriores. En realidad,
el artculo anafrico ten, que acompaa a dikaiosyn, remite a la
situacin descrita inmediatamente antes, es decir, la situacin de
los que sufren y de los que se ven sometidos. Por eso la "justicia",
en esta bienaventuranza, se refiere a verse libres de opresin, gozar
de independencia y libertad. En definitiva, se trata de comprender
que en la sociedad humana segn el proyecto divino, el reino de
Dios, no quedar rastro de injusticia.
Por consiguiente, las consecuencias que se van a seguir de la
opcin bsica, compartir con los dems, son muy claras: los que
sufren van a dejar de pasarlo mal, nadie va a estar sometido a nadie
ni humillado por nadie, y ningn creyente va a cometer la injusticia
contra sus semejantes.
e) Las razones profundas de esta situacin
Las bienaventuranzas quinta, sexta y sptima expresan las razones profundas de esta nueva situacin. Se acabaron los sufrimientos, las humillaciones y las injusticias, en primer lugar porque
todos se van a prestar ayuda; en segundo lugar porque todos van
a tener un corazn limpio; en tercer lugar porque todos van a
trabajar por la paz.
En la quinta bienaventuranza se declara dichosos a los que
prestan ayuda (elemones). No se trata de la misericordia como
mero sentimiento, sino de la actitud que, imitando a Dios, presta
ayuda eficazmente al que lo necesita (cf Mt 18,33; Le 16,24). Y,
20
F. Camacho, (o.c, 23-25) ofrece los argumentos en los que se basa esta interpretacin,
as como la lista de autores que la defienden.

343

naturalmente, esta ayuda se ha de prestar, ante todo, en el terreno

de lo corporal (cf Mt 25,35ss). Pero no solamente en eso, sino en
todo lo que afecta e interesa a la persona: en la vida social, cultural,
poltica, etc. Por otra parte, a los que prestan ayuda se les promete
que la van a recibir. A nadie le faltar nada, porque todo va a estar
a disposicin de todos.
La sexta bienaventuranza promete la felicidad a "los limpios de
corazn, porque sos van a ver a Dios". La expresin "los limpios
de corazn" est tomada del salmo 24,4 y se encuentra en paralelo
con "el de manos inocentes". Por lo tanto, "limpio de corazn" es
el que no abriga malas intenciones contra su prjimo, el que es
incapaz de hacer dao a los dems21. Esta limpieza de corazn
como disposicin permanente se traduce en transparencia y sinceridad de conducta; y crea una convivencia donde reina la confianza
mutua. Todos y cada uno, en la comunidad cristiana, se sienten
seguros, se sienten estimados y valorados, se sienten tiles. He ah
el ideal utpico de convivencia que describe Jess. Por lo dems, a
"los limpios de corazn" les promete Jess que "van a ver a Dios",
es decir, que van a tener una profunda y constante experiencia de
Dios en su vida. Esta bienaventuranza contrasta con el concepto de
pureza meramente ritual y legalista: la pureza ante Dios no consiste
en estar incontaminado de impurezas legales, ni se consigue con
ritos y ceremonias, sino con la buena disposicin hacia los dems
y la sinceridad de conducta.
Por ltimo, en la sptima bienaventuranza se dice que son
dichosos "los que trabajan por la paz (eirenopoio), porque a sos
los va a llamar Dios hijos suyos". "La paz" tiene el sentido semtico
de la prosperidad, tranquilidad, derecho y justicia. Significa, por
eso, la felicidad del hombre considerado individual y socialmente22.
De ah que, con toda razn, se puede afirmar que esta.bienaventuranza condensa y resume las dos anteriores: en una sociedad donde
todos estn dispuestos a prestar ayuda y donde nadie abriga malas
intenciones contra los dems, se realiza plenamente la justicia y se
alcanza la felicidad del hombre.
A los que trabajan por esta felicidad promete Jess que "Dios
21
Por lo tanto, no se trata de la pureza en sentido cultual o ritual, sino en el sentido de
entrega incondicional a Dios y a los dems. Cf H. G. LINK, J. SCHATENMANN, en DTNT
11,451.
22
Cf H. BECK, en DTNTIU, 308-314; W. FOERSTER, G. VON RAD, en TrVNTU, 398ss;
J. J. STAMM, H. BIETENHARD, Der Weltfrede im Alten und Neuen Testament, 1959.

344

los llamar hijos suyos". Es decir, esta actividad hace al hombre

semejante a Dios, por ser la misma que l ejerce con los hombres,
como se dice en los versculos 4-623. Cesa, pues, la relacin con
Dios como soberano lejano y temible, propia de la antigua alianza,
y en su lugar se instaura una relacin basada en la confianza, la
intimidad y la colaboracin del Padre con los hijos24.
f) Los que tienen a Dios por rey
La ltima bienaventuranza lleva consigo la misma promesa que
la primera: "porque sos tienen a Dios por rey". Esto indica que, en
el fondo, se trata de la misma cosa, pero expresada de otra manera:
en la primera bienaventuranza se trata de los que asumen la opcin
y el proyecto de compartir con los dems; aqu se trata de los que
son fieles a semejante proyecto, ya que la "justicia" (dikaiosyn) es
interpretada, en este caso, por la mayora de los autores como
rectitud de vida conforme a la voluntad de Dios, o sea fidelidad a
lo que Dios quiere25. Por lo tanto, se trata de comprender que los
que han hecho una opcin seria y radical contra el dinero vivirn
inevitablemente perseguidos. Lo cual es perfectamente comprensible: la sociedad basada en la ambicin del poder, del prestigio y del
dinero (cf Mt 4,9), no puede tolerar la existencia y la actividad de
grupos cuyo modo de vivir niega las bases del sistema y le presenta
un claro frente de oposicin. De ah la persecucin, que es, ni ms
ni menos, la consecuencia inevitable de la opcin por el reinado
de Dios.
Ahora bien, esto entraa una consecuencia muy fuerte: el ingreso en el proyecto de Jess, el reinado de Dios, lleva consigo inevitablemente la persecucin. Por lo tanto, quien vive pacficamente,
en armona con el sistema establecido, tiene que preguntarse seriamente si ha entrado o no ha entrado en el reino de Dios. Por eso
23
Cf J. M. BOVER, El Evangelio de san Mateo, Barcelona 1946, 111; L. FONCK, "Beati...!"
(Mt 5,1-12), en "VD" 2 (1922) 327; G. FRIEDLANDER, The Jewish sources ofthe Sermn on
the Mount, New York 1969, 22s; I. GOMA, El Evangelio segn san Mateo, Madrid 1976, t. I,
235; J. LAGRANGE, vangile selon Saint Matthieu, Pars 1927, 85s; E. LOHMEYER, o.c, 93;
F. M. LPEZ MELUS, Las bienaventuranzas, Ley del Reino, Madrid 1976, 144s;
A. H. M'NEILE, The Gospel accordingJo Si. Matthew, London 1955, 52s; G. ROUILLER,
M. CH. VHARONE, Saint Matthieu, en "chos de saint Maurice", t. 5, nmero especial (1975)
164; J. SCHMID, Das Evangelium nach Matthus, Regensburg 1948,62.
24

25

Cf J. MATEOS, F. CAMACHO, O.C., 56.

Cf F. CAMACHO, O.C, 27-28, nota 144.

345

aqu la persecucin es paradjicamente promesa de felicidad. Porque el verse perseguido es la seal ms clara de que uno ha entrado
en el proyecto de Jess, en la nueva humanidad, en el reino de
Dios. Los que tienen que soportar la persecucin son los que verdaderamente tienen a Dios por rey.
3. Los valores fundamentales de la nueva sociedad
Al comienzo de este captulo, he hablado de la deshumanizacin
de nuestra sociedad. Y he indicado cmo la raz de esa deshumanizacin es la pasin por el dinero, el afn de lucro y todo lo que
eso lleva consigo: rivalidades, enfrentamientos, injusticias, sometimiento de unos hombres a otros, etc. Pues bien, en tal estado de
cosas se impone la necesidad de un cambio profundo y radical.
Pero es evidente que ese cambio no va a venir ni se va a producir
por la dinmica inherente al capital y a las instituciones basadas en
el dinero y el consumismo. Al contrario, el dinero y el consumismo
generan cada vez ms inflacin y ms paro, ms desequilibrio entre
unos pueblos y otros, ms hambre y ms miseria. Por eso el cambio
tiene que venir desde el interior de las personas, mediante una
profunda conversin a los valores de la nueva sociedad que presenta Jess en el programa de las bienaventuranzas.
Pero esto necesita todava alguna explicacin. Hay que tener en
cuenta que, en la primera y ltima bienaventuranzas, la promesa se
encuentra en presente ("porque sos tienen a Dios por rey"), mientras que las dems bienaventuranzas llevan su promesa en futuro
("van a ser consolados", etc.). Esto quiere decir que las promesas
de futuro son efecto de la opcin por la pobreza y de la fidelidad
a ella. Se distinguen, pues, dos planos: el del grupo que se adhiere
a Jess y da el paso cumpliendo la opcin propuesta por l, y el
efecto de tal opcin en la humanidad. En otras palabras, la existencia del grupo que opta radicalmente contra los valores de la sociedad establecida provoca una liberacin progresiva de los oprimidos
(vv. 4-6) y va creando una sociedad nueva (vv. 7-9). La obra liberadora de Dios y de Jess con la humanidad est vinculada a la
existencia del grupo cristiano, que renuncia a la idolatra del dinero
y crea el mbito para que sea efectivo el reinado de Dios26.
26

346

Por otra parte, todo esto nos viene a indicar que si la Iglesia
quiere decir a nuestra sociedad algo que valga la pena y que resulte
efectivo, tiene que ser a base de organizarse como conjunto de
comunidades de fieles que optan radicalmente contra el sistema
basado en la ambicin por el dinero, y toman la determinacin
seria de compartir con los dems. En definitiva, se trata de comprender que la Iglesia tiene que ser ms carismtica y ms proftica,
no slo en sus palabras y en su predicacin, sino sobre todo en su
organizacin y en sus comportamientos. Si la Iglesia se empea en
funcionar como organizacin de servicios religiosos, poco o nada
verdaderamente efectivo va a decir a nuestra sociedad. La oferta
concreta de la Iglesia a los hombres de nuestro tiempo seguir
siendo asimilada e integrada por la sociedad del confort y del
consumo, de manera que los servicios religiosos sern, en la prctica, un objeto ms del consumismo imperante.
De ah la necesidad de tener siempre muy claro lo que, en
definitiva, viene a decirnos el mensaje de las bienaventuranzas. Es
el mensaje de una nueva sociedad: una sociedad en la que el valor
fundamental no es el dinero y todo lo que el dinero lleva consigo,
sino la solidaridad y el amor efectivo que se traduce en el proyecto
concreto de compartir.
Para terminar, quiero hacer hincapi en algo que me parece
fundamental en todo este asunto. Ante las exigencias que aqu he
presentado, no cabe decir que todo esto es una utopa, o sea, irreal
e imposible. No podemos decir eso antes de habernos puesto a
practicarlo, aunque sea de una manera muy incipiente, y por tanto,
muy imperfecta. Lo importante es ponerse en marcha en la direccin aqu apuntada. Para experimentar que efectivamente este
modo de organizarse la vida lleva consigo una felicidad que no es
equiparable a ninguna otra alegra.

J. MATEOS, F. CAMACHO, O.C, 56-57.

347

CAPTULO 23

EL DISCERNIMIENTO CRISTIANO:
POR UNA CONCIENCIA CRTICA

ESTE CAPTULO pretende responder a una pregunta elemental:

Cmo puede y debe el creyente saber lo que tiene que hacer para
proceder rectamente y agradar a Dios en todo momento? Conocemos ya, por los captulos anteriores, el contenido esencial del mensaje cristiano. Pero todo eso son principios generales. El problema
est en saber cmo tiene que actuar un cristiano en cada situacin
concreta. Pues bien, la respuesta que ofrece este captulo es que
cada cual debe buscar lo que agrada a Dios mediante el discernimiento personal, en la propia conciencia del creyente y a partir
de su fe.
Pero esto necesita alguna explicacin, ya de entrada. Con frecuencia, se acusa a la moral catlica de estrechez y legalismo, hasta
el punto de resultar para muchas personas una moral opresora y
anticuada, intransigente, enemiga de la libertad y del autntico
desarrollo de la persona'. Y la verdad es que quienes se quejan de
esas cosas tienen buena parte de razn. Por eso se comprende la
reaccin extrema que represent, hace ms de treinta aos, la llamada moral de situacin: nada de leyes, nada de normas o de
principios absolutos y umversalmente vlidos, etc.2 Era la postura
diametralmente opuesta a la anterior. Una postura que llevaba
consigo el peligro casi inevitable de disolver el comportamiento
tico de las personas en la ms completa anarqua. De ah que los
1
Cf sobre este punto: B. FORCANO, Una moral liberadora, Madrid 1981, 25-36; E. LPEZ
AZPITARTE, Praxis cristiana I, Madrid 1980, 351-354.
2
Sobre la tica de situacin, cf la considerable bibliografa que aduce W. MOLINSKI,
tica de situacin, en Sacramentum Mundi II, Barcelona 1972,949-951. Mas reciente, vase

E. LPEZ AZPITARTE, O.C, 354-355.

349

telogos y moralistas han tenido que afrontar en los ltimos tiempos la delicada tarea de liberar a la conciencia creyente de la antigua
opresin injustificada, pero salvando al mismo tiempo los principios irrenunciables de un comportamiento que pretenda ser autnticamente humano y coherente con las exigencias de la fe.
Pero el problema est en cmo proceder, en concreto y en la
prctica, para salvar y asegurar lo uno y lo otro. Es decir, cmo
actuar, en las situaciones concretas de la vida, para que, por una
parte, la conciencia se sienta realmente liberada de todo lo que es
opresin indebida y, por otra parte, eso no degenere en el libertinaje
y en el ms completo desorden moral?
La respuesta que los autores del Nuevo Testamento dan a esta
pregunta es muy clara: el discernimiento personal de la voluntad de
Dios, de acuerdo con las exigencias de la fe, representa a un tiempo
la ms completa liberacin interior que puede vivir un creyente y la
exigencia ms radical que brota del mensaje de Jess de Nazaret.
1.

Punto de partida

El punto de partida en el problema del discernimiento cristiano

consiste en el hecho de la libertad del creyente con respecto a la ley
del Antiguo Testamento3. En efecto, segn la afirmacin fundamental del apstol Pablo, Cristo vino a abolir la ley de la antigua
alianza, de tal manera que los cristianos ya no estamos en rgimen
de ley, sino en rgimen de gracia (Rom 6,14), lo cual quiere decir
que la ley antigua, como rgimen de salvacin, ha sido abolida; en
su lugar, Cristo ha instituido un rgimen nuevo, que es el rgimen
de la ley del amor y la ley de la gracia. Pablo establece de esta
manera una anttesis, que no es una afirmacin puramente retrica,
sino que se refiere directamente a una realidad: la libertad que
caracteriza al hombre de fe. Lo que es cierto hasta tal punto que
quienes buscan agradar a Dios por medio de las observancias de la
ley antigua rompen con el Mesas y caen en desgracia, segn la
3
Para este punto, cf A. VON DLLMEN, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, Stuttgart
1968; H. HBNER, Das Gesetz bei Paulus. Ein Beitrag zum Werden der paulinischen Theologie, GSttingen 1978; G. SIEOWALT, La loi, chemin du Salut, Neuchtel 1971; F. PASTOR, La
libertad en la carta a los Glatas, Madrid 1977; P. BLASER, Das Gesetz bei Paulus, Mnster
1941; P. STUHLMACHER, Das Ende des Gesetzes, Tbingen 1970; R. BANKS, Jess and the
Law in the Synoptic Tradition, Cambridge 1975; J. M. CASTILLO, Smbolos de libertad,
Salamanca 1981, 221-314.

350

afirmacin vigorosa del mismo Pablo (Gal 5,4). Por otra parte,
segn Rom 7,1-4, el creyente est muerto para la ley, es decir, la
legislacin del Antiguo Testamento ya no existe para l. Y la razn
est en que el Mesas fue, de hecho, el fin de la ley (Rom 10,4). Es
ms, de acuerdo con Gal 2,19-21, vivir para Dios es morir para la
ley, porque, en ltimo trmino, la ley, segn la entendan los judos,
era una autntica maldicin (Gal 3,13-14). Por eso, el mesas Jess
nos liber del sometimiento servil a la ley juda, de la misma manera
que el hombre adulto se ve y se siente liberado del sometimiento a
los tutores y educadores, que lo tuvieron sujeto durante su infancia
(Gal 3,23-26).
Todo esto no quiere decir que el cristiano sea un hombre que
vive sin ley. Estn los preceptos negativos universales (no robar, no
matar, etc.), que tienen por objeto defender los derechos fundamentales de unos hombres frente a otros. Y estn, por otra parte,
las leyes positivas, que toda sociedad humana necesita y que tienden
a organizar la convivencia de una forma razonable y justa. De
todas maneras, en este tema hay que puntualizar un aspecto de la
cuestin que interesa sumamente dejar bien claro. Cuando Pablo
habla de la ley, se refiere a la ley del Antiguo Testamento en
general, de tal modo que incluye el declogo4. Los textos en este
sentido son muy claros. En efecto, a la ley del declogo se refiere
Pablo en Rom 2,17-23, texto en el que aparece cinco veces la
palabra nomos (ley). Y lo mismo en Rom 7,7, que cita literalmente
la prohibicin fundamental del declogo (cf x 20,17; Dt 5,21).
Pero, sin duda alguna, el texto ms claro para ver hasta qu punto
identifica Pablo la ley con el declogo est en Rom 13,8-10, que
cita expresamente la ley dictada por Dios a Moiss (x 20,13-17;
Dt 5,17-21). Esta misma idea se repite en Gal 5,14: el cumplimiento
de la ley es el amor (cf Lev 19,18). Igualmente en Gal 3,10 la
referencia a la ley de Moiss es indiscutible, ya que Pablo cita a Dt
27,26, pero sabemos que en Dt 27,15-26 se trata de las maldiciones
que sobrevienen a quien quebranta la ley fundamental de Dios. Y
otro tanto hay que decir por lo que se refiere a Gal 3,17, si se tiene
en cuenta x 12,40-41. Finalmente, en Gal 3,19 y 4,21-22 la referencia a la ley mosaica es tambin clara, como ha sido demostrado
por los especialistas en la materia5.
4
5

Cf J. M. CASTILLO, Smbolos de libertad, 272-279.

H. SCHLIER, La carta a los Glatas, Salamanca 1975, 181-184.

351

Entonces, qu significa esta ley de la que Pablo afirma que el

hombre est liberado? Por una parte, hay que tener en cuenta que
Pablo habla de la ley en un sentido uniforme6. Por otra parte y
esto es lo ms importante, se trata de la ley como fuerza de
salvacin. Pablo quiere decir: la salvacin no os viene de la observancia de la ley, sino de la accin de Cristo el Seor. Por lo tanto,
el cristiano no puede quedarse satisfecho por el solo hecho de que
cumple con la materialidad de la ley. Hay algo ms profundo en la
vida cristiana, que es lo que debe orientar la conducta del creyente.
Qu es eso de lo que el hombre de fe tiene que echar mano para
agradar a Dios en todo momento? He aqu la cuestin que marca
el punto de partida de eso que llamamos el discernimiento cristiano.

2.

1 discernimiento en la vida cristiana

Ante todo, debe tenerse en cuenta que el Nuevo Testamento no

dice en ningn sitio que el creyente encuentre lo que agrada a Dios
mediante el sometimiento a una norma o a una ley escrita. Por el
contrario, la expresin "lo que agrada a Dios" se relaciona, concretamente en Pablo, con el discernimiento (Rom 12,2; 14,8; 2Cor 5,9;
Ef 5,10; Flp 4,18; Col 3,20; Tit 2,9), es decir, el descubrimiento
personal que debe hacer el propio creyente.
Este descubrimiento es expresado por el Nuevo Testamento
mediante dos trminos: el sustantivo dikrisis, que indica la idea de
separar o hacer una distincin y el verbo dokimsein, que tiene el
sentido de probar o aprobar, de donde resulta la idea de discernir
mediante una prueba, al trmino de la cual se rechaza lo falso y lo
malo, para retener lo autntico y lo bueno. El trmino dikrisis se
utiliza en Heb 5,14, mientras que el verbo dokimsein, que aparece
22 veces en el Nuevo Testamento, es el trmino tcnico con el que
Pablo expresa cmo tiene que ser, en concreto, la conducta del
creyente. De tal manera que bien se puede afirmar que aqu tenemos el concepto clave para entender lo que es la existencia cristiana 7.
6
Cf A. VAN DLLMEN, Die Theologie des Gesetzes bei Paulus, 130; G. SIEGWALT, La loi,
chemin du salut, 10.
7
Cf G. THERRIEN, Le discernement dans les crits pauliniens, Pars 1973; W. GRUNDMANN, Dkimos, en TWNTII, 258-264; J. GUILLET, Discernement des esprits, en "DSpir"

352

Esto se ve, sobre todo, en Rom 12,1-2, donde Pablo viene a

formular en qu debe consistir la existencia cristiana, el "culto
autntico" de los creyentes: esa existencia y ese culto se han de
traducir, ante todo, en la capacidad para discernir cul es la voluntad de Dios. En este sentido resulta tambin capital el pasaje de Ef
5,8-10: "Portaos como gente hecha a la luz..., discerniendo lo que
agrada al Seor". La conducta de los cristianos, como hijos de la
luz, consiste en el discernimiento de la voluntad de Dios. Por otra
parte, sabemos que el deseo ms intenso de Pablo es que el amor
se intensifique en la experiencia de los cristianos, para que as se
capaciten en orden a discernir lo que agrada al Seor (Flp 1,8-11).
Ms an, ante el peligro de posibles desviaciones en la vida cristiana, la solucin que ofrece Pablo es precisamente el discernimiento
personal (1 Cor 11,28-29; 2Cor 13,5-6; Gal 6,4-5). Teniendo en cuenta que no se trata solamente de un descubrimiento exclusivo de
cada individuo, sino que es el discernimiento el medio por el que la
comunidad cristiana descubre la accin del Espritu en ella (ITes
5,19-22). Por ltimo, segn la primera carta de Juan, el camino de
solucin ante las posibles desorientaciones de la comunidad es
precisamente el discernimiento espiritual (Un 4,1). Y todava un
texto importante: segn Heb 5,14, lo que caracteriza a los creyentes
adultos, a las personas maduras en la vida de fe, es justamente la
capacidad para discernir lo bueno de lo malo.
En resumen, del anlisis de los textos se deduce que la vida de
fe del creyente y su culto autntico se concreta y se expresa en el
discernimiento (Rom 12,2); el caminar como hijos de la luz, por
contraposicin a los hijos de las tinieblas, lleva consigo la puesta en
prctica del discernimiento para ver lo que agrada al Seor (Ef 5,810); la madurez en la vida cristiana comporta necesariamente la
capacitacin para discernir lo bueno de lo malo (Heb 5,14); el
III, 1222-1247; J. M. CASTILLO, El discernimiento cristiano segn san Pablo, Granada 1975;
ID, El discernimiento cristiano. Por una conciencia critica, Salamanca 1984; L. BOROS, El
discernimiento de espritus, en "Conc" 129 (1977) 368-375; M. MCNAMARA, Criterios de
discernimiento en Israel, en "Conc" 139 (1978) 503-516; J. SOBRINO, El seguimiento de Jess
como discernimiento, en "Conc" 139 (1978) 517-529; W. A. PETERS, Ignacio de Loyola y la
"discrecin de espritus", en "Conc" 139 (1978) 530-538; L. BAKKER, Die Lehre des Ignatius
von Loyola von der "Unterscheidung der Geister", Wrzburg 1969; G. D. COLEMAN, The
Discernement of Spirits, Jersey City 1973; J. PIKAZA, El discernimiento de espritus en el
Nuevo Testamento, en "VR" 285 (1975) 259-271; L. GONZLEZ, Corso pratico di discernimento comunitario, Roma 1978; E. DUSSEL, Discernimiento, cuestin de ortodoxia u
ortopraxis?, en "Conc" 139 (1978) 552-567; E. M. URENA, Discernimiento cristiano, psicoanlisis y anlisis marxista, en "Conc" 139 (1978) 568-583.

