ACTAS DEL SIMPOSIO

INTERNACIONAL
EL IMAGINARIO
JESUITA
EN LOS REINOS
AMERICANOS
(SS. XVI-XIX)

LIMA, 19 Y 20
DE AGOSTO
DEL 2014.

ACTAS DEL SIMPOSIO INTERNACIONAL

EL IMAGINARIO JESUITA EN LOS REINOS AMERICANOS (SS. XVI-XIX)

Actas del simposio internacional

El imaginario jesuita en los Reinos Americanos
(ss. xvi-xix)

Lima, 19 y 20 de agosto del 2014

Actas del simposio Internacional

El imaginario jesuita en los Reinos Americanos (ss. XVI-XIX)
Julio 2016

De la presente edicin:
Universidad Antonio Ruiz de Montoya
Av. Paso de los Andes 970, Pueblo Libre, Lima
Telf. (51-1) 7195990 (a) 128
fondo.editorial@uarm.pe
diseo de portada
Carlos Yez Gil
Ilustracin de portada: Annimo de la Escuela Cusquea del siglo XVII, Jesuitas portando
indgenas a la salvacin del museo del Monasterio de Santa Catalina, Cusco.
Todos los derechos reservados
Hecho el Depsito Legal en la Biblioteca Nacional del Per No.: 2016-09276

contenido
Introduccin
Conferencias magistrales
Jos de Acosta , SJ: Creatividad Intelectual y Pastoral en el Per Colonial
Claudio M. Burgaleta

13

Franciscanos recoletos y Jesuitas en las Amricas:

Utopianismos comparados en Nueva Espaa, Paragua y y Nueva Francia
Gauvin Alexander Bailey

20

La tradicin naturalista y los jesuitas en los Andes

Fermn Del Pino Daz

34

La Antigua Compaa americana en el imaginario de la Nueva: apuntes para un bicentenario

Pierre Antoine Fabre

48

Misin jesuita
La Msica en las Misiones de Mainas en los siglos XVII y XVIII
Jaime Regan
La misin educativa en los colegios jesuitas en el Per al momento de la expulsin
Adolfo Domnguez

59
60
66
94

Filosofa jesuita
Los jesuitas y el imaginario de la filoso fa natural en el virreinato del Per
Roberto Juan Katayama Omura

La moral negociada. El Pro babilismo Jesuita y sus prolongaciones
en el autoritarismo y la transgresin en el Per
Jaime Villanueva Barreto

95

101

Los entes mentales en la filoso fa escol stica segn el P. Antonio Rubio, SJ

Sandro R. DOnofrio

122

La unin formal negativa como trmino lgico en las Smulas de Jos de Aguilar S. J
Oscar Edmundo Yangali Nez

128

Cursos filosficos jesuitas en el Virreinato del Per

Milko H. Pretell Garca 133
Temas de historia
La historia del Per segn Viscardo
Francisco Quiroz Chueca

163
164

El antijesuitismo de Manuel Abad Yllana, obispo ilustrado del Tucumn y de Arequipa

Jos Antonio Benito Rodrguez

172

Antigedad, crtica e historia en la historia antigua de mxico de francisco Javier Clavijero

Daniel Salas-Daz

181

Epistemolog a patritica en la obra de los exiliados jesuitas

Liliana Regalado

188

La obra del Padre Ricardo Cappa S.J. y el canon historiogrfico en el Per del siglo XIX
Joseph Dager Alva

198

Introduccin

La Compaa de Jess es una de las instituciones catlicas ms slidas y representativas de la etapa moderna en la historia de occidente. Por su carcter misionero,
se disemin desde muy temprano por todo el mundo, y a ella se le debe no slo
la llegada del mensaje cristiano en partes muy remotas del orbe, sino tambin la
expansin del conocimiento de origen europeo, con sus luces y sus sombras. Desde
sus inicios, y sin que ello estuviese en el origen de la idea que albergaba su fundador, el noble vizcano Ignacio de Loyola, la congregacin de los jesuitas, seria identificada como una orden de educadores. Efectivamente, solo 15 aos despus de
ser fundada la Compaa, 56 colegios ya haban sido abiertos en territorio europeo.
En 1574, es decir, 34 aos despus de fundada, ya haba 163 colegios. Allende sus
fronteras, un siglo despus en 1639, llegaran a ser 444. Esto permitira a los jesuitas, hacia fines del siglo XVI, elaborar una reforma educativa, la Ratio Studiorum,
que fue el reglamento de estudios aplicado a todos los colegios de la orden. La influencia de este documento lleg a ser muy grande en la pedagoga moderna, y, de
otro lado, su implementacin en la educacin del virreinato peruano dej huellas
palpables hasta nuestros das.
La organizacin jesuita se concentr en la formacin humana, con la finalidad
de hacer mejores personas a travs de su intencin evangelizadora, que tena como
modelo central a la persona de Cristo. En otras palabras, misin evangelizadora
y proyecto educativo eran caras de una misma moneda. Desde esta perspectiva
debe entenderse todo el sistema organizativo y la economa que la Compaa de
Jess tuvo que desplegar para plasmar con eficiencia sus objetivos. Esto dara lugar
a una impresionante expansin de obras jesuitas en todas partes de orbe, y en el
Per, mediante una economa en la que las haciendas jesuitas sostenan todo el
aparato educativo y misionero de buena parte del territorio sudamericano. Esto a
su vez dio lugar a la leyenda del tesoro de los jesuitas desde una incomprensin
de la economa espiritual subyacente a toda la organizacin. Como bien dice el
historiador Pablo Macera: Empecemos por corregir al menos en parte la antigua y
difundida leyenda, acerca del tesoro de los iesuitas. Nuestra documentacin -en particular la contabilidad de los coleqios- demuestra que el atesoramiento, la acumulacin
5

improductiva de numerario y joyas, no fue uno de los objetivos de la Compaia. Su

actitud econmica era al respecto enteramente moderna, mucho ms moderna de hecho que la seguida por muchos de sus contemporneos. lnvirtieron enorme sumas desde
luego en la construccin de iglesias, en amoblar sus casas y enriquecer sus bibliotecas
pero todos esos gastos suntuarios no deben ser confundidos con el atesoramiento propiamente dicho. Hubo por cierto tesoros y joyas pero los testimonios son concluyentes en lo
que se refiere a su importancia. (Pablo Macera Instrucciones para el manejo de las
haciendas jesuitas en el Per, ss. XVII-XVIII En: Nueua Coronica, Vol 2, 2, Lima
1966). El atesoramiento no fue la finalidad, sino parte de toda la arquitectura
simblica que albergaba el trabajo espiritual y educativo que era la verdadera finalidad. Anexo a esto no debe olvidarse la marcada defensa que ellos enarbolaron
de los indgenas. Es a veces injusto el juicio que se realiza sobre el rol de la Iglesia
en la etapa virreinal como si su labor hubiese estado en estrecha connivencia con
las injusticias que produca el estado colonial. Los jesuitas por ejemplo, siguiendo
las huellas de la prdica lascasiana, abogaron y trabajaron por los indgenas en una
labor incansable que dio como fruto el rescate de muchas tradiciones espirituales
de la tradicin andina que fueron incorporndose subrepticiamente en las prcticas ortodoxas. Prefiero usar el trmino de hibridacin antes que el de sincretismo,
pues este concepto tiende paralizar el dinamismo de este proceso cultural, y que
fue descrito por el desaparecido jesuita antroplogo Manuel Marzal como cristalizacin de la religiosidad andina. Contrariamente, el fenmeno religioso, como
prctica y objeto cultural, es un proceso en constante evolucin que no cesa de
transformarse y evolucionar.
En el ao 1767 los jesuitas fueron expulsados de los reinos catlicos de Espaa. No fue el nico escarnio que sufrieron. Poco antes haban sido expulsados de
Portugal, a lo que le sucedera la expulsin de otros reinos como Francia. En todos
los casos, las razones deben vincularse a un conjunto de resentimientos, recelos,
temores de las autoridades religiosas y polticas, del rol e importancia que haba
alcanzado el Instituto fundado por el Santo de Loyola. Algunos de ellos quiz justificados, pues los jesuitas llegaron en muchos casos a tener una gran influencia en las
altas esferas por su cercana en la formacin de las lites. El caso peruano no ha sido
estudiado sin embargo con detenimiento. Hacia el momento de la expulsin los jesuitas contaban con colegios, haciendas, operarios, distribuidos prcticamente en
todas las regiones importantes del virreinato peruano. Su obra educativa se haba
diseminado en todo el pas, produciendo una gran cantidad de obras que hoy permanecen muchas de ellas en el olvido. Los jesuitas como en otras partes del mundo
se haban convertido en los educadores de las lites, pero tambin estuvieron muy
cerca de los ms necesitados, especialmente de la poblacin indgena y la africana
tambin. Establecieron mtodos misioneros que permitieron la preservacin de
las lenguas aborgenes mediante la elaboracin de gramticas y vocabularios muy
minuciosos. Algunos de ellos fueron publicados, otros se perdieron. El misionero
6

Alonso Barzana, esforzado misionero de los primeros aos de la presencia jesuita

en el pas, habl y trabaj 11 lenguas mientras iba abriendo camino a la nueva fe.
Otros nombres quedan asociados a este trabajo incansable que no debe entenderse
como mero intelectualismo, sino como una labor pragmtica cuya finalidad fue la
de formar los espritus de los nativos, siguiendo la lnea de un humanismo cristiano. Antonio Ruiz de Montoya, Jos de Acosta, Ludovico Bertonio, Annello Oliva,
Blas Valera, etc. son solo alguno de esos ilustres misioneros que dejaron profunda
huella en nuestra historia.
Este trabajo se quebr abruptamente en el ao 1767 cuando en Espaa se
suspendi la Compaa de Jess llegndose a expulsar a sus miembros de todos
los Reinos sujetos a la Corona. Este evento ha sido estudiado con detenimiento,
pero lo que poco se ha investigado en comparacin, es qu es lo que sucedi con
la Compaa luego de que el 7 de agosto de 1814, el papa Po VII restaurara universalmente la orden fundada por Ignacio de Loyola, mediante la Bula Sollicitudo
omnium ecclesiarum,derogando as el Breve pontificioDominus ac Redemptor de
Clemente XIV (del 21 de julio de 1773) por el que se la haba suspendido. Ya
para entonces Rusia y el Reino de las Dos Sicilias, haban conseguido la concesin
de recibir jesuitas en sus territorios, por lo que la Bula de 1814 se vio venir como
una decisin inminente de la Santa Sede. Desde entonces la Compaa de Jess
tuvo que empezar desde cero sus actividades, tardando en restablecer su bro en
distintas partes del mundo.
En las Cortes de Cdiz, los cinco diputados del virreinato del Per pidieron
el 9 abril de 1811 la restauracin de la Compaaen la Amrica espaola, por
considerarse su presencia de la mayor importancia para el cultivo de las ciencias
y para el progreso de las misiones. El virrey del Per, Joaqun de la Pezuela, hizo
efectiva la real cdula de Fernando VII por la cual se restableca la Compaa en
todos sus dominios. Sin embargo, distintas vicisitudes de carcter poltico demoraron el retorno de los jesuitas al territorio peruano. Este solo se producira
en el ao 1871, cuando el P. General Pedro Beckx acept la solicitud del obispo
de Hunuco, Manuel Teodoro del Valle, de enviar jesuitas para encargarse del
seminario de su dicesis. En 1873, los jesuitas que vinieron al Per formaron una
primera comunidad en Lima para, unos aos ms tarde, fundar el colegio de la
Inmaculada. Desde entonces y aun con una historia por escribirse, los jesuitas nos
encontramos en el pas, mediante diversos ministerios apostlicos que en su variedad, recogen en sntesis el legado original de la formacin humana integral de
acuerdo al llamado del Evangelio, en un mundo hoy en da cada vez ms evidente
en su diversidad y pluralidad.
Esta relativa ausencia de estudios sobre el periodo conocido como Restauracin, llev al Padre General Adolfo Nicols, SJ, a motivar a toda la Compaa
universal a movilizarse para iniciar estudios acerca de este periodo, de manera que
7

la memoria histrica produjera frutos importantes. Y as fue. En la mayora de pases en los que la memoria de la Compaa ha tenido un trabajo continuo gracias a
la investigacin, la celebracin supuso recuperar el periodo posterior al evento de
1814. As, se produjeron importantes encuentros, simposios, congresos que en Europa y otras partes del mundo rescataron del olvido el rol de la Compaa en todo
el proceso ulterior a la Restauracin.
En el Per, los jesuitas decidimos que para poder hablar de Restauracin debamos volver a repasar el modo en que se halla presente la memoria histrica de la
Compaa en el pas. Encontramos que dicha memoria se encontraba fragmentada
o dispersa en estudios ligados a otros procesos, econmicos, polticos, culturales,
pero no siempre ledos desde una real comprensin de la institucin religiosa que
es la Compaa de Jess. Encontramos pues, que haba algunos vacos que nos interesara rescatar en el futuro. Hasta no hace mucho la perspectiva fue hecha desde
el punto de vista del creyente y tambin desde dicha perspectiva, las lecturas en
algunos casos tenan una perspectiva autocomplaciente o al menos, poco sujetos
a la crtica histrica. Posteriormente, estudios desde la etnohistoria, lingstica,
la historia econmica, o la antropologa, permitieron colocar el trabajo realizado
por los jesuitas en la colonia como algo significativo para una interpretacin de
los discursos y fenmenos culturales coloniales, desde distintas entradas. Pero no
siempre tenan en cuenta lo especfico de su enfoque espiritual e institucional. As,
con justa razn, creemos que para llegar a entender la restauracin de la Compaa
en el Per, se requiere volver a recorrer los trazos de su presencia en nuestra historia tomando en cuenta enfoques que sean enriquecidos respecto a su especfico
modo de proceder en el pas. La organizacin de este Simposio en ocasin de la
celebracin de los 200 aos de la Restauracin, nos ha ayudado a percibir que este
enriquecimiento en la interpretacin es posible, pues existe un real inters por la
Compaa de Jess en perspectiva histrica, de parte de numerosos intelectuales
que se encuentran, desde ya, y en distintas canteras, explorando esa historia.
Gracias a la colaboracin del Seminario de Arte y Pensamiento jesuita, conformado originalmente por ocho estudiosos provenientes de distintos oficios y
universidades de espritu humanista, se pudo convocar a este Simposio en el que
el tema de la presencia jesuita tom forma bajo el ttulo de El imaginario jesuita en los reinos de Amrica. Uno de sus miembros fundadores, el Padre Jeffrey
Klaiber,SJ, reconocido historiador jesuita, maestro a su vez de algunos de los que
conformamos este Seminario, falleci repentinamente poco antes de la preparacin de este Simposio. A l dedicamos nuestro esfuerzo pues estamos seguros que
l hubiese seguido entusiasmndonos por seguir incentivando el estudio de la
Compaa en nuestro pas.
Estas Actas recogen la mayor parte de ponencias presentadas el 19 y 20 de
agosto de 2014, en sesiones muy intensas que duraron toda la jornada, y que nos
8

hicieron dar cuenta del inters de los acadmicos locales por la historia de la Compaa. Los artculos que aqu recogemos han sido divididos en cuatro secciones.
La primera de ellas est constituida por cuatro de las conferencias magistrales,
realizadas por investigadores reconocidos en el mundo acadmico por sus estudios
en el tema jesutico. Claudio Burgaleta, SJ, Profesor de la universidad de Fordham
nos introduce en un personaje fundamental e inaugurador de la presencia jesuita
intelectual en el virreinato peruano: Jos de Acosta, SJ. Gauvin Bailey, profesor de
Queens College se introduce en la historia comparativa de las misiones, mostrndonos los paralelos entre las misiones jesuitas y la misin franciscana en el norte
de Amrica. Fermn del Pino, investigador del CSIC as como reconocido miembro de la Universidad Complutense y uno de los ms importantes estudiosos del
tema jesutico, nos lleva por la novedad de una etnociencia andina, naturalista,
en perspectiva de larga duracin, en la que jesuitas como Acosta y Cobo habran
preparado el terreno para anlisis propios de la mentalidad ilustrada como los
de Humboldt. Pierre-Antoine Fabre, director de estudios de lEcole des Hautes
Etudes en Sciences Sociales de Paris, por su parte, nos introduce a una profunda
reflexin hermenutica sobre el sentido mismo de la historiografa y la historia
oponiendo, a la vez que complementando, la antigua y la nueva Compaa,
que se gesta a colacin de los 200 aos de la restauracin.
La segunda seccin luego de estas importantes contribuciones introductorias
y diversas, es la que hemos denominado como Misin jesuita y recoge perspectivas distintas de la labor evangelizadora de la Compaa en el Per. Jaime Regan,
SJ, antroplogo jesuita, nos ilumina el paisaje amaznico de la presencia jesuita,
con un tema pionero en la investigacin histrica de esta regin a travs del tema
de la msica. Adolfo Domnguez, SJ, historiador, nos proporciona una excelente
sntesis de los colegios jesuitas al momento de la expulsin. An y cuando se ha estudiado relativamente este tema, una exposicin sistemtica se echaba de menos.
En la tercera seccin, denominada Filosofa, tenemos una cantidad de artculos considerable y que reflejan el estudio reciente de algunos acadmicos en torno a las fuentes coloniales, dentro de lo cual debemos rescatar el proyecto Scolastica Colonialis, liderado por el Dr.Sandro DOnofrio, de la Pontificia Universidad
Catlica del Per. Este proyecto ha permitido rescatar del olvido textos y autores
que otros estudiosos tambin presentes en el Simposio, los profesores Yangali, y
Pretell, traen a la luz, autores importantes aunque olvidados, tales como Alonso
de Peafiel o Joseph de Aguilar, a quienes se dedica anlisis particulares, respectivamente. Mencin especial amerita el trabajo minucioso de transcripcin de los
ndices as como de la estructura de los cursos de estos insignes filsofos jesuitas
del virreinato, realizada por el profesor Pretell, de la UNMSM. Debo mencionar
que dos ponencias que fueron presentadas en esta seccin de Filosofa no han sido
publicadas en este compendio, pues a pedido de sus autores ellos consideraron

que el estado de esbozo en que se encontraban, solo vera su finalizacin tiempo

despus, en una publicacin que ser prontamente editada por la BNP al interior
de la Historia de la Provincia jesuita peruana de Diego de Altamirano SJ.; nos referimos a las conferencias de los Dres. Rafael Fernndez Hart, SJ, y Luis Bacigalupo,
de la UARM y la PUCP respectivamente, que trabajaron desde distintas perspectivas filosficas, el texto de Altamirano.
El Profesor Jaime Villanueva, de la UNMSM, nos proporciona un extenso estudio (acabado luego de la sntesis presentada en su ponencia en el Simposio) sobre
el probabilismo y sus implicancias en la historia ulterior del pas, en trminos de
una moral en perspectiva de larga duracin. Igualmente merece nuestra atencin
el rescate realizado por el profesor Roberto Katayama (UNMSM) del cosmgrafo
jesuita Juan Rer, autor del Conocimiento de los tiempos, texto hasta el presente casi
desconocido para los estudiosos locales, escrito en 1751 y que muestra parentescos
con el tipo de epistemologa que los jesuitas intentaban hacer por esos tiempos,
rescatando las afirmaciones ontolgicas tradicionales, tratando de hacerlas compatibles con las observaciones empricas ms recientes.
La seccin historia nos muestra personajes y situaciones tan polmicas como
interesantes. El Dr. Francisco Quiroz (UNMSM-UARM) nos trae la figura del
jesuita exiliado Juan Pablo Viscardo y Guzmn, y su crtica a la historia heredada
de los espaoles en esa apertura a la visin criolla y nacionalista que lo ha situado
entre los idelogos de la Emancipacin. Por su parte el Dr. Jos Antonio Benito
analiza un caso de antijesuitismo hasta ahora muy poco conocido, el del Obispo de
Tucumn y Arequipa, Manuel Abad Yllana, que encabeza una posicin ilustrada
que har mella de la posicin ms bien (para ese momento) tradicional, de los jesuitas. Este fue tambin el caso, por ejemplo, del jesuita mexicano Francisco Javier
Clavijero, que a la luz de la ilustracin del XVIII apareca como un conservador,
siendo que su posicin buscaba no renunciar a la visin de raigambre teolgica,
que inscribi en l una manera de entender la historia que el Dr. Daniel Salas, de
la PUCP, nos ayuda a entender. El artculo de Liliana Regalado, doctora en historia por la PUCP y profesora de la misma universidad, rescata el punto de vista de
los exiliados jesuitas, quienes desde la periferia a la que se les haba conminado,
escribieron obras en que defendan la realidad americana en medio de historias de
carcter patritico, haciendo frente al estereotipo inferiorizante lanzado por la epistemologa eurocntrica. Finalmente, el Dr. Joseph Dager, nos trae una obra hasta
ahora poco investigada ya que su edicin de fines del siglo XIX se desactualiz en
tiempos en que el periodo colonial cay en desprestigio; la Historia del Per del
Padre Cappa desafi el canon imperante de aquel entonces levantando una crtica
que afect a los jesuitas, de reciente retorno al Per de aquel entonces.
Esta recopilacin ha llevado tiempo por diversas razones, pero ve al fin la luz
gracias al apoyo del trabajo conjunto del Seminario Pensamiento y Arte Jesuita ya
10

mencionado, as como del Archivo de la Compaa de Jess en el Per, con el apoyo de ICALA al proceso de investigacin y que subyace a esta recopilacin. Nuestro profundo agradecimiento a uno de los miembros del Seminario, Dr. Ramn
Mujica, por haber colaborado con la realizacin de este seminario y haber apoyado
junto con la Universidad Ruiz de Montoya, a la realizacin del Simposio cuyas
ponencias hoy pueden ser difundidas.
Por factores econmicos aunque tambin para impulsar una mayor difusin
nos decidimos por una versin digital, de mucho mayor alcance que las versiones
impresas. Esperamos contar con las reacciones del pblico lector y de los estudiosos
en el tema con la intencin de poder seguir incrementando no solo el inters sino
la investigacin de la presencia jesuita en nuestro pas y nuestra cultura.
Juan Dejo Bendez SJ.
Oficial de Archivo y Patrimonio de la Compaa de Jess en el Per
Juan.dejo@uarm.pe
Lima, 31 de julio de 2016
Fiesta de San Ignacio de Loyola

11

conferencias magistrales

Jos de Acosta, SJ:

Creatividad Intelectual y Pastoral en el Per Colonial1
Claudio M. Burgaleta, SJ, PhD
Universidad de Fordham, Nueva York

Introduccin
La presencia de la Compaa de Jess en el Per colonial del siglo XVI se destaca
por sus actividades docentes, pastorales e intelectuales.2 No hubo otro jesuita que
brill en esos tres campos como el padre Jos de Acosta (1540-1600). Esta ponencia brevemente repasar la vida de este insigne miembro de la Compaa y se
detendr en describir y evaluar sus contribuciones ms creativas al mundo cultural
y eclesial del Per colonial.
La vida y obra de Acosta
Jos de Acosta naci en Medina del Campo en Castilla la Vieja, Espaa de una
familia mercantil acomodada, en 1540, ao en que la Compaa de Jess fue aprobada por el Papa Pablo III.3 Las races de la familia eran portuguesas y muy proba1
2

Dedico est ponencia a la memoria de Jeffrey Klaiber, S.J., gran historiador de la Iglesia
y la Compaa de Jess en Amrica Latina, fallecido inoportunamente en 2013.
Vase Jeffrey Klaiber, S.J. Los Jesuitas en Amrica Latina, 1549-2000: 450 aos de inculturacin, defensa de los derechos humanos y testimonio proftico. (Lima: Fondo Editorial
Universidad Antonio Ruiz de Montoya, 2007), 17-106.

Para un tratamiento ms amplio de la vida de Acosta, vase Claudio M. Burgaleta, S.J. Jos de Acosta, S.J. (1540-1600): His Life and Thought. (Chicago:
Loyola Press, 1999), 3-72.
13

blemente de tradicin juda, aunque este ltimo punto no se ha podido establecer

con certeza. A los doce aos el joven Jos se escap del hogar de sus padres para
entrar en la Compaa en la gran ciudad universitaria de Salamanca.
No fue el primero de su familia que opt por la vida religiosa, ya que otros
cinco de sus hermanos haran lo mismo, tres de ellos con los jesuitas. Se educara
en Alcal de Henares, gran centro universitario humanista, y Salamanca, donde
brillaba el Tomismo de Francisco de Vitoria, O.P. Ense en varios colegios de la
Compaa, incluyendo el de su natal Medina del Campo, donde coincidi como
maestrillo con otro famoso personaje del Siglo de Oro, el joven San Juan de la
Cruz, que fue becado de ese centro educativo.
El sueo de Acosta fue ir a las Indias para salvar almas, sin embargo sus talentos
intelectuales y administrativos---ya tena reputacin como orador sagrado, telogo
y dramaturgo antes de llegar al Per---determinaron que su labor apostlico no
sera directamente como misionero, sino indirectamente a travs de sus escritos y
servicio como provincial de los jesuitas en el Per. Lleg a Lima en 1571 y permanecera por estas tierras por casi quince aos. Durante esta dcada y media de trabajo apostlico, Acosta se convertir en un personaje de peso en la sociedad colonial,
ejerciendo gran influencia en todas las capas sociales de la misma como predicador,
telogo, consultor de la Inquisicin y hombre de confianza de obispos y virreyes.
Por ejemplo, ser gran amigo de San Toribio de Mogrovejo, arzobispo de Lima, y
colaborar con ste en la redaccin de los decretos del Tercer Concilio Provincial de
Lima y su famoso Catecismo Trilinge en castellano, quechua y aymar.4 Adems escribir importantes textos misionales y etnogrficos como De Procuranda Indorum
Salute (1588)5 y la Historia Natural y Moral de las Indias (1590),6 que tendrn varias
ediciones y sern traducidos a varias lenguas europeas.
En 1576 es nombrado el segundo provincial de la Compaa en el Per y acepta
del Virrey Francisco de Toledo, la reduccin de Juli al borde peruano del lago Titicaca. Fue una decisin controvertida entre los primeros jesuitas peruanos. Se pensaba
que una parroquia de Amerindios contradeca la prohibicin de las constituciones
jesuitas de no aceptar cura de almas que significase un compromiso permanente que
pusiera a riesgo la movilidad que San Ignacio quera para la orden. Sin embargo esta
4

Jos de Acosta, S.J., Doctrina Christiana y Catecismo para Instruccin de los Indios, Facsmil del texto trilinge. Editado por Luciano Perea Vicente. Corpus Hispanorum Pace
Vol. 26-2. (Madrid: Centro Superior de Investigaciones Cientficas, 1985).
5 Idem., De Procuranda Indorum Salute. 2 Vols. Ed. Luciano Perea Vicente. Corpus Hispanorum Pace Vols. 23-24 (Madrid: Centro Superior de Investigaciones Cientficas,
1984, 1987).
6 Idem., Historia Natural y Moral de las Indias. Ed. Jos Alcina Franch. (Madrid: Historia
16, 1986).
14

decisin de Acosta tendra un impacto tremendo en la obra de la Compaa, como

en de la Iglesia en el continente, ya que la reduccin de Juli se convertira en el laboratorio y modelo para las famosas misiones jesuitas del Paraguay entre los Guaran.
Al regresar a Espaa en 1587, Acosta se involucrar en las intrigas de la corte
de Felipe II y su poltica religiosa, especialmente su oposicin al superior general
de la Compaa, Claudio Aquaviva, SJ, y sus diseos para ejercer un control real
ms directo sobre la orden en territorios espaoles. Esas maniobras culminarn en
la V Congregacin General de la Compaa, la primera de estas reuniones internacionales de los jesuitas llamada no para elegir al fallecido superior general. Acosta
saldr de esta congregacin que trat de destituir a Aquaviva perdiendo y obteniendo el menosprecio de sus hermanos jesuitas. Ser considerado el lder de un grupo
de conversos o cristianos con races judas que bajo influencia diablica trato de
socavar el gobierno legitimo de Aquaviva. Los eventos son demasiados complejos
para repasar en esta ponencia. Vale decir que a causa del papel jugado por Acosta en
ellos, fue considerado persona non grata en la Compaa y las historias posteriores
escritas por los jesuitas de esos eventos. Sin embargo, Acosta fue protegido por Felipe II y muere en 1600 como superior en Salamanca.
De modo de balance de la vida y obra de Acosta, debemos mencionar que no
pocos autores contemporneos, tanto telogos como historiadores, han valorado la
labor misional de Acosta negativamente.7 Lo comparan con grandes hombres profticos de la Iglesia del siglo XVI, como los obispos Bartolom de las Casas y Vasco
de Quiroga, y lo juzgan no suficientemente opuesto a las crueldades coloniales. A
mi juicio, muchas de estas valoraciones pecan de ser anacrnicas y no tomar en
cuenta que las circunstancias de Acosta no eran las mismas que la de estos otros,
pero para discutir este punto hara falta otra ponencia. No obstante, Acosta jug
un papel importante en la vida de la sociedad e Iglesia colonial por sus fundaciones
7

Para tratamientos ms crticos de la vida y la teologa de Acosta que el mo, vase Vidal
Abril Castell, Cuestin incidental: Fue lascasista Jos de Acosta? editado por Vidal
Abril Castell, Francisco de la Cruz, Inquisicin, Actas 1. Anatoma y biopsia del Dios y del
derecho Judeo-cristiano-musulmn de la conquista de America, Corpus Hispanorum Pace
29 (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, 1992), 108-110, David A.
Brading The First America: The Spanish Monarchy, Creole Patriots, and the Liberal State
1492-1867 (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 184-195, Fernando Cervantes, The Devil in the New World: The Impact of Diabolism in New Spain (New Haven:
Yale University Press, 1994), 25 34, Luis N. Rivera, A Violent Evangelism: The Political
and Religious Conquest of the Americas (Louisville: Westminster/John Knox, 1992), 133136, 150-152, 158-159, 164-165, 206-207, 220-223, 264-265, Pedro Trigo, Evangelizacin en la colonia. De Procuranda Indorum Salute: una teologa pattica, Revista Latinoamericana de Teologa 20 (1990), 163-188, y No Zevallos, El Padre Jos de Acosta,
editado por Pablo Nguyen Thai Hop, Evangelizacin y Teologa en el Per: luces y sombras
del siglo XVI (Lima: CEP, 1991), 179-198.
15

educativas, su aceptacin de Juli, su apoyo a las reformas del III Concilio de Lima
y su produccin literaria. A esta ltima turno ahora para destacar la creatividad y
originalidad intelectual de Jos de Acosta.
La Creatividad Teolgica de Acosta: el Humanismo Teolgico Jesuita
Acosta desarroll un estilo teolgico original e hbrido que llamo humanismo teolgico jesuita.8 Este humanismo teolgico jesuita se caracteriza por un estilo muy
retrico que tiene como fin apelar al corazn de su lector para que trabaje a favor
de la evangelizacin y salvacin de los Amerindios. Emplea las fuentes tanto de los
humanistas, como de los escolsticos y la espiritualidad ignaciana. Sobre todo el
humanismo teolgico jesuita de Acosta se caracteriza por su estilo eclctico. Acosta
elabor una manera de hacer teologa que integr varias corrientes teolgicas de la
temprana modernidad para servir su objetivo apostlico principal, la salvacin y la
evangelizacin de los Amerindios.
El humanismo teolgico jesuita tiene sus races en el humanismo renacentista.9
La prosa elegante y literaria de Acosta, principalmente en latn, se parece al de los
humanistas que se preocupaban por una expresin escrita que fuera clara e imitase
el estilo literario de los clsicos greco-romanos. Adems, la preocupacin de Acosta
por temas morales relacionados con la conquista de Amrica y la evangelizacin y
salvacin de los Amerindios hace eco del enfoque humanista sobre temas ticos.
Las frecuentes referencias de Acosta a la historia sagrada y antigua para fundamentar sus argumentos tambin estn en la linea cultural, literaria y pedaggica del
movimiento humanista europeo de los siglos XIV al XVI.
El humanismo de Acosta tiene una semblanza ms que pasajera a lo que el gran
estudioso del humanismo europeo, Paul Oskar Kristeller, llam el humanismo
cristiano.10 O sea, la teologa elaborada por los humanistas e influenciada por sus
intereses intelectuales en los clsicos greco-romanos y de la antigedad cristiana, la
filologa y la elegante y pulida expresin literaria. La teologa de Acosta se parece a
la de los humanistas en que se aparta del uso de conceptos especulativos preferidos
por la escolstica a favor de un estilo narrativo similar a las obras clsicas tan estimadas por los humanistas cristianos, es decir, la Biblia y los escritos de los padres
de la Iglesia. Acosta evita el formato de la quaestio o pregunta, del comentario, y
la elaboracin sistemtica y coherente de la fe cristiana siguiendo los artculos del
Credo como ocurre en las grandes summae de la escolstica.
8

Para un tratamiento ms amplio del humanismo teolgico jesuita, vase Burgaleta, Jos
de Acosta, S.J. (1540-1600), 73-116.
9 Paul Oscar Kristeller, The Humanist Movement, editado por Michael Mooney. Renaissance Thought and its Sources (New York: Columbia University Press, 1979), 22-23.
10 Idem., Paganism and Christianity, en Renaissance Thought and its Sources, 72, 78.
16

Acosta prefiere, con los humanistas, el ensayo teolgico eclctico.11 Estos ensayos eran sumamente retricos y preocupados con mover los corazones de sus
lectores a favor de la accin. Sus temas con frecuencia abordaban temas morales
vigentes. Las dos grandes obras teolgicas de Acosta, De Procuranda y la Historia
Natural y Moral de las Indias, fueron escritas, no para los especialistas teolgicos
de la universidad, sino para un crculo de lectores ms amplio. En el caso del De
Procuranda, escrito en latn, sus lectores hubieran sido formados umansticamente,
sin embargo, la Historia, escrito en castellano, no hubiera supuesto tal formacin
humanista o educacin universitaria profesional. La Historia fue escrita para los intelectualmente curiosos que tenan un inters en conocer las novedades del Nuevo
Mundo.12
Sin embargo, Acosta, formado en el pensamiento de los dominicos de Salamanca, el llamado Tomismo de la primera escuela de Salamanca, nunca rechaz
las opiniones del doctor anglico, como lo hicieron humanistas prominentes como
Valla13 y Erasmo.14 Otros humanistas como Pico della Mirndola, Ficino y Bandello eran gran admiradores de Santo Toms de Aquino.15 Acosta est en esta lnea,
que se comprueba en la manera que en el De Procuranda emplea el mtodo teolgico del tomismo abierto de la primera escuela de Salamanca.
A igual que los tomistas abierto de Salamanca emplea las Sagradas Escrituras,
los padres de la Iglesia, los escolsticos y los cnones de los concilios ecumnicos
y provinciales. En el De Procuranda utiliza estas fuentes de manera muy similar a
la que lo utilizaban los dominicos de la primera escuela de Salamanca, o sea como
textos de prueba, independientemente de su sentido original y contexto. La preocupacin humanista por un anlisis de los textos que fuera filolgico y contextual
no juega un papel en el De Procuranda, como jugar en otros escritos de Acosta.
Por ejemplo en su inacabado comentario de los salmos demuestra su destreza
en el anlisis filolgico de los mismos.16 Y la manera que Acosta apela a la historia
en la Historia Natural y Moral de las Indias se parece mucho a la manera humanista
de entender a la historia y emplearla en sus escritos.
11 Idem., The Humanist Movement, 28-29, 31.
12 Idem., The Scholar and his Public in the Late Middle Ages and the Renaissance, Editado y traducido por Edward P. Mahoney. Medieval Aspects of Renaissance Learning: Three
Essays by Paul Oskar Kristeller. (Durham: Duke University Press, 1974), 24-25.
13 Idem., Le Thomisme et la Pense Italienne de la Renaissance (Montreal: LInstitut dtudes
Mdivales, 1967), 75-90.
14 Idem., Paganism and Christianity, 72.
15 Idem., Le Thomisme et la Pense Italienne de la Renaissance, 90-123.
16 Jose de Acosta, In Psalmo Davidis comentarii. [1598-1600], Ms. 659, Biblioteca General de la Universidad de Salamanca, Espaa.
17

Debe notarse que la manera que Acosta entiende la historia, no es nuestra manera de entender la historia crtica. El famoso historiador mexicano, Edmundo OGorman, ha establecido que para Acosta y muchos humanistas, la historia era una
narracin bien escrita constituida de todo tipo de hechos verdaderos del pasado,
incluyendo la historia, religin, organizacin poltica y socio-econmica de un pueblo.17 Para Acosta, la historia, sera ms amplia de lo que nosotros entendemos como
tal y comprendera lo que hoy llamaramos las perspectivas de las ciencias humanas o
sociales como la economa, la sociologa, la etnologa y la antropologa. Y como buen
humanista, Acosta entenda que la historia tenia un fin moral. Los eventos del pasado
que recuenta estn en funcin de instruir al lector en las acciones que ste debe tomar.
La Historia Natural y Moral de las Indias se preocupa por el gobierno de las Indias y
el impacto que tal gobierno tendra en la evangelizacin y salvacin de los indgenas.
La teologa humanista de Acosta tiene su semejanza ms estrecha con lo que
Jermino Nadal, S.J. llam la teologa mstica. Nadal fue un gran colaborador de
San Ignacio y recibi el encargo de ste de explicarle el espritu de la orden y sus
Constituciones a jesuitas a lo largo de continente europeo.18 Para Nadal la teologa
mstica que debiera caracterizar la manera de hacer teologa de la Compaa tena
que ser prctica o pastoral, en sintona con la accin del Espritu Santo en el mundo y que mova el corazn del lector a actuar por el bien de las almas. En palabras
de Nadal, la teologa deba de ser spiritu, corde y practice.
Segn Nadal la teologa mstica de la Compaa buscaba incorporar la teologa
positiva y la precisin de la escolstica en un estilo retrico elegante que reflejaba el
inters de los humanistas por la piedad o espiritualidad y la moralidad. A diferencia
de la escolstica que se enfocaba en probar o destituir tesis verdaderas o falsas, la
preocupacin de Nadal era motivar a las buenas obras. Acosta aplica estas preocupaciones de Nadal en sus escritos, ponindolos al servicio de la evangelizacin y la
salvacin del mundo indgena con que se encontr en el Per del siglo XVI.
Sin embargo, Acosta no es un imitador de Nadal. Era consciente de que su
contexto en el Nuevo Mundo era diferente del de Europa, y por lo tanto su teologa
tena que servir a esa diferente realidad. En el De Procuranda, Acosta argumenta
que hace falta telogos para las Indias porque:
17 Edmundo OGorman, La Historia natural y moral de las Indiasdel P. Joseph de Acosta, Cuatro historiadores de Indias, siglo XVI: Pedro Mrtir de Anglera, Gnzalo Fernndez
de Oviedo y Valdes, Fray Bartolom de las Casas, Joseph de Acosta. (Mxico: Sep/Setentas,
1972), 222-230.
18 Para un tratamiento ms extenso de la vida y teologa de Jernimo Nadal, S.J., vase
William V. Bangert, S.J. Jerome Nadal, S.J. (1507-1580): Tracking the First Generation of
Jesuits. Editado y terminado por Thomas M. McCoog, S.J. (Chicago: Loyola University
Press, 1992) y Miguel Nicolau, S.J. Jernimo Nadal, S.J. (1507-1580):Sus obras y doctrinas espirituales (Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, 1949).
18

nuestros telogos de Espaa, no importa cun famosos e ilustres sean, no obstante,

caen en no pocos errores cuando juzgan asuntos de las Indias. Aquellos que estn en
las Indias pueden verlo con sus propios ojos y tocarlo con sus propias manos. Y aunque fueran telogos menos ilustres, no obstante pueden razonar ms lgicamente y
acertar con ms frecuencia.19

Acosta incorpora en sus escritos varios elementos de ese contexto americano

con el cual se encontr al llegar al Per. Por ejemplo, se vale de lo mejor que la filosofa natural aristotlica aportaba sobre las Indias y relatos histricos y etnogrficos
de los imperios Inca y Azteca. Lo novedoso de esto debe subrayarse ya que muchos
de sus contemporneos consideraban a los indgenas como pueblos bajo el dominio de Satans. Sin embargo, Acosta no tuvo reparos de describir estas sociedades,
no para condenarlas sino reconociendo en ellas sujetos idneos para la evangelizacin y preparados por Dios para la misma a causa de esas mismas culturas.
El optimismo e inters de Acosta por los pueblos americanos y las novedades
fsicas y zoolgicas del Nuevo Mundo ejemplifican lo que Jos Antonio Maravall
identifica con el humanismo renacentista espaol.20 Esta forma de humanismo
ibrico que nace durante el auge del Imperio castellano se interesaba por lo extico
en el Nuevo Mundo y crea que los espaoles vivan en un perodo privilegiado de
la historia. Esta forma de chauvinismo imperial estaba convencido que se poda
progresar ms all de los logros de los antepasados y que un mundo y futuro mejor
era factible por sus esfuerzos.
Conclusin
Esta ponencia ha argumentado que un ejemplo de la creatividad jesuita durante
la colonia fue la manera de hacer teologa de Jos de Acosta, SJ. El humanismo
teolgico jesuita del mismo visto en sus dos grandes obras, De Procuranda y la Historia Natural y Moral de las Indias, incorpora de una nueva y creativa manera varias
corrientes teolgicas del siglo XVI. En continuidad con lo mejor de la teologa europea en que fue formado, Acosta forj una narracin teolgica elegante que logr
incorporar las novedades que encontr en tierra americana, tanto de topografa,
flora, fauna, diferentes pueblos y sus culturas. Consciente de que la teologa tambin era una herramienta para acercar a la gente a Dios y mejor servir al prjimo,
no descuid la responsabilidad social que sta tiene para potenciar el Reino de Dios
entre los hombres y las mujeres de hoy.
19 Acosta, De Procuranda Indorum Salute, Libro IV, captulo XI, #2, 95.
20 Jos Antonio Maravall, La frmula del Renacimiento espaol, Estudios de Historia del
Pensamiento Espaol. La Epoca del Renacimiento (Madrid: Ediciones Cultura Hispnica,
1984), 92-105.
19

Franciscanos recoletos y Jesuitas en las Amricas:

Utopianismos comparados en Nueva Espaa, Paraguay y Nueva
Francia
Gauvin Alexander Bailey
Queens University
Los acadmicos han reconocido por largo tiempo el rol crucial y pionero realizado
por los misioneros catlicos en la introduccin de las artes y la arquitectura europea en las Amricas, y ms recientemente su contribucin, intencional o no, de
facilitar el intercambio artstico con los indgenas, permitiendo un canal a travs
del cual las formas e iconografas originarias pudiesen ser perpetuadas en la matriz
de estilos importados. De todas las rdenes religiosas, los franciscanos y los jesuitas
estuvieron en una posicin de contacto ms cercano con los no europeos, a pesar
de ser los jesuitas quienes recibieron mayor atencin por los acadmicos aunque
fuesen precedidos por una orden anterior en esta prctica, aprendiendo mucho
de los mtodos franciscanos. En particular, los franciscanos fueron pioneros en la
estrategia de acomodacin introduciendo algunos de los intentos ms radicales
de integracin cultural y fueron guiados por un Utopianismo milenarista que
comnmente se considera una creacin nicamente jesuita. Aunque suelen ser representados como adversarios, ambas rdenes tenan objetivos muy similares y, lo
admitieran o no, los jesuitas tenan gran respeto por la orden de los frailes, as sea
solo porque adoptaron tantos mtodos y actitudes suyas. En este ponencia explorar el arte y la arquitectura de franciscanos y jesuitas en tres regiones pertenecientes
a la Amrica Catlica, empezando con los primeros experimentos franciscanos en
Nueva Espaa a comienzos del s. XVI, y luego mostrando lo que los jesuitas aprendieron de los franciscanos en sus actividades artsticas en Paraguay y Nueva Francia
en los siglos XVII y XVIII.
Los primeros experimentos y algunos de los ms radicales- de acomodacin
cultural en el hemisferio ocurrieron inmediatamente despus de la conquista de
Mxico (1521) en manos de sacerdotes franciscanos, muchos de ellos de Flandes,
que combinaban un inters humanista en la investigacin emprica y la educacin
con la urgencia de crear sociedades utpicas, inspiradas en ocasiones directamente
por el arzobispo franciscano Juan de Zumrraga (1468-1548), quien posea ejemplares de la Epigrammata de Erasmo (1518) y la Utopa de Toms Moro (1516)
20

llenas de notas al margen.1 El franciscano Vasco de Quiroga (ca. 1470-1565),

arzobispo de Michoacn, fue motivado por la Utopa para incluir hospicios comunitarios en una serie de centros de la misin de su dicesis, y a incitar a un chamn
indgena Purpecha a crear un taller que produca figuras de Cristo, usando pasta
de maz y bulbos de orqudea y otros materiales sagrados, antes usados para los
dioses aztecas del maz Centeotl (divinidad de la oreja del maz) y Xilonen (mueca
joven de oreja de maz) [1].
Los tres primeros misioneros en Nueva Espaa fueron tres franciscanos de
Gante que llegaron en 1523, un ao antes de que doce franciscanos hicieran una
entrada ceremonial en Mxico imitando a los apstoles.2 Dos de ellos eran sacerdotes (Jan van den Auwera y Jan Dekkers, confesor del Emperador Carlos V),
pero fue el hermano laico Peeter van der Moere (conocido como Pedro de Gante,
1486-1572) quien hizo la que es probablemente la mayor contribucin temprana
a las artes de la misin y la historia de las Amricas. Gante era diestro en las artes
liberales, particularmente las ramas conocidas como el Quadrivium (astronoma,
aritmtica, msica y geometra), la ltima de las cuales estaba vinculada a la arquitectura y las artes visuales. Pronto Gante fue acompaado por Martn de Valencia y
Toribio de Benavente (conocido por el trmino Nahuatl Motolina, o aquel que
ocasiona sufrimiento a s mismo), cuidndose ambos de promover una imagen de
pobreza en un intento (parcialmente exitoso) de recordar al indgena Nahua de los
sacerdotes indgenas.
Muchos franciscanos de primera generacin demostraron un inters sagaz en
la cultura y, sobre todo, el lenguaje indgena.3 Escribieron gramticas y diccionarios de los idiomas Nahuatl (Azteca) y Kiche (Maya), tradujeron poesa y teatro
indgenas, y reunieron a los escribas Nahua, que utilizaban imgenes para registrar
el lenguaje, que pudieran recordar an las formas antiguas de compilar historias
del mundo prehispnico, casi el nico registro que tenemos de la vida en el Estado
1

2
3

George Kubler, Mexican Architecture of the Sixteenth Century (New Haven, 1948): 3,
10-15; Silvio Zavala, Sir Thomas More in New Spain: A Utopian Adventure of the Renaissance (Londres, 1955); John Leddy Phelan, The Millennial Kingdom of the Franciscans in the New World (Berkeley, 1970): 46; J. Benedict Warren, The Conquest of
Michoacn (Norman, 1985): 87; Karen Melvin, Building Colonial Cities of God (Stanford, 2012): 13-17.
Serge Gruzinsky, Images at War: Mexico from Columbus to Blade Runner (1492-2019)
(Durham, 2001): 70-71.
Jaime Lara, City, Temple, Stage: Eschatological Architecture and Liturgical Theatrics in
New Spain (Notre Dame, 2004); Jaime Lara, Christian Texts for Aztecs (Notre Dame,
2008); Samuel Y Edgerton, Theaters of Conversion: Religious Architecture and Indian Artisans in Colonial Mexico (Albuquerque, 2001):13-33; Serge Gruzinski, The Conquest of
Mexico (Cambridge 1996); 51-69.
21

azteca.4 Uno de los experimentos tempranos de aculturacin artstica de los frailes,

menos exitoso que otros, fue su intento de adaptar el Padre Nuestro, los catecismos,
y otros textos devocionales, a la escritura por imgenes (entre los aztecas, pintar y
escribir eran actos equivalentes ya que usaban un registro pictogrfico). El resultado fue una suerte de libro ilustrado inventado cerca al 1524 por el franciscano
Jacobo de Testera (conocidos como los Catecismos Testerianos), que reproduca
los textos con pequeas formas numricas, simblicas y figurativas en papel rayado,
con la esperanza de que recordara a los Nahua de su propia escritura por imgenes
[3].5 Pero estos jeroglficos no guardaban ninguna similitud con los glifos aztecas
y solo sirvieron para confundir a las personas. As como los antiguos misioneros
cristianos en Europa del Norte unieron el calendario cristiano con las festividades
paganas, los frailes de Nueva Espaa trataron en lo posible de coordinar fiestas
catlicas con el calendario ritual azteca, para facilitar la transicin a la conversin.
De hecho, Pedro de Gante fue ms all, estudiando las danzas de la liturgia azteca
con la esperanza de re-coreografiarlas para el ao cristiano, componiendo canciones para ser acompaadas por instrumentos Nahua, y diseando mantos de estilo
azteca como indumentaria de los danzantes.
Las primeras actividades artsticas de la misin en la Amrica Espaola fueron
parte del programa educativo franciscano.6 En torno al 1533, Pedro de Gante
fund la escuela de San Jos de Beln de los Naturales en la Capilla de San Jos,
en la iglesia-monasterio de San Francisco Tlatelolco. La primera y ms importante
escuela de oficios en las Amricas. Gante ense a hombres Nahua incluyendo,
posiblemente, a los hijos de tlacuiloque, los escribas pictricos- una serie de artes
y oficios como msica, bordado y joyera, as como tambin pintura, escultura,
carpintera y manufactura de mosaicos de plumas, una tcnica azteca replanteada
para ilustrar temas cristianos, como la Misa de San Gregorio, confeccionada por
el noble nahua Diego de Alvarado Huanitzin para el Papa Paulo III en 1539. El
Colegio de San Jos buscaba reemplazar las escuelas aztecas para los hijos de la lite
(calmecac), que estaban situados junto al templo principal en los pueblos grandes y
educaban en historia, astrologa, religin y el arte de escritura pictogrfica. Conocemos algunos nombres de artistas en relacin a la construccin de un retablo en
la capilla en 1564, incluyendo el Nahua apellido Marcos, quien invent el diseo y
sus asistentes Francisco Xinmmatl and Martn Mixcohuatl.7
4
5
6
7

22

Gerhard Wolf, Joseph Connors, y Louis A Waldman, eds., Colors Between Two Worlds:
The Florentine Codex of Bernardino de Sahagn (Settignano, 2012).
Lara, Christian Texts for Aztecs, 48-51.
Tomas Zepeda, La educacin pblica en la Nueva Espaa en el siglo XVI (Mxico, 1999):
39-62; Tarsicio Herrera Zapin, Histora del Humanismo Mexicano (Mxico, 2000):16-21.
Guillermo Tovar de Teresa, Pintura y escultura en Nueva Espaa 1557-1640 (Mxico,
1992): 44-47; Edgerton, Theatres of Conversion, 142.

Los artistas educados en dicha escuela realizaban pinturas, esculturas, textiles y

otras artes de escala casi industrial para cumplir con las demandas de cientos de iglesias nuevas y misiones construidas por toda Amrica Central. Las clases de dibujo
eran probablemente impartidas por el fraile mestizo Diego de Valads (1533-82),
un alumno de Gante que era un gran latinista escribi un prominente tratado de
cristianismo en Nueva Espaa llamado Rhetorica Christiana (publicado en Perugia
en 1579), el primer libro de un autor nacido en Amrica- y un hbil dibujante, pintor y grabador.8 Fray Daniele, italiano, daba clases de bordar, un componente vital
de los talleres de arte de cualquier misin, ya que los textiles decorativos fueron
esenciales para las vestimentas eclesisticas, los muebles de las iglesias, y las ropas
de las imgenes sagradas. Escuelas similares fueron fundadas en otras partes, como
los talleres de arte franciscano para estudiantes maya en Man y Mrida.9
Los graduados del taller de arte de San Jos solan regresar a sus villas para dictar
clases de pintura, y comnmente realizaban alguna de las mltiples pinturas murales que adornan las iglesias y monasterios del siglo diecisis a lo largo de Nueva
Espaa central, tambin para otras rdenes, incluyendo los agustinos y dominicos
entre 1535 y 1585 [2]. Estos ciclos de escenas bblicas, vidas de santos y jardines
paradisiacos resaltan por caractersticas estilsticas derivadas del grabado, como la
linealidad pronunciada, sombreado a rayas cruzadas, y una escasez de colores, adems de usar motivos relacionados a creencias indgenas, incluyendo glifos de lugar
y tiempo, montaas sagradas, figuras de caballeros aztecas, flora y fauna sagradas,
que fueron incorporados en los bordes decorativos en torno o junto al imaginario
cristiano, como el famoso ciclo mural de la Batalla de los guerreros azteca y Chichimeca de 1570, en la iglesia de la Misin agustina en Ixmiquilpan.
En contraste, los jesuitas llegaron tarde a Nueva Espaa, en 1572, lo que les impidi tener un contacto temprano con las comunidades aborgenes ms pobladas
en Mxico central, a aunque rpidamente establecieron su dominio en las ciudades
y los pueblos, teniendo una presencia activa en misiones nuevas del lejano norte.10
Una situacin muy diferente fue gestada en Paraguay, estableciendo su famosa red
de Reducciones en lo que ahora es la frontera triple de Paraguay, Argentina y Brasil.
Sin embargo, incluso aqu los jesuitas continuaron donde se quedaron los franciscanos.11 Cuando la red de misiones jesuitas fue fundada en 1609, los franciscanos ya
8

Lara, Christian Texts for Aztecs, 63-75; Herrera Zapin, Histora del Humanismo Mexicano, 68-72.
9 Mauricio Beuchot, Estudios de historia y de filosofa en Mxico (Mxico, 1991): 25; Herrera Zapin, Histora del Humanismo Mexicano, p. 27.
10 Clara Bargellini y Michael J. Komanecky, The Arts of the Missions of Northern New Spain
(Mxico 2009).
11 Gauvin Alexander Bailey, Art on the Jesuit Missions in Asia and Latin America (Toronto, 1999): 144-82; Bozidar D. Sustersic, Imgenes Guaran-jesutias (Asuncin, 2010);
23

estaban establecidos entre los guaranes en villas cercanas a Asuncin desde 1575,
y los jesuitas tomaron algunas de las aproximaciones centrales de sus predecesores.
Estos mtodos incluan la forma en que los sacerdotes asuman el rol de los karai,
o gran chamn indgena, y su adopcin de las formas guaranes de propiedad
de tierras al dividir las posesiones agrcolas de las misiones en propiedad privada y
comunal aunque en realidad, la propiedad de la tierra en la av mbae (tierra de la
gente) se mantuvo dominada por las lites indgenas y estaban lejos del paraso socialista que se pens que eran.12 Los jesuitas tambin se inspiraron por el episodio
franciscano en Nueva Espaa al enfatizar la msica y la danza en actividades ceremoniales, y al emular las formas guaranes de retrica, estableciendo la autoridad
a travs de una predicacin mstica de largo aliento para competir con la tradicin
guaran exttica de bellas palabras ( por), una forma de expresin entre cantada y hablada en trance que poda durar horas e incluso das.
Al igual que las misiones franciscanas en Nueva Espaa, los jesuitas en Paraguay comenzaron a ensear desde el principio artes y manualidades en sus colegios,
incluyendo formacin en pintura, arquitectura y escultura. En 1618 la misin de
San Ignacio Guaz (la ms grande, fundada en 1609) Nuestra Seora de Loreto
(fundada en 1610) e Itapu (fundada en 1615), promovieron el trabajo artstico y
las iglesias de grandes dimensiones, construidas y decoradas por artistas y obreros
indgenas. Diversos talleres en las misiones llegaron a especializarse a su vez en diferentes artes: Santa Mara la Mayor y Santa Rosa produjeron las ms fina escultura
en madera [6]; San Miguel, Itapu, y Loreto concentraron el trabajo en pintura.13
En esta primera fase estos talleres no fueron llevados por artistas formados sino por
hermanos e incluso por sacerdotes artistas y arquitectos.14 Hacia 1650 citamos a
los espaoles Bartolom Cardeoso, Bernardo Rodrguez, Antonio de la Cuesta,
y el hermano Caigual, el francs Louis Berger, y los flamencos Louis de la Croix,
Philippe van der Vyvere y Philippe de Lemer.
Aun as, los maestros indgenas rpidamente se hicieron cargo de estos talleres
en grupos de diez aprendices trabajando bajo la direccin de un maestro guaran
(llamado alcalde). Debido a la tradicin de anonimato en estos talleres, no podemos saber los nombres de muchos artistas indgenas -aquellos que sabemos son mayormente del siglo XVIII, tales como Juan Yapar y Thomas Tilcaraaunque un
Bozidar D. Sustersic, Patrimonio jesutico la Compaa de Jess en Amrica: la construccin
de un espacio (Buenos Aires, 2007); Bozidar D. Sustersic: Templos Jesutico-Guaranes
(Buenos Aires, 1999).
12 Branislava Susnik, Los aborigines del Paraguay (Asuncin, 1979-80): 129; Fabio Anbal
Jara Goiris, Paraguay, ciclos adversos y cultura poltica (Asuncin, 2004): 80-81.
13 Norberto Levinton, El espacio jesutico-guaran (Asuncin, 2009): 207-24; Ticio Escobar, Una interpretacin de las artes visuales en el Paraguay I (Asuncin, 1980): 205-56.
14 Bailey, Art on the Jesuit Missions, 155.
24

temprano ejemplo es el de Jos Habiy, quien pint una Madonna de San Lucas
en 1618, sobre un dibujo de Louis Berger [5].15 Rpidamente, y de modo especial
en la escultura de madera y en la escultura arquitectnica en piedra, comienzan
a aparecer elementos que los estudiosos reconocen como derivados de la cultura
guaran previa a su contacto con los colonizadores. En la escultura de madera estos
consisten de una tendencia hacia la frontalidad y la rigidez, tnicas de forma tubular y un tratamiento plano de las vestimentas que delinea patrones abstractos como
zigzags -frecuentes en objetos rituales y en la pintura corporal pre-hispnicay
sobre todo una mirada impresionante, que algunos han calificado de hipntica,
sosteniendo que ella provendra de su carcter mgico [4, 6].16 De hecho esculpir fue un acto ritual para los guaranes, una condicin chamanica: Los escultores
eran conocidos bajo el apelativo de santo apohra (literalmente los hacedores de
santos) y se les atribua el haber tenido una experiencia directa de lo Sagrado a travs de un tronco de rbol o un pedazo de piedra. Esta canalizacin de lo divino es
representada en los rostros serenos de las esculturas, representando un ascendente
sobre el sufrimiento humano y una expresin de xtasis y asombro. Los escultores
guaranes comenzaron a incorporar plantas en sus trabajos, representando aspectos
centrales de la religin guaran, sobre todo el mburucuy o maracuy, que juega un
rol esencial en el mito de Creacin y que fuera usado por los chamanes para inducir
estados de trance; o las hojas de tabaco, que fue un elixir que induca a orculos y
visiones e importantes medios de comunicacin con lo Divino.17
En las dcadas pasadas, los investigadores se han enfocado ms en los programas
artsticos de las regiones, como Nueva Espaa o Paraguay, donde las rdenes religiosas tuvieron relativo xito en la adopcin de las formas indgenas, lo que permiti
a los naturales preservar algo su propia cultura visual en las Iglesias y en las obras
de arte realizadas en la misin. Sin embargo, pienso que es instructivo echar una
mirada a un episodio en el que las rdenes fallaron totalmente. Y es en las regiones
de lo que hoy es Canad y los Estados Unidos en el siglo XVII, donde Franciscanos
recoletos y Jesuitas fundaron un crculo de misiones entre los Iroqueses (incluyendo
Hurones, Iroqueses propiamente dichos, entre otras etnias) que fueron la envidia del
mundo catlico antes de que ello acabar en una carnicera y destruccin.18
Muchos de los Jesuitas venan de Normanda, en especial, de Rouen y haban
sido testigos de los mtodos misioneros usados entre los campesinos de Normanda
15
16
17
18

Sustersic, Imgenes, 51-54.