353

deseo y la oracin de Pablo en favor de sus comunidades se concretan en que los creyentes se capaciten, por medio del amor, para
tener el tacto afinado que les lleve a discernir cul es la voluntad de
Dios (Flp 1,9-10); y, por ltimo, la solucin ante el engao o las
posibles desviaciones en nuestro caminar hacia Dios no es otra
cosa que el discernimiento espiritual (Un 4,1).
De todo lo dicho resulta que el discernimiento de la voluntad
de Dios ocupa, con toda razn, el centro mismo de la vida cristiana.
3. La condicin necesaria
Por extrao que parezca, el punto de partida y la disposicin
indispensable para poder hacer el verdadero discernimiento cristiano consiste en que no se haga segn el propio juicio, segn el
criterio propio y la propia valoracin de las cosas. Por el contrario,
para poder realizar el verdadero discernimiento es absolutamente
indispensable despojarse de lo propio, para capacitarse con algo
que solamente Dios puede dar.
En efecto, segn Rom 12,2, el creyente debe dejarse transformar
por la nueva mentalidad, para ser capaz de discernir lo que es la
voluntad de Dios. Esta transformacin ha de llevarse a efecto en la
interioridad de la persona (el nos), es decir, en el hombre como
sujeto consciente que conoce, comprende, decide y se sita ante
Dios y ante los valores morales. Por otra parte, segn Ef 5,10, los
creyentes deben portarse como "hijos de la luz" para discernir lo
que agrada al Seor. Ahora bien, segn Ef 4,17-24, los "hijos de la
luz" son los hombres en quienes se ha producido un cambio radical,
una renovacin, en el centro mismo de la persona, en su comprensin ms honda, en su visin y valoracin de las cosas, en su
afeccin a todo lo que nos rodea. He ah la condicin necesaria
para poder hacer el verdadero discernimiento cristiano.
Pero con eso no est dicho todo. Ni siquiera lo ms importante.
Porque esa transformacin de la persona tiene un sentido determinado y comporta una exigencia fundamental: la intransigencia del
creyente ante el orden establecido, es decir, ante el ordenamiento y
la organizacin de este mundo, que se opone radicalmente al saber
de Dios y que se basa en el sometimiento de los hombres a los bajos
354

deseos, a los caprichos del instinto y de la imaginacin, en definitiva, a la ambicin por el dinero, el poder y el prestigio, que esclavizan al hombre y lo encierran en su propio egosmo. En este
sentido es elocuente el texto de Rom 12,2: "No os amoldis al
mundo este, sino dejaos transformar por la nueva mentalidad, para
ser vosotros capaces de discernir lo que es voluntad de Dios". Se
trata, pues, de lo que bien podemos llamar el inconformismo cristiano o la intransigencia del creyente frente al mundo este. De tal
manera que ese inconformismo y esa intransigencia es lo que capacita al hombre de fe para poder llevar a efecto el discernimiento.
La cuestin capital est aqu en comprender lo que Pablo quiere
decir cuando habla del "mundo este". Se trata del "orden establecido" o el "sistema", que se configura y se define por un determinado "saber" (ICor 1,20-25), es decir, por toda una escala de valores que implica el aprecio de lo fuerte y de lo sabio, junto con el
desprecio de lo dbil y lo plebeyo (ICor 1,27-28), el sistema y el
orden que tiene su consistencia en los intelectuales, los poderosos
y la gente de buena familia (cf ICor 1,26). O dicho ms claramente,
el sistema en el que lo decisivo es el prestigio, el poder y el dinero,
lo que comprenden y propugnan los jefes de este mundo, que
crucificaron al Seor (ICor 2,6-8). Por eso el mensaje de la cruz es
la subversin ms radical de cuanto comporta el mundo (ICor
1,20-21). Y por eso tambin es absolutamente necesaria la intransigencia frente al mundo, para poder hacer el discernimiento cristiano.
Esta ltima conclusin es decisiva en todo este asunto. Porque
con relativa frecuencia se da el caso de personas que pretenden
hacer un verdadero discernimiento cristiano, pero la verdad es que
esto les resulta imposible, porque se trata de gente que no ha roto
con el mundo o con el sistema establecido en el sentido antes
explicado. Tales personas estn sencillamente incapacitadas para
discernir cristianamente. Siguen anteponiendo lo fuerte y lo sabio
de este mundo a lo dbil y a lo plebeyo. Y, es claro, en esas
condiciones el discernimiento cristiano se hace imposible. Quien
no ha cambiado radicalmente de mentalidad frente al "orden establecido" no puede discernir lo que quiere el Seor.
Esta imposibilidad prctica se suele dar frecuentemente en el
caso de aquellas personas que se identifican incondicionalmente
con una determinada organizacin o institucin. Porque, en ese
355

caso, la persona se identifica no slo con los fines de la institucin,

sino adems con los intereses de la misma institucin. Y bien puede
ocurrir que los fines sean altsimos y excelentes, pero que los intereses no sean ni tan altos ni tan excelsos, sino ms bien todo lo
contrario: intereses basados en el dinero, el poder y el prestigio. Lo
cual ocurre con bastante frecuencia, si tenemos en cuenta la dinmica inherente a la organizacin y funcionamiento de las instituciones 8. De donde resulta que la persona que se identifica incondicionalmente con la institucin vive las pasiones y apetencias mundanas "por procurador", es decir, mediante la misma institucin: la
apetencia por el dinero, el poder y el prestigio se transfiere a la
organizacin institucional. Y entonces lo que suele ocurrir es que la
persona es quiz muy desprendida de todo eso, pero no consiente
en que nada de eso le falte a la institucin por medio de la cual vive
tales apetencias. La consecuencia, en ese caso, es que el sujeto en
cuestin se incapacita radicalmente para poder hacer un discernimiento cristiano. Este proceso es frecuente en el caso de sacerdotes
y religiosos profundamente identificados con sus propias instituciones, a las que cada sujeto da todo lo que puede dar, pero de las
que recibe tambin la seguridad, la proteccin y hasta la promocin
que el propio sujeto busca tan apasionadamente.

4. La experiencia del discernimiento

Cuando se estudian los textos del Nuevo Testamento sobre el
discernimiento, llama poderosamente la atencin la imprecisin de
objetivos en que tales textos se mueven. Jams se pone el discernimiento en relacin con una norma, una ley que se trate de aplicar.
Es decir, el discernimiento no consiste en la aplicacin de la ley a
los casos concretos. Por el contrario, todos los textos hablan de tal
manera que los objetivos que se sealan son siempre algo muy
impreciso o demasiado general: la voluntad de Dios (Rom 12,2), la
propia actuacin (Gal 6,4; 2Cor 13,5), lo que es lo mejor (Flp 1,910), lo que agrada al Seor (Ef 5,10), lo que est bien (ITes 5,2122) o simplemente discernir lo bueno de lo malo (Heb 5,14). Esta
imprecisin en un asunto de tanta importancia para la vida cristiana no puede ser el resultado del olvido o la inadvertencia. Es claro
8

Para este punto, cf A. ETZIONI, Les organisations modernes, Gembloux 1971; ID, La
sociedad activa, Madrid 1980.

356

que la coherencia de los textos, en este sentido, indica que se trata

de algo expresamente pretendido. Ahora bien, esta imprecisin
pretendida contiene una enseanza fundamental: el discernimiento
no se realiza en funcin de determinados contenidos mentales que
marquen el camino que se ha de seguir o los resultados que se han
de obtener. Nunca se indican tales contenidos, ni de tipo ideolgico
ni de orden normativo. El discernimiento, por consiguiente, comporta una experiencia ms original, ms profunda.
Pero en qu consiste tal experiencia? Para responder a esta
cuestin, el texto ms importante, sin duda alguna, es Flp 1,9-10:
"Pido en mi oracin que vuestro amor crezca ms y ms en penetracin y en sensibilidad para todo, a fin de discernir lo mejor".
El discernimiento aparece aqu, no como fruto de unas ideas o de
una determinada mentalidad, sino como resultado de una experiencia, la experiencia afectiva por excelencia, el amor. Se trata de
una experiencia intensa y sobreabundante: el amor que crece ms
y ms (pi mllon kai mllon). Se trata, adems, del amor al prjimo, ya que de ese amor es del que habla enseguida el autor (Flp
2,1-18). Y se trata, sobre todo, de un amor que se traduce en
"penetracin" (epgnosis) y "sensibilidad" o tacto afinado (iszesis).
De todo lo cual resulta la siguiente conclusin: el discernimiento
cristiano es fruto de una experiencia intensa y creciente. La experiencia del amor cristiano a los dems. Este amor, que invade la
vida afectiva del creyente, se traduce en conocimiento profundo y
prctico, y en una sensibilidad o tacto afinado que descubre, con
una cierta connaturalidad y espontaneidad, lo que agrada al Seor,
lo mejor y lo ms acertado en cada situacin y en cada circunstancia
concreta.
Esta misma conclusin se desprende tambin del anlisis de
otro de los textos fundamentales sobre el discernimiento, Ef 5,8-10:
los "hijos de la luz" proceden en la vida discerniendo lo que es la
voluntad de Dios. Y enseguida aade el mismo autor: "Por consiguiente, mucha atencin a cmo os portis: no como simplones,
sino con talento, aprovechando las ocasiones, porque corren das
malos. No seis irreflexivos (frones), sino tratad de comprender
(syniete) lo que el Seor quiere" (Ef 5,15-17). De acuerdo con el
sentido que tiene el verbo frono en los escritos de Pablo, se trata
de comprender que el discernimiento no es cuestin de criterios
especulativos o de ideas abstractas, sino que es el resultado de
aquello que en la persona es objeto de deseo, de amor, de estima,
357

de admiracin. La persona discierne en la lnea de "los valores" que

vive y defiende como lo ms suyo.
Por consiguiente, el discernimiento es fruto del amor cristiano
hacia los dems. Este amor se traduce en conocimiento prctico y
en sensibilidad, que descubre, mediante la solicitacin o exigencia
que comporta todo valor, lo que agrada a Dios en cada circunstancia concreta.
5. Los frutos del Espritu
Queda por resolver la dificultad ms seria que plantea el discernimiento, a saber: que el hombre puede engaarse y tomar por
voluntad de Dios lo que, en realidad, no es sino voluntad propia.
Y conste que esta dificultad es tanto ms problemtica cuanto que
proviene, ante todo, de la indeterminacin misma en que muchas
veces suele presentarse ante la conciencia lo que Dios quiere. De
ah que se plantea lgicamente una cuestin fundamental: cmo
puede saber el creyente si acierta o no en su decisin?
Para responder a esta cuestin debe tenerse en cuenta que tanto
en la carta a los Efesios como en Filipenses se establece una relacin
directa entre el discernimiento y los "frutos" que el cristiano debe
producir (Ef 5,8-10; Flp 1,9-11). Y es que la autenticidad de la vida
cristiana se conoce por los frutos que el Espritu produce en el
hombre de fe (Gal 5,22; Col 1,6-10; Tit 3,14; cf tambin Rom 1,3;
6,21-22; 7,4; ICor 9,7; Heb 12,11; 13,15; Sant 3,17-18; 2Pe 1,8; Ap
22,2). Porque donde hay vida tiene que haber fruto (ICor 9,7;
2Tim 2,6; cf Is 37,30), mientras que la esterilidad, la vida que no se
traduce en frutos, merece la reprobacin y el castigo (Jds 12; Jn
15,6; Le 13,6-9; Mt 3,10; 21,43; Me 11,14). Por consiguiente, el
tema de los frutos es la clave de interpretacin a la hora de medir
la autenticidad de la conducta cristiana, de acuerdo con la sentencia
evanglica: "El rbol se conoce por el fruto" (Mt 12,33; cf Le 6,4344; Mt 7,16-20).
Ahora bien, qu frutos se trata de producir? La lista ms
completa de frutos del Espritu se encuentra en la carta a los Glatas: "El fruto del Espritu es amor, alegra, paz, tolerancia, agrado, generosidad, lealtad, sencillez, dominio de s" (Gal 5,22), a los
que hay que aadir la "bondad, honradez y sinceridad" que men358

ciona la carta a los Efesios (5,8-9), as como la rectitud o vida justa

(dikaiosyn), segn Filipenses (1,10).
Por otra parte, si se analizan de cerca estas listas de "frutos", se
comprende enseguida que todos ellos apuntan a una misma cosa:
el amor al prjimo en todas sus manifestaciones9. Lo cual quiere
decir que donde se producen esos frutos del Espritu el discernimiento de la voluntad de Dios es acertado. Donde no se producen
esos frutos, no se descubre lo que Dios quiere, por ms que se
consigan otras cosas: hablar lenguas de ngeles, tener todo el saber,
trasladar montaas y hasta incluso dejarse quemar vivo (ICor 13,13). Una ortodoxia, una fidelidad, un integrismo, o tambin un
compromiso, que llegaran a metas tan altas, no serviran para nada
si falta el nico criterio que tenemos los cristianos para saber si
acertamos o no en nuestras decisiones. Y ese criterio es el amor
concreto y real a los dems, con los efectos que produce ese amor.
Por lo dems, y siendo consecuentes con lo dicho hasta aqu,
debemos concluir que es el discernimiento, y no la ley, lo que tiene
que determinar y orientar el comportamiento cristiano. Sin embargo, en una sociedad de hombres es necesario que existan determinadas normas. Se imponen por su evidencia los preceptos negativos, que prohiben hacer dao al prjimo. Y hay que tener tambin
en cuenta las disposiciones positivas, que protegen a la sociedad de
la anarqua y orientan la convivencia social. Qu papel deben
desempear las normas cuando el hombre trata de formarse la
conciencia? La norma es un elemento de juicio que el creyente ha
de tener en cuenta al hacer el discernimiento. Es decir, el hombre
de fe ha de tener muy presente la norma al hacer su discernimiento.
Pero queda en pie lo que ya he dicho antes: cuando se trata de la
formacin de la conciencia, la ltima palabra no la tiene el propio
sujeto, como tampoco la tiene la norma. La ltima palabra pertenece solamente al Espritu de Dios, que, mediante el discernimiento,
nos descubre lo que agrada al Seor.

Cf J. M. CASTILLO, El discernimiento cristiano segn san Pablo, 83-89.

359

CAPTULO 24

LA ORACIN:
ESPIRITUALISMO O COMPROMISO?

QU IMPORTANCIA y qu significacin tiene la oracin en el

conjunto de la vida de un cristiano? Esta cuestin es importante.
Porque nos enfrenta a uno de los problemas que ms hondamente
afectan a la Iglesia de nuestro tiempo. Incluso se puede afirmar, sin
exageracin alguna, que nos enfrenta al problema fundamental: el
problema de la fe.
En efecto, la tensin de generaciones y el malestar de muchos
creyentes de nuestro tiempo queda en buena medida polarizado y
reflejado aqu. Para unos, gentes de porte tradicional y conservador, "creer en Dios" equivale a comprometerse con algo que evoca
fundamentalmente la referencia directa e inmediata a "lo espiritual": la oracin, el culto, las prcticas piadosas. Para otros, los
hombres de mentalidad abierta y progresista, la fe es la categora
fundamental que les lleva, ante todo, a comprometerse con el mundo y con la vida. Unos y otros hablarn de la oracin y de Dios,
como tambin es cierto que hablarn de compromisos temporales
y del amor a los hermanos. Pero es claro que el mayor acento y, a
veces, hasta la divisin tajante que se establece entre ambas concepciones viene a situar exactamente a los hombres de una y otra
generacin. Cuando hay sacerdotes o laicos que se quejan de que
tales personas viven refugiadas en su "espiritualismo" y en su "oracin", pero sin comprometerse con una presencia y una accin
cristiana en el mundo, estn reflejando exactamente la gravedad
del problema. Cuando, por el contrario, tales otros cristianos se
quejan y hasta se escandalizan de los que quieren hacer del cristianismo una accin de tipo social y en ocasiones hasta poltico, estn
reflejando tambin esta misma gravedad de la actual situacin.
361

Unos quieren que el sacerdote ideal sea el hombre "espiritual", el

hombre de la oracin; para otros, el hombre de Dios es el hombre
comprometido con los hombres y con el mundo. Unos dicen que
por ese camino de compromisos temporales y de acciones polticas
estamos desvirtuando el cristianismo, lo estamos vaciando de su
contenido esencial; los otros protestan, a veces hasta con amargura,
de que todo el montaje de la llamada "vida espiritual" no ha servido
sino para alienar a la Iglesia, para alejar a los hombres de las
exigencias concretas que les impona el mandato fundamental del
Seor: "amars a tu prjimo"1. He aqu el problema. Se podrn
describir y matizar ms detalladamente ambas posturas. Pero no
hace falta. Con lo dicho basta para hacerse cargo de la gravedad
del asunto al que nos enfrentamos. Y tambin de su actualidad.
As las cosas y desde este punto de vista, no es exagerado
afirmar que la oracin es el test de la fe. En cuanto que la actitud
que, en concreto, cada hombre adopta ante la oracin es el dato
ms directamente revelador de su propia comprensin de la fe en
Cristo Jess. Y hago hincapi en el aspecto particular de la actitud
concreta y prctica. Porque en teora nadie pondr en duda la
necesidad del recurso a Dios, la necesidad tambin del retiro y la
reflexin. De una manera u otra, toda la Biblia insiste en ello.
Jess de Nazaret hizo oracin retirada y frecuente en la soledad de
los montes y de las noches (Me 1,35; 6,46; 14,32-42; Le 3,21; 4,1;
5,16; 6,12; 9,18.28.29; 11,1; 22,41; Jn 6,15; Mt 26,36ss)2. Y todos
los hombres de Dios han sabido muy bien que su fe era indisociable
de la bsqueda y del encuentro con el Seor. Pero es que el problema no est en eso. El problema no est en la aceptacin terica de
que el recurso a Dios y el dilogo con Dios es importante. El
problema est en la realizacin prctica de ese recurso y de ese
dilogo. Y as, no es infrecuente en nuestro tiempo encontrar personas que aceptan, desde luego, la importancia del dilogo con
Dios en nuestro mundo secular, es sencillamente encontrar al hermano. Recuerdo aqu un texto de J. A. T. Robinson: "Yo me
pregunto si la oracin cristiana, vista a travs del misterio de la
encarnacin, no debe ser definida en trminos que implican encontrar a Dios a travs del mundo, ms bien que retirarse del mundo
1

Vase sobre este asunto JOS M. CASTILLO, Oracin y existencia cristiana, Salamanca

1969.

Cf A. HAMMAN, La Friere, vol. I, Tournai 1959, 78-94; J.A. ESTRADA, Oracin: liberacin y compromiso de fe, Santander 1986, 125-127.

362

para alcanzar a Dios. Porque el momento del descubrimiento es

precisamente, muy a menudo, segn mi experiencia, el momento
del contacto y del compromiso incondicional"3. "Mi experiencia
personal es que yo hago oracin de verdad por la gente y por ellos
yo comparto la agona de Dios precisamente cuando voy a su
encuentro y cuando les doy toda mi alma. Es entonces o nunca, en
esta relacin encarnada, cuando la profundidad se comunica y
cuando el espritu de Dios es capaz de percibir nuestros quejidos
inarticulados para transformarlos en oracin"4.
Pero dejmonos de teoras. Sean cuales sean las ideas que cada
uno pueda tener sobre esta cuestin, el hecho es que las dos tendencias o grupos que antes he descrito estn perfectamente descritos y
delimitados en la prctica: de una parte, los que ponen su acento
fundamental y su empeo concreto en la oracin, en la relacin
directa con Dios; de otra parte, los que se fijan, ante todo, en el
compromiso con el mundo y con los nombres. Todo esto es ya de
sobra conocido. Y si lo he trado aqu no es, claro est, para
descubrir lo que todo el mundo sabe. Mi intencin va ms lejos. Se
trata de buscar el sentido y la importancia de la oracin en la
existencia concreta de un creyente. Pero para esto era necesario
tomar como punto de partida la situacin de hecho que todos, de
una manera u otra, estamos padeciendo. A partir de esta situacin,
la palabra de Dios puede aportar una respuesta vlida para nuestras
situaciones interiores y para nuestro desconcierto. He aqu la significacin prctica del presente captulo.

1.

Originalidad de la oracin cristiana

Antes he dicho que la oracin es el test de la fe, en cuanto que

la actitud que, en concreto y prcticamente, cada uno adopta ante
la oracin es el dato ms directamente revelador de su propia
comprensin de la fe en Cristo Jess. A ms de uno ha tenido que
extraar semejante afirmacin. Porque suena a "esplritualismo" y
a defensa cerrada de posturas inmovilistas y desencarnadas. Y as
es en realidad, tal como esa frase se puede y se suele entender a
primera vista. Y es que las quejas de los que propugnan un cristia3
J. A. T. ROBINSON, Honest to God, London 1965, 98-99 (trad. esp., Sincero para con
Dios, Barcelona 19672).
4

J. A. T. ROBINSON, O.C, 104.

363

nismo ms al da y ms comprometido no estn exentas de una

profunda verdad. En efecto, el criterio decisivo que aporta el Nuevo
Testamento para comprobar la autenticidad de la fe de una persona
no es la oracin, ni los sentimientos o las experiencias espirituales
que esa persona pueda tener en momentos determinados. El criterio
definitivo de la fe es la caridad, es la disponibilidad, es el servicio,
es la existencia para los dems. Una caridad y un servicio que se
traducen en hechos tangibles y concretos. Una caridad, sobre todo,
que realiza la justicia en el mundo. La insistencia de los autores del
Nuevo Testamento es, en este sentido, indiscutible. Las exhortaciones de las cartas de san Pablo, las tesis de los escritos de Juan,
repiten siempre y de mil maneras la misma argumentacin: "Quien
no ama a su hermano, al que ve, no puede amar a Dios, al que no
ve. Y este mandamiento tenemos de l: que el que ama a Dios, ame
tambin a su hermano" (Un 4,20-21). San Juan muestra un evidente recelo ante toda mstica que no se expresa concretamente en la
actitud que un hombre adopta ante los dems. "A Dios nadie lo ha
visto jams; si nos amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros, y su amor alcanza en nosotros su perfeccin" (Un 4,12)5.
No es la primera vez, en la historia de la Iglesia, que determinados errores y hasta aberraciones muy fuertes se han camuflado
con apariencias de intensa espiritualidad6. Cuando la fe cristiana
se manifiesta en la incondicional aceptacin y donacin, en el amor
verdadero a los otros, en el absoluto respeto a todos, en el servicio
evanglico, entonces tenemos el criterio infalible de lo que vale una
vida de oracin. Pero aqu es donde reside precisamente la verdadera dificultad tal como aparece en la conciencia de muchos hombres de nuestro tiempo. No se trata ya simplemente de que, apoyados en estos argumentos, ellos digan que lo que hay que hacer es
amar y servir a los dems (se haga o no se haga oracin); es que
5
Lo que se acenta en Un 4 no es el objeto del amor (Dios y el prjimo), sino la
oposicin entre "contemplar" y "amar". Por el amor, no por la contemplacin, es como se
alcanza la comunin con Dios. San Juan combate aqu el pretendido conocimiento inmediato de Dios (propio de los gnsticos) y su contemplacin exttica por el solo esfuerzo
humano. Cf F. J. RODRGUEZ MOLERO, Epstolas de San Juan, en La Sagrada Escritura,
N.T., vol. III, Madrid 1962,487.
6
Un caso clarsimo, en este sentido, es el de los "alumbrados", que aparecen desde 1512
en Toledo y que se extendieron por toda Espaa. Cf B. LIORCA, Die Spanische Inquisition
unddie "Alumbrados", Berln-Bonn 1934. Es bien conocido, sobre este asunto, el estudio de
M. MENNDEZ PELAYO, Historia de los heterodoxos espaoles, t. IV, l.V, Santander 19461948. Tambin es importante el conocido estudio de M. BATAILLON, rasme et l'Espagne.
Recherches sur l'histoire spirituelle du XVIsicle, Pars 1937.

364

ante la conciencia de muchos se impone el hecho aplastante de

sacerdotes, religiosos y seglares que son fieles a la prctica de un
tiempo determinado de oracin y, sin embargo, con esa fidelidad
coexisten una serie de posturas y actitudes que no se ven fcilmente
conciliables con el espritu del sermn del monte: hombres cerrados
ante el hermano, incapaces de escuchar de verdad al otro, seguros
de s mismos y jueces de los dems, poco pobres y poco nios,
bastante incapacitados, por consiguiente, para acoger y recibir el
Reino. Es verdad que semejante actitud se debe, muchas veces, ms
que nada a determinados factores de tipo cultural y ambiental;
porque no se puede negar la evidente buena voluntad de algunas
personas. Pero, en todo caso, es innegable que de esta manera y
por ese camino muchos hombres de hoy han venido a caer en una
situacin de desengao y desconcierto fatales. Porque no se trata
solamente del mal ejemplo que pueden dar determinados hombres
representativos de la Iglesia. Es que aqu hay algo ms grave:
muchos hombres de hoy se sienten cada da ms desconectados
psicolgicamente de los hombes y de las obras que encarnan la
espiritualidad que tanto ha defendido la oracin; ellos no ven en
esos hombres el ideal humano, evanglico y sacerdotal que les
pueda atraer eficazmente a vivir lo que se les predica; y, lo que es
peor, ellos se dan cuenta de que esos hombres, en definitiva esa
espiritualidad porque la espiritualidad era el motor que les impulsaba, han creado y mantenido unas obras, es decir, una accin
pastoral que aparece en muchos aspectos muy distante de las verdaderas exigencias del pueblo que sufre, de los pobres y oprimidos
que son signo evanglico de la presencia del reino de Dios.
Vistas as las cosas, es claro que la oracin no es ni puede ser el
signo manifestativo de la fe cristiana, el test de un verdadero creyente. Tambin el bonzo y el santn rezan, y quiz rezan mucho,
a sus dioses. Por el solo hecho de que un hombre acuda e invoque
a la divinidad o porque contemple el absoluto, no por eso podemos
decir que ese hombre sea un creyente. El signo manifestativo de la
fe cristiana es el amor, es el compromiso eficaz con los hermanos,
es la vida evanglica.
Para comprender lo que acabo de decir hay que tener en cuenta
que una cosa es el fenmeno religioso en su generalidad y otra cosa
es el hecho cristiano. El fenmeno religioso brota del hombre, de
la estructura metafsica del hombre mismo, que busca en Dios
solucin y respuesta; es un movimiento de abajo-arriba. El hecho
365

cristiano brota de Dios, de la libre iniciativa de Dios, que busca al

hombre; es un movimiento de arriba-abajo7. El fenmeno religioso
se expresa en la piedad individual y en el culto comunitario o
pblico; el hecho cristiano se expresa en la fe8. Y sabemos que la
fe es la aceptacin de Cristo en la vida entera, la aceptacin de
Cristo como norma decisiva en el conjunto de toda la vida, no slo
en los momentos aislados en que se expresa la piedad y el culto.
San Pablo ha formulado de manera tajante que el hombre no se
salva por la religiosidad, por la fuerza de su impulso en la busca de
Dios, no se salva por el vigor de su piedad y su culto, por el
cumplimiento exacto de unas prcticas o unos ritos. El hombre se
salva por la fe, por el vigor del evangelio, que es el vigor y la fuerza
de Cristo salvador (Rom 1,16-17; 3,21-31; 9,31s; Gal 2,16; 3,1 ls).
Tambin los cristianos tenemos nuestro culto; pero es un culto
espiritual (Rom 12,2). Por supuesto, los cristianos celebramos los
sacramentos como culto comunitario y pblico9. Pero en todo este
asunto es fundamental comprender que, segn el Nuevo Testamento, el culto cristiano es, ante todo, el culto espiritual y existencial,
que se expresa en la vida entera (Flp 2,17; Rom I2,ls; IPe 2,5s;
cf Flp 3,3; 4.18; 2Tim 1,3; 4,16; Heb 9,14; 12,28; 13,15). Lanse los
textos que acabo de citar. La convergencia de todos ellos es concluyente: nuestro culto (en el sentido que le da el Nuevo Testamento)
es el culto de la fe, que se expresa en la celebracin sacramental y
cuyo fruto fundamental es el amor.
Pero hay ms. De la misma manera que hemos dicho que una
cosa es el fenmeno religioso en su generalidad y otra cosa es el
hecho cristiano, igualmente hay que decir que una cosa es lfen1
Desarrolla estas ideas ms ampliamente J. DANILOU, Historia de lo salvacin y formacin litrgica, en "Proyeccin" 12 (1965) 83-84.
8
Como es sabido, K. Barth desarrolla ampliamente la tesis de la radical contraposicin
entre religin y revelacin: la religin brota del hombre, la revelacin brota de Dios. Y entre
ambas existe un antagonismo radical. Cf K. BARTH, Die Kirchliche Dogmatik 1/2, ZollikonZrich 1948, 309-317; 324-226. Sin embargo, como ya he probado en otro sitio (en mi libro
Smbolos de libertad, Salamanca 1981, 409-419), no se puede demostrar en modo alguno
que la revelacin cristiana tenga que ser asumida y vivida por el hombre de un modo
arreligioso. Y menos an se puede demostrar que entre religin y revelacin exista una
radical incompatibilidad y menos an un mutuo rechazo. Por lo dems, esto no quiere decir
que la revelacin cristiana asuma el hecho religioso sin ms. Y menos an quiere decir que
la revelacin se acomode y se pliegue al hecho religioso de una manera ingenua o, si se quiere,
acrtica. Por el contrario, la revelacin cristiana (y la fe, que es la respuesta a esa revelacin)
tiene siempre el cometido de criticar y denunciar las degradaciones y perversiones que
frecuentemente se producen a nivel de las mediaciones de lo religioso.
9
As lo he demostrado ampliamente en mi libro Smbolos de libertad.

366

meno contemplativo natural y otra cosa el fenmeno de la oracin

cristiana. Que existe un fenmeno contemplativo natural, connatural al ser del hombre, es un hecho de sobra conocido y atestiguado
por los filsofos, los artistas y los msticos de todos los tiempos y
de cualquier confesin religiosa. Desde la profundidad ms ntima
del ser personal brota la tendencia espontnea, previa a todo concepto y a toda imagen definida, para el reposo contemplativo en la
percepcin inefable de la belleza y el orden, la verdad y el absoluto.
Artistas, poetas y msticos saben muy bien de estas cosas. Pero ese
fenmeno por s solo no puede definir lo que es la oracin de los
cristianos, la originalidad de la oracin cristiana.
La oracin de un creyente, en cuanto tal, no brota de una
tendencia natural, sino de la fe; no se especifica por la atraccin
espontnea hacia el absoluto, sino por la accin del Espritu Santo
y por la atraccin del Padre, que nos lleva al encuentro con Cristo
Jess (Rom 8,14-15; Gal 4,4-6; Jn 6,44). Es decisivo, en esta cuestin, tener esto siempre muy claro. No solamente porque la fe parte
de la iniciativa de Dios (y no de un dinamismo humano), sino
sobre todo porque ella es una referencia personal y un encuentro
con Cristo Jess como persona. Un encuentro, adems, que implica
el dilogo y la co-efusin, el seguimiento y la co-ejecucin de su
vida. Lo original y diferencial del cristianismo est en esta relacin
personal que el hombre entabla con Dios en la fe, es decir, en la
aceptacin y en el compromiso con la persona de Cristo Jess.
Sobre la base de esta "relacin personal" se construye lo cristiano,
de tal manera que en tanto puede darse una fe madura en cuanto
se d esta relacin con el Seor. El fondo del contraste entre la
experiencia cristiana y la espiritualidad oriental reside precisamente
aqu: en la "interioridad recproca" como superacin de la interioridad solitaria"10.
A nadie se le oculta la gravedad de consecuencias que este
planteamiento implica, si es que se toma sinceramente en serio.
Porque, ante todo, viene a denunciar el mito de espiritualidad
(falsa espiritualidad cristiana) que viven muchos cristianos. De
hecho, es en la unin a Cristo, y solamente ah, donde reside el
verdadero problema y la verdadera originalidad de la oracin cristiana. La ms bella contemplacin histrica, afectiva o esttica de
10

J. A. CUTTAT, Exprience chrtienne et spiritualit orintale, en el volumen en colaboracin, dirigido por A. RIVIER, La Mystique et les mystiques, Pars 1965, 846.

367

una escena evanglica no es necesariamente una oracin cristiana.

Tampoco lo es la ms impecable liturgia, incluso si los participantes
experimentan, en el transcurso de la ceremonia, el sentimiento
vivsimo de la comunin eclesial. Tampoco incluso la meditacin
ms profunda de las verdades cristianas. La oracin no es verdaderamente cristiana nada ms que cuando el creyente sale de ella con
una fe, una esperanza y una caridad ms intensas, es decir, decidido
a vivir ms sinceramente como hijo de Dios, comprometido con
Jess y con el evangelio (y por lo tanto con los hombres) con todas
sus consecuencias. Esta decisin distingue a la oracin cristiana de
toda otra oracin, pagana, musulmana, budista11.
Reconocemos, desde luego, que el dinamismo de la fe se inserta
en el dinamismo humano y aprovecha todas sus virtualidades. Reconocemos por eso que la energa del Espritu Santo y la atraccin
del Padre cuentan con la natural capacidad contemplativa y orante
de cualquier hombre. En este sentido, yo comprendo muy bien lo
que escriba a este respecto Rene Daumal: "Acabo de leer sucesivamente textos sobre la bhacti, algunas citas de autores msticos
musulmanes y un pasaje de san Francisco de Ass, y una vez ms
me veo sorprendido al constatar que todo es la misma cosa"12.
En el fondo, es el fenmeno contemplativo-religioso natural,
coincidente en todos los espritus. Pero una cosa es su conciencia
en la base de la experiencia humana; y otra cosa es su especificacin
y determinacin concreta, aquello que le confiere su originalidad.
Y esta originalidad, ya lo he dicho, solamente le viene de la fe en
Jesucristo. Con todo lo que la fe implica de compromiso con la
vida.
Concluyamos. Ni la capacidad orante en cuanto tal ni siquiera
la prctica fiel de una oracin alta puede distinguir a un cristiano.
Es una equivocacin, desgraciadamente muy extendida, el enjuiciar
el grado de vivencia cristiana de una persona por su capacidad
puramente contemplativa o incluso por cierta atraccin mstica.
"Yo soy mstico, proclamaba Nietzsche, y no creo en nada". Ni la
oracin ni la piedad por s salvan o santifican. Solamente salva y
santifica la fe, que acta por medio del amor (Gal 5,6).

11

A. RIVIER, o.c,

12

Lettre Jacques Masui, en Cahiers du Sud, 1954, 393.

368

145.

2.

La oracin, experiencia de la fe

Toda la vida cristiana arranca de la fe y se interpreta a partir de

ella. Esto es perfectamente claro. Lo que no parece tan claro, al
menos para muchos espritus, es que la oracin sea una expresin
absolutamente necesaria e indispensable de la fe. Dicho de una
manera ms tajante, se puede asegurar que no puede haber fe
verdaderamente adulta sin oracin? Se puede decir que un hombre
que se define creyente en Cristo, por ms que se comprometa, no
es tal creyente si no ora? Se puede defender, por consiguiente, que
fe cristiana y oracin son absolutamente indisociables y que por
eso toda presentacin de la fe que prescinda de la oracin es sencillamente una adulteracin de la misma fe? Aqu estamos tocando
el centro del problema. Del problema de la fe y tambin de la
oracin.
Si es que somos sinceros y consecuentes con el planteamiento
que de la fe hace el Nuevo Testamento, no podemos sino afirmar
que en tanto hay vida de fe en cuanto que hay vida de oracin. Es
decir, la oracin es la expresin de la intensidad de la fe en una
persona. Oracin cristiana y fe en Cristo son dos realidades que se
aclaran y se expresan mutuamente. En efecto, la convergencia de
dos datos fundamentales nos lleva a esta conclusin. No ser difcil
comprenderlo.
De una parte y ante todo est el planteamiento que el Nuevo
Testamento y la teologa moderna hacen de la fe. Aceptar la fe no
es primordialmente aceptar un sistema de verdades y un conjunto
de obligaciones, ni siquiera aceptar y comprometerse con un proyecto de realizaciones humanitarias o incluso trascendentes. Convertirse a la fe es convertirse a una persona, encontrar la fe es
encontrar a esta persona, aceptar la fe es aceptar esa misma persona. Creer es encontrar a Cristo. De ah se deducir todo lo dems,
en cuanto a la aceptacin de verdades y al compromiso con proyectos. Pero en la base de todo est el encuentro personal, nocin
clave para comprender lo que es el cristianismo. La teologa moderna ha insistido en que la fe tiene una estructura personal13. El
vocabulario del Nuevo Testamento, por s solo, bastara para ates13
Cf J. MOUROUX, Je crois en Toi, Pars 1949; A. BRUNNER, Glaube und Erkenntnis,
Mnchen 1951; J. PFAMMATTER, La fe segn la Palabra de Dios, en Myst. Sal. 1/2, Madrid
1969, 883-904.

369

tiguarlo. Es raro que el verbo pisteuein (creer) en los evangelios

tenga un complemento distinto del mismo Cristo y, en ms de una
ocasin, otros posibles complementos se refieren a Cristo tambin.
As este verbo ha venido a ser el verbo cristiano, el que evoca
inmediatamente a Cristo. Slo en dos ocasiones aparece Dios como
complemento del verbo (Me 11,22; Jn 14,1).
En cuanto a la experiencia que el verbo "creer" implica hay que
tener en cuenta que en 35 casos es sinnimo de poner la confianza
en alguien, 12 veces significa "tener por verdadero", en 15 ocasiones
el sentido es dudoso entre ambas acepciones. Por lo dems, los
textos son netamente claros en cuanto al planteamiento de la relacin personal de cada hombre a Cristo mismo en materia de fe:
"Quin decs vosotros que soy yo?" (Mt 16,15); "Crees t en el
Hijo del hombre?" (Jn 9,36); "La obra de Dios es que creis en el
que l ha enviado" (Jn 6,29). Concretamente en el evangelio de
Juan, las expresiones varan, pero siempre, de una manera o de
otra, vienen a formular esta realidad de la fe como relacin personal
del hombre con Jess el mesas. En cuanto a san Pablo, es verdad
que l ha destacado el aspecto de la fe como conocimiento; pero es
igualmente cierto que quiz ningn autor del Nuevo Testamento
ha marcado tan fuertemente la referencia de esta fe a un objetivo
concreto: Cristo mismo. Jess es el Seor en el que l cree y al que
l se entrega. A partir de ah se explica todo lo dems (Gal 2,16; Ef
3,12; Flp 3,9; Col 2,5; Flm 5). Santo Toms supo explicar la razn
profunda de esta realidad de la fe en una frmula genial: "Todo el
que cree en alguien, se adhiere a su palabra. Luego, lo que aparece
como principal y como poseyendo de alguna forma el valor de fin,
en todo el acto de creer, es la persona a cuya palabra se adhiere. Y
las verdades afirmadas, en esta voluntad de adherirse a una persona, se presentan como algo secundario"14. El centro de la fe es la
adhesin a Cristo resucitado, la vinculacin, por consiguiente, al
Seor como persona viviente hoy. Esta adhesin y esta referencia
explican y justifican todo lo dems. Creer es entablar una relacin
de persona a persona.
El segundo dato convergente que haba que aportar aqu aclara
y completa lo anterior. La moderna fenomenologa se ha preocupado de manera insistente de este acontecimiento y de este proceso
que llamamos encuentro interpersonal. Toda relacin, todo en14

370

Sum. Theol., II-II, q. 11, a. 1.

cuentro y toda vinculacin de dos personas entre s es posible

nicamente en el amor. Ahora bien, el amor, es decir, el encuentro
profundo, implica necesariamente una exigencia y un deseo de
presencia, de intimidad, de confianza y de dilogo. Todo esto es
demasiado conocido y basta apelar a la experiencia ms simple de
la vida para caer en la cuenta de su generalidad y su frecuencia en
el quehacer y en el vivir de todos los das. En lo que quiz no
reflexionamos debidamente es en su importancia insustituible. Quiero decir esto: la persona se realiza plena y solamente en el encuentro con el "t", en el encuentro con otra persona. Ahora
bien, tal encuentro puede darse nicamente en la "co-ejecucin"
(Mitvollzug) en cuanto "t" y "yo" nos co-realizamos. Max Scheler
ha sabido formularlo con precisin: ni en el amor ni en cualquier
otro acto personal, aunque ste sea un acto cognoscitivo, es posible
objetivar una persona. La persona slo puede serme dada en cuanto
co-realizo sus actos, cognoscitivamente en la comprensin y en la
vivencia conjunta, moralmente en el libre seguimiento 15. El otro, el
"t", no es entonces y as ni obstculo, ni instrumento, ni espectculo, ni objeto transformable, sino persona; mi relacin con l no
consiste en contemplacin o en manejo, sino en co-realizacin.
Esto supuesto y porque la persona es as, en su quehacer y su
realizacin, comprendemos perfectamente la singular importancia
que adquieren, en la convivencia humana, el silencio, la presencia,
la intimidad y el abandono en el otro. Y la razn es clara: la co-realizacin completa no implica solamente co-actividad, sino adems
y tambin fundamentalmente co-efusin o co-afeccin. Esta coefusin nos viene dada no en el "ser para" el otro, sino en el "estar
con" el otro, en el contagio de la presencia. Porque es ah y en eso
donde se ponen en movimiento los mecanismos profundos del ser
personal, mecanismos que son preconceptuales y que por eso no
tienen ms posibilidad de actuarse que la presencia del "t" en
cuanto persona.
No es ste el momento de analizar ms detenidamente esta
experiencia. Con lo dicho basta llegar a una conclusin fundamental: una cosa es alcanzar al "t" como proyecto y otra cosa es
alcanzar al "t" como persona. En el primer caso me basta con la
co-actividad, hacer lo que l manda y lo que l ejecuta. Pero esto
no es relacionarse con l como persona; persona a quien se quiere
15

Esencia y formas de la simpata, Buenos Aires 1967, 223-224.