Sustersic, Imgenes, 94.
Bailey, Art on the Jesuit Missions, 180-82.
Bruce G Trigger, The Children of Aataentsic: A History of the Huron People to 1660 (Montreal y Kingston, 1976): 403; Carole Blackburn, Harvest of Souls: The Jesuit Missions and
Colonialism in North America 1632-1650 (Montreal y Kingston 2000): 21; Charles H
Lippy, et al., Christianity Comes to the Americas 1492-1776 (Nueva York, 1992):148-191.
25

y Bretaa desde 1610 y que usarn a su vez en los Grandes Lagos.19 En 1625
Charles Lalement, Enemond Mass y Jean de Brbeuf lideraron la primera fundacin jesuita permanente en Canad.20 Desde el inicio hicieron contacto con
grupos aborgenes de los alrededores, como cuando Brbeuf invern con los Innu
en 1625-26 a una distancia de 100 kilometros ms all de los muros de la ciudad.21
Ms Jesuitas llegaron en 1626, incluyendo Anne de Nou, siendo acompaados
adems por veinte carpinteros laicos y artesanos. En el verano de 1626 Brbeuf y
De Nou hicieron su primer viaje al territorio Hurn (Wendat), cerca de la actual
Baha georgiana. Brbeuf se qued all durante tres aos en una cabaa construida
por el mismo en las afueras del pueblo de Toanch. La confanza depositada por
los jesuitas en el personal de construccin y artesanos laicos en la Nueva Francia
contrastaba con sus fundaciones en la Amrica hispnica donde la Compaa hizo
temprano uso de la mano de obra indgena, as como de sus propios artistas y arquitectos. Los primeros artistas jesuitas en los Grandes Lagos, como Jean Pierron y
Claude Chauchetire eran recin ordenados sacerdotes, y slo llegaron despus del
episodio del conflicto con los Indios Huron hubieron terminado.22
Sin embargo, fue en la ciudad de Quebec que los jesuitas emplearon primero
las artes visuales para comunicar ideas cristianas, llevando a pequeos grupos de
amerindios en su iglesia y usando sus pinturas y esculturas como temas de conversacin. Estas conversaciones revelan las profundas brechas que existan entre el
modo de entender, respecto de lo sagrado existan entre los europeos y los nativos
americanos. En una visita de 1633 Brbeuf anim a tres Nipissing a equiparar el
Espritu Santo con el pjaro de trueno (una deidad) y en el mismo ao acompa a
un grupo de Indios Wendat que le hicieron preguntas prcticas sobre las esculturas.
Estando frente a un par de estatuas de santos, Ignacio de Loyola y San Francisco
Javier, los visitantes le preguntaron si estaban vivos o si eran almas capaces de influir sobre seres humanos, las estaciones y el mundo natural.23 Se encontraron muy
confundidos acerca de la existencia de mltiples figuras del mismo individuo; se
echaron a rer cuando Brbeuf, trat de explicar la presencia de tres esculturas de
19 Dominique Deslandres, Exemplo aeque ut verbo: The French Jesuits Missionary World, en John OMalley et al., eds., The Jesuits: Cultures, Sciences, and the Arts (Toronto,
1999): 259; Dominique Deslandres, Croire et Faire Croire: les missions franaises au XVIIe
sicle (Paris, 2003): 31-32; Jean-Pierre Chaline, De Normandie au Nouveau Monde: missionaires et religieuses en Amrique Franaise (Rouen, 2004).
20 Blackburn, Harvest of Souls, pp. 26-27, 31.
21 Trigger, The Children of Aataentsic, 405.
22 Franois-Marc Gagnon y Nicole Cloutier, Premiers peintres de la Nouvelle-France I.
(Quebec, 1976): 9-41.
23 Reuben Gold Thwaites, The Jesuit Relations and Allied Documents V (Cleveland 18961901): 255-57.
26

la Virgen Mara, preguntndole cmo Cristo poda tener tres madres. A pesar de la
confianza manifestada por Brbeuf en el poder de las imgenes tales malentendidos
confundieron a los pobladores de las misiones de los Grandes Lagos hasta el punto
en que los misioneros terminaron por experimentar en imaginario no-representacional.
Brbeuf, Davost, y Daniel iniciaron la primera misin jesuita en Huronia en
1634, viajando en canoa con una delegacin de 200 a 250 comerciantes Wendat
del tribu Attignawantan (Personas Oso) -el sector ms grande de la Confederacin
wendat que controlaba el cincuenta por ciento del comercio de pieles- hacia su
principal asentamiento en la baha de Georgia, a 870 millas de Quebec.24 Los Recoletos ya haba estado all durante los inviernos de 1615-1616 y 1621-1622, y de
nuevo en 1623-1625, pero slo haba cuatro de ellos en todo Canad en ese momento y su retiro de las misiones en 1632 puso fin a excursiones futuras. Aunque
algunos de sus experimentos vacilantes en la aculturacin fueron adoptadas por los
Jesuitas, los Recoletos fueron, en consecuencia mucho menos influyentes que lo
que sus hermanos haban sido en el Paraguay. Igualmente, los recoletos en Canad tenan la conviccin casi fantica de que todos los rastros de la cultura Huron,
incluyendo el lenguaje, deban eliminarse antes que los Indios Hurn pudiesen ser
civilizados y cristianizados, lo cual era bastante diferente del enfoque jesuita.
Los Jesuitas fundaron la misin de San Jos en la empalizada aldea de Ihonatiria
(reubicada tres aos ms tarde en Tanaustaie), y una segunda misin, La Concepcin de Mara en 1637, en la cabecera de pueblo de Ossossan. Cuando los misioneros llegaron las poblaciones de estos asentamientos fueron numerosas - cada Pueblo
Wendat fue aproximadamente cinco veces el tamao de la ciudad de Quebec- pero
fueron rpidamente diezmados por epidemias de viruela e influenza introducidas
por los europeos de tal manera que la poblacin descendi de 30 mil a 12 mil personas en el lapso de unos pocos aos. De hecho el cuidado de los enfermos terminales
ensombreci otras actividades misioneras y, pese a que los jesuitas eran vistos como
miembros de una sociedad de sanadores rituales tambin fueron vistos como la
fuente de pestilencia y los Wendat se volvieron ms y ms hostiles hacia ellos.25
An y cuando era claro que la misin estaba enfrentando serios obstculos culturales la empresa jesuita en Huronia creci bajo el liderazgo de Jrme Lalement,
quien traslad sus cuarteles al fortificado villorrio de Santa Mara (1639) en el
actual Ro Wye que combinaba actividades misioneras con el comercio de pieles,
24 Lippy, Christianity Comes to the Americas, 151; Trigger, The Children of Aataentsic, 376;
Gowans, Church Architecture in New France, 16-17.
25 Bruce G. Trigger, The Original Iroquoians: Huron, Petun, and Neutral, en Edward S
Rogers and Donald B. Smith, eds., Aboriginal Ontario: Historical Perspectives on the First
Nations (Toronto, 1994): 52.
27

apuntando apoyar poltica y financieramente la misin [7, 8].26 Bajo el liderazgo

de Lalement, santa Mara sirvi de base para las misiones itinerantes para desplazarse tan lejos como hacia las riberas del norte del lago Erie. Hacia 1648 Santa Mara (ahora reconstruida) fue un pueblo empalizado de 23 jesuitas, 23 trabajadores
laicos, domsticos adicionales y soldados adicionales que protegan el comercio de
pieles. Adems contaba casas espaciosas para Wendat cristianos y no cristianos, una
iglesia grande y una capilla indgena, pabellones para constructores, barracas, un
hospital y construcciones de las que, una vez ms, fueron los constructores franceses que hicieron la mayor parte del trabajo.27
Pero la aventura entre los Wendat no dur mucho: a inicios de 1641 los Iroqueses o Haudenosaunee del sur del lago Ontario y el leste del lago Champlain
iniciaron ataques hacia Huronia, empujados por sus socios ingleses y holandeses
en el comercio de pieles, y este grupo, armado, destruy los poblados satlite entre
1648 y 1649, matando a Brbeuf, Lalement y Daniel en el lento y deliberado ritual
de tortura que los iroqueses tradicionalmente imponan a sus enemigos capturados. El resto de jesuitas quem su asentamiento en Santa Mara y huy a Quebec
en 1650, particularmente en la reduccin de Nuevo-Loreto.28 Paradjicamente en
las dos dcadas siguientes los jesuitas intentaron cristianizar a los Haudenosaunee
-en 1656 incluso fundaron una misin temporal en Santa Mara de Gannentaha,
cerca al lago Onondaga- pero sucumbieron al asesinato y la tortura y finalmente la
abandonaron, enfocndose desde entonces en los asentamientos Haudenosaunee
y Wendat que haban ya fundado, con el resto de conversos al cristianismo, en las
orillas del Rio San Lorenzo, cerca de Quebec y de Montreal.
En Huronia los Jesuitas introdujeron las pinturas al leo en lienzos o en cobre,
esculturas, grabados y libros ilustrados, crucifijos, rosarios y medallones.29 Pinturas
y grabados de gran formato fueron usadas en las capillas y las ms pequeas eran
llevadas en las caceras que hacan los Wendat y en las campaas de guerra. Ninguna sobrevivi de este periodo, aunque existen unas pinturas hechas despus por
el hermano Luca, el pintor recoleto de Francia que trabaj brevemente en Quebec en los aos 1670. Los jesuitas firmemente crean en el poder milagroso de su
imaginera y manifestaban con regularidad haber alcanzado conversiones solo por
mostrar imgenes pintadas a los nativos americanos. La imaginera del juicio final
fue fundamental en la estrategia jesutica en la Amrica francesa tal y como lo fue
en Bretaa donde emplearon aquello que Dominique Deslandres llama una pas26 Trigger, The Original Iroquoians, 54.
27 Franois-Marc Gagnon, La conversion par limage: un aspect de la mission des Jsuites
auprs des Indiens du Canada au XVIIe sicle (Montreal, 1975): 29-30.
28 Lippy, Christianity Comes to the Americas, 165-67
29 Laurier Lacroix, Les arts de Nouvelle-France (Quebec, 2012): 39; Gagnon, La conversion
par limage, 34-42.
28

toral del miedo para despertar una respuesta emocional de sus auditores y generar
la confianza en los sacerdotes.30 Y de hecho, las imgenes con frecuencia causaban
miedo, pero de una manera totalmente diferente: los Wendat crean que las imgenes cristianas podan tener poderes malignos que causaban enfermedades y otros
males. Los Wendat entendieron el infierno como una manera de castigar a su gente
por parte de los franceses, y muchos no queran ir al cielo jesuita porque crea que
slo estaba habitado por franceses.
En cualquier lugar que los misioneros iban intentaban presentar estas pinturas
de tal manera que queran impresionar la audiencia y evocarlos asociaciones con
la cultura Wendat, como cuando adornaban altares porttiles con hojas de rbol
y flores. Decoraban sus capillas con campanas de conchas marinas llamadas wampum, pelos de puerco espn, y pinturas en cuero de renos. Los misioneros tambin
experimentaron con imaginera indgena ms directamente, o, -finalmente reconociendo las limitaciones del arte figurativo- creaban nuevas formas de imaginera
con intencin de ser entendidas universalmente, como dibujos simples en el suelo,
sobre corteza de rbol o en papel. En su desesperacin los recoletos ya haban intentado imaginera no representacional como cuando el hermano Gabriel Sagard
hizo sombras chinas con sus dedos para ensear el catecismo.31
La ms elaborada de las invenciones jesuitas fue un instrumento mnemotcnico usando cinco palos de colores, mtodo empleado por Jean de Quen entre los
Innu en el puerto de Tadoussac en 1646. 32 Un palo negro representaba el miedo
que deban tener los indios a su antigua religin. El palo blanco era para recordarles
sus oraciones y devociones diarias; el rojo simbolizaba las actividades que deban
cumplir en domingos y das festivos (oracin pblica, cantos, oyendo al que sostena el palo); el palo envuelto en pequeas sogas representaba el castigo y el quinto,
con incisiones, significaba como deban comportarse los cristianos en tiempos de
pobreza y riqueza. Este juego de palos no derivaba de la cultura amerindia, sin
embargo, el que se envolva con sogas deba tener eco en tradiciones aborgenes de
captura y aprisionamiento y el color rojo era asociado con el poder celestial entre
algunos pobladores, tal y como se hizo evidente por la violenta reaccin que los
chamanes mostraron hacia la cruz pintada de rojo que Brebeuf erigi fuera de su
cabaa en Toanch en 1626: ellos creyeron que su color, similar a una flama, habra asustado al Pjaro-trueno, lo que sera la causa de la sequa.33 Tambin estn
pintadas las mscaras tpicas de los Huron e Iroquois que se llaman mascaras de
rostro falso, hecho de un rbol vivo y pintado en rojo. El palo con incisiones podra
30
31
32
33

Deslandres, Exemplo aeque ut verbo, p. 263.

Trigger, The Children of Aataentsic, pp. 389-90.
Thwaites, The Jesuit Relations XXIX, 139-41; Lacroix, Les arts de Nouvelle-France, 36.
Trigger, The Children of Aataentsic, 407; Gagnon, La conversion par limage, 31-32.
29

relacionarse con la prctica de los iroqueses de usar ese tipo de palos como sistema
de contabilidad del tiempo (bsicamente como instrumentos mnemotcnicos).34
Una intrigante referencia, en una solicitud hecha por el Padre Charles Garnier
en 1645, pidiendo por ms pinturas sacras a Francia, muestra que los jesuitas ya se
encontraban conceptualizando un arte Wendat-cristiano, algo que, no tengo duda,
ellos hubiesen continuado de no haber tenido la misin tan poco tiempo de vida.35
Garnier peda a sus superiores buscar trabajos que reflejasen figuras que fuesen ms
efectivas para una audiencia Wendat. Las figuras humanas tenan que parecerse lo
ms posible a los nativos americanos. Escribi que los Wendat queran pinturas de
Cristo sin barba y a los santos con pelo lacio en lugar de ondulado. Se dio cuenta
que la imaginera sagrada recibi una clida recepcin cuando ms partes del cuerpo se exponan, ya que los Wendat andaban parcialmente desnudos, especialmente
en verano. Tambin percibi que a los Wendat no les gustaban los sombreros y en
consecuencia las representaciones de halos interferan con su aceptacin de los santos cristianos -recomendaba en su lugar rayos de sol. Finalmente, Garnier indicaba
que los Hurn no gustaban de la perspectiva, el sombreado o el rostro colocado en
un ngulo de tres cuartos. Esta actitud nos hace recordar la del Emperador chino
Qianlong, quien sealaba que con el sombreando en las pinturas, los Jesuitas traan
a China una tcnica en que las figuras aparecieran sucias.36
El ms aculturativo resultado del episodio Jesuita-Wendat es un adorno de conchas wampum o collar (colier) de ca. 1634-49 conmemorando la decisin de un
asentamiento Wendat, posiblemente Ossossan, que permitiese a los Jesuitas fundar una misin all [9]. Dichos artefactos jugaron un rol integral en las relaciones
nter tribales de los aborgenes siglos antes del contacto con los europeos -aunque
los collares prpura combinados con blanco slo se conocen desde inicios del siglo
XVII.37 Los collares wampum, hechos con conchas, eran usados para conmemorar
los acuerdos con las comunidades vecinas: los iroqueses los desplegaron en el gran
consejo y cuando este no estaba en sesin, eran guardados en bolsas de camo
bajo el cuidado de los guardianes de los collares, quienes podan leer en ellos y as
preservar la memoria de los eventos all representados. Los jesuitas entendieron
bien el valor cultural de estos artefactos y los usaron como regalos: en los 1639s
Brebeuf present al consejo de los Wendat un collar de 1200 cuentas de conchas,
para aligerar su camino al paraso y los jesuitas se presentaron al Concilio de la
confederacin neutral con uno de ellos, de 2000 cuentas.38
34 William Nelson Fenton, The Great Law and the Longhouse: A Political History of the
Iroquois Confederacy (Norman, 1998): 232.
35 Gagnon, La conversion par limage, 42-44.
36 Bailey, Art on the Jesuit Missions, 98.
37 Fenton, The Great Law and the Longhouse, 225-26; Trigger, The Children of Aataentsic, 198.
38 Fenton, The Great Law and the Longhouse, 225-26.
30

Los collares wampum se caracterizaban por una combinacin de formas abstractas en prpura y blanco tales como cuadrados, romboidales, o circulares (algunas veces representando aldeas o grupos); bsicas figuras Humanas vistas de frente
y smbolos de tribu. Estos elementos fueron frecuentemente delineados por una
lnea blanca o por figuras sostenindose de las manos en lo que es llamado una
cadena de motivos de amistad.39 Los wampum jesuitas-Wendat siguen este patrn
usual. Con seis figuras en la derecha con piernas y brazos desnudos que pueden
representar nativos americanos, mientras los de la izquierda con vestimentas largas
podran representar a los jesuitas. Los extremos del collar son decorados con la
imagen de una iglesia en la izquierda y un patrn de tablero de ajedrez a la derecha. La ms notable caracterstica es aquella que, si el dato es correcto, sera la ms
antigua representacin de una iglesia en el arte Wendat. La cruz situada en la composicin en el medio, implica que este acuerdo entre las poblaciones diferentes es
fundado en el cristianismo.40 Otro par de collares wampum son de un episodio ms
tardo, cuando los Wendat y los Abenaki fueron ubicados en asentamientos fuera
de Quebec, Trois-Rivires y Montreal. Hechos como regalos para la Catedral de
Chartres reafirman la alianza con Francia as como con la Virgen Mara (Chartres
es dedicada a la Virgen; contiene una importante reliquia relacionada con ella). All
se conserva el collar Abenaki de 1699 y el Wendat, de la reduccin de Loreto, cerca
de la ciudad de Quebec, de 1678).41 La inscripcin latina en el ltimo, Virgini Parturae Votum Huronum que quiere decir de los Hurones para la Virgen que dar
a luz asentando la relacin ente los aborgenes y la fe catlica.
Otro uso de imaginera, por el P. Pierron, usa un sistema simblico para permitir a las personas interiorizar el catecismo y los fundamentos cristianos. Aunque
las primeras referencias a este mtodo datan de los 1660s en las misiones jesuitas a
los Haudenosaunee, es posible que fue ya de uso entre los Wendat. Pierron fue un
seguidor del predicador itinerante Dom Michel Le Nobletz (1577-1652), quien
en 1613 en el pueblo bretn de Landerneau imagin una especie de cuadro
de pergamino cubierto con smbolos como el sagrado corazn y escenas de gente
dndose el encuentro con la divinidad, para su trabajo entre los campesinos (14
de estos cuadros sobreviven) [10].42 Algunos de los smbolos fueron copiados de la
serie de impresiones de Amberes como la del Corazn humano conquistado por El
Nio Jess (ca. 1585-86), una serie de vietas del nio Jess dentro de imgenes

39 Fenton, The Great Law and the Longhouse, p. 235.

40 Fenton, The Great Law and the Longhouse, p. 236.
41 Jonathan C. Lainey, La monnaie des sauvages, les colliers de wampum dhier aujourdhui
(Sillery, 2004): 6-67.
42 Deslandres: Exemplo aeque ut verbo, p. 259; Gagnon: La conversion par limage, pp.
67-71; Gagnon y Cloutier, Premiers peintres de la Nouvelle-France, 9-24.
31

en forma de corazn, hechas por los prolficos hermanos Wierix, y que fuera.43 Empleadas por los jesuitas de una manera intensiva en todo lugar. Los pergaminos de
Le Nobletz, o mapas fueron amplias representaciones no literarias de temas como
el Juicio Final, los Concejos (las dos Amricas), Babilonia, la Imago Mundi o las
Monarquas (Europa y Asia), los Cinco talentos y otros.44 Fueron usadas como
ayudas en la enseanza para ser usadas en las casas de los pobladores y fuera de ellas.
Pierron encontr el mtodo de Le Nobletz tan efectivo que se qued atrs en
el aprendizaje de la lengua Haudenosaunee.45 Crea que estos emblemas podran
permitir a los Haudenosanee llegar a ser ellos mismos predicadores en ausencia de
sacerdotes, una perspectiva prctica en tan vasto territorio pobremente alcanzado
por los misioneros (la misma estrategia haba sido usada en el Japn por los jesuitas, antes de 1614). Sus pinturas incluan una llamada La muerte de los pos y los
malvolos, un Juicio final que incluye a un demonio que azuza a una mujer moribunda a ignorar a un sacerdote, ayudndole a poner sus dedos en sus odos para
no or lo. La mujer fue una referencia para los ancianos Haudenosaunee quienes
con regularidad, se tapaban los odos cuando l hablaba, y Pierron deca que esta
pintura fue tan efectiva que ninguno lo volvi a hacer nunca ms.46 El jesuita invirti tanto en emblemas que invent un juego catequtico llamado De punto a
punto, para usar en la caza y en las campaas de guerra, en las que los smbolos de
los sacramentos, las virtudes, los mandamientos y los pecados mortales y veniales
deban reforzar la doctrina cristiana en los tiempos de recreacin.47
La arquitectura de la misin fue profundamente acultuativa. Los franciscanos
recoletos en Quieunonascaran en 1623, rechazaron vivir en casas con sus familias
como era tradicional para los Hurones, al punto que estos se haban hecho construir una cabaa de 20 pies de largo con un techo de cortezas y con divisiones para
una capilla, una pequea sacrista, y un espacio comunitario.48 Las residencias
jesuitas en Ihonatiria y Ossossan fueron casas largas tradicionales en miniatura,
divididas en una combinacin de capilla con rea de depsito, espacios de vivienda,
y una habitacin para la catequesis. Lo interesante es que la capilla slo era para el
uso privado. Santa Mara fue un caso muy distinto, diseado por el maestro cons43 Walter S Melion, The Meditative Art: Studies in the Northern Devotional Print (Philadelphia, 2009): 202-213; Marie Mauquoy-Hendrickx, Les estampes des Wierix I. (Brussels,
1978): 54-55, cats. 407-18; 419-28; 429-446.
44 Gagnon, La conversion par limage, 68-69.
45 Thwaites, The Jesuit Relations, CII, 117.
46 Thwaites, The Jesuit Relations, CII, 117-19.
47 Thwaites, The Jesuit Relations, CIII, 205-11; Gagnon and Cloutier, Premiers peintres de
la Nouvelle-France, 19-21.
48 Trigger, The Children of Aataentsic, 385-86; Muriel Clair, Lamnagement des premiers
chapelles jsuites en Huronie, en Lacroix, Les arts en Nouvelle-France, 44.
32

tructor Charles Boivin y construida por los legos europeos. An all los Jesuitas
incorporaron elementos arquitectnicos Wendat como una tradicional doble cerca
de madera entretejida con ramas, casa largas sin ventanas, al estilo Wendat, con varillas arqueadas cubiertas con un techo de corteza y rboles jvenes y calentados por
una hilera de chimeneas, as como una combinacin de tcnicas de construccin
europeas e indgenas fue usada para la Iglesia grande y la as denominada capilla
India.
Dibujos hechos por Chauchetire del tardo siglo XVII de las Cabaas jesuitas
de los Grandes Lagos, muestra que fueron hechas tambin de la manera local, con
troncos rectos, aunque con techos empinados de estilo francs y una cruz en la parte superior.49 En una carta de 1651 a 1652 sobre la capilla wendat en el ro Saguenay, Paul Rageneau describe vvidamente la naturaleza comunitaria del edificio de
la iglesia en las misiones: El capitn [Jefe] mand a todos a que me construyesen
una iglesia y una casa. Los jvenes fueron a cortar vigas y viguetas, es decir, palos
largos; las mujeres trajeron planchas de madera, -es decir, la corteza para cubrir este
Palacio; las ms jvenes se fueron en busca de la tapicera para adornar nuestra alcoba. Esta era de hermosas ramas de abeto, con las que cubren la parte inferior de sus
cabaas. Tan gran nmero de obreros, tan gil y tan experto en su arte, y con tanto
gusto de su trabajo, construy en un muy breve espacio de tiempo, un Palacio para
Nuestro Seor.50 El fracaso de la primera oleada de misiones de los Grandes Lagos
se debi a una combinacin de la geopoltica, la peste y las limitaciones de los franciscanos recoletos y los jesuitas en su apertura a las culturas no europeas. Tenemos
la tendencia a centrarnos en lo que vemos como los xitos del arte misionero, en
los que un grado de apertura por parte de los misioneros y la aquiescencia o la curiosidad por parte de los evangelizados dieron como resultado culturas hbridas en
lugares como el Paraguay y especialmente, en Asia. Pero es importante que tengamos en cuenta estas fallas tambin, ya que los grados de acomodacin y aceptacin
variaron en gran medida, y algunas culturas simplemente no estuvieron dispuestas
-y, sobre todo, no estuvieron en condiciones de estar dispuestos- a aceptar cualquier
aspecto de esta religin importada y la parafernalia de una cultura tan ajena a su
propia fe y sus modos de vida

49 Gagnon y Cloutier, Premiers peintres de la Nouvelle-France, figs. 9, 12.

50 Thwaites, The Jesuit Relations, XXXVII, 223.
33

La tradicin naturalista y los jesuitas en los Andes

Dr. Fermn Del Pino Daz,
Universidad Complutense de Madrid y CSIC

Introduccin o, ms bien, composicin de lugar

Hace un ao justo tuve el honor asistir a otro congreso parecido a ste sobre La
cultura del libro, tambin organizado por la Biblioteca Nacional del Per, y eleg
disertar sobre el concepto renacentista de escritura, aplicado de modo diferenciado por el jesuita Josef de Acosta a las culturas americanas. En mi opinin, la cultura
renacentista favoreci que los jesuitas se acercaran a las sociedades sin escritura, a
pesar de su aprecio de sta como parte del nivel civilizatorio. En el caso concreto
del padre Acosta, su valoracin del quipu peruano y de otros sistemas de conservacin de la memoria en los Andes y Amrica central sin contar la escritura china
y japonesa, a las cuales pudo acercarse personalmente tambin qued favorecida
por su aprecio humanista de la cultura libresca, no al contrario. Al disponer de un
trmino de comparacin cultural no cristiano pero prestigioso (como era el clsico), y de una apertura mental a otros sistemas de conservacin de la memoria no
europeos (ni siquiera del Viejo Mundo, como eran el egipcio y el mexicano), pudo
valorar finalmente el peso de las instituciones econmicas, tecnolgicas y polticas
en el desarrollo de otros pueblos, ms o menos relacionadas con la escritura.
O sea, gracias a la admisin prestigiosa de un modelo ajeno de escritura, el
clsico, pudo concebir otros modelos memorsticos. Pero, finalmente y a pesar de
algunos escrpulos que podamos sentir hoy, es evidente que la escritura fontica
(con una cantidad limitada de letras) introduce una automatizacin de la lectura
(por parte de receptores ajenos y futuros) que hace menos necesaria la ayuda complementaria de los recitadores orales, aparte del difcil aprendizaje previo de cientos
y miles de signos y figuras que se requiere memorizar al alumno.

34

Segn la profesora helenista Elvira Gangutia, hay una relacin gentica entre
la valoracin de los jeroglifos mexicanos, chinos y japoneses por parte de Acosta, y
las discusiones modernas sobre el tema que conducen a la Ilustracin (Bacon 1623,
Port Royal, Warburton 1744, Condillac 1793). Su insercin humanista en la
cultura clsica le permiti a los jesuitas poder comparar entre s varias culturas no
cristianas, sin perder los rasgos de excelencia ajenos que el etnocentrismo tradicional impeda hasta entonces apreciar, como ha sostenido en 1965 el arquelogo
norteamericano John H. Rowe e, influidos posteriormente por l, el hispanista
ingls John H. Elliott y el estudioso alemn de los sistemas coloniales Wolfgang
Reinhard. El nfasis etnogrfico en las diferencias culturales nace, segn opinaba
el eminente incaista Rowe (un discpulo de la escuela boasiana norteamericana
en Berkeley, formado en la arqueologa clsica), cuando los humanistas cristianos
aprecian la cultura clsica de Grecia y Roma, a pesar de no ser cristiana.
Contra la tendencia reciente de marcar los lmites epistemolgicos de la cultura
del Renacimiento en cuanto a la comprensin de las otras culturas no cristianas
(el lado oscuro del Renacimiento, que dice el fillogo argentino Walter Mignolo,
con lenguaje cinematogrfico que parece tomado de La guerra de las galaxias) la
versin de que diferentes culturas entonces conocidas fueron aceptadas por parte
jesuita (asumida hoy generalmente) no ocurre a pesar de su formacin aristotlica,
sino ms bien al contrario, fue favorecida por ella. Para un crtico postcolonial, la
consciencia latinista o helenista del humanista italiano no significa una ruptura
epistemolgica porque se trata para l de partes cercanas de una misma cultura
mediterrnea, sin percibir la distancia que se abri en su tiempo entre el Medievo
que usa un latn macarrnico (domado a su medida por la escolstica tomista para
sus fines teolgicos) y el Renacimiento, que pretende romper ese molde ortodoxo
para gozar de la sabidura pagana.
Esta ruptura italiana, ntimamente ligada al cisma papal y a la corte de Avignon, tuvo efectos revolucionarios sobre la episteme cristiana, cambiando no slo su
propio lenguaje y escritura sino tambin su cosmologa, su esttica, su poltica y
hasta su modo de devocin. Como ven, estoy poco de acuerdo con la arqueologa del saber foucaultiana, que no reconoce al humanismo moderno temprano la
capacidad de conocer por diferencia, impedido por la confusin de las semejanzas.
Yo creo que su clsico libro debi llamarse ms bien la arqueologa del poder (pastoral), en cuyo rango parece apreciar mejor la labor jesuita de S. Ignacio. La crtica
al papado de Roma de parte de Erasmo de Rotterdam paradigma del humanista
cristiano, segn expertos como Bataillon o Francisco Rico fue tildada pronto de
hereja cercana al luteranismo, porque se tema su poder erosionador de la ortodoxia eclesistica, en especial de las rdenes religiosas. Su antecesor Lorenzo Valla,
empleado luego como secretario papal por su prestigio latinista, haba demostrado
por medios puramente filolgicos que la llamada donacin de Constantino (por

35

la cual el papa hered algunos poderes legtimos del emperador romano) era un
documento falso, porque empleaba un lenguaje latino de otra poca posterior.
As que el nfasis jesuita en la educacin humanista ayud, ms bien, a su
apertura mental ante sociedades no cristianas. Como esto ocurri en otros muchos
casos excepcionales (por ejemplo, en el del dominico las Casas o del franciscano
Bernardino de Sahagn, por citar casos conocidos), creo que no se trata de una
excepcin jesuita respecto de los otros misioneros humanistas, menos distinguidos,
sino de una regla generalizable. Aunque tal vez en el caso jesuita, el volumen superior de apreciables monografas etnogrficas y de modernas gramticas indgenas
recopiladas (que concluy en el s. XVIII con un Catlogo de las lenguas de las naciones conocidas, por parte de Lorenzo Hervs y Pandero, escrita gracias a la consulta
de los muchos misioneros congregados forzosamente en el exilio italiano) nos hace
pensar que, adems de la ayuda derivada del humanismo clsico, tuvo especial eficacia para ello su actividad misional y viajera. Es decir, su conocimiento emprico
de la variedad humana y su rigurosa organizacin circulatoria (a nivel mundial, una
caracterstica que tanto ha destacado recientemente el conocido jesuitlogo norteamericano Steven J. Harris) contribuyeron especialmente a su probada aceptacin
de la alteridad cultural.
Quiero apoyarme hoy en esta misma argumentacin positiva sobre el humanismo para valorar la contribucin jesuita a la tradicin naturalista, centrndome
en este caso un poco ms en la experiencia misional, aunque la formacin clsica
indudablemente influy asimismo en los Andes.
Lo sorprendente es que esta tradicin naturalista clsica tuvo que ser reinventada por los viajeros modernos, como ha sido recalcado ya por algunos expertos.
Referente a la literatura de viajes, se ha sealado que la percepcin del paisaje fue
enseada a los humanistas por otros maestros, por los viajeros indianos. El especialista en historiografa moderna Edward Feuter fue el primero que destac en
1911, hace ahora ms de un siglo, que la historiografa italiana (supuestamente tan
renovadora) no se ocup del paisaje y los recursos naturales de un territorio hasta
recibir la influencia en ese sentido del conocimiento de nuevas tierras indianas (son
conocidas las relaciones epistolares entre Bembo, Navagero o Ramusio y el cronista
Fernndez de Oviedo, sin mencionar el amplio epistolario de su antecesor el italiano Pedro Mrtir, al servicio de los Reyes Catlicos). La consciencia de la importancia ecolgica en la descripcin histrica renacentista se la atribuye E. Feuter
precisamente a las crnicas de Indias, a partir de las cuales se altera parcialmente el
sistema historiogrfico renacentista:
Los descubrimientos y las conquistas en Amrica plantearon a la historiografa un
problema enteramente nuevo (...) Lo que les interesaba [a los lectores] no eran tanto
los detalles de la conquista como los pueblos y los pases maravillosos descubiertos

36

por los europeos (...) Deseaban descripciones y cuadros (...) Ejercieron una gran
influencia sobre la historiografa general. nicamente despus del descubrimiento de
Amrica y de los primeros relatos acerca del Nuevo Mundo, se adopt la costumbre de
iniciar las historias de los pueblos europeos con una descripcin detallada del pas y de sus
habitantes (...) Es as como el inters etnogrfico despertado por el descubrimiento
de Amrica ejerce su accin sobre la historia de Europa.

Esta propuesta emitida por un especialista de la historiografa moderna fue

aceptada plenamente por expertos del mundo antiguo como Arnaldo Momigliano,
que reconoce tambin la especial innovacin debida a los descubrimientos geogrficos en la nueva estimacin renacentista de la obra de Herdoto, elevado al fin no
slo al papel de padre de la historia sino tambin de la antropologa, despus de
siglos de ser considerado en su pas un mentiroso por hablar bien de extraos, es
decir de escitas y persas. Esta nueva curiosidad indiana por el paisaje inserta en la
historia natural del humanista fue tambin asumida plenamente por los jesuitas.
El propio S. Ignacio peda a Francisco Javier en 1545 noticias ms explcitas de la
India sobre el estado del cielo, los alimentos, las costumbres de los hombres y la
naturaleza de las lenguas, y lo mismo peda en 1553 al P. Nbrega del Brasil. Al
ao siguiente escribe al P. Gaspar Barzaeus, en Goa:
Algunas personas principales que en esta ciudad (Roma) leen con mucha edificacin
suya las letras de las Indias, suelen desear, y lo piden diversas ueces que se escribiese
algo de la cosmografa de las regiones donde andan los nuestros, como sera qun luengo son los das de verano i de yuierno, qundo comena el verano, si las sombras uan
sinistras o a la mano diestra. Finalmente, si otras cosas ay que parescan estraordinarias, se d auiso: como de animales y plantas no conocidas, o no in tal grandeza,
etc. Y esta salsa, para el gusto de alguna curiosidad que suele hauer entre los hombres, no
mala, puede uenir o en las mesmas letras o en otras de aparte.

Cuando Acosta le enve en 1582 su informe geogrfico De Natura Novi Orbis,

como complemento del tratado misional ya enviado en 1576, le dice a su superior
el joven prepsito general Claudio Acquaviva (recin elegido) que la obra seguramente servir de salsa para algunos gustos, y ste es el sentido con que se escribe
luego ya en Europa y en castellano su Historia de las Indias, amena y apta para un
pblico general. Es decir, como argumento paralelo y a modo de entretenimiento para que los cristianos se interesaran por el esfuerzo evanglico jesuita, en las
Indias. Como veremos, esta obra de 1590 en lenguaje castellano se relaciona ntimamente con los proyectos informativos jesuitas y del Consejo de Indias que son
simultneos, si no anteriores, para elaborar con acierto una imagen global de la
humanidad y del cosmos conocido, por lo que tendr un largo recorrido en siglos
venideros. Todava puede decirse, por las numerosas ediciones y traducciones que
se le siguen dedicando en la actualidad, que ha sido y es todava una de las crni37

cas indianas ms ledas, por el pblico en general y por los historiadores culturales
en particular. Aunque tal vez falte por conocer todava su verdadera influencia
sobre escritores posteriores de la alteridad (barrocos, ilustrados y romnticos), es
un hecho reconocido que la historia indiana de Acosta contribuy a construir una
mirada ms fiable sobre las culturas no cristianas.
Hoy queremos ocuparnos de este largo proceso de construccin como obra
colectiva que se debe a dos actores principales: en parte a la curiosidad intelectual
metropolitana, y en parte a la contribucin de los informantes locales (puesto que
fue continuado por otros jesuitas y viajeros, y recibi una ayuda local evidente).
En este sentido, creemos que sera igualmente injusto atribuir el mrito final a
una o a otra parte, y como antroplogo de formacin puedo testimoniar que la
alteridad no puede ser justamente percibida sino a condicin de producirse en
la elaboracin de su monografa etnogrfica este dilogo vivo entre las dos partes
(observador y observado).
1. El peso metropolitano en la construccin de la historia natural andina.
Ya dijimos que hubo desde el principio, en los aos 40, una curiosidad erudita por
parte del padre general Ignacio de Loyola para conocer las condiciones de las diferentes tierras de misin, no solamente para garantizar el fruto misional pretendido
sino para poder llamar mejor la atencin de la sociedad cristiana y, adems, para
satisfacer la curiosidad natural de la sociedad civil. Aunque los jesuitas consideraban
esta curiosidad del pblico sobre el mundo indiano como menos relevante que el conocimiento til para un fin misional, lo comprendan como algo suplementario que
deba concederse al exterior de su comunidad (til, en ltimo trmino, para complacer a los patronos y financiadores de su empresa misional). An as, entendan
que esta curiosidad de los hombres no religiosos imitaba la sabidura de los antiguos,
a quienes los tiempos modernos superaban. As se expresa nuestro autor, Acosta:
As que para muchos buenos motivos puede servir la relacin de cosas naturales,
aunque la bajeza de muchos gustos suele ms [de] ordinario parar en lo menos til,
que es un deseo de saber cosas nuevas: que propiamente llamamos curiosidad. La
relacin de cosas naturales de Indias, fuera dese comn apetito, tiene otro [inters
aadido] por ser cosas remotas y que muchas dellas, o las ms, no atinaron con ellas
los ms aventajados maestros desta facultad entre los antiguos.

En este sentido, las reiteradas peticiones jesuitas de noticias emitidas a sus distantes enclaves en los pases de misin, sobre la naturaleza nueva de ellos mismos
y sobre sus posteriores dificultades misionales, terminaron por lograr una gran informacin prctica para el gobierno centralizado desde Roma. En esto no era una
poltica muy diferente de la implementada por la administracin del Consejo de
38

Indias, que desde 1532 haba llevado a cabo diversos cuestionarios muy precisos
y haba nombrado entonces tambin un Cronista de Indias para ordenar las respuestas obtenidas, que recay primeramente en Gonzalo Fernndez de Oviedo,
residente en las Antillas. Estos cuestionarios han sido numerosos y reiterados hasta
el final del perodo colonial en 1812, justamente coincidiendo con la reunin de
Cortes en Cdiz que diera lugar a la primera constitucin nacional de Espaa,
recientemente conmemorada. Tal vez el ms famoso cuestionario haya sido el que
fue impreso de 1570 repartido a las autoridades civiles, con 50 preguntas e instrucciones precisas para responderlas, que sera recordado en 1582 a los obispos
para que lo repartieran entre los prrocos y el personal bajo su autoridad. Es una
sospecha ma que el tratadito en dos libros titulado De natura Novi Orbis, redactado en 1582 y enviado a Roma junto con un Proemio famoso para preceder a
su tratado De procuranda Indorum salute anterior (de 1576), no poda ser del todo
independiente de la cdula real enviada a los obispos en ese mismo ao reclamando
informacin de historia natural y moral (Acosta colaboraba estrechamente con los
obispos del arzobispado de Lima, durante los dos aos que dur el III concilio provincial). Justamente, en las anteriores Instrucciones generales de 1573 para redactar
estas descripciones geogrficas, redactadas por el presidente del Consejo de Indias
D. Juan de Ovando (1571-1575) se defina por primera vez con precisin el contenido de lo que seran en adelante las historias naturales y morales, y se creaba
el cargo de Cronista mayor de Indias y Cosmgrafo, que recay primeramente en
el humanista Juan Lpez de Velasco. Es curioso que el cargo de cosmgrafo mayor
de Indias recaera desde 1625 en la Compaa de Jess, por ms de un siglo, y particularmente en algunos profesores de su colegio madrileo, elevado poco despus
al rango de Colegio imperial: Eusebio de Nieremberg, Jos Casani, Andrs Burriel,
etc. La obra famosa e influyente del Orinoco ilustrado, del jesuita valenciano P. Jos
Gumilla (Madrid, 1745) sali de este ambiente cosmogrfico oficial del Colegio
Imperial, contemporneo de la visita al Ecuador americano de los acadmicos de
Pars (con Ulloa y Jorge Juan de acompaantes cooperantes), y asimismo parecen
tener ese origen muchas referencias anteriores del P. Cobo a sus contactos internacionales, que remiten a este mismo contexto metropolitano.
Dejando a un lado la propia administracin colonial del Consejo de Indias,
debemos remarcar aqu su enorme coincidencia con el sistema jesuita en el mbito
de la administracin, ambas celosas de sus noticias y comunicaciones internas y externas, lo que ha sido destacado hace tiempo por el profesor Nigel Griffin, experto
en teatro jesuita. Segn l, el sistema de escritura cifrada usada en la diplomacia
espaola se pareca al sistema jesuita, o tal vez al revs. Pero el secreto espaol total
respecto de las respuestas ultramarinas a sus cuestionarios no era imitado por los
jesuitas, o al menos no de modo absoluto, pues al lado de las noticias reservadas
al uso interno (redactadas incluso en papel aparte) se incluan en sus cartas anuas
noticias curiosas y edificantes que fueron dando lugar (desde el principio, pero
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dinamizadas precisamente bajo la administracin del P. Acquaviva) a la edicin

cclica de Cartas jesuitas, de las cuales slo se conoce generalmente la coleccin
francesa del siglo XVIII del padre Le Gobien (Paris, 1726 a 1776, en 34 tomos),
tituladas justamente Lettres difiantes et curieuses, luego proseguidas por el
ex-jesuita Querbeuf (Paris entre 1780 y 1783, 26 volmenes ms). Esta coleccin
fue muy leda por el pblico, incluidos los filsofos ilustrados, y obtuvieron una
traduccin alemana (1726-1758, 40 tomos) y otra espaola (1753-1757, con 16
tomos solamente, a cargo del P. Diego Davin) en las cuales los jesuitas de cada pas
introducan sus propias novedades. De hecho, la coleccin del P. Davin pensaba
ser continuada por los jesuitas del Colegio Imperial bajo la direccin del erudito P.
Andrs Burriel, pero desgraciadamente no se llev a cabo.
Este procedimiento usual de cortar y pegar informes previos, con nuevos agregados propios, ha sido muy seguido en las posteriores colecciones de viajes, gnero al
que pertenecen estas cartas. Entre nosotros ocurri en la coleccin conocida como
El Viajero universal, a cargo del presbtero ilustrado Pedro de Estala (1795-1801,
43 vols.), que comenz traduciendo la enciclopedia francesa de Alexandre Laporte,
y termin a partir de la mitad de la misma creando su propia coleccin, en la que
introdujo en los tomos 20-21 (de 1798), por ejemplo, un largusimo informe del
Per a cargo del economista hispano-peruano Jos Ignacio Lecuanda. Este informe
es el precedente de su Quadro de historia del Per, que elabor al ao siguiente por
peticin del famoso Duque de Alcudia, primer ministro y privado del rey Carlos
IV, y sobre el cual presentaremos un estudio colectivo en esta misma Biblioteca Nacional el da de maana. Una copia hecha por nosotros de ese cuadro, conservado
en el Museo Nacional de Ciencias Naturales hasta ahora en perfectas condiciones,
fue donada al presidente de la Repblica del Per en junio de 2011, pero no hemos
podido localizarla an.
Lo que nos interesa de esta coleccin de cartas jesuitas, es que mucho antes
de las ediciones ilustradas hubo otra serie larga de ediciones jesuitas (portuguesas,
italianas y espaolas), auspiciadas por la administracin romana para satisfacer la
curiosidad de los lectores ajenos, pero tambin para reforzar la sensacin de pertenencia a una comunidad propia en los propios colegios. Vase una carta dirigida
desde Lisboa por padre Leo Henriques al padre general, 1566, comunicando estos
tempranos proyectos editoriales de cartas anuas:
Las primeras letras de la India hasta el ao de 49 se enbiarn con la primera comodidad y ya se estn copiando. Anse imprimido estas letras de la India, o parte dellas,
aqu en Portugal, y en Castilla, y en Italia, y qui que en cada una destas partes se
quitaran diversas cosas o se corrigiran de diverso modo [] V.P. mirar en ello para
la nueva impresin si in Domino le pareciere.

A su vez las cartas dichas se dirigan tambin al interior de la comunidad jesuita, especialmente para aquellas ubicadas ms a trasmano, como se ve en otro
40

documento portugus de diciembre de 1552 escrito por el padre Luis Fris desde
Goa, a los hermanos de Coimbra:
Las cartas que de Portugal vinieron, as de ese Colegio [de Coimbra] como del
Brasil en el ao de 52, sobremanera nos alegraron, y hubo con ellas asaz fervor. En
la noche que llegaron, se leyeron con campanilla taida hasta la una despus de la
medianoche, y en el refectorio todos los diez das siguientes. Y luego, trasladado el
sumario de ellas, fueron mandadas a China, Japn, Maluco y Malaca, y [a] todas las
dems partes donde los padres nuestros andan. Y si supieseis, carsimos, cunto ac
suenan las nuevas que de all vienen, y cunto el pueblo, adems de los Hermanos, las
desea y cobija, y cuntas reliquias se hacen ac de vuestras cartas...

Estas cartas tambin formaron parte de la informacin orientalista del P. Acosta, que a su vez fue autor de otras cartas anuas desde Per que seran ledas en el
resto de los colegios jesuitas, y posteriormente en todo el mundo gracias a su difundida Historia de las Indias.
No quisiera detenerme demasiado en el orden interno de estas noticias naturales y morales, cosa tal vez ms conocida a los lectores de crnicas indianas o cartas
anuas, pero quiero aprovechar un ensayo de la Dra. Galaxis Borja Gonzlez sobre
las cartas jesuitas publicadas en Alemania durante el s. XVIII (unos 800 textos,
siempre ordenados del mismo modo geogrficamente, bajo el nombre de una revista titulada Neue Welt-Bott) que nos permite conectar como uniforme o con
esa pretensin de uniformidad el programa de ambas (cartas y crnicas de historia
natural y moral).
Creemos que el empeo de [Joseph] Stcklein y sus seguidores por mantener una
estructura temtica regular en los 40 tomos de la revista actu como una de las estrategias de significacin, a travs de las cuales los editores jesuitas buscaron suscitar en
el lector una manera de leer los relatos misioneros y de comprender el orden de las
cosas que, desde estas narrativas, se buscaba imponer La forma de leer recomendada por el editor no era otra cosa sino poner en prctica los ejercicios espirituales
consignados por Ignacio de Loyola. En ellos el fundador de la Orden invitaba a sus
hermanos a ver ms all de la diversidad de las realidades locales y reconocer el carcter
universal de la existencia humana; humanidad que se caracterizaba por distintos grados y niveles de civilizacin, pero que en cada uno de ellos llevaba la esencia de lo
divino sobre todo, le recordaba la interdependencia entre las partes y el todo, y de
esta manera la universalidad del proyecto catlico La geografa moral de la misin
construida en las pginas de la revista misionera le permita finalmente participar
de los debates sobre la otredad esgrimidos en teoras ms complejas, como las de los
grandes jesuitas Jos de Acosta y Matteo Ricci

Como se ve, la Alemania ilustrada poda leer los informes jesuitas sobre los
pueblos lejanos sin perder el hilo conductor de una filosofa antropolgica que
41

busca caracteres constantes en todos los pueblos, a pesar de su medio natural y sus
costumbres diferentes. Nos interesa ahora echar una mirada sobre cmo es posible
que la comparacin cuidadosa y sistemtica de las diferencias naturales en cada regin, con noticias locales reiteradas, haya podido contribuir a la percepcin de una
humanidad comn a lo largo del globo.
2. El peso de la experiencia andina en la historia natural jesuita.
Quisiera ocuparme en segundo lugar del factor local en esta informacin natural
indiana que manejaba tanto la administracin del Consejo de Indias como la orden
jesuita. Me atendr en este caso ms al caso andino, debido tanto a la circunstancia
local en que me encuentro esta biblioteca nacional como a algo que aflora del
estudio de mis escritores jesuitas, en particular de la obra de Acosta, que no parece
ser indiferente al curso del debate naturalista posterior, tanto jesuita como ilustrado.
Como ya dije a propsito de las relaciones geogrficas del Consejo de Indias,
Per no parece haber sido una regin cualquiera para la elaboracin de estas relaciones, dado que el primer cuestionario de 1532 se envi al obispo de Panam Fr.
Toms de Berlanga para que informara sobre el nuevo territorio descubierto por la
hueste de Pizarro, al mismo tiempo que pona paz entre l y Almagro. Per fue el
virreinato mayor hasta el s. XVIII, territorialmente hablando, pues ocupaba prcticamente toda Sudamrica, e incluso se abord inicialmente desde Per la regin
amaznica excluida. Por ello, y por su enorme variedad interna (recuerden las tres
clsicas regiones de costa desrtica, cordilleras elevadas y montaa selvtica), la curiosidad metropolitana se centraba en este pas, adonde enviaba de gobernantes a
la lite virreinal: ms de una docena de virreyes peruanos procedan anteriormente
de Mxico desde D. Antonio de Mendoza, y solo uno al revs (D. Luis de Velasco,
que vino antes de Mxico). Tal vez por ello, las primeras relaciones geogrficas estudiadas y publicadas fueron las peruanas, gracias al naturalista romntico Jimnez
de la Espada, editor de tantas nuevas fuentes peruanas de primer orden (Cieza,
Betanzos, Cobo, Molina, el jesuita annimo, Santilln).
Pero, si atendemos primeramente al modelo acostiano, Per tena una virtualidad particular para reclamar la atencin europea sobre su propio cosmos, y es su singularidad especial como tierra. De manera que comprenderla bien obligaba a revisar
nuestro propio concepto de las dems. Veamos con cierto detalle cmo esta singularidad andina ha llevado a los observadores europeos a revisar sus conceptos, primero
en el caso de Acosta. En el libro III se ocupa de los elementos simples de la Amrica
tropical segn la filosofa natural griega (agua, aire, tierra y fuego; antes de proceder
a analizar los compuestos en el libro siguiente: minerales, plantas y animales) y as
tras ocuparse de mares y vientos, y antes de hacerlo de los volcanes se propone a
partir del cap. 19 estudiar las tierras indianas comenzando por el Per en el cap. 20:
42

Este pedazo de mundo que se llama Pir es de ms notable consideracin, por tener
propiedades muy extraas y ser casi excepcin de la regla general de tierras de Indias.
Porque, lo primero, toda su costa no tiene sino un viento, y se no es el que suele
correr debajo de la Trrida sino su contrario, que es el Sur y Sudueste. Lo segundo,
con ser de su naturaleza este viento el ms tempestuoso y ms pesado y enfermo de
todos, es all a maravilla suave, sano y regalado: tanto que a l se debe la habitacin
de aquella costa, que sin l fuera inhabitable de caliente y congojosa. Lo tercero, en
toda aquella costa nunca llueve ni truena ni graniza ni nieva, que es cosa admirable.
Lo cuarto, en muy poca distancia junto a la costa llueve y nieva y truena terriblemente. Lo quinto, corriendo dos cordilleras de montes al parejo y en una misma
altura de Polo, en la una hay grandsima arboleda y llueve lo ms del ao y es muy
clida; la otra todo lo contrario, es toda pelada, muy fra y tiene el ao repartido en
invierno y verano, en lluvias y serenidad. Es, pues, cosa maravillosa que en tan poca
distancia como son cincuenta leguas distando igualmente de la Lnea y Polo
haya tan grande diversidad que en la una parte casi siempre llueve, en la otra casi
nunca llueve, y en la otra un tiempo llueve y otro no llueve.

La variabilidad interna del sistema natural peruano ha sido reconocida desde

antiguo. No slo hay climas diferentes en un corto espacio de tierra, sino que el
espacio marino tiene una corriente especial de agua fra llamada corriente de
Humboldt que provoca una abundancia extraordinaria de pesca (por lo cual el
Per tiene una de las flotas de pesca mayores del mundo), y por otro lado, la altura
diferente de sus tierras produce una notable variabilidad de especies, que todava
ponderaba el poeta etngrafo Jos M Arguedas, y una eficaz especializacin agrcola que provee an al cocinero Gastn Acurio de materias primas de calidad (la
papa, el maz, la quinoa, el aj, la coca). Acosta se admiraba que en un determinado valle (el famoso valle de Mala) crecieran rboles que daban su fruto en una
estacin por unas ramas, y en la siguiente por otras. Casi recuerda el poderoso mito
peruano de Jauja, de tanta incidencia en la literatura universal.
Para Acosta el mbito peruano le llevaba a cuestionar varias normas de la filosofa natural aristotlica: ante todo la de los climas segn las zonas del cosmos, de
modo que el trpico debiera tener una temperatura y sequedad elevada (lo cual se
atemperaba, segn Acosta, por la cercana del mar y la altura sobre el nivel del mar).
La mxima altura de la cordillera andina, recorrida varias veces por l, le llev a detectar el mal de altura o soroche por primera vez y a compararla con otras de Europa,
como los Alpes. La riqueza minera de esta cordillera le llev a concebir el sistema
minero como una variante del modelo arbreo (las vetas concebidas como ramas
sumergidas de un rbol) y, paradjicamente, detectar su general ausencia de un
manto vegetal arbreo superior. Las corrientes marinas del mar del Sur, as como el
sistema de vientos segn zonas del hemisferio meridional, le llev a plantearse problemas de naturaleza csmica, que llevarn a Humboldt a considerarlo un primer
precursor suyo en cuanto a su concepcin global de la fsica terrestre. Finalmente,
43

los fenmenos volcnicos frecuentes de cordillera andina, desde Chile hasta Mxico,
le forzaron a buscar metforas explicativas para comprender su ciclo y frecuencia, as
como la conexin entre ellos y los movimientos de terremotos y mareas (tsunamis).
De no haber sido por la peculiaridad natural andina, la obra naturalista de
Acosta no hubiera tenido seguramente su nivel de novedades ni de inters global.
No nos ocupamos ahora de los descubrimientos en el campo de la historia moral
derivados de su experiencia andina (sobre la escritura, sobre el valor decreciente de
los bienes preciosos en funcin de su abundancia, sobre la relacin de concomitancia entre variaciones de los niveles econmicos, poltico y religiosos, etc.). Los
debates que surgirn en el siglo XVIII entre Locke y la escuela escocesa de economistas (Smith, Fergusson y Robertson sobre la teora de la historia conjetural, las
sociedades naturales/civilizadas y la teora de los cuatro estadios (cazador, pastor,
agricultor y comerciante, que todava maneja Humboldt) se refieren con frecuencia
al Per, a travs de la obra del P. Acosta. Queremos ceirnos por ahora al campo
de la historia natural o, como todava dira Humboldt, de la filosofa natural, es
decir, de la ciencia, tout court.
De todo ello traza un inventario incomparable asimismo el padre Bernab
Cobo en su Historia del Nuevo Mundo (1653, que tanto me recuerda la obra de
Acosta), del que se conserva apenas una tercera parte (aunque est completa en
su primera parte, o la natural, en cuya edicin crtica me hallo inmerso en estos
meses. La reciente versin inglesa de R. Hamilton, renovada respecto del ejemplo
de Espada repetido por el P. Mateos (editor asimismo de Acosta), no incluy esta
parte primera de 10 libros, y merece hacerse del mismo modo crtico, de acuerdo
al manuscrito original (diferente de la copia manejada por Espada) para admirar
ese inventario natural de Per, cotejado reiteradamente con Mxico, como hiciera
dos generaciones antes el P. Acosta. Si se compara una parte con otra, no cabe duda
de la mayor variabilidad peruana respecto a la mexicana, donde tambin vivi el
autor una buena porcin de aos (o sea, que su contraste no es por una diferente
informacin, sino por una diferente realidad). Creo, como redicho alguna vez, que
la institucin incaica y andina de la huaca, que sacraliza todo elemento natural extrao y diferente, responde asimismo a esa aguda capacidad andina de ser diferente,
internamente.
Se ha afirmado recientemente en la revista Histrica de la Univ. Catlica de
Lima por el historiador Dr. Martin Warren, de la Universidad de Washington, que
la obra de Cobo tuvo una amplia divulgacin a travs de los recetarios populares
manejados por curanderos y mdicos, entre ellos el ilustrado francs Martn Delgar, al que se refiere elogiosamente H. Unnue. He conversado con el Dr. Warren,
comunicndole mi desacuerdo en que sea la obra de Cobo la que fue objeto de uso
por parte de estos recetarios (a pesar de tratarse de recetas literalmente idnticas),
por la sencilla razn de que el Mss. de Cobo no fue conocido hasta finales del s.
44

XVIII por Juan B. Muoz, y aunque se hizo alguna copia reservada no fue editado hasta finales del siglo siguiente por J. de la Espada. Pero estoy de acuerdo en que
ambos textos (el de Cobo, el de Martn Delgar y muchos otros, entre ellos las referencias del P. Acosta) tienen en comn la fuente popular andina de donde se han
extrado todos, que merecera ser estudiada como se estudian las variantes ecdticas
de una obra que se pretende editar crticamente para deducir el estema, y llegar
al manuscrito original de donde salen todas las variantes. En este caso la versin
original, de donde copiaran todos los autores, procedera de la etnociencia popular
andina, que estoy de acuerdo con el Dr. Warren en que tuvo diversas influencias de
la medicina occidental y no se cerraba al exterior, pero no por ello dej de existir
una base previa, que justamente iguala todas las variantes posteriores.
3. De la modernidad colonial a la globalidad republicana. De los jesuitas a
Humboldt.
Hemos mencionado la existencia de una serie de viajeros que se sorprendieron
de esta variedad ecolgica de los Andes. Ningn otro creo que puede ejemplificar
mejor este fenmeno sorpresivo que Alejandro de Humboldt, el joven gelogo
prusiano que visita el pas a comienzos del siglo XX (durante dos meses, a finales
de 1803), en una ruta que le conduca de Colombia a Mxico, tras haber recorrido
el Orinoco y las Antillas. Se hospeda en la casa limea de H. Unanue y, al finalizar,
regresa hacia el norte por Guayaquil, entregando a Mutis la primera versin de su
famosa Geografa de las plantas, que le dedica. La ha concebido durante su estancia
en Lima, y despus de las visitas a las cordilleras de Ecuador y Bogot en compaa
de Caldas, no tan larga como ste quisiera. Por esta razn, ser Caldas quien anote
la edicin en castellano que saldr en el Semanario del Nuevo Reino de Granada
(tomo II, 1809), mostrando reiteradamente que ambos comparten el principio de
que las especies botnicas tienen cierta dependencia del medio ambiente en que se
cran. As lo expresa Caldas meridianamente:
Toda especie vegetal est dentro de una misma latitud geogrfica, repartidas entre
un lmite altitudinal superior y otro inferior, y entre ambos existe un nivel ptimo.

Lo que queremos destacar de este ideario ecolgico humboldtiano, en que coincide con el naturalista Caldas y el mdico Jos C. Mutis a quien va dedicada esta
obra original, primicia del viaje humboldtiano y con quienes se ha relacionado
hasta ahora, es que la conciencia inaugural de este fenmeno de la relatividad ambiental que las especies botnicas han surgido en contacto con el sistema orogrfico
andino ha sido redactada en contacto directo con el territorio andino y, en particular, el ambiente acadmico limeo. No es extrao que Unanue termine redactando poco despus una obra sobre el clima en Lima, titulada muy cientficamente
45

Observaciones (Lima, 1806), y que le dedicara sistemtica atencin a los temas

medio-ambientales, lo que debi contentar sobremanera al maestro prusiano.
Es verdad que el tema de la relacin humboldtiana de Unnue no es nuevo,
como ya adivinara Salazar Bondy, y como son conscientes los recientes editores de
Salazar de ello y de su tronco comn, el P. Acosta. Pero creo que es nueva mi propuesta de atribuir esa comunidad de eclogos organicistas de la escuela acostiana
al propio ambiente andino, y a la dificultad de explicar adecuadamente con patrones ajenos su variabilidad botnica y biolgica. Acosta lo reconoci paladinamente,
y el propio Humboldt se reclama deudor de Acosta en varias de sus obras (en la
Historia de la Geografa dedicada al descubrimiento colombino y a la ciencia antigua, a su obra Vistas de las cordilleras y los monumentos indgenas de Amrica, y sobre
todo a su obra final ms conocida, el Cosmos, concluida el ao de su muerte, 1859).
Tomamos una breve muestra de sta, para ver el entusiasmo con que se expresa al
sealar el magisterio de la cronstica jesuita:
[] sorprndenos encontrar en los escritores espaoles del siglo XVI el germen de
tantas verdades importantes en el orden fsico sobre la causa de los vientos alisios
y de las corrientes pelgicas; sobre el decrecimiento progresivo del calor, ya que se
ascienda por la pendiente de las cordilleras, ya que se sondeen las capas de agua superpuestas en las profundidades del Ocano; y, finalmente, sobre la accin recproca
de las cadenas de volcanes y su influencia relativamente a los temblores de tierra y
a la estensin de los crculos de quebrantamiento. El fundamento de lo que hoy se
llama la fsica del globo, prescindiendo de las consideraciones matemticas, se halla
contenido en la obra del jesuita Jos Acosta, titulada Historia natural y moral de las
Indias as como en la de Gonzalo Hernndez de Oviedo, que apareci veinte aos
despus de la muerte de Coln

Me gustara terminar aqu este examen sobre la base andina del concepto holstico y ecolgico en la historia natural, que es transmitido a los ilustrados europeos
por Acosta y el P. Cobo, cuya estela sobrevive en los recetarios ilustrados andinos.
Pero creo que hay otra figura hispana, de profundas races peruanas, que ha seguido
la estela de los jesuitas, sin serlo. Me refiero a la obra del obispo de Trujillo Jaime B.
Martnez Compan, y a su colaborador el economista Jos Ignacio Lequanda, de
quien se acaban de publicar dos libros, por parte del Instituto de Estudios Peruanos
(a cargo de la Dra. Roxanne Cheesman) y de la Universidad Agraria (por mi parte).
Todos ellos tres antecesor, maestro y alumno siguen la tradicin jesuita de tratar
los temas de historia natural junto con los de antigedades y etnografa regional
peruanas. Ambos tienen inters por el progreso econmico nacional (proponiendo
aumentar el captulo agrario a base del minero), y por la integracin del indio y el
criollo a la sociedad nacional (mejora de la legislacin minera, aprecio del pasado
incaico y de su capacidad de trabajo). Ambos llevan recuerdos y publicaciones a los
archivos o editoriales espaolas, colaborando en los proyectos reales de erudicin
46

anticuaria americana, como lo hiciera el P. Acosta al pedir la proteccin del rey a su

tratado misional, y de su hija Isabel Clara Eugenia a favor de su Historia indiana, a
travs de las correspondientes dedicatorias.
Es verdad que el cannigo Compan no poda citar la precedencia del jesuita
Acosta cuando se ocupa del IV concilio limense, ni su afn por abrir colegios para
educar sacerdotes mestizos e indios, ni siquiera para realizar su colaboracin en las
encuestas reales sobre historia natural. As le informa al virrey de sus realizaciones
durante la larga visita al obispado:
Abr el Seminario de ordenandos y casa correccional de eclesisticos en el colegio de
los Extinguidos, de la Compaa de Jess, que se haba entregado a mi disposicin
por la Junta Superior de aplicaciones de Lima, habiendo habitado por el espacio de
tres meses y algunos das continuos en cada uno de ellos, por haberlo considerado
del todo necesario.

Quiero terminar apuntando la estela inextinguible de una tradicin naturalista

jesuita compartida entre todos ellos, que consiste en atender a la tradicin local
para basar su innovacin cientfica. Debemos seguir explorando este etnociencia
andina, a travs de sus intrpretes eruditos, leales a s mismos y a sus informantes.
Y no por ello menos sabios. Creo que es una seal de lealtad intelectual el hecho de
que Compan quisiera mencionar su proyecto de museo para el obispado de Trujillo como una historia natural y moral, a base de las respuestas de sus prrocos,
e incluso que imite la valoracin naturalista por Acosta de los ejemplares simples,
por su inters filosfico:
Tambin hay algunas [muestras naturales peruanas en la coleccin ofrecida al rey
Carlos III] de las que producen esa Pennsula [Espaa], y otras que a primera vista
podrn parecer de poco momento, o despreciables; pero, como en la naturaleza no
haya cosa por ridcula que parezca que, examinada seria y atentamente en s misma
o por va de comparacin, no ofrezca campo y materia para conocimientos y reflexiones
muy importantes y sublimes (y en la balanza poltica pueda hacer un muy considerable peso por su necesidad, poca abundancia, calidad o consumo dentro o fuera del
Reino, lo que a los ojos del vulgo pueda tal vez parecer menos estimable), por estas
consideraciones me he resuelto a enviar dichas especies con las dems.

Recuerda mucho el anuncio acostiano de ese principio al comienzo de su libro,

en el proemio al lector:
por bajo que sea el sujeto, el hombre sabio saca para s sabidura; y de los ms viles
y pequeos animalejos se puede tirar muy alta consideracin y muy provechosa
filosofa.

47

La Antigua Compaa americana en el imaginario de la

Nueva: apuntes para un bicentenario
Pierre Antoine Fabre
Ecole des Hautes tudes en Sciences Sociales, Paris

Mi contribucin en este artculo se inscribe en la continuidad de una eleccin personal, seguida desde hace treinta aos: la cooperacin con la Compaa de Jess,
que no es para mi solo un objeto histrico, sino un sujeto histrico, as como un actor historiogrfico. De all la importancia particular que le doy desde hace algunos
aos al problema de la relacin entre la antigua y la nueva Compaa, no porque yo
postule ente la una y la otra una identidad, sino antes bien, una relacin.
Qu es el imaginario?
Es una pregunta que no se puede dar como evidente en la apertura de una reflexin
sobre el imaginario jesuita en los reinos americanos -es decir, sobre una institucin religiosa, una cultura, una prctica espiritual en la que el tema de la imaginacin ocupa un lugar fundacional a travs de la funcin o las funciones que le adscribe el fundador de esta institucin, Ignacio de Loyola, en sus Ejercicios Espirituales.
Este imaginario no es el conjunto de las imgenes atribuidas a la Compaa de
Jess en el continente americano. No se trata del trabajo que consiste en imaginar
lo que fue esta Compaa. Es aquello que queda cuando se retiran las imgenes sin
por ello substituirles la produccin de la imaginacin. Es aquello que precede al
trabajo de la imaginacin simblica. Es aquello que, en el trabajo de los Ejercicios
espirituales, se convierte en lo Real, algo Real que es otro nombre para lo impensable, lo inimaginable. Algo Real que dichos Ejercicios designan como el Dios encarnado -y aqu yo retomo la terminologa analtica de Jacques Lacan, ya que me
parece que estos tres trminos: imaginacin simblica, imaginario, real, permiten
comprender de mejor manera la ntima relacin, terica y prctica, en la historia
48

intelectual y espiritual de la segunda mitad del siglo XX de un cierto nmero de

jesuitas con el psicoanlisis lacaniano.
De otro lado, es necesario subrayar que este imaginario jesuita es una expresin un tanto extraa ya que ella podra significar el imaginario de los jesuitas as
como a la vez, el imaginario sobre los jesuitas. Pero esta posible confusin aumenta
el inters, en particular sobre este periodo, por la relacin entre la antigua y la
nueva Compaa, en donde la frontera de estas dos, se vuelve permeable: en particular desde el punto de vista de una interpretacin penitencial de la supresin de
la Compaa sabemos que esta dinmica autocrtica de la Compaa de Jess es
consubstancial a su propia historia, comenzando por los orgenes oscuros del nombre mismo de ...jesuita-.
Aquello que es necesario comenzar a hacer es comprender cual es la fuente del
paso de la historia de la antigua Compaa a un imaginario. Enseguida, tratar
de encontrar en la historiografa del siglo XIX los elementos de una estrategia de
produccin imaginativa de la antigua Compaa, trabajo del cual no podr sino
indicar la direccin a tomar.
Lo primero ser encontrar tres problemas esenciales. El primero de estos problemas fue uno de los puntos de partida de la investigacin que Martn Morales SJ,
Patrick Goujon SJ y yo planteamos en 2010 : el silencio historiogrfico en todo el
primer perodo de la restauracin de la Compaa, hasta la empresa llevada como
un compromiso por la Compaa en los Monumenta Historica Societatis Iesu as
como en la Historia de la asistencia de Espaa de Antonio Astrain, entre los aos
1890 y el principio del siglo xx.
El segundo problema se refiere a una cierta especificidad de lanueva Compaa de Jess en el paisaje poltico y religioso del siglo xix europeo. En todos estos
ltimos aos, la dinmica de las investigaciones sobre la supresin y la restauracin
de los jesuitas fue en un inicio esencialmente internalista, de un lado porque la
historiografa religiosa del siglo xix no ofreca los mismos recursos que los de la poca moderna (la cual cuenta con un gran nmero de historiadores de la cultura, la
sociedad, el Estado, de la historia religiosa); de igual modo, tanto en Europa como
en America, la historia religiosa del siglo XIX no es un tema mayor por motivos
muy profundos, vinculados al proceso de la secularizacin -hasta donde sabemos
hoy los limites de este concepto-. Por otro lado, porque faltaba esclarecer lo que podra llamarse un enigma, o al menos una excepcin histrica, una doble excepcin
incluso: la destruccin y la reconstruccin de una misma institucin, reivindicada
como idntica a ella misma, despus de un eclipse de cuarenta aos; la destruccin y
la reconstruccin de esta institucin por otra misma institucin, el papado romano.
Fuimos conducidos a relativizar progresivamente la discontinuidad de estos dos
periodos, observando de cerca las etapas intermedias y la continuidad supuesta de
49

una misma institucin, y esto an ms porque la gran supresin de fines del siglo
XVIII se inscribe en una serie de rupturas, expulsiones y prohibiciones. Pero hay
que tomar en cuenta tambin y es aqu donde nos dirigimos hacia una perspectiva
mucho ms amplia, no solamente internalista que el pasado jesuita, en el siglo
XIX, no es aquel de los benedictinos o de los cistercienses, ni de los dominicos o de
los franciscanos. No es el pasado medieval, el cual alimenta el antimodernismo del
catolicismo romntico, y no es tampoco, de manera ms general, un pasado dorado, un pasado de leyenda dorada : es el pasado de una religin para retomar esta
palabra antigua que designaba a las rdenes religiosas en el siglo xvi asesinada por
su propia iglesia y que, o deba declararse culpable, o deba denunciar a la Iglesia
-lo que harn numerosos ex-jesuitas despus de la supresin de 1773. Desde este
punto de vista, es importante pensar tambin en trminos de discontinuidad entre
la Antigua y la Nueva Compaa. Desde luego, la Compaa de Jess restablecida,
como el tribunal romano del Santo Oficio son instituciones que niegan la modernidad. Pero no es antimoderna en el sentido medieval de las rdenes mendicantes
o de las rdenes antiguas, como lo hemos dicho. Lo es, como lo era ya, por una
parte, en su modernidad contrarreformista. La Compaa no tiene otro pasado que
aquel de esta modernidad paradjica que la coloca en la poca contempornea
como una de sus encarnaciones ms singulares y que explica sin duda la intensidad del antijesuitismo del siglo XIX y que nos orienta hacia una lectura continuista
de la relacin entre las dos Compaas.
Una muy extraa figura, entretejida de modernidad y de anti-modernidad;
una figura en la cual podra reconocerse la Compaa de Ignacio de Loyola, simultneamente lanzada durante la refundacin de una sociedad cristiana pulverizada
por las Reformas y durante la conquista de las nuevas ciencias, a la vez que -con
frecuencia, vivido por los mismos sujetos- de los nuevos espacios para la Iglesia
catlica universal; pero una figura que podra ser tambin aquella de la Compaa
entregada al mundo post-revolucionario, a sus Estados-Naciones, a sus masas
de escritores, habitados por una religin del pueblo, a sus mdicos del alma y del
cuerpo, a todo aquel que la conducir a tomar un lugar tumultuoso y central en el
modernismo catlico de fines del siglo XIX.
Puede hablarse de una unidad de la Compaa de Jess en sus ms de cuatro
siglos? S: la unidad de sus conflictos ntimos, entre una modernidad que fue lo
suyo en su tiempo- si se la compara con otros grandes cuerpos religiosos- y una
anti-modernidad que fue una de sus misiones especficas. Es sin duda mediante
esta unidad conflictiva que su historia habla an hoy a nuestra post-modernidad.
El tercer problema fue aquel al que llegamos por la historiografa de la Compaa de Jess en la historia de la Amrica contempornea: cmo la Compaa
pas de ser una institucin misionera para participar plenamente en la independencia poltica y cultural de las nuevas naciones americanas, conservando por su
50

naturaleza misma de congregacin catlica universal y, por lo tanto, romana una

relacin especfica con la antigua metrpolis europea, ya no bajo el ngulo de la
Corona espaola sino de la Santa Sede romana.
La diligencia de Fernando VII para reconocer a la nueva Compaa en 1814
es doblemente significativa de este punto de vista: atestigua la inquietud de la monarqua espaola ante este gesto romano, sin dejar de testimoniar el hecho de que
Roma fue la primera en reconocer la restauracin de la Compaa, mientras que
Espaa fue la primera en propiciar su supresin, primero de sus colonias y despus
de la metrpolis misma antes del decreto final de 1773.
La historia se escribe, entonces, en espejo. La crisis de la relacin de la Compaa de Jess y de la Santa Sede bajo el pontificado de Juan Pablo II con la
persecucin de la teologa de la liberacin y otros confrontamientos polticos y
espirituales puede ser considerada como el ltimo episodio hasta entonces de una
larga historia compartida desde la poca moderna, junto al conjunto de los efectos
de desfase o de superposicin entre dos historias paralelas, la de una Iglesia romana,
todava moderna, y la de una sociedad americana, ya contempornea.
En esta orientacin problemtica, la historia de las misiones americanas se impuso progresivamente como un lugar central. Vale la pena volver a trazar las vas
accidentadas de esta puesta al da. El punto de partida, ya evocado, fue un profundo silencio historiogrfico en el extenso primer periodo, desde la Restauracin
de la Compaa hasta el la empresa llevada a cabo por la Monumenta Historica y de
la Historia de la Compaa de Astrain, como ya se mencion.
Tres tipos de sntomas aparecen cuando se buscan los restos de una escritura
de la historia de la antigua Compaa despus del Breve Pontificio de 1814. En
principio, no se conoce ningn escrito publicado sobre la historia de la Orden por
un miembro de la Compaa antes de los ltimos aos del siglo XIX, a excepcin
de un pequeo grupo de respuestas a los dos panfletos de Edgar Quinet y de Jules Michelet en 1844 (volveremos a estas respuestas, pues ellas nos informan -por
medio de la excepcin-, esta regla del silencio). Desde 1829, el gobierno de la
Compaa produce (notmoslo, 15 aos despus de la restauracin de 1814) una
serie de decretos llamando a retomar el trabajo historiogrfico. En 1829 la XXI
Congregacin General (la numeracin de las congregaciones pas por encima de la
supresin) recomienda a los PP. provinciales reunir en sus provincias los documentos y de asegurar su envo a Roma [], en particular para el periodo despus de
la restitucin de la Compaa (praecipue restituta Societate). Este decreto reafirma
a Roma como centro de escritura. Postula igualmente que se escribir la historia
de la Compaa restituida. Ahora bien, todo lo que viene a continuacin nos va
a mostrar que la historia que finalmente se escribir escapa, por una parte al menos, al centro romano, y de otro lado, que la formulacin del decreto cubre otra
51

realidad: la parlisis, desde mucho tiempo ya, de la historiografa de la Compaa

de Jess. Estos dos aspectos estn estrechamente ligados: tratan, uno y otro, de la
escritura de una historia universal como efecto y prueba de la centralidad romana
de la institucin.
La XXXIII Congregacin General, en 1833, vuelve a lanzar el llamado de la
XXI (este no fue entonces tampoco escuchado). En 1892, la XXIV Congregacin
General recomienda ampliamente a Nuestro Padre Luis Martn la reanudacin
y la continuacin (resumatur et continuatur) de la historia de la Compaa. Luis
Martn justifica la empresa en el prefacio que da al Atlas geograficus Societatis Iesu de
Louis Carrez en 1894: la causa de la gloria de Dios no est solamente en los actos
(rebus gestis), sino en la conmemoracin de estos actos (sed etiam earundem commemorationem). Discurso apologtico de la historia: vamos a volver a lo mismo para
comprender mejor las ambivalencias del positivismo documental de los Monumenta Historica, igualmente lanzados en este ao de 1894. El Atlas de Louis Carrez es
una obra importante: herramienta de trabajo an frecuentada hoy da, que permite, tambin al final del siglo XIX (es publicado en Pars en 1900), bosquejar bajo
el refugio de la geografa una diferenciacin histrica de las dos Compaas, la
antigua y la nueva. Luis Martn recuerda en sus Memorias una indicacin dada
a Carrez: A las casas de la antigua Compaa reservarles un signo de color negro,
a las de la nueva Compaa, indicarlas con otro color.
De la muy larga e insistente latencia de la historiografa de la Compaa entre
su restauracin y el fin del siglo, Luis Martn testifica en sus Memorias: Una de las
cosas que ms me recomend la ltima Congregacin General fue la historia de la
Compaa, tantas vezes emprendida y impulsada [sic] sin fortuna por algunos de
mis predecesores.
Cmo dar razn de este silencio historiogrfico que ms que un silencio es una
afasia, una amnesia afsica? Una primera hiptesis sera, como lo recordamos al
comenzar, que la Compaa restituida, tal como haba sido destituida como lo
reivindica el breve de 1814 no poda hacer la historia de la antigua Compaa,
delimitada como tal en un tiempo abierto en 1540 y cerrado en 1773, mientras
que ella misma se pretenda como su continuacin idntica.
Cmo calificar ese pasado? Un pasado que no es pasado, en el doble sentido
de su paso al presente y tambin, en los primeros aos de la Restauracin, de un
pasado todava incomprendido, no concebido: el pasado propiamente traumtico
de una Compaa suprimida por el mismo soberano Pontfice, quien la haba fundado, en una especie de acto infanticida que permaneci atravesado en la memoria
y que acosa el presente de la nueva institucin. Como ese personaje propiamente
fantstico, errante en varios relatos del acontecimiento romano de la Restauracin,
entre estos el de J.M.S. Daurignac en 1863 que marca seguramente uno de los
52

primeros frutos de la produccion imaginativa en la Compaia restaurada, retomado de la Gazeta de Roma en el mismo 1814 :
El 7 de agosto de 1814, la ciudad de Roma resonaba con gritos de alegra [] El
papa sale de su Palacio, la multitud redobla sus aplausos y sus aclamaciones; ella
acompaa y sigue al Papa hasta el Ges. Ah [] estn reunidos todos los venerables
Padres de la Orden [] Entre ellos, se distingue al padre Alberto de Montaldo, de
ciento veintisis aos y quien entr a la Compaa el 12 de septiembre de 1706,
ciento ocho aos antes del da en que se le concedi ver el solemne restablecimiento
de la misma.

Una Compaa, pues, privada de pasado, cambiada en el presente por su restitucin. Esta primera hiptesis encuentra, sin embargo, una serie de objeciones.
En el caso singular y, a decir verdad, nico, que nos ocupa, de una institucin interrumpida y retomada como si nunca hubiera sido cesada (como si se despertara
solamente de un largo sueo, [] de una noche pesada [], escribe Jos Mara
Castaiza en Mxico, en 1816), continuidad y discontinuidad forman en realidad
una pareja indisociable, pues si la Compaa de Jess deba ser restituida de forma
idntica, faltaba que ella hubiera sido hasta ese punto suspendida, que efectivamente
ninguna especie de evolucin la hubiera afectado, contrariamente a las monarquas
del Antiguo Rgimen en la poca de las restauraciones. La continuidad se paga al
precio de la ruptura tajante de un cuerpo vivo, ella misma sumerge este cuerpo en
un letargo, una especie de adormecimiento del que emerger por un despertar, un
regreso, pero ciertamente no por una resurreccin. Resurreccin de un cuerpo transformado, reformado, lo que no es justamente el caso, a pesar de las numerosas tentativas de reforma durante el tiempo de la supresin de esta Compaa que regres
a lo idntico. Si se acepta esta proposicin, se hace menos fcil comprender por qu
el pasado de la nueva Compaa no habra podido constituirse.
Una segunda objecin vendra de las excepciones al silencio historiogrfico que
parecieron dominar lo esencial del siglo. Hemos evocado ms arriba los libros de
combate de Ravignan y de Arsne Cahour en contra de Quinet y Michelet. Retengamos aqu a Ravignan. Su obra De lexistence de lInstitut des jsuites perfila de
dos maneras la historia de la antigua Compaa y, desde este punto de vista, no
transgrede el trato general de la poca. Por otro lado, confunde los siglos modernos
(1540-1767) en una larga duracin donde los jesuitas se otorgan un pasado que no
tienen, el de los monasterios de una edad de oro medieval tan reivindicado por los
movimientos de las reformas benedictinas contemporneas.
Sobre un solo punto -aunque fundamental para nosotros aqu-, en Amrica latina, Ravignan hace excepcin, articulando con precisin en su escritura la Compaa de Jess tal como sta haba vivido y tal como consideraba que deba revivir:
[] Tal fue exactamente la parte de los Jesuitas en la cuestin de las ceremonias
53

chinas y de los ritos forzudos. / Ellos mueren; sus hermanos de hoy, felices despus
de sesenta aos de recolectar su herencia, han reanudado y van a continuar sus
trabajos. Cmo comprender este paso, ms all del hecho de que las misiones
de China de 1773 son uno de los signos de la supervivencia en la historia de la
Compaa de Jess, despus de su supresin, ya que un pequeo nmero de jesuitas permanece alojado y no en recogimiento, como en Prusia o Rusia, como
si la Orden no hubiera sido suprimida? Podemos formular la hiptesis de que la
historia misionera de la Compaa corta de su pasado un objeto de la historia, en
este doble sentido que sera un pasado definitivamente perdido la Amrica de la
primera colonizacin europea esencialmente, pero que la nueva Compaa quisiera encontrar bajo otra forma a aquella de la segunda colonizacin europea, reorientada hacia frica y Asia. La misin de China hace aqu efectivamente el relevo
entre las exploraciones modernas y las implantaciones contemporneas; un pasado
que habra entonces que reconfigurar y que en consecuencia, se encontrara a una
buena distancia histrica.
De esta hiptesis, encontramos una prueba complementaria por la historiografa
americana de la Compaa de Jess durante el trnsito al siglo XX, cuando los jesuitas
de Argentina, Per, Chile o Brasil, que ya no son en su mayora europeos, inventan
en el pasado de las misiones de la poca moderna, un nuevo origen americano de la
Compaa, -especialmente en el tringulo de oro de las misiones de Paraguay. Aqu
haban convergido religiosos alemanes, espaoles, italianos, franceses, portugueses,
cuya nica coincidencia era el haberse convertido en americanos, que sin embargo
ya no eran ms, pues en el proceso se haban transformado en esta tierra de confines
imperiales, en argentinos, chilenos, peruanos.
As, la discusin acerca de la excepcin misionera al silencio de la Compaa
de Jess sobre su historia moderna, atraves el siglo para descubrirnos el paisaje de
la historiografa jesuita despus de las independencias americanas. Se podra seguir
esta trayectoria hasta la Primera Guerra Mundial, pero no ms all (para tomar un
solo ejemplo, los grandes libros de Rafael Prez sobre La Compaa de Jess en Colombia y Centroamrica despus de su Restauracin (1896) o La Compaa de Jess
restaurada en la Repblica Argentina y Chile y el Uruguay y el Brasil (1901) ya no
son concebibles despus y hasta nuestro propio tiempo, donde esta historiografa
internacional desapareci en beneficio de las historias nacionales). Me parece que
habria mucho que pensar con esta constatacion, pues creo que permite adivinar
quizs una evolucin de la mirada hoy da mismo, como por ejemplo con estudios
sobre zonas fluctuantes sobre diversas fronteras, como sucede entre el sur del Peru
y el norte de Chile.*
Es a este punto al que queramos llegar. El lanzamiento de los Monumenta Historica Societatis Iesu, en 1894, o aquel de la Historia de Antonio Astrain, en 1902,
son contemporneos de otras iniciativas en las que Roma ya no era el centro y ni
54

siquiera Europa. Rafael Prez seala en el Prefacio de su Historia de Colombia y

de Amrica central:
El R.P. Rafael Cceres, que por muchos aos haba manejado el archivo de la Misin Centro-Americana, das antes de morir manifest su voluntad de que se nos
transmitiesen muchos escritos que l posea relativos a este asunto: cumplise religiosamente, y, entre otros preciosos documentos, hallamos la Historia latina de la
Misin de Guatemala escrita de mano de dicho Padre, la cual aunque compendiosa
es muy completa.

Pero esta evolucin fue progresiva y se desarroll en oposicin con otra orientacin: en 1829 el gobierno de la Compaa pide el envo a Roma de toda la documentacin necesaria para el trabajo de los historiadores; inversamente, despus de
la Congregacin de 1892, Luis Martn reporta en sus Memorias: Haba tomado
con gran inters este problema enviando al P. Cecilio Gmez Rodeles a Madrid y a
Roma a recoger documentos para la Historia de Castilla.*
Se distinguir, para terminar, en manera de sntesis de esta introduccin enriquecida de varios documentos que encontramos recientemente, tres grandes etapas
en la elaboracin de una escritura americana de la Compaa de Jess.
Primera etapa
Despus de 1773, la lectura catastrfica de la Supresin produce una interpretacin providencialista de la historia de la Compaa de Jess: la Supresin no es
comprendida como la consecuencia del pasado (salvo en una perspectiva negativa
que queda, en su esquema esencial, como escatolgica: una prueba un mrtir sobre la va de la salvacin), sino como el anuncio del porvenir de la lectura exacerbada, en Hervs y Panduro, por ejemplo, o en el abad francs Jean-Baptiste Fiard, por
la Revolucin Francesa y sus consecuencias en las que la supresin de los jesuitas
sera entonces como un primer signo.
Hace falta escuchar aqu la resonancia particular de tal discurso en los ex-jesuitas exiliados en Italia que no estaban todava comprometidos la mayora no lo
estaran jams en la gestacin del restablecimiento de la Orden a partir del ncleo
conservado en Rusia, al que progresivamente se unieron antiguos o futuros jesuitas, ms all de una serie de crisis que acarrearn el abandono de las perspectivas
apocalpticas por una intencin propiamente restauradora. Antes de este viraje, el
horizonte de una Iglesia radicalmente reformada en los ensayos revolucionarios se
reanuda con el milenarismo de las primeras misiones americanas, como vamos a
verlo en un breve escrito de 1816.

55

Notemos, al releer los Jsuites de Ravignan, que solo la historia de las misiones
de evangelizacin daba lugar a una especie de pasaje de testimonio en su intento
de retrato ampliamente deshistoricista de 1844. Veremos que es tambin el caso
de los primeros escritos americanos de la Restauracin: pero no ser solamente en
nombre de una historia pasada, realmente pasada, como poda serlo aquella de las
misiones modernas en el mundo nuevo del siglo XIX, sino tambin en nombre de
una historia recomenzada, aquella de la Iglesia nueva, de la nueva Iglesia primitiva
de Amrica, confirmada esta vez ms all de un periodo que conoci el crimen supremo del infanticidio de la Compaa de Jess por el que el papa de Roma haba
creado la Orden.
Segunda etapa
Jos Mara Castaiza, a quien ya hemos citado, publica la Relacin del restablecimiento de la sagrada Compaa de Jess en el Reyno de la Nueva Espaa y de la entrega
de sus religiosos del real seminario de San Ildefonso de Mexico, en 1816: Amaneci
este dia [19 mayo del 1816] tan claro y dichoso despus de una noche pesadissima
y tant larga que seguramente haba durado el casi medio siglo que los Jesuitas nos
ocultaron sus luces.
Estos decenios que habr durado la expulsin de los jesuitas en Mxico no son
ms que el horror de una profunda noche, como lo escribe Racine acerca de la
noche del crimen en su Athalie.
Agustn Pomposo Fernndez de San Salvador escribe en 1816, en Los jesuitas
quitados y restituidos al mundo: [] tenebroso dia del 25 de mayo del 1767! No
olvidemos que en todas partes cogi de sorpresa a todos los jesuitas la noticia de su
destierro [] Feliz, faustoso, glorioso dia el 19 de mayo 1816. Y prosigue:
Yo, fixando la via en solo tres diluvios espantosos, veia la misericordia de Dios[]
salvar el justo Noe []salvar el justo Loth[] salvar a los justos jesuitas y darle con
mayor perfeccion la semejanza de su Cristo Jesus[] les quito del mundo que no
era digno de ellos, de una manera que cercados de sus perseguidores en todas partes
y a la vista de ellos, parecian ya los que an viven a los huesos descarnados y muy
secos que vio Ezechiel.

Encontramos aqu la inspiracin apocalptica de la literatura del exilio: la Compaa restituida no es solamente aqu la obra de una restauracin, sino de una
resurreccin palabra de la que pudimos constatar su ausencia en la literatura europea contempornea, ms all de los reformistas radicales de los aos 1780-1790
y que, hay que subrayarlo, procede de un autor, Pomposo, que no es l mismo,
un jesuita. Pero lo ms sorprendente es que Pomposo resucita tambin un muy
56

antiguo cuerpo de leyendas cuyo surgimiento sorprende en este inicio del siglo
XIX. l agrega en efecto a su discurso, un Apndice de algunas historias sacadas
del P. Alegre que persuaden la predicacin del apstol Santo Toms o tal vez de San
Mateo y santo Marco en Amrica, donde la palabra resurreccin es mencionada
en los trminos de los tiempos donde el abismo llam al abismo.
De quin fueron precursores en Amrica estos los apstoles? De los misioneros del siglo XVI, o de aquellos que hoy reaniman sus osamentas disecadas? Ahora
bien, la obra de Pomposo es tambin una historia de la antigua Compaa. El ttulo
completo es: Los jesuitas quitados y restituidos al mundo, quitados por el filofismo de
la irrelligion para destruir el altar y el trono: restituidos por al misericordia de Dios
para remediar los infinitos males en que aquel sistema nos ha submergido. Historia de
la antigua California y de los trabajos apostolicos de aquellos hombres de Dios en ella;
traduccion en parte de la obra posthuma del Padre Clavijero en italiano y en parte tomada de varias obras impresas y de la historia de la provincia de la compagnia de Jesus
de nueva espana que dexo escrita el padre alegre y no se ha impreso.
La demostracin est hecha: la resurreccin americana de la Compaa de Jess
es tambin la condicin de posibilidad del primer relato de historia de la antigua
Compaa que fue publicado en el siglo XIX. Pero no es el caso, debido a que es
en adelante otra Compaa, una Compaa transfigurada por su resurreccin, y no
restaurada de manera idntica, inseparable de su imagen pasada, causa del silencio
historiogrfico que hemos podido sealar en el espacio europeo. Nos parece entonces posible proponer la hiptesis de una historia americana de la Compaa de
Jess que no es, que no es ms, y que en 1816 ya no es solamente una historia de
la Compaa de Jess en Amrica.
Tercera etapa
Hemos evocado previamente el desarrollo de una historia americana de la Compaa de Jess, que no es ms que una historia europea de las misiones americanas,
sin ser tampoco una yuxtaposicin de historias nacionales, en razn de las formas
de compromiso -a menudo contradictorias- de los jesuitas en los procesos de independencias y de los Estados independientes en su relacin con la herencia del
catolicismo colonial.
Quisieramos solamente aqu proponer una ltima hiptesis, entre todas las que
esta introduccin ha propuesto como sugerencias para trabajos an por venir. A
menudo nos hemos interrogado, en el marco de las investigaciones recientes sobre
la historia de la nueva Compaa, sobre la evolucin de los Monumenta Historica
Societatis Iesu, que se abren en los ltimos aos del siglo xix sobre una serie de volmenes dedicados, primero, a los miembros fundadores de la Compaa de Jess:
57

(Ignacio de Loyola, seguido por Jernimo Nadal, Diego Lanez, etctera), para
enseguida consagrarse a las misiones de evangelizacin.
Nos podemos preguntar si ese cambio, del que la documentacin informa
poco, podra estar ligado a la tentativa del gobierno romano de la Compaa por
mantener una voz central (romana y europea) en la produccin de la historia de
las misiones jesuitas, mientras que esta historia se escriba en su vertiente narrativa fuera de Europa, como nos lo muestran las obras de Rafael Prez y otros, pero
que las fuentes, es decir la materia prima de los Monumenta como edicin de fuentes, permanecan histricamente cautivas de los archivos romanos.
Y es precisamente en esta vertiente narrativa que se podran identificar los marcos de una produccin del imaginario de la historia americana de la Compaa de
Jess que no sea ya en un imaginario solidario del silencio historiogrfico, como el
que nos dice Castaniza habra sido el de esta larga noche del perodo de la supresin. Pero tampoco es la realidad -o al menos sus huellas en las fuentes-, aunque
s una imagen; para ser ms precisos: una imagen literaria. Por qu no ver en ello
una de las races de la predileccin de la nueva Compaa de Jess por las obras
literarias, en particular, por la novela ? *
Quisiera acabar con este pasaje, conmovedor, del prefacio de Rafael Perez a su
Historia del 1901 :
Tal fue el principio de la clebres reducciones que dieron a la Iglesia tanta gloria, al
cielo tantas almas, y a la Compaa de Jess tantos mrtires, y tantas persecuciones,
por haber resuelto el problema de la civilizacin por medio de la fe y de la religin
solamente.

Que significa esta resolucin? Suprimir o realizar? Pues en realidad queda aqu
un problema fundamental, el problema de la relacin entre civilizar y evangelizar,
entre lo civil y lo religioso, un problema que fue la cruz de las misiones de China,
por ejemplo, cuando se trataba de saber si los ritos chinos eran aceptables como
ritos civiles, o rechazables como ritos religiosos. Pero, precisamente, la resolucin del
problema de la civilizacin es la resolucin de esta contradiccin, que fue -y por eso
digo una cruz-, una de las causas de la supresin de la Compaa de Jess, despus del
fallecimiento de su poltica a favor de la adopcin de los ritos confucianos, cuando el
papado la conden. Resolucin de una contradiccin : no define esto el mito, segn
la comprensin antropolgica? y el mito no es una va privilegiada en la produccin
imaginativa en la historia humana? Aqu estamos de vuelta hacia nuestra pregunta
inicial. Y aqu podemos entender, por una va ms, el peso de la historiografa americana de la Compaa de Jess en la historia de la nueva Compaa.

58

la misin jesuita

La Msica en las Misiones de Mainas

en los siglos XVII y XVIII
Jaime Regan, S.J.

En 1638 la Provincia de Quito de la Compaa de Jess fund su primera misin

amaznica como respuesta a una invitacin del gobernador de Maynas. A diferencia del la actuacin de los encomenderos de trabajo forzoso y denigracin de la poblacin local, los misioneros jesuitas pusieron en marcha un proyecto de desarrollo
de las cualidades humanas de las personas como base para la interiorizacin de los
valores cristianos y la expresin de su fe en la liturgia. Este proyecto fue interrumpido con la expulsin de la Compaa de los territorios espaoles en 1767.
El padre Francisco de Figueroa (1986: 278-279, natural de Popayn y superior
de la Misin, escribi en 1661 en sus primeros aos de labor misionera, que todos
los pueblos tenan concocimiento del Dios creador, pero no le hacan culto.
Todas las naciones que hasta ahora se han tratado tienen conocimiento de Dios y
vocablo con que en cada idioma lo nombran, llamndolo tambin Nuestro Padre y
Nuestro Abuelo. Y dicen que cre el cielo, la terra, los hombres y dems cosas, y que
creando las comidas para sus hijos, que son los hombres, se fue al cielo [] tan sin
darle culto, ni reconocimiento de divinidad, ni aun al demonio o dolos (porque no
los tienen ni se halla cosa que adoren), que por esta parte se pueden llamar ateistas,
sin Dios que reconozcan.

La falta de culto caus extraeza a estos hombres formados en la perspectiva

del Principio y Fundamento de los Ejercicios Espirituales: El hombre es criado para
alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Seor. Y mediante esto salvar su nima.
Los padres enseaban la doctrina cristiana y los indgenas aprendan el catecismomediante cantos. Sin embargo, ms de cien aos ms tarde, los jesuitas todava
dudaban que los indgenas entendiesen la doctrina cristiana. El padre Francisco
Xavier Veigl, jesuita austraco escribiendo en 1768, dijo que no quedaba claro que
los indgenas comprendiesen los misterios ms esenciales de la fe.
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[] queda siempre la sospecha indudablemente una de las ms agudas espinas clavadas en el corazn de los misioneros de no haber abrazado jams la fe con la debida
sinceridad, sino fingido []. Luego de todos los esfuerzos para hacerles comprender, hasta donde sea posible, los misterios ms esenciales, al preguntar finalmente si reconocen lo
explicado como verdad, la respuesta que se recibe no ser otra que shina chari, palabras
fras tambin en el uso lingstico cotidiano, que significan as debe ser, ser pues as.

Sin embargo, en la celebracin de la liturgia encontraron una forma de llevar a

sus feligreses a alabar y hacer reverencia a Dios. Lo que alent a los misioneros en
su tarea evangelizadora era la aficin de los indgenas por la msica, y la emplearon
en el proceso de la evangelizacin. Tenan la certeza de que sus feligreses tuvieran la
misma capacidad intelectual y prctica que los europeos. En aquella poca la msica barroca era la mejor forma de expresar el culto en la iglesia, sobre todo las formas
de cmara, orquesta y policoralidad (Kennedy 1993) y sirvi como el medio ms
apto de expresar la fe.
Existen varios estudios del empleo de la msica en la reducciones jesuitas, sobre
todo en Paraguay y en la Chiquitana, pero era una caracterstica de prcticamente
todas las misiones jesuitas. Durante el proceso de restauracin de los templos jesuticos de las misiones en el oriente boliviano en 1986, se descubri en un depsito
una riqueza musical de gran magnitud. Hallaron ms de 5,000 hojas de msica sacra en Chiquitos y 4,000 en Moxos, todas partituras escritas entre los siglos XVII y
XVIII, tanto por msicos europeos como por miembros de los pueblos originarios.
Esta msica fue interpretada en estos pueblos en los das festivos.
Aunque no se hayan descubierto las partituras en Mainas, hay amplios testimonios en los escritos de la poca de la importancia de la msica en estas reducciones. Los misioneros de Mainas formaban orquestas y coros para el culto en la
iglesia. Traan a jvenes espaoles y mestizos de Lamas para ensearles a cantar.
El P. Wenceslao Breyer, de origen bohemio, ense a varios a tocar el violn. El P.
Martn Iriarte les enseaba a leer y escribir las notas musicales y mand a algunos
jvenes a perfeccionarse en arpa y violn en Lima. En Jeberos el P. Francisco Xavier
Zephyris introdujo un coro de clarines, cornetines y flautas, y otro coro de doce
muchachos escogidos y de buenas voces. Un misionero trajo al ro Napo un buen
arpista de Quito para ensear a los habitantes de las misiones, y en Santo Toms
de Andoas el misionero coste el viaje a Quito de un joven para aprender a tocar
el arpa (idem: 650).
En Lagunas se haba formado un reconocido coro:
Bernardo Zurmilln, siendo misionero del pueblo de la Laguna habilit a ocho o diez muchachos para cantar misa de cantos tan armoniosos, y bien ordenados, que a juicio de algunos padres acostumbrados a or en Europa Misa de buenos conciertos, no tenan en qu ceder
a los ms armoniosos y arreglados de una capilla de msica completa (dem: 649-650).
61

En las misiones aprendan solfeo y a tocar arpa y violn y algunos fueron llevados a Lima para perfeccionarse y luego volvan a ensear a otros.
[] llev consigo el P. Iriarte a la Laguna dos muchachos hbiles omaguas, Adn y Estanislao, a quienes haba enseado a leer y escribir, y a estos ensearon solfa y tocar arpa
y violn dos msicos de all, que el P. Ignacio Falcn, Misionero, llev a Lima cuando
fue Procurador, gastando 200 pesos ense con maestros. Vueltos al pueblo al ao, ya
enseados, y casados, tocaban en las Misas domingos, sbados y viernes, y en las fiestas,
y estos ensearon a otros; con que tenamos una Misa competente, con dos arpas y cuatro violines, que podan lucir como los guaranes, y se fue comunicando a otros pueblos
(Uriarte 1986: 182-183).

Para los misioneros era importante un suministro de istrumentos musicales. El

P. Juan Bautista Julin (1972: 276), en una carta a otro misionero, le record su
encargo de flautas.
Espero con ansias las flautas que me prometi el P. Santiago Albelda; si es que se le
olvid mi encargo, ruego a Su Rev. que me las enve a la primera ocasin, ya que los
indios son muy aficionados a esta clase de msica.

Tambin haba coros acompaados de instrumentos musicales.

En festividades mayores, as como todos los sbados, se celebraba una misa cantada solemne con la asistencia de los aclitos instruidos ya en el servicio del altar, pulcramente
vestidos, interviniendo generalmente slo el conjunto de voces del coro reunido con este
fin, y acompaado a veces con instrumentos musicales y entre stos, incluso, trompeta
(Chantre y Herrera 1901: 656-659).

Se celebraban fiestas como las del Navidad, Corpus, Semana Santa y el patrn
del pueblo (vase Meier 2001). Por ejemplo, la fiesta del Sbado Santo se celebraba
el sbado por la maana:
A proporcin de la devocin dolorosa y compasin del Viernes Santo, era la festiva del
Sbado Santo. Al entonar el sacerdote el Gloria in Excelsis en la Misa cantada se abran
de repente las ventanas de la iglesia, llenndose toda de luz y alegra, la cual aumentaba
con el repique de las campanas y con el sonido repentino de cajas y pfanos y clarines
que las acompaaban desde fuera. Dentro de la iglesia revoloteaban pajaritos vistosos de
varios colores que se soltaban por todas partes, y al mismo tiempo caan sobre la gente
estampitas y vitelas que con idea y artificio tenan prevenidos los sacristanes en el techo
de la iglesia (Chantre y Herrera 1901: 667).

La fiesta del Corpus tambin se celebraba con danzas.

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Termino (mi carta) con la descripcin de la magnfica procesin que tuvimos hoy, fiesta
del Corpus. Con mucho arte los indios adornaron la plaza del pueblo (Lagunas) y levantaron altares en sus cuatro costados. Llegaron a misa completamente sobrios, pues les
haba inculcado incesantemente cun nefasta era la ebriedad. Tres grupos de bailarines,
adornados con plumas multicolores, abrieron la danza en honor al Santsimo Sacramento, como lo prescribe la costumbre espaola. Los indios ms destacados llevaban el
palio del Santsimo y dos indiecitos arrojaban hojas de limonero y naranjo al paso de la
procesin. Los bailarines llevaban muchos cascabeles en las piernas y en los brazos, que al
moverse tintineaban a ms no poder. Los otros indios blandan rtmicamente sus armas
decoradas todas con plumas de diversos colores (Breyer 1969: 255).

Despus de la Misa y procesin, los fieles celebraban con sus propios instrumentos y danzas.
Terminada la procesin los tres grupos de bailarines me acompaaron a casa, donde me
tenan preparada la sorpresa de un verdadero banquete indio. Durante toda la comida
no cesaron de tocar sus flautas, pfanos y tambores y de ejecutar danzas delante de m.
Terminado el banquete me levant para agradecerles su bondad y gentileza y les rogu
que para coronar tan gran da se abstuvieran de todo exceso en la bebida. Vana ilusin e
intil peticin fue esto, pues para los indios la fiesta no es tal si no culmina en borrachera
y gritera. Y as sucedi tambin en este santo da (dem).

La msica invita y convoca. Los yameos, que vivan cerca de San Joaqun, salan de los bosques para escuchar cantar a los jvenes omaguas.
[] los Yameos, poco antes pacificados por los contornos del pueblo, salan a bandadas de
sus bosques, por slo oir cantar a los chicos omaguas en la iglesia. Y despus de fundados
sus pueblos, repetan viajes a San Joaqun, as hombres como mujeres, por el gusto que
hallaban en el canto (Chantre y Herrera 1901: 652)

Los descendientes de los msicos indgenas en Bolivia han continuado hasta hoy
fabricando estos instrumentos y ejecutando la misma msica. Sin embargo, entre
los cocamas en la regin Loreto del Per, descendientes de los evangelizados en el
siglo XVII, actualmente se ha perdido la prctica de esta msica; inclusive la msica
barroca, pero algunas pocas familias han seguido la tradicin de elaborar violines,
la lectura de partituras y de tocar temas populares para celebrar las fiestas religiosas.
La elaboracin de los violines, instrumento introducido en la regin por los
jesuitas, fue incorporado a su propia tecnologa. Utilizan materiales del lugar, madera de cedro y las cuerdas hechas de las tripas del lagarto. Se realiza entre las 4 y
7 de la maana para que las cuerdas se queden bien templadas antes del intenso
calor del medioda. Los violines se fabrican con el mismo ritual empleado para
la construccin de canoas. Tiene que cumplirse un ayuno estricto todo el da y
63

abstenerse de relaciones sexuales. Tambin hacen bendiciones, llamadas icaros con

sahumerio de humo de tabaco. Se realiza este ritual para que el instrumento tenga
un buen sonido y que no se quiebre facilmente (Alex Aquituari Ahuanari, Nauta,
comunicacin personal).
El empleo de la msica en las misiones de Mainas, que est poco conocido en
el resto del pas, estaba a la par no slo de la de otras misiones de Amrica del Sur,
Norte-amrica, Asia y frica, sino de lo ms elegante de la desarrollada en las cmaras de Europa. No quedan los edificios caractersticos de las otras reducciones.
Hay tan slo campanas y estatuas, las huellas de la msica y una espiritualidad
transmitida de padres a hijos.
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64

MEIER, Johannes
s/f
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en Hispanoamrica, Mauro Matthei, complador, tercera parte, pp. 381384. Santiago: Universidad Catlica de Chile.

65

La misin educativa en los colegios jesuitas en el per al

momento de la expulsin1

Adolfo Domnguez, S.J.

Universidad Antonio Ruiz de Montoya

Introduccin
Desde su fundacin en 1540, la Compaa de Jess haba sido reconocida como
una orden religiosa que estuvo abocada a la formacin de la juventud, en las distintas latitudes donde laboraba. La corona espaola entendi que los miembros de esta
orden eran los religiosos idneos para llevar la empresa formativa y educativa que
se persegua con el fin de afianzar la fe catlica entre sus sbditos, o bien iniciarla
entre otros tantos que recin se abran a esta fe.
Un colegio poda ser entendido como un espacio/centro de mltiple finalidad
para la Compaa de Jess. Principalmente, era visto como lugar de asiento de los
religiosos desde donde se realizaban misiones dentro o fuera de las ciudades; segundo, era un espacio donde se formaban los jvenes jesuitas en Gramtica Latina,
Artes (Filosofa) y Teologa; tambin era un espacio donde se formaban jvenes
seglares y otros religiosos, los cuales reciban los mismos cursos; un espacio donde
se administraba una escuela de primeras letras y contabilidad para los infantes de
las ciudades donde se encontraban; ciertamente, eran espacios que disponan de
importantes bibliotecas; y tambin podan ser espacios desde donde se realizaban
investigaciones de corte cientfico y medicinal.
A continuacin, presentar los principios en los que se bas la educacin jesuita
en su primer periodo, y luego, los derroteros que siguieron los colegios que fueron
fundados por la Compaa de Jess en el actual territorio peruano.
1

66

La ponencia y este artculo son una versin abreviada de la tesis de magister del autor:
Ms all de los colegios jesuticos : bsquedas y desencuentros en la educacin colonial
de Cuzco y Lima (s. XVII y XVIII) presentada en a PUCP, Lima, 2008.

Principios de la educacin jesuita en los colegios

La Compaa de Jess inici su ministerio de la enseanza seis aos despus de su
fundacin en 1540. Sus dos primeros colegios fueron los de Ganda (1546) y Mesina
(1548) (ONeil 2001: 3293). En una primera poca, el mismo Ignacio de Loyola dio
un conjunto de normas tiles que deban seguir los primeros colegios jesuticos, adems de indicar que deban contemplar las normas del Colegio Romano. Para 1558,
ya exista un pequeo tratado educativo sistemtico en este colegio y se denomin:
Ratio Studiorum Collegii Romani (Razn de los estudios del Colegio Romano).
El cuarto general de la Compaa de Jess, Claudio Acquaviva, en 1583, invit
a seis jesuitas a Roma, con el fin de que compartieran sus experiencias pedaggicas
y que, a la vez, reunieran toda la informacin y escritos existentes sobre los modos
de cmo se impartan las lecciones. Este hecho dio como resultado la aparicin de
un documento en 1586, al que se denomin: Razn e institucin de los estudios por
seis padres. Ms tarde, este documento pas a consulta y fue modificado por un
grupo de expertos que lo examinaron. De esta manera, apareci otra redaccin,
presentada como un texto didctico-escolstico (dem: 3294) que buscaba orientar
a los profesores con reglas claras; por tal motivo, no deba entenderse como un
tratado terico, sino ms bien prctico. Finalmente, sali a la luz el tratado Ratio
Studiorum (Razn de los estudios) que fue usado por todos los colegios de la Compaa a partir de 1591. Este documento permaneci vigente hasta la disolucin de
la Compaa de Jess por parte del papa Clemente XIV en 1773.
Una de las lneas principales de la educacin jesutica se afincaba en los estudios
humanistas. Los religiosos haban reconocido que los colegios para tres lenguas (collegium trium linguarum) formaban a los alumnos en las destrezas de la eloquentia
perfecta. Era importante formar a los jvenes en el arte de la retrica y la escritura, y
por ello se crea que el latn poda servir perfectamente como una buena base para
explotar esta facultad. Incluso, el teatro en los colegios jesuticos tuvo la finalidad
de afianzar las destrezas retricas y argumentativas en los alumnos. Las presentaciones o exposiciones de los estudiantes se realizaban dentro del marco de las festividades llamadas renovatio studiorum (renovacin de los estudios).
La Ratio Studiorum, adems de las lenguas clsicas, tambin se orientaba a los
estudios de Lgica, Fsica y Metafsica, segn el sistema aristotlico. Esto se daba
durante tres aos, mientras que la Teologa se estudia- ba en cuatro aos, siguiendo
la propuesta de la Summa Theologica (dem: 3296). La Ratio Studiorum no solo orden la pauta pedaggica en los colegios, dictaminando las normas y estudios que
se deban seguir; sino tambin permiti entender la universalidad de la inventiva
jesuita en todas las regiones donde se dio.
Finalmente, los jesuitas emplearon como mtodo pedaggico una serie de trabajos y artificios simblicos para que pudieran ser develados por sus alumnos. Estos
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artificios eran portadores de mensajes ocultos (valores y virtudes a imitar). Dentro

de esta doctrina simblica se encontraban los emblemas, las empresas, los arcos
triunfales y los jeroglficos. Los emblemas, por ejemplo, se presentaban como acertijos especiales que los alumnos deban descifrar ayudados por sus maestros. En
ellos, se graficaban las virtudes (la prudencia, por ejemplo) que el estudiante deba
considerar y aprender para conservar su buena disposicin delante de esta sociedad
de corte jerrquico y estamental. Asimismo, los jesuitas como otros personajes
ilustrados construye- ron importantes alegoras, a travs de los arcos triunfales.
En los arcos triunfales se buscaba representar tanto las virtudes del personaje como
aquellas otras virtudes que se deban tomar en cuenta para su gobierno. Estos arcos triunfales fueron, sin duda, una forma sugerente y soterrada de educar al
gobernador o personaje im- portante (Barriga 2010: 90), como tambin al pueblo
que acceda a las representaciones.
Despus de haber presentado los lineamientos pedaggicos de la educacin jesuita clsica, nos compete presentar el derrotero histrico de los colegios de la Compaa de Jess que existieron hasta el momento de su expulsin del Per, en 1767.
Colegios de la formacin de la provincia peruana
Los cinco primeros colegios jesuitas de la provincia peruana fueron: el Colegio
Mximo de San Pablo en Lima (1568), el Colegio de Transfiguracin en Cuzco
(1572), el Colegio de Potos (1576), el Colegio de La Paz (1578) y el Colegio de
Santiago en Arequipa (1578). Estos primeros colegios se ubicaron en las ciudades
de vital importancia en el virreinato peruano a fines del siglo xvi. De estas, tanto
Lima como Potos tuvieron una importancia continental, mientras que Cuzco, Arequipa y La Paz2 detentaron una relevancia regional (Maldavsky 2013: 38-39).
Colegio Mximo de San Pablo de Lima
Desde su fundacin en 1568, el Colegio Mximo de San Pablo de Lima se convirti en el centro de operaciones de la Compaa de Jess desde donde partieron sus
distintas misiones al vasto territorio del virreinato del Per. Los jesuitas solan llamarlo simplemente el Colegio de Lima.
El Colegio Mximo de San Pablo muy pronto adquiri una vital importancia
en la capital del virreinato, ya que fue reconocido como un espacio de intelectualidad e investigacin a nivel continental. Desde su inicio, este colegio acogi a las
juventudes de Lima como de otras ciudades del virreinato.
2

68

Los jesuitas eligieron tener un asiento en La Paz porque esta ciudad se encontraba a medio
camino entre el Cuzco y La Plata (sede de la Audiencia de Charcas) (Maldavsky 2013: 39).