371

y con quien se convive. Tambin puedo yo co-ejecutar cabalmente

los actos de un robot o ser secuaz fidelsimo de un sistema social o
poltico. Si alcanzo al otro como persona y en la medida en que lo
alcanzo as, eso me llevar necesariamente a la co-efusin, que es
presencia, intimidad y dilogo.
Vengamos a lo concreto. Si tenemos en cuenta, por una parte,
la estructura personal de la fe y, por otra, la fenomenologa de todo
encuentro y de toda relacin interpersonal, tal como ha sido descrita esa relacin, tenemos que concluir que toda vivencia de la fe
cristiana desemboca necesariamente en una experiencia de convivencia "yo-t". Lo cual es afirmar que desemboca en dilogo y en
presencia, es decir, en oracin. Habra que rehacer la fe y habra
que rehacer al hombre mismo para que toda vivencia de verdadera
fe cristiana no terminara en oracin. Creer es co-realizar el evangelio. Pero el evangelio es Jess el mesas. Y entonces, precisamente
por eso, creer es hacer lo que dice y hace el Seor; pero tambin e
igualmente vivir el dilogo, la presencia, la confianza, el abandono
en l. Vivir intensamente la fe es vivir intensamente la oracin.
As las cosas, habr que preguntarse y reflexionar sobre la
significacin del compromiso y la fe tal como muchos lo plantean
hoy. Creer es comprometerse. Pero con qu? Con un proyecto o
con una personal La cuestin es actualsima. Porque no es infrecuente el caso de hombres que, en nuestro tiempo y en nuestra
Iglesia, se entregan con una buena volundad desconcertante a la
realizacin de los valores ms puramente evanglicos, en la encarnacin con los pobres y oprimidos, en la defensa de la justicia y la
libertad, en la superacin de toda estructura de pecado. Y hacen
todo eso por la fe, porque creen en Cristo. Pero de tal manera que
al mismo tiempo, y haciendo todo eso, no sienten en absoluto la
necesidad de orar; hablar de oracin es hablar para ellos de alienacin espiritualista, de evasin del verdadero compromiso, de afincamiento en posturas trasnochadas, de fuga; en definitiva, del verdadero evangelio que ellos han descubierto ahora. Y uno se pregunta: Se han comprometido con Cristo o se han comprometido
con un proyecto! Han hecho de Cristo un proyecto o lo miran
como persona? sta es la cuestin clave que tenemos que afrontar
y resolver cuando se trata del problema de la oracin. En el asunto
de la fe hay que ir a lo esencial. No basta comprometerse con unos
ideales. Creer es comprometerse con Cristo el Seor.
372

CAPTULO 25

ACTITUDES FUNDAMENTALES
DEL DISCPULO

EN ESTE CAPTULO nos hacemos una pregunta elemental: en

definitiva, qu es un creyente? O mejor dicho, quin puede ser
considerado como hombre de fe? Para responder a estas preguntas,
lo mejor sera poder elaborar una especie de retrato robot del
discpulo de Jess. Pero es eso realmente posible?
La tarea no es fcil. Porque existen clichs prefabricados o
imgenes estereotipadas que lo complican todo. Los usos y costumbres que hay entre los que se llaman cristianos representan en
este sentido una seria dificultad. Porque mucha gente tiene el criterio de que es un verdadero creyente el que tiene en su cabeza una
serie de ideas muy claras: las ideas que se refieren a las verdades de
la fe, a los dogmas establecidos, a las costumbres y tradiciones de
la Iglesia. Para otros, que simplifican mucho ms las cosas, es
creyente el que va a misa, reza y recibe los sacramentos. En otros
casos, se consideran como creyentes a los que son de derechas, a
los que son gente de orden, quiz tambin a las personas integradas
en el sistema establecido.
Por supuesto, esas cosas pueden ser indicios de que una persona
es discpulo de Jess. Pero tambin pueden no serlo, al menos
desde ciertos puntos de vista, como enseguida voy a explicar. Porque, para decirlo de una vez, hay que afirmar que es discpulo de
Jess el que vive las actitudes fundamentales que caracterizan a
todo discpulo. Y estas actitudes son la fe, la esperanza y la caridad.
La tradicin cristiana ha designado a estas actitudes con el nombre
de virtudes. Concretamente se las considera como virtudes sobrenaturales e infusas, es decir, dadas por Dios al creyente, como
373

dinmica de la gracia santificante'. Ms an, estas tres virtudes (la

fe, la esperanza y la caridad) se designan como "teologales", por
referirse inmediatamente a Dios, tal como es en s2. El Nuevo
Testamento (ICor 13,13) y la tradicin3 conceden a estas tres virtudes una importancia capital. Aqu las designamos con el nombre
de "actitudes", porque esa palabra resulta ms familiar, y tambin
porque as se destaca la colaboracin humana en la vida sobrenatural: el hombre tiene que corresponder a la gracia de Dios. Y esa
correspondencia se concreta en las tres actitudes fundamentales
que definen la vida del discpulo de Jess.

1. Fe y encuentro personal con Dios

a) La deformacin de la fe
Cuando los chiquillos empiezan a tener uso de razn, se suelen
poner en contacto con las cosas de la fe mediante el catecismo. El
nio aprende de memoria una serie de afirmaciones doctrinales
que se refieren a Dios y a los misterios de la fe. Y al nio se le dice
que tener fe es creer lo que no se ve, o sea estar seguro de que son
verdad las afirmaciones doctrinales que se contienen en el catecismo
o en los libros de religin.
Es probable que al nio se le hable tambin del encuentro
personal con Dios. Pero es problemtico que un nio pequeo se
entere de lo que eso significa y representa. Por eso existe el peligro
de que, a fin de cuentas, lo que al nio le queda, como constitutivo
de la fe, sea el conjunto de afirmaciones doctrinales que aprendi
ms o menos de carrerilla.
La consecuencia inevitable que se sigue de todo esto es que la
fe es en la prctica, para muchos cristianos, no el encuentro con
"alguien", sino el encuentro con "algo". Es decir, la fe no es, para
esos cristianos, el encuentro con una persona, sino el encuentro
con una cosa, las verdades de la fe, que adems resultan difciles de
comprender y ms difciles de practicar. Por eso tantos y tantos
1

K. RAHNER, H. VORGRIMLER, Diccionario teolgico, Barcelona 1966, 776.

K. RAHNER, H. VORGRIMLER, Le.

Concilio de Trento, ses. VI, cap. 7: DS 1530.

374

jvenes, cuando empiezan a pensar por propia cuenta, abandonan,

antes o despus, todo lo que se refiere a la fe y sus exigencias. Es
la consecuencia prcticamente inevitable de una fe deformada. Y
digo "una fe deformada" porque es una fe a la que le falta lo
esencial. Por supuesto, la fe lleva consigo el saber y aceptar tericamente las verdades reveladas4. Pero eso slo no es lo esencial en
la fe. La esencia y el centro de la fe consisten en otra cosa, que
enseguida vamos a intentar analizar.
b) Fe y salvacin
Ante todo, es fundamental comprender que la fe es el punto de
partida y la clave de toda la vida cristiana. No entramos aqu en la
cuestin, ampliamente tratada por la teologa moderna, que se
refiere a la llamada "fe implcita" y a los "cristianos annimos", es
decir, aquellas personas que no han podido conocer el mensaje
cristiano, pero que proceden en su vida con entera honradez y
sinceridad. En la medida en que esas personas se comportan en
perfecta coherencia con su conciencia (rectamente formada), de
ellas se puede decir que implcitamente tienen fe y que annimamente son cristianos5.
Pero no es se el caso que aqu nos interesa. Ahora hablamos
del hombre que se ve situado ante la opcin de aceptar o rechazar
el mensaje cristiano. Y de ese hombre decimos que, para l, es
imposible agradar a Dios y encontrar la salvacin al margen de la
fe. Porque esta fe es la respuesta de adhesin al mensaje de Dios
(Rom 1,5; 15,18; 16,19; IPe 1,22). De tal manera que a los cristianos
se les califica especficamente como "creyentes" (pistuontes) (Rom
1,16; 3,22; 4,11; ICor 1,21). Lo cual quiere decir que la fe es aquello
que especifica y define a los miembros de la comunidad cristiana.
Por eso en el libro de los Hechos de los Apstoles, donde se cuentan
los primeros pasos que la fe ha dado en la historia, se afirma de
4
Por eso los telogos han afirmado siempre que la fe es un acto del entendimiento, que
lgicamente comporta un conocimiento. Cf J. ALFARO, Fe, en Sacram. Mundi, vol. III,
107-110.
5
Sobre los cristianos annimos y la fe implcita ha tratado ampliamente K. RAHNER,
Los cristianos annimos, en "Escritos" VI (1969) 535-544; ID, Bemerkungen zum Problem
des "anonymen" Chisten, en "Schriften" X (1972) 531-546; H. OTT, Existentiale interpretation und anonyme Christlichkeit, en E. DINKLER, Zeit und Geschichte, Tbingen 1964,
367-379; K. RIESENHUBER, Der anonyme Christ nach Karl Rahner, en "ZKTh" 86 (1964)
286-303.

375

maneras muy distintas que esa fe es el punto de partida en la vida

del cristiano como tal (He 3,16; 4,4; 5,14; 6,7; 8,12.13.37; 9,42;
10,43; 11,17, etc.).
Ahora bien, esto entraa una consecuencia fundamental: la fe
es la clave de interpretacin de la vida cristiana. Por lo tanto, la
medida de la fe, en cada hombre, es la medida de su vida cristiana.
Y en ese sentido, la medida de la fe es tambin la medida de la
salvacin actuante en cada persona. "Sin fe es imposible agradar a
Dios: quien se acerque a Dios debe creer que existe y que recompensar a los que lo buscan" (Heb 11,6). En definitiva, la medida
de nuestra fe es la medida de nuestra cercana a Dios.
c) La fe como encuentro personal
Pero qu es la fe? Se trata bsicamente de la aceptacin de
unas verdades y nada ms que eso? O se trata esencialmente de
otra cosa?
Para responder a estas preguntas hay que tener en cuenta, ante
todo, que los trminos que en el Nuevo Testamento se refieren a la
fe describen esencialmente la relacin con una persona (secundariamente con una cosa); relacin basada en la confianza y en la
autenticidad6. As se utiliza el verbo pezomai y sus derivados, que
expresan fundamentalmente la idea de "confiar". Y sobre todo se
utiliza el grupo derivado de pstis, que designa originariamente la
lealtad entre los que establecen una alianza y la solidez de sus
promesas. Por consiguiente, nos encontramos con trminos que se
refieren bsicamente a la relacin entre personas, ya que la confianza y la lealtad expresan actitudes de relacin interpersonal.
Esto quiere decir que cuando el Nuevo Testamento elige estos
trminos para hablar de la fe, entiende bajo ese concepto fundamental una relacin a "alguien". Y ese alguien es Dios como persona, que se nos ha revelado en la persona de Jess.
Las races de este planteamiento se encuentran ya en el Antiguo
Testamento. En efecto, en el mbito lingstico hebreo, el verbo
aman, en su forma nifal, significa ser leal, ser fiel. Y se aplica a las
6
Cf O. MICHEL, Fe, en DTNTll, 175-184; R. BULTMANN, en TWNTVl, lss; A. WEISER
en TWNTVl, 174ss; J. TRTSCH, J. PFAMMATTER, La fe, en MS 1/2, 877-993; J. ALFARO'

Fides in terminologa bblica, en "Greg" 42 (1961) 463-505.

376

personas (Nm 12,7; ISan 12,14; Is 8,2; Prov 25,13) y especialmente

a Dios, que guarda su gracia y su alianza para los que le aman (Dt
7,9). Estamos, pues, en el mbito de las relaciones interpersonales.
De tal manera que, en algunos pasajes, el verbo aman adquiere el
sentido de ser fiel a, ser de la confianza de (Nm 12,7; ISam 3,20;
Os 12,1).
Pero es sobre todo en el Nuevo Testamento donde se expresa
este sentido fundamental de la fe: creer es adherirse a Dios, fiarse
de l, tener seguridad en su amistad y en su persona. Por eso la fe
consiste en un compromiso y en una entrega a Dios (Rom 6,10-11;
IPe 3,21). Y por eso tambin la fe se opone a las obras, es decir, se
opone a la pretensin de salvarse uno mismo por sus propios comportamientos, ya que la salvacin viene solamente de la adhesin y
de la confianza en Dios (Rom 3,28.30; 4,6.13.24; 5,1, etc.; cf 1,17).
Desde este punto de vista, se comprende que la fe en los evangelios sinpticos es ante todo y sobre todo confianza y seguridad
en Jess (Mt 8,13; 9,2.22.28.29; 15,28; cf 21,21-22; Me 2,5; 5,34.36;
10,52; 11,22-24; Le 5,20; 7,9.50; 8,48.50; 17,5-6.19; 18,42). Se trata,
por lo tanto, bsicamente de una relacin personal con Jess, la
relacin que se traduce en confianza y seguridad.
Pero, sin duda alguna, donde aparece con ms claridad esta
dimensin de la fe es en el evangelio de Juan. Se trata, en este caso,
ante todo y esencialmente de creer en Jess, es decir, en su persona
(Jn 2,11.23; 4,21.39; 6,69; 7,31.38.39.48; 9,35.36.38; 11,25.26.27.45.
48; 12,11; 13,19; 14,1.11.12; 16,27; 17,8.20.21). De tal manera que
es sinnimo de creer, "acercarse a Jess" (Jn 5,40; 6,45), "recibirlo"
(Jn 1,12), "aceptarlo" (Jn 5,43) y "amarlo" (Jn 14,15.23-24)7.
Por consiguiente, queda perfectamente claro que la fe consiste
esencialmente en un encuentro entre personas: el encuentro de la
persona del creyente con el Dios tripersonal, que se nos ha revelado
y comunicado en Jess. Creer, por lo tanto, es lo mismo que aceptar
a Jess y adherirse a l8.
7
Sobre la fe en el evangelio de Juan, cf J. MATEOS, J. BARRETO, El evangelio de Juan,
Madrid 1979, 994-998.
8
Para un estudio sobre la estructura personal de la fe, cf R. GUARDINI, Sobre la vida de
la fe, Madrid 1963; J MOUROUX, Creo en ti, Barcelona 1958; A. BRUNNER, Glaube und
Erkenntnis, Mnchen 1951; F. M. BRAUN, L'accueil de la foi selon saint Jean, en "VieSpir"
92 (1955) 344-363; J. DECOURTRAY, La conception johannique de la foi, en "NRT" 91 (1959)
561-576; W. TRILLINO, Christusgeheimnis - Glaubensgeheimnis, Mayence 1957.

377

d) Consecuencias de este planteamiento

Hemos dicho que la fe consiste primordialmente en un encuentro personal. Es verdad que tambin la fe comporta un acto intelectual y la consiguiente aceptacin de unas verdades, las verdades
de la fe9. Pero, en todo caso, debe quedar claro que la fe es primordialmente el encuentro con una "persona". Por eso interesa sumamente comprender lo que eso significa.
Todos los autores que han estudiado el fenmeno del encuentro
entre personas han insistido en la originalidad de esa experiencia,
una originalidad que consiste en que tal experiencia no es reducible
a ninguna otra. Desde su misma vigencia original, el encuentro con
una persona tiene una singularidad que lo diferencia radicalmente.
Como ya he dicho al hablar de la oracin, cuando alguien se me
acerca, veo antes la expresin de su mirada que el tamao y el
color de sus ojos; como se ha dicho muy bien, la mirada se adelanta
a los ojos, los enmascara. La persona nos viene dada por una
experiencia ms original, ms profunda que el simple conocimiento
o que la percepcin sensible. Con los objetos, con las cosas, puedo
relacionarme por el solo conocimiento, por el uso, por la posesin.
A la persona no se la puede usar, ni se la puede poseer, ni se la
alcanza por la reflexin o el anlisis,0.
Entonces, en qu consiste esencialmente el encuentro con una
persona? Esencialmente consiste en el amor. Pero el amor no es un
mero sentimiento o una emocin. El amor es, en primer lugar, "coejecucin"; y en segundo lugar, "co-efusin". Es decir, hay amor
donde hay seguimiento. Y hay amor supuesto lo anterior donde hay presencia, afecto y ternura. Por lo tanto, hay encuentro
personal donde se "co-ejecuta" y se "co-realiza" la vida del otro; y
9

Sobre esta dimensin esencia] de la fe, cf J. ALFARO, La fe como conocimiento, en

Sacr. Mundi, vol. 3, 107-110; J. DUPONT, La connaissance religieuse d'aprs S. Paul, Pars
1949; R. AUBERT, Le probleme de l'acte de foi, Louvain 1958; U. GERBER, Katholischer
Glaubensbegriff, Gtersloh 1966.
10
Bibliografa sobre el encuentro interpersonal: M. SCHELER, Esencia y formas de la
simpata, Buenos Aires 1957; M. DEPUY, La philosophie de Max Scheler, Pars 1959;
E. HUSSERL, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorlrage, Haag 1950; M. HEIDEGGER,
El ser y el tiempo y tambin Von Wesendes Grundes; M. BUBER, Yo-l, Buenos Aires 1956;
ID, La vie en dialogue, Pars 1050; ID, Qu es el hombre?, Mxico 1964; H. U. VON
BALTHASAR, Einsame Zwiesprache. Martin Buber und das Christentum, Kln 1958; J. P.
SARTRE, El ser y la nada; M. MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la perception; F. J. J.
BUYTENDUK, Phnomnologie de la rencontre y el volumen en colaboracin Rencontre,
Ecounter, Begegnung, Utrecht 1957; P. LAN ENTRALGO, Teora del otro, Madrid 1961.

378

donde hay dilogo y comunicacin con el otro. He ah las dos

dimensiones fundamentales del encuentro interpersonal.
Pues bien, a la luz de todo este planteamiento, se comprende
ahora lo que significa y representa la fe como encuentro personal.
Creer en Jess es "co-realizar" su vida, seguirle, vivir su mensaje,
ejecutar lo mismo que l ejecut. Y creer en Jess es adems presencia, dilogo y oracin. Por eso dice el evangelio de Marcos que
Jess llam a sus discpulos "para que fueran sus compaeros y
para enviarlos a predicar" (Me 3,14). He ah las dos dimensiones
fundamentales de la fe. Creer no consiste primordialmente en aceptar unas verdades con la cabeza, sino en vivir lo que vivi Jess y
como vivi Jess: en la realizacin del proyecto del Padre; y en el
dilogo y presencia de la oracin.
Por supuesto, ya lo he apuntado, la fe comporta tambin la
aceptacin de unas verdades, el mensaje revelado por Dios. Pero
este aspecto es derivado con respecto a todo lo que antes he dicho.
En consecuencia, la primera actitud fundamental del discpulo
no es su seguridad doctrinal ni la fiel observancia de unos rituales
o ceremonias, sino la puesta en prctica de lo que vivi y dijo
Jess. Y junto a eso, la amistad y el dilogo con el Seor, que se
traduce en oracin. Esto supuesto, entonces tienen pleno sentido
la seguridad doctrinal y la fiel observancia de los rituales y las
normas.
2.

Esperanza y utopa humana

a) La esperanza cristiana
El cristiano no se caracteriza slo por la fe. Junto a la fe se dan
en l asimismo la esperanza y el amor (ITes 1,3; ICor 13,13; Col
1,4-5). De tal manera que ninguna de estas tres actitudes fundamentales puede existir sin las otras dos. Concretamente, sin fe en
Cristo, no puede haber esperanza, porque la esperanza cristiana
tiene su fundamento en el Seor, ya que l es "nuestra esperanza"
(ITim 1,1; Col 1,27). Pero, por otra parte, una fe sin esperanza sera una cosa vaca de contenido y por eso intil (ICor
15,14.17) n.
11
Cf E. HOHHMANN, en DTNTU, 129-135; W. GROSSOUW, L'esprance dans le Nouveau
Testament, en "RB" 61 (1954) 481ss; 508ss; R. BULTMANN, K. H. RENGSTORF, en TWNTll,

379

Pero a qu se refiere esta esperanza? Es decir, qu es lo que el

cristiano tiene que esperar? En las afirmaciones del Nuevo Testamento se da como contenido de la esperanza lo siguiente: la salvacin (ITes 5,8), la plena rehabilitacin del creyente (Gal 5,5), la
resurreccin en el cuerpo incorruptible (ICor 15; He 23,6; 24,15),
la vida eterna (Tit 1,2; 3,7), la visin de Dios y el hacernos semejantes a l (Un 3,2-3), la gloria de Dios (Rom 5,2; cf Col 1,27; 2Cor
3,12). Por lo tanto, se trata de una esperanza que rebasa los lmites
del espacio y del tiempo, ya que se refiere a algo que est colocado
ms all de este mundo, en la vida misma y en la eternidad de Dios.
La muerte no es la ltima palabra de la vida, sino el trmite que
nos adentra en la plenitud de la vida, la vida misma de Dios.

equivocacin el separar ambos niveles de la actitud humanocristiana de la esperanza, desplazando lo que tenemos que esperar
a la otra vida, sin incidencia en las cosas y situaciones del hombre
en el mundo y en la historia.
Esto significa en concreto lo siguiente: por difcil que resulte, la
buena concepcin de la esperanza cristiana es la que, sin olvidar
que todo ltimamente se apoya en Dios y que el decisivo problema
de la muerte slo podr ser resuelto por el don de Dios, sabe al
mismo tiempo empearse comprometidamente en la construccin
de una historia mejor, la historia de los hijos de Dios, que podrn
llegar un da a vivir en armona y en hermandad en una sociedad
digna del hombre l2.

Pero sera un error reducir la esperanza cristiana a su contenido

ultramundano. En este sentido no podemos olvidar que el centro
de la esperanza es Jesucristo. Ahora bien, Jess no predic la
esperanza en abstracto, sino que anunci su motivo: "que ya llega
el reinado de Dios" (Me 1,15 par). Por eso Jess, como mesas, es
la esperanza de las naciones (Mt 12,21; cf Rom 15,12; Col 1,27).
Esto quiere decir que el mensaje del Reino, tal como fue presentado
por Jess, est tambin en el centro de la esperanza cristiana. Y
esto significa que el proyecto de una sociedad digna del hombre, la
nueva sociedad en la que se imponen los valores de las bienaventuranzas, es algo que el cristiano debe esperar y por lo que debe
luchar de manera incansable. Es ms, la esperanza cristiana apunta
a la restauracin total de la creacin entera (Rom 8,19-22), alcanzndose lo que Teilhard de Chardin llam el "punto omega" del
desarrollo evolutivo universal.

En el fondo, todo esto requiere decir que el orden natural y el

orden sobrenatural, sin confundirse, no se pueden disociar en el
proyecto global de Dios. Lo natural ha quedado trascendido por lo
sobrenatural. Pero lo sobrenatural no anula ni margina a lo natural. Es ms, existe una correlacin, que consiste en que slo construyendo la ciudad temporal hacemos posible la celeste. El cristianismo no se reduce a un humanismo, pero incluye un humanismo
no menos, sino ms exigente. Ya que si la realidad esperada de una
plenitud despus de la muerte da una mayor serenidad a toda
accin en el tiempo, no le quita ninguna urgencia: la urgencia es
incluso mayor para una accin que se sabe llamada a sobrevivirse
en la eternidad l3.

b) Esperanza trascendente y esperanzas histricas

De lo que acabo de decir se sigue una consecuencia fundamental: de la misma manera que sera un error de primera magnitud el
reducir la esperanza a la inmanencia histrica, es decir, a las realizaciones que se acaban en este mundo, as tambin sera una fatal
515ss; G. MARCEL, Homo viator, Prolgomnes a une mtaphysique de 'esperance, Pars
1944; P. LAI'N ENTRALGO, La espera y la esperanza, Madrid 1957; R. BERNARD, La esperanza,
Madrid 1961; E. BLOCH, El principio esperanza, Madrid 1977-1979; J. MOLTMANN, Teologa
de la esperanza, Salamanca 1969; ID, Conversin al futuro, Barcelona 1974; E. FROMM, La
revolucin de la esperanza, Mxico 1970; J. ALFARO, Esperanza cristiana y liberacin
humana, Barcelona 1972; P. LAI'N ENTRALGO, Antropologa de la esperanza, Barcelona
1978.

380

Por consiguiente, el cristiano, en virtud de su esperanza, asume

todas las esperanzas humanas. Y trabaja por el ideal ms alto, el
ms utpico que ha podido imaginarse: el logro de una sociedad en
la que por fin se llegan a armonizar la justicia y la libertad, la
fraternidad humana y el respeto ms incondicional a los derechos
de cada persona.
c) Esperanza y utopa
Pero no es todo eso una utopa? Es decir, no es todo eso algo
completamente irreal, una pura ensoacin, una imaginacin sin
12

J. GMEZ CAFFARENA, Esperanza, en C. FLORISTN y J. J. TAMAYO, Conceptos funda-

mentales de pastoral, Madrid 1983, 291.

13

J. GMEZ CAFFARENA, O.C, 291.

381

fundamento? Entonces, para qu vamos a aspirar a una cosa que

nunca va a existir en este mundo y en las condiciones de nuestra
historia?
Para responder a estas preguntas resulta obligado analizar el
concepto de utopa H. La palabra utopa es un neologismo inventado por Toms Moro en el siglo XVI. Etimolgicamente viene de
ok-topos, lo que no tiene lugar, lo que no existe en ninguna parte.
De ah que la utopa es, para mucha gente, lo irreal, lo puramente
imaginario.
Pero afortunadamente no es sa la nica manera de entender la
utopa. Hay otra forma de comprender lo utpico, que va ms al
fondo de las cosas, y que representa la autntica comprensin de la
utopa. Esta otra forma consiste en comprender la utopa como la
aspiracin hacia una forma de convivencia en la que se implanta
efectivamente un orden de vida verdaderamente razonable y justo.
En este sentido, la utopa no es la tendencia hacia lo irreal, sino la
anticipacin de un futuro mejor. Un ejemplo muy sencillo puede
aclarar lo que aqu queremos decir: todos sabemos las condiciones
econmicas y sociales en que se encontraban los trabajadores en
casi toda Europa hace siglo y medio. Salarios de miseria, carencia
absoluta de toda clase de seguros sociales, horarios de trabajo
insoportables, condiciones psimas de sanidad e higiene, etc. Pues
bien, si a aquella gente le dicen que iba a llegar el da en que iban
a ganar un buen salario, con una jornada laboral razonable, protegidos por toda clase de seguros y en unas condiciones absolutamente diferentes, lo ms probable es que aquellos hombres hubieran dicho que eso era una utopa, un sueo, una cosa enteramente
irreal. Y sin embargo, aquella utopa es ya hoy una realidad.
Esta manera de entender la utopa nos viene a decir que sta no
se sita al nivel de lo racional, segn la lgica del discurso humano.
Desde ese punto de vista, la utopa es lo irreal, lo ilgico. Pero ya
he dicho que la utopa no se explica a partir del discurso lgico.
Tampoco pertenece la utopa al orden de la voluntad y de la tica,
porque si interpretramos la utopa como un proyecto tico, eso
14

Cf K. MANNHEIM, Ideologa y utopa, Madrid 1966; E. BLOCH, Thomas Mnzer,

telogo de la revolucin, Madrid 1968; ID, El principio esperanza, 3 vols., Madrid 19771980; A. NEUSS, Utopie, Berln 1968, traduccin parcial en Barral, Barcelona 1971; J. A.
GIMBERNAT, Emst Bloch. Utopa y esperanza, Madrid 1983; ID, Utopa, en C. FLORISTN y
J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales de pastoral, 1015-1022; J. M. CASTILLO, Sentido y
fuerza de la utopa para la creatividad social, en "Pastoral Misionera" 134 (1984) 241-250.

382

desembocara inevitablemente en la represin y el totalitarismo. El

ejemplo de los movimientos nazis y comunistas en nuestro siglo es
elocuente en este sentido. La utopa se sita al nivel de lo simblico,
es decir, asume las aspiraciones ms profundas de la persona y las
expresa en forma de ideal o meta hacia la que se orientan las energas de la misma persona.
Esto supuesto, lo ms importante es comprender la funcionalidad de la utopa, en cuanto agente de cambio y de transformacin.
En este sentido hay que decir tres cosas: 1) En primer lugar, la
utopa es protesta contra la situacin presente, negativa a adaptarse
al sistema. 2) En segundo lugar, la utopa es prospeccin de las
posibilidades todava no realizadas en la sociedad. 3) Finalmente,
la utopa es al mismo tiempo exigencia impaciente de realizar enseguida esa sociedad libre de toda constriccin y en la que definitivamente se implante la justicia. Por todo esto, la utopa es tensin
y hasta conflicto con el sistema establecido. Porque el sistema es lo
que existe, mientras que la utopa es lo que debera existir.
Por ltimo, hay que decir que la esperanza cristiana es utopa
en el sentido explicado. Es verdad que la meta ltima hacia la que
apunta la esperanza rebasa todas las posibilidades del hombre y
slo es realizable ms all de la muerte. Pero esa meta ltima no
anula, sino que, por el contrario, estimula y empuja en la direccin
de las mejores utopas humanas. En definitiva, ella empuja hacia el
logro de esa sociedad ideal, en la que finalmente sean una realidad
la justicia plena y la libertad total.
Esta esperanza es tambin actitud bsica y fundamental en el
creyente.
3.

Amor y vida comunitaria

a) El amor cristiano
El amor es un concepto y un hecho enteramente central en todo
el Nuevo Testamento, de tal manera que la expresin fundamental
de la fe consiste y se resume en el amor (cf Jn 3,16). El actuar de
Dios es amor, que espera como respuesta el amor del hombre (Un
4,19). Incluso toda la tica cristiana est fundada en el amor de
Dios y cobra de ah su significado (Un 4,7). Adems, el amor est
383

por encima de la fe y de la esperanza (ICor 13,13). Pero sobre

todo, Dios mismo es designado esencialmente como amor (Un
4,8.16). Ms no se puede decir acerca de la importancia y de la
significacin del amor para el creyente.
Pero sobre este asunto hay que indicar varias cosas. En primer
lugar, el trmino rs no aparece ni una sola vez en todo el Nuevo
Testamento. Ese trmino expresa el amor humano en su sentido
ms elemental, como pulsin que brota del hombre y revierte sobre
l. De ese amor as entendido no habla el Nuevo Testamento. El
trmino normal que expresa lo que es el amor cristiano, es agp:
amor que procede de Dios, amor hacia los dems que nace de la
proximidad de Dios y que asume todas las energas y virtualidades
del amor humano15.
Por otra parte, para entender lo que significa el agp cristiano
es decisivo tener en cuenta que el amor a Dios (Mt 22,37 par) se
traduce en imitacin (Mt 5,44-45), es decir, hacer lo que Dios hace
y lo que Dios quiere (Mt 6,10; 7,21; 12,50; 18,14; 21,31; Me 3,35;
Le 8,21). Ahora bien, Dios es amor y lo que l hace es amar a los
hombres (Un 4,8.16). De donde se sigue que ser fiel a Dios (Mt
5,20) significa no ofender al prjimo (Mt 5,21-26.27-30.31-32), ser
sincero (Mt 5,33-37), renunciar a la venganza (Mt 5,38-42), hacer
el bien a los dems (Mt 5,43-48), no condenar (Mt 7,1); es decir,
amar a Dios es amar al prjimo con las obras, pues eso significa la
ley y los profetas (Mt 7,12). Por eso Jess insiste en que la condicin necesaria y suficiente para heredar la vida eterna es el amor al
prjimo (Me 10,17-19 par; Le 10,25-37; Mt 25,31-46).
Pero, sin duda alguna, el autor que ms destaca, en el Nuevo
Testamento, la importancia del amor a los dems es el evangelista
Juan. La razn profunda de tal planteamiento est en que el amor
de Dios al hombre (Jn 1,14.17) exige un amor de la misma calidad
entre los hombres (Jn 13,34; 15,12-13.17). Por eso el mensaje y el
mandamiento que sustituye a todos los dems mandamientos es el
15

Cf W. GNTHER, H. G. LINK, Amor, en DTNTI, 110-122; G. QUELL, E. STAUFFER, en

TWNTl, 20ss; M. PAESLACK, Zur Bedeutungsgeschichte der Wrlerphilein "Lieben ";philia

"Liebe"; "Freundschaft";philos "Freund", in der LXX und im NTunter Bercksichligung
ihrer Beziehung zu "agapan", "gape", "agapetos", en "ThViat" 5 (1954) 51ss; C. SPICQ,
Agap dans le NT, 3 vols., Pars 1958-1960; W. PESCH, Das Liebesgebot in der Verkndigung Jesu, en "BuK" 9 (1964) 129ss; K. RAHNER, Amor, en Sacr. Mundi I, 114-133;
W. EICHRODT, Teologa del Antiguo Testamento, Salamanca 1975, 228-236; 292-302;
K. H. SCHELKE, Teologa del Nuevo Testamento, vol. III, Salamanca 1975, 167-200.

384

amor a los hermanos (Un 3,11; Jn 13,34-35; 15,12.17; Un 3,23;

4,21; 5,1; 2Jn 5). De ah que todo lo que Jess quiere de sus
discpulos (Jn 14,15.21; 15,10) se concreta en el nico mandamiento, el mandamiento del amor a los dems (Jn 15,12.17; cf 13,15-16;
Un 2,6; 3,3). Hasta el punto de que quien no ama al prjimo no
conoce a Dios (Un 4,8), es decir, el que no ama al prjimo no tiene
relacin alguna con Dios.
Por eso en los escritos apostlicos se insiste en que el amor
mutuo es la expresin necesaria de la fe (Gal 5,6; Sant 2,14-17; IPe
1,22) y el cumplimiento de toda la ley (Rom 13,10); de manera que
ese amor es el cimiento y la raz de toda comunidad cristiana (Ef
3,17); ms an, la medida del buen estado de la comunidad (Ef
1,15; Col 1,4; ITes 1,3; 3,6.12).
En resumen: hay amor de Dios y amor a Dios, donde hay amor
a los dems. Hay relacin con Dios donde hay amor mutuo. Hay
cristianismo y comunidad cristiana donde el amor fraterno es una
realidad tangible. La medida de la fe es el amor.
b) Amor y comunidad
El amor cristiano se ve amenazado constantemente, no slo por
el desamor, la indiferencia y el odio, sino sobre todo por algo ms
sutil, que interesa sumamente tener en cuenta. Me refiero a la
postura de aquellos cristianos que reducen la prctica del amor
fraterno a las buenas relaciones interpersonales y a la beneficencia
para con los necesitados. Por supuesto, el amor cristiano se tiene
que expresar en las relaciones interpersonales y en la ayuda caritativa a los pobres. Pero eso no basta ni es lo ms fundamental. Lo
que verdaderamente determina y especifica al amor cristiano es el
hecho comunitario.
Para comprender lo que esto significa hay que tener en cuenta
que todos los escritos del Nuevo Testamento, si se exceptan las
llamadas cartas pastorales (ITim, 2Tim, Tit), se dirigen a comunidades de cristianos. Por lo tanto, las enseanzas del Nuevo Testamento sobre la caridad estn pensadas no para individuos simplemente, sino para grupos comunitarios. Obviamente, cada individuo
tiene que vivir el amor cristiano desde su propia responsabilidad.
Pero eso no quiere decir que el amor cristiano se agote en el indi385

viduo y en sus realizaciones puramente individualistas. El amor

cristiano engendra comunidad entre los hombres y se traduce en el
hecho comunitario.
Pero qu es la comunidad? Una comunidad no es simplemente
un grupo de gente que tiene las mismas creencias religiosas y que
asiste a los mismos servicios cultuales. Hay comunidad donde hay
tendencia hacia una meta comn, donde hay participacin activa
de todos y donde hay solidaridad. Por eso la comunidad comporta
proyectos comunes, corresponsabilidad de todos los miembros y
puesta en comn de lo que cada uno es y de lo que cada uno tiene.
Slo cuando se llega a eso las enseanzas del Nuevo Testamento
sobre la caridad adquieren su verdadera significacin. Entonces el
amor no se reduce a prestar una ayuda ms o menos ocasional,
sino que se traduce en la verdadera igualdad entre todos, la fraternidad, la solidaridad y el compromiso de cada uno con todos los
dems. Eso es, en definitiva, la realizacin del proyecto de Jess, el
ideal del Reino, la nueva sociedad que Dios ha querido y quiere
instaurar entre los hombres.
Por lo tanto, la preocupacin bsica del cristiano tiene que ser
agruparse con otros creyentes, formar una comunidad, aunque sea
pequea, para hacer realidad de esa manera el mensaje de Jess.

386

CAPTULO 26

CRISTIANOS EN LA SOCIEDAD

CON FRECUENCIA nos quejamos de la sociedad en que vivimos.

Porque nos resulta inhumana, injusta, opresora, indigna del hombre. Pero con frecuencia tambin ocurre que no pasamos ms all
de esas quejas. De donde resulta que, las ms de las veces, nuestro
inconformismo social es estril y termina engendrando pesimismo y desaliento en nosotros mismos. De esa manera no slo no
cambiamos la sociedad, sino que adems nos hacemos dao a
nosotros.
Por lo tanto, se impone la necesidad de un cambio. Un cambio
en nosotros, en nuestras actitudes ms profundas. Slo con oracin
y con paciencia no se cambia la sociedad en que vivimos. Por eso
tenemos que pasar a la accin. Concretamente a la accin sociopoltica, es decir, al compromiso real y concreto por transformar
las estructuras de nuestra sociedad.
Pero aqu se plantean varias preguntas. En primer lugar, por
qu es necesario el compromiso socio-poltico? Es que no basta el
comportamiento tico correcto, acompaado de oracin y vida
sacramental? Es que vamos a politizar el evangelio o vamos a
convertir la fe en una palanca de accin temporal? En segundo
lugar, cmo tiene que ser, en concreto, ese compromiso? En tercer
lugar, cules son los lmites de ese compromiso?
He aqu las cuestiones ms importantes a las que se pretende
dar respuesta en este captulo.

387

1. La alternativa: una sociedad digna del hombre

sociedad desquiciada y enferma. De ah el malestar y el descontento

que cunden por todas partes.
Vamos a analizar ms detenidamente esta situacin.

a) La sociedad enferma
La sociedad en que vivimos est desquiciada y enferma, porque
es una sociedad basada en el tener y no en el ser. Es decir, cada
persona y cada grupo es valorado por lo que tiene y no por lo que
es. He ah la raz de los males que nos aquejan'.
Pero esta formulacin resulta demasiado abstracta y necesita
alguna explicacin. Todo el mundo estar de acuerdo en reconocer
que existe un abismo entre lo que dicen los principios universales
y las constituciones de cada pas, por una parte, y lo que de hecho
ocurre en la vida, por otra. Segn dicen los principios universales
y las constituciones de los diversos pases, todos los hombres son
iguales. Sin embargo, en la prctica, sabemos que no se da esa
igualdad. Y no se da porque, como es obvio, unos hombres son
ms honrados que otros; unos son ms inteligentes que otros; unos
son ms trabajadores que otros. Y as sucesivamente. Pero el problema de fondo no est en eso. El problema de fondo est en que
el modelo de sociedad y de convivencia que se nos ha impuesto est
basado no en lo que cada hombre es, sino en lo que cada hombre
tiene. El que tiene dinero, poder y prestigio sale adelante y triunfa
en la vida. El que no tiene esas cosas es inevitablemente un desgraciado, por ms que las leyes y los principios constitucionales digan
que es tan digno como el primero. Por eso ocurre que hay gente
honradsima que no pinta nada en la vida. Y por eso ocurre tambin
que hay gente depravada ante la que todo el mundo se descubre.
Por eso hay santos que han muerto en las crceles. Y criminales
que lucen condecoraciones. Por eso hay verdaderos talentos que se
pasan la vida en un rincn sin que nadie les tenga en cuenta,
mientras que hay verdaderos zoquetes ocupando puestos de importancia. Por eso los pobres y los dbiles no tienen ms remedio que
sufrir. Y por eso los ricos y los poderosos tienen casi todo lo que
quieren y, a veces, ms de lo que quieren.
Evidentemente, una sociedad que vive y que funciona as es una
1
Es conocido, en este sentido, el importante libro de E. FROMM, Tener o ser, Madrid 19797. Fromm plantea precisamente el problema de la irracionalidad que supone el tipo
de sociedad que vivimos, una sociedad basada en el tener y que desemboca en el consumismo, el provecho y la destruccin.

388

b) La enfermedad econmica
Es lo primero que salta a la vista. El dinero, constituido en
autntico fetiche con su poder fascinante2, la acumulacin de capitales, el afn de poseer y de consumir, el lucro y el negocio como
ley pragmtica que se impone sin discusin posible, el trabajo
agotador de horas extraordinarias y de pluriempleos que se necesitan para ganar ms y ms, la creacin de falsas necesidades mediante el hbil empleo del aparato publicitario, para que la gente
tenga que ganar ms dinero y as poseer ms cosas, he ah algunos
de los sntomas ms alarmantes de este tipo de sociedad que se nos
ha impuesto. De ah el desquiciamiento general en todo orden de
cosas.
Desquiciamiento en la relacin del hombre con la naturaleza,
que ya no es vista como objeto de realizacin para el hombre, sino
como objeto de posesin. Desquiciamiento en la relacin del hombre con los dems hombres, que ya no son vistos como los seres en
los que me realizo al realizarse ellos, sino que inevitablemente son
considerados como los competidores a los que me tengo que enfrentar cuando compro y cuando vendo, cuando trabajo y cuando
pretendo descansar, cuando busco una colocacin, un ascenso o la
satisfaccin de muchas de mis exigencias. Y desquiciamiento, por
ltimo, en la relacin del hombre consigo mismo, ya que cada uno
se valora por lo que tiene o por lo que es capaz de tener.
Se trata, en el fondo, de la alienacin, el extraamiento, la
enajenacin3. Alienacin de las cosas convertidas en mercancas;
2
"El enigma del fetiche dinero no es, por tanto, ms que el enigma del fetiche mercanca,
que cobra en el dinero una forma visible y fascinadora". K. MARX, El capital, Mxico 1973,
55; cf tambin 36-47.
3
Para una iniciacin acerca del sentido de la alienacin en la filosofa moderna, vase
C. GURMNDEZ, El secreto de la alienacin, Madrid 1967. Un buen resumen del estado de la
cuestin en E. RITZ, Entfremdung, en Historisches Worterbuch der Philosophie II, Basel
1972, 509-512. Puede consultarse tambin J. GAVIN, Entfremdung et Entusserung dans la
Phnomnologie de VEsprit de Hegel, en "Archives de Philosophie" 25 (1962) 558ss;
W. POST, La crtica de la religin en Karl Marx, Barcelona 1972, 217-218; J. GABEL, Formen
der Entfremdung, Frankfurt 1964.

389

alienacin del trabajo, que es tambin considerado como mercanca; alienacin de las cualidades personales, el talento, la habilidad
y hasta la honradez, que resultan ser igualmente excelentes mercancas. Todo se compra y se vende. Todo en funcin del dinero.
Porque lo que importa es, ante todo y sobre todo, tener: tener cada
da ms y con ms seguridad.

mente que el poder tampoco debe estar concentrado en un solo

partido, que se erige en conciencia del pueblo, en representante de
los intereses del pueblo y, en definitiva, en dominador sobre el
pueblo. La triste experiencia de la burocracia stalinista y, en general, de los pases de detrs del teln de acero ha demostrado hasta
qu punto todo esto es verdad.