Producto de ese rpido reconocimiento institucional por parte de la poblacin,

el Colegio Mximo de San Pablo tuvo un enfrentamiento acadmico con la Universidad de San Marcos. Esta ltima haba visto decrecer el nmero de su alumnado, el cual ahora asista a las aulas del Colegio de San Pablo. Por ello, exigi al virrey
Toledo que fuera la nica institucin acadmica en ofrecer titulacin. Toledo, que
tambin se haba enemistado con los jesuitas porque los consideraba desobedientes
al negarse a cumplir con las recomendaciones de la corona sobre la evangelizacin
indgena, accedi a la peticin de San Marcos (Martn 2001: 30). A pesar de que
el Colegio de San Pablo no poda ofrecer ttulos acadmicos, sin embargo sigui
contando con un buen nmero de alumnos durante sus dos siglos de existencia.
La enseanza acadmica de San Pablo estuvo dominada por la tradicin escolstica, an en plena vigencia en Espaa. Como bien afirma Brading, la educacin
jesutica puso bastante nfasis en la memoria y la argumentacin como mtodo demostrativo siguiendo el modelo lgico que emple el doctor Anglico, Toms de
Aquino (Brading 2004: 352).
El Colegio de San Pablo ofreci cursos de Gramtica Latina, Artes (Filosofa) y
Teologa, Adems, se impartieron cursos de gramtica de lenguas americana3 que los
misioneros utilizaran en su trabajo pastoral (Martn 2001: 60-63). El teatro tambin
ocup un lugar importante en este colegio como en los otros colegios jesuitas. Los jesuitas utilizaron el teatro como una expresin artstica que permita la transmisin de
una visin definida del mundo y de valores ticos y cristianos. Diversas obras fueron
escritas y representadas en San Pablo (destacan los famosos autos sacramentales que
se presentaban con ocasin de las celebraciones propias del calendario jesuita).
El Colegio de Lima lleg a poseer la mejor biblioteca de Sudamrica durante
la colonia (Martn 2001: 97 y ss.). Hubo textos no solo de Teologa, Filosofa, Gramtica Latina, y Lenguas, sino tambin de autores clsicos, de ciencias exactas,
de ciencias derivadas y de ciencias natura- les. Tambin se encontraron libros de
ltimos avances cientficos para la poca como la Opera Omnia de Newton, y las
obras de Galileo y de Kepler. Esta biblioteca se convirti en la base de la Biblioteca
Nacional del Per a principios del siglo xix.
Este colegio contaba con un reloj en la fachada de su iglesia. Debi haber sido
colocado algn tiempo despus de la inauguracin de esta en 1638. Este reloj resisti, incluso, al terremoto de Lima de 1746 y fue por mucho tiempo el nico que
funcionaba en Lima despus de tal evento ssmico (Vargas Ugarte 1960 t. II: 457).
San Pablo, desde un inicio, fue sinnimo de crisol de distintos grupos tnicos.
No fue un espacio exclusivo para los espaoles y criollos, sino que tambin acogi
3 Se foment entre los alumnos la elaboracin de poemas, siguiendo los patrones y estilos
que estaban en boga en Europa. Se escribieron muchos en lenguas amerindias.
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a mestizos4 y mulatos. Esta situacin de apertura tambin trajo complicaciones

al colegio porque se alzaron muchas vo-ces de la poblacin limea hispana, en
las ltimas dcadas del siglo xvi y primeras dcadas del siglo xvii que deseaban un
espacio exclusivo para su educacin. La presin social, en ese sentido, forz a que
los jesuitas solo admitiesen en sus aulas a las gentes serias o poblacin hispana,
fomentando as cierto exclusivismo social.
San Pablo se convirti en el modelo educativo de los otros colegios jesuitas
que fueron fundados en el virreinato peruano. Ciertamente, el Colegio Real de
San Martn, tambin regentado por la Compaa de Jess recibi toda su pauta
formativa y educativa a partir de las Constituciones ya existentes del Colegio de
San Pablo.
Ya desde 1568, los jesuitas impulsaron una pequea escuela de primeras letras
para nios y jvenes indgenas. Esta experiencia de escuelas de primeras letras va
a ser replicada en casi todos los colegios de la Compaa de Jess en el Per. Las
escuelas de primeras letras principal- mente estuvieron abocadas a impartir doctrina
cristiana y a la ensean- za de lectura, escritura y contabilidad bsica (matemticas).
El rector del Colegio de Lima era un referente religioso y, en ocasiones, poltico al que recurran virreyes, oidores, arzobispos y otras personalidades para realizar
consultas sobre asuntos de vital importancia para el estado. El rector de San Pablo
usualmente participaba de los actos oficiales y era reconocido como una figura pblica de la ciudad. En cierto sentido, era la cabeza de la Compaa de Jess en Lima,
debido a que el Provincial, por lo general, se encontraba fuera de la ciudad realizando sus viajes de visita a los distintos colegios de la Compaa en este territorio. Un
claro ejemplo de la importancia del rector del Colegio de Lima, se pudo ver en el
contexto del ajusticiamiento del gobernador de Paraguay, D. Jos de Antequera, el 5
de julio de 1731. l, durante la rebelin de comuneros de Paraguay, haba expulsado a los jesuitas de Asuncin. El virrey Castelfuerte dispuso una orden de captura a
An- tequera y orden a que fuera trasladado a Lima. Antequera recibi la pena de
la horca por el levantamiento, pero antes de su ejecucin llam al rector del Colegio
de San Pablo para pedirle perdn por los excesos que cometi contra los jesuitas
en Asuncin. El P. Toms Cabero no solo lo perdon a nombre de la Compaa de
Jess sino que le envi a un sacerdote jesuita para que lo asista al momento de la
ejecucin (Vargas Ugarte 1965 t. IV: 56).
El Colegio de San Pablo qued seriamente daado con el terremoto de Lima en
1746. Ciertamente, el edificio haba resistido bastante bien el te- rremoto de 1687, sin
embargo, el sismo de 1746 da seriamente la estruc- tura de la iglesia y del colegio mismo. San Pablo demorara bastante tiempo para quedar totalmente reconstruido (Vargas
Ugarte 1963 t. IV: 128).
4 El mestizo ms famoso de esta primera poca fue, sin duda, Blas Valera.
70

Finalmente, el Colegio de Lima poda subsistir principalmente de las rentas de su

hacienda de San Juan, en el valle de Surco y de la hacienda La Huanca en Chancay5.
Colegio de la Transfiguracin en Cuzco
El Colegio de la Transfiguracin desde su fundacin fue el principal asiento de los
jesuitas y su centro de operaciones desde donde reali- zaban sistemticamente las
misiones a distintos pueblos cercanos a la ciudad del Cuzco.
Este fue el segundo colegio fundado por la Compaa de Jess en el territorio
del virreinato del Per, en 1572. Los jesuitas llegaron a Cuzco en enero de 1571,
acompaando al virrey Toledo que iniciaba su visita por diferentes regiones del
virreinato (Vargas Ugarte 1963 t. I: 71).
Abrieron una residencia desde donde impartieron catequesis y ense- aron primeras letras a los nios indgenas y espaoles de la ciudad. Fundaron, luego, un
colegio en el antiguo local inca del Amarucancha con el nombre de Transfiguracin. All mismo ofrecieron las primeras ctedras de Gramtica para los hijos de
espaoles (Altamirano 1704: 327), y ctedras de Artes y Teologa a partir de 1578.
El Colegio de la Transfiguracin va a presentar algunos problemas para la misma
Compaa de Jess en la primera dcada de su existencia. As, por ejemplo, en un
documento de la Congregacin Provincial celebra- da en Panam, se expres lo siguiente: convena suprimir las clases de gramtica, por no haber suficiente nmero
de escolares en la ciudad [...] (Vargas Ugarte 1963 t. II: 220). Ciertamente, la realidad cuzquea difera de manera importante de la del Colegio de Lima. Ante la falta
de alumnado y de profesores, la Compaa de Jess cerraron tempo- ralmente el
Colegio de la Transfiguracin, pero mantuvieron el local construido y, sobre todo,
su iglesia, la cual se va a convertir en un lugar importante para la ciudad del Cusco,
puesto que atraer a distintos grupos sociales de la ciudad y sus alrededores.
Desde su llegada, los jesuitas muy pronto jugaron un papel poltico y religioso en
Cuzco. Francisco de Toledo haba enviado capturar al lti- mo inca de Vilcabamba,
Tpac Amaru. Ante esta situacin, el provincial Ruiz de Portillo decidi intervenir y
orden al Hermano Gonzalo Ruiz para que instruyera al inca en todo lo referente a
la fe cristiana durante su tiempo de prisin (Altamirano 1704: 334 y ss). Altamirano
refiere que el rector del Colegio del Cuzco, P. Luis Lpez y el P. Alonso de Barza- na
buscaron por todos los medios que el juez revocase la sentencia de muerte que caa
5 Las haciendas jesuitas jugaron un rol importante en la economa de los colegios de la
Compaa de Jess. Gracias al cultivo y comercializacin de productos extrados de ellas, los jesuitas pudieron solventar los gastos que demandaban los colegios y sus misiones
en torno a ellos.
71

sobre el inca (Altamirano 1704, 345). Ante la negativa, los jesuitas no solo asistieron
espiritualmente al inca, sino que tambin le brindaron los sacramentos. Altamirano
relata que en el momento previo al suplicio, el inca pronunci un discurso a los indgenas, sus sbditos, que se encontraban en la Plaza Mayor. En ese discurso, Tpac
Amaru anim a los indgenas a recibir las enseanzas cristianas de manos de los jesuitas: [] Alcanzareis la dicha corona del Cielo donde espero nos veremos, siguiendo la Doctrina santa y consejo de los Jesuitas, que son muy seguros para amigos y
padres verdaderos de las almas como lo han sido de la ma; a quienes debo la gloria
eterna, que espero alcanzar y verme libre de las eternas penas del Infierno, a donde
corra por las costumbres diablicas de nuestros Mayores (Altamirano 1704: 366).
De esta manera, los jesuitas se convirtieron simblicamente en los tutores (padres) de
los indgenas, una vez que estos haban quedado en estado de orfandad despus de
la muerte de su rey.
En la iglesia del Colegio del Cuzco se fundaron cofradas de espaoles, de indios
o mixtas. Entre las ms importantes, tenemos a la del Nio Jess, a la de Nuestra
Seora de Loreto6 y a la de Nuestra Seora de la Consolacin. Las tres fueron
mixtas ya que congregaron entre sus filas a poblacin tanto indgena como espaola
(aunque, principalmente, fueran vistas como cofradas indgenas)7.
Finalmente, en 1623, el local del Colegio de la Transfiguracin sirvi como
sede de la primera universidad jesuita en Amrica, la cual recibi el nombre de San
Ignacio de Loyola. Con esta universidad, los jesui- tas finalmente disponan de un
centro acadmico superior en el que podan ofrecer titulacin sin problemas, ya que
en Lima se les haba negado dicha posibilidad (Vargas Ugarte 1960 t. II: 514-515).
La Transfiguracin reciba sus rentas de la hacienda de San Lorenzo de Maras,
de una estancia en el valle de Oropesa, llamada San Miguel de Ucusi y de otra
estancia en el valle de Quiquijana, llamada Nuestra Seora de la Rivera (Vargas
Ugarte 1963 t. II: p. 14).
El Colegio de la Transfiguracin siempre va a seguir siendo la residencia de los
jesuitas hasta el momento de su expulsin en 1767. Final- mente, queda aadir que
en 1710, en este colegio se abri una nueva Casa de Probacin o Noviciado para
jvenes del sur andino interesados en la Compaa de Jess.

A esta capilla de la Virgen de Loreto concurran constantemente espaoles e indios indistintamente. Se sabe que los estudiantes del Colegio de San Bernardo se reunan en
ocasiones especiales y que, adems, esta capilla serva para la reunin de los miembros de
la cofrada de la Virgen de Loreto, de mayora indgena (Cahill 2006: 96).
7 ARC Colegio de Ciencias (Cuaderno 1, Legajo 11): fol. 9.
72

Colegio de Santiago de Arequipa

La primera incursin jesuita en Arequipa se dio en 1573 con la llegada de los padres
Jos de Acosta, Luis Lpez y Gonzalo Ruiz. Ellos llegaron desde el Cuzco con el fin
de hacer misin temporal entre espaoles e indios en esta ciudad. Al ao siguiente
tambin regresaron los religiosos para otra misin temporal, pero luego no se tuvo
noticias de presencia jesuita en Arequipa hasta 1578 (Vargas Ugarte 1963 t. I: 123).
El Colegio de Santiago de Arequipa fue fundado en 1578 como centro de misiones para asistir a la zona de Condesuyo. Segn el visitador jesuita Juan de la Plaza, la provincia de Condesuyo era de difcil acceso, a la cual con mucha dificultad
se puede acudir con misiones para la Compaa de otra parte (Maldavsky 2013:
39). La fundacin fue posible gracias a la donacin de dinero y propiedades de D.
Diego Hernndez Hidalgo, por eso, este colegio tom el nombre de su benefactor
(Diego o Santiago).
Este Colegio de Arequipa, como el tambin Colegio Nuevo de Potos (1578),
iba a correr el infortunio de ser cerrados temporalmente por decreto del virrey Toledo debido a tensiones que este mantuvo con los jesuitas (Vargas Ugarte 1963 t.
I: 125), por su falta de inters en seguir el modelo evangelizador que propona la
corona espaola.
El Colegio de Arequipa sufri graves daos con el terremoto de 1582, sin embargo pudo superar este trance gracias al constante apoyo econmico que brindaron los provinciales Baltasar Pias (1581-1585) y Juan de Atienza (1585-1592).
Hubo otros eventos ssmicos que com- prometieron fsicamente al colegio durante
toda su historia; sin embargo, el desastre natural ms importante que tuvo que
sortear este colegio, y en general, Arequipa fue la erupcin del volcn Huaynaputina Huaynaputina (Omate, actual Moquegua) en febrero de 1600 (Vargas Ugarte
1963 t. I: 273-274). En dicha ocasin, los jesuitas jugaron un papel importante de
asistencia material y espiritual a la poblacin arequipea. Expusieron por das el
Santsimo y auxiliaron a la poblacin que vivi en un clima de zozobra y ansiedad
al ver la ciudad oscurecida por das debido a la lluvia de cenizas que cay sobre ella.
El rector del Colegio de Santiago, P. Jos Teruel, en 1586 adquiri la hacienda
de Guasacache. Esta propiedad solventar en parte los gastos de este colegio hasta el
momento de la expulsin de los jesuitas dos siglos despus (Vargas Ugarte 1963 t.
I: 206). All se cultivaba maz, trigo y otros alimentos de panllevar. Sin embargo, las
dos principales propiedades de este colegio fueron: el Viedo de Sacay la Grande
(Valle de Majes) y el Viedo de San Javier (Valle de Vtor) (Brown 2003: 205).
El Colegio de Santiago en Arequipa llev una escuela de primeras letras y clases
de Gramtica y Latinidad desde su fundacin, las cuales per- duraron, incluso, hasta mucho despus de la expulsin de los jesuitas, en la poca republicana (Vargas
73

Ugarte 1960 t. III: 452). Finalmente, solo resta comentar que el Colegio de Santiago siempre fue un centro de misin importante para la Compaa de Jess. Para el
momento de la expulsin vivan en l veinte jesuitas (Brown 2003: 206).
Colegio Real de San Martn de Lima
Este colegio fue el primero de la Compaa de Jess dirigido principal- mente a pblico seglar. Desde sus inicios, sigui los lineamientos educativos del Colegio Mximo de San Pablo. La historiadora Pilar Gonzalbo comenta que los colegios de la
Compaa de Jess en Amrica seguan los patrones del modelo educativo renacentista que imperaba en Europa. Este modelo tomaba en consideracin la educacin
preferencial de los jvenes de lite (Gonzalbo 2001: 55), cuya formacin permitira
asegurar la transmisin de los valores cristianos y civiles al resto de la poblacin que
no tena acceso a ella. Dicha transmisin solo podra lograrse, gracias al grado de
influencia que aquellos estudiante pudieran detentar en sus ciudades o poblados.
El Colegio Real de San Martn fue fundado gracias a la iniciativa del virrey
Martn Enrquez8 un 10 de agosto de 1582 (CVU 14/50: 1). Este virrey tambin
haba sido artfice de la fundacin del Colegio Mximo de San Pablo en Mxico
diez aos antes.
En el Real de San Martn muy pronto convergieron jvenes de diferentes partes
del virreinato del Per, como tambin del virreinato de Nueva Espaa o de la misma Metrpoli. Segn la investigadora Carmen Castaeda, el universo de estudiantes de este colegio fue amplio y abarc a las principales ciudades coloniales como:
Panam, Santaf de Bogot, Caracas, Cuzco, La Plata, Quito, Santiago de Chile,
Arequipa, Trujillo, Charcas, entre otras (Casteada 1990: 138-140).
El colegio fue construido en un solar vecino al Colegio de San Pablo llamado
Plazuela de Mara de Escobar. All se levant un edificio de un solo piso, y no muy
lujoso, para albergar hasta doscientos colegiales (Vargas Ugarte 1963 t. I: 222-223).
La edad mnima de admisin a este colegio era los doce aos y el estudiante no
deba pasar de veinticuatro aos de edad. Adems, deba ser hijo de legtimo matrimonio, como tambin lo prescriba el Colegio de San Pablo. Los alumnos del San
Martn al ingresar al colegio deban saber a leer y escribir bien (CVU 38/12: f.83,
v.36), es decir, deban haber recibido educacin previa en primeras letras. Las primeras letras podan ser estudiadas en las parroquias o en dos escuelas que eran llevadas
por los mismos jesuitas en Lima. Estas escuelas fueron fundadas principalmente para
pblico popular de la ciudad, pero muy pronto tambin acogi a los grupos de lite.
8 El colegio tom por santo patrn a San Martn de Tours por llevar el mismo nombre del
virrey Enrquez.
74

En el Colegio Real de San Martn se estudiaban cursos de Gramtica Latina

y lectura de autores clsicos. Luego se impartan asignaturas de Artes (Filosofa). Tanto los cursos de Latinidad como de Artes se llevaron en las instalaciones
del mismo colegio. Los estudiantes del San Martn que seguan Teologa y Derecho
Cannico solan ir al local de la Universidad de San Marcos, ya que solo en esta
institucin acadmica se podan otorgar ttulos, como hemos visto. En los claustros
del Colegio San Martn tambin se estudiaban de idiomas a la usanza del Colegio
Mximo de San Pablo. Adems del latn, lengua oficial de los cultos litrgicos y de
las investigaciones acadmicas, los estudiantes reciban cursos de griego, hebreo y
quechua (CVU 14/8: 1). Habr que agregar que las estructuras gramaticales del
latn les sirvieron a los estudiantes para tener una mejor comprensin de las lenguas nativas9 (el quechua, por ejemplo) (Allaperine 2007: 45). Los estudiantes, de
esta manera, adquiran una destreza especial, que ms adelante les servira para sus
propios oficios y trabajos.
El colegio se sostena con las pensiones de los alumnos, 150 pesos al ao y con
la renta de las doce becas creadas en un principio, o sea, 1500 pesos que el Rey seal
por Cdula de 5 de octubre de 1588 (CVU 14/6: 1).
Los colegiales vestan mantos y bonetes de color pardo oscuro y becas rojas con el
escudo de San Martn (CVU 38/12: 1). La admisin o despido de los alumnos dependa del Provincial de la Compaa o del rector del Colegio, salvo en las becas reales,
pues para estas nombraba el patrn, con la venia del rector. Todos deban permanecer
en el colegio cuatro aos y a los becarios se les poda prorrogar este tiempo, a juicio del
rector.
El Colegio de San Martn qued totalmente en ruinas con el terremoto de Lima
de 1746. Los colegiales tuvieron que pernoctar por un buen tiempo en los patios
(Vargas Ugarte 1965, t. IV, 128). Este evento ssmico qued impreso en la conciencia de la poblacin limea y, por supuesto, en los alumnos del San Martn. Han
quedado algunos testimonios poticos de ellos en los que se describe dicho evento.
En casi dos siglos hubo muchas generaciones de exalumnos del Colegio San
Martn que detentaron cargos polticos y eclesisticos en el virreinato del Per
como en otras latitudes del imperio espaol. Pasaron por este colegio unos 5000 estudiantes venidos de diversas provincias. Mucho tiempo despus de la expulsin de
los jesuitas, an se segua ha- blando del Colegio de San Martn. As, por ejemplo,
el virrey Teodoro de Croix en su Relacin de Gobierno comentaba que el renombre
del Colegio de San Martn no se haba esfumado y que su falta se dejaba sentir en
toda la extensin del virreinato (Vargas Ugarte 1963 t. II: 513).
9 Por su morfologa, ambos tipos de lenguas al ser declinables se presentaran con casos
similares.
75

Colegios despus del desmembramiento de la provincia peruana

Hasta 1603, la provincia jesuita del Per haba tenido un territorio ex- tenso que
iba desde el Nuevo Reino de Granada, por el norte, hasta Chile, por el sur. En ese
ao, el padre general Claudio Acquaviva orden la creacin de la Provincia del
Nuevo Reino de Granada y, al ao siguiente, la Provincia del Paraguay. Como bien
comenta la in- vestigadora Aliocha Maldavsky, a pesar de la fragmentacin territorial que sufri la provincia peruana, sin embargo, esta no dej de aumentar de
manera importante, ya que se puede observar que pas de 279 miembros, en 1601,
a 423, en 1618 (Maldavsky 2013: 202). Esta etapa de posdesmembramiento de la
provincia peruana traera la fundacin de nuevos colegios dentro del territorio de la
reconfigurada provincia. Los colegios de esta poca son: el Colegio de San Carlos en
Huamanga (1604), el Colegio de El Callao (1614) y la residencia de Oruro (1613,
que se convirti en colegio en 1618).Estos nuevos colegios sirvieron principalmente para ampliar el radio de accin de las misiones volantes que llevaban los jesuitas
en diferentes regiones (ibdem).
Colegio de San Carlos de Huamanga
La primera vez que llegaron los jesuitas a Huamanga fue en enero de 1571, cuando
se dirigan a Cuzco. Como ya se coment, en aquella oportunidad el provincial
Jernimo de Portillo y otros tres jesuitas acompaaban al virrey Toledo en su viaje
a la ciudad imperial.
A partir de 1582 se organizan las primeras misiones temporales de los jesuitas a
la ciudad de Huamanga. En aquella oportunidad, el provincial Baltasar Pias envi al
padre Juan Romero y a un estudiante jesuita para que hicieran misin entre espaoles e
indios en esta ciudad. Altamirano en su Historia de la Provincia del Per (1704) comenta
que dichos jesuitas, a travs de sus sermones y acciones, ayudaron a conservar el recato
y las buenas costumbres en la poblacin (Altamirano 1704: 164). Desde esta poca, la
Compaa de Jess buscaba fundar una residencia en Huamanga.
El padre provincial Esteban Pez (1604-1609) impuls la fundacin del Colegio de San Carlos en Huamanga en 1604. El principal benefactor del colegio fue
el Obispo del Cuzco D. Antonio de Raya (Vargas Ugarte 1959 t. II: 406)10 quien
ofreci una suma importante para la compra de los solares en donde se iba a ubicar
el nuevo colegio (a pocos metros de la Plaza Mayor). En 1605 se tom posesin
del lugar y al ao siguiente fue nombrado el P. Juan Aller como primer rector del
Colegio de Huamanga (Vargas Ugarte 1963 t. I: 278).
10 El obispo Antonio de Raya tambin fue el fundador del Seminario San Antonio Abad
del Cuzco.
76

Las primeras clases de Gramtica y los cursos de Latinidad se abrieron el 17 de

enero de 1606 y eran dictados por maestros jesuitas11 (Altamirano 1704: 964). Muy
pronto los jvenes de la lite hispana de la ciudad asistieron a ellas. Desde su fundacin,
este colegio ya contaba con una biblioteca importante, la cual haba sido donada por el
mismo Obispo de Raya.
Para iniciar las clases de gramtica, se traslad desde Lima el P. Sebastin Hazaero. Este jesuita era formador del recin fundado noviciado de San Antonio Abad.
Hazaero prepar para su clase inaugural varias poesas jeroglficas y enigmas para
un mejor aprendizaje de los jvenes (dem: 964).
Adems de las clases que se dictaban en el Colegio de San Carlos, los jesuitas
tuvieron otros ministerios en Huamanga, tanto con espaoles como con indios.
Antes, y an despus, de la construccin de la iglesia del colegio, los jesuitas estuvieron encargados de dar sermones a la poblacin en la iglesia principal de Huamanga
(actual catedral). Los sermones se hacan tanto en castellano como en quechua.
Este ministerio haba sido encargado por el mismo Obispo de Raya (Vargas Ugarte
1963 t. I: 279). Adems, los religiosos edificaron la Capilla de Nuestra Seora de
Loreto a un lado de la iglesia del colegio para asistir a los indios de Huamanga. Finalmente, los jesuitas de este colegio realizan misiones volantes a diferentes pueblos
cercanos a la ciudad como tambin en torno a la ciudad de Huancavelica (Villa
Rica de Oropesa).
El Colegio de Huamanga, principalmente, se mantuvo econmicamente gracias
a diferentes benefactores de la ciudad como tambin a los productos que comercializaba de su hacienda en Ninabamba (Ayacucho).
A partir de 1677, con la fundacin de la Universidad San Cristbal de Huamanga, el Colegio de San Carlos va a convertirse en una plata- forma acadmica
importante para aquellos estudiantes que deseaban seguir estudios y titulacin en
Cnones, Teologa o Artes (Filosofa).
Colegio de El Callao
Aliocha Maldavsky menciona que el nmero de jesuitas fue en aumento despus del
proceso de desmembramiento de la provincia peruana. Cada colegio lleg a tener
ms de 10 jesuitas entre sacerdotes, hermanos coadjutores y estudiantes (Maldavsky
2013: 202). El Colegio jesuita de El Callao no fue la excepcin a pesar de encontrarse relativamente cerca de los otros tres colegios de Lima. La media de jesuitas
que habit este colegio en el siglo xvii fue siempre de quince religiosos.

11 Jesuitas en formacin, en la etapa previa a los estudios de Teologa.

77

El Colegio de El Callao fue fundado en 1614 para asistir a las poblaciones del
puerto de Lima. Su ubicacin fue estratgica ya que se ubic muy cerca del mismo muelle donde se encontraban las embarcaciones. El virrey Juan de Mendoza
y Luna, marqus de Montesclaros, apoy la construccin del colegio de manera
importante. l mismo mand a edificar una habitacin especial para que fuera hospedaje de los virre- yes o personajes importantes en una esquina del colegio.
Desde la fundacin de este colegio, se abri una escuela de primeras le- tras que
era llevada por los escolares jesuitas (ARSI Carta Anua 1636: f. 7). Con el tiempo,
tambin inician clases de Gramtica Latina para los alumnos ms destacados. La
escuela de primeras letras del Callao lleg a tener ms de 200 nios para 1646. Los
jesuitas organizaban dilogos de doctrina cristiana entre los alumnos. Estas presentaciones concitaban incluso la atencin de las autoridades principales del puerto,
como la del Maese de Campo, capitanes de milicia e infantera (ARSI Carta Anua
1646: f. 206).
Los jesuitas construyeron una iglesia imponente y espaciosa para este colegio,
hecha principalmente de ladrillo12. Como en todos los colegios de la Compaa de
Jess, este colegio tambin tuvo una congregacin de Nuestra Seora de Loreto,
que asista a doncellas pobres del puerto.
Adems de la escuela de primeras letras y los estudios de Latinidad que ofrecan
en este colegio, los jesuitas eran los acompaantes espirituales de los miembros de la
Congregacin de Loreto y de una cofrada de indios y otra de negros. Asistan espiritualmente tambin a los marinos y trabajadores de las galeras en el mismo puerto
(ARSI Carta Anua de 1646: f. 206v).
Este colegio se sostuvo econmicamente gracias a la Hacienda Boca- negra, que
tambin se encontraba en el Callao, la cual fue adquirida en 1626. En esta hacienda
vivan permanentemente dos hermanos coad- jutores adscritos al colegio del Callao
(ARSI Carta Anua de 1648: f. 221v).
El Colegio del Callao, como todas las edificaciones del puerto, qued totalmente destruido debido al terremoto y posterior tsunami del 28 de octubre de 1746.
Este evento ssmico ha quedado grabado en la carta que le enva el P. Francisco
Larreta al P. Bernardino Barrasa, rector del Colegio de Lima: mi P. Rector: A la
fatal ruina que el da 28 de octubre, a las diez y media de la noche, padeci esta
ciudad y lugares de sus contornos, con un tan grande terremoto que no hay memoria de haber experimentado otro semejante, se aument en el presidio del Callao
la violenta salida del mar que lo asol todo, llevndose las casas hasta sus fuertes
murallas y ahogando a las personas que en l haba. En nuestro Colegio estaban los
nueve sujetos que van apuntados al margen y con grandsimo dolor de su prdida,
12 Para 1648, se deca que era la mejor del Per en tamao (ARSI Carta Anua 1648: f. 206v).
78

lamentamos difuntos. Particip a V.R. tan sensible noticia para que mande hacer en
ese santo Colegio los sufragios correspondientes que acostumbra la Compaa, no
olvidndome en la presencia del Seor, quien guarde a V.R. muchos aos. Lima y
diciembre 12 de 1746 (Vargas Ugarte 1965 t. IV: 129).
Colegios de la poca de la extirpacin de idolatras
La Compaa de Jess jug un papel importante en el primer proceso de extirpacin
de idolatras que organiz el Arzobispo Bartolom Lobo Guerrero (1609-1622). Incluso el rector del Colegio Real de San Martn, Pablo Jos de Arriaga, compuso un
manual para curas doctrineros: Extirpacin de la Idolatra en el Per (1620), el cual
explicaba el fenmeno religioso y orientaba cmo deba ser enfrentado. Los colegios
jesuitas creados con el fin de solucionar el avance de la idolatra en el Per directa o
indirectamente fueron: el Colegio de El Salvador de Trujillo (1623); el Colegio de
Santiago del Cercado (1627) y dentro de l, el ya funda- do Colegio de Caciques de El Prncipe en Lima (1618); y el Colegio de Caciques de San Borja o El Sol
en Cuzco (1621). Colegios de esta poca tambin, aunque no fueron creados, necesariamente, con ese objetivo son: el Colegio Real de San Bernardo en el Cuzco (1619)
y el Colegio de Pisco (1623). El colegio de San Bernardo, dirigido principalmente a
las lites espaolas del Cuzco permiti reforzar la presencia de la Compaa de Jess
en la ciudad imperial (Maldavsky 2013: 206); mientras que el colegio de Pisco sirvi
principalmente como parte de la red de colegios y residencias que se encontraban entre
Lima y los colegios del sur del Per.
Colegio de El Salvador de Trujillo
El inters de los jesuitas por abrir una residencia o colegio en el norte de Lima se haba hecho patente en la dcada de 1610, en la que la Compaa asumi directamente
la campaa de extirpacin de idolatras. En un inicio los religiosos haban querido
fundar una residencia en Zaa o en la doctrina de Lambayeque pero el obispo de
Trujillo, el franciscano Francisco de Cabrera, se opuso, a pesar de tener el aval del
padre General MuzioVitelleschi, en 1616 y de la corona espaola en 1618, con el
apoyo del Arzobispo y Audiencia de Lima (Maldavsky 2013: 206). Los jesuitas
buscaban establecer un colegio desde el cual pudieran realizar misiones volantes a
diversos pueblos y etnias en el norte del Per.
Los jesuitas haban visitado en diversas oportunidades la ciudad de Trujillo y las
doctrinas y poblaciones de los valles del norte del Per. Sus incursiones haban trado consigo mucho provecho espiritual en la poblacin. Se sabe, por ejemplo, que los
jesuitas asistieron a los damnificados del terremoto del 14 de febrero de 1619 (Vargas Ugarte 1963 t. II: 6). En 1622, el nuevo obispo de Trujillo, D. Carlos Marcelo
79

Corne, apoyado por el Cabildo y vecinos de la ciudad inicia los trmites para que
los jesuitas se asienten en Trujillo y funden un colegio. El obispo Corne, exalumno
del Colegio Real de San Martn, hizo todas las gestiones personalmente: escribi al
padre General Vitelleschi sobre la necesidad de la fundacin de un colegio jesuita
en esta zona; le anunci que ya se tena un benefactor, el general Juan de Avendao,
que se compro- meta a costear la fundacin del colegio, y les consigui habitacin a
los padres mientras se realizaba la construccin del colegio.
El Colegio de El Salvador fue fundado en 1623. Los primeros jesuitas que se
asientan permanentemente en Trujillo ese ao fueron los padres Andrs Snchez y
Juan de Taboada. Corne haba adquirido buena parte de la cuadra y esquina que
daba a la Plaza Mayor para la construccin del futuro Colegio de Trujillo13. Para
1627, el Colegio de El Salvador ya contaba con cuatro padres y dos hermanos14. Es
en este ao que se da la licencia de funcionamiento del colegio por una Real Cdula y por el aval del virrey Diego Fernndez de Crdoba, Marqus de Guadalczar
(Vargas Ugarte 1963 t. II: 6-7).
Corne haba fundado un seminario que llevaba su nombre, San Carlos y San
Marcelo, y deseaba que sus seminaristas acudiesen a las clases del Colegio de los
jesuitas de Trujillo15. De esta manera, el clero secular estara apto de realizar la
doctrina entre los indgenas del norte del Per. Ya desde la poca de Corne se haba planificado el horario de estudios que deban seguir los seminaristas. A saber, se
levantaban a las 5:30 a. m. en verano y 6:00 a. m. en invierno. Luego de las oraciones respectivas y primera comida, todos iban en grupo al Colegio de la Compaa
hasta cerca de las 11:00 a. m. (hora de la comida principal). Nuevamente, iban en
grupo al Colegio de la Compaa de 2:00 p. m. a 5:00 p. m. (Vargas Ugarte 1960
t. III: 398). El Colegio de Trujillo tambin recibi a alumnos seglares en sus clases
de Gramtica y Latinidad, Artes y Teologa.
Al morir el obispo Corne, en 1629, dej en su testamento la hacienda de Gazape (Valle de Chicama) al Colegio de El Salvador (Vargas Ugarte 1963 t. II: 19).
Luego, el Colegio de Trujillo tambin adquiri las propiedades de Tumn y Chongoyape en la comarca de Chiclayo (Vargas Ugarte 1965 t. IV: 54).
De esta manera, el nico colegio jesuita en el norte del Per, y perteneciente a
esta provincia, fue el Colegio de Trujillo, y existi hasta el momento de la expulsin
13 En dicha esquina se encontraba la Residencia Episcopal hasta antes del terremoto de 1619.
14 El recibimiento de estos jesuitas se dio con gran entusiasmo de la poblacin de Trujillo. Hubo repique de campanas, luminarias en la noche, corridas de toros y mascaradas
(Vargas Ugarte 1959 t. II: 400).
15 Una estrategia muy parecida la tuvo el Obispo del Cuzco D. Antonio de Raya cuando
fund el Seminario de San Antonio Abad del Cuzco. De Raya deseaba que los seminaristas acudieran a las clases que se ofrecan en el Colegio de la Transfiguracin.
80

en 1767. Hubo un intento de fundar un colegio en Zaa a fines del siglo xvii, pero no
prosper, como tampoco prosper la fundacin de un colegio en Cajamarca. En Piura, siempre hubo visitas espordicas de jesuitas provenientes del Colegio de Trujillo.
Por ltimo, solo resta mencionar que el padre General Lorenzo Ricci, en carta
de 9 de julio de 1766, eligi como nuevo padre provincial al rector de este colegio,
Jos Prez de Vargas (Vargas Ugarte 1965 t. IV: 161). La carta debi recibirse en
junio de 1767, y en el contexto en que tomaba las riendas de la provincia sobrevino
la expulsin, los primeros das de septiembre.
Colegio de San Pablo de Pisco
La fundacin de un colegio en Pisco haba sido pedida en la congregacin provincial de jesuitas en 1618. Pisco era un lugar de descanso y misin que los jesuitas tenan cuando viajaban de Lima al sur del Per. El capitn D. Pedro de Vera
Montoya y su esposa solan alojar a los padres en su casa cuando ellos estaban
en trnsito. Ambos, propietarios de la hacienda de Caucato, se comprometieron a
entregarles a los jesuitas para que se funde all un colegio (Vargas Ugarte 1963 t. II:
3). La escritura de este traspaso se hizo en 1621, ao particularmente importante
para la Compaa de Jess Universal porque los jesuitas celebraban la canonizacin
de San Ignacio de Loyola y de San Francisco Javier.
El traspaso de la hacienda se hizo a perpetuidad con todos los bienes que en l
se hallaban. Aparte de los donantes, los vecinos de Pisco tambin apoyaron econmicamente para la fundacin del colegio, reuniendo hasta 12000 pesos para tal fin
(ibdem). El Provincial acept la donacin y se comprometi a abrir una escuela de
primeras letras para nios de la regin y tambin clases de Gramtica y Latinidad.
El Colegio de Pisco sufri constantemente el historial ssmico de la zona central
peruana. Para 1664, el colegio de Pisco deba estar acaba- do, pero un terremoto en la
zona maltrat el edificio. Para aquel ao vivan en el colegio cinco padres y tres hermanos coadjutores. El sismo de Lima de 1687 volvi a afectar el edificio de este Colegio de San Pablo y su respectiva la iglesia, contigua al colegio (Vargas Ugarte 1963
t. II: 3). Finalmente, qued una vez ms seriamente afectado con el terremoto
de Lima de 1746. El edificio y las haciendas en todos los valles contiguos sufrieron
dao considerable (Vargas Ugarte1965 t. IV: 130).
Desde este colegio se enviaron misiones volantes a las poblaciones del valle de
Chunchanga, a las de Chincha (costa y sierra); as como a la provincia de Castrovirreina (Huancavelica) (Vargas Ugarte 1963 t. II: 5-6).

81

Un colegio dentro de otro. El Colegio de Santiago del Cercado y el Colegio de

Caciques El Prncipe
Ciertamente, Santiago del Cercado fue una unidad misional completa y de mltiples propsitos que incluy casas y obras apostlicas, educati- vas y formativas de
la Compaa de Jess en Lima. Un proyecto similar se dio en Tepotzotln (cerca de
Mxico), en donde tambin hubo un noviciado, una casa de tercera probacin, una
escuela de primeras le- tras y un colegio de caciques.
A las afueras de Lima, a poco ms de un kilmetro del centro de la ciudad, se
fund una reduccin de indios que llev el nombre de Santiago del Cercado (Coello de la Rosa 2006: 79). A la llegada de virrey Fran- cisco de Toledo al Per, en
1570, este pidi a los jesuitas que se hicieran cargo de esta doctrina de indios y de
otra, en Juli (altiplano peruano). De esta manera, los jesuitas se harn cargo de solo
estas dos misiones de indios durante todo el tiempo de su permanencia en el Per
hasta el ao de su expulsin en 1767.
Los jesuitas llegaron a Santiago del Cercado en 1571 y pronto abrieron una residencia en donde funcion una escuela de primeras letras, un noviciado jesuita y
una casa de tercera probacin (Vargas Ugarte 1963, t2, II: 12). El noviciado jesuita
se encontraba en el mismo Cercado de Indios, pero en un edificio aparte del resto
de la residencia jesuita. Se denominaba Casa de Probacin y Formacin San Jos
y permaneci all hasta 1610, cuando se traslad a su nuevo local en las afueras de
Lima bajo la denominacin de San Antonio de Abad. La casa de tercera probacin
fue un centro de mucha importancia para los jesuitas de la provincia peruana e,
incluso, de otras provincias. Los estudiantes jesuitas despus de siete aos de estudios mayores en la Compaa (Artes y Teologa) pasaban a vivir a este lugar por el
lapso de un ao. En esta casa no solo reciban, nuevamente, los fundamentos de la
espiritualidad ignaciana, sino que tambin realizaban una serie de trabajos pastorales que les permitan recordar y fortalecer sus experiencias previas. Adems, era
un lugar propicio para aprender o refrescar sus conocimientos en las lenguas nativas
con el fin de luego ponerlos en prctica en la misin a la que se les encomendaba.
Segn la Historia de Provincia del Per de Diego de Altamirano, de 1704, Santiago del Cercado dej de ser una doctrina de indios y pas a ser un colegio de
jesuitas en 1627, con la aprobacin del rey Felipe III y del padre General jesuita
Gosvino Nickel (Altamirano 1704: 263). Con este cambio de nomenclatura misional, los jesuitas se establecieron de manera permanente en el Cercado y desde dicho
colegio administra- ron el Colegio de El Prncipe, la escuela de primeras letras y la
casa de tercera probacin.
La escuela de primeras letras del Cercado fue la primera plataforma educativa y
formativa que abrieron los jesuitas a su llegada. Recibi el nombre de Escuela de la
Santa Cruz. Fue dirigida siempre por un hermano coadjutor, el cual se encargaba de
82

ensear a leer, escribir y dar principios bsicos de contabilidad a los nios y adolescentes de esta doctrina (ibdem). Los estudiantes oan misa y reciban instruccin cristiana
diariamente. Esta escuela muy pronto fue ampliamente reconocida, incluso muchas
familias importantes de Lima preferan trasladar a sus hijos al Cercado para que all se
eduquen. De esta manera, se puede afirmar que este centro fue un espacio inclusivo en
el que se educaron nios no solo indgenas, sino tambin espaoles y mestizos.
El Colegio de caciques de El Prncipe fue fundado en la base de la escuela de
primeras letras del Cercado, el 24 de julio de 1618. El proyecto de un colegio de
caciques ya haba sido una idea propuesta por el virrey Francisco de Toledo en la
dcada de 1570. Sin embargo, ser el virrey Francisco de Borja y Aragn, Prncipe
de Esquilache, quien se encargar de llevarla a cabo. El colegio toma, en ese sentido,
el nombre Prncipe para recordar a su fundador.
La principal misin de este tipo de colegios era educar en doctrina, moral y buenas costumbres cristianas a los jvenes que iban a heredar algn cacicazgo. Ellos,
luego, transmitiran toda la formacin recibida a sus sbditos o seran los garantes
de las expresiones de fe cristiana y evangelizacin en sus cacicazgos o pueblos.
Los alumnos eran los mayorazgos de los cacicazgos del norte y centro del virreinato del Per. El colegio de El Prncipe inici con doce alumnos en 1618 y tres
aos despus, el nmero se haba duplicado16 (Vargas Ugarte 1963 t. II: 509-510).
Los alumnos que asistan a este colegio deban ser mayores de diez aos e hijos de
matrimonio legtimo.
Los caciquitos, como los llamaban los padres, disponan de un lugar separado
en el Colegio de El Cercado, aunque compartan las mismas lecciones con los otros
nios y adolescentes de la escuela de primeras letras. Sin embargo, se distinguan
del resto ya que vestan un atuendo especial a la usanza espaola: camiseta y calzn de lana o algodn de color verde, medias blancas, zapatos negros y sombrero
(AGN Temporalidades: 171, d.2: 1v). Adems, portaban sobre el pecho una banda
carmes sobre la cual haba una insignia de plata con el escudo de armas de Castilla
(Altamirano1704: 263).
El Colegio de El Cercado posea la hacienda de Vilcahuaura (situada en el valle
de Huaura) al norte de Lima. Las rentas de esa hacienda sos- tenan al colegio, las
misiones volantes y la casa de tercera probacin (Vargas Ugarte 1963 t. II: 41). El
Colegio de caciques de El Prncipe se deba sostener con la caja de censos de las
comunidades indgenas de donde provenan los cacicazgos. Por ltimo, solo queda
decir que el Colegio de El Prncipe qued circunscrito a un proyecto misional mayor que se desprenda del Colegio jesuita de El Cercado.
16 Con el tiempo no solo se admitan a los mayorazgos, sino tambin a los segundos hijos
de los caciques.
83

Santiago del Cercado fue, durante casi dos siglos, un modelo de parroquia de
indios y colegio donde el buen gobierno, el orden pblico y las expresiones religiosas de sus pobladores dibujaron una situacin de bienestar y armona social gracias
a la atenta asistencia de los padres de la Compaa de Jess.
Colegio Real de San Bernardo del Cuzco
Los notables de la ciudad de Cuzco insistieron a la Compaa de Jess para la fundacin de un colegio para sus hijos. El rector del Colegio de la Transfiguracin,
el padre Juan Fras Herrn consider necesario fundar un colegio para externos
debido al clamor del vecindario (Vi- llanueva 2003: 131).
El Colegio Real de San Bernardo Abad del Cuzco fortaleci la presen- cia de la
Compaa de Jess en esta ciudad. Fue concebido para educar principalmente a las
lites hispanas (espaolas y criollas) siguiendo el plan formativo y constituciones
del Colegio Real de San Martn de Lima (CVU 14/31: 1). En 1619 fue fundado
este colegio bajo el aus- picio del virrey Prncipe de Esquilache. La presentacin
pblica de los estudiantes se dio el 31 de julio de ese ao, da de la fiesta del fundador de la Compaa de Jess, Ignacio de Loyola (Esquivel y Navia, 1980 t. II: 38).
Al ao siguiente quedaba confirmada la creacin de este colegio con la Cdula del
16 de agosto de 1620.
Este colegio acogi a la lite de la ciudad del Cuzco, como tambin a las de
Arequipa, Huamanga, Chuquiabo (La Paz), La Plata (Sucre), Tucumn y otras ciudades y regiones del sur peruano17. Para 1622, este colegio contaba con cincuenta
alumnos, principalmente hijos de los descendientes de conquistadores y caballeros
nobles de la ciudad (ARC, Colegio de Ciencias, Cuaderno 1, Leg. 9, fol. 6). Con el
paso del tiempo, este nmero creci: para el ao de 1653, hubo sesenta escola- res
inscritos (Villanueva 1989: 132; Esquivel y Navia 1980: 39). Sin embargo, este colegio nunca lleg a superar el nmero de su ms cercana competencia, el Seminario
San Antonio Abad.
El Colegio de San Bernardo ofreca cursos de Gramtica Latina y Artes. Adems,
como en el caso del Colegio Real de San Martn, hubo alumnos de Sagradas Escrituras, Teologa y Cnones que vivan en este colegio pero que reciban dichas clases en
la Universidad San Ignacio de Loyola, ubicada en la Plaza Mayor, en el Colegio de la
Transfiguracin.
17 Por el hecho de albergar jvenes de distintos lugares, los estudiantes del Colegio de San
Bernardo fueron siempre tenidos por forasteros y advenedizos. Esta fue, acaso, la crtica ms importante que les dieron los estudiantes de San Antonio Abad a los primeros
(Villanueva 1989: 132).
84

El primer rector del colegio fue el padre Pedro de Molina y tuvo a diez colegiales
de becas azules (a diferencia de las becas rojas del Colegio de San Martn). Dichos
alumnos fundadores fueron: Luis de Esquivel, Jos de Torres, Diego Valer, Diego
de Ziga, Francisco Enrquez, Francisco de Honor, Agustn de Honor, Juan de
Victoria, Jernimo Costilla y Agustn Durn (Vargas Ugarte 1963, t. II: 219). Esta
obra no hubiera sido posible si no fuera por el aval del padre provincial Diego lvarez de Paz. El virrey Prncipe de Esquilache confirm al colegio como Real por
la Cdula del 16 de agosto de 162018.
Durante toda su historia, el Colegio de San Bernardo Abad tuvo como principal
competidor al Seminario San Antonio Abad, en el cual estudiaban jvenes hispanos
de sectores ms populares. Han quedado descritas diferentes rias y peleas entre
alumnos e incluso profesores de ambas instituciones acadmicas. Por ejemplo, las
diatribas de los miembros del Seminario de San Antonio Abad contra los del Colegio de San Bernardo tambin llegaron a las altas esferas de su administracin. Incluso un tiempo antes de la expulsin, el 9 de noviembre de 1760, un sacerdote del
cuerpo de profesores del Colegio de San Antonio, llama- do Juan Manuel Andrs de
Vidal (cura propio de la Doctrina de Calca), agredi verbalmente con vozes alteradas y ofensivas [] al rector del colegio jesuita del Cusco, Joseph Rasoa, durante
una ceremonia religiosa en la catedral de esta ciudad (Archivo Arzobispal del Cuzco:
XXIII 3, 41, fol. 1). Ante tal bochornosa situacin de la que fueron testigos muchos
ciudadanos, el cuerpo de religiosos de la Compaa pidi los desagravios del caso
ante el mismo Arzobispo del Cuzco. Cierta- mente, las tensiones se haban agudizado en 1692, cuando el Obispo Manuel de Mollinedo y Angulo, elev el Seminario
San Antonio Abad a categora de universidad, otorgndole las autorizaciones pontificia y regia respectivas para ofrecer titulacin (Vargas Ugarte 1965 t. IV: 54).
Despus de la expulsin, la Universidad de San Ignacio fue cerrada y el Colegio
de San Bernardo pas a manos de algunos eclesisticos seculares (ibdem).
Colegio de Caciques de San Borja o El Sol, Cuzco
Como ya se coment, la Compaa de Jess asumi a los colegios de hijos de caciques como el medio ms eficaz para la conversin y mantenimiento de la fe catlica
(Maldavsky 2013: 203) entre los indgenas.
El virrey Francisco de Borja y Aragn fund este colegio en 1621, por eso recibi el nombre de San Borja. Tambin era conocido como Colegio del Sol porque
18 Este hecho habra exacerbado los celos del Seminario de San Antonio Abad (funda- do
en 1598 por el obispo Raya) hacia el San Bernardo. Incluso, cuando el San Bernardo
recibi el ttulo de Real, el Antoniano protest ante la Audiencia Gobernadora el 13 de
enero de 1622.
85

all se educaban principalmente los jvenes descendientes de las panacas incaicas y

de los cacicazgos del sur andino. Este colegio fue pensado, como en el caso de El
Prncipe, con el objetivo de otorgar un espacio para la atencin de los hijos mayores de caciques (mayorazgos), los cuales recibiran una educacin de calidad en
cristiandad, buenas costumbres, pulica y lengua castellana (CVU 1750 libro IV
ttulo VII) para luego transmitir tales valores a sus sbditos y ser garantes de la fe
cristiana en sus cacicazgos. El virrey, una vez fundado el referido colegio, consign
veinte becas (ibdem) que eran de dos reales y medio diarios para el sustento de los
estudiantes. Este dinero deba provenir de las cajas de censos de los lugares (pueblos
y repartimientos) desde donde se situaba la renta (ARC Colegio de San Borja 6: 1v).
Las insignias de colegiales les fueron colocadas a los alumnos por el corregidor
del Cuzco, en representacin del virrey. Para ese efecto, cada joven deba contar
con un padrino (CVU 20/16: 1) que diera cuenta del compromiso que asuma la
Corona con estos jvenes y el colegio.
El primer intento de fundacin de un colegio de caciques en Cuzco fue pensado por el virrey Francisco de Toledo en 1575 (Escobari 2005: 139), pero este no entrar en funcionamiento sino hasta despus de 46 aos. Hubo un segundo intento
llevado a cabo por un acaudalado minero, don Domingo de Ros, quien se propuso
fundar un colegio para caciques. Ros recibi el aval del virrey D. Garca Hurtado
de Mendoza en una provisin suscrita, en 1593; sin embargo, muri antes de ver
realizado su proyecto (Vargas Ugarte 1963 t. II: 224). Con la muerte de Ros se
desvaneci este proyecto tuvo que esperar otros veinticinco aos.
Despus de pasar por dos locales, el colegio de San Borja se traslad finalmente
a unas casas que haban servido de Palacio Episcopal (a la espalda de la catedral).
Este nuevo domicilio quedaba frente a la Casa de los Marqueses de la Laguna. Desde este nuevo emplazamiento, los estudiantes tenan una vista privilegiada de toda
la plaza mayor del Cusco (Escobari 2005: 140).
Los jesuitas ubicaron a la entrada del colegio grandes lienzos en donde se retrataban a los antiguos incas del Per, con el fin de que sus alum- nos tomen conciencia de su responsabilidad como descendientes de los incas. Segn comenta el
jesuita Diego de Altamirano, los indios so- lan pintar a sus reyes incas con rostros
apacibles, con gran imponencia y autoridad; siempre rodeados de yanaconas19 y
ministros (Altamirano 1704: 275).
En el colegio se impartan las primeras letras y buen uso del castellano. Luego,
los estudiantes accedan a los cursos de Latinidad, los cuales les permitiran estudiar
19 Ya desde la constituciones de 1578, se recomendaba que hubiera yanaconas en los colegios de caciques. Estos deban de ser cristianos probados en fe y culto (Egaa, 1954 t.
II: 460).
86

Artes. Como bien comenta Monique Alaperrine, el conocimiento del latn otorgaba mayor estatus y poder a quien lo manejaba. Los conocimientos sobre gramtica
y latinidad les permitiran a los estudiantes de este colegio seguir cursos en el Colegio San Bernardo o en la Universidad jesuita San Ignacio de Loyola.
Cuando terminaban sus estudios, los hijos de caciques regresaban a sus lugares
de origen con vistas a asumir el gobierno que les corresponda por herencia. Los
descendientes de las panacas incaicas que vivan en la misma ciudad, en cambio, se
podan dedicar a los oficios artesanales que all existan.
El Colegio de San Borja tambin administraba una escuela de primeras letras
para nios y nias de la ciudad. Los jesuitas recibieron el permiso formal por parte
del virrey Jos de Mendoza Caamao y Sotomayo, Marqus de Villagarca, en 1739
(ARC Colegio de San Borja 1: 2). Era la primera experiencia educativa mixta que
se le encargaba a la Com- paa de Jess. La escuela de primeras letras no funcion
en el mismo local del Colegio de San Borja, pero s estaba anexada a l. El rector del
San Borja contaba con todas las libertades para dirigir la escuela.
La Escuela de Santo Cristo
A mediados del siglo xvii, fue fundada una iglesia y escuela de primeras letras a espaldas
del palacio de virrey. Esta obra fue realizada gracias al afn misionero del P. Francisco del
Castillo, entre los menesterosos de Lima.
Al costado de la iglesia de Nuestra Seora de los Desamparados se abri una
escuela de primeras letras que se denomin del Santo Cristo. Fue pensada principalmente para acoger a nios pobres de diferentes castas de la ciudad; sin embargo,
con el paso del tiempo tambin acogi a nios espaoles y criollos de la lite de la
ciudad. En esta escuela se enseaba a leer, escribir, aritmtica y canto. Lleg a congregar hasta 300 alumnos en sus aulas (Vargas Ugarte 1965 t. IV: 72). La poltica
inclusiva de los jesuitas en sus espacios de formacin siempre haba sido criticada
por las lites de las ciudades. La Escuela del Santo Cristo no fue la excepcin. As,
por ejemplo, en 1715 el Provincial del Per Antonio Garriga, durante su visita a la
Casa Profesa de Desamparados y a la escuela, not que en ella estudiaban nios de
diferentes grupos raciales y castas (incluidos mulatos y mestizos). Sugiri a los jesuitas de la escuela que por el bien de ella, y para evitar la crtica externa, deberan dar
un trato preferencial a los nios espaoles y nobles de la escuela. En aquella poca
las aulas eran construidas en escalones ascendentes. Garriga orden que los nios
nobles se ubicaran en los escalones ms altos, mientras que los ms bajos sean reservados para los nios mula- tos y mestizos. Coment que esta medida era necesaria
para detener las quejas de aquellas familias que detestaban ver unidos en la escuela
a los que estaban separados por naturaleza (Martn 2001: 59).
87

Solo resta decir que la Casa profesa de los Desamparados tambin se- par un
espacio para que algunos seglares pudiesen recogerse en retiro (Vargas Ugarte 1965
t. IV: 72), tal como se vena haciendo en el Cole- gio del Cercado y en el Noviciado
de San Antonio Abad.
Colegios del siglo XVIII. La misin en las postrimeras de la Compaa en el Per
En el siglo xviii, los jesuitas continuaron con su poltica de fundar colegios en diferentes regiones de la provincia peruana. Incluso, hubo algunos proyectos inconclusos que no se llevaron a cabo por la expulsin en 1767.
Colegio San Jos de Moquegua
El Colegio de Moquegua fue fundado en 1713 gracias al apoyo del licenciado Jos
Hurtado Zapata Echegoyen, quien don 70 000 pesos y una via (Brown 2003:
203). Por este motivo, el Colegio llev el nombre de su fundador, Colegio San Jos de
Moquegua. Tanto Arequipa como Moquegua eran dos zonas agrcolas muy importantes en el sur del Per. En ese sentido, el colegio de Moquegua pudo comercializar
vid y caa de azcar con otros espacios regionales en el Per. Tambin posea las vias
de Yarabico y Santo Domingo y la hacienda de caa de azcar de Loreto (Brown
2003: 209-210), que le permitieron tener importantes rentas para su manutencin
y misiones. El rector del colegio, P. Pascual Ponce, dispuso una cantidad anual de las
rentas de las vias y la hacienda para la construccin de la Iglesia de Moquegua (Vargas
Ugarte 1963, t. IV: 154).
Este colegio muy pronto abri, como ya era costumbre, una escuela de primeras
letras y clases de Gramtica y Latinidad para las juventudes de la ciudad.
Colegio de Huancavelica
Durante el siglo xvii, los jesuitas haban visitado en distintas ocasiones la Villa Rica de
Oropesa (Huancavelica) desde el Colegio de Huamanga. Los religiosos entendieron
que deba a haber un colegio en la zona minera ms importante despus de Potos.
La Real Cdula que autorizaba la fundacin del nuevo colegio se entreg recin
el 5 marzo en 1719, tiempo despus que los jesuitas ya tenan una residencia separada donde tenan una escuela de primeras letras y clases de Gramtica y Latinidad
(Vargas Ugarte 1965 t. IV: 12). Estas ltimas clases fueron asistidas por los maestros
jesuitas (estudiantes en formacin). En la Carta Anua de 1716, ya se menciona que
los jesuitas desarrollaron una misin con bastante fruto. As, por ejemplo, los domingos de Cuaresma ellos predicaban sermn por la tarde en una iglesia llena de toda la
88

Villa. Durante el ao, los mircoles en la noche, los jesuitas impartan lecciones de
catecismo en quechua para los indios; los jueves, salan los padres por las calles y plazas rezando las oraciones con los nios de la escuela y finalizaban en la iglesia con la
explicacin de la doctrina cristiana, dilogos y decurias tanto en castellano como en
quechua; los viernes por la noche se daban lecciones de catecismo en castellano para
el pblico en general. En Viernes Santo se haca con gran fervor el Sermn de las
Tres Horas de Agona con la asistencia de toda la villa. Desde este colegio se realizaban misiones volantes segn temporadas bien definidas. En enero salan dos jesuitas a
una misin en el pueblo de Todos los Santos en Angaraes, donde hay un santuario de
la imagen de Nuestro Seor; y en septiembre, otros dos jesuitas iban a hacer misin
en el pueblo de Atungallai, donde era venerada la imagen de Cristo Crucificado de la
Expiracin (Vargas Ugarte 1965 t. IV: 68-69).
Colegio de Ica
Los jesuitas haban visitado en mltiples ocasiones la villa de Ica. Empiezan a residir de manera estable en 1739, en el antiguo local del Colegio de Educandas que
se encontraba al costado de la Iglesia de San Jos (Vargas Ugarte 1965, t. IV: 12).
El benefactor ms importante fue el cacique D. Fernando de Anicama, quien
otorg sus bienes al colegio antes de su fundacin. Estos bienes pasaron temporalmente al Colegio de Lima mientras se daba la fundacin.
La Real Cdula del 16 de mayo de 1748 dio el permiso para la fundacin de
un colegio jesuita en Ica. Los jesuitas se mudaron desde el colegio de Educandas a
una esquina de la Plaza Mayor. All se construyeron la iglesia y el colegio (Vargas
Ugarte 1965 t. IV: 15). Desde sus inicios, se abri una escuela de primeras letras y
de gramtica latina.
El colegio recibi como donacin dos haciendas, una en el distrito de Los
Molinos y otra llamada Santa Teresa de Macacona. Adems, posey por buen tiempo la propiedad de Chavalina, la cual luego fue transferida luego al Colegio de
Huamanga. La fundacin del Colegio de Ica suscit una controversia entre este y
el Colegio de San Pablo por los bienes que don el cacique Fernando de Anicama
(Vargas Ugarte 1965, t. IV: 139-140).
Finalmente, en el Colegio de Ica fue fundada una de las ms antiguas congregaciones del Sagrado Corazn de Jess en Amrica. Su gestor fue el padre Teodori
(Vargas Ugarte 1965, t. IV: 12).