Las consecuencias de este estado de cosas estn a la vista de

todos. Ante todo, la desigualdad: unos tienen de sobra, mientras
que otros no tienen ni lo indispensable. En segundo lugar, la dominacin: los que tienen dominan a los que no tienen. En tercer lugar,
la represin: el totalitarismo no es solamente una organizacin
poltica terrorista; es tambin toda forma de organizacin econmico-tcnica no terrorista que funciona manipulando las necesidades de la gente en nombre de un falso inters general4.

Pero entonces, quiere esto decir que el sistema poltico ideal es

el sistema democrtico? Desde luego, es innegable que un sistema
democrtico es menos irracional, bajo muchos puntos de vista, que
un sistema totalitario. Esto es una cosa que nadie va a poner en
duda. Por otra parte, en toda forma de organizacin poltica ser
necesario que haya una cierta delegacin del poder, ya que no
pocas opciones fundamentales tienen que ser adoptadas a nivel del
conjunto de la sociedad. El problema que aqu se plantea hay
que decirlo una vez ms est en determinar quin va a poseer esa
delegacin del poder y cmo la va a ejercitar. En los pases llamados
democrticos lo que ocurre es que la gente, cuando deposita su
voto en las urnas, con el voto entrega tambin su capacidad de
decisin, que queda en manos de los lderes del partido al que cada
uno vota. Lo que resulta, en la prctica, despus de unas elecciones,
es que el ciudadano aliena su libertad hasta dentro de otros cuatro
aos. Mientras llega esa nueva oportunidad, el individuo no tiene
cauce legal para modificar la situacin y no le queda ms remedio
que aceptar lo que decidan los que mandan. Adems, los que
mandan en nombre de un partido no tienen, durante su mandato,
ms control que el que les impone el juego de fuerzas de los que
tambin mandan en nombre de los otros partidos. De donde resulta
que las decisiones se toman, con demasiada frecuencia, ms en
funcin de los intereses del partido que en funcin de los intereses
reales del pueblo al que el partido dice que representa. De esta
manera, el poder queda concentrado en la cumbre5.

Est claro que una sociedad modelada as se ve abocada a

situaciones sin solucin. Porque lo que manda no es el ser del
hombre, sino el inters de los que tienen o la necesidad apremiante
de los que no tienen, pero cuya aspiracin constante es tener.
c) La enfermedad poltica
La situacin en el orden poltico se encuentra igualmente abocada a un callejn sin salida. Por la sencilla razn de que el orden
en la convivencia ciudadana y en la organizacin estatal est montado sobre el aparato del poder. De la misma manera que, en el
orden econmico, lo que manda es el dinero, en el orden poltico
lo que manda es el poder. Hay un fetichismo del dinero. Y hay un
fetichismo del poder. Es decir, hay un culto, una veneracin y
hasta una fascinacin ante el poder. De donde resulta que lo que se
impone en la vida de los pueblos no es el bien de los ciudadanos,
sino el poder de los que mandan.
Pero esto requiere alguna explicacin. Por supuesto, estamos
de acuerdo en que la poltica consiste esencialmente en el ejercicio
del poder. El problema est en saber quin detenta ese poder y
cmo lo ejerce. Est claro que el poder no debe estar concentrado
en una sola persona y de una manera ilimitada. Est claro igual4

390

Cf H. MARCUSE, El hombre unidimensional, Barcelona 1971, 33.

Tambin en este orden de cosas, est claro que una sociedad

modelada as se ve abocada a situaciones sin solucin. Porque lo
que manda no es el ser del hombre, sino el poder de los que se
encuentran situados en la cumbre del sistema.

5
Cf R. GARAUDY, Una nueva civilizacin, Madrid 1977,102; J. J. ROUSSEAU, El contrato
social, Madrid 1969, 145; J. M. CASTILLO, La alternativa cristiana, Salamanca 1979,12-14.

391

d) La enfermedad cultural
La situacin en el orden cultural no resulta tampoco ni ejemplar
ni envidiable. Si, como antes se ha dicho, existe un fetichismo del
dinero y un fetichismo del poder, no es menos verdad que existe
igualmente un fetichismo del prestigio. En la vida y en la sociedad
se impone no lo que cada uno es, sino lo que cada uno tiene de
prestigio y de reputacin. Por eso hay gente que se mata estudiando, preparando oposiciones, haciendo tesis doctorales, concurriendo a cursillos de ascenso y a toda la gama de ofertas que nuestra
sociedad presenta a los que quieren conquistar, por medio de la
"cultura", los primeros puestos del prestigio. Al nio se le "educa"
ms para tener que para ser: para que tenga una posicin segura y
desahogada, un cargo, unos ingresos, una autoridad y un prestigio.
En qu est el fallo del sistema? En que todo est pensado y
organizado no para que el individuo sea l mismo en la pacfica
convivencia con los dems, sino para que el individuo tenga una
titulacin y un prestigio que le haga posible el imponerse a los
dems, el sobresalir por encima de los otros y, si es posible, el
dominar a los dems.
Adems, en nuestra sociedad la "cultura" se convierte en poder.
Porque, en la actualidad, los polticos no pueden prescindir de los
tcnicos y en general de los intelectuales. De ah la tentacin constante que acosa a los hombres "cultos": la tentacin de subordinar
los intereses de la cultura a los intereses del poder poltico. Lo que,
en el fondo, significa la perversin ms radical de la cultura6.
e) Un balance aterrador
Ahora estamos en condiciones de hacer un balance global de la
situacin. Todos sabemos por experiencia hasta qu punto nuestra
sociedad es inhumana, agresiva, intolerante e injusta. Pero la verdad es que nadie parece estar capacitado para ofrecer una alternativa verdaderamente eficaz en orden a encontrar una solucin. Esta
sociedad, que funciona a base de potenciar cada da ms y ms el
ansia de tener, est llegando a la cima de sus logros ms irracionales. Cualquier persona que sea medianamente sensata estar de
6

392

Cf N. CHOMSKY, La responsabilidad de los intelectuales, Barcelona 1971, 88.

acuerdo en que aqu no exageramos, ni cargamos las tintas por

afn de dramatizar. Los hechos estn a la vista de todos.
Ante todo, la desigualdad: unos tienen de sobra y otros no
tienen ni lo indispensable. En segundo lugar, la opresin: los que
tienen ms dominan a los que tienen menos. En tercer lugar, la
rivalidad: todos se disputan el tener a travs de enfrentamientos
brutales. Y finalmente, la alienacin: en casi todo el mundo se ha
producido el transvase del ser al tener. Y lo peor del asunto es que
todos asistimos a este proceso irracional como el que ve la cosa
ms natural del mundo. Hasta el punto de que hemos llegado a
persuadirnos de que la vida no puede ser de otra manera. Incluso
somos incapaces de imaginar otro orden de cosas, otro modelo de
sociedad y de convivencia. En este punto nos encontramos. Sumergidos en un malestar agotador y enervante. Sin grandes esperanzas
para salir de esta situacin.
f) La alternativa
De acuerdo con lo que hemos visto en el captulo 7 de este
libro, el proyecto de Jess es, en definitiva, el proyecto de una
nueva sociedad. Una sociedad digna del hombre. Ahora bien, esto
quiere decir que el proyecto de Jess no es un proyecto meramente
trascendente, es decir, que mira slo a la otra vida. Por supuesto,
el proyecto de Jess tendr su consumacin plena en el ms all.
Pero empieza a realizarse y debe realizarse en esta vida, concretamente en la transformacin de nuestra sociedad, para que sea efectivamente una sociedad digna del hombre. Por otra parte, todo
esto quiere decir tambin que el proyecto de Jess no se limita a la
sola interioridad de las personas, es decir, lo que Jess quiere no es
solamente que cada individuo sea ms santo. Junto a eso, la intencin de Jess es cambiar la sociedad. Se trata, pues, de un proyecto
social. Y, en ese sentido, se trata tambin de un proyecto poltico.
O dicho ms exactamente, entraa necesariamente consecuencias
polticas.
Ms en concreto, la sociedad est enferma por el ansia de tener
que a todos nos ha invadido. Tener dinero, poder y prestigio. Pues
bien, el proyecto que ofrece Jess es una sociedad en la que los
hombres comparten lo que son y lo que tienen (frente al ansia de
dinero), en la que todos se sirven mutuamente (frente al ansia de
393

poder) y en lasque se da la ms plena solidaridad (frente al ansia de

prestigio). De tal manera que el compartir, el servicio y la solidaridad son los pilares sobre los que se asienta esta nueva sociedad.
Por supuesto, semejante proyecto de sociedad constituye una
autntica utopa. Y eso significa que tal proyecto no ser jams
plenamente alcanzable en esta vida. Pero significa tambin que se
trata de un proyecto al que nos debemos ir acercando constantemente. Porque eso es lo que caracteriza a la utopa, de acuerdo con
lo que hemos visto en el captulo 25 al hablar de la esperanza
cristiana.
Por consiguiente, la tarea constante de los cristianos consiste en
ir haciendo realidad incesantemente el ideal de la nueva sociedad,
la alternativa cristiana que acabo de describir sumariamente.
2. 1 compromiso: la mediacin socio-poltica
a) Cmo ser posible la nueva sociedad?
A cualquiera se le ocurre preguntar: Pero, en realidad, cmo
ser posible el logro de esa nueva sociedad? Para responder a esta
pregunta hay que distinguir tres planos o niveles: el nivel personal,
el nivel comunitario y el nivel social.
Ante todo, es necesario que a nivel personal el individuo cambie
en su interior. Es decir, la nueva sociedad ser posible en la medida
en que haya hombres y mujeres que cambien radicalmente su escala
de valores: el deseo de ganar y atesorar, por el proyecto de compartir; el deseo de mandar, por el servicio incondicional a todos, y el
deseo de subir y brillar, por la solidaridad. Slo a partir de este
cambio y desde esta profunda conversin es posible pensar en una
sociedad nueva y distinta de la que tenemos. Aqu es importante
destacar que no se trata solamente de una conversin "religiosa" en
el sentido de que la persona empiece a ser ms devota, ms piadosa
o cosas por el estilo. Sabemos que hay personas profundamente
religiosas que al mismo tiempo estn tambin profundamente apegadas al dinero o a su deseo de mandar o a la posicin social que
tienen, etc. La conversin de que aqu hablo es mucho ms profunda, porque consiste en la transmutacin ms radical de valores que
una persona puede experimentar.
394

Pero la conversin a nivel personal es slo el punto de partida.

Hay que ir ms lejos y llegar hasta el nivel comunitario. Con esto
quiero decir que para el logro de la nueva sociedad es necesario que
se formen comunidades de fe, en las que se empiecen a vivir los
valores y los planteamientos de esa sociedad que anhelamos. Precisamente por esto el mensaje de Jess es esencialmente comunitario. Porque slo en una comunidad se pueden empezar a vivir y
hacer realidad los valores de la nueva sociedad. No lo olvidemos:
el problema esencial de la evangelizacin no es tanto conseguir que
haya individuos santos, sino sobre todo lograr que se formen comunidades sanas y autnticas. Ah est la clave de la evangelizacin.
Aunque tampoco basta el nivel comunitario. Porque la comunidad
cristiana no es una realidad aislada, sino que vive y se realiza en la
sociedad. Por eso es necesario pasar al nivel social. Es decir, se
trata de pasar a la accin y al compromiso en la sociedad. Ahora
bien, la realidad ms determinante en la sociedad es la realidad
poltica. Luego de ah se sigue la necesidad de la accin y el compromiso en el terreno de la poltica.
Pero aqu se plantean varios problemas: contiene el evangelio
un mensaje poltico?, cmo hay que entender eso?, no corremos
as el peligro de politizar el mensaje de Jess?, no fue sa la
tentacin de los zelotas del tiempo de Jess?, no se opuso Jess
radicalmente a semejante politizacin?, se deriva de la fe alguna
opcin poltica determinada? He aqu algunas de las cuestiones que
todava tenemos que resolver.
b) Los dos niveles de la poltica
Para empezar a aclararnos en toda esta problemtica, conviene
tener en cuenta que la realidad poltica se puede situar a dos niveles7. Por una parte est lo que podemos llamar la poltica formal,
es decir, la poltica como accin especfica de aquellos que se dedican a esa tarea. En este caso estamos en el nivel de la poltica de
partidos, o sea la poltica en cuanto ciencia y tcnica que lleva al
manejo del poder y de los instrumentos de poder en la organizacin
de los estados. sta es la poltica de los "polticos" de oficio y de los
7

Cf J. M. PAUPERT, Pour une politique vangelique, Pars 1965, 75-76.

395

afiliados a los partidos polticos, que se dedican a ese tipo de tareas

de una manera ms o menos exclusiva.
Pero la poltica se puede entender de otra manera o, si se quiere,
a otro nivel. Se trata aqu de la poltica no-formal, es decir, la
poltica en cuanto realidad global que determina la felicidad o la
desgracia de los ciudadanos. Aqu entra, como realidad poltica,
todo lo que condiciona el que en una sociedad determinada haya
justicia y haya libertad. Por ejemplo, es evidente que la sanidad, la
educacin o el deporte no son realidades directamente polticas.
Pero no cabe duda de que esas cosas influyen decisivamente en el
bienestar o en la desgracia de los ciudadanos. Por eso tales cosas
entran dentro del mbito de la poltica, aunque no pertenezcan a la
poltica formal.

c) La mediacin socio-poltica
Pero con lo dicho no hemos explicado todo lo que hay que
explicar aqu. Porque la pregunta que aqu se plantea es cmo debe
actuar el cristiano en la sociedad para lograr que haya ms justicia
y ms libertad. No basta con que el cristiano sea una persona de
buena conciencia. Eso, por supuesto, es necesario. Pero con eso
slo no se cambia la sociedad. Por eso es necesario que el cristiano
acte a travs de las instituciones y organizaciones que en la sociedad trabajan y luchan por mejorar las cosas. En este sentido hay
que recordar los partidos polticos, los sindicatos, las organizaciones populares, que actan de una manera ms o menos directa en
la gestin y transformacin de la cosa pblica.

Pues bien, hecha esta distincin, podemos ya venir a responder

a las preguntas de antes. Contiene el evangelio un mensaje poltico? A nivel de la poltica formal, ciertamente no. Es decir, del
evangelio no se puede deducir directamente que tal partido poltico
sea preferible a tal otro. Ni en el evangelio se puede apoyar ningn
partido poltico para el logro de sus pretensiones, ni siquiera los
partidos que llevan la etiqueta de "cristianos" (la democracia cristiana, el partido social cristiano, etc.). Es ms, del evangelio no se
puede deducir ninguna poltica concreta, como tampoco se puede
deducir del mensaje de Jess una forma concreta de construir puentes o de fabricar zapatos. Esto es lo que hay que decir si nos
situamos al nivel de la poltica formal8.

El cristiano es libre para pertenecer, de acuerdo con su conciencia, a los partidos u organizaciones que l considere ms apropiados
para el fin que se pretende. Teniendo siempre en cuenta que se
trata de luchar por la justicia y la libertad. Por lo tanto, el cristiano
deber pertenecer a aquellas instituciones que, a su juicio, conducen
ms eficazmente hacia ese fin.

Sin embargo, otra cosa muy distinta es si hablamos de la poltica no-formal, es decir, si hablamos de todo aquello que determina
el que en una sociedad concreta haya justicia y haya libertad. Entonces el evangelio no es neutral ni puede serlo. Porque donde no
hay justicia y no hay libertad no puede haber tampoco fe cristiana.
Por eso el creyente no puede quedarse con los brazos cruzados ante
los atropellos e injusticias que se cometen en nuestra sociedad.
Como Jess no se qued callado ante el sufrimiento de los pobres
o la marginacin de los desgraciados. Ante tales cosas, el cristiano
tiene que actuar, aunque se le acuse de que se mete en poltica9.

La exigencia fundamental del compromiso cristiano es la lucha

por defender la causa de los pobres10.

8
Importantes matizaciones, en este sentido, en C. BOFF, Teologa de lo poltico. Sus
mediaciones, Salamanca 1980; cf tambin F. BIOT, Teologa de las realidades polticas,
Salamanca 1974.
' Por eso es posible y deseable la teologa poltica. Cf J. B. METZ, Teologa del mundo.
Salamanca 1970; ID., Teologa poltica, en SM, vol. V, Barcelona 1974, 499-508;

396

3.

Exigencias y lmites del compromiso

a) La causa de los pobres

H. PEUKERT, Diskussion zur "politischen Thologie", Mayence-Mnchen 1%9. Estudios

importantes sobre la teologa poltica: B. G. BAUER, Christliche Hoffnung und menschlicher
Fortschrif. Die politische thologie von J. B. Metz ais theologische Begrndung gessellschaftlicher Verantwortung des Chisten, Mayence 1976; V. SPLBECK, Neomarxismus und
Thologie, Freiburg 1977; A. GANOCZY, Sprechen von Gott in heutiger Gesellschaft. Weiterentwicklung der "Politischen Thologie", Freiburg 1974; M. XHAUFFLAIRE, La "thologie
politique". Introduction a la thologie politique de J. B. Metz, Pars 1972; ID, La pratique
de la thologie politique. Analyse critique des conditions pratiques de l'instauration d'un
discours chrtien librateur, Tournai 1974; F. STRAZZARI, Ilpensiero di J. B. Metz, Padova
1974; S. WIEDENHOFER, Politische thologie, Stuttgart 1976; A. FIERRO, El evangelio beligerante, Estella 1975.
10
La bibliografa sobre el tema de los pobres es abundantsima. Cf I. ELLACURA,
Pobres, en C. FLORISTAN, J. J. TAMAYO, Conceptos fundamentales de pastoral, 786-802;
G. FERRETTI, La poverta nella cultura contempornea, en ABI, Evangelizare pauperibus,
Brescia 1978, 11-28; G. COLOMBO, Evangelizare pauperibus. Riflessione teolgica, ib, 29-46;
N. M. Loss, // tema dellapoverta nei libri storici e profetici dell'Antico Testamento, ib, 47-

397

Pero esto necesita varias aclaraciones. En primer lugar, hay que

tener en cuenta que la pobreza no es un hecho natural, sino un
hecho social. Es decir, la pobreza no se debe a que hay gente
naturalmente pobre, como hay gente que es rubia o morena, alta o
baja de estatura, inteligente o mentecata. La pobreza se debe a la
mala organizacin de la sociedad. Ms en concreto, hay pobres
porque hay ricos. O sea, hay gente que no tiene nada porque hay
otra gente que tiene mucho. Desde el momento en que los bienes de
este mundo se los apropian unos cuantos, desde ese momento hay
y tiene que haber pobres. Por lo tanto, la pobreza no es un hecho
irremediable. La pobreza tiene solucin si la organizacin social es
distinta.
En segundo lugar, Dios no quiere que haya pobres. Y no lo
quiere porque Dios es Padre de todos los hombres por igual. Ahora
bien, lo primero que quiere un padre bueno es que entre sus hijos
no haya desgraciados. Por eso Dios no quiere, ni puede querer, que
en este mundo haya pobres. En consecuencia, hay que decir que la
actual organizacin social es algo que Dios detesta, es algo que est
en contra de la voluntad de Dios. Por consiguiente, la actual organizacin social es algo contra lo que el creyente tiene que luchar
con todas sus fuerzas.
Pero hay ms. No se trata solamente de que Dios no quiere que
haya pobres. Se trata, sobre todo, de que Dios prefiere a los pobres.
Y eso por una razn muy sencilla: si un buen padre tiene varios
hijos, pero entre esos hijos hay alguno o algunos que son muy
desgraciados, lo ms natural y lo ms lgico es que ese padre
prefiera y ponga su mayor cuidado en los que sufren a causa de su
desgracia. Eso justamente es lo que le pasa a Dios. Por eso l se
revela en la Biblia como el Dios de los pobres. Y por eso tambin
Jess de Nazaret se puso de parte de los pobres y luch por su
causa a travs de una praxis conflictiva y liberadora (cf Le 4,16-24;
6,20-26; Mt 11,2-6; 11,25-26; 25,31-46, etc.).
106; A. RENON, Evangelizare pauperibus nei Salmi e Sapienziali, ib, 107-125; J. DUPONT,
Jsus annonce la bonne nouvelle aux pauvres, ib, 127-189; U. VANNI, Povert e annuncio in
Paolo, ib, 191-205; A. PENNA, I poveri secondo il Deuteronomio, ibid., 219-228; S. ZEDDA,
La povert di Cristo secondo S. Paolo, ib, 343-369; P. GAUTHIER, Los pobres, Jess y la
Iglesia, Barcelona 1964; ID, La Iglesia y la pobreza, en G. BARAONA, La Iglesia del Vaticano II, I Barcelona 1966, 401-431; cf el n. 74 (1981) de la revista "Misin Abierta", dedicado
a Teologa y pobreza; G. GUTIRREZ, La fuerza histrica de los pobres, Lima 1978; ID, LOS
pobres en la Iglesia, en "Conc" 124 (1977) 103-109; VARIOS, Iglesia de los pobres y organizaciones populares, San Salvador 1978.