89

Colegio de Bellavista - Nuevo Colegio de El Callao

El virrey Manso de Velasco, Conde de Superunda, fue el encargado de reconstruir
Lima y el puerto de El Callao despus del terremoto y tsunami del 28 de octubre de
1746. El Conde de Superunda levant una nueva ciudad del Callao en otro lugar llamado Bellavista. El virrey se opuso a la presencia de rdenes religiosas, con excepcin
de los jesuitas y los her- manos de San Juan de Dios. Consider que un colegio y un
hospital eran necesarios en esta nueva ciudad (Vargas Ugarte 1965 t. IV: 145).
En marzo de 1747, el P. Isidro de Araujo pidi al virrey el permiso para levantar
un colegio en Bellavista. A pesar del permiso, el proyecto de levantar un nuevo colegio tom ms tiempo del que se pens en un inicio. Finalmente, el 6 de marzo de
1758 el Arzobispo Barroeta autoriz la colocacin de la primera piedra del colegio.
La fundacin del colegio se dio el 7 de marzo de 1758, a nueve aos de la expulsin de los jesuitas. Por parte de la Compaa de Jess, el mismo padre provincial
Balthasar de Moncada aceler la construccin de este colegio (Vargas Ugarte 1965
t. IV: 139-140).
Este colegio reciba el nombre de Colegio de Nuestro Padre San Ignacio de la
Nueva Poblacin de Bellavista (Vargas Ugarte 1965, t. IV: 145). Este colegio fue
posible gracias al apoyo del Provincial. Durante todo el tiempo de su existencia
(1758-1767) no se pudo construir la iglesia del colegio. Se abri una escuela de
primeras letras y gramtica y latinidad en este colegio.
Este colegio de San Ignacio de Bellavista reciba las rentas de la antigua hacienda de Bocanegra y su anexo, la Chacarilla de Santa Rosa. Adems, era dueo de
una casa en la Calle de Tigre, de tres tiendas en la Calle de las Mantas y una casita
en Plateros de San Pedro (Vargas Ugarte 1965 t. IV: 145).
A modo de conclusin
Los colegios jesuitas fueron espacios de misin: formacin, educacin y asistencia
espiritual que los padres de la Compaa de Jess brindaron a la niez, juventud y
poblacin en general en las distintas ciudades donde su ubicaron. Los jesuitas tuvieron una visin geopoltica importante y supieron en qu lugares deban afincarse,
para desde all realizar sus misiones volantes. Los colegios ayudaron de manera efectiva a esa iniciativa misional.
Desde la fundacin del Colegio Mximo de San Pablo (1568) hasta la fundacin del Colegio de Bellavista (1758), los colegios de la Compaa de Jess supieron
ser partcipes y acompaar los procesos polticos, sociales, econmicos, como los
eventos y desastres que se experimentaron en las regiones donde se asentaron. Los
rectores de los colegios y los dems jesuitas fueron importantes referentes religiosos
90

e, incluso, polticos para los personajes de la lite y para la poblacin en general.

Estos colegios pudieron existir y crecer gracias a que disponan de haciendas,
estancias y viedos desde donde reciban las rentas necesarias para su manutencin
y para financiar las misiones volantes a las que siempre estuvieron abocados.
Finalmente, en general, los colegios de la Compaa de Jess, mostraron un
componente inclusivo social y tnico importante, incluso a pesar de que fueran
concebidos para un grupo humano determinado.
Archivos
Manuscritos
ARSI: Archivum Romanum Societate Iesu
ARSI Carta Anua 1636: f. 7
ARSI Carta Anua 1646: f. 206. ARSI Carta Anua de 1646: f. 206v. ARSI Carta
Anua de 1648: f. 221v.
CVU: Coleccin Vargas Ugarte
CVU 14/6: 1.
CVU 14/8: 1
CVU 14/31: 1
CVU 14/50: 1
CVU 17/50, libro IV, ttulo VII CVU 20/16: 1
CVU 20/16: 1
CVU 38/12: f.83, v.36 CVU 38/12: 1
AGN: Archivo General de la Nacin
AGN Temp.: 171, d.2: 1v
ARC Archivo Regional del Cusco
ARC Colegio de Ciencias (Cuaderno 1, Leg.9) fol. 6 ARC Colegio de Ciencias
(Cuaderno 1, Legajo 11) fol. 9.
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cum Societate Iesu.

Tomo II.

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1, cuatro volmenes.

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su geocentrismo al sostener que la Tierra es la ltima de las esferas y ocupa adems
el centro del universo:
quise assimismo dejarme caer alguna vz de las superiores esta infima essphera pues como los cuerpos graves tiran con precipitada celeridad hazia abajo, por
buscar fu centro en el de la tierra (Rer, 1751)

En dicho ejemplar tambin menciona los problemas inherentes al clculo de

la posicin de los planetas desde una ptica geocntrica y adems, cita su fuente,
Vicente Tosca, un conocido seguidor de Brahe:
El trabajo de averiguar la carrera de los planetas no es tan Facil tiene varias anomalas desigualdades, una vezes andan tardos otras veloces una vezes caminan
directos segun los fignos otras retrogrados suplico que vean lo que trae el Doctor
Vicente Tosca 1

La obra de Brahe, contrariamente de lo que se piensa ahora, tuvo gran aceptacin en su poca pues incorporaba las ltimas mediciones y observaciones pero
mantena la vieja estructura geocntrica.
En esta opcin geocntrica de orientacin ticnica Rer tampoco estaba solo,
una larga tradicin de cosmgrafos desde Francisco Ruiz Lozano (Cosmgrafo
Mayor:1662-1677), el tambin jesuita Juan Ramn Connik (Cosmgrafo Mayor:
1678-1708) y Pedro de Peralta (Cosmgrafo Mayor: 1709-1743) antes que Rer y,
1

Rer, Juan; El conocimiento de los tiempos, Lima, 1751.

95

posterior a l, Cosme Bueno (Cosmgrafo Mayor: 1757-1798), fueron tambin

partidarios del Sistema Ticnico. En realidad, los jesuitas fueron uno de los grupos
de intelectuales que impulsaron la adopcin de este sistema ya que posibilitaba
aceptar lo nuevo pero sin cambiar radicalmente lo viejo.
Por otro lado el mismo Juan Rer, en un texto titulado Experiencias Physico-Mathematicas cerca de la Naturaleza, y operaciones de el Fuego y publicado
en la parte final del ejemplar de El conocimiento de los tiempos escrito a fines de
1751 y correspondiente al ao 1752. Estudia y desarrolla toda una teora acerca
del fuego. En su estudio Rer sostiene que hay dos tipos diferentes de fuego, el
csmico y el terreno:
y di sin querer, como en regin inmediata en la de el Fuego, donde qued aprissionado con grillos de luz, ni creo le ser fcil salir hasta otro ao de ella. Detenido,
y aun divertido en observar los varios, y diversos phenomenos, que este supremo elemento causa en los cuerpos l inferiores, y contemplar las bellas qualidades de su
ndole, la virtud y eficacia de su genio activo, y nada apagado, los muchos empleos,
en que le h hecho trabajar fu arbitrio la industria del hombre, y acomodarse al
temple ya til, ya curiosso: ya liberal, ya mechanico, ya serio, y las vezes festivo de
los mortales. No disputar aqu la existencia de la Esphera del fuego, que dejo con
buena Philosophia sentada en fu posibilidad, y colocan los Sabios sobre la regin del
ayre (Rer, 1751)

En ello pues, Rer se nos muestra seguidor de la fsica y cosmologas aristotlicas, pues ya sostuvo el Estagirita:
lo que rodea a la tierra est ordenado de las siguiente manera: en primer trmino
bajo el movimiento circular est lo que llamamos fuego esto que hemos llamado fuego est extendido como una reserva gnea en el extremo de la esfera que
rodea a la tierra (Aristteles. 1996, 341 b)2

Para diferenciar su obra de la de Aristteles, Rer sostiene que en su estudio se

va a centrar nicamente en el fuego terrenal:
De este fuego, que vemos, y traemos entre manos, de que nos servimos para nuestra
comodidad, y varios vsos de la vida, sea, no sea de diversa especie. Que el ethereo,
quiero oyr tratar , y poner los ojos varios y diversos oficios, en que le he hecho afanar por muchas, y repetidas experiencias tanto Physicas, como Mathematicas, la industriosa aplicacin de algunos curiosos indagadores de la naturaleza (Rer, 1751)

96

En el caso de las obras de los clsicos hemos preferido en lugar de referir la paginacin,
relativa a la edicin usada, indicar ms bien la numeracin erudita, lo que permite ubicar
l cita en cualquier edicin.

Con ello nos dice que slo se ocupar del mundo sublunar, esto es, su investigacin se enmarca en lo que se denominaba en aquella poca filosofa natural
y que ahora es, por un lado la Fsica y, por otro lado la Qumica. En cambio si
hubiera hablado del otro fuego (la esfera de fuego situada en los lmites del mundo
sub lunar) su investigacin habra tratado de Meteorologa y Astronoma, como ya
sealara Aristteles: los antiguos llamaban meteorologa; esto es; todo cuanto
acontece por naturaleza sobre la Va Lctea, los cometas y las apariciones envueltas en fuego y en movimiento (Aristteles: 1993, 338 b)
Justamente por presuponer la divisin del cosmos en mundo sublunar y
mundo supralunar, Rer adscribe a la tesis clsica de los lugares naturales:
pues como los cuerpos graves tiran con precipitada celeridad hazia abajo por
bufcar fu centro en el de la tierra, apsi vemos, que la llama fe remonta con igual, y
aun mayor prefteza hazia arriba por tener alla el fuego. (Rer, 1751)

Por otro lado, conforme tanto a la fsica como a la cosmologa clsicas, el mundo sublunar es una realidad en constante cambio, donde todo se altera, muda y
cambia, donde, como hemos visto, todo est en movimiento. As dir Rer:
De estos experimentos se infiere. que ningun cuerpo terrestre, sea corpus fixum. Los
Chimicos llaman Corpus fixum aquel, que ni por el fuego, ni agua, ni otra cosa se
altera, mengua. Corpus volatile es su opuesto. (Rer, 1751)

Lo que ya haba sido dicho por Aristteles al referirse al mundo sub lunar:
una naturaleza ms desordenada, eso s, que la del primer elemento de los cuerpos
(Aristteles: 1996, 338 b)
Lo interesante es que Rer, al preguntarse por la naturaleza del fuego, sostiene
que este es una entidad propia, es un elemento y que adems poseera masa, para ello
cita observaciones modernas (contemporneas a l) que han demostrado que algunos cuerpos, luego de haber combustionado, pesan ms de lo que pesaban al inicio:
Se tiene por experiencia, que el fuego fe introduce en algunos cuerpos, que despues
de quemados, reducidos ceniza pesan mas, que antes de quemar; por efta razon
los modernos Philosophos atribuyen al Fuego su gravedad, pessadez, como la tiene
el agua, y el ayre (Rer, 1751)

Este prrafo es sumamente revelador de las influencias que estaban operando en la

mente de Rer y, por ende, en la naciente comunidad cientfica virreinal peruana. Rer
no adscribe a la teora del Flogisto, postulada, desarrollada y defendida por cientficos
como Johann Joachim Becher(16351682) y Georg Ernst Stahl(1659-1734) y
que se encontraba perfectamente vigente para la poca en que escribe Rer.
97

Dicha teora sostena que los metales estaban compuestos de cal (lo que hoy
llamaramos xido) ms una sustancia misteriosa llamada flogisto. Al calentar un
metal, escapaba el flogisto y dejaba tras de s la cal (Asimov, 1993:49)
Decamos que es sumamente reveladora esta tesis de Rer que no considera para
nada la Teora del Flogisto, ya que dicha teora fue recin refutada por Lavoisier en
1772, unos 20 aos despus del acm de Rer. El cientfico francs, merced a varios
experimentos, demostr que en un ambiente cerrado el metal combustionado ni
gana ni pierde peso pero que al dejar entrar aire, las cenizas ganan peso. Con el
tiempo esto llevara, por un lado, al descubrimiento del papel del oxgeno en la
combustin, por otro lado, permitira formular la llamada ley de la conservacin
de la materia (que con Einstein mutar a la ley de la conservacin de la energa).
Para Rer ms bien la ganancia de peso por parte de los objetos combustionados en
condiciones normales se debe a que stos han ganado partculas de fuego.
Cul sera el fundamento filosfico natural de estas tesis de Rer? Pues al estudiar la naturaleza del fuego, Rer, quien cita una serie de casos en que ste se produce por la friccin, sostiene que ello pone en evidencia que en estos existen, como
elemento constitutivo, minsculos corpsculos de fuego:
De estos Phenomenos infieren los corpusculares que el fuego est escondido en
todas las cosas, en vnas hay mas, en otras menos, que con el movimiento proporcionado fe descubre (Rer 1752)

Por otro lado, a diferencia de lo que sostendr Lavoisier sobre el papel del oxgeno en la combustin, Rer destaca la necesidad del aire (considerado como un
elemento simple) en la combustin: el fuego fuera de su alimento ordinario
(como son los azeytes, grassas, refinas, y otros conocidos) necessita del ayre libre,
que succesivamente le comunica sus partculas, atomos para su conservacion.
(Rer, 1751)
De este modo Rer se nos muestra afn a la fsica corpuscularista. Qu sostena,
en esencia, el corpuscularismo? De manera general el corpuscularismo sostiene que
la realidad est compuesta de unidades mnimas llamadas corpsculos que hacen
un plenum o realidad en donde el vaco o la nada relativa no existen, en ese sentido,
es hasta cierto punto opuesto a las teoras atmicas clsicas y modernas que aceptan
la existencia de un vaco relativo. Por otro lado, debemos decir que existan por
aquella poca diferentes corpuscularismos como el de Francis Bacon, el de Ren
Descartes, el de John Locke, el de Robert Boyle, etc. Sin embargo su corpuscularismo no es deudor directo de ninguno de ellos.
Para Rer, los corpsculos o compuestos fundamentales de lo existente y seran los cuatro elementos tradicionales aristotlicos: tierra, aire, fuego y agua, sus

98

constituyentes. Ellos son concebidos como partculas mnimas e indivisibles, son

para l, literalmente tomos:
el fuego fuera de su alimento ordinario (como son los zeytes, grasas, refinas y
otros conocidos) necessita del ayre libre, que succesivamente le comunica sus partculas, atomo para su conservacion. (Rer, 1752)

El conocimiento de nuevos fenmenos aunado a su corpuscularismo y atomismo (no confundir el atomismo de Rer con el atomismo moderno de Dalton
postulado recin en el siglo XIX) lo lleva, paradjicamente, a criticar a Aristteles
y sus seguidores, a quienes llama peripatticos:
Segn los Peripateticos, el fuego junta las partes homogneas, o especie; y aparta las
heterogeneas, que son de otra especie. Pero esto no sucede siempre, vemos, que el
fuego incorpora la cera con el sebo, con la brea, y refina. Y los metales de diferentes
especies los vne y hase vn cuerpo compuesto (Rer, 1752)

Esto se explica, en la mente de Rer, por lo ya mencionado anteriormente, los

cuatro elementos estn presentes en mayor o menor medida en todo lo existente.
Vemos as que en Rer, ante el peso de la evidencia observacional, varias de
las clsicas tesis aristotlicas se modifican o incluso rechazan por lo que no es un
mero repetidor o imitador de ideas clsicas. Sin embargo la esencia ontolgica
de stas (geocentrismo, lugares naturales, los cuatro elementos fundamentales y la
divisin del cosmos en sublunar o cambiante y supralunar o eterno) se mantienen,
optndose por un corpuscularismo cualitativo y no, como en la fsica y qumica
modernas, cuantitativo.
En esta posicin corpuscularista cualitativa Rer no estaba solo, como si de una
tradicin se tratara tenemos sendos ensayos de Cosme Bueno sucesor de Rer en el
cosmografiato-, Bueno, al igual que Rer, al estudiar el Aire en El conocimiento de
los tiempos (1757) adscribe a la mis Teora Corpuscularista Cualitativa, Atomismo
Cualitativo o Cualicorpuscularismo como prefiero llamarlo:
Este Ayre cargado assi de esta innumerable multitud de corpsculos, y dotado de las
propiedades que hemos visto, es el que nos presenta la Naturaleza desde el instante
de nuestro nacimiento, para la conservacion de nuestra vida (Bueno, 1757)

Esto, que podra parecer una contradictio in adjecto, era totalmente lgico para
Bueno, el cual pensamos se vio obligado a modificar o adaptar el tradicional enfoque aristotlico por el peso de la evidencia de los ltimos siglos pues muestra estar
al tanto de las observaciones y experimentos de Herman Boerhaave (1668-1738)
as como de Edmund Halley relativos a la licuefaccin del aire, o de los estudios
99

de Robert Boyle y Ren Antoine Ferchault de Raumur (1683- 1757) sobre la

sutileza de su naturaleza.
Cosme Bueno tambin estaba al tanto del refutacin de la tesis del horror vacui
de Aristteles y de la construccin del barmetro por Torricelli.3
Conclusiones
El imaginario cientfico natural de los cientficos jesuitas en el Per de los siglos
XVII y XVII se adscribe a una larga tradicin que, deudora de la filosofa natural
clsicas, buscaba adaptar sta a las nuevas evidencias observacionales, buscando
un continuidad compleja y sincrtica entre lo antiguo y lo nuevo, postulando una
ontologa cualitativa, los lugares naturales, un corpuscularismo orgnico y un geocentrismo de tendencia ticnica pero aceptando las nuevas observaciones y los hallazgos de los cientficos modernos contemporneos a ellos.
Bibliografa
Aristteles (1998): Fsica, Madrid, Gredos.
Aristteles (1993): Meteorolgicos, Madrid, Alianza Editorial
Asimov, Isaac (1993): Momentos estelares de la ciencia, Madrid, Alianza Editorial
----------------- (2010): Breve historia de la qumica, Madrid, Alianza Editorial.
Brock, William H.(1998): Historia de la qumica, Madrid, Alianza Editorial.
Bueno, Cosme (1757): El conocimiento de los tiempos
--------- (1872): Dissertacion fsicosico experimental fobre la naturaleza del agua,
y fus propiedades, en: Odriozola, Manuel de (1872): Coleccin de documentos literarios del Per, Lima, Aurelio Alfaro.
Rer, Juan (1751): El conocimiento de los tiempos.
---------- (1757): El conocimiento de los tiempos.

100

A los interesados en estos temas de la historia de la Qumica los remito a Asimov (2010)
y Brock (1998)

La moral negociada. El Probabilismo Jesuita y sus

prolongaciones en el autoritarismo y la transgresin en el

Per
Jaime Villanueva Barreto
Universidad Nacional Mayor de San Marcos
El Estado pudo variar ms o menos las constituciones, las leyes y los proyectos de ellas;
pero la nacin sigui igual.
Jorge Basadre

Segn un estudio presentado en Lima hace dos aos por la Corporacin Latinobarmetro1, slo el 12% de los peruanos piensa que en el pas se respetan las
leyes. Esto nos ubica en ltimo lugar respecto a la percepcin de cumplimiento de
normas. Es decir, es cosa comn entre los peruanos pensar que las normas no se
cumplen. Nuestra hiptesis es que esto puede tener una explicacin que vaya ms
all de los intentos sociolgicos y hasta psicolgicos de abordar el tema y tenga que
ver, ms bien, con una fina construccin terica producto de un debate de varios
siglos en los que nos hemos ido configurando como comunidad.
Quiz el antecedente ms antiguo en este debate sea el del probabilismo como
una manera de enfrentar el problema de la carencia de un cdigo nico de entendimiento y la necesidad de construir, por tanto, una moral adaptada a las circunstancias. Pero junto a ste, vienen aparejados otros dos problemas que terminan por
constituirnos como sociedad, ms all de la comunidad imaginada de los padres
libertadores, esto es, el autoritarismo y la transgresin. A continuacin pasaremos
revista a estas tres nociones en un intento de mostrar las profundas relaciones entre
ambas y su correlacin en el modo de ser de los peruanos.
1

Lagos Marta y Dammert Luca; La Seguridad Ciudadana El problema principal de Amrica Latina, Corporacin Latinobarmetro, Lima mayo de 2012.
101

1 Introduccin
De las cinco rdenes religiosas que llegaron al Per con los conquistadores, la ltima en hacerlo fue la de la Compaa de Jess en 15682, es decir, a poco ms de tres
dcadas de su fundacin3. Sin embargo, para estas fechas, las misiones jesuitas ya se
encontraban distribuidas por el mundo entero y no era extrao encontrar a estos
religiosos en cortes tan distantes como Viena, Pekn, Madrid o, Delhi. Desde el
principio mismo de su fundacin, la orden oper a una escala mundial, y es que la
autoridad monrquica del Padre General superaba todos los sentimientos provinciales o nacionales. Como dice Brading distinguidos por sus talentos intelectuales,
sus dones tcticos y su disciplina moral, los jesuitas pronto parecieron las tropas
de choque de la contrarreforma4.
De este modo, la Compaa de Jess prcticamente tom a su cargo la llamada
conquista espiritual de Amrica, la India y China. Lo que la colocaba en medio
de un conjunto de problemas morales, o ms bien, de la adecuacin de la moral
cristiana a las nuevas prcticas que se abran con el descubrimiento de estas sociedades5. Pues fue la pretensin universalista de la incipiente cultura moderna
europea la que se vio afectada por la convivencia de larga duracin con estas nuevas
formas de vida.
Como seala Jos Carlos Balln: aparecieron ante los ojos del mundo moderno europeo problemas de convivencia con otras culturas que a diferencia de los
conflictos medievales tenidos con el mundo rabe no estaban codificadas en un
texto sagrado comn y resultaban conflictivas para la consolidacin del moderno
poder colonial occidental6. No quedndoles a los conquistadores europeos sino
instaurar un doble proceso de imposicin y negociacin con estas nuevas formas
de vida, que por lo dems, carecan de un cdigo comn de entendimiento intercultural, dando por resultado una farragosa cultura barroca como una construccin
discursiva que lleg a socializarse a lo largo de la poca colonial.
2

3
4
5

102

La primera en hacerlo fue la orden dominica con Fray Vicente Valverde que acompa
a Pizarro durante su tercer viaje al Per. Luego lo hicieron los mercedarios en 1534, los
franciscanos en 1542 y los agustinos en 1551.
Fundada por San Ignacio de Loyola en Pars en 1534 y aprobada oficialmente el 27 de
septiembre de 1540 por el Papa Paulo III
David A. Brading, Orbe indiano. De la monarqua catlica a la repblica criolla, 14921867. Mxico D.F. Fondo de Cultura Econmica, 1991. Pg. 190.
Cfr. Jess Santos del Cerro, El pensamiento econmico de la Escuela de Salamanca, 6
Congreso de Economa regional de Castilla y Len, Zamora. Del 26 al 28 de noviembre
de 1998, pp. 1829-1837.
Jos Carlos Balln, Entre la extirpacin de la idolatra y la reconciliacin intercultural. El
lugar histrico del probabilismo en el pensamiento peruano. Texto indito, Lima 2010

Es precisamente esta socializacin del discurso o el intento de la construccin

de un cdigo comn de entendimiento, lo que lleva ms tarde a pensar a muchos
de los filsofos coloniales peruanos, en la inaplicabilidad de ciertas categoras ticas,
epistmicas y an doctrinales heredadas del viejo mundo e incluso de la antigua
cultura prehispnica. Y es que las nuevas formas de convivencia con sociedades tan
multiculturales en el llamado perodo de estabilizacin colonial a inicios del siglo
XVII, abre un nuevo mundo en el que se hace necesario que el universalismo lleve
adelante complejas negociaciones interculturales.
De este modo, el probabilismo de los jesuitas se presenta como una de las muchas estrategias de esta negociacin que hace posible el entendimiento entre tantas
y tan dismiles culturas. Que slo de este modo pudieron construir institucionalidades que les permitieron transitar del enfrentamiento a una larga convivencia.
2. Probabilismo o probabilismos?
Como seala el historiador Pablo Macera, la Compaa de Jess es considerada
como la defensora casi oficial del probabilismo y esto porque la Compaa de
Jess no posea tradiciones institucionales anteriores al siglo XVI y a la edad moderna y tambin porque sus empresas misionales, implantadas a una escala mayor
que las de otras corporaciones eclesisticas, le permitieron un contacto ms profundo con regiones y costumbres para las que fue necesario adoptar y modificar la
experiencia religiosa europea 7. Sin embargo, el probabilismo no interesa aqu por
su pretendida modernidad, sino porque supone una relectura del nuevo mundo,
permitiendo un entendimiento intercultural entre dos imperios colisionados, lo
que se traduce en el surgimiento de una cultura completamente nueva a las que
le dieron origen; y adems, porque los jesuitas fueron los principales agentes de la
evangelizacin y la educacin de la elite colonial en el Per.
Pero, qu es el probabilismo? Formalmente, se podra decir que es un sistema
que indica que en casos de duda moral, es completamente legtimo elegir la opinin menos probable, sin riesgo de caer en el pecado.
No obstante, tendramos que advertir que el probabilismo no constituye un
sistema ni histrica ni tericamente nico. En este sentido, como seala Balln8,
se podra hablar de dos tipos generales de probabilismos. Por un lado, se encontrara el as llamado primer probabilismo originado en las postrimeras de la cultura
7
8

Macera Dallorso, Pablo; El probabilismo en el Per durante el siglo XVIII. Lima, UNMSM, 1963, pp. 2 y 3.
Cfr. Jos Carlos Balln Vargas; Introduccin en: Muoz garca ngel; Diego de Avendao. Filosofa, moralidad, derecho y poltica en el Per colonial, Lima, UNMSM,
2003, p. 17.
103

griega en torno a las discusiones entre el dogmatismo y el escepticismo en torno a

la verdad, respecto de la cual, ninguna de ambas posturas reconoca un juicio como
verdadero. Por lo que emergi un probabilismo que sostena que slo se puede
considerar a los criterios de verdad como crebles, sin que podamos tener certeza
absoluta de la conveniencia o no de un predicado a un sujeto. Es decir, la probabilidad consista en una serie de motivos lo bastante slidos como para aceptar
la pertinencia de un juicio, por lo que el conocimiento sera slo aproximado, es
decir, slo probable.
Por el otro lado, se encontrara el llamado segundo probabilismo que emerge
en el siglo XVI y que ya no pertenece al campo de la filosofa terica, sino al de la
prctica. El problema no se trataba ahora del nexo entre el sujeto y el predicado
de un juicio, sino de la existencia de motivos para afirmar o negar un predicado,
de un determinado sujeto. En otras palabras, este segundo probabilismo no se
encuentra referido al grado de verdad de los juicios tericos sino a la rectitud de
los juicios sobre la accin moral, poltica y jurdica. La idea central de este nuevo probabilismo es que no puede haber ciencia, es decir, conocimiento necesario,
universal y exacto, de la moralidad de un acto. Los juicios morales no constituyen
juicios apodcticos que impliquen certeza.
Los estudiosos del tema coinciden en que el probabilismo tuvo su origen en
1578 cuando el dominico Fray Bartolom de Medina public a fines del siglo XVI
su Comentario a la Prima Secundae de Santo Toms9, en el que afirmaba que en
caso de duda o ausencia de certeza moral entre opiniones divergentes, haba que
optar por aquella decisin que ms favoreciera la libertad del sujeto moral (premisa
9 Bartolom de Medina (1527-1580), monje dominico, discpulo de Melchor Cano
(1509-1560), Francisco de Vitoria (1486-1546) y Domingo de Soto (1494-1570) en
Salamanca. Su libro Expositio in Primam Partem, Primam [255] Secundam, Secundam
Secundae et Tertiam Partem Divi Thomae Summae, se imprimi en Salamanca en 1578.
Medina interesa a la historia de la filosofa moral especialmente por sus amplios comentarios a la Questio 19 de la Sum. Th. 1-2 de Santo Toms. Luego de exponer la doctrina
tomista sobre las opiniones ms o menos probables, la explic en una perspectiva
algo diferente de las seguidas por las Summas medievales. Estas, al abordar el problema
de la conciencia dudosa, solan sugerir que nadie poda obrar a partir de la duda y prescriban la abstencin del sujeto moral o la bsqueda de una opinin ms segura. El siglo
XVI confront un contexto histrico de multiplicidad cultural, moral y jurdica que
problematizaba la extensin y claridad del principio de que la obligatoriedad de la ley
se fundamenta en su certidumbre. En su exposicin sobre la multiplicacin de los casos
dudosos se encuentra esta declaracin: soy del parecer que si una opinin es probable,
es lcito seguirla, aunque la opinin contraria sea ms probable (Expos. in 1-2 Sum. Th.
19,5-6). A semejanza de su maestro Melchor Cano, Medina buscaba una metodologa
capaz de integrar la tradicin teolgica con los nuevos problemas morales desconocidos
por la reflexin medieval.
104

de todo acto moral), an as fuera menos probable que la opinin contraria e incluso contraria a la ley vigente. Sin que nadie se imaginara siquiera que con esto se
adelantaba en casi un siglo a un debate que desbordara por completo los estrechos
marcos disciplinarios de la Teologa Moral Escolstica, as como los marcos geopolticos de la cultura estrictamente europea.
Esta postura supone que ante la ausencia de la certeza moral para demandar la
obligatoriedad de los actos, slo nos queda la opinin por lo que habr que tomar
una decisin basndose nicamente en opiniones probables. Pero, por muy probable que sea una opinin contina siendo incierta y, por tanto, segn el probabilismo, es lcito seguir incluso la menos probable sin que esto sea contradictorio. En
otras palabras, el probabilismo a diferencia de la teologa imperante en al poca
que propugnaba un fundamento terico de la conducta moral- traslada los juicios
morales a la esfera de la opinin y, por tanto, no los sujeta a la certeza de la ley
moral sino a los motivos contextuales probables que originan las circunstancias
especficas de cada acto moral.
Tenemos ahora a todas las opiniones a un mismo nivel de validacin, sin que esto
contradiga para los probabilistas la aceptacin de una verdad absoluta. Lo que sucede
es que ahora, no es la norma la que se impone desde un lugar privilegiado y universal
que decide a priori lo que es moral y lo que no lo es, sino que se pretende un acercamiento a la norma desde el punto de vista del contexto discursivo de cada sujeto.
Sin embargo, para evitar la acusacin de laxistas o relativistas en el terreno de
la moral, los probabilistas tuvieron que reconocer dos tipos de probabilidad para
decidir la obligatoriedad de una norma moral: la probabilidad externa que exige
apoyar una eleccin en la opinin autorizada de reconocidos especialistas y la probabilidad interna, concernientes a los motivos inmanentes del agente moral. Tambin diferenciaron entre el probabilismo directo, es decir la eleccin de una opinin
conforme al proceso anteriormente mencionado y el probabilismo reflejo, que ante
la imposibilidad de eliminar la duda respecto de la obligacin moral, permite recurrir a un principio subsidiario que no procede del caso mismo, sino de fuera de l10.
En la mentalidad de los primeros colonizadores europeos revalidada por la
escolstica tradicional- era el derecho natural el que sustentaba la normatividad
moral, lo que supona el carcter universal de la conciencia jurdica o moral, es
decir, un mundo perfectamente ordenado e inmutable. En este mundo ordenado
por la sabidura de Dios lo bueno y lo malo, as como lo moralmente permitido y
lo prohibido era fcil de discriminar, pues la tabla de valores que compartan estas
sociedades se encontraba apoyada en la revelacin de un libro comn que le daba
un carcter universal que trascenda a cualquier contexto cultural.
10 Vctor Martel; La filosofa moral. El debate sobre el probabilismo en el Per. Lima, UNMSM, 2007, p. 37.
105

Posiblemente es con la reforma protestante y con el descubrimiento, colonizacin y evangelizacin de Amrica que este orden universal comienza a perder toda
su transparencia. Ahora ya no se trata de aplicar la tabla de valores universales a
los casos concretos, sino a la inversa, de adecuar los casos singulares a la tabla de
valores. Esta circunstancia, como dice Muoz Garca es clave para entender que el
probabilismo y el casuismo no son sistemas que surgen sin ms y porque si en
la teologa moral o independientemente del momento histrico. Son ms bien la
reaccin lgica de dicha moral a la jurdica de la poca. No fueron, por lo tanto,
sino signos de los tiempos que corran.11
2.1 La disputa entre tuciorismo, laxismo y probabilismo
Para tener una comprensin ms clara de lo que signific en esta poca la circunstancia del acto moral, debemos comprender la confrontacin de tres grandes bloques: tuciorismo o rigorismo, laxismo y probabilismo, con innumerables y complicadas variantes al interior de cada una de dichas corrientes doctrinales.
El Tuciorismo12 defenda que haba que seguir siempre la opinin ms segura,
en caso de duda moral. Es decir, la accin debe guiarse siempre con absoluta certeza
emanada de la ley, que es la que ha de prevalecer siempre en caso de duda.
Sin embargo, tampoco el rigorismo moral del tuciorismo resolva los problemas
abiertos, pues aunque la existencia de ley se encuentre probada y lo que enuncia sea
de la certeza ms absoluta, persista la dificultad de saber cul ha sido la intencin
del legislador al enunciar la ley. Por otro lado, estaba el problema de medir el real
acercamiento del hombre a lo que enuncia la ley misma.
Por su parte el laxismo13 afirmaba que se poda seguir la opinin ms favorable
a la libertad aunque se tenga como lcito lo ilcito y como pecado venial el mortal.
El laxista era capaz de aceptar una probabilidad extremadamente dbil, pero sin
salir del cuadro de la probabilidad.
El laxismo supone lo totalmente otro respecto del tuciorismo pues permite
que cualquier accin sea tomada como aceptable desde el punto de vista moral sin
aclarar siquiera el grado de probabilidad de una opinin.

11 Muoz Garca; op. cit. p. 69.

12 Entre los adherentes al tuciorismo se encuentran los jansenistas, doctrina representada
por Cornelio Jansenio (1585-1638) pero cuyas elaboraciones morales se deben a Arnauld (1612-1694) y a Blas Pascal (1623-1662).
13 Entre los moralistas laxistas se encuentran Antonio Diana (1585-1663), Toms Tamburini (1591-1675) y Juan de Caramuel (1606-1682).
106

A su vez, entre el tuciorismo y el laxismo se desarrollan tres posturas intermedias: el probabilismo, el equiprobabilismo y el probabiliorismo.
El equiprobabilismo14 sostiene que en caso de duda se puede seguir la opinin
que favorezca la libertad, a condicin de que sea igualmente probable que la opuesta. Esta postura funciona con el llamado principio de posesin, es decir, que en
duda de la extincin de la ley se debe actuar como si sta todava existiese, pues la
presuncin de posesin se encuentra a favor de la ley; y en caso de duda sobre la
promulgacin de la ley, la posesin est a favor de la libertad.
El probabiliorismo15 propone seguir la opinin que favorezca la libertad, slo
si es la ms probable. En este sentido, el probabiliorismo se muestra adverso y en
franca confrontacin a la metodologa del probabilismo16.
2.2 El probabilismo de los jesuitas
Esta concepcin moral es la adoptada y defendida por los jesuitas a finales del siglo
XVI. Ellos suponan que a las prcticas religiosas se les poda dar un cierto margen
de variaciones principalmente en la liturgia e interpretacin del dogma a fin de hacerlo ms comprensible a los habitantes del nuevo mundo. Como bien seala Pablo
Macera17, el probabilismo supone una toma de conciencia de la historicidad y la
temporalidad de la religin, o por lo menos, el reconocimiento de sus dimensiones
terrestres, sin llegar a una formulacin que hubiese lindado con la heterodoxia.
Como ya hemos mencionado lneas arriba, la propuesta probabilista corresponde a
la filosofa prctica sacando a los juicios morales de la esfera de la filosofa terica, esto
implica que se pueda desde las motivaciones del agente moral, establecer la conveniencia intrnseca o extrnseca de los juicios sobre la accin moral, jurdica o poltica.
14 El equiprobabilismo ha sido llamado probabilismo mitigado. Su mximo representante
fue Alfonso M De Liguri (1696-1787) fundador de la congregacin del Santsimo Redentor (redendionistas).
15 El probabiliorismo y el consecuente rigorismo moral que de l se deriva, domin la filosofa moral francesa de la segunda mitad del siglo XVII y la filosofa moral italiana de la
primera mitad del siglo XVIII. Uno de sus ms reputados representantes es Daniel Concina (1687-1756). Concina y sus discpulos Juan Vicente Patuzzi (1700-1769) y Fulgencio
Cuniliati formaron el tro dominico del rigorismo moral en la Italia del XVIII.
16 Esta doctrina fue expuesta y desarrollada por Tirso Gonzales de Santalla S.J., en su obra
Fundamentum Theologiae moralis id est, tractatus theologicus de recto usu opinionum
probabilium, aprobada finalmente por el Papa y en contra de los censores jesuitas en
1674. Este jesuita fue Elegido Padre General, durante el papado del Beato Inocencio XI,
en 1687 y se distingui por apoyar la lucha del pontfice contra el probabilismo favoreciendo el rigor y firmeza moral del tuciorismo.
17 Macera Pablo; pp. cit. p. 83.
107

La tesis probabilstica seala entonces que el criterio para disipar la duda moral no
puede ser la cercana o lejana de la verdad, pues ste en el fondo es un criterio puramente epistmico. Por lo que si se diera el caso, por lo dems frecuente, que no hubiera forma de determinar con certeza absoluta si (el objeto) es injusto o no; no quedara
ms remedio que atender nicamente a la subjetividad, donde ya no se puede hablar
de verdad o falsedad de la conciencia moral, sino de sus formas subjetivas, que son la
conciencia recta, errnea, cierta, dudosa, probable, escrupulosa, perpleja y laxa.18
Se pasa entonces, como hemos dicho, de una explicacin causal a una por
motivos subjetivos donde la opinin del sujeto moral es la que adquiere el protagonismo19. Ahora bien, el tema est en saber qu estamos entendiendo por opinin y
por probable en estos casos.
Como seala el autor annimo del texto La Antorcha Luminosa20, una opinin
no entraa ningn tipo de certeza, no se encuentra garantizada por el conocimiento de algo, por lo que una opinin cualquiera debe tener siempre en cuenta la probabilidad de otra opinin contraria. El problema surge cuando de este concepto
simple de opinin se pasa al de opinin probable segn el cual existen algunas
opiniones ms prximas a la verdad que otras.
Esto para nuestro autor annimo significa una total confusin pues para l
Probable, es todo aquello que es intrnsecamente capaz de probarse; por lo que
es un error comn y vulgar llamar a una opinin ms o menos probable; como
que la entidad intrnseca de las cosas, non suscipit magis, nec minus. As, no hay un
hombre individual ms hombre que otro, ni uno que es ms animal racional que
otro21.
18 Bacigalupo, Luis; Probabilismo y modernidad, en: La construccin de la iglesia en los andes (Fernando Armas Asn, ed.), Lima, Pontificia Universidad Catlica del Per, p. 270.
19 Con esta postura y cambio de contexto se salva tambin el tradicional problema del libre
albedro, incompatible con una explicacin causal-mecanicista.
20 Manuscrito indito del siglo XVIII. Se encuentra en la Biblioteca Central de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (Fondo Antiguo), Archivo de Documentos
Varios del s. XVIII (Fol. 268-304 V). Una primera trascripcin del texto original fue
gentilmente cedida por el Dr. Miguel Maticorena Estrada, cuando preparaba la edicin
crtica de dicho texto con un prlogo de Pablo Macera para el Fondo Editorial de la
UNMSM (Lima, 1999). La digitalizacin inicial del texto fue realizada por sus colaboradores: Mercedes Espinar Bernab y Marcos Garfias. Los textos tachados o ilegibles o
aquellos incomprensibles en el original, han sido reconstruidos o reformulados, dejndose constancia del texto original en las notas a pie de pgina. En aras de la claridad se
han reformulado ciertos aspectos ortogrficos y sintcticos del texto original, colocando
entre corchetes las modificaciones. La correccin final y las notas al pie, fueron realizadas
posteriormente por Roberto Katayama y Jos Carlos Balln.
21 Ibid. Folio 2.
108

En esta tesis se encuentra formulada la idea principal del probabilismo, pues las
opiniones slo se pueden dividir en probables e improbables, no teniendo ningn
sentido decir que una opinin es ms probable que otra. As, para nuestro autor:
las opiniones (sentimiento o razn acerca de una cosa) slo pueden dividirse en
probables o improbables; esto es, o bien son intrnsecamente capaces de probarse,
y probable es entonces como visible, el objeto que es capaz de verse; e improbable
si es incapaz de probarse, como invisible si es incapaz de verse []22 hablando con
todo el rigor escolstico que este punto [demanda] y dejando de aglomerar citas
ociosas en materias que saben hasta los nios23.
Vemos entonces cmo al interior mismo del probabilismo existe una divisin
de las propiedades morales en intrnsecas y extrnsecas, donde las primeras corresponden a las razones inmanentes del objeto a tratar; y las segundas a las propiedades externas. Con esta divisin encontramos una aproximacin a la conciencia
moral donde la norma no dice nada acerca de la verdad, pues sta ya no es un
objeto de conocimiento.
Y este es precisamente el punto de quiebre de la conflictiva intercultural entre el
viejo y el nuevo mundo, pues la monarqua catlica tuvo de vrselas con un mundo
americano en donde las prescripciones del derecho romano y an las del derecho
castellano no se adaptaban a las nuevas circunstancias, quedando sobrepasadas por
esta nueva realidad social. Es por esta razn que se hizo necesaria una nueva normativa; impuesta por las nuevas circunstancias, con inevitable tinte casuista, para
atender las situaciones concretas que se presentaban, aunque hubiera que desatender a las prescripciones generales del Derecho; a veces incluso, contradiciendo la
normativa positiva anterior, al cambiar la circunstancia24.
De este modo, como seala irnicamente Martel25, el probabilismo hizo suyo
el proverbio popular de origen colonial la ley se acata, pero no se cumple. Sin
embargo, es preciso sealar que esta suerte de regla emprica, tena su propia fundamentacin terica. Y es que la lex romana era lo que ahora nosotros reconoceramos como un proyecto de ley. Promulgarla, no era como hoy da en derecho,
publicarla para su obligatorio cumplimiento, sino darla a conocer al pueblo para su
ulterior votacin y aceptacin o rechazo26. De ah que en la aceptacin de las leyes
reales se consideran dos momentos: su obedecimiento y su cumplimiento.

22
23
24
25
26

Totalmente ilegible en el original.

Ibid. Folio 3.
Muoz Garca, ngel; op. cit. p. 71.
Martel Vctor; op. cit. p. 58.
Por eso para los romanos, creadores del derecho, Senatus censet, populus iubet (el
senado decreta el pueblo ordena)

109

En el fondo fue esta suerte de desobediencia institucionalizada, que no era

otra cosa que el derecho del pueblo de aceptar o no las disposiciones reales, lo que
permiti la administracin y gobierno de la corona en regiones tan apartadas como
la americana. Aceptando el principio de la ley (se acata) se reconoca la autoridad
del monarca y por aadidura su facultad de emitir estas leyes, pero su obligatoriedad en las circunstancias especficas de la regin quedaba supeditada a la aceptacin
local (pero no se cumple).
Esto debido al viejo problema de aislamiento y falta de comunicacin y hasta
de falta de reconocimiento de los otros como interlocutores vlidos por parte de
quienes hacen las leyes, pues stas podan ser consideradas perfectas en la corte,
pero en realidad no resultaban adecuadas a las circunstancias concretas.
3. El Debate Filosfico sobre el probabilismo
Como seala Pablo Macera, la consecuencia de todo esto fue que muchos vieron
en el probabilismo [] una amenaza conjunta contra el cristianismo y los poderes
pblicos, una moral laxa que favoreca, adems, al regicidio y la desobediencia.27
Razn aparentemente por la cual en 1769 el emperador Carlos III convoc a concilios eclesisticos en todos los reinos de las indias mediante el llamado Tomo
Regio. Dando origen a un debate pblico producido luego de la expulsin de los
jesuitas (1767)- con la finalidad de erradicar todas las doctrinas morales y jurdicas
relajadas y nuevas. En verdad, el objetivo central de esto era combatir el regicidio
mediante el restablecimiento de las antiguas prcticas morales de la iglesia.
Todo ello dentro de un contexto antijesutico que animaba esta convocatoria,
pues como estableca el punto VIII del Tomo Regio se trataba de que no se ensee
en las ctedras por autores de la Compaa proscritos [...] y desterrar las doctrinas
laxas y menos seguras, e infundiendo amor y respeto al Rey y a los superiores, como
obligacin tan encargada por la divinas letras28. Es en este contexto tambin que
se lleva adelante entre los aos 1772 y 1773 el VI Concilio Limense donde podemos leer en el dictamen presentado por el Obispo Pedro ngel de Espieyra que
la doctrina del regicidio y tiranicidio () es la ms impa de cuantas introdujo el
probabilismo en la moral cristiana.29

27 Macera Pablo; op. cit. p. 14.

28 Citado por Jos Antonio JACINTO FIESTAS: La controversia sobre el probabilismo
en el VI Concilio Lmense (1772-1773). Extracto de la Tesis Doctoral presentada en la
Facultad de Teologa de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2000, 73 pp.
29 Espieyra, Pedro ngel de; Dictamen que Fray Pedro de Espieyra expuso al Concilio Provincial de Lima. 1772.
110

As vistas las cosas, el debate sobre el probabilismo quedara restringido nicamente a su aspecto poltico y doctrinario, como la lucha entre las tendencias regalistas borbnicas contra el papado y las tendencias nacionalistas contra la Compaa de Jess, dependiente de ste. Este modo de plantear el problema, sin embargo,
no permitira dar cuenta de la disputa intelectual que comenzaba a dar origen a una
nueva sociedad y que iba ms all del control absolutista del Estado y teocrtico
de la iglesia. Lo que intentamos sostener -siguiendo a Balln30- es que este debate intelectual tuvo un gran impacto en la constitucin de los sentidos comunes e
imaginarios colectivos que fueron ms all de las propuestas estatales y clericales y
que a la larga sedimentaron una nueva moral y forma de organizacin sui generis.
Una caracterstica de este debate sobre el probabilismo es que a nivel global
transita culturalmente de sur a norte y de oriente a occidente, para desencadenarse
finalmente en Francia con la clebre disputa entre Arnauld (Thologie morale des
Jsuites, 1643) y su amigo Blais Pascal (Las Cartas Provinciales, 1656-1657) contra
los jesuitas.
En verdad, como seala Balln31, este debate empieza con la querella sobre la
extirpacin de las idolatras en el Per a finales del siglo XVI y continua luego
con la controversia sobre los ritos populares chinos y las ofrendas al emperador, que
segn Dominicos, Franciscanos y Agustinos en contra de los jesuitas-, constituan
una idolatra. El origen de la disputa sobre el probabilismo, podemos rastrearlo
entonces en el inicio mismo de la expansin misionera y evanglica de los jesuitas
y su afn de asimilar prcticas rituales de otros pases al catolicismo32.
Como podemos ver entonces se trata de un debate que desde un inicio desborda los estrechos marcos del poder poltico y doctrinario. Tal es as que el propio
VI Concilio Limense, organizado para condenar el probabilismo, no pudo hacerlo
abiertamente y tampoco pudo convencer a su pblico de que el probabilismo tena
por nico fin justificar el regicidio. Ms bien, podramos decir que El probabilismo es una expresin significativa del universo social que alimentaba la reflexin de
la elite ilustrada peruana, similar a la llamada primera ilustracin espaola de fines
30 Balln Vargas, Jos Carlos, op. cit.
31 Balln Jos Carlos, La complicada historia del pensamiento filosfico peruano. Siglos XVII
y XVIII, Tomo II. UNMSM/ UCSUR, Lima 2011, p. 378.
32 El Papa Clemente XI decidi ya en 1715 a favor de los Dominicos (quines sostuvieron
que la religin y las ofrendas populares chinas al emperador eran incompatibles con Catolicismo). Tuvieron que pasar tres siglos, para que el Papa Po XII modificara la decisin
de su precursor en 1939. El Papa Benedicto XVI durante su ltima visita a Brasil dijo
que (El Evangelio cristiano)no fue una imposicin de una cultura extraa para las
culturas precolombinas, pues gracias a la evangelizacin conocieron al Dios desconocido
que sus antepasados, sin saberlo, buscaban en sus ricas tradiciones religiosas. Citado por
Balln, p. 380.
111

del siglo XVII. Esta no era una ilustracin afrancesada al estilo de Voltaire () No
provena de fuentes racionalistas, naturalistas y laicas. Solo buscaban una teologa
que se apartara de las especulaciones abstractas para fomentar la verdadera perfeccin interior. Lo que censuraba era el conceptualismo de la escolstica por ser
incapaz de inflamar la voluntad y la accin transformadora33. Precisamente nuestros ilustrados de mediados del siglo XVII se sorprendieron y preocuparon por el
rumbo ateo y antirreligioso de sus colegas franceses y anglosajones.
Nuestra elite intelectual, por ejemplo, no opona al naturalismo un derecho
liberal contractualista al estilo de Rousseau, sino que eran partidarios de un iusnaturalismo teonmico. Les alarmaba el constatar que tanto el humanismo como
la razn fueran perdiendo progresivamente su carcter teocntrico y se fueran convirtiendo paulatinamente en una fuerza antropocntrica autnoma, de pretendida
naturaleza mecnica o biolgica y no espiritual. El gran problema que vean en ello
es que se perda el fundamento sagrado del orden estatal y la armona social donde
ellos eran los que ocupaban la posicin ms privilegiada.
Esta es la razn por la cual segn documenta cumplidamente Balln- tanto
probabilistas como antiprobabilistas apelan en su debate a autores que comparten un horizonte cultural comn34. Lo que indica que ambos bandos en disputa
tienen una clara comprensin del origen multicultural del probabilismo y ambos
tambin sienten la necesidad de redefinir los trminos de esta convivencia multicultural en un perodo de estabilizacin del rgimen colonial. Lo que ms bien
alarmaba a ambos era la posibilidad de un desborde del poder y la ingobernabilidad
que esto producira, como sucedi efectivamente cuando los criollos utilizaron la
relativa independencia de la jerarqua eclesial lograda por Carlos III, no a favor del
despotismo ilustrado de ste, sino en contra de sus sucesores.
Como podemos apreciar, no se trata entonces de un debate exclusivamente doctrinario, sino de una lucha por la hegemona del poder entre las diversas castas que
constituan la heterognea elite colonial. Hasta ese momento, estas castas haban
33 Balln, Ibid.
34 Tanto la Idea suscinta del probabilismo de Lope de Rodo, la Carta (Villete) de Francisco lvarez, el Dictamen del Obispo Pedro ngel de Espieira y la Rplica Apologtica
del clrigo Joseph Miguel Durn todos ellos antiprobabilistas as como los defensores ocasionales del probabilismo: (Fray Juan de Marimn y el autor annimo de La
antorcha luminosa); no solo coincidan cuando situaban la controversia en el dominio
teolgico y poltico sino que unos y otros citaban directa o indirectamente a filsofos
como San Agustn, Cusa y Descartes; cientficos como Newton; telogos dominicos
como Vitoria, Medina, Cano, Ferrara y Mas; telogos jesuitas como Surez, Bellarmino,
Arriaga, Diana y Escobar; historiadores como Bossuet; lingistas y lgicos como Caramuel; polticos liberales como Campomanes y juristas como Heinecio, Grocio, Hevia y
otros ms. Cfr. Supra.
112

convivido de una cierta moralidad negociada de mutuas concesiones y privilegios

interculturales. Lo interesante, es que ninguno de los dos bandos probabilistas y
antiprobabilistas- cuestionaba esta moral estamental que contaba, por lo dems,
con un gran arraigo social. La disputa se centraba realmente en quien tena la
hegemona del entendimiento cultural a construir en una nueva negociacin para
reconciliar lo profano con lo sagrado: si era el despotismo ilustrado o ms bien la
iglesia romana. Adems, habra que agregar que bajo la sombra de esta elite y en ese
mismo tiempo, comenzaban a emerger diversas castas locales que aspiraban a ser
interlocutores vlidos ante los poderes extranjeros y que fueron transitando hacia
un creciente espritu autonomista.
Es en este sentido, que el probabilismo, al convertir los asuntos morales, jurdicos y polticos en problemas de entendimiento intersubjetivo, se va constituyendo
entre las comunidades interculturales que surgieron en Amrica y que carecan de
un cdigo comn, en el modo de regular dicho entendimiento a travs de lo que
se puede denominar una moral de situacin. Pues, como sostiene uno de los lemas ms caros a esta postura filosfica, a falta de certeza haba que decidirse por la
opinin probable, sin que esto signifique que lo hagamos por la ms probable y sin
que ello implique ir contra la certeza.
Lo que hace el probabilismo es convertir toda moral pblica en provisional,
pues ataca una tica que se encuentre basada en principios a priori independientes
del contexto en el que se formulen y por lo tanto aplicables a cualquier circunstancia. La moral se torna en un acto de entendimiento intersubjetivo donde lo que hay
que examinar son las circunstancias que a su vez se encuentran determinadas por
las costumbres y prcticas comunicativas entre los sujetos.
La necesidad de una tal opcin podra deberse a la dificultad de identificar
sujetos y reglas comunes que, por un lado, rijan las relaciones intersubjetivas entre
los habitantes del nuevo mundo, y por el otro, las relaciones entre ste y la metrpoli. De ah, que los colonizadores, en el esfuerzo por entender e incidir en el
cdigo de entendimiento indiano, hayan terminando formando sistemas morales,
individuos, cosas, signos y sensibilidades inauditas para las dos culturas originales,
la andina y la hispana.
La cultura nativa se convirti as en una cultura de resistencia frente a la cada
vez mayor hegemona de los hispnicos. Esto no signific, sin embargo, que desapareciera, ni esa fue tampoco la intencin de los espaoles. Ante la nueva realidad de la conquista se prepararon ambas para una convivencia de larga duracin
donde muchas de las normas de vida surgieron de la amalgama de negociacin,
imposicin y transgresin. Dando origen a un sujeto plstico y moldeable, experto
en eludir la norma cuando esta no le conviene y en ser drstico en su cumplimiento
cuando es afn a sus intereses.
113