398

Por otra parte, la solidaridad con los pobres no se puede reducir

a "estar con los pobres", sino que tiene adems que asumir su
"causa", es decir, tiene que traducirse en lucha solidaria con los
pobres, contra las causas que generan la pobreza injusta. Como se
ha dicho muy bien, "no se est con los pobres si no se lucha contra
la pobreza" (Paul Ricoeur).
Esta lucha contra la pobreza se tiene que manifestar y actualizar
en todos los frentes de la vida. Ante todo, en el terreno ideolgico,
elaborando una reflexin, un discurso, una teologa cuyo punto de
partida sea precisamente la situacin de los pobres y el hecho de la
pobreza en el mundo. Esto es justamente lo que ha hecho la teologa
de la liberacin". Distinguiendo cuidadosamente entre liberacin
y desarrollo: no basta con promover el desarrollo de los pueblos
pobres, ya que el desarrollo se puede dar y de hecho se da con
situaciones de dependencia y sometimiento. Hay que llegar hasta la
liberacin: no slo la liberacin del pecado, sino adems la liberacin cultural y la liberacin socioeconmica y poltica. Por eso la
teologa de la liberacin es tan importante en este momento. Y
tambin tan necesaria y tan. urgente.
Dando un paso ms, hay que decir adems que ponerse de
parte de los pobres supone y lleva consigo inevitablemente el tomar
una opcin de clase. Es decir, se trata de ponerse de parte de la
clase ms desposeda y abandonada de la sociedad. La realidad de
las clases sociales es un hecho palpable, antes que una teora marxista. Por eso, se sea o no se sea marxista, es incuestionable que el
11
Una bibliografa bastante completa de la teologa de la liberacin, en J. J. TAMAYO,
Creadores e inspiradores de la teologa de la liberacin, en "MisAb" 77 (1984) 441-443.
Obras fundamentales: G. GUTIRREZ, Teologa de la liberacin, Salamanca 1972; ID, La
fuerza histrica de los pobres, Salamanca 1982; H. ASSMAN, Teologa desde la praxis de la
liberacin. Salamanca 1973; J. COMBLIN, Teologa de la prctica de la revolucin, Bilbao
1979; J. L. SEGUNDO, Teologa abierta, 2.a ed., 3 vols., Madrid 1984-1985; S. GALILEA,
Espiritualidad de la liberacin, Santiago de Chile 1973; E. DUSSEL, Mtodo para una
filosofa de la liberacin, Salamanca 1974; L. BOFF, Jesucristo y la liberacin del hombre,
Madrid 1981; ID, Eclesiognesis. Las comunidades de base reinventan la Iglesia, Santander
1979; ID, Iglesia: Carisma y Poder. Ensayos de eclesiologia militante, Santander 1982;
Cl. BOFF, Teologa de lo poltico. Sus mediaciones, Salamanca 1980; J. SOBRINO, Cristologa
desde Amrica Latina, Mxico 1976; ID, Jess en Amrica Latina. Su significado para la fe
y la Cristologa, Santander 1982; ID, Resurreccin de la verdadera Iglesia, Santander 1983;
I. ELLACURfA, Teologa poltica, San Salvador 1973; ID, Conversin de la Iglesia alreino de
Dios, Santander 1985. Una presentacin histrica de los diversos autores y tendencias, en
R. OLIVEROS, Liberacin y Teologa, Lima 1977. Una presentacin resumida de lo que es la
teologa de la liberacin, en J. M. CASTILLO, La teologa despus del Vaticano II, en C.
FLORISTN y J. J. TAMAYO, El Vaticano II, veinte aos despus, Madrid 1985, 156-158.

399

creyente tiene que ponerse de parte de la clase ms pobre y humillada en nuestra sociedad.
Y todava una observacin importante: ponerse de parte de los
pobres lleva consigo inevitablemente una determinada conflictividad. Porque los ricos no suelen estar dispuestos a soltar sus bienes
y sus pretendidos derechos. De ah que luchar por los pobres es
inevitablemente entrar en conflicto con los ricos. Por eso, entre
otras cosas, la vida de Jess fue conflictiva. Y por eso, entre otras
razones, la vida del creyente lo ser tambin.
b) Lmites del compromiso
El compromiso cristiano, en lo que se refiere a la actuacin
poltica, lleva consigo determinadas limitaciones, que debemos tener muy en cuenta.
Ante todo, es fundamental tener presente que el cristiano no
puede comprometerse incondicionalmente con ningn partido poltico, con ningn sindicato y en general con ninguna organizacin
de este mundo. Y no puede hacer eso porque desde el momento en
que hiciera tal cosa perdera su libertad. Esto quiere decir que lo
absoluto, para un cristiano, no es el partido poltico, sino el evangelio. De tal manera que el creyente debe estar siempre dispuesto
a criticar al partido o a la organizacin desde los presupuestos y
exigencias de su fe.
Es ms, el creyente no slo debe estar dispuesto a esa crtica,
sino que adems normalmente tendr que hacerla con relativa frecuencia. Por una razn que se comprende enseguida: los partidos
polticos buscan el poder para el logro de sus fines; pero a veces
ocurre que anteponen sus intereses de poder a sus fines sociales o
humanitarios. En ese caso, los partidos incurren en actuaciones
verdaderamente patolgicas. Y el hombre de fe no podr callarse
ante ese tipo de actuaciones. La actitud crtica y proftica es fundamental siempre para un cristiano, que sigue el mismo destino de
Jess.

a la religin como palanca que apoya sus pretensiones. Por ejemplo, tal partido dice que l defiende el humanismo cristiano; o tal
poltico aprovecha el fotografiarse con el papa o con un obispo,
para que los catlicos lo voten a l. Este tipo de actuaciones deben
ser criticadas por el creyente. Porque la religin no debe ser nunca
un instrumento poltico cuando se trata de la poltica formal, como
ya qued explicado.
En definitiva, se trata de comprender que nunca le est permitido al cristiano politizar el evangelio en el sentido de utilizar el
mensaje de Jess como instrumento de una poltica partidista. El
evangelio no est con ningn partido poltico determinado. Es
ms, ni hay ni puede haber un partido que abarque y contenga
todo el mensaje evanglico, porque el evangelio es una utopa, es
un mensaje trascendente, que por eso sobrepasa toda posible poltica de este mundo. De todas maneras, es claro que el proyecto
global de los partidos de izquierdas se acerca ms al ideal del
evangelio, porque el proyecto de esos partidos est de parte de la
causa de los pobres.

Por otra parte, el creyente deber evitar siempre cuidadosamente utilizar la religin como palanca poltica, en el sentido de la
poltica formal que antes he indicado. Con frecuencia, los partidos
polticos, sobre todo los de derechas, tienen la tentacin de utilizar
400

401

CAPTULO 27

CRISTIANOS EN EL MUNDO

POR MUY BIEN que veamos las cosas, por mucho optimismo
que tengamos, no nos queda ms remedio que aceptar que este
mundo entraa una contradiccin radical. Esa contradiccin consiste en que, por una parte, todos y cada uno de nosotros sentimos
un ansia irresistible de felicidad, una felicidad que no se acabe
nunca; pero, por otra parte, todos y cada uno de nosotros sabemos
que estamos inevitablemente abocados a la muerte. De esta manera,
la muerte se nos muestra como la frustracin y el fracaso de nuestros deseos ms profundos.
Ahora bien, qu tiene que decir el cristianismo ante tal situacin? Esta pregunta se refiere, ante todo, a este mundo: Es posible
la esperanza en esta vida, a pesar de lo inevitable que es la muerte?
Pero con eso slo no queda resuelto el problema. Porque, en definitiva, y despus de la muerte, qu pasa?
En la medida en que el cristianismo tiene una respuesta seria y
radical para estas preguntas, en esa misma medida se nos muestra
como la solucin definitiva para los problemas ms agobiantes de
la existencia humana. Ms all de todas las frustraciones de este
mundo y ms all tambin de la misma muerte, el hombre que
acepta el mensaje cristiano tiene un fundamento inamovible para
su esperanza y, en ltimo trmino, una solucin definitiva para la
misma muerte.
Por lo tanto, sta es la condicin de los cristianos en el mundo:
ellos son testigos de esperanza, de la esperanza ms absoluta, ante
los problemas ms radicales de la vida.

403

1. Testigos de esperanza
a) Un mundo sin esperanza
El mundo y la sociedad en que vivimos parecen un inmenso
hueco que nos asoma al vaco. Cuando hemos alcanzado los logros
ms sensacionales desde el punto de vista cientfico y tcnico, la
nada se nos muestra con ms evidencia que nunca, desafiando as
todas nuestras falsas tranquilidades. Por eso podemos decir que
cuando el hombre ha logrado dominar ms y mejor a la naturaleza,
precisamente entonces se siente ms solo y desamparado.
De ah los sucedneos y las falsas esperanzas que pululan por
todas partes. Las dos grandes aspiraciones del hombre son el amor
y la inmortalidad. Pues bien, para esas dos grandes aspiraciones se
han encontrado los sucedneos de turno, que sumergen a los incautos en un paraso de engaos. Para el amor, el sexo. Para la inmortalidad, la ciencia ficcin. Pero resulta que ni el sexo ni la ciencia
ficcin tienen el poder suficiente para acallar los gritos y susurros
de la conciencia inquieta. Todo lo contrario, tanto el sexo como la
ciencia ficcin terminan por hundir ms y ms a la persona, que no
encuentra por ese camino la respuesta que busca.
Por lo dems, ni la ciencia, ni la tcnica, ni el progreso, ni todos
los logros de las sociedades ms avanzadas son capaces de ofrecer
una solucin adecuada a las preguntas ms fundamentales de la
vida. De esa manera, el ansia de felicidad sin lmites se ve siempre
frustrada. Y el hombre se siente sumergido irremediablemente en
un mundo sin esperanza.
b) La esperanza cristiana
Frente a todas las evidencias de fracaso y frustracin que hay o
pueda haber en esta vida, la esperanza aparece, en el Nuevo Testamento, como caracterstica esencial del creyente1. Tan esencial
como la fe y el amor (ITes 1,3; ICor 13,13), de tal manera que no
puede haber fe o amor sin esperanza. Es ms, una fe sin esperanza
1

Cf E. HOFFMANN, en DTNTU, 129-136; R. BULTMANN, K. H. RENGSTORF, en TWNT

II, 515ss; W. GROSSOUW, L'esprance dans le Nouveau Testament, en "RB" 61 (1954) 481ss;
508ss; F. KERSTIENS, Esperanza, en SMII, 792-803.

404

sera una cosa sin sentido (ICor 15,14.17). Por consiguiente, el

creyente es esencialmente un hombre de esperanza.
Cul es la raz y el fundamento de esta esperanza? La carta a
los Colosenses lo dice admirablemente: Jess, el mesas, "es nuestra
esperanza" (Col 1,27). Nuestra esperanza tiene su fundamento en
Jesucristo. Porque l venci a la muerte y goza ya de la vida sin
lmites junto al Padre en el cielo. Nuestro destino es el mismo
destino de Jess. Por eso, si l venci a la muerte, nosotros tambin
la hemos vencido. San Pablo es concluyente en este sentido: "Si de
Cristo se proclama que resucit de la muerte, cmo decs algunos
que no hay resurreccin de los muertos? Si no hay resurreccin de
muertos, tampoco Cristo ha resucitado, y si Cristo no ha resucitado, entonces nuestra predicacin no tiene contenido ni vuestra fe
tampoco" (ICor 15,12-14).
Ahora bien, esto quiere decir que nuestra esperanza tiene su
razn de ser all donde se acaba y fracasa toda esperanza humana.
Porque Jess, el mesas, fracas con el fracaso total de un ajusticiado, que termin reconociendo haber sido abandonado por Dios
(Me 15,34). En tal situacin no haba esperanza posible. Y sin
embargo, Jess hizo posible, de esta manera, la esperanza para
todos. Por lo tanto, hay lugar para la esperanza cristiana tambin
donde el hombre se siente sin esperanza posible; y tambin cuando
el hombre ha perdido toda posibilidad de esperar. Es entonces,
precisamente entonces, cuando la esperanza cristiana se expresa y
se pone de manifiesto con toda su fuerza2.
Por otra parte, a qu se refiere esta esperanza? El contenido de
la esperanza cristiana, segn el Nuevo Testamento, es el siguiente:
la salvacin (ITes 5,8), la justicia (Gal 5,5), la resurreccin en el
cuerpo incorruptible (ICor 15,14.17, etc.; He 23,6; 24,15), la vida
eterna (Tit 1,2; 3,7), la visin de Dios y el hacerse semejantes a l
(Un 3,2s), la gloria de Dios (Rom 5,2; Col 1,27; cf 2Cor 3,12). Con
estas expresiones el Nuevo Testamento nos quiere decir que la
esperanza cristiana se refiere a la plenitud de la vida. Dicho de otra
manera, nuestra vida, no slo no est condenada al fracaso, sino
2
Para una comprensin teolgica de la esperanza cristiana, cf G. MARCEL, Homo
viator. Prolgomnes a une mtaphysique de l'esprance, Pars 1944; R. BERNARD, La
esperanza, Madrid 1961; J. MOLTMANN, Teologa de la esperanza, Salamanca 1969; ID,
Conversin alfuturo, Barcelona 1974; J. ALFARO, Esperanza cristiana y liberacin humana,

Barcelona 1972; J. GMEZ CAFFARENA, Esperanza, en C. FLORISTN, J. J. TAMAYO, Concep-

tos fundamentales de pastoral, 285-293.

405

que est destinada a un grado de realizacin y plenitud que slo es

comprensible desde Dios3.
Por ltimo, es importante destacar que la esperanza cristiana
tiene un rasgo fundamental: la certeza y hasta la seguridad de que
Dios no falla ni puede fallar. Exactamente como en el caso de
Abrahn, que fue capaz de "esperar cuando no haba esperanza"
(Rom 4,18). La razn de esta seguridad radica en la fe, que es la
sustancia de la esperanza (Heb 11,1). El hombre que tiene fe, por
eso mismo tiene derecho a una esperanza inquebrantable. Pero
teniendo en cuenta que, precisamente por esto, la esperanza cristiana est siempre expuesta a la tentacin, a la inseguridad y a la
duda. Porque la fe no se basa en la evidencia, sino en la opcin
libre. Por eso siempre es posible la tentacin contra la fe y contra
la esperanza. Sentir la duda y el miedo de la nada no es carecer de
esperanza. Eso es simplemente ser humano y vivir an en el estadio
presente de la existencia.

Pero aqu hay que hacer una advertencia importante. La utopa

cristiana no se puede interpretar como un proyecto acabado y
cerrado, que se tendra que implantar en este mundo, en el sentido
de igualdad total, de fraternidad absoluta o de otras categoras por
el estilo. Si interpretamos de esa manera la utopa, caemos irremediablemente en el totalitarismo y en la barbarie. Porque esa igualdad total y esa fraternidad absoluta, en las condiciones de este
mundo, no se podra implantar sino por medio de la fuerza represiva, que desemboca en el totalitarismo y en la barbarie. Esto
quiere decir que el "Reino", el "amor", la "igualdad", la "fraternidad", la "libertad", la "justicia" y la "paz", en la realizacin plena
de lo que significan estos conceptos, son categoras escatolgicas,
es decir, se lograrn plenamente slo ms all de este mundo. Pero,
al mismo tiempo, son tambin categoras simblicas; esto es, se
trata de aspiraciones, ideales y proyectos que los creyentes tenemos
que ir construyendo dentro de la historia. De no ser as, vaciamos
al cristianismo de su fuerza caracterstica para la progresiva transformacin de la sociedad presente.

c) Esperanza cristiana y utopas intrahistricas

Por lo tanto, la esperanza cristiana alimenta, estimula e impulsa

a todas las utopas intrahistricas. Pero no se agota en ninguna de
ellas. La esperanza cristiana apunta siempre a un ms all, un
mejor, que solamente alcanzar su realizacin plena ms all de la
historia, en las condiciones de otro mundo, que no es el nuestro.

La esperanza cristiana no se refiere slo al ms all. Cuando el

Nuevo Testamento nos habla de la salvacin, la justicia y la gloria
de Dios, como trminos a los que se refiere la esperanza cristiana,
est apuntando a realidades que tienen su consumacin plena en el
ms all, pero que tienen tambin una expresin dentro de la
historia. Jess habl de esta esperanza utilizando la categora de
reino de Dios, como ya hemos tenido ocasin de ver al estudiar el
proyecto de Jess. Por consiguiente, el creyente espera no slo la
salvacin ms all de la muerte, sino adems la progresiva implantacin del reinado de Dios en este mundo. Lo cual quiere decir que
el cristiano espera la progresiva implantacin de una sociedad digna
del hombre. En esto consiste la utopa cristiana, que, como categora simblica, impulsa nuestros deseos y nuestros proyectos hacia
el logro de una sociedad mejor4.
3

Cf E. HOFFMANN, O.C., 133.

Para una correcta comprensin de la esperanza, hoy es obligado consultar los siguientes autores, que, desde diversos puntos de vista, han destacado esta dimensin esencial de
la existencia humana: M. BLONDEL, L'Action, Pars 1893; P. LAN ENTRALGO, La espera y la
esperanza, Madrid 1957; ID, Antropologa de la esperanza, Barcelona 1978; E. BLOCH, El
principio esperanza, Madrid 1977-1979; E. FROMM, La revolucin de la esperanza, Mxico
1970; R. GARAUDY, Del anatema al dilogo, Barcelona 1968.

406

Por otra parte, como se ha dicho muy bien, referirse a la nueva

sociedad del futuro o recuperar la aoranza por un mundo, un
ordenamiento social justo y fraterno, con las categoras evanglicas
de reino de Dios, justicia de Dios, etc., no quiere decir tener una
visin clara de cmo todo eso debiera ser traducido a nuestra
situacin socio-histrica concreta. Significa nada ms, y nada menos, el clamor por una justicia perfecta y consumada, que desata la
imaginacin creadora, la urgencia del cambio y la bsqueda de
mediaciones5.
Pero hay ms. Otra consecuencia importante que se deriva de
todo lo dicho es la siguiente: si el cristiano posee una esperanza,
que es promesa de futuro que dinamiza el presente, pero que no se
agota en el ms ac, quiere decir esto que el cristiano es un crtico
permanente de lo que hay, es decir, de todo cuanto existe a su
5

J. M. MARDONES, Esperanza cristiana y utopas intrahistricas, Madrid 1983, 34.

407

alrededor. Lo cual significa que el cristiano es y tiene que ser un

revolucionario permanente. Su esperanza le hace ser un relativizador continuo de todo proyecto histrico. Porque ningn programa
poltico, social o econmico ser capaz de instaurar la sociedad
definitiva, libre de toda injusticia.
De esta manera, la esperanza cristiana se nos muestra como
fuerza histrica que dinamiza el presente, pero de tal manera que
ella no se agota en ningn programa histrico, ya que, en ltimo
trmino, se refiere a la situacin definitiva que viviremos despus
de la muerte. Teniendo siempre muy en cuenta que el ms all
metahistrico ser la coronacin definitiva del empeo y el compromiso que tenemos que mantener en la situacin presente, en
nuestro mundo y en nuestra sociedad.
2.

Ms all de la muerte

a) La muerte en el Antiguo Testamento

Por muy sorprendente que parezca, en casi todo el Antiguo
Testamento no existe, propiamente hablando, la creencia de la
inmortalidad6. Para aquellos autores antiguos, la muerte es el fin
definitivo del hombre: "Todos hemos de morir, somos agua derramada en tierra, que no se puede recoger" (2Sam 14,14; cf 12,15ss).
El hombre, tomado de la tierra, se convertir de nuevo en polvo
(Gen 3,19). Es verdad que en numerosos pasajes se habla del seol
como lugar donde el hombre pervive, de alguna manera, despus
de la muerte. Pero hay que tener en cuenta que ese seol es el reino
de la oscuridad, subterrneo, donde el hombre contina una existencia que no es vida, est lejano de Dios y ni siquiera puede alabar
al Seor (Sal 88; Is 38,11.18). Y es que la muerte produce la separacin de Yav, que es el origen de la vida (Sal 6,6; 30,10; 88,6.1 lss;
Is 38,11). De ah que al hombre no le queda ms salida que aceptar
la suerte comn de la muerte (Gen 3,19; Si 14,18ss; 41,5ss). Y el
destino del seol, que es habitar en el silencio (Sal 31,18; 94,17;
6
Cf G. QUELL, Die Auffassung des Todes in Israel, Berln 1925; R. BULTMANN, en
TWNTWl, 7ss; J. LEIPOLDT, Der Todbei Griechen undJuden, Mnchen 1942; R. MARTINACHARD, De la mort a la rsurrection d'apres l'Anden Testament, Pars 1956; J. L. Ruiz DE
LA PEA, La muerte, destino humano y esperanza cristiana, Madrid 1983, 25-37; G. VON
RAD, Teologa del Antiguo Testamento I, Salamanca 1978, 347-351; 473-478; 493-497.