La aparente imposicin del modo de vida catlico y jurdico de Espaa tuvo

que relajarse en Amrica y ceder a una negociacin que tambin dio por resultado
una moral de la obediencia. Viniendo ambas culturas de matrices profundamente
autoritarias, ninguna podra dar lugar a un sujeto autnomo e igualitario. Se trat,
ms bien, de acomodar el discurso a las necesidades o intereses propios de la lite.
De ah la queja de Basadre cuando dice con tono de amargura: es difcil ser un
sudamericano porque no hay, hasta hoy, cdigo, gramtica, declogo, para orientarlo como tal () Cualquier corriente cultural que tenga vigencia puede ser sentida por nosotros () sabemos absorber con facilidad ideas ajenas, nos inspiramos
en las fuentes ms variadas, improvisamos admirablemente y a todo eso solemos
darle un aire de elegancia y, en cierto sentido, hasta de originalidad por la mezcla
de elementos contradictorios.35
Pareciera pues que nuestra caracterstica ms saltante es precisamente esa capacidad acomodaticia a todo aquello que venga de fuera o dentro, siempre y cuando
se adapte a nuestras circunstancias. Estamos dispuestos a aceptar todo tipo de discurso, siempre y cuando pase por un filtro que lo saque de la rigidez propia de cada
uno y lo adapte a una versin ms lapsa, nacional o chicha. Esto tal vez ayude a explicar tambin porqu ninguna versin dogmtica de ninguna ideologa se apoder
de nosotros. Ni siquiera en su versin ms desquiciada como la de Sendero Luminoso, que precisamente por seguir una dogmtica impenetrable e innegociable, fue
perdiendo paulatinamente arraigo en la poblacin, lo que finalmente determin su
derrota estratgica.
La nuestra se constituye en una sociedad de la desconfianza donde el manejo de
los smbolos es muy difcil, nos hemos acostumbrado a que la gente aplauda y a la
vez dude del que le habla. Buscamos esperanza y tambin al culpable. Esto pese a
los muchos intentos por parte del Estado por construir una identidad nacional, ha
fracasado, pues siempre se hizo desde arriba y como una imposicin. Los peruanos
aprendimos a de decir que s cuando es no, como un modo de resistir el avallasamiento de los dominadores.
En una perturbadora novela Guillermo Thorndike hace reflexionar a uno de
sus personajes principales; Carecemos de identidad histrica, hemos traicionado
nuestra antigua lengua, nos hemos olvidado de los dioses propios y hemos adoptado divinidades ajenas no siempre de la manera ms honesta. Nos damos golpes en
el pecho, cumplimos con las formalidades y despus hacemos lo que nos da la gana.
Hemos delimitado claramente los compartimentos estancos de la vida: mi amor
por la mujer en la persona de mi madre, a la cual respeto, pero todas las dems
son utilizadas, maltratadas, Unas putas. Mi amor por la madre de mis hijos pero
35 Basadre Jorge, Historia de la Repblica del Per 1822-1930, 6 edicin corregida y aumentada. Lima, Editorial Universitaria, 1970, tomo XVI, pp. 16-17.
114

traicin a mi esposa. Mi respeto al padre, al Seor Morado: un da de procesin y

trescientos sesenta y cuatro de corrupcin.36
En suma somos y nos somos. Mantenemos un discurso que sea aceptado para
evitar el rechazo, pero es siempre difcil saber exactamente qu piensa un peruano. El probabilismo llevado a sus extremos, nunca busc una sociedad libertaria e
igualitarista, sino mantener el orden autoritario y estamental que soportaba a la sociedad colonial. La disputa misma sobre la independencia fue un asunto de criollos
interesados ms en sus propios beneficios que en los de la comunidad. Recordemos
a la aristocracia limea financiando a los realistas incluso una semana antes de la
llegada del ejrcito libertador a Lima.
4. Autoritarismo y violencia
Como un rezago de la poca colonial el Estado Republicano se estableci en una
sociedad en la que no exista vida pblica ni ciudadanos. Fracasado el proyecto de
una monarqua constitucional, las ideas republicanas entusiasmaron a la lite intelectual, pero no encontraron fuerzas sociales en condiciones de llevarlas acabo. Esto
produjo a su vez un vacio de poder que no pudo ser llenado, hasta que apareci
el proyecto militarista que ofreci conservar las formas republicanas y, al mismo
tiempo, conservar el orden. Con todas las contradicciones que eso implica pues no
se pudo tampoco amalgamar autoritarismo y democracia, por lo que tampoco los
caudillos militares consiguieron una estabilidad poltica.
Aqu radicara uno de nuestros principales obstculos para un proyecto comn
como nacin. El Estado criollo siempre que sinti amenazados sus intereses recurri a la fuerza, la represin y la dictadura como modo de instaurar un orden, entendido como el mantenimiento de ciertos valores por ellos mismos consagrados.
No es casual que en el siglo anterior peruano se produjesen 57 intentos golpistas,
de los cuales 11 se trataron de proyectos gestados y protagonizados por civiles, lo
que hace pensar que el autoritarismo no es exclusividad de los militares.
Provenientes de una cultura atvica de culto a la violencia, nuestra historia en
este rubro no nace con la Repblica. Proviene incluso de intentos tambin despticos y autoritarios como el del Estado Inca por controlar la diversidad de lenguas
y culturas. Cmo explicar que un puado de conquistadores venciera tan rpidamente a un imperio de 13 millones de habitantes, sino es porque se aliaron con
distintos bandos aprovechando sus antiguas disputas. De unos intereses a otros:
peruanos contra peruanos fue la guerra de la conquista y peruanos contra peruanos
fue la guerra de la independencia.
36 Thorndike Guillermo, La revolucin imposible, Lima, 1988, p. 48.
115

El nexo entre autoritarismo y democracia fue el militarismo. Con un ejrcito

pocas veces participando de batallas con extranjeros y en las pocas que lo hizo perdi. No era de extraar que su principal objetivo no fuera otro ejrcito extranjero,
sino Palacio de Gobierno. Ahora del militarismo hemos pasado a la militarizacin
de la sociedad e incluso hemos elegido como presidente a un ex militar.
La Repblica no supo acabar con la sociedad estamental de la colina. Abolieron
los ttulos, pero paradgicamente el resultado no fue la democratizacin, sino que
se plebeyiz al rgimen jerrquico preexistente. El Per mantuvo hasta 1854 -en
plena Repblica- la esclavitud y el tributo indgena.
Pero el principal sostenedor del autoritarismo es el sentido comn arriba descrito. Por ejemplo, el servicio domstico reproduce en la vida cotidiana urbana
las relaciones que en el pasado existan en las haciendas andinas. La dependencia
personal del siervo respecto al amo, que une violencia y paternalismo, hered los
rasgos del pongaje trabajo obligatorio y gratuito en la casa hacienda-. Incluso la
imagen del cholo barato es considerada como una ventaja comparativa por
nuestra paradjica retrica liberal.
Paternalismo y violencia crean lealtades verticales de subsistencia que no pueden producir una sociedad igualitarista ni autonoma en los ciudadanos. Los conflictos sociales y polticos se convierten en disputas entre seores y sus squitos
que conforman grupos de clientela de carcter grupal, heredados de una sociedad
colonial fragmentada, en la que resultaba demasiado difcil articular intereses y
producir un proyecto colectivo.
Esto se traduce en la imposibilidad de crear ciudadanos autnomos y respetuosos de la ley. El igualitarismo tpico de las sociedades modernas se torna una
quimera, o mejor an, en una ficcin. Slo as es posible entender que Alberto
Flores Galindo haga este desgarrador diagnostico: Todo lo ocurrido en estos aos
revela la verdadera textura de la Repblica. Por qu no se respetan los derechos
humanos? La categora derechos humanos naci con la sociedad burguesa: fin del
mundo estamental y surgimiento de la nocin de ciudadana () Pero en el Per
() la sociedad colonial, cuando llega la independencia, no haba producido ciudadanos como en Amrica del Norte, sino hombres diferenciados por el color de
la piel, el ttulo nobiliario (), los antepasados, el lugar de nacimiento () La
violencia y la tortura no son fenmenos recientes ni episdicos derivados de la
lucha antisubversiva () An cuando el Per ha firmado todas las convenciones y
tratados posibles contra la tortura, ella ha sido ejercida () antes de que apareciera
el senderismo () En los inicios de los aos ochenta, en un lugar tan alejado de la
zona de emergencia como el puerto de Chimbote, la investigacin de un sacerdote
canadiese, Ricardo Renshaw, sobre procesos y detenidos, mostr que ms del 90%
haban sido maltratados o torturados de una y otra manera. El autor del libro La
116

tortura en Chimbote (Lima, 1985) tena que ser un extranjero. Esas prcticas son
tan cotidianas que no parecen asombrar a ningn peruano.37
Esto quiere decir que no es tanto la mentalidad desptica de una lite poltica
lo que origina nuestra tradicin autoritaria a lo largo de la historia, sino el sentido comn que la sostiene y reproduce en la vida cotidiana, desde la familia y la
escuela hasta las relaciones laborales y jurdicas. Esto crea un tipo de relacin moral
en la que actos tan cruentos como la tortura pasan completamente desapercibidos,
tena que ser un extranjero dice Flores Galindo, refirindose al investigador canadiense que revela este execrable hecho.
Otra vez tenemos un tipo de moral que no respeta al Otro como alguien diferente, sino que genera relaciones de poder autoritario en las que no todos somos
iguales. Ante delitos tan atroces como ste sus perpetradores piden impunidad o
nunca son castigados. Dentro de esta mentalidad hay vidas que son prescindibles
en el Per.
Esto lo revela tambin el Filsofo y Presidente de la Comisin de la Verdad y
Reconciliacin, Salomn Lerner, cuando en un breve discurso ante el Presidente
de la Repblica hace entrega al pas del voluminoso Informe Final que detalla los
actos de barbarie ms terribles de nuestra historia cometidos entre 1980 y el 200,
aos del conflicto armado interno desatado por la agrupacin terrorista Sendero
Luminoso que cobr cerca de 70 000 vctimas: Se nos pidi averiguar la verdad
sobre la violencia, seor Presidente () y la lista, que entregamos hoy a la nacin
es demasiado grande como para que en el Per se siga hablando de errores o excesos
de parte de quienes intervinieron directamente en esos crmenes. Y la verdad que
hemos encontrado, es tambin, demasiado rotunda como para que alguna autoridad o ciudadano cualquiera pueda alegar ignorancia en su descargo. El informe que
entregamos expone, pues, un doble escndalo: el del asesinato, la desaparicin y la
tortura a gran escala y el de la indolencia, la ineptitud y la indiferencia de quienes
pudieron impedir esta catstrofe humanitaria y no lo hicieron.
Cabe preguntarse entonces por las fuentes de esta profunda insensibilidad tica
que nos llev a tanto horror. Lo cierto es que como dice Flores Galindo la violencia y la tortura no son fenmenos recientes y episdicos sino actos de nuestro vivir
cotidiano. La violencia y el autoritarismo que sta encarna, debemos buscarlos en
nuestras tradiciones simblicas y ampliamente socializadas como resultado de un
largo proceso de constitucin de categoras conceptuales. Hace falta todava una
fenomenologa de nuestro mundo moral que nos muestre lo que somos y nos permita explicar por qu somos de esa manera.
37 Flores Galindo Alberto, La tradicin autporitaria. Violencia y democracia en el Per, Sur/
Aprodeh, Lima 1999. Pp. 40-43.
117

5. Transgresin y moral
El resultado de esta negociacin es lo que podemos llamar una moral criolla caracterizada por un goce de la transgresin38, debida tal vez a un fuerte conflicto
an hoy no resuelto entre la imposicin colonial y la resistencia criolla. Es en este
sentido, que puede entenderse que en la sociedad criolla se haya dado un rechazo
solapado de un sistema legal sentido como ajeno, extrao, impuesto, abusivo y corrupto. A su vez en este rechazo se inscribe un goce del oprimido, que al subvertir
la ley y salir indemne de ello, se sienta definitivamente superior a los dems.
Es esta necesidad de afirmar su propia subjetividad como siendo superior a
otros la que funciona como ocultamiento de la propia condicin de oprimido, en
que se desenvuelve el criollo, y que permite la reproduccin del abuso y la transgresin a todas las capas de la sociedad. En ese sentido, la corrupcin, la violacin
de la ley y el abuso a los dems, no importa la posicin que se ocupe, se convierten
en hechos normales, desarrollndose una tolerancia con la transgresin. Son estas
prcticas las que dan origen a la figura del criollo como el vivo o el pendejo que
se va colando en todas las capas de la sociedad llegando incluso al migrante andino
de la ciudad, que al llegar a ella se acriolla o aviva reproduciendo la misma relacin de dominio y abuso sobre los que ahora son lo que l mismo fue antes.
Esto produce a su vez un gozo por la transgresin, en el que perdura un desconocimiento del orden moral que idealmente debera regular la sociedad. Ante
esta situacin en que la ley se acata pero no se cumple nadie se escandaliza ni
indigna, pasa a ser una prctica comn en la que la tolerancia a la transgresin
permite el goce de saberse un vivo, alguien dispuesto a sacar ventaja de las oportunidades que ofrece la vida sin aparentemente- mayor preocupacin.39 Est claro
entonces, que este gozo por la transgresin funciona como parte de una moral
negociada a lo largo de los siglos, producto, por un lado, de la falta de legitimidad
de la autoridad colonial, sentida como extranjera y abusiva. Por el otro, con la debilidad del Estado para sancionar efectivamente dichas transgresiones.
Esto se refleja perfectamente en alocuciones tan tpicas de nuestra cultura como
para mis amigos todo, para mis enemigos: la ley, o con la democracia no se
come, tan tpicas de las dictaduras que han caracterizado la mayor parte de nuestra
historia republicana. En ese tipo de sociedad la moral que se practica es netamente
estamental, son diferentes relaciones de parentesco, compadrazgo, de clienteleje,
las que deciden las lealtades y consecuentemente los privilegios. Se produce una
38 Aqu seguimos algunas de las ideas propuestas por Portocarrero Gonzalo; La transgresin como forma especfica de goce del mundo criollo, en: Rostros criollos del mal. Cultura y transgresin en la sociedad peruana. Red Para el Desarrollo de la Ciencias Sociales
en el Per, Lima 2004. pp. 189-212.
39 Ibid. p. 198.
118

lucha de castas por la obtencin de estos privilegios que muchas veces comportan
la transgresin de la ley.
Podemos decir entonces que a lo largo de casi cinco siglos de convivencia se ha
ido instaurando un tipo de sociedad donde el respeto por la ley no se ha constituido en el sentido comn. No hemos podido construir un orden de entendimiento
intersubjetivo moderno, donde la igualdad ante la ley sea el patrn que sustente un
Estado de Derecho. Por ejemplo, desde la poca colonial la relacin entre indios y
espaoles (entre blancos e indios, o entre criollos) se ha constituido a partir de las
categoras tomadas del viejo derecho romano- de clientes y vernculos. El primero sirve para caracterizar la relacin de los indios con el poder, aludiendo a una
relacin social especfica de clientelaje, es decir, el de una poblacin vencida en
una guerra que perda su libertad a cambio de proteccin. En el segundo caso, sirve
para referirse al sirviente nacido en la casa del amo. Este tipo de relaciones son las
que parecen describir no slo la relacin entre los indios y la aristocracia hispana,
sino tambin, con la aristocracia indgena (curacas o caciques), que constituyen las
castas dominantes del rgimen colonial. Lo que tenemos en ambos casos es entonces una relacin entre amos y siervos que es la que parece caracterizar el conjunto
de relaciones de dominio y posesin en la sociedad colonial y que se reproduce
hasta nuestros das40.
Es este tipo de relaciones las que hacen que la sociedad criolla de hoy, as como
la colonial de ayer, no logre establecer un adecuado criterio de igualdad ante la ley.
Esto que constituy una preocupacin ya para Juan de Solrzano y Pereira que en
su Poltica Indiana de 1648 se quejaba del poder de las audiencias para suspender
todo nuevo decreto u orden que proviniera de la metrpoli, por motivos de improcedencia o injusticia, utilizando la clebre frmula: acato pero no cumplo.41
Como hemos visto tambin, esta transgresin a la ley no supone una rebelda
democrtica popular contra el poder dictatorial de la corona, sino ms bien corresponde a una prerrogativa del poder local frente al poder central. Tampoco es tan
simple como sealar que se tratase de un mero desacato a la ley como el expresado
en el tradicional lema encomendero Dios est en el cielo, el rey est lejos, y yo
hago lo que quiero.
Este tipo de moralidad tiene tambin una racionalidad subyacente pues la ley
para ser cumplida antes necesita de ser conocida. Sin embargo, a la postre, esto no
constitua como podemos verlo an hoy mismo- un rechazo al poder estatal, sino
ms bien una defensa consistente de los privilegios del poder local y una salvaguarda
40 Cfr., Muoz Garca ngel, Diego de Avendao. Filosofa, moralidad, derecho y poltica
en el Per colonial, UNMSM, Lima 2003, p.69.
41 Solrzano y Pereira Juan de; Poltica indiana, Madrid, Biblioteca de Autores Espaoles,
Madrid, 1972, 5 vol. Vol. IV, pp. 25-31, 40-47, 138-141.
119

del derecho diferenciado que regulaba la composicin jerrquica y estamental de

la sociedad colonial premoderna. Lo que se podra traducir como la bsqueda de
exenciones a la ley que permita el afianzamiento de ciertos grupos sobre otros.
Lo que da como resultado una curiosa situacin en el que el orden legal queda
separado como por una brecha del orden social y donde la realidad surge de la
negociacin entre la ley y las prcticas transgresivas, negociacin efectuada en un
contexto de autoridades con legitimidad precaria, hecho que debilita an ms la
ley, pues los que se encargan de hacerla cumplir son los primeros en mediatizarla en
su propio beneficio.42 En otras palabras, nuestra sociedad se constituye en medio
de una extraa combinacin de autoritarismo y de laxitud burocrtica en la que
conviven la rebelin y el servilismo ritual, el caos ms imprevisible y el empantanamiento de todo cambio con los que el mundo colonial hispnico ingres a esta
modernidad fallida en que vivimos.
Esto se reflej claramente en la poca del conflicto armado interno que vivi
nuestro pas. En ese proceso se dio lo que Juan Carlos Ubilluz siguiendo a Zizekllama el suplemento obsceno43. Es decir, cuando surge una ley implcita que
transgrede la ley explcita de una comunidad, pero que as, por muy paradjico que
pueda sonar, sostiene el espritu comunitario. En este conflicto, el Estado peruano
exiga explcitamente de los militares una buena conducta humanitaria a la hora
de lidiar con los subversivos senderistas o con los sospechosos de serlo. Pero a la
vez como ha quedado demostrado en el juicio seguido al ex presidente Alberto
Fujimori- este mismo Estado orden de manera secreta una poltica sistemtica de
torturas y ejecuciones extrajudiciales de pobladores andinos que por su slo aspecto racial y posicin social se crea podan ser sospechosos de subversivos. Como
dice Ubilluz lo que debe quedar claro es que esta poltica fue el exceso necesario
para sostener un orden socioeconmico que privilegia los intereses de la burguesa
criolla. Dicho de otro modo, los excesos sistemticos de la guerra antisubversiva
fueron el suplemento obsceno, la ley nocturna que tradujo fielmente el espritu de
comunidad de los buenos peruanos de derecha.44
Este parece ser un rasgo caracterstico de la sociedad peruana, pues vivimos
como entrampados en un contexto en el que nos definimos en funcin a ser superiores y gozar de ms privilegios que los otros, se podra decir tambin, que
continuamos definindonos en relacin al colonizador. Y es en este sentido, que
una moral probabilista, que es una de las tantas expresiones de esta compleja
42 Portocarrero, Gonzalo; op. cit. P. 210.
43 Ubilluz Juan Carlos; El frnco-tirador. Sobre el humor y la tolerancia como arsenal
poltico, Cultura poltica en el Per, (Gonzalo Portocarrero y Oros ed.), Red Para el
Desarrollo de las Ciencias Sociales en el Per, Lima, 2010, p. 155.
44 Supra.
120

negociacin intercultural, se presenta como la posibilidad de aglutinar una nueva

negociacin donde podamos acceder a un entendimiento comn que nos permita
hacer ms viable nuestro destino como sociedad. Pues se trata de una moral que
no se basa en cdigos supratemporales y universales vlidos para todos, sino en las
prcticas socialmente compartidas donde cabe la negociacin para decidir por una
nueva forma de vida ms justa para todos. No se trata de la lamentacin eterna por
lo que somos, sino de la accin concreta para construir lo que queremos ser.

121

Los entes mentales en la filosofa escolstica segn

el P. Antonio Rubio, SJ
Sandro R. DOnofrio
Pontificia Universidad Catlica del Per

Cuando reflexionamos sobre nuestros pensamientos nos parece evidente que en

nuestra mente hay unas cosas que llamamos ideas o conceptos, que tienen
cierto tipo de existencia y contenido, y que este contenido es muchas veces algo
intersubjetivo, algo compartido entre nosotros ya sea por una produccin anloga
(experiencias comunes) o por comunicacin (en general lingstica). Sin embargo,
estas nociones hoy tan obvias no estuvieron presentes a nosotros sino despus de la
mitad del siglo xviii, despus del pensamiento de Descartes y de Locke.
Durante la poca antigua y medieval no estaba claro el status ontolgico de los
que hoy llamamos ideas. En primer lugar, la palabra idea refera exclusivamente,
hasta el s. xv, a las nociones divinas y a los proyectos en la mente del artista, el artesano o el constructor. Fue este segundo significado el que se expandi durante los
ss. xvi y xvii para dar paso al contenido mental de nuestros pensamiento, as como
a la existencia de entidades mentales. Anteriormente, en la filosofa medieval y escolstica, el trmino que designaba nuestro pensamiento era exclusivamente el de
concepto, y aunque representaba la realidad extramental as como la intramental,
no haba una concepcin muy clara de su realidad en tanto ente. El concepto se
deriv de la noesis aristotlica, y fundamentalmente expresaba aquel producto final
que ocurra con el conocimiento de la realidad extramental. Tambin sirvi para
expresar la reflexin de nuestros pensamientos y los pensamientos inventados o
formados al margen de la realidad.
Precisamente es este ltimo punto el que nos interesa. Los conceptos, al ser
reflejo de algo, solo representaban ese algo en nuestra alma a modo de accidente
nos dice Aristteles en el De Anima. Cuando nos referimos a Dios (o al artista creador) llamamos idea a este concepto, en la medida en que representa una esencia
122

por realizarse, o un patrn o esencia de las realidades que se llevan a cabo. Por eso
es que nunca se habl de idea en la Antigedad o la Edad Media para referirse a
nuestros pensamientos: la idea era la esencia en s, como haba dicho Platn, y era
el contenido del pensamiento del artista o el modo de pensar de Dios creador. Los
conceptos, por otro lado, comnmente representaban las esencias o los accidentes
de los entes extramentales. Pero cuando nuestro pensamiento se refera a los entes
inventados o fabricados (o falsamente percibidos tambin), la palabra concepto
padeca una anomala fundamental: no tena como representar adecuadamente lo
irreal o lo inexistente.
No obstante, esto no fue percibido como un problema para los escolsticos,
dado que el punto de vista estaba ms orientado a explicaciones ontolgicas antes que a explicaciones epistemolgicas; los filsofos se preocuparon ms de las
entidades representadas por nuestros conceptos imaginarios que de los conceptos
mismos. Y es as como el viejo problema de Parmnides, el discurso sobre el noser, se proyect durante casi dos mil aos, cuando los pensadores quera explicitar
lingsticamente los entes inexistentes, tambin llamados entes de razn. Los entes
de razn no solo son los no-entes, como la nada o el no-ser-algo, sino tambin
las privaciones (la ceguera, la sombra), y las imaginaciones (la quimera, el minotauro). En todos estos casos, la pregunta que subyace a su predicacin lgica, v.g.,
la quimera es grande o el agujero es grande, es la pregunta por el ser del sujeto.
Cuando predico esto es un rbol implcitamente se entiende que hay una esencia
positiva existente de la cual se puede predicar su definicin o alguna cualidad. Pero
cuando digo esto es una grgola se sobrentiende que la grgola no existe, por lo
tanto se llega a la cuestin el no-ente es una grgola. El noser sera algo, lo que
parece plenamente contradictorio.
Debe recordarse que el problema est planteado en trminos ontolgicos, no
epistemolgicos ni mucho menos lingsticos. De all que la bsqueda de la solucin se orientase a definir lo que eran los entes de razn, y poco a poco, conforme
fue avanzando la historia del pensamiento, a descubrir cmo eran producidos los
mismos. Esta ltima etapa se desarrolla en la llamada segunda escolstica, como
podemos constatar en el pensamiento del P. Francisco Surez. El reconocido filsofo jesuita, al tratar de las cuestiones ontolgicas en sus Disputaciones metafsicas,
incluy un ltimo captulo dedicado totalmente a los entes de razn, en el cual
indirectamente trata acerca de la formacin conceptual de los mismos, aunque ms
se dedica, como dijimos, a los aspectos existenciales del ente de razn en cuanto
tal, y no como conceptos mentales. La historia del pensamiento reconoce que el
tratamiento de los conceptos mentales en s mismos, al margen de si son representaciones de entes reales o de razn, empieza con los textos de Renato Descartes y de
John Locke. Sin embargo, poco se ha investigado sobre el origen de estas realidades, sobre el pensamiento pre-cartesiano y la epistemologa escolstica.

123

Es aqu donde las enseanzas del P. Antonio Rubio, s.j., juegan un papel fundamental para la reconstruccin del pensamiento moderno. Rubio, al igual que
Surez, le dedica un espacio a los entes de razn en su famoso tratado conocido
como la Lgica mexicana. No es ex traordinario que en un texto dedicado a la
lgica se trate acerca de la existencia de los entes de razn, puesto que durante la
edad media y hasta los ltimos das de la segunda escolstica no hubo una separacin tajante entre el pensamiento y la realidad. Es ms, nuestra hiptesis es que
el pensamiento jesuita durante el virreinato espaol contribuy activamente en la
modernizacin del pensamiento al separar paulatinamente la lgica de la ontologa,
haciendo del primero un estudio ms orientado hacia la epistemologa y el lenguaje, en vez de quedarse anclado a su simple funcin representativa de la realidad. En
nuestro anlisis de las doctrinas de Rubio creemos encontrar solidas evidencias que
sustentan esta hiptesis.
Durante la escolstica tarda era comn tratar al concepto mental de dos formas: por un lado, como accidente del alma, es decir, como una propiedad existente en acto en nuestra mente, lo cual se denomin concepto formal; por otro
lado, como el contenido representado por dicho concepto, lo cual se denomin
concepto objetivo. Objetivo aqu no se refiera a la cosa extramental, sino a
su representacin mental. En la edad media objectum era el trmino designado
para sealar aquello que est presente al pensamiento, literalmente significaba lo
opuesto frente a la mente, en contraposicin a la substancia existente en el mundo
sensible o subjectum. El sentido de objeto o concepto objetivo no tiene, pues,
la acepcin actual que refiere a la cosa extramental. As, los conceptos objetivos
solo eran la plida imagen de lo representado por en concepto verdadero, esto es,
el concepto formal. Cuando el contenido de lo representado se refera a un ente
extramental, no haba ningn problema ontolgico respecto al status del concepto,
pues el objetivo del pensamiento consista en reflejar lo representado. Pero cuando el contenido de lo representado se refera a conceptos de conceptos (en forma
reflexiva) o a entes de razn, el status ontolgico del concepto objetivo se tornaba
problemtico: En que se basa un concepto objetivo que no tiene como sustento
un conocimiento real, un concepto formal?
Los conceptos objetivos de entes de razn requieren de una explicacin adicional a la teora del conocimiento concernida a los entes extramentales. En la mayora
de los casos se pretende decir que el intelecto humano, imperfecto en su capacidad
cognitiva forja o inventa estas entidades tomando las imgenes pre-conceptuales de los entes verdaderos, distorsionndolas y componiendo los llamados entes de
razn. As, la existencia de los mismos solo estara limitada a los conceptos objetivos. Curiosamente, muy pocos autores se atrevieron a sacar la conclusin cartesiana
de que, si existen contenidos mentales representados por conceptos objetivos,
estos conceptos no son una pura nada, o un ente cuasi inexistente. Esto se

124

debi a que la preocupacin de la mayora de los escolsticos, como dijimos arriba,

est ms orientada al aspecto ontolgico. Y fue entonces, relativamente muy fcil,
hablar de la casi inexistencia de los entes de razn mismos cuya nica existencia
era la de ser meros conceptos objetivos.
Rubio, sin embargo, fue el primero en dar un paso en direccin a la concepcin
moderna de entes mentales. Como se sabe, la lgica consiste en una reflexin sobre
nuestros propios conceptos y la estructura formal de nuestro pensamiento. Conceptos, como sujeto, predicado, natura, universal, etc., son denominados
como conceptos de segunda intencin, puesto que no se refieren directamente a
las cosas, sino al lenguaje y a la estructura de los conceptos en s y en sus relaciones
con otros conceptos. Surez, como muchos otros escolsticos, consider que todo
este andamiaje intelectual, que no se basaba directamente en el conocimiento de
la realidad extramental, consista solo en una interrelacin de conceptos objetivos,
los cuales no tenan un concepto real o formal como fundamento de su existencia,
aunque tuviesen fundamento en la realidad. Contrariamente, en su tratamiento
de los entes de razn, Rubio rechaza la postura suareziana de considerar a la lgica como una simple concatenacin de entes de razn, los cuales no careceran de
conceptos formales o reales. Es decir, Rubio considera que los conceptos lgicos no
son meros entes de razn, sino que se basan en un concepto mental verdadero: hay
conceptos formales de lgica aunque, como veremos, de un modo muy especial.
En primer lugar Rubio sostiene que las negaciones, las privaciones y los entes
imaginarios (fantsticos) solo existen como entes de razn, y aqu no se distingue
de las concepciones tradicionales de los escolsticos. No obstante, declara que las
negaciones (Juan no es un len) estn ms cerca de los entes verdaderos, por considerar sus conceptos objetivos como una negacin de entes positivos o reales (extramentales). As, estn fundados en la negacin de la realidad, y el intelecto solo
los concibe como tal, otorgndoles un status ontolgico caracterstico, el de ser
meros conceptos objetivos pero con un contenido muy cercano al de los entes positivos reales. Las privaciones se alejan un poco ms an de los entes reales, puesto
que ellas incorporan cierta ficcin o construccin sobre la base de un ser positivo
extramental. As, el agujero o la ceguera, no se refieren indirectamente a los entes
extramentales sino que asumen la existencia de algo como si estuviera all y, sin
embargo, no est. Quedar ya claro por qu los entes de razn imaginarios como
la quimera o el kraken son los ms alejados de la realidad, puesto que la ficcin
que en ellos se opera los acerca prcticamente a imposibilidad absoluta de ser: si
lo que caracteriza a los entes de razn es su falta de esencia, en el caso de los entes
imaginarios esta imposibilidad esencial es patente, y se aleja ms de los entes extramentales o de las esencias reales. As, estos tres tipos de entes de razn han quedado
jerarquizados en un orden con respecto a su acercamiento a la realidad.

125

Ahora bien, los trminos lgicos no se refieren directamente a esencias o cosas

reales, pero su construccin se basa en una abstraccin de los mismos. Es decir,
sobre el concepto objetivo de hombre, que est basado en un concepto formal
de hombre, producido en nuestra mente por el conocimiento de una realidad extramental (este hombre, Carlos), existe una reflexin que se basa en lo que este
objeto es. Rubio aclara que hay una primera intencin formal que refiere a Carlos,
que a su vez produce un contenido mental, la primera intencin objetiva que sera
el concepto objetivo de hombre. Pero, de esa esencia real se extrae una segunda
intencin formal que sera un concepto real (un accidente en el alma), cuyo contenido corresponde a la segunda intencin objetiva, esto es, el concepto objetivo de
sujeto, de suposicin o de natura segn sea el punto de vista tratado. De este
modo, los conceptos objetivos de la lgica no referiran a entes de razn sino que,
inversamente, seran reflejo de conceptos formales o verdaderos.
La posicin que Rubio adopta en contra de Surez nos permite colegir que un
trmino lgico no necesita llegar a la realidad en forma directa para llegar a existir
como un verdadero ente mental. Los conceptos formales de la lgica gozaran de
un status diferente a los de los entes de razn, pese a ser conceptos de conceptos,
esto es, pese a no tener un referente real directo, una substancia primera en el
mundo espacio-temporal. La mayora de los historiadores del pensamiento no dudara en reconocer en las segundas intenciones formales de Rubio el antecedente de
las famosas realidades objetivas cartesianas, la propiedad fundamental que hace
que las ideas sean consideradas como verdaderos entes al margen del origen de su
contenido. La realidad objetiva de Descartes en una nocin nueva que incorpora
tanto la existencia en el alma de un pensamiento como su contenido. No obstante,
la mayora de los investigadores se ha encontrado con un problema a buscar los
antecedentes de las ideas modernas porque no conocen el pensamiento de Rubio.
Casi todos buscaron ese antecedente en Surez, y fracasaron, puesto que Surez
no establece un puente entre los conceptos formales de los entes extramentales y
cualquier otro contenido expresado en conceptos objetivos diferentes a los entes
conocidos de la realidad sensible. Rubio s permite esta conexin, aunque limitada
a los trminos lgicos. Y creemos que Descartes expandi esa conexin a todos
nuestros contenidos mentales, a todas nuestra ideas, sean estas de entes reales o no.
La pregunta crucial es: ley Descartes a Rubio? La respuesta es afirmativa.
Como todos sabemos, el filsofo francs estudi en el colegio jesuita de La Flche,
y tom contacto con las doctrinas de los ms insignes representantes del escolasticismo. La lectura de Rubio est fuera de duda, pues Descartes lo menciona en
una carta a Mersenne, donde le pide bibliografa actualizada y resumida del pensamiento jesuita, porque l solo recuerda algo de los Conimbricenses, de Toledo y de
Rubio (AT III, p. 185). Jennifer Ashworth presenta an ms datos de cmo Rubio
era ledo comnmente no solo en La Flche, sino en la mayora de las escuelas de

126

Europa. Su Lgica Mexicana fue un reconocido libro introductorio al tema durante

su poca, y se imprimieron varias ediciones del mismo.
Es fcil, pues, concluir que las enseanzas del P. Rubio abrieron un camino
hacia una concepcin moderna tanto de la lgica como del pensamiento mismo,
al otorgarle un status ontolgico especial a los trminos mentales que representaban otros trminos mentales, esto es, a la ideas en sentido contemporneo. Queda
an por investigar cmo fue recibida y comentada la postura del P. Rubio entre
los jesuitas peruanos, como el P. Peafiel y el P. Aguilar, quienes dedicaron sendas
secciones a la lgica y al tema de los entes de razn en sus cursos filosficos.

127

La unin formal negativa como trmino lgico en las

Smulas de Jos de Aguilar S. J
Oscar Edmundo Yangali Nez
Pontificia Universidad Catlica del Per

Las Smulas de Jos de Aguilar, sacerdote jesuita y filsofo peruano del siglo XVIII, nos muestran un desarrollo de posiciones propias en torno a la lgica, tema
de discusin entre los filsofos de la segunda escolstica tanto en Europa como
en Amrica Latina. Mostrar parte del desarrollo de la lgica de Jos de Aguilar en
el mbito de la filosofa es parte necesaria de un conjunto de problemticas para
poder tener cada vez un acercamiento ms ntegro al pensamiento jesuita en Latinoamrica. Para la presente exposicin emplear lo dicho por Jos de Aguilar en el
tomo primero del Cursus philosophicus dictatus Limae.
Por qu es importante traer a colacin el contenido de estas Smulas en la
presente exposicin? Hoy en da hemos desarrollado la idea de que la lgica no
versa sobre la realidad, puesto que es ella un mero instrumento del pensar. Sin embargo, para el pensamiento escolstico temprano la lgica s era una disciplina que
se condeca con la realidad, pues en el pensamiento se reflejaba su ordenamiento
y estructura. As, para la lgica escolstica temprana al tratar problemas lgicos
estaramos tratando tambin problemas ontolgicos. Concebida de esta manera, la
lgica supone que expresa cmo se unen las substancias con los accidentes, o sus
naturalezas propias, cuando expresamos las definiciones por medio del sujeto y el
predicado; v. g. Pedro es hombre. Pero esta unin representa una explicacin de
la realidad. Y como la realidad est conformada por entes positivos, lo realmente
existente, surge la interrogante de cmo la lgica expresa la unin entre sujeto y
predicado de realidades no existentes como en las proposiciones negativas; v. g. Pedro no es piedra; o, por ejemplo, en los entes de razn. La importancia del presente
trabajo consiste en tratar de explicar cmo entiende Aguilar la unin formal en la
expresin proposicional negativa, con lo cual mostraremos que plantea una lgica
ms parecida a como la entendemos hoy en da.
128

Seala Jos de Aguilar que la proposicin se compone de sujeto, predicado

y cpula, as como en el hombre se dan la materia, la forma y la unin por cuya
razn resulta un compuesto fsico. Aguilar agrega que de este modo el sujeto equivale a la materia de la proposicin, el predicado equivale a la forma, y la unin o
composicin de ambas ocurre gracias a la cpula presente en la proposicin. De
esta manera, al decir la proposicin Pedro es hombre, podemos inferir que Pedro
es el sujeto, porque de l se dice que es hombre; hombre es el predicado, porque
se dice acerca de Pedro; y la unin representada por el trmino es, es la unin o
cpula por medio de la cual se conforma una proposicin como un todo lgico.
As, en la proposicin la cpula es es la que afirma la identidad entre el sujeto y
el predicado, construyendo una proposicin afirmativa.
Por otra parte, Aguilar agrega a lo mencionado que toda proposicin negativa, v. g. Pedro no es piedra, tambin ser portadora de una cpula formal para
constituirse como dicha proposicin negativa. Esta composicin de la proposicin
negativa se realizar por medio de la expresin no es, como en el ejemplo mencionado Pedro no es piedra. Sin embargo, Aguilar sostiene que aunque la expresin
no es cumpla la funcin de sealar distincin y no identidad entre un sujeto y un
predicado, cumplir no obstante la funcin de cpula.
Indico. En la proposicin negativa se da la cpula formal lgica. Se prueba la primera conclusin. La proposicin negativa es una proposicin. Por tanto, hay alguna
unin. Se prueba el antecedente. En la proposicin negativa hay un artificio lgico,
por cuya razn el trmino Pedro y el trmino piedra no se encuentran en disparidad,
sino que hay algn enlace y subordinacin entre s. Por tanto, es una proposicin,
no por una agregacin as por ejemplo, como lo es un cmulo de piedras; sino, entonces, por alguna unin.

En la proposicin negativa tambin existe la cpula formal lgica, pero, representada por algn tipo de unin que no se da en la proposicin afirmativa. En
la proposicin negativa, debido a un artificio lgico es que el sujeto y el predicado
tendrn no obstante algn tipo de unin. As, vemos que Aguilar sostiene que la
proposicin negativa posee algn tipo de unin que al fin y al cabo se da entre el
sujeto y el predicado, y tiene que ser una unin en alguna manera substancial, no
como mera reunin o agregacin de cosas, pese a que la negacin expresa una no
identidad. As, vemos que Aguilar niega que la proposicin negativa no posea algn tipo de unin que al fin y al cabo se d entre el sujeto y el predicado, pese a la
negacin de indicar que exista identidad entre uno y otro o agregacin, es decir, a
pesar de que la negacin expresa una no identidad
Pero, qu es este artificio lgico con el cual Aguilar nos pretende decir que en
virtud de l exista alguna unin entre el sujeto y el predicado pese a no haber identidad real ni ser una agregacin de uno con el otro? Podemos responder a ello. Por
129

artificio lgico Aguilar entiende justamente que se trata de una construccin vlida
slo para lgica, y no remite a la realidad ontolgica. Emplea justamente el uso de
la lgica para que a partir de la comprensin de la solvencia de una proposicin
negativa, v. g. Pedro no es piedra, se puede comprender qu tipo de unin se estara dando entre este sujeto y el predicado. Despus de todo, Pedro sigue siendo
sujeto, y piedra sigue siendo predicado. La cpula o unin lgica tiene que unir
el sujeto con el predicado pese a que dicha unin no sea una afirmacin positiva,
como ocurre en la proposicin negativa Pedro no es piedra, donde no es cumple
igualmente la funcin de unir en razn de ser el nexo. Esto porque Aguilar sostiene
que es un tipo de unin la que se da entre el sujeto y el predicado, pese a no ser una
unin de identidad objetiva entre ambas partes.
Respuesta. Distingo la mayor. La cpula une el predicado objetivo con el sujeto
objetivo, lo niego de manera necesaria; el predicado formal con el sujeto formal, lo
concedo. De igual manera distingo la menor. El no es no une piedra con Pedro de
modo objetivo y afirmativamente, lo concedo; de modo formal y negativamente, lo
niego. Cierto es que en la proposicin negativa no es remueve o divide el predicado
objetivo del sujeto objetivo; pero en verdad la misma remocin indicada es la cpula
formal que ejercita el acto de comparacin, en la medida en que es razn de que el
predicado y el sujeto no se encuentren en disparidad sino que pueden conectarse
para constituir una proposicin negativa.

La cpula que puede unir o desunir en la proposicin ser tomada como unin
o desunin objetiva mas no como desunin formal. En una proposicin negativa
la expresin no es se encargar de desunir objetivamente el sujeto del predicado,
ya que busca sealar la no identidad entre uno y otro. Pero, no por ello vamos a
indicar que exista desunin formal entre el sujeto y el predicado, puesto que para
ejercer la remocin o rechazo del predicado hacia el sujeto, como al rechazar piedra de Pedro, se implicara la comparacin formal lgica de ambos. En el presente caso, dicha cpula lgica ser la unin formal, que aunque se represente por
medio de la expresin no es por no darse unin objetiva entre sujeto y predicado,
ser necesario establecerla, ya que en caso contrario simplemente no sera posible la
elaboracin de la proposicin. La cpula negativa no es conviene con la positiva
es en razn de ser nexo o unin formal aunque no objetiva; por lo tanto, la unin
formal se dar siempre independientemente de que exista unin objetiva.
En orden a constituir una proposicin y representarla, es necesario postular la
unin formal al momento de postular la unin o desunin objetiva. No slo porque lo que sta separa, aqulla no, sino porque para desunir objetivamente en una
proposicin negativa, es necesaria la unin o nexo formal del sujeto y el predicado
tambin. Para esto, es preciso entender cmo la unin del sujeto y el predicado
pueden tomarse de dos maneras:

130

Respuesta. El no es en la proposicin negativa simultneamente es composicin y

divisin. Es composicin ejercida, y respecto de los trminos formales, a los que de
modo negativo une, refiere y anexa; no obstante es divisin indicada respecto de los
trminos objetivos, a los cuales casi de modo activo divide removiendo el predicado
objetivo del sujeto objetivo. La razn es que no es slo es divisin respecto de los
trminos a los que niega; pero no niega los trminos formales sino los objetivos. Por
tanto, no es divisin de los trminos formales sino slo de los objetivos. Esto es patente en esta proposicin vocal: Pedro no es piedra. Donde la voz Pedro y la voz piedra
son trminos vocales de s mismos; pero una voz no se niega de otra, as como ni
en la proposicin afirmativa una voz se afirma de otra, sino que slo niega la piedra
objetiva del Pedro objetivo. Por tanto, como no es no niega los trminos formales
sino slo los objetivos, no es una divisin formal sino la divisin de los objetos. Ni
la proposicin negativa se dira algo lgico dividido sino algo que divide.

La proposicin negativa tambin ejerce una composicin y no slo la afirmativa. En el caso de la proposicin negativa, dicha composicin se dar entre los
trminos formales, mas no en el sujeto y el predicado objetivos. La razn de ello,
es que es la divisin ms bien la que se da entre el sujeto y el predicado objetivos
en una proposicin negativa, pero entre los trminos formales Pedro y piedra se
dar la composicin por medio de la cpula negativa no es o unin formal para
la proposicin negativa, ya que no hay divisin alguna en ellos al momento de elaborar dicha proposicin.
En la unin formal se busca la comparacin, pero no del sujeto o el predicado
sino de los trminos formales que representan dicho sujeto y predicado. Donde
hay unin formal hay nexo que representa la identidad objetiva o la carencia de la
misma como nexo. Por identidad objetiva no entendemos, entonces, unin formal.
Las proposiciones no se construyen tan slo en base a la unin objetiva del sujeto
y el predicado sino tambin en base a la desunin objetiva. Por ello, es necesario
afirmar un tipo de unin entre sujeto y predicado, a pesar de que no exista unin
objetiva entre uno y otro, para poder constituir una proposicin aun siendo negativa. Es a esta unin que llamamos unin formal entre sujeto y predicado que
necesitamos para constituir una proposicin como un todo lgico.
Ahora bien, tendr algn sentido lgico, entonces, la proposicin negativa
siendo el rechazo del predicado hacia el sujeto? Si bien en una proposicin afirmativa, v. g. Pedro es hombre podemos entender que el predicado se dice del sujeto,
y en esa medida comprendemos algo adicional sobre Pedro: cmo es posible que
comprendamos algo adicional en una proposicin negativa siendo sta esencialmente la negacin de una adicin? Aguilar nos refiere por medio de la definicin
de trmino lgico que maneja una va de cmo entender mejor las proposiciones:
Nuestra definicin es: el trmino lgico es el extremo del todo lgico; de cuya rectitud
as pruebo. [] Se prueba la menor, que extremo es la razn conveniente [] as
131

como extremo es razn conveniente a todo trmino fsico, es decir, de la materia y

de la forma, los cuales son extremos del compuesto natural, [] el todo lgico es
la diferencia ltima por como el trmino lgico se distingue del trmino fsico, []
Es clara su definicin, por tanto, como consta.

El trmino lgico es el extremo del todo lgico, es decir, la razn conveniente

de la proposicin. As como Aguilar define que el trmino fsico es extremo del
compuesto natural o todo fsico, a saber la materia y la forma, as por extremo del
todo lgico entenderemos el trmino lgico. Seala adems la diferencia entre el
trmino lgico respecto del trmino fsico.
Ahora bien, el todo lgico se diferencia justamente mediante el trmino lgico
del trmino fsico. Esto nos sugiere que habiendo comprendido en qu consiste
dicho extremo del todo lgico as como aqul extremo de un compuesto natural o
todo fsico, es que podemos comprender mejor la diferencia entre el trmino lgico
y el trmino fsico. Aguilar sostiene que el extremo del todo lgico viene a ser los
trminos propios de sujeto y predicado que son resueltos en la proposicin. Y es
que es claro que el extremo del todo fsico sea la materia y la forma que son resueltos
en dicho compuesto natural. Esto nos conduce a inferir que slo puede haber extremo resuelto de un todo fsico positivo, en tanto slo puede haber un compuesto
natural objetivo, ya que de lo contrario no podra darse en la realidad; sin embargo,
el extremo de un todo lgico puede resolverse independientemente de si hay o no
unin objetiva del sujeto y el predicado en la realidad, puesto que slo consiste en
la unin formal que se dar en la proposicin.
En conclusin, es necesario sealar que para Aguilar el trmino lgico permite
la unin formal que conduce a la constitucin de un todo lgico. Esto, por supuesto, independientemente de si se trata de una proposicin afirmativa o negativa,
porque la unin formal que se da en la proposicin no representa necesariamente
una unin objetiva. El trmino lgico, al cual parece haberse referido Aguilar con
el artificio lgico, cumple justamente esta funcin, pues la unin formal negativa
es posible como trmino lgico, o una construccin vlida para la lgica, aunque
no lo sea como trmino fsico. Es as que planteamos que Aguilar sostiene que as
como puede haber unin formal sin unin objetiva, as el trmino lgico puede
ser resuelto mediante la enunciacin de una proposicin negativa, pese a que el
trmino fsico slo puede resolverse de la composicin natural o agregacin de
materia y forma en la realidad. Como se calcular, el objetivo de la lgica consistir
en expresar uniones no slo de la realidad sino para emplear uniones por medio del
lenguaje lo que en la realidad no es. Lo que est desunido en la realidad puede ser
unido en la proposicin. Por lo tanto, la lgica para Aguilar consiste en unin de
ideas y no de la realidad, con lo que tambin se acerca ms a nuestra concepcin
moderna de lgica.

132

Cursos filosficos jesuitas en el Virreinato del Per

Milko H. Pretell Garca

Desde su fundacin, la Orden de Loyola tuvo claro que el factor educativo era
pieza clave en la formacin no slo de sus miembros, sino tambin de la comunidad en general. As, cuando los primeros jesuitas se avecindaron en el Virreinato
del Per en 1568, fue de vital importancia la apertura de Colegios, apurndose la
redaccin manuscrita de los primeros tratados a ser enseados, como es el caso de
los PP Diego lvarez de Paz (1549-1620), Jos de Acosta (1540-1600), Esteban
de vila (1519-1625), Pablo Joseph de Arriaga (1563-1622), Juan Perln (15741638), entre otros, segn refiere el P. Giovanni Anello Oliva S.J. en el manuscrito
preparatorio para su Historia del reino y provincias del Per y vida de los varones
insignes de la Compaa de Jess.
La enseanza fue de gran provecho para las futuras generaciones jesuticas en
el Virreinato, pues surgirn figuras que descollarn acadmicamente como es el
caso del P. Pedro de Aasco (1550-1605), P. Juan Prez de Menacho (1565-1626)
cuyas obras manuscritas no estn del todo perdidas, P. Pedro de Oate (1570?1646), P. Ildefonso de Peafiel (1594-1657), P. Diego de Avendao (1594-1688),
P. Leonardo de Peafiel (1597-1657), P. Juan del Campo (1612-1688), P. Nicols
de Olea (1635-1705), P. Jos de Aguilar (1652-1708), P. Pedro Peralta Barnuevo
(1663-1743), P. Francisco Javier Salduendo (1673-1718), P. Juan Bautista Snchez
(1714-1775), Evaristo Albites (1747-1820). Son solo algunos de los nombres que
an perviven, cuyos textos manuscritos e impresos deben ser hallados, traducidos y
estudiados para conocer con certeza las lneas de pensamiento que se desarrollaron
en estas latitudes.
Pero, cul era la enseanza filosfica? De acuerdo a la Ratio atque institutio studiorum, promulgada en 1599 por el Prepsito General Claudio Acquaviva, dispuso
una serie de directivas sobre la enseanza por parte de la Compaa de Jess que
en cuanto a la enseanza de la filosofa se puede poner en relevancia lo siguiente:

133

a. La materia debe ser enseada durante tres aos en lengua latina (neolatn):
Primer ao: Smulas, Lgica, Peri hermeneias y Segundos Analticos.
Segundo ao: Fsica, Acerca del cielo y los Metereolgicos.
Tercer ao: Sobre la Generacin y la corrupcin, De anima y la Metafsica.
b. El mtodo empleado ser siempre el silogstico, es decir, observando las leyes
de la disputa.
c. La doctrina debe ampararse en primer lugar en la opinin de Aristteles
y/o Santo Toms, y en segundo lugar en lo que de comn aceptan las diversas
escuelas, si es que hay oposicin a la fe catlica.
d. En algunas cuestiones hay libertad de opinin, pero no se debe ir en contra
del comn sentir de las escuelas, o de lo que la mayora de autores ha aceptado.
e. Las artes o ciencias naturales son un elemento preparatorio para comprender
la Teologa y sobre todo para el conocimiento de Dios.
A primera vista asumiramos que hablamos de una produccin filosfica propiamente acadmica formativa, es decir, compendios explicativos para clase. Pero
es esto as? Si bien existen manuscritos correspondientes a materias filosficas, su
redaccin braquigrfica genera un retraso inevitable para su estudio. No obstante,
tres Cursos Filosficos lograron su edicin impresa y varios de sus ejemplares han
sobrevivido al paso del tiempo. El Cursus integri philosophici (Lyon, 1653-55) del P.
Ildefonso de Peafiel y Araujo, concluido en 1632; Summa Tripartita Scholasticae
Philosophiae (Lima, 1693-94) del P. Olea; y el Cursus philosophicus dictatus Limae
(Sevilla, 1701), cuyo primer tomo est en proceso de traduccin y estudio. En esta
oportunidad ofrecer algunos alcances parciales sobre dos de ellos, la del P. Peafiel
y la del P. Aguilar.
Estos Cursos recuperados del olvido, necesitados de estudios pormenorizados,
nos estn ofreciendo informacin necesaria para ratificar o desvirtuar lo que hoy
en da se afirma sobre dicho periodo y para responder a las diversas interrogantes
que siguen surgiendo. Por lo pronto, una lectura inicial nos ha dejado entrever la
existencia (a) de un universo filosfico sumamente vasto e indito (b) que est reformulando los presupuestos metafsicos sobre los qu fundamentar tanto el saber
cientfico como la explicacin teolgica, (c) por lo cual los debates presentan un
alto grado de tecnicismo en su tratamiento (d) y una lectura ms esforzada por los
anlisis silogsticos en que se exponen; tambin se observa (e) la clara conciencia
por parte de los autores de saberse continuadores y renovadores del quehacer filosfico a diferencia de los filsofos modernos que pretenden romper con la tradicin, as como la constatacin (f ) de un dilogo permanente entre las diversas
academias del orbe entero y (g) del gran esfuerzo de los filsofos americanos por
hacer sentir sus voces ante sus pares europeos.

134

Cursus integri philosophici

De la autora del P. Ildefonso de Peafiel y Araujo, constituye el primer Curso Filosfico redactado en Amrica. De acuerdo al propio Ildefonso, le tom doce aos
redactar este curso junto al de Teologa: non in nonum annum duntaxat sed
in duodecimum diuturno, improboque labore reservatis. El curso es hasta cierto
punto un comentario a los textos aristotlicos abordados durante los tres aos de
estudio. Goz de gran aceptacin y obtuvo el respaldo de las autoridades civiles,
eclesiales e intelectuales para su impresin; en total consta de 24 censuras y 3 peticiones de publicacin: del Cabildo de Lima, de la Universidad San Marcos y la
del Padre Antonio Vsquez al Procurador en Indias. Fue publicado en formato de
folio mayor en la ciudad de Lyon en la casa tipogrfica de Phillipe Borde, Laurent
Arnould y Claude Rigaud: Lgica en un tomo (1653) y Filosofa natural lase la
Fsica aristotlica en los dos tomos siguientes (1655). Se indica de la existencia de
un cuarto tomo dedicado a la Metafsica del cual no hay evidencias a la fecha, pero
que sera necesario para completar el curso trienal como tal. Presento la informacin obtenida del primer volumen.
Este primer volumen (574 pp.) distribuye su contenido doctrinal en tres apartados independientes a lo largo de 522 pp. a dos columnas: Smulas, Lgica y
Comentarios a los Segundos Analticos.
Las smulas abordan las cuestiones concernientes al trmino, sus propiedades
(supositio, la apelatio, ampliatio, restrictio y alienatio) y su clasificacin; la proposicin y las relaciones entre ellas (oposicin y equipolencia), as como los tipos de
proposicin: modal, exponibles, exceptivas y exclusivas; para finalizar con el silogismo, sus formas, figuras y modos.
La Lgica est distribuida en nueve disputas que dejan de ser un simple comentario para pasar una discusin propiamente. La primera aborda el tema de la dialctica para demostrar si sta debe considerarse ciencia o no, si es de orden especulativa o prctica, cul es su objeto formal y cul el material, cul es la direccin de los
actos del intelecto, cul su finalidad y si la lgica es necesaria o no a otras ciencias.
La segunda disputa, que trata sobre la naturaleza de los universales, merece un poco
ms de atencin, en cuanto informa cuan actualizada sobre el tema se encontraba
nuestra comunidad filosfica, ya que sus principales contendores haban editado
sus textos recientemente, como Rodrigo de Arriaga S.J. (1632), Pedro de la Serna
o Pedro de Jess Mara O. Merc. (1624), Luis Rodrguez de Noya O.F.M. (1624),
Valentn Herice S.J. (1622), Pedro Hurtado de Mendoza S.J. (1615), Jernimo de
Valera O.F.M. (1610) y Filipo Fabri O.F.M. (1602) entre otros.
Esta disputa segunda pormenoriza las cuestiones que, al parecer de su autor,
necesitan ser esclarecidas en torno al ya conocido debate de los Universales. Por
ello, sus anlisis son sumamente minuciosos y hacen de esta parte del texto el ms
135

complejo y rico en argumentaciones. La extensin de esta disputa totaliza 133 pp.

(25,5 % del total del texto). Los tpicos tratados corresponden a la definicin del
Universal (q. 1-2); al estatus ontolgico y al fundamento de la Universalidad (q.
3-6); la unidad del universal (q. 7-12); la formacin del universal (q. 13) y la predicacin del gnero sobre la especie (q. 14).
Sin embargo, Peafiel pone nfasis en refutar las posicin nominalista defendida tanto por Pedro Hurtado de Mendoza como Rodrigo de Arriaga, que considera
al universal como un acto real de la mente passio animae (q. 3) y que constituya
un signo natural (q. 13); as como a refutar la concepcin escotista de una naturaleza formal comn (q. 11) y descartar el abstraccionismo tomista-suareciano en
cuanto a la formacin del universal (q. 13). Peafiel inicia su tratado indagando
sobre la existencia del universal (q. 1). Una vez ubicada la cuestin, definir al
universal (q. 2) con el fin de establecer si la universalidad corresponde a un acto
del entendimiento o a un ente de razn (q. 3), precisando desde luego si est determinado como una entidad positiva o negativa (q. 4). Explicado todo esto, nuestro
filsofo pasa a determinar cul es el constitutivo esencial de la universalidad: su
aptitud de ser o su aptitud de predicarse (q. 5), y en qu modo se relacionan estas (q.
6), concluyendo con la determinacin del universal lgico o concreto (q. 7). Esto le
permite imbuirse a indagar sobre la unidad del universal, pues, puede la naturaleza
tener una unidad comn a muchos? (q. 8), o le basta al universal la unidad formal?
(q. 9) ya que la unidad formal se distingue de la numrica (q. 10). Sin embargo,
Peafiel se encamina a determinar si existe en realidad alguna naturaleza comn
formal, sea positiva o negativa, tal y como lo sustentan los escotistas (q. 11), lo que
concluye el debate sobre la unidad del universal. Lo ltimo que queda por determinar, para nuestro filsofo, es el proceso formativo o de produccin del universal,
punto en que se enfrenta a nominales, tomistas y suarecianos (q. 13). Cierra este
debate la cuestin sobre la forma en que se predica el gnero de la especie (q. 14).
Concluido este debate, las siguientes seis disputas abordan la cuestin sobre los
predicables: gnero, especie, individuo, diferencia, propiedad y accidente. Finaliza
las cuestiones lgicas con los comentarios al De interpretatione o Peri hermeneias.
El apartado final est dedicado a los comentarios de los Segundos Analticos a
travs de ocho disputas en los que se trata sobre (1) la naturaleza de la demostracin, (2) la materia de la demostracin, (3) la materia remota de la demostracin,
(4) la divisin de la demostracin, (5) las propiedades y efectos de la demostracin:
la ciencia, (6) la naturaleza y esencia de la fe, (7) el nmero de las precogniciones y
(8) sobre los principios comunes y particulares de la lgica.
De acuerdo a lo hasta ahora revisado, nuestro jesuita se ubica en el pasaje de
transicin hacia concepciones consideradas como modernas con presupuestos metafsicos de ndole nominal y escotista que deben definirse, pues asume que la rea136

lidad en cuanto creada es obra de Dios, pero en cuanto conocida es una produccin
conceptual del sujeto, que no puede llegar a conocer las cosas tal como son en s:
ens rationis, est ens fictum ab intellectu per meram voluntatem fingentis, homines
enim invenerunt haec figmentam rationis, ut aliquo modo intelligerent entia realia.
Cursus philosophicus dictatus Limae
Expresa el P. Aguilar que la dificultad de leer los manuscritos apuntados con el sistema tironeano por los alumnos, fue uno de los motivos que lo impulso a redactar
su Curso: Ita codices nostri excipiuntur, ut e manibus discipulorum erepti, in
tyronum manibus coeperint divagari. De menor amplitud que el curso de Peafiel, pues fue impreso en formato de 4 en Sevilla, casa tipogrfica de Juan Francisco
de Blas en 1701. Por otra parte, este texto s se ajusta ms a las directivas de la Ratio
studiorum, ya que Totum opus faciliori studientium usui in tria volumina dissecabo; in quorum primo, Summulas, Logicam, & praedicamenta exponam, in secundo Philosophiam, Caelos, & Metheora aperiam. In tertio libros de generatione, &
corruptione, animam, & Metaphysicam explanabo. Materias in tractatus, tractatus
in sectiones, hasque aliquando in subsectiones dividam. In omnibus denique huius
Provinciae methodum sequar.
En el primer volumen, que est siendo traducido y examinado, encontramos
un panorama todava fructfero en la medida que la convivencia con el denominado pensamiento filosfico moderno, sustentado sobre presupuestos tanto nominales como escotistas (omnipotentia Deus, distinctio formalis ex natura rei, esse obiectivum), est replanteando la metafsica aristotlica. Los autores referidos continuan
siendo propios al periodo denominado Segunda Escolstica aunque en la apreciacin del Dr. Daniel D. Novotny la denominacin ms acertada es Escolasticismo
barroco, pues Aguilar se sabe continuador de una tradicin y no pretende romper
los nexos, como s lo realizan los filsofos modernos.
En las Smulas, se evidencia la ruptura entre el mbito lgico y ontolgico,
como lo ha planteado scar Yangali en su exposicin La unin formal negativa
como trmino lgico en las Smulas de Jos de Aguilar S. J., ruptura que tiene
como transfondo la irrupcin de la doctrina del esse obiectivum de sello nominal y
que acerca a Aguilar a concepciones consideradas propias al pensamiento filosfico
moderno. Este breve apartado se ensambla sobre la distincin de las tres operaciones
de la mente: simple aprehensin, juicio y raciocinio, a los cuales les corresponden
respectivamente: el trmino, la proposicin y el silogismo. Se adiciona a su vez el
tratado concerniente al modo de conocer modus sciendi, en el que presenta muy
rpidamente lo que se debe considerar como definicin, divisin y argumentacin.

137

Al pasar a los comentarios dialcticos se prosigue con las discusiones que pertenecen al orden de la filosofa de lgica, pues la indagacin sobre si es ciencia o no,
si es de orden terico o prctico, cul es su objeto material y formal, no son cuestiones examinadas por la propia lgica. Por otra parte, lo que nos llama la atencin
son los tratados concernientes al Ente de razn y a los Universales, donde discute
con medio centenar de autores defensores de posiciones nominalistas, escotistas y
tomistas, as como el empleo del trmino objeto en su acepcin actual de cosa
extramental: Materia contingens, non exigit modum determinate, si obiectum
existat pro tempore quod verbum affirmative connotat, erit vera propositio, conformisque materiae significatae, ut si diceret Sol existit, si vero non existat obiectum, erit falsa, & disconformis materiae.
Para finalizar, el panorama que va apareciendo se ve cada vez ms complejo. No
obstante, es imprescindible re-conocer (volver a conocer) la actividad acadmica
dejando de lado posibles prejuicios para escuchar las voces que se erigieron en un
periodo de intensa actividad filosfica.
Dejo al alcance de la comunidad en general los ndices traducidos de los textos
revisados.

Cursus Integri Philosophici

P. Ildefonso de Peafiel y Araujo, S.J.
[Traducido por Milko H. Pretell G.]
NDICE
De las Disputas, Cuestiones, Secciones y Subsecciones que estn contenidas en este
Primer Tomo
PROEMIO
SMULAS

DISPUTA I
De lo que pertenece a la primera operacin del Intelecto.
Cuest. 1 Del nombre y esencia de la diccin

Sec. 1 Del nombre y acepciones del vocablo diccin o trmino
Sec. 2 De la definicin de diccin, llamada trmino
Subsec. 1 Sentencia del autor
Subsec. 2 Son resueltos los argumentos

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3
3
3
4
4

Cuest. 2 De las propiedades del trmino

Sec. 1 En qu consiste la primera propiedad del trmino: la suposicin?
Subsec. 1 Es establecida la sentencia del autor
Subsec. 2 Es impugnada la sentencia recientemente inventada
Subsec. 3 Divisin de la suposicin en todas sus subclases
Cuest. 3 De la segunda propiedad de la diccin, la apelacin
Cuest. 4 Del status, ampliacin, restriccin y alineacin de las dicciones
Cuest. 5 De la divisin de la diccin como tal
en varias especies de dicciones
Sec. 1 De la divisin de la diccin por parte del sujeto
Sec. 2 De la divisin de la diccin por parte del objeto
Sec. 3 De la divisin de la diccin por el modo de significar

al objeto como [algo] adicionado

4
4
4
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13
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14

DISPUTA II
De lo que pertenece a la segunda operacin del Intelecto
Cuest. 1 De la esencia de la oracin y de las partes de sta
Sec. 1 De las partes de la oracin.
Sec. 2 Cul es la naturaleza de la oracin?
Sec. 3 De la divisin de la oracin en sus miembros.
Cuest. 2 Cul es la naturaleza de la proposicin y cmo se subdivide?
Sec. 1 De la materia, forma, cantidad y cualidad de la proposicin.
Sec. 2 Qu y de cuntas maneras es la oposicin de la proposicin?
Subsec. 1 De las reglas de las proposiciones contradictorias
Subsec. 2 De las leyes de las proposiciones contrarias.
Sec. 3 De la equipolencia de la proposicin
Cuest. 3 De la naturaleza y esencia de las proposiciones modales
Sec. 1 De la oposicin de las modales,

y si en ella se da la oposicin contradictoria propia
23
Sec. 2 En qu modo debe ser conocida la multiplicidad
de las oposiciones intermodales
Cuest. 4 De la proposicin reduplicativa y de su naturaleza,

y de la proposicin compleja
Sec. Unic. De la proposicin compleja
Cuest. 5 De las proposiciones exponible, exceptiva y exclusiva
Sec. Unic. De las proposiciones exceptivas

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139

DISPUTA III
De lo que pertenece a la tercera operacin del Intelecto
Cuest. 1 Qu es el modo de saber, la definicin y la divisin?

29
Sec. 1 De la naturaleza de la divisin
29
Cuest. 2 De la naturaleza de la argumentacin
30
Sec. 1 Qu y de cuntas maneras es la argumentacin?
30
Sec. 2 De la naturaleza y perfeccin del silogismo.
31
Sec. 3 De la materia del silogismo
33
Sec. 4 Si el silogismo es la sola conclusin, slo las premisas o ambas a la vez 34
Subsec. 1 Conclusiones del autor
35
Subsec. 2 Son resueltos los argumentos adversarios

38
Sec. 5 De la forma, figura y modos del silogismo

38
Sec. 6 Si se dan las cuatro figuras
39
Subsec. 1 Sentencia del autor 39
Subsec. 2 Segunda conclusin de la misma
40
Subsec. 3 Son resueltos los argumentos de los adversarios
41
Sec. 7 Cules son los modos contenidos en la cuarta figura?
42
Subsec. 1 En qu modo se efecta la reduccin ostensiva de los silogismos 43
Subsec. 2 De la reduccin de los silogismos por lo imposible
43
Sec. 8 Del silogismo ms conocido. 45
Sec. 9 De la explicacin de algunas dicciones dispuestas en orden alfabtico,

que son muy necesarias para argir y responder
45
LGICA
DISPUTA I
De la Naturaleza de la Dialctica.
Cuest. 1 Si la Dialctica es Ciencia. 47
Sec. 1 Es expuesta la sentencia adversaria.
Sec. 2 Son anotadas algunas notas ciertas
Sec. 3 Es establecida la sentencia del autor
Sec. 4 Son disueltos los argumentos de los adversarios
Cuest. 2 Qu es especular?
Sec. 1 Es expuesta la sentencia adversaria.
Sec. 2 Son anotadas algunas notas ciertas.
Sec. 3 Es probada la sentencia verdadera.
Sec. 4 Son resueltos los argumentos de los adversarios.

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52
54
54
55
57
64

Cuest. 3 Qu es lo prctico y la praxis, y en qu consiste la esencia

de la praxis?
Sec. 1 Es expuesta la sentencia de los adversarios.
Sec. 2 Son expuestas algunas notas especiales.
Sec. 3 Sentencia del autor.
Sec. 4 Son disueltos los argumentos de los adversarios.
Cuest. 4 Si la Lgica es una ciencia prctica o especulativa.
Sec. 1 Es afirmada la sentencia de los adversarios.
Sec. 2 Es establecida la sentencia del autor.
Sec. 3 Son disueltos los argumentos de los adversarios.
Cuest. 5 Cul es el objeto formal de la Lgica?
Sec. 1 Son adscritas las sentencias de los adversarios.
Sec. 2 Son expuestas algunas notas adicionales.
Sec. 3 Es probada la sentencia del autor.
Subsec. 1 Segunda razn principal del mismo.
Subsec. 2 Es refutada la solucin adversaria.
Sec. 4 Apndice en el que son expuestos los restantes argumentos.
Subsec. 1 Es rebatida la solucin adversaria.
Subsec. 2 Es expuesto el argumento principal.
Subsec. 3 Es confirmado ampliamente lo sealado.
Subsec. 4 Cuarto argumento principal.
Subsec. 5 Es confirmada la misma verdad.
Subsec. 6 Son refutadas las soluciones de los adversarios.
Sec. 5 Es expuesta la segunda conclusin.
Sec. 6 Es adscrita la ltima conclusin.
Sec. Ult. Son disueltos los argumentos adversarios.
Cuest. 6 Cul es la direccin de los actos del intelecto, cul es el acto

de la dirigibilidad, y en que modo se encuentra respecto de ellos?
Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.
Sec. 2 Son advertidas algunas notas adicionales.
Sec. 3 Es expuesta la sentencia del autor.
Sec. Ult. Son disueltos los argumentos de los adversarios.
Cuest.7 Cul es el objeto material de la Lgica?
Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.

Sec. 2 Es establecida la sentencia propia.
Sec. Ult. Son disueltos los argumentos de los adversarios.
Cuest.8 Cul es el fin adecuado de la Lgica, y cul es el fin principal

que es sealado como objeto de atribucin por los otros?
Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.
Sec. 2 Es probada la sentencia del autor.
Sec. Ult. Son disueltos los argumentos de los adversarios.

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Cuest.9 Si la Lgica es simplemente necesaria a las otras ciencias.

Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.
Sec. 2 Son expuestas algunas notas adicionales.
Sec. 3 Sentencia del autor.
Sec. Ult. Son disueltos los argumentos de los adversarios.
Cuest. Ult. Qu cosa ensea y usa la Lgica, si ambas son igualmente

patentes y en qu se distinguen?

Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.
Sec. 2 Es afirmada la sentencia del autor.
Sec. Ult. Son disueltos los argumentos de los adversarios.

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148
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DISPUTA II
De la Naturaleza y Propiedades del Universal.
Cuest. 1 Si se da el Universal 153
Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.
153
Sec. 2 Son sealadas algunas notas dignas de notar.
154
Sec. 3 Es expuesta la sentencia propia.
155
Subsec. 1 Es expuesta y probada la segunda conclusin con autoridad. 155
Sec. Ult Son disueltos los argumentos de los adversarios.
157
Cuest. 2 Cul es la esencia y definicin del Universal?
157
Cuest. 3 Si la Universalidad consiste formalmente en un acto del intelecto

o en un ente de razn. 160
Sec. 1 Son expuestas las sentencias adversarias.
160
Sec. 2 Es expuesta y probada la sentencia del autor.

161
Subsec. 1 El padre Surez es librado de la calumnia sobre la Universalidad 162
Subsec. 2 Razn primera de la sentencia propia.
164
Subsec. 3 Es afirmada la segunda razn principal.
165
Subsec. 4 Es enfatizada ampliamente la conclusin.
170
Subsec. 5 Es probada la segunda parte de la conclusin.
172
Sec. Ult Son resueltos los argumentos adversarios.
177
Cuest. 4 Si la Universalidad es una forma positiva o negativa.
179
Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.

179
Sec. 2 Es expuesta y probada la sentencia verdadera.
179
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos adversarios.
180
Cuest. 5 Cul aptitud de las que han sido explicadas en la definicin

constituye esencialmente al Universal?

180
Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.
180
Sec. 2 Son expuestas algunas notas adicionales.

181
Sec. 3 Es expuesta y probada la sentencia verdadera.
181
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos adversarios.

182
142

Cuest. 6 En qu modo se relacionan las aptitudes de predicarse

y de ser entre s? 183
Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.
183
Sec. 2 Son expuestas algunas notas adicionales.
183
Sec. 3 Es expuesta y explicada la verdadera sentencia.
184
Sec. Ult Son resueltos los argumentos adversarios.
187
Cuest. 7 Cul es el material del Universal concreto?
188
Sec. 1 Es expuesta la sentencia de los adversarios.
188
Sec. 2 Es expuesta y probada la verdadera sentencia con autoridad.
189
Subsec. 1 Es probada la primera conclusin con razn.
190
Subsec. 2 Es expuesta la segunda razn.
191
Subsec. 3 Son refutadas las respuestas de los adversarios.
192
Subsec. 4 Es expuesta la tercera razn.
193
Subsec. 5 Es esgrimida la cuarta razn.
194
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos adversarios.
196
Cuest. 8 Si la naturaleza tiene en realidad alguna unidad comn a muchos,

anterior a toda operacin del intelecto.

197
Sec. 1 Opinin contraria. 197
Sec. 2 Sentencia del autor. 198
Sec. 3 Son resueltos los argumentos adversarios.
202
Apndice Crtico. Cuntas unidades hay y cules

pertenecen a la universalidad?
203
Cuest. 9 Cul de las unidades es la propia y suficiente?
205
Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.
205
Sec. 2 Es adscrita la sentencia del autor.
206
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos adversarios.
207
Cuest. 10 Si se da la unidad formal menor en lo numeral y distinta

en realidad de ella. 208
Sec. 1 Sentencia de los adversarios.
208
Sec. 2 Sentencia del autor. 209
Subsec. 1 Es expuesto el primer argumento principal.
210
Subsec. 2 Segundo argumento principal.
211
Subsec. 3 Tercer argumento principal. 214
Sec. Ult. Son disueltos los argumentos de los adversarios.
215
Cuest. 11 Si entre todas las naturalezas humanas o esencias, en la medida

que se distinguen por la individuacin, se da la verdadera

indivisin, unidad e identidad, de manera que es una sola

naturaleza comn a todas en realidad.

217
Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.
217
Sec. 2 Sentencia del autor. 219
143

Sec. 3 Son expuestos los argumentos restantes y son rebatidas

las soluciones de los adversarios.
Sec 4 Es expuesta y probada la segunda conclusin.
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos adversarios.

Apndice Crtico. Si se da en realidad formalmente el Universal.
Sec. 1 Sentencias de los adversarios.

Sec. 2 Es expuesta la verdadera sentencia y advertidas algunas.
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos contrarios.
Cuest. 12 En qu conviene y por qu se distingue la unidad formal?
Sec. 1 Son afirmadas las sentencias de los adversarios.
Sec. 2 Sentencia del autor.
Subsec. 1 Segunda conclusin.
Subsec. 2 Tercera conclusin.
Sec. Ult. Son disueltos los argumentos de los adversarios.
Cuest. 13 A travs de cul operacin del intelecto

se produce el Universal?
Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.
Sec. 2 Son explicadas algunas notas.
Sec 3 Es expuesta la verdadera sentencia.
Sec 4 Es probada la segunda conclusin.
Sec 5 Es establecida la tercera conclusin.
Sec 6 Conclusin ltima.
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos adversarios.
Cuest. Ult. Si el gnero abstracto, v.g. animalidad, puede predicarse

por medio de los universales sobre la especie abstracta,

v.g. humanidad y equinidad.
Sec. 1 Es expuesta la sentencia adversaria.
Sec. 2 Es afirmada la primera conclusin.
Sec. 3 Segunda conclusin.
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos de los adversarios.

227
235
236
239
239
240
242
242
242
243
243
247
249
251
251
252
253
259
266
267
269

271
271
271
284
285

DISPUTA III
Del primer Universal: el Gnero.
Cuest. 1 De las varias acepciones de este nombre.
Cuest. 2 Cul es la definicin de Gnero?
Cuest. 3 Qu es lo definido en la definicin de Gnero?
Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.
Sec. 2 Es expuesta la verdadera sentencia.
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos adversarios.
144

286
288
289
289
290
292

Cuest. 4 Si el Gnero contiene en s a las diferencias

en acto o en potencia.
Sec. 1 Es expuesta la sentencia contraria.
Sec 2 Sentencia del autor.
Sec. Ult. Son disueltos los argumentos adversarios.
Cuest. 5 Cul es en el Gnero la razn de toda su potencialidad, por cuya

razn contiene potestativamente o potencialmente a los inferiores?
Sec. 1 Son expuestos algunos pareceres de los filsofos.
Sec. 2 Es probada la verdadera sentencia.
Cuest. 6 Si el Gnero se predica de la especie como todo o como parte.
Sec. 1 Las sentencias de los adversarios.

Sec 2 Es expuesta la verdadera sentencia.
Sec Ult. Son resueltos los argumentos adversarios.
Cuest. Ult. Si el gnero contempla inmediatamente a los individuos.
Sec 1 Es expuesta la sentencia de los adversarios.
Sec. 2 Sentencia del autor.
Sec 2 Es expuesta la segunda conclusin.
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos adversarios.

294
294
294
297
298
298
298
301
301
301
304
305
305
305
308
310

DISPUTA IV
Del segundo Universal: la Especie.
Cuest. 1 De las varias acepciones del vocablo Especie.
310
Cuest. 2 Cul es la esencia de la Especie? 311
Sec. 1 Son expuestas las definiciones y explicadas.
311
Cuest. 3 Si estas definiciones son correctas. 312
Sec. 1 Es expuesta la sentencia adversaria.
312
Sec.2 Es expuesta la verdadera sentencia y son resueltos los argumentos. 312
Cuest. 4 Si la capacidad de ser sujeto es una relacin o una denominacin

extrnseca. 313
Sec. 1 Es expuesta la sentencia adversaria.
313
Sec. 2 Sentencia verdadera. 313
Sec. 3 Son disueltos los argumentos de los adversarios.
314
Cuest. 5 Si la especie que puede ser sujeta es Universal.
314
Sec. 1 Es expuesta la sentencia adversaria.
314
Sec. 2 Sentencia del autor. 314
Subsec. Unic. En la que es expuesta la ltima conclusin.
316
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos de los adversarios.
317

145

Cuest. 6 Cul es la definicin de Especie Universal?

Sec. 1 Es expuesta la definicin de Especie.
Sec. 2 Son disueltas algunas objeciones.
Cuest. Ult. Si la Especie Universal requiere varios individuos posibles.
Sec. 1 Es expuesta la sentencia adversaria.
Sec. 2 Es establecida la verdadera sentencia.
Subsec. 1 Es probada la segunda conclusin en razn de la primera y
con la autoridad de Sto. Toms.
Subsec. 2 Son expuestas otras razones contra los adversarios.
Subsec. 3 Son rebatidos los adversarios con otras razones.
Subsec. 4 Es expuesto el ltimo argumento a favor de la sentencia.
Sec. Ult. Son resueltos los ltimos argumentos adversarios.

318
318
318
319
319
320
320
322
325
327
328

DISPUTA V
De lo correlativo de la Especie: el Individuo.
Cuest. 1 Cul es el Individuo de segunda intencin?
Cuest. 2 Si Individuo es predicado directa y formalmente de lo Uno.
Sec. 1 Es expuesta la sentencia de los adversarios.
Sec. 2 La sentencia verdadera.
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos adversarios.
Cuest. 3 Cul es el individuo aceptado de primera intencin?
Cuest. 4 Si se da la razn comn unvoca simple escindida desde

los individuos.
Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.
Sec. 2 Sentencia del autor.
Sec. Ult. Son resueltos los ltimos argumentos de los adversarios.
Cuest. Ult. Qu es el Individuo indefinido?

329
329
329
330
331
331
332
332
333
337
338

DISPUTA VI
Del Tercer Universal: la Diferencia.
Cuest.1 Qu es la Diferencia?
Cuest. 2 Si Gnero y Diferencia se distinguen en realidad.
Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.
Sec. 2 Se advierten algunas notas especiales.
Sec. 3 Es expuesta la verdadera sentencia.
Subsec. 1 Se prueba la conclusin con una razn distinta.

146

339
340
340
341
344
344

Subsec. 2 Es expuesto el cuarto argumento.

Subsec. 3 Quinto argumento, en el que es ampliamente confirmado
lo mencionado.
Subsec. 4 Ampliamente son confirmados los argumentos
ya mencionados.
Subsec. 5 Es refutada la solucin de los adversarios.
Subsec. 6 Son refutadas las otras soluciones.
Subsec. 7 Es expuesta la sexta razn principal.
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos adversarios.
Subsec. 1 Es resuelto el segundo argumento con su confirmacin.
Subsec. 2 Son resueltos los otros tres argumentos de los adversarios.
Cuest. 3 Si la Diferencia es ms perfecta que el gnero, porque contrae.
Sec. 1 Es expuesta la sentencia de los adversarios.
Sec.2 Sentencia verdadera.
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos adversarios.
Cuest. Ult. Si la Diferencia es Universal respecto de la Especie o respecto

de los inferiores.
Sec. 1 Es expuesta la sentencia de los adversarios.
Sec. 2 Se resean algunas notas brevemente.
Sec. 3 Sentencia del autor.
Sec. Ult. Son disueltos los argumentos adversarios.

345
346
348
349
351
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358
361
362
362
363
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365
365
365
366
369

DISPUTA VII
Del cuarto Universal: lo Esencial.
Cuest. 1 De las varias acepciones del vocablo Esencial.

Cuest. 2 Cules son las definiciones de Esencial en el cuarto modo,

tanto de primera como de segunda intencin?
Cuest. 3 Si todos aquellos gneros de lo Esencial, que son asignados

por Porfirio, pertenecen a este predicable.
Sec. 1 Es expuesta la sentencia adversaria.
Sec. 2 Es presentada la sentencia verdadera.
Sec. Ult. Son disueltos los argumentos de los adversarios.

369
372
372
372
372
374

147

DISPUTA VIII
Del quinto Universal: el Accidente.
Cuest. 1 En la que se trata de las acepciones de esta voz.
375
Cuest. 2 Cules son las definiciones de Accidente, tanto de primera

como de segunda intencin? 376
DISPUTA IX
Comentarios al Libro De Interpretatione
Cuest. 1 Qu es propiamente el Trmino? Y si es la Diccin, que compone

la proposicin lgica, propiamente un Trmino.
378
Sec. 1 Es expuesta la sentencia adversaria.
378
Sec. 2 Sentencia verdadera. 378
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos adversarios.
380
Cuest. 2 Si la Diccin no significativa, como Blictiri, es parte constitutiva

de la proposicin formal. 380
Sec. 1 Es expuesta la sentencia adversaria.
380
Sec. 2 Sentencia del autor. 381
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos adversarios.
384
Cuest. 3 Qu es el Nombre? 385
Sec. 1 Es expuesta la sentencia adversaria.
385
Sec. 2 Es establecida la sentencia verdadera.
385
Cuest. 4 Los Nombres son multiplicados en sustantivos y adjetivos.
387
Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.
387
Sec. 2 Sentencia verdadera. 387
Sec Ult. Son resueltos los argumentos adversarios.
390
Cuest. 5 Si todo verbo en cuanto a lo formal significa duracin.
390
Sec. 1 Son expuestas las sentencias de los adversarios.
390
Sec. 2 Sentencia verdadera. 391
Sec. Ult. Son disueltos los argumentos adversarios.
393
Cuest. 6 Si entre las proposiciones subcontrarias se da la verdadera

y rigurosa oposicin. 393
Sec. 1 Es expuesta la sentencia adversaria.
393
Sec. 2 Sentencia del autor. 393
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos adversarios.
394
Cuest. 7 Si las proposiciones en cuanto al nmero plural, tienen la

propiedad de la oposicin contradictoria.
394
Sec. 1 Es expuesta la sentencia adversaria.
394
148

Sec. 2 Sentencia verdadera.

Sec. Ult. Es disuelto el argumento de los adversarios.
Apndice Crtico. Si a causa de la oposicin contraria y contradictoria,

se da otra oposicin propia.
Cuest. Ult. Si las proposiciones, tocantes al futuro contingente, tienen

su verdad o falsedad determinadas.
Sec. 1 Es expuesta la sentencia adversaria.
Sec. 2 Algunas notas adicionales como axioma necesario.
Sec. 3 Es expuesta y probada la verdadera sentencia.
Sec. 4 Es probada la conclusin a posteriori.
Sec. 5 Es probada eficazmente la verdadera sentencia por la

refutacin de las otras soluciones.
Sec. 6 Es impugnada la coexistencia de lo futuro en la eternidad.
Sec. Ult. Son resueltos los argumentos adversarios.

394
397
397
398
398
398
400
409
412
415
418

DISPUTAS EN LOS LIBROS DE ARISTTELES

DE POSTERIORI RESOLUTIONE
Donde se trata de la Naturaleza, Propiedades y Efectos de la Demostracin
DISPUTA I y X
De la Naturaleza de la Demostracin.
Cuest. 1 Qu es la Demostracin?
Cuest. 2 Si las premisas no slo son verdaderas, sino ms verdaderas

que la conclusin.
Sec 1 Se exponen las sentencias adversarias.
Sec 2 Se prueba la sentencia verdadera.
Sec 3 Se resuelven los argumentos de los adversarios.
Cuest. 3 Si las premisas son ms ciertas y evidentes que la conclusin.
Sec 1 Se expone la sentencia contraria.
Sec 2 Se prueba la sentencia verdadera con la autoridad de Aristteles
y Sto. Toms.
Sec 3 Se expone eficazmente la conclusin con argumentos.
Subsec. Unic. Se anulan las soluciones adversarias.
Sec 4 Se resuelven los argumentos contrarios.
Cuest. 4 Si las premisas son la causa de la conclusin,

y de qu gnero de causa.

420
422
422
422
425
426
426
426
427
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432
434

149

Sec 1 Se exponen las sentencias de los adversarios.

Sec 2 Se explica y prueba la sentencia verdadera.
Sec 3 Se resuelven los fundamentos de los adversarios.
Cuest. 5 Si el intelecto necesita del asentimiento de las premisas para

asentimiento de la conclusin.
Sec 1 Se expone la sentencia de los adversarios.
Sec 2 Algunas notas adicionales.
Sec 3 Se prueba sentencia verdadera.
Subsec. 1 Se expone y prueba la segunda conclusin con la autoridad
de Aristteles.
Subsec. 2 Es probada la conclusin con la autoridad de Sto. Toms.
Sec 4 La sentencia verdadera es probada con argumentos.
Subsec. 1 Se refutan las otras soluciones.
Subsec. 2 Se resuelven las restantes soluciones.
Subsec. 3 Es refutada la ltima solucin, y ampliamente es
confirmada la verdad.
Subsec. 4 Se refuta eficazmente la solucin de los adversarios.
Subsec. 5 Se expone el tercer argumento principal.
Subsec. 6 Se comprueba el cuarto argumento.
Sec 5 Se resuelven los argumentos de los adversarios.
Cuest. 6 Si las premisas estn incluidas formalmente en la afirmacin

de la conclusin.
Sec 1 Se exponen las sentencias de los adversarios.
Sec 2 Algunas notas adicionales adversas.
Sec 3 Se expone la verdadera sentencia.
Sec 4 Se resuelven los argumentos contarios.

434
434
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437
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439
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444
446
448
450
452
453
453
454
454
455

DISPUTA II y XI
De la Materia de la Demostracin.
Cuest. 1 Qu es la proposicin conocida per se y si la Demostracin

es compuesta por ella?
Cuest. 2 Si toda Demostracin deba necesariamente constar

de proposiciones inmediatas.
Cuest. 3 Cul es el predicado de TODO? y Por qu la Demostracin

debe constar en tal modo?
Cuest. 4 De los modos de decir per se, y en qu modo ingresan

en la Demostracin.
Cuest. 5 Cul es el mismo predicado de acuerdo al qu, y en qu modo

la Demostracin debe constar, y qu es el predicado universal?
150

455
456
457
458
460

DISPUTA III y XII

De la Materia Remota de la Demostracin.
Cuest. 1 Si de lo contingente puede darse Demostracin.
Cuest. 2 Si de lo singular corruptible puede haber ciencia.
Sec 1 Se expone la sentencia de los adversarios.
Algunas notas breves adicionales.
Sec 3 Se resuelven los argumentos contrarios.

Cuest. 3 Qu son los entes por accidente y si acaso puede haber

ciencia de ellos?

461
463
463
463
465
466

DISPUTA IV y XIII
De la Divisin de la Demostracin en Demostracin porqu, a causa y qu,
y de la Comparacin de ellas.
Cuest. 1 De la Demostracin a causa de y qu.
Cuest.2 De la Demostracin porqu.
Cuest. 3 De la comparacin de las mismas entre s.

467
467
469

DISPUTA V y XIV
De los efectos de la Demostracin: la Ciencia.
Cuest. 1 Qu es la Ciencia como tal actualmente?
Cuest. 2 Cul es la definicin de Ciencia tratada por Aristteles?
Cuest. 3 Si la verdad, certeza y al evidencia, pertenecen a la esencia de

la Ciencia.
Sec 1 Se exponen las sentencias de los adversarios.
Sec 2 Algunas notas adicionales.
Subsec. 1 Se expone la primera conclusin.
Subsec. 2 Se prueba la conclusin.
Sec 3 Es probada la verdadera sentencia con argumentos.
Sec 4 Se resuelven los ltimos argumentos.
Cuest. 4 Qu es la Ciencia Habitual y cul es el objeto y el sujeto de ella?
Sec 1 Se expone la primera conclusin.
Sec 2 Segunda conclusin.
Sec 3 Tercera conclusin.

470
471
472
472
472
473
473
474
476
477
477
477
477

151

Cuest. 5 Qu es la Ciencia Subalternada y cules son las condiciones

que necesita?
478
Cuest. 6 Si la Ciencia Subalternada es una verdadera ciencia, en tanto

se distingue subalternadamente. 479
DISPUTA VI y XV
De la Naturaleza y Esencia de la Fe
Cuest. 1 De la significacin y acepciones del vocablo Fe.
Cuest. 2 Cul es el objeto material de la Fe divina y humana?
Cuest. 3 Cul es el objeto formal de la Fe?
Cuest. 4 Si la oscuridad pertenece a la razn de la Fe, y si para ella

es necesaria la afeccin pa de la voluntad.
Cuest. 5 Si la Fe puede tratar del mismo objeto que la Ciencia.
Sec 1 Se exponen las sentencias de los adversarios.

Sec 2 Se expone la sentencia verdadera.
Sec 3 Es ampliamente probado con argumentos.
Subsec. 1 Se expone el segundo argumento principal.
Subsec. 2 Tercer argumento.
Subsec. 3 Se expone el cuarto argumento.
Subsec. 4 Se refutan las otras soluciones.
Subsec. 5 Se expone la segunda conclusin.
Sec 4 Se resuelven los argumentos contrarios.
Cuest. 6 Si la Opinin y la Ciencia puedan encontrarse igualmente

en el mismo entendimiento.
Sec 1 Se prueba la sentencia de los adversarios.
Sec 2 Algunas notas adicionales.
Sec 3 Se explica y prueba la verdadera sentencia.
Sec 4 Se resuelven los ltimos argumentos contrarios.

482
483
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486
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492
493
494
497
497
499
499
499
499
499

DISPUTA VII y XVI

Del Nmero de las precogniciones y de los preconocidos.
Cuest. 1 De las precogniciones fuera de la Demostracin Completa.
Cuest. 2 De los preconocidos fuera de la Demostracin Completa.
DISPUTA VIII y XVII
Qu y cules son los Principios Comunes y Particulares de la Lgica,
y de qu modo debe comprenderlos y usarlos el lgico?

152

502
505

Cuest. 1 Qu y de cuntas clases es el Principio Comn?

Cuest. 2 Si los Principios ejercen el oficio del objeto motivo formal,
a causa de lo cual tienen todo su ser esencialmente en las ciencias.
Sec 1 Se expone la sentencia de los adversarios.
Sec 2 Algunas notas adicionales.
Sec 3 Se expone y prueba la sentencia verdadera.
Sec 4 Se expone y prueba la segunda conclusin.
Sec 5 Se resuelven los argumentos adversarios.
Cuest. 3 Del primer y segundo principio comn de la Lgica.
Subsec. Unic. Se expone el segundo principio.
Cuest. 4 Del tercer y cuarto principio comn de la Lgica.
Subsec. Unic. Se explica el cuarto principio.
Cuest. 5 Del quinto, sexto y sptimo principio de la Lgica.
Cuest. 6 Del octavo y noveno principio comn de la Lgica.
Cuest. 7 Del primer principio propio de la Lgica
Cuest. 8 Del segundo y tercer principio propio de la Lgica.
Cuest. 9 Del cuarto y quinto principio propio de la Lgica.
Cuest. 10 Del sexto y sptimo principio propio de la Lgica.
Cuest. Ult. De los principios propios particulares acerca de la

argumentacin, definicin y divisin.

506
507
507
508
508
510
511
511
513
154
515
515
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517
518
519
520
522

CURSUS PHILOSOPHICUS DICTATUS,

Limae a P. Iosepho de Aguilar Socieatis Iesu,
Esto es resultado del Taller de transcripcin y traduccin latn colonial desarrollado
en el verano del 2013 por el grupo de investigacin Scholastica Colonialis Per,
que quedo a mi cargo y en el cual participaron:
Katherin Lisset Angeles Sihuay
Jean Luis Arana Alencastre
Juan Carlos Arosemena Granados
Giancarlo Jos Bellina Shols
Sheyla Liliana Huyhua Muoz
Lizardo David Silva Guevara
Oscar Edmundo Yangali Nez

153

NDICE
DE LOS TRATADOS, DISPUTAS, SECCIONES Y SUBSECCIONES QUE
EN ESTE TOMO ESTN CONTENIDOS
Tratado I
Sobre la primera operacin de la mente, a saber el trmino

Seccin I. Qu es el sujeto, el predicado y la unin?
Seccin II. En una proposicin negativa hay unin formal

concerniente a la lgica?
Seccin III. Algunas cosas en torno del sujeto y del predicado.

Seccin IV. En las proposiciones hay una razn, en cuanto predicados

que sean ms bien predicados que sujetos, o es al contrario?
Seccin V. Definicin de trmino lgico.
Subseccin nica. Se responde a los argumentos.
Seccin VI. Los trminos lgicos son propiamente trminos?
Seccin VII. A cules conviene la definicin de trmino?
Subseccin nica. Qu se debe decir sobre la proposicin completa?

Qu se debe decir sobre la unin?
Seccin VIII. Hay trminos intrnsecos fuera de la proposicin?
Seccin IX. Clasificacin de los trminos.
Seccin X. Propiedades de los trminos.
Seccin XI. Sobre otras propiedades de los trminos.
Tratado II
Sobre la segunda operacin de la mente, a saber, el juicio.

Seccin I. Sobre el nombre, el verbo y la oracin.
Seccin II. Sobre la proposicin.
Seccin III. Sobre la proposicin compleja e incompleja.
Seccin IV. Qu es una proposicin opuesta y cuntas hay?
Seccin V. Sobre las proposiciones subcontrarias.
Seccin VI. Es posible que dos proposiciones contradictorias

sean a la vez verdaderas?
Seccin VII. Entre las proposiciones se da oposicin contradictoria?
Seccin VIII. La proposicin posible carece de contradictoria?
Seccin IX. Sobre la equipolencia de las proposiciones simples.
Seccin X. Sobre la conversin de las proposiciones entre s.

Seccin XI. Sobre la oposicin y conversin modal.
Seccin XII. Sobre las proposiciones exponibles.

154

f. 1
f. 1
f. 2
f. 3
f. 7
f. 13
f. 16
f. 18
f. 21
f. 22
f. 24
f. 30
f. 32
f. 34
f. 35
f. 35
f. 36
f. 38
f. 40
f. 44
f. 49
f. 50
f. 55
f. 56
f. 57
f. 58
f. 61

Tratado III
Sobre la tercera operacin de la mente, a saber, el discurso.
Seccin I. Sobre el silogismo, en cuanto a su ser, materia y forma.
Seccin II. Respuestas a algunas dudas.
Seccin III. En qu principio se apoya la fuerza silogstica?
Seccin IV. Reglas de los silogismos.

f. 63
f. 63
f. 65
f. 67
f. 68

Tratado IV
Sobre el modo de tener un conocimiento cientfico.
Seccin I. Sobre el modo de tener un conocimiento cientfico.
f. 67
Seccin II. Sobre la definicin. f. 68
Seccin III. Sobre la clasificacin. f. 71
DISPUTAS EN TORNO AL CONJUNTO DE LA DIALCTICA
ARISTOTLICA
Tratado I
Proemial f. 73
Disputa I.
Sobre la naturaleza de la Lgica secundum se.
f. 73
Seccin I. Sobre la existencia, naturaleza e invencin de la Lgica.
f. 73
Seccin II. La clebre divisin de la Lgica en docente y usante.
f. 75
Subseccin I. Las restantes ciencias emplean la lgica en recto?
f. 77
Subseccin II. La lgica es usante de acuerdo a la totalidad de sus partes? f. 80
Seccin III. Es la lgica un arte?
f. 82
Seccin IV. Es la lgica una ciencia?
f. 83
Subseccin nica. Son resueltos los argumentos.
f. 85
Seccin V. Sobre la naturaleza prctica y especulativa.
f. 95
Subseccin I. Qu es la praxis y a qu operaciones conviene?
f. 95
Subseccin II.Se satisfacen a algunas dudas en torno a la praxis.
f. 98
Subseccin III. Se satisface a algunas dudas en torno a la naturaleza

prctica y especulativa.
f. 103
Subseccin IV. Es la lgica prctica o especulativa?
f. 105
Subseccin V. Son resueltos los argumentos en contra de la lgica

especulativa.
f. 108
Subseccin VI. Argumentos en contra de la lgica prctica.
f. 116
Subseccin VII. Algunas conclusiones especiales, que pueden

fcilmente defenderse por lo mencionado.
f. 119

155

Subseccin VIII. Se presenta la manera por la cual puede defenderse con

algunos supuestos que la Lgica es a la vez adecuadamente

prctica y epeculativa.
f. 120
DISPUTA II
Sobre el objeto de la Lgica
Seccin I. Cul y de qu tipo es su objeto?
Seccin II. Son las voces el objeto material per se de la Lgica?
Subseccin I. Son resueltos los argumentos contra la primera parte

de la conclusin.
Subseccin II. Argumentos contra la segunda parte de la conclusin.
Seccin III. Es el concepto objetivo el objeto material per se de la Lgica?
Subseccin nica. Son resueltas las objecciones.
Seccin IV. Son las tres operaciones de la mente
el objeto primario de la Lgica?
Subseccin nica. Que responde a los argumentos.
Seccin V. Cul es la razn formal sub qua de la Lgica?
Seccin VI. Sobre el objeto formal quo de la Lgica.
Subseccin I. El objeto formal quod es el ente de razn?
Subseccin II. Se examinan otras opiniones.
Subseccin III. Se responde a los argumentos.
Seccin VII. Cul es el objeto de atribucin de la Lgica?

f. 122
f. 124
f. 128
f. 136
f. 138
f. 142
f. 148
f. 149
f. 157
f. 159
f. 160
f. 165
f. 169
f. 176

Disputa III
Sobre la influencia y la necesidad de la Lgica.
Seccin I. Sobre la influencia de la lgica contra los actos tanto propios

como distintos de las ciencias.
Seccin II. Sobre la necesidad de la Lgica por parte de las otras ciencias.
Subseccin nica. Respondo a los argumentos.

f. 184
f. 188
f. 190

Tratado II
Sobre el ente de razn

f. 196

Disputa I
Sobre la naturaleza del ente de razn.
Seccin I. Hay un ente de razn distinto del ente real?
Subseccin I. Las evasiones de los adversarios con respecto a

los argumentos presentados.
Subseccin II. Se satisfacen a algunas objeciones.
Seccin II. Las denominaciones extrnsecas son entes de razn?
Seccin III. Las negaciones y privaciones son entes de razn?
Seccin IV. Sobre las divisiones y propiedades de los entes de razn.
156

f. 184

f. 196
f. 196
f. 201
f. 205
f. 215
f. 221
f. 222

Disputa II
Sobre las causas del ente de razn.
Seccin I. Es el entendimiento el que da origen al ente de razn?
Subseccin I. Es hecho el ente de razn a travs de un solo

acto falso o de todo acto falso?
Subseccin II. Es la simple aprehensin la que origina el ente de razn?
Subseccin III. Es el juicio o el raciocinio el que da origen

al ente de razn?

Seccin II. Sobre el entendimiento divino contra el ente de razn.
Subseccin I. El entendimiento divino conoce al ente de razn?
Subseccin II. Dios da origen al ente de razn?
Seccin III. Es la voluntad fabrica (efficiat) al ente de razn?
Seccin IV. Es el sentido interno el que origina al ente de razn?
Seccin ltima. Conclusin especial en torno al origen del ente

de razn a travs del raciocinio.
Tratado III
Sobre los universales.
Disputa I
Sobre la esencia del universal.
Seccin I. Qu y de cuntos tipos es el universal?
Seccin II. Se da el universal en la realidad?
Seccin III. Se da en la naturaleza universal una aptitud real

hacia varias cosas?
Seccin IV. Adems de la unidad individual se da la unidad formal

en la naturaleza?
Seccin V. Sobre la distincin escotista entre los grados

superiores e inferiores.
Subseccin nica. Se satisfacen a los argumentos.
Seccin V. Se dan las precisiones objetivas entre los grados

superiores e inferiores?
Subseccin I. Qu y cul deba ser la distincin virtual que es

el fundamento de la distincin formal?
Subseccin II. Nuestra segunda conclusin en torno

a las precisiones formales.
Subseccin III. Se explica la objecin particular, donde se indican

algunas cosas contra la distincin virtual.
Subseccin IV. Las restantes objeciones.

f. 223
f. 223
f. 224
f. 226
f. 232
f. 233
f. 233
f. 237
f. 245
f. 256
f. 259
f. 259
f. 259
f. 259
f. 262
f. 269
f. 271
f. 274
f. 279
f. 283
f. 286
f. 291
f. 292
f. 301

157

Disputa II
Sobre las causas del universal.
Seccin I. A travs de qu acto es constituido formalmente el universal?
Seccin II. Sobre la unidad del universal.
Seccin III. Sobre la aptitud del universal.
Seccin IV. Cul es la aptitud universal primaria?
Seccin V. Es hecho el universal mediante otras potencias

distintas del entendimiento?
Seccin VI. Es el universal una naturaleza abstraida

de un individuo nico?
Seccin VII. El objeto del acto abstrayente es una sola

o varias naturalezas?
Subseccin I. Son propuestos los argumentos que son a la vez

evasiones de los adversarios.
Subseccin II. Es suficiente para las objeciones directas

contra la primera parte.
Subseccin III. Argumentos contra la segunda parte de la conclusin.
Seccin VIII. Se destruye el universal por contraccin?
Subseccin nica. Son resueltas las objeciones.

f. 339
f. 342
f. 349
f. 352

Tratado IV
Sobre los predicables.

f. 358

Disputa I
Sobre e gnero
Seccin I. Qu es el gnero?
Seccin II. Qu est definido en la definicin de gnero?
Seccin III. El gnero se predica como un todo o como una parte?
Seccin IV. Del modo en que el gnero se predica de los individuos.
Subseccin I. De qu manera se predica el gnero

de los indiviuos completos.
Subseccin II. Tiene el gnero individuos incompletos inmediatos?
Subseccin III. De qu manera se predica el gnero

de los individuos incompletos?
Seccin V. El gnero y la diferencia son tomados

por toda la entidad de la cosa?

158

f. 305
f. 306
f. 313
f. 317
f. 319
f. 321
f. 323
f. 328
f. 333

f. 358
f. 358
f. 361
f. 368
f. 373
f. 373
f. 376
f. 379
f. 382

Disputa II
Sobre el segundo predicable: la especie,
y sobre su correlativo, el individuo.
Seccin I. Se define la especie predicable.
Seccin II. Requiere la especie muchos individuos para que sea universal?
Seccin III. Qu es la especie subyacible y

mediante qu acto es constituido?
Seccin IV. La especie subyacible en cuanto subyacible es un universal?
Seccin V. Algo que se debe conocer sobre el individuo.
Seccin VI. Puede abstraerse una razn indivisa comn de los

individuos tomados en primer lugar de manera intencional.
Subseccin nica. Son resueltos los argumentos.
Disputa III
Sobre el tercer predicable: la diferencia.
Seccin I. Qu es la diferencia predicable y qu otras

cosas hay que conocer?
Seccin II. Es la diferencia un universal, con respecto a cul?
Seccin III. La diferencia es ms perfecta que el gnero?
Seccin IV. Las diferencias subalternas y el gnero estn incluidas

formalmente en las cosas nfimas?
Subseccin nica. Son resueltos los argumentos.

f. 384
f. 384
f. 386
f. 390
f. 393
f. 398
f. 400
f. 401
f. 412
f. 412
f. 415
f. 417
f. 422
f. 424

Disputa IV
Sobre el cuarto predicable: lo propio

f. 433

Disputa V
Sobre el quinto predicable: el accidente

f. 434

Disputa VI
Sobre aquellas cosas que ataen a los predicables en general.
Seccin I. El predicable es un gnero para los cinco predicables?
Subseccin I. En gran manera un equvoco argumento.
Subseccin II. Son resueltas otras rplicas y argumentos

en favor del mismo intento.
Seccin II. Sobre la divisin de los predicables.
Seccin III. Sobre la predicacin actual de los predicables.

f. 435
f. 435
f. 436
f. 443
f. 449
f. 450

159

Tratado V
Sobre los predicamentos

f. 452

Disputa I
Sobre el primer predicamento: la substancia.
Seccin I. Se define substancia.
Seccin II. Sobre la divisin y propiedades de substancia.

f. 454
f. 454
f. 456

Disputa II
Sobre el segundo predicamento: la cantidad.
Seccin I. La cantidad se distingue de una cosa cuanta?
Seccin II. Cul es el efecto formal de la cantidad?
Seccin III. Sobre las propiedades y divisin de la cantidad.

f. 457
f. 457
f. 462
f. 466

Disputa III
Sobre el tercer predicamento: la cualidad.
Seccin I. Qu es la cualidad?
Seccin II. Sobre la divisin y propiedades de la cualidad.

f. 467
f. 467
f. 468

Disputa IV
Sobre el cuarto predicamento: la relacin.
Seccin I. Qu es la relacin predicamental?
Seccin II. Es la relacin un accidente realmente sobreaadido?
Subseccin nica. Suficiente con los argumentos.
Seccin III. Es la relacin solo un fundamento que connota el trmino?
Subseccin nica. Se responde a los argumentos de las

cuestiones connotadas.
Seccin IV. Nuestra opinin en torno a las relaciones del primer gnero.
Seccin V. Nuestra opinin en torno a las relaciones del

segundo y tercer gnero.
Subseccin I. Argumentos contra la primera conclusin.
Subseccin II. Argumentos contra la segunda conclusin.
Subseccin III. Son resueltos los argumentos contra la tercera conclusin.
Seccin VI. Se termina la relacin hacia lo absoluto o a lo relativo?
Seccin VII. Aumentados los trminos, se multiplican las relaciones?
Seccin VIII. Elementos que necesariamente hay que conocer

sobre la relacin y sus propiedades.

160

f. 469
f. 469
f. 470
f. 476
f. 478
f. 480
f. 483
f. 486
f. 488
f. 494
f. 500
f. 503
f. 505

Disputa V
Sobre los restantes predicamentos

f. 506

Disputa VI
Sobre los predicamentos

f. 507

Tratado VI
Sobre los libros de Perihermenias o de la interpretacin.

f. 508

Seccin I. En la cual se exponen rpidamente algunas cosas

sobre las escritura y lo que se dice.
Seccin II. Qu es el signo y en qu coincide con el trmino lgico?
Seccin III. Son trminos formales las voces no significativas?
Subseccin nica. Son resueltos los argumentos.
Seccin IV. Qu es la verdad y a qu cosas corresponde?
Seccin V. Toda proposicin es verdadera o falsa determinantemente?
Subseccin I. Las proposiciones sobre lo futuro absoluto

contingente son terminantemente verdaderas?
Subseccin II. Las proposiciones sobre lo futuro contingente

condicionado son terminantemente verdaderas?
Seccin VI. Un mismo acto puede ser verdadero y falso a la vez?
Seccin VII. La verdad y la falsedad de los actos consiste en ser indivisible?
Seccin VIII. La verdad es intrnseca y esencial a la cognicin?
Subseccin nica. Se responde a los argumentos.
Seccin IX. Un mismo acto en nmero puede pasar

de lo verdadero a lo falso?
Subseccin I. Se objetan algunos modos, por los cuales puede ser

defendida la opinin contraria.
Subseccin II. Se responde a los otros argumentos.
Tratado sptimo
Sobre los Analticos Primeros o De la Resolucin
Seccin I. Qu es un silogismo y si se establece

sobre una sola conclusin?
Seccin II. Las premisas estn en conformidad de manera efectiva o

directiva con la conclusin?
Seccin III. Las premisas deben existir en el entendimiento

en el mismo instante en el que se infiere la conclusin?
Seccin IV. A travs del asentimiento de la conclusin

se alcanza el objeto de las premisas?

f. 508
f. 510
f. 511
f. 515
f. 520
f. 522
f. 522
f. 526
f. 528
f. 531
f. 533
f. 535
f. 542
f. 543
f. 546
f. 550
f. 550
f. 551
f. 555
f. 556

161

Subseccin nica. Se responde a los argumentos.

Seccin V. Puesto el asentimiento de las premisas, se necesita

del entendimiento para el asenso de la conclusin?

f. 558
f. 561

Tratado octavo
Sobre los Analticos segundos, a saber,
De la demostracin y de sus contrarios.

f. 567

Disputa I
Sobre la demostracin

f. 567

Seccin I. Definicin y divisin de la demostracin.

Seccin II. Las premisas de la demostracin deben ser ms ciertas,

verdaderas y evidentes que la conclusin?
Subseccin nica. Se responde a los argumentos.
Seccin III. Sobre la ciencia del efecto de la demostracin.

Disputa II
Sobre el silogismo probable o [comentarios] a los libros de los Tpicos.
Seccin nica. Qus es la opinin, la duda, la sospecha y la fe?

f. 567
f. 568
f. 569
f. 574
f. 575
f. 575

Disputa III. Los libros de los elencos o

acerca del silogismo sofstico.
f. 576
Apndice en favor de algunos argumentos pertinentes a la cuestin sobre
el constitutivo de la relacin predicamental.
f. 579

162

temas de historia

La historia del Per segn Viscardo

Francisco Quiroz Chueca
UNMSM - UARM

Un aspecto que no ha llamado la atencin del pensamiento y accionar de Juan Pablo Viscardo y Guzmn es la visin de la historia peruana que manejaba, a pesar de
que la historia sirve de base a su pensamiento poltico y a su propuesta separatista.
En efecto, Viscardo sustenta la necesidad de separarse de Espaa en la experiencia
que Hispanoamrica tiene desde el tiempo de la Conquista y, por eso, su visin
de la historia peruana es crucial en el entendimiento de otros aspectos de su vida
y obra. Me propongo discutir cmo Viscardo entenda el devenir de su patria y
cmo esta perspectiva influye en la visin que se tendr de la historia peruana en
generaciones futuras, en particular, en tiempos en que la Compaa haba sido
restablecida en el Per.
David Brading (1973) seala que un elemento central del patriotismo criollo
mexicano colonial es su rechazo a lo espaol. Sin embargo, en el Per esto no ocurre. Considero que la diferencia puede explicarse por divergencias muy grandes en
la trayectoria poltica e intelectual del Per y Mxico y esto puede ayudar a explicar
la diferencia. La gran rebelin andina de 1780-1783 marca un hito social y poltico
debido a su impacto en el cuestionamiento del rgimen colonial y los altos niveles
de violencia tnica y social desplegados durante su desarrollo.
De otro lado, en el Per, la pugna entre orientaciones histricas es muy temprana pues los Comentarios Reales de Garcilaso de la Vega (1609 y 1617) cuestionaron
las bases de la historia imperial espaola en los Andes y los criollos limeos, de su
lado, consolidan el limeo-centrismo historiogrfico que ha de disputar al cusqueo la supremaca desde entonces. Garcilaso y Peralta Barnuevo elaboraron historias
generales del Per que representan textos creadores de la nacionalidad peruana
aunque, fieles al tiempo de su redaccin, no tienen las caractersticas de las historias
ilustradas de la segunda mitad del siglo XVIII1.
1
164

Esto ha sido tenido como una debilidad historiogrfica peruana por Francisco Esteve

Si la historia (tradicin) es parte principal de un argumento a favor o en contra

de una ruptura colonial, lo que se tiene hacia fines del siglo XVIII es una interpretacin que ms bien persigue afianzar la imagen de un pas ligado profundamente
a Espaa. El cuestionamiento de los criollos del siglo XVIII a Espaa y a su actuacin colonial es muy moderado en el Per y se da a manera de arbitrismo para
resolver dificultades concretas. El arequipeo Miguel Feijo, los limeos Pedro
Bravo de Lagunas y Victorino Montero del guila y Jos Baqujano y Carrillo,
y el espaol Alonso Carri de la Vandera son sus mejores representantes por ser
personajes influyentes en el mundo poltico peruano de su tiempo y, aunque este
cuestionamiento se quede precisamente en esos crculos, ser importante para la
conformacin de una conciencia crtica de los criollos hacia la realidad peruana en
momentos posteriores. Interesa por ser la base para la conformacin de una conciencia histrica crtica de los criollos y su paso a debatir la legitimidad histrica de
Espaa en tiempos de la independencia (Macera 1956; Lohmann 1974b).
La crtica a Espaa por parte de Viscardo Guzmn es una cumbre difcilmente
alcanzada por los criollos en el Per. Juan Pablo Viscardo y Guzmn, jesuita expulsado en 1767, esgrime ideas separatistas basadas en la historia. En efecto, todas las
visiones histricas hasta ese momento son pro-hispnicas. Incluyendo las obras del
Inca Garcilaso de la Vega y las de quienes en alguna medida lo siguen en su visin
incasta del Per, la imagen que se tiene del Per es la de un pas integrante del
imperio espaol y la cultura espaola. La historia sea garcilasiana o peraltiana
sustenta la pertenencia del Per al imperio espaol aun cuando interpretaciones
parciales de la obra del Inca Garcilaso de la Vega hayan conducido a convicciones
polticas distintas en el siglo XVIII.
Viscardo formula una versin coherente de la historia peruana rompiendo con
la tradicin pro espaola de la historiografa del criollo colonial peruano2. La
imagen de la historia espaola en Amrica que sustenta este paso y que, a la vez, de
esto deriva ser central en la aparicin de paradigmas histricos republicanos, tema
al que est dedicado el Captulo Tercero de este estudio.

Barba (1964) y, ms recientemente, Brading (1991 pp. 449-450). Es comn considerar

que las primeras historias generales del Per datan ms bien del siglo XIX. Ver Vargas
Ugarte (1951 pp. 105-106, 306), y Porras (1954 pp. 255-264). Antonello Gerbi (1960)
sentencia que la ausencia de los jesuitas peruanos en la polmica del Nuevo Mundo, fue
el resultado de la visible decadencia cultural que aquej a esta orden en el siglo XVIII (pp.
291-292). No parece haber estado en lo cierto el gran historiador aficionado italiano.
Ser crtico de Espaa y ser indigenista son cosas muy diferentes. Anthony Pagden (1990)
cree ver en Viscardo al autor que como Clavijero en Mxico ve en el colonialismo un
tiempo de interrupcin del pasado glorioso incaico y buscaba unificar los objetivos polticos de los criollos con los de los indios (pp. 126-128). Viscardo estuvo muy lejos de
considerar a los indios y mestizos en su reivindicacin poltica de los criollos o espaoles
americanos.
165

Juan Pablo Viscardo y Guzmn Zea (Pampacolca 1748 Londres 1798), recibe junto a su hermano Jos Anselmo una formacin jesutica en Arequipa y el
Cusco llegando a ser novicio en 1761, y se preparaba para sus votos en el Colegio
Mximo de la Transfiguracin del Cusco cuando en 1768 sale del pas con el resto
de los jesuitas peruanos y extranjeros expulsados por la corona de sus territorios.
Viscardo inicia una vida de penurias en Italia que lo conduce a un serio cuestionamiento de la legitimidad de los derechos que Espaa aduce tener sobre Amrica.
Viscardo vive en Londres desde 1791 hasta su muerte en 17983.
Viscardo tiene conversaciones con representantes de Inglaterra para realizar un
proyecto separatista que viene madurando y que en 1781 tiene muy claro. Ese ao,
escribe una carta que hace referencias a la rebelin de Tpac Amaru iniciada el ao
anterior y que involucra a una vasta porcin de la sociedad y el territorio andino.
En ese escrito, Viscardo asume una posicin inclusiva al ver el potencial insurgente
de indios, mestizos y criollos. Al parecer, los resultados sociales del levantamiento
tupamarista y los sucesos revolucionarios en Francia a partir de 1789 harn que
Viscardo modifique su concepto hacia los indios y mestizos. Si bien mantiene la
idea separatista, diez aos luego en su famosa Carta se dirige solamente a los espaoles americanos, excluyendo a los indios y mestizos de toda iniciativa revolucionaria. Ms aun, si Viscardo es peruanista en la carta de 1781, en 1791 es americanista
y, adems, acude al derecho natural ilustrado en bsqueda de sustento para su
discurso reivindicativo e histrico.
Esto ltimo es un factor que no carece de inters para entender el grado de
aceptacin que la propuesta viscardiana tiene en el Per durante el proceso de independencia. Hasta el siglo XVIII, todava se tiene la idea de Hispanoamrica como
un todo integrante del imperio espaol, a pesar de los proto-nacionalismos criollos
que ya en el siglo anterior van surgiendo y es precisamente el Per (y, en particular,
Lima) uno de los lugares donde los criollos generan un sentimiento de identidad
particular dentro del mundo hispanoamericano. Sin embargo, el surgimiento de
identidades regionales particulares se intensifica desde finales del siglo XVIII y se
reafirma al iniciarse la insurreccin anti-colonial hispanoamericana en 1809.
La Carta de 1791 encuentra un ambiente general propicio para su aceptacin
pero, en primer lugar, en el Per la censura es un factor importante para entender
las razones por las que la Carta no llega a difundirse de manera amplia. En segundo
lugar, la versin que puede circular mejor es la impresa en 1816 en Buenos Aires
pero es ya el tiempo de la fidelidad de los criollos y la desmovilizacin de los indios
y mestizos con el nuevo trauma social y las violentas represiones tras la rebelin del

166

Los hitos biogrficos de Viscardo y Guzmn son tomados, entre otros, de Gustavo Vergara Arias (1963) y David A. Brading (1999).

sur andino de 1814-18154. Es decir, ni en 1791 ni en 1816 el Per muestra condiciones favorables para la aceptacin de un discurso separatista que, adems, no
tiene en cuenta las condiciones sociales y polticas concretas del pas.
Aparte de un discurso doctrinal sustentador de la justicia que asiste a los espaoles americanos para separarse polticamente de Espaa5, la Carta a los espaoles
americanos de Viscardo contiene una historia del Per que apunta en la misma
direccin. Esta historia narra los hechos de la conquista y llega hasta el siglo XVIII
mostrando en una lnea negativa la accin de Espaa en el Nuevo Mundo. Viscardo resume su condena a Espaa en estas cuatro expresiones: ingratitud, injusticia,
servidumbre y desolacin6.
El Nuevo Mundo es nuestra patria, su historia es la nuestra. Con esta frase
se inicia la Carta de Viscardo sealando desde un principio la importancia que la
historia tendr en su argumentacin. En efecto, Viscardo (1998) muestra una historia de tres siglos en lo que respecta a las causas y efectos ms dignos de atencin
descartando de esta manera lo prehispnico como irrelevante para los fines que
persigue pero, en la prctica, negando la historia incaica como parte de la historia
4

En el Per, es Fernando Lpez Aldana quien da a conocer la Carta en 1822 en El Correo

mercantil, poltico y literario, (Lima) ediciones del 28 de febrero y del 7, 14 y 22 de marzo. El hecho de que Lpez Aldana haya eliminado del ttulo la expresin espaoles (dejando solamente Carta a los americanos), puede hablar de su intencin de incluir a otros
sectores en un proyecto poltico de 1822 pero no de 1791. Entre los patriotas peruanos
que usan la argumentacin de Viscardo est Jos de la Riva Agero y Snchez Boquete
cuando sustenta su propio proyecto separatista en la Manifestacin histrica y poltica
de la revolucin de la Amrica y ms especficamente de la parte que corresponde al Per
y Ro de la Plata, ms conocida como Las veintiocho causas. Sobre propuestas de criollos
acerca del destino del pas en esos tiempos, ver Rivara de Tuesta (2000 t. II p. 27).
Viscardo se basa en las doctrinarias polticas modernas de Francia e Inglaterra pero sobre
todo en las ideas del escolasticismo jesutico de Francisco Surez y Juan de Mariana del
siglo XVI y XVII espaol. As, Viscardo representa a la doctrina populista que significa
una teora del poder civil ligado a la intervencin del pueblo en la constitucin de la autoridad o soberana del monarca: un contrato social llamado pactismo o contractualismo
que no incluye a la totalidad de la poblacin sino solamente a una parte del cuerpo social
aristotlico-tomista. Como es conocido, recin con la constitucin de Cdiz de 1812 la
nacin ser tenida como el origen y el repositorio de la soberana en Hispanoamrica.
Pero, incluso luego de 1812, el concepto de nacin seguir siendo restringido. Sobre las
concepciones filosficas de Viscardo, ver Rivara de Tuesta (2000 t. II pp. 64-65) y Brading (1991 pp. 535-540).
As aparece en la Carta derijida a los espaoles americanos por uno de sus compatriotas.
Londres: por P. Boyle, 1801, edicin facsmil en Viscardo y Guzmn (1998 t. II p. 364),
mientras que en la versin original francesa de 1799 y en el manuscrito francs hallado
en Nueva York se emplea esclavitud en vez de servidumbre (t. I pp. 205-218). La
edicin de 1998 sirve para las citas que se hacen a continuacin.
167

peruana. Lo que s le interesa es poner de relieve los sacrificios de los conquistadores para dominar el Nuevo Mundo y desde el principio subraya (con el cronista
Antonio de Herrera) que todo se hizo sin que el gobierno espaol hiciese el menor
gasto (t. II p. 364; nota en p. 2 de la edicin de 1801).
Como consecuencia de esto, los conquistadores adquieren un mayor y mejor
derecho que a los antiguos godos de Espaa, de aduearse enteramente del fruto
de su arrojo y gozar de su felicidad, pero su amor por el pas natal los lleva a entregar los territorios por ellos descubiertos y conquistados a la corona espaola. Sus
descendientes y los que llegaron luego contina la argumentacin de Viscardo,
hemos respetado, conservado y venerado sinceramente el cario de nuestros Padres
por su primera Patria; por ella hemos sacrificado infinitas riquezas de todo tipo, slo
por ella hemos resistido hasta aqu, y por ella hemos en todo encuentro vertido con
entusiasmo nuestra sangre (t. I p. 206).

Viscardo revisa la historia y halla que la corte espaola ha incumplido los compromisos que contrajo, primero con Coln y, luego, con los otros conquistadores
que le dieron el imperio del Nuevo Mundo bajo condiciones solemnemente estipuladas. Al sealar que esto se produce desde un comienzo, Viscardo va ms all
de lo aducido por los criollos en el siglo XVIII que consideran que el pacto colonial
es roto por Espaa solamente por los Borbones. Los conquistadores y sus descendientes (los criollos) son despreciados y calumniados, perseguidos y arruinados,
segn cuenta el sincero Inca Garcilaso de la Vega. El monstruo virrey Francisco
de Toledo es tenido como un hito central en los despojos que denuncia. Pero ya en
tiempos de Viscardo, la corona espaola ha intensificado sus ataques gracias a su
conversin en un rgimen absolutista y arbitrario (1998 t. I pp. 209-210)7.
Espaa es considerada por Viscardo como una tutora que vive en el fasto y la
opulencia con los bienes de su pupilo (Amrica). Esta concepcin de Espaa como
tutora de un pupilo es clave para entender el nuevo paradigma historiogrfico a
establecerse luego de la independencia. Los pupilos (criollos) alcanzan un estado
de razn (madurez y mayora de edad) en que deben separarse de sus progenitores.
Para Viscardo, la madre tutora trata de perpetuar nuestra minoridad pues con el
ms grande terror ve llegar el momento que la naturaleza, la razn y la justicia han
prescripto para emanciparnos de una tutela tan tirnica. Para Viscardo, entonces,
los criollos han superado ya la minoridad por su razn y esto les da el derecho y
el deber de emanciparse8. Historiadores criollos desde el siglo XIX republicano
7
8

168

Sobre el pacto colonial, ver Mario Gngora (1965).

Viscardo (1998 t. I p. 211 y t. II p. 382). Es claro que Viscardo tiene en mente a los
criollos al hablar de la separacin poltica. Sin embargo, al igual que la obra histrica de
Garcilaso, la de Viscardo tiene tambin interpretaciones divergentes tanto entre estudio-

justificarn post factum la separacin del Per de una potencia con la que comparte
raza, religin y tradicin, como una actitud natural y biolgica de madurez que
significa antes la emancipacin del hijo maduro que la independencia poltica
(Bartolom Herrera).
Llama la atencin que Viscardo no considere importante el tema religioso en
su argumentacin. Habiendo sido la evangelizacin un poderoso elemento en la
tradicin jesutica, la separacin de los jesuitas deba ser considerada como un
retroceso en la cristianizacin de la poblacin aborigen y, por consiguiente, pudo
apoyar la idea de la ilegitimidad y la tirana de la corona. Sin embargo, Viscardo no
usa esta circunstancia en su alegato. La argumentacin de Viscardo va ms por lo
econmico (tirana mercantil), en una actitud que dice mucho del destinatario de
su mensaje: los criollos de Amrica.
En su visin, la historia econmica muestra con claridad el despotismo de la
metrpoli tanto en el sistema fiscal como en el monopolio que impide el comercio
con otros pases. El tema comercial permite a Viscardo (1998) hablar de independencia natural dada la distancia geogrfica que separa a Espaa de sus colonias
americanas:
La naturaleza nos ha separado de Espaa por medio de inmensos mares; un hijo que
se encontrara a semejante distancia de su padre, sera un insensato si para atender
hasta sus ms pequeos intereses, esperara las resoluciones de aquel. En tal caso, el
derecho natural emancipa al hijo; y un pueblo numeroso que no necesita, no recibe
y no depende en nada de otro, deber en semejante caso seguir sometido como un
esclavo? (t. I p. 215).

De otro lado, Viscardo (1998) destruye la argumentacin providencialista dada

por historiadores anteriores con respecto al derecho de Espaa sobre Amrica:
Sera una blasfemia atribuir al supremo bienhechor de los hombres la cruel intencin de haber hecho el nuevo mundo slo para que un pequeo nmero de malvados fuese siempre libre de asolar y mancillarlo con crmenes atroces (t. I p. 216).

La expresin espaoles americanos no es ambigua. Se refiere de manera precisa

a los criollos a quienes va dirigido su proyecto y la historia que esboza tiene esta
direccin inequvoca. No obstante esta orientacin elitista, la idea de nacin culsos peruanos como extranjeros que hasta encuentran a un Viscardo indigenista. Anthony
Pagden (1990), por ejemplo, al concluir que dado que Viscardo y otros criollos radicales
de su tiempo condenan la tirana ejercida por Espaa en contra de los indios y criollos
por igual, su proyecto poltico busca que ambos grupos hagan causa comn y establezcan en Hispanoamrica un rgimen multirracial y multicultural tal como lo concibe el
Inca Garcilaso de la Vega pero modernizado con ciudadanos (pp. 117-128).
169

tural que Viscardo maneja va acompaada de elementos que caracterizan a una

nacin moderna, objetiva, tnico-cultural (territorio, sociedad, economa, religin,
lengua, mentalidades, idea del pasado) que Miguel Maticorena (1999) identifica
como un cambio hacia la concepcin moderna de nacin como una comunidad
con un proyecto o idea de futuro (pp. 179, 190 y 201).
Bibliografa
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1973 Los orgenes del nacionalismo mexicano. Mxico: Editorial Era.
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170

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Vergara Arias, Gustavo
1963 Juan Pablo Viscardo y Guzmn, primer precursor ideolgico de la emancipacin hispanoamericana. Lima.
Viscardo y Guzmn, Juan Pablo
1998 Obra completa. Lima: Ediciones del Congreso del Per.

171

El antijesuitismo de Manuel Abad Yllana,

obispo ilustrado del Tucumn y de Arequipa 1
Dr. Jos Antonio Benito Rodrguez
CEPAC-UCSS

Trayectoria biogrfica
Nace el uno de enero de 1713 en Valladolid. A los 13 aos, en 1726, ingresa en la
orden de los premostratenses. Licenciado en Teologa por la Universidad de Santo
Toms de vila en 1742, doctor por Salamanca, donde ejerci la docencia en las
ctedras de Leyes, Artes2 y Moral (San Anselmo y Escoto) a lo largo de varios aos.
Desde la ciudad del Tormes lo fue casi todo en su Orden, Maestro General, Definidor y Vicario General, amn de su mejor historiador.
Fue presentado el 22 de septiembre de 1762 como obispo del Tucumn3 tomando posesin de su dicesis a finales de septiembre de 1764. All comete reformas
1

2
3

172

He publicado:El prelado Abad Yllana, ilustrado vallisoletano en Per, Hispania Sacra

Vol.47, Madrid, 800-820. 2005 Un vallisoletano ilustrado en el Per: El prelado Manuel Abad Yllana (1713-1780) Luces y reformas en el Per del siglo XVIII. Cuadernos
de Humanidades, Universidad de Piura, pp.25-104.
S. SIMN REY: Las facultades de Artes y Teologa de la Universidad de Salamanca en el
S.XVIII. Salamanca, 1981.
En 1606 se cre la nueva provincia jesutica del Paraguay que comprenda las gobernaciones del Tucumn, Paraguay y Ro de la Plata y Chile. En 1607 se hizo cargo como
primer provincial Diego Torres Bollo que lleg a Crdoba en febrero de 1608 iniciando
su obra cultural fundando el noviciado. En 1610 fue declarado Colegio Mximo. El
obispo Trejo confirm la donacin en su testamento de 1614 a los jesuitas, autorizando a
los superiores para dar grados en arte y teologa y el edificio o convictorio San Francisco
Javier. En 1623 se confirieron los primeros grados de bachiller en artes por el obispo
Julin de Cortzar. En 1664 se componen las primeras constituciones de la Universidad
tomando como modelo las de Lima de S .Marcos. En 1685 se creaba un nuevo colegio
convictorio, a los que se suman los alumnos del Seminario conciliar de Loreto que en
1699 se trasladan a Crdoba.

tpicas de la Ilustracin, sin dejar de apoyar el regalismo imperante. Junto a la Carta

al Rey enva un informe completsimo sobre su visita pastoral refirindose de forma
especial a las reducciones comparando su situacin con los antiguos doctrineros
-Jesuitas- y los nuevos. Con ambiente tan hostil, l mismo pedir traslado a su amigo el Ministro Aranda; el traslado le fue concedido en 1770 para Arequipa.
Trasladado a la arquidicesis de Arequipa en 1772, acomete un intenso programa de reformas. La primera fue la divisin parroquial y multiplicacin de las
parroquias; de dos pasan a ser cinco y a punto de dividir las de Quequea o Pocxi,
Puquina, Ubinas, Tacna, Tarapac y Pica. Consider tambin la multitud de gastos
que encerraba el casco de la ciudad de Arequipa y la imposibilidad de ser atendidos
los fieles por solos los dos curas de la catedral, propuso otro plan -aprobado por el virrey- por el que divida toda la ciudad en cuatro barrios al frente de cada cual estara
un cura; la divisin, efectuada con criterios apostlicos, reportara adems buenos
servicios fiscales. Otra de las reformas fue la de moralidad pblica daada segn
l por la desenvoltura de las mujeres y el elevado nmero de criollos americanos o
europeos avecindados, separados de sus consortes. Otra manifestacin de su ansia
de reforma apunta a un aspecto medular en la vida de la archidicesis: la vida de los
religiosos; tena especial cuidado de los curas prrocos y era muy consciente de las
dificultades que deban afrontar en su prctica pastoral. A pesar de su visin negativa
de los criollos, manifiesta una honda preocupacin por los mismos; por el ambiente
que se iba creando en la ciudad tras la visita de Areche, proyect una leva de mozos
arequipeos que fuesen enviados a Espaa para educarles en un ambiente de fidelismo a Espaa. Fue defensor de los indios frente a los corregidores, actuando como
catalizador de la maniobra de la reforma de Intendencias. Su inquietud misionera se
manifest en el proyecto de fundacin del colegio de Propaganda Fide de Moquegua, regentado por los PP. Franciscanos; desde la Recoleta de Arequipa contar con
el apoyo de los PP. Franciscanos y sus Misiones Populares por estos lejanos parajes.
Su obra escrita es considerable, orientndose claramente al estudio histrico de
su obra premostratense; otro bloque hace referencia a la expulsin de los jesuitas,
destacando la famosa carta en la que explica los motivos de la medida; un tercer
apartado se refiere a la tarea pastoral en la que se volc de forma abnegada, a travs
de las visitas diocesanas, convocatoria de reuniones, escritos pastorales; un cuarto
apartado comprende todas aquellas obras relacionadas con su magisterio universitario; por ltimo, podemos aglutinar en otro apartado las obras netamente espirituales como semblanzas y novenas marianas. Su prolfica obra literaria tuvo paralelo en la clida oratoria de su constante predicacin. De sermones panegricos y
fnebres. Su biografa fue elaborada por uno de los mejores cronistas de la Ciudad
Blanca de Arequipa y secretario personal del prelado, Juan Domingo de Zamcola4.
4 Publicada ntegramente por primera vez en Vida de Monseor Abad Illana de Juan
Domingo Zamcola (Introduccin y edicin crtica, J.A. Benito) UNSA-Centro de Estudios Arequipeos, Arequipa, 1997.
173

Aquejado por multitud de achaques y agotado por el dinmico trote que imprimi a su vida, a mediados de 1778, presenta su renuncia al Rey para que libre de un
trabajo insoportable en el da a mis dbiles hombros y extenuada salud, pueda tener el
consuelo de acabar los cortos das que me quedan de vida con quietud y sosiego entre
los Hermanos de mi convento de Valladolid No pudo regresar a su aorada tierra,
pues -como concluye su bigrafo Zamcola- el da 1 de febrero de 1780 recibi la
corona de sus apostlicas tareas, con general sentimiento de todo Arequipa y su cuerpo fue sepultado en su propia iglesia en el panten de los seores obispos. El eximio
historiador Francisco Xavier Echeverra dir de l: cuya memoria durar por largos
aos en los corazones de los arequipeos con el renombre de santo y padre de pobres5
Visita pastoral diocesana en el Tucumn
El 4 de junio de 1766 parte de Crdoba para la visita de todas las iglesias de su
jurisdiccin, recorriendo ms de 1.200 leguas. Sabemos por propia confesin de
su autor que en este recorrido pastoral padece dos graves enfermedades6, lo que le
obliga a guardar una paciente convalecencia en la ciudad de Salta desde septiembre
de dicho ao hasta el mes de junio de 1767.
Desde all se dirige a La Rioja donde recibe de mano de Francisco Bucareli el
decreto de expulsin de los PP. Jesuitas y la orden de volver a Salta para conversar
con el Gobernador de la Provincia. Debido a la gran distancia que le separaba, los
rigores del invierno y de la austera geografa, se renen en Santiago del Estero. Desde all regresa a Crdoba diligenciando un informe al Rey sobre las Reducciones de
su dicesis, encomendadas a los PP. Jesuitas en su mayora. Su parecer es bien claro:
ste era que S.M. les quitase todas las reducciones de indios y por eso habiendo yo
restablecido una que se perdi aos pasados no se la quise entregar. No les quit las
otras porque no tena poder para tan grande obra y si han logrado el proyecto de reformar todas las milicias espaolas y levantar en su lugar otras formadas de los indios
de sus Reducciones ni Vuestra Majestad tena fuerzas en estas partes para quitrselas
ni acaso se hubiera podido practicar el decreto de su expulsin7.

Justifica su conducta contraria a los Jesuitas, a pesar del afecto que les haba
tenido, en haber llegado a su juicio al estado de incorregibles, no encontrando
otra salida que la de la expulsin. Sin embargo y, como si le quedase cierto remordimiento, intenta justificar su posicin:
5

Francisco Xavier de Echeverra en su Descripcin del pueblo e iglesia de Cayma (1804,

f.4v) Archivo Parroquial de Caima.
6 AGI, Buenos Aires, 250. Carta al Rey, Crdoba, 24 de agosto de 1768.
7 Ibdem.
174

Todas estas consideraciones han fatigado mi entendimiento y no poco han mortificado mi voluntad mientras reparaba en la conducta de estos PP. porque los he
amado y amo con sencillo y verdadero afecto. Estuve muchos aos sin dar crdito a
lo mucho que se ha escrito en todos los tiempos contra ellos, ni al V.S. Palafox cre
todo lo que escribi al Papa Inocencia hasta que por la leccin de otros libros averig ser cierto cuanto dijo aquel gran Prelado y por eso fui tenido por desafecto a la
Compaa. Los Padres slo tenan por afectos a los que se metan su propio juicio
al suyo y les sujetaban todo su albedro. Esto me lo ha enseado la experiencia pues
no tenan otro motivo de reputarme por desafecto8.

Junto a la Carta al Rey enva un informe completsimo sobre su visita pastoral

refirindose de forma especial a las reducciones comparando su situacin con los
antiguos doctrineros -Jesuitas- y los nuevos. En el denso documento dedica a las
Reducciones 130 nmeros en la 1 parte y 103 en la 2. Los siguientes captulos
se dedican a la disciplina eclesistica, testamentos, los curatos, los indios, y ste
(encomiendas, mitas, hospitales, iglesia catedral, seminario, universidad, iglesias y
cofradas), comisario de Inquisicin y de Cruzada, auxilio Real de la fuerza9.
Tras su larga caminata y copioso informe parecen flaquearle las fuerzas a nuestro prelado:
[...] me estrechan mucho dos gravsimas dificultades que son la falta de tiempo y la
de las fuerzas. Estas son menores que las que traje, porque la diversidad y oposicin
de climas en una peregrinacin de ms de 1.200 leguas ha menguado mi antigua
robustez. Ya no me puedo quitar el sueo y como soy un hombre solo y de poder
bien limitado no hay fuerzas para mucho10.

Alude por ltimo a la extrema pobreza de su dicesis ya que, a pesar de corresponderle siete ciudades, no ha recibido ms de 6.000 pesos al ao. Se debe, segn
l, al impago del diezmo, muy menguado a partir de la expulsin de los Jesuitas.
Pide al Rey que sus gobernadores publiquen y hagan observar las leyes al respecto.
Para tal menester solicita funcionarios espaoles desconfiando de los criollos11.
8 Ibdem.
9 Ibdem.
10 Ibdem.
11 Nunca las haciendas darn de s el diezmo que diera estando al cuidado de los Jesuitas
porque con ellos se fue su singular economa: mientras estn cuidadas muchas de ellas
por los espaoles que ha puesto el Seor Bucareli, algo darn y segursenos ha algn alivio. Pero si pasan a manos de paisanos y criollos ser muy poco lo que aumente el obispo.
Los espaoles aunque no sean tan econmicos como los Padres, son celosos de su obligacin, trabajarn con bro y pagarn el diezmo riguroso. Los criollos trabajarn poco y
hurtarn mucho. Por eso uno de los grandes trabajos que ha habido en la expulsin de
los Padres ha sido la caresta de hombres fieles y de conciencia de cuya conducta pudiese
175

Una de las primeras medidas de Manuel Abad ser luchar para que no se lleven
la universidad a Buenos Aires. En su carta al Rey, Crdoba 7.6-1768, expone sus
motivos:
No le d todo V.M. a Buenos y dgnese de conservar a Crdoba en la posesin de
una gracia de que necesita para ser algo [...] Y yo me atrevo a asegurar que Crdoba
es ms a propsito que Buenos Aires para los estudios. En Buenos Aires hay mucho
que ver y en que se deleitan los sentidos: y nada les ofrece Crdoba en que se puedan divertir. Es, pues, consiguiente, que aqu sea mayor la estudiosidad y aplicacin,
porque, no teniendo la juventud aquella variedad de objetos que los poda embelesar
en Buenos Aires, precisamente ha de estar ms vigoroso su entendimiento para aplicarse a las faenas del estudio12.

Una semana despus, 13-6-1768, dirige otra carta al Conde de Aranda, reforzando su posicin: Y haga V.E. por Dios que no nos quite S.M. la Universidad de
esta ciudad para llevarla a Buenos aires. A esta ciudad le sobra mucha grandeza, que
es lo que le falta a Crdoba13. Su gran obra fue la Universidad de Crdoba que se
traspasar a los Franciscanos.
Pastoral contra los jesuitas e impugnacin
Crdoba era una ciudad jesutica. El prelado, aun contra el privilegio pontificio
que dispensaba a los jesuitas del pago de los diezmo, se los exigi por los productos de las estancias agrcolas. Escribe una Instruccin, impresa posteriormente en
Madrid en 1775, a los fieles de Crdoba sobre la expulsin de los jesuitas14 en la
V.M. fiar la administracin de sus haciendas. Ibdem.
12 F.J. BRABO: Coleccin de documentos relativos a la expulsin de los Jesuitas de la Repblica Argentina y del Paraguay en el reinado de Carlos III. Madrid 1872. p.151.
13 F.J. BRABO: Coleccin de... [29]. pp.151 ss.
14 Cartas pastorales del obispo de Crdoba...en las que explica las justas causas que motivaron la expulsin de los jesuitas. Auto del mismo obispo en el que expresa su asombro
ante el gran trabajo que realizan los jesuitas en las reducciones del Ro Salado. 15 ff.
(A.H.P., Toledo, de la S.I. en Alcal de Henares, Estante 2, Caja 86; Legajo 1359.9).
Cartas pastorales del Obispo de Tucumn...sobre los beneficios de la expulsin de los
jesuitas, comentadas por el P. Miranda de la S.I. Carta de Carlos III a Clemente XIII
explicando las causas de la expulsin de los jesuitas. 81 ff. (AHPTSJ, Estante 2, Caja
82, Legajo 644, 1). Carta pastoral...con motivo de la expulsin de los Regulares de la
extinguida Orden de la Compaa. Madrid, Joaqun Ibarra, 1775, 24 pp. (BNM, V.E.
Caja 355(23) y 372(20); Madrid, Academia de la Historia, 9-17-2-3470; AGI, 133-33;
Toledo, Pblica, 4-12238; ICI (85) 253.1:271.5, 8295 Ab; Filipinos de Valladolid SK
98)... Biblioteca Nacional del Per http://bvirtual.bnp.gob.pe/bnp/faces/pdf/fondo_antiguo/1000000890/index.html#18
176

que manifiesta que fue una justsima resolucin. Sin embargo, se ve en toda la
pastoral una gran preocupacin por aquietar el espritu de sus diocesanos justificando la medida real: A muchos de mis sbditos, si no a todos, les parecer, que
ida la Compaa de estas partes se fue con ella la erudicin y la doctrina: mas este
parecer es error [...] Quteseos de la cabeza esa tan vergonzosa y torpe alucinacin.
Toca ahora justificar al Rey dndonos cuenta la impresin de la mayora de los
fieles: El Decreto que nuestro Catlico Monarca ha fulminado contra los Jesuitas y
sus temporalidades estar reputado en los corazones de muchos de vosotros por Decreto de un Rey tirano, impo y perseguidor de Dios y de sus Santos.... Alega tres
testigos muy calificados el del Rey de Francia, Portugal y la Casa de Austria que ya
les han expulsado de sus pases y la falsedad de atribursela a los herejes, puesto que
los que han conspirado contra los jesuitas han sido hombres santsimos. Se declara
enemigo, no del Instituto jesutico sino de sus excesos y cmo se acab en ellos
el verdadero celo. En su apoyo cita a obispos considerados como personas santas,
el obispo del Paraguay Bernardino Crdenas, y el eterno recurrente en diatribas
antijesuticas, el Venerable Juan de Palafox cuya santidad est confirmada con muy
estupendos milagros. Pasa a continuacin a criticar de desobedientes a los jesuitas
hacia el Papa pidindoles que desterraris de vuestros nimos las preocupaciones
de que os tiene imbuidos vuestra desmedida aficin y desordenado afecto a estos
Padres. No os acreditis de tales (hombres necios), hijos mos, y advertid, que
hasta ahora habis tenido cerrados los ojos de la razn y slo los tenais abiertos
para ver lo que queran dichos Padres que supieseis...!Abramos, pues los ojos por
las entraas de Dios...y tengamos por cierto que si esta Religin hubiera seguido las
huellas de su gran Padre y patriarca S. Ignacio y no hubieran declinado sus profesores a extremos tan torcidos como los que les ha inspirado su ambicin y avaricia no
hubieran experimentado castigos tan terribles Les acusa de haber querido asesinar
al monarca en Portugal y de que en Francia prosiguen con increble descoco sus
estafas, escandalizando a todo el mundo y causando a muchos hombres gravsimos
perjuicios. Termina con un discurso de carcter personal: Si as es arrancado un
rbol que dio tantos frutos a la Iglesia qu ser de m que no he dado alguno?.
Escribieron una impugnacin, escrita probablemente por un eclesistico cordobs
discpulo de los Jesuitas y que circul en Arequipa ms que la propia instruccin.
Parece ser que el prelado replic, aunque no lleg a difundirse su escrito.15
El obispo parece convencido de que los jesuitas estaban organizando las bases
para la futura creacin de un gran ejrcito indgena que, al mando de los misioneros, terminara con la soberana espaola sobre estas tierras para crear un imaginario
15 La impugnacin segn R. VARGAS UGARTE: Historia de la Iglesia en el Per. IV,
p.301, lleg a Espaa va Francia. Desde la Pennsula un amigo del Obispo se la remiti
invitndole a replicar. Parece ser que el prelado emprendi la intil tarea pero no se lleg
a publicar.
177

imperio jesutico. Sin embargo, y a pesar de explicar su asombro ante el gran trabajo
que realizan los jesuitas en las reducciones del Ro Salado16 nada refiere sobre la influencia de las Reducciones jesuticas en la pacificacin del Tucumn contra las entradas de los indios avipones, a quienes haban evangelizado y convertido en dciles
ciudadanos de la Corona castellana. Alegaba el prelado que los haba hallado poco
adoctrinados, sin recordar la titnica misin civilizadora llevada a cabo con ellos.
Al ver esta trayectoria no nos sorprender el que vea con total pasividad el decreto de expulsin emanado del Rey Carlos III y ejecutado por el gobernador de Buenos
Aires Francisco de Paula Bucharelli el 7 de junio de 1767. Era tal el cario agradecido de los criollos por los jesuitas que en algunos lugares como Salta y Jujuy, el vecindario se apoder del gobernador Campero y le llev hasta la Audiencia de Charcas
que lo encarcel y depuso. Monseor Abad Yllana, mientras tanto, se lamentaba del
persistente jesuitismo: Y si ahora les son tan devotos estos miserables criollos []
qu sera si hubiesen llegado a la altura adonde les encaramaba su ambicin?.
Con ambiente tan hostil, l mismo pedir a su amigo Aranda traslado, el cual le
fue concedido en 1770 para Arequipa. Hallndose el obispo en una hacienda prxima a su sede, Cochinoca, recibi la Real Cdula de ruego y encargo desde Madrid
21 de diciembre de 1770. Envi su poder al Den y Cabildo de Arequipa para el
gobierno de la dicesis debido a su salud quebrantada. Hizo su viaje por Chile, de
donde por mar se traslad a Quilca, entrando en la sede el 13 de mayo de 1772.
A juicio de V.D. Sierra, su carta a Carlos III, de 3 de junio de 1768, era tal suma
de calumnias, exabruptos, falsedades y tonteras, que slo una baja pasin al servicio de una causa inconfesable pueden explicar su conducta nunca justificada17.
Del mismo parecer es la respuesta de Julio Claro de la que se conserva una copia en Lima, precisamente en la Universidad Antonio Ruiz Montoya18, y que es
todo un alegato en defensa de la Compaa y frente a la pastoral de Abad Yllana.
De los 22 folios manuscritos, rescatamos lo ms notable. En el captulo 1 recuerda
lo que dice el obispo acerca de la desgracia de los PP. Jesuitas que a todos tiene consternados es uno de los ms terribles vestigios de la ira de Dios cuya mano poderosa
formara de las piedras otros muchos mejores operarios sino lo desmerecen las desarregladas costumbres. Para el autor de la respuesta La ida de los PP. Jesuitas es
vestigio de la ira de divina para los que quedamos sin ellos pues empezamos a sentir
16 Sermn de bienvenida p[ar]a la mission del p[adre] Escandn, [por el padre Domingo
Roel]. Se recoge el elogio que hace de los jesuitas Mons. M. Abad e Illana. n 2.4.7. F.J.
CAMPOS Y FERNNDEZ DE SEVILLA: Catlogo del fondo manuscrito americano
de la Real Biblioteca del Escorial. Madrid 1993, 254-257.
17 V.D. SIERRA: Historia de la Argentina. Introduccin. Conquista y poblacin. Buenos
Aires, 1956. p.284.
18 Coleccin Vargas Ugarte, Tomo XI, pp.176
178

el azote y algn ramal ha de tocar a el obispo en lo ms sensible. En el captulo

2 prosigue el obispo con sus adivinanzas entre el temor de los espantosos juicios
de Dios y la esperanza de sus mejores obreros para su via, faltando PP Jesuitas.
La respuesta que da es por mucho que su obispo con los presbteros asistentes se
internan cuatrocientas leguas al Chaco a sacar infieles a reduccin no encuentran
ministros que les confiesen y doctrinen, ministros y predicadores que sin el menor
inters les enseen y amonesten como los Padres. En el 3 dice que si los PP eran
tenidos por excelentes cooperadores de nuestra salvacin y los hemos perdido nuestra es la culpa y tambin de S.Y. y que en todos consigue el remedio pues sirviendo
a Dios mejor se sacar de esta prdida mayores ganancias y stas asegura S.Y. como
intrprete de la Divina Voluntad. En el 5 captulo reprueba el error de los que juzgan que idos los PP se fue con ellos otra doctrina. Responde que los que han estudiado en la Compaa saben muy bien que hoy se admira en tantas universidades
y en las Indias particularmente en cuyas ctedras se ven mitras y coros doctsimos
y en las parroquias la enseanza de los Jesuitas. En el Cap. 6 dice que el decreto
de extraamiento contra los Jesuitas estar reputado en el corazn de muchos por
decreto de un Rey tirano, impo y perseguidor de Dios y de sus santos. En el Cap.
7 critica el que ha de ser mejor la educacin a qu vendrn los decretos expulsivos
de los Jesuitas de Francia, Portugal y Espaa si despus de expulsados los Jesuitas
se vieran en aquellos reinos mayores adelantamientos en letras y en virtud alguna
prueba fuera.En el cap. 8 dice que con mentira han conspirado contra los Jesuitas
a pesar de ser tan estimados en Portugal y Espaa. Cita al Pontfice Urbano VIII
porque llam a la Compaa brazo derecho de la Iglesia y dijo tambin que no juzgaba buen catlico a quien la persegua. El Captulo 9 advierte que nada sabemos
por lo comn sino lo que estos Padres han querido ensearnos y concluye irnicamente que amndonos Su Ilustrsima [Abad Yllana] en el Corazn de Cristo y
habindose criado en Salamanca y no en quebrada de indios debemos dar crdito
a lo que nos dice de haber sido muy justificada la expulsin de los PP. de Francia y
Portugal. En el captulo 10 dice que Abad afirma que no es enemigo del instituto
de los Jesuitas ni de sus personas sino de sus excesos .En los captulos 11, 12 y 13
refiere por testigos contra la inocencia de los Jesuitas al Seor [Fr. Bernardino] Crdenas llamndole santo y al Seor Palafox calificndolo de estupendo milagroso .
El resto de la impugnacin aporta argumentos contra el subjetivismo y ojeriza
del prelado frente a los jesuitas y recuerda el habitual apoyo del que ha gozado la
Compaa por parte de los papas y los espritus ms selectos.
Conclusin
En espera de encontrar mayor documentacin a favor del escrito e impugnndolo, hemos presentamos la hallada hasta el momento como representativo lance de
179

visiones encontradas ante el acontecimiento decisivo de la historia contempornea

de la Iglesia como fue la expulsin de la Compaa. Sorprende que un espritu tan
selecto como nuestro protagonista se dejase arrastrar por la corriente regalista y
antijesutica imperante. A pesar de todo, el historiador jesuita Len Lopetegui dir
de l que fue piadoso y celante el buen premostratense, ingenuo a veces, como lo
demostr en su intervencin con los franciscanos, y crdulo en su campaa antijesutica, tmido ante las revueltas y optimista en sus planes de regeneracin de la
juventud criolla e india19.

19 L. LOPETEGUI: Historia de la Iglesia en la Amrica Espaola. Hemisferio Sur. Madrid

1966. p.861.
180

Antigedad, crtica e historia en la historia antigua de

mxico de francisco javier Clavijero
Daniel Salas-Daz
University of Colorado at Boulder

La Historia antigua de Mxico, el clebre compendio de la antigedad mexicana

hasta su conquista por Corts, fue escrito por el jesuita exiliado Francisco Javier
Clavijero hacia la segunda mitad del siglo XVIII dentro de un periodo de surgimiento de ideas naturalistas que dieron forma a lo que Antonello Gerbi llam la
disputa del Nuevo Mundo. Esta narracin no se constrie a relatar los sucesos sino
que se propone como una intervencin en el debate sobre la naturaleza americana
y sobre la condicin de los pueblos nativos. En esta ponencia voy a enfocarme en la
idea de antigedad como motivo para definir los ejes narrativos de la historia pero
tambin como medio de interpretacin y de cuestionamiento del naturalismo de
Corneille de De Paw y George-Louis Leclerc, conde de Buffon.
Cabe recordar que Gerbi declar al siglo XVIII como el momento del nacimiento de un nuevo concepto sobre Amrica segn el cual nuestro continente es un lugar
dbil e inmaduro. El creador de esta idea es Buffon. Al respecto, explic Gerbi:
Uno de los descubrimientos ms importantes de Buffon y uno de los que ms lo enorgullecan es ste: que las especies animales del continente americano son distintas
del Viejo Mundo. Distintas y, en muchos casos, inferiores o ms dbiles. Al describir
al len del Nuevo Mundo, o puma, como en un relmpago descubre que el llamado
len no es tan len, sino un animal distinto, peculiar de Amrica y de ninguna manera asimilable al rey de los animales del Viejo Continente (7).

Ms adelante, Gerbi sostuvo que, dentro de estas tesis, a la inferioridad y debilidad de la naturaleza americana, corresponde igualmente una inferioridad y debilidad de los indgenas americanos. El hombre americano tambin es pequeo y,
adems, frgido e impotente; carente de la capacidad de dominar a la naturaleza y,
por ello, est en vez sometida a ella (10-11). En conclusin, explica Gerbi:

181

la naturaleza americana es dbil porque el hombre no la ha dominado, y el hombre no

la ha dominado porque es frgido en el amor y ms semejante a los animales de sangre
fra, ms cercano a la naturaleza del continente, acutica y en putrefaccin (12-13).

Ahora bien, algunos aspectos revolucionarios en las tesis de Buffon son la introduccin de la nocin del cambio de la naturaleza, la idea de que el entorno ambiental est relacionado con las formas que adquieren las especies y la intuicin de que
existe una relacin entre el aspecto fsico de los nativos y su entorno natural. Dentro
de esta visin, el continente americano es primario, primitivo, no est todava formado ya que su naturaleza es hmeda: Desde el punto de vista fsico explica Gerbi
Amrica es un mundo nuevo, o en todo caso bastante ms nuevo que el antiguo, un
mundo que permaneci durante ms tiempo bajo las aguas del mar, que est recin
salido de ellas y an no se ha secado bien (20-21). Posteriormente, Corneille de
De Paw radicaliza las tesis de Buffon. Gerbi explica que, para De Paw, los salvajes
de Amrica viven cada uno por su cuenta, sin ayudarse los unos a los otros, en un
estado de indolencia, de inercia, de completo envilecimiento (67). Si para Buffon
los hombres americanos son seres aun no evolucionados, al igual que la naturaleza
que habitan, para De Paw ms bien se trata de seres degenerados, en decadencia.
Tomando en cuenta sus ideas, puede entenderse mejor la oposicin de Clavijero a tales naturalistas y sus nuevas ideas. Su defensa de Amrica es compatible con
su aversin a la ciencia moderna, que pone en cuestin la creacin divina y reduce
al indgena a un ser que se deja llevar por su medio natural.
De esta manera, la exploracin de la historia implica para Clavijero un examen
de las caractersticas squicas de los nativos lo que es de suma importancia para
incorporarlos a la cristianidad y, por tanto, a la historia de la salvacin. As, en un
lugar de su historia, Clavijero describe de esta manera el carcter de los mexicanos:
No se ven regularmente en los mexicanos aquellos transportes de ira, ni aquellos freneses del amor que son tan frecuentes en otras naciones. Son lentos en sus operaciones y
de una flema imponderable en aquellas obras que necesitan de tiempo y de prolijidad.
Son muy sufridos en las injurias y los trabajos, y muy agradecidos a cualquier beneficio, cuando la continua experiencia de tantos males no les hace temer algn dao de
la mano benfica. Pero algunos poco reflexivos, confundiendo el sufrimiento con la
indolencia y la desconfianza con la ingratitud, dicen ya como por proverbio, que el
indio ni siente agravio ni agradece beneficio. Esta habitual desconfianza en que viven,
los induce frecuentemente a la mendacidad y a la perfidia, y generalmente hablando,
la buena fe no ha tenido entre ellos toda la estimacin que debiera (I 169).

Unas pginas ms adelante Clavijero sostiene que en el carcter de los mexicanos, como en el de todas las naciones, entra lo malo y lo bueno, pero lo malo
podra corregirse con la educacin, como lo ha demostrado la experiencia (I 171).
182

La educacin es un aspecto central y reiterado en las ideas de este jesuita en el

exilio; ms exactamente, la mala educacin que, como consecuencia de un rgimen de trabajo abusivo y deshumanizante, impuso el gobierno de Espaa. sta,
en efecto, aparece en varias partes del libro como causa del atraso y el apocamiento
anmico de los mexicanos. Para el autor, entonces, la condicin anmica de los
mexicanos no se explica como un asunto caracterstico de su raza, como tampoco
como influencia del ambiente climtico. Ahora bien, el argumento de que el Virreinato convirti a los mexicanos en seres desconfiados, tristes y acostumbrados
al castigo es central en esta obra porque constituye el fundamento de su polmica
con De Paw y Buffon, en general, con las ideas naturalistas del siglo XVIII que
consideraban al Nuevo Continente una tierra joven, pantanosa, hmeda, habitada
por plantas, animales y seres humanos inmaduros, aun incapacitados para alcanzar
la perfeccin y la excelencia cuyos modelos poblaban Europa.
La cuidadosa descripcin del panorama natural y humano que ofrece el autor
apunta a refutar esa visin infantilizada de las tierras americanas. Anahuac, Nueva
Espaa o Mxico, como prefiera llamarse, se precia de contener un panorama rico
y diverso que abarca desde las especies de la flora y la fauna ms pequeas hasta
las gigantescas y espectaculares, precisamente todo lo opuesto a las invenciones
desarrolladas por el naturalismo del siglo, una corriente cientfica surgida, adems,
segn la visin de Clavijero, de un impulso hertico y, en el caso de De Paw, de
un nimo abiertamente calumnioso. Para el historiador novohispano, si con las
investigaciones de De Paw y Buffon la tierra americana es difamada, lo es tambin
la palabra de Dios en las partes en que estos naturalistas especulan sobre el origen
de los indgenas de Amrica y lo son tambin sus nativos, representados como pequeos, infrtiles, ociosos y lampios, incapaces, por tanto, de crear civilizacin o
de asimilarse a ella.
Quien no alcanza la civilidad, por supuesto, no puede aspirar a ser parte de la
gran historia, que es el relato de la civilizacin. Clavijero argument que esto es falso para los nativos de las tierras de Anahuac y por ello afirma [m]uchos concediendo a los mexicanos una gran habilidad para la imitacin se la niegan a la invencin.
Error vulgar que se ve desmentido en la // historia antigua de la nacin (I 168-69).
Cabe recordar que aqu la palabra mexicano refiere a los indgenas de las tierras que antes fueron de Anahuac y en el momento de la escritura son de Nueva
Espaa. Ahora bien, el sentido de este gentilicio no solamente indica las muy conocidas diferencias estamentales de la sociedad colonial. Tambin nos revela un aspecto significativo del flujo histrico del tiempo segn la visin del autor. En efecto,
en la mayor parte de su texto, Clavijero usa esta palabra para referirse a una de las
naciones que poblaron la tierra conquistada por Corts; pero en las lneas referidas
el vocablo parece referir a los nativos de Nueva Espaa, sin mayor distincin. Este
cambio repentino y atpico de sentido se explica en razn del ordenamiento de la
183

historia. As, mientras se cuentan los sucesos del Mxico antiguo, la diferencia entre
mexicanos y las otras naciones indgenas es notoriamente definida. En cambio, la
palabra se confunde y su sentido se ampla cuando el texto gira en torno a un asunto relativo al presente. En efecto, la flagrante mutacin de significado parece haber
escapado a Clavijero quien, en el ttulo del captulo, adelantaba que iba a explicar
el carcter de los mexicanos y de las dems naciones de Anahuac.
Podemos interpretar entonces que, en el presente, dejan de ser relevantes las diferencias que operaban en el pasado, como si el virreinato y su rgimen nefasto hubieran puesto fin a un mundo que alguna vez fue ms definidamente intenso, rico y
diverso. La antigedad es, en consecuencia, no solamente un asunto temporal sino
cualitativo. Este principio ordena la historia e igualmente sirve para reivindicar la
condicin de Amrica, de su naturaleza y de sus personas y para colocarla, como
explicar ms adelante, dentro de la antigedad pagana.
El autor titula a su relato la historia antigua de su patria. En el asunto de los
sucesos, tal antigedad tiene como frontera la culminacin de la gesta de Corts.
Se puede derivar, en consecuencia, que el historiador considera que la victoria del
conquistador extremeo pone fin al tiempo de los antiguos, es decir, a lo que es
diferente del Mxico identificable en el presente para l y para sus lectores. Lo
antiguo, entonces, no solamente es lo que ocurri en los viejos tiempos sino lo
que posee otro carcter. As, la conquista de los pueblos de Anahuac delimita tanto
una frontera temporal como un cojunto de caracteres humanos. La conquista de
Mxico, el fin de su historia antigua, es tambin la sepultura de los grandes personajes nativos y de sus grandes sucesos. El autor lo reconoce explcitamente en
aquel pasaje en que sostiene que [e]n las almas de los antiguos mexicanos haba
ms fuego, y hacan mayor impresin las ideas de honor. Eran ms intrpidos, ms
giles, ms industriosos y ms activos, pero ms supersticiosos y ms inhumanos
(I 171-72). De manera que la historia de Mxico no es un continuum sino ms bien
una sucesin fracturada, ya que hay una diferencia radical entre el Mxico antiguo
y el Mxico del presente, entre el Mxico de los grandes hroes y el Mxico de los
indios tmidos, entre el Mxico de inigualadas hazaas y el Mxico de la burocracia
virreinal con su infamante explotacin y, por supuesto, entre el Mxico pagano y
terrible y el Mxico de hombres cristianizados y pacficos.
Si bien el mexicano de hoy aventaja al antiguo en cuanto a que ha abandonado
las vanas y brbaras creencias de sus antepasados, su carcter se transmuta hacia
un estado de resignacin y desconfianza que a Clavijero le resultan lastimosas,
teniendo que en esta tierra alguna vez habit una raza que exaltaba el herosmo y
la virilidad. Por supuesto, tal extinguida civilizacin se encontraba cegada por la
idolatra y la crueldad, pero el fin del imperio de los mexicas no es en absoluto celebratorio; posee ms bien un tono elegiaco que mira con asombro la cada de una
gran civilizacin indgena capaz de producir, como los griegos, como los romanos,
184

como los egipcios y los brbaros de Europa, un complejo orden moral y religioso.
Consideremos este pasaje de las ltimas pginas de la Historia: Los mexicanos con
todas las dems naciones que ayudaron a su ruina, quedaron a pesar de las cristianas y prudentes leyes de los Monarcas Catlicos, abandonadas a la miseria, a la
opresin y al desprecio no solamente de los espaoles, sino an de // los ms viles
esclavos africanos y de sus infames descendientes, vengando Dios en la miserable
posteridad de aquellas naciones la crueldad, la injusticia y la supersticin de sus
mayores. Funesto ejemplo de la Justicia Divina y de la inestabilidad de los reinos
de la tierra. (III 313-14)
Entonces, la antigedad, por una parte, diferencia el pasado del presente pero
tambin iguala a los mexicanos con las grandes civilizaciones precristianas. Por ello,
el motivo de la antigedad permite incorporar a los antiguos habitantes de Mxico
a la historia universal. Si el naturalismo del XVIII incide en crear una inferioridad
de Amrica frente al territorio y las poblaciones europeas, las ideas histricas de
Clavijero proponen que tanto los modelos de caracteres humanos como la formacin de la naturaleza poseen un patrn universal. En ese sentido, los brbaros paganos de Anahuac no son diferentes de los brbaros europeos, ni siquiera de los mismos civilizados griegos y romanos. La historia de los nativos nos muestra sucesos
de heoicidad, honor y grandeza, as como de traiciones, crueldades e intrigas, esto
mismo que se halla en la historia de griegos, de romanos y de brbaros. El autor lo
afirma explcitamente: Estos y otros golpes de poltica que se irn produciendo en
esta historia, harn ver que los hombres de la Amrica eran en el fondo de sus almas
lo mismo que los de Europa y que si alguna vez han parecido de diferente especie,
ha sido porque una triste educacin o una dura servidumbre no les ha permitido
adquirir las luces necesarias para la conducta racional de su vida (I 250).
Como en muchos relatos histricos, es notoria la ambivalente visin que el
autor expone frente a la violencia. As, por un lado, Clavijero explcitamente la
repudia y afirma que [l]a pasin de un prncipe o de un ministro mal corregida,
basta a inundar de sangre los campos, a arruinar las ciudades, a trastornar reinos y
a poner en movimiento a toda la tierra (I 262-63). Pero, por otro, es este escenario
de sangre el que permite poner en acto altas virtudes como el honor. Consideremos el caso de Tlahuilcole, el guerrero tlaxcala vencido que se niega a regresar
derrotado a su tierra y pide ser muerto como los dems (II 30). Es interesante el
hecho de que a este valiente general se le conceda el privilegio de morir peleando en
un tipo de sacrificio que posee todas las caractersticas de un espectculo: amarrado
de la pierna, tiene que enfrentarse a sucesivos contrincantes y slo despus de haber
matado a varios, llega a ser muerto. Y si los romanos tienen en su historia a una
mujer como Lucrecia, en esta tierra existi la virtuosa Chinapolca, quien prefiere
suicidarse antes de ser violada por su captores. Tezcoco, por otra parte, es la Atenas
de Amrica, una civilizacin en la que florecen las artes y las letras y su rey es un

185

sabio que marca la pauta del gobierno justo: En unas palabras resume Clavijero,
Tetzcoco era, por decirlo as, la Atenas de Anahuac y Nezahualcyotl, el Soln de
los pueblos (II 328).
El rastreo de los relatos sobre el gran diluvio y sobre los gigantes pone asimismo
en escena la necesidad de explicar en trminos concordantes con las enseanzas
cristianas el origen del hombre del nuevo mundo. La historia no busca, por tanto, la
innovacin sino