408

115,17) y el olvido (Sal 88,13), es ser arrancado de la mano de Yav

(Sal 88,6) y no poder alabarlo (Sal 6,6; 30,10).
Pero se plantea una cuestin fundamental: Dnde, cundo y
cmo retribuye Dios al hombre? La primera respuesta que Israel
dio a esta pregunta es la siguiente: Dios sanciona el bien y el mal,
la fidelidad y la infidelidad, en esta vida, con premios y castigos
temporales. Tal es la teologa que se contiene implcitamente en
Lev 26 y Dt 28. Y ms claramente en los salmos 1, 91, 112 y 128.
Sin embargo, la evidencia se impone en contra de semejante tesis:
con demasiada frecuencia, los malos son los que prosperan en esta
vida, mientras que los justos sufren las consecuencias de un mal
que no han cometido. En este sentido, el autor del libro de Job
considera que la respuesta tradicional al problema de la retribucin
del bien y del mal es pura falacia (Job 21,34).
Por eso se impone la necesidad de una reflexin en otro sentido.
Si Dios es el seor de la vida, ha de serlo tambin de la muerte y
de los muertos. Si adems se ha manifestado como amor inconmovible y misericordioso, la muerte del amigo no puede dejarlo indiferente. Por eso el justo tiene el convencimiento de que Dios no lo
va a abandonar al seol (Sal 16). Y ms claramente en los salmos 49
y 73, donde se defiende el principio segn el cual el amor y la
fidelidad de Dios son ms fuertes que la muerte y ms fuertes
tambin que el poder del seol.
De esta manera, lentamente, llegamos a los ltimos tiempos del
Antiguo Testamento. La esperanza, antiguamente vislumbrada
nada ms, en el sentido de que el poder de Dios es capaz de vencer
a la muerte (Sal 49; 73; Is 25,8; 26,19; 53,1; ISam 2,6), se afirma como un convencimiento claro en Dan 12,2 y en 2Mac 7. As
se prepara la revelacin sensacional y definitiva del Nuevo Testamento.
b) La muerte en el Nuevo Testamento
La idea central del Nuevo Testamento sobre la muerte es que
sta ha sido superada y vencida mediante la resurreccin. Aqu
entra en juego, ante todo, lo que fue la muerte de Jess: l muri
"por nosotros", es decir, en favor nuestro (Rom 5,6ss; ITes 5,10;
Heb 2,9; Me 10,45) y fue resucitado y exaltado tambin en favor
nuestro (2Cor 5,14s; IPe 3,18). De tal manera que su muerte venci
409

a la ley (Rom 7,4; cf Gal 2,21), al pecado (2Cor 5,21; Col 1,22) y a
nuestra muerte (Rom 5,9; 2Tim 1,10; Heb 2,14s; Ap l,17s)7.
El texto fundamental en el que se expresan de manera ms
contundente estas ideas es el captulo 15 de la primera carta a los
Corintios. El pensamiento de Pablo en este texto famoso se resume
en tres ideas: a) el carcter futuro (escatolgico) de la resurreccin
(vv. 20-28); b) la ndole corporal de la existencia resucitada (vv. 3544); c) la causalidad eficiente (vv. 20-21) y ejemplar (vv. 45-49) que
ejerce Cristo sobre esa existencia.
En cuanto al carcter escatolgico de la resurreccin, se trata
de comprender que nuestra resurreccin se producir en la venida
de Cristo (v. 23). Por eso an queda por vencer el ltimo enemigo,
que es la muerte (v. 26). Esto quiere decir que mientras vivimos en
este mundo no nos queda ms alternativa que la esperanza confiada
y segura en la resurreccin. Porque "si los muertos no resucitan,
comamos y bebamos, que maana moriremos" (v. 32).
Por lo que se refiere a la ndole corporal de nuestra resurreccin,
hay que recordar que se trata de una corporeidad "espiritual"
(v. 44), expresin del Espritu que da la vida (v. 45). Esto significa
que, en nuestra muerte, "todos seremos transformados" (v. 51-52).
Como se ha dicho muy bien, la fe en la resurreccin estatuye una
dialctica entre continuidad y ruptura, identidad y mutacin Cualitativa; el sujeto de la existencia resucitada es el mismo de la
existencia corporal, pero transformado. Mantendremos nuestro
mismo cuerpo. Pero un cuerpo renovado8.
Por ltimo, hay que destacar la dimensin cristolgica de la
resurreccin: la resurreccin de Cristo es el fundamento de la resurreccin de los muertos. Pablo lo dice claramente: "Si se predica
que Cristo ha resucitado de entre los muertos, cmo andan diciendo algunos entre vosotros que no hay resurreccin de muertos?"
(v. 12). Y aade: "Si no hay resurreccin de muertos, tampoco
Cristo resucit" (vv. 13.15.16). La tesis de Pablo no es que Cristo
resucit porque los muertos resucitan, sino que los muertos resuci7

Cf J. L. RUDELA PEA, O.C, 38-43; W. SCHMITHALS, L. COENEN, en DTNTIII,

113-

127; K. RAHNER, Zur Theologie des Todes, Mnchen 1958; ID, Muerte, en SMIV, 818-825;
E. SCHWEIZER, DyingandRising with Christ, en "NTS" 14 (1967/68) lss; ID, Die Leiblkhkeit
des Menschen: Leben-Tod-Auferstehung, en "EvTh" 29 (1969) 40ss; K. H. SCHELKLE, Teologa del Nuevo Testamento IV, 1978, 83-95.
8

J. L. Ruiz DE LA PEA, O.C, 40.

tan porque Cristo resucit (vv. 20-23). La razn profunda de este

planteamiento est en que los creyentes somos miembros del cuerpo
de Cristo. Ahora bien, si en el Cristo total ha resucitado ya la
cabeza, que es el mismo Cristo, de ah se sigue que tienen que
resucitar tambin los miembros. Por eso Pablo afirma: "Dios, que
resucit al Seor, nos resucitar tambin a nosotros... No sabis
que vuestros cuerpos son miembros de Cristo?" (ICor 6,14-15).
Por esto puede decirse, con toda razn, que Cristo resucitado no
est completo hasta que resucitemos todos los que integramos su
cuerpo. Nuestra resurreccin completa lo que an falta a la resurreccin del Seor.

c) Credibilidad de la resurreccin
La doctrina sobre la resurreccin de los muertos tiene su razn
de ser y su fundamento en la resurreccin de Jess, el mesas.
Ahora bien, la resurreccin de Jess fue el acto por el que Dios
sali en defensa de su Hijo, injustamente atropellado y condenado
por los hombres. Por lo tanto, la doctrina sobre la resurreccin de
los muertos arranca de un acto reivindicador de Dios, que se pone
de parte del justo injustamente condenado. Dios sale en defensa del
inocente y hace finalmente justicia con el que ha sido injustamente
tratado en esta vida.
Este planteamiento es importante. Con frecuencia nos quejamos
de lo injusta que es la vida y el mundo con tantas personas inocentes, que sufren las consecuencias de tantos atropellos y de tantas
maldades que estamos presenciando todos los das. Muchas veces
los verdugos triunfan, mientras que los santos se ven en las crceles
y ajusticiados. Frente a tales situaciones, clamamos pidiendo justicia. Pero de sobra sabemos que, las ms de las veces, esajusticia no
se hace en este mundo. Y entonces nos preguntamos: Es que no se
va a hacer justicia con los inocentes y con todos los maltratados
injustamente en esta vida?
La respuesta que la fe nos proporciona a semejante pregunta es
que Dios hace justicia con los inocentes mediante la resurreccin
de los muertos. En esta vida no hay justicia para todos. Pero Dios,
que es justo, hace esa justicia en el mundo futuro, en la vida definitiva. Como se ha dicho muy bien, puede o no darse crdito a la
resurreccin. Pero quien la descartase como un sueo ciertamente

410

411

irrealizable tendra que tener el coraje de ir hasta el fondo y declarar

irrealizables con anloga certeza los valores absolutos de una justicia y una libertad universales. A no ser que fuese capaz de mostrar
cmo tales valores se cumplen tambin en los muertos injustamente, en los que han sido tratados como esclavos, en la legin innumerable de los humillados y ofendidos9.
Ciertamente: o aceptamos que Dios no hace justicia con los
inocentes o no tenemos ms remedio que aceptar la reivindicacin
que Dios hace de tales personas mediante la resurreccin. Si creer
en la resurreccin es difcil, ms difcil resulta aceptar que no hay
justicia para los que claman por ella. Porque de sobra sabemos que
este mundo no hace justicia con todos. Ni este mundo ni la historia
tampoco, porque con demasiada frecuencia los inocentes y los
desgraciados son los ms olvidados de la historia. No nos queda
ms salida que aceptar la justicia que Dios hace ms all de la
muerte.

d) Entre la muerte y la resurreccin

Qu pasa con los muertos? Cundo se produce la resurreccin? Estas preguntas y otras similares estn en la mente de muchos
cristianos, que buscan luz en un asunto tan oscuro.
Para responder a estas preguntas hay que tener en cuenta los
datos siguientes: 1) Es de fe que es inmortal el principio espiritual
del ser humano; este principio es el que corrientemente se llama
alma. 2) Es tambin de fe que inmediatamente despus de la muerte se da la retribucin correspondiente al que acaba de morir.
3) Tambin es de fe que la resurreccin es un acontecimiento definitivo y ltimo (escatolgico). 4) Y, es finalmente, tambin de fe
que existe una posibilidad de purificacin posmortal; a esta posibilidad se le llama corrientemente purgatorio. Por lo dems, a estos
cuatro datos hay que aadir uno ms, que resulta obvio: la duracin vigente fuera de la historia no es la misma que transcurre
dentro de la historia.
Pero adems de estos datos, hay que tener presentes algunas
observaciones. En primer lugar, en todo este asunto es fundamental
9

412

Cf J. L. RUIZDELA PEA, O.C, 56-58.

tener en cuenta que la promesa de Dios para despus de la muerte

se refiere a la pervivencia de la persona y no slo a una parte de
ella. Ahora bien, la persona humana implica esencialmente corporalidad. Por lo tanto, parece lo ms coherente decir que despus de
la muerte pervive el hombre entero. Lo cual lleva consigo la afirmacin implcita de que la resurreccin acontece en el mismo instante de la muerte.
Por otra parte, se debe tener presente que la muerte representa
una ruptura con la existencia presente. Por lo tanto, lo que llamamos la pervivencia de la persona no se puede producir en lnea de
continuidad con la existencia histrica. Esa ruptura, por lo dems,
resulta evidente si tenemos en cuenta que la materialidad del cuerpo
que hemos llevado en esta vida fenece y se corrompe. En la muerte,
por lo tanto, hay algo de nosotros que pervive inmutable; y algo
que se transforma profunda y radicalmente. Lo que pervive inmutable es el principio espiritual del ser humano, lo que llamamos
alma. Y lo que se transforma radicalmente es lo que llamamos
cuerpo. As se explica la continuidad y la ruptura que se da en la
muerte.
En cuanto a la posibilidad de purificacin posmortal (purgatorio), se debe recordar que est definido que existe10, pero no est
definido en qu consiste. Hay telogos que piensan que el purgatorio se puede muy bien reducir a un acto de purificacin que ocurre
en un instante, en el mismo instante del encuentro con Dios.
Por ltimo, no parece que sea necesario establecer una dimensin cronolgica entre lo que llamamos muerte y lo que entendemos
por resurreccin. Lo que sabemos con certeza es que hay continuidad en la misma persona, por una parte, y ruptura radical, por
otra. Esto supuesto, no se ve por qu la duracin de esa ruptura
haya de tener ms extensin que la necesaria y suficiente para que
se d efectivamente la secuencia muerte-resurreccin. Como se ha
dicho muy bien, no es obligado distender muerte y resurreccin en
un intervalo cuantitativamente mensurable. Desde este punto de
vista, se comprende la profunda significacin del dicho de Jess
que recoge el evangelio de Juan: "Pues s, os lo aseguro, quien haga
caso de mi mensaje no sabr nunca lo que es morir" (Jn 8,51).

10

DS 1820.

413

e) Ms all de la muerte
La fe cristiana afirma que el creyente no est condenado al
fracaso y a la frustracin. Por el contrario, la vida presente no es
ms que un trmite, que desemboca en la vida verdadera, en la
plenitud de la vida. Segn la teologa del Nuevo Testamento, la
nueva vida que Cristo nos ha aportado no se agota en el tiempo
histrico, sino que tiende a la superacin o victoria del ltimo
enemigo, la muerte, y con ello a la vida eterna (ICor 15,26.28; Rom
6,22; Gal 6,8). Pablo se representa el paso de la vida temporal a la
eterna como un drama universal csmico y como una transformacin o apoteosis maravillosa(ITes 4,13-17; ICor 15,20ss.35ss.51ss).
Para indicar lo que ser la vida futura, Pablo se expresa por medio
de alusiones metafricas: ser una vida corporal (ICor 15,35ss;
2Cor 5,lss), ya que la vida sin cuerpo es inconcebible para el
pensamiento judo; ser adems una contemplacin cara a cara
(ICor 13,12; cf 2Cor 5,7); ser tambin un compartir su gloria
(Rom 8,17); pero sobre todo ser un estar con Cristo (ITes 4,17;
2Cor 5,8; Flp 1,23).
No cabe duda de que el Nuevo Testamento guarda una discreta
reserva en lo que se refiere a las descripciones de la vida futura. De
ella sabemos que ser una vida sin limitaciones de ningn tipo. Y
que por eso ser lo mismo que la satisfaccin de nuestras aspiraciones ms profundas: amor, libertad, justicia, paz. En cuanto a describir ms detalladamente aquella vida que nos espera, debemos
ser muy cautos. De ella podemos hablar ms con negaciones de lo
que tenemos a la vista que con suposiciones sobre lo que ser. La
vida eterna no significa ni la continuacin de la vida terrena en una
direccin sin trmino ni una doble vida platnica en el ms all.
Ser, ms bien, la comunin con el Dios que ha vencido a la
muerte y ha dejado tras s todas las limitaciones que inevitablemente comporta nuestra condicin actual.

NDICE

Pg.

Introduccin
1.
1.
2.
3.
4.
5.

Todo empez con una promesa

Abrahn
La promesa
La fe de Abrahn
El sentido de la promesa
Significacin para hoy
a) El Dios de los nmadas
b) El Dios protector
c) Salvacin y promesa
d) La fe de Abrahn

11
13
15
16
17
20
20
21
22
23

2.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

La liberacin de los esclavos

Un pueblo de esclavos
La misin de Moiss
El nombre de Yav
La ltima plaga
La salida de Egipto
El paso del mar Rojo
El mensaje de la liberacin
Significacin para hoy
a) El miedo a la libertad
b) El verdadero nombre de Dios
c) La liberacin

25
27
28
29
31
33
34
35
37
37
38
39

3. La alianza
1. La gran manifestacin de Dios
414

43
44
415

Pg.

Pg.

2.
3.
4.
5.
6.

Significacin y lmites del acontecimiento

La alianza del xodo
La nueva alianza
Los diez mandamientos
La validez actual de los mandamientos

4.
1.
2.
3.

46
48
50
51
53

El mensaje de los profetas

El fenmeno proftico
Qu es un profeta
El mensaje de los profetas
a) Dios y el culto
b) La vida moral
c) La poltica
d) Los falsos profetas
4. El destino de los profetas

57
58
59
62
62
64
65
68
70

5.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

73
74
76
78
79
80
81
82
85

Las grandes lecciones de la historia santa

El Dios nico
El Dios trascendente
La benevolencia de Dios
El amor y la misericordia de Dios
La justicia de Dios
El celo y la ira de Dios
La fidelidad de Dios
La promesa y la esperanza

6. El acontecimiento central: Jess y el evangelio

1. Significado de la palabra "evangelio"
a) Significado original
b) En el Nuevo Testamento
c) Su sentido profundo
2. Origen y formacin de los cuatro evangelios
a) Los autores
b) Formacin de los evangelios
c) El gnero literario
d) La cuestin sinptica
3. Los evangelios como narracin: la praxis de Jess narrada por las comunidades cristianas

87
88
88
89
89
91
91
91
93
93
95

7. El proyecto de Jess
1. El mensaje del Reino en la predicacin de Jess
2. Significado del reino de Dios para nosotros

99
100
106

8.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

111
112
114
117
119
121
123
124

La tarea de Jess
Lo primero que hizo Jess
Una comunidad, para qu?
La condicin de admisin en la comunidad
El programa de vida
La actitud bsica en la comunidad
La comunidad como alternativa
La denuncia

9. La personalidad de Jess
1. Hombre libre
a) Jess y la ley
b) Jess y la familia
c) Jess y el templo
d) Jess y el sacerdocio
e) Conclusin
2. Cercano a los marginados
a) Marginados propiamente tales
b) Los pobres y otras gentes
c) Teologa de los marginados
3. Fiel al Padre
4. La personalidad de Jess
10. La muerte de Jess
1. Jess anuncia su muerte
2. Por qu lo mataron
a) El fracaso de Jess
b) El enfrentamiento con los dirigentes
c) La razn de la condena
3. Significado teolgico
a) El profeta mrtir
b) El plan divino de salvacin
c) La muerte expiatoria
4. El camino de Dios

127
128
129
132
135
137
139
141
141
143
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149
151
154
154
156
157
159
159
160
162
163

Pg.

Pg

11. La resurreccin de Jess

1. El hecho de la resurreccin
a) Un hecho incuestionable
b) El sepulcro vaco
c) Las apariciones a los discpulos
d) Un hecho histrico?
2. Significado para la comunidad cristiana
3. La victoria sobre la muerte
a) Nuevo horizonte para la vida
b) Cmo ser la resurreccin
c) Cuando tendr lugar la resurreccin

165
166
166
168
169
170
171
173
173
175
176

12.
1.
2.
3.
4.

Nuestra fe en Jesucristo
El problema
El origen de nuestra fe en Jesucristo
Para entender la afirmacin de la fe
Qu se puede decir sobre este asunto?

179
180
183
185
188

El Dios de Jesucristo
El Dios que se revela en Jess
El Dios-Padre
El Dios-Espritu
a) El Espritu proftico
b) El Espritu y la Iglesia
c) Espritu de Dios, espritu del hombre
d) El defensor de los cristianos
4. La experiencia trinitaria
5. Un Dios desconcertante

197
199
202
205
205
206
208
209
209
211

14.
1.
2.
3.
4.
5.

213
214
216
218
221
223

13.
1.
2.
3.

La Iglesia
Jess y la Iglesia
El significado de la Iglesia
La Iglesia y el Espritu
El cuerpo de Cristo
Conclusin

15. La misin de la Iglesia

1. Coherencia en la misin
418

225
227

a) Iglesia y evangelio
b) Mensaje y celebracin
2. Un programa para la misin

228
230
232

16.
1.
2.
3.
4.
5.
6.

La organizacin de la Iglesia
Los ministerios segn el Nuevo Testamento
Diversidad y creatividad
Estructura y organizacin
Comunidad y ministerios
Evolucin histrica
Conclusin

235
235
238
241
244
246
252

17. Los sacramentos de la Iglesia

1. Qu es un sacramento?
a) No es un rito mgico
b) El sacramento es un smbolo
c) Consecuencias pastorales
d) Cristo y los sacramentos
e) La Iglesia y los sacramentos
2. Por qu hay sacramentos?
3. Para qu son los sacramentos?
4. Los sacramentos como celebracin
a) Por qu los sacramentos son una celebracin
b) Cmo se deben celebrar
c) Celebracin reglamentada?

253
254
254
256
257
258
259
260
26!
265
265
266
267

18.
1.
2.
3.
4.
5.

269
270
272
273
275
276
276
277
278
279

Bautismo: Sufrir y morir por el pueblo

El simbolismo acutico
El simbolismo acutico en la Biblia
Sufrir y morir por el pueblo
"Nos bautizaron unindonos a su muerte"
Consecuencias del bautismo
a) Revestidos del Mesas
b) La experiencia del Espritu
c) La experiencia de la libertad
6. La Iglesia que nace del bautismo
7. El bautismo de los nios y los nios que mueren sin
bautismo

280
419

Pg.

Pg.

a) El bautismo de los nios

b) Los nios que mueren sin bautismo

280
282

19. Confirmacin: La lucha por la justicia

1. Origen histrico
a) Dice algo el Nuevo Testamento?
b) Desarrollo histrico
2. Significacin fundamental
a) No es completar el bautismo
b) Las fluctuaciones de la teologa
c) Sanos y fuertes para defender la justicia
d) Exigencias de la confirmacin
3. Consecuencias prcticas
a) La edad de la confirmacin
b) El catecumenado

285
286
286
288
291
291
292
293
295
296
296
297

20. Eucarista: La vida compartida

1. Significacin fundamental
a) Los textos eucarsticos del Nuevo Testamento
b) La comida compartida
c) Las comidas de Jess
d) El simbolismo de la comida
e) La experiencia de la primera comunidad
f) "Formamos un solo cuerpo"
g) Cuando la eucarista se hace imposible
h) Significacin fundamental
2. La nueva pascua y la nueva alianza
a) La nueva pascua
b) La nueva alianza
3. El memorial
4. La presencia de Cristo en la eucarista
a) El hecho de la presencia
b) La explicacin del hecho
c) Qu decir sobre este asunto?

299
300
300
301
302
304
305
306
307
308
309
309
310
312
313
313
315
316

21. Seguir a Jess: Por un cristianismo radical

1. Una tarea para todos los creyentes
2. Imitacin o seguimiento?

319
320
322

420

La llamada de Jess
El destino de Jess
Por un cristianismo radical

324
326
330
A

Las bienaventuranzas: El programa de la comunidad.

El programa de la comunidad cristiana
a) Un momento solemne
b) La nueva alianza
Significado de las bienaventuranzas
a) Un proyecto de felicidad
b) Estructura de las bienaventuranzas
c) "Los que eligen ser pobres"
d) Consecuencias de la opcin bsica
e) Las razones profundas de esta situacin
f) Los que tienen a Dios por rey
Los valores fundamentales de la nueva sociedad

333
335
335
336
337
337
338
339
341
343
345
346

El discernimiento cristiano: Por una conciencia crtica

Punto de partida
El discernimiento en la vida cristiana
La condicin necesaria
La experiencia del discernimiento
Los frutos del Espritu

349
350
352
354
356
358

La oracin: Esplritualismo o compromiso?

Originalidad de la oracin cristiana
La oracin, experiencia de la fe

361
363
369

Actitudes fundamentales del discpulo

Fe y encuentro personal con Dios
a) La deformacin de la fe
b) Fe y salvacin
c) La fe como encuentro personal
d) Consecuencias de este planteamiento
Esperanza y utopa humana
a) La esperanza cristiana
b) Esperanza trascendente y esperanzas histricas

373
374
174
MS
376
37H
379
W)
1K0

Pg.

c) Esperanza y utopa
3. Amor y vida comunitaria
a) El amor cristiano
b) Amor y eomunidad

381
383
383
384

26. Cristianos en la sociedad

1. La alternativa: una sociedad digna del hombre
a) La sociedad enferma
b) La enfermedad econmica
c) La enfermedad poltica
d) La enfermedad cultural
e) Un balance aterrador
f) La alternativa
2. El compromiso: la mediacin socio-poltica
a) Cmo ser posible la nueva sociedad?
b) Los dos niveles de la poltica
c) La mediacin socio-poltica
3. Exigencias y lmites del compromiso
a) La causa de los pobres
b) Lmites del compromiso

387
388
388
389
390
392
392
393
394
394
395
397
397
397
400

27. Cristianos en el mundo

1. Testigos de esperanza
a) Un mundo sin esperanza
b) La esperanza cristiana
c) Esperanza cristiana y utopas intrahistricas
2. Ms all de la muerte
a) La muerte en el Antiguo Testamento
b) La muerte en el Nuevo Testamento
c) Credibilidad de la resurreccin
d) Entre la muerte y la resurreccin
e) Ms all de la muerte

403
404
404
404
406
408
408
409
411
412
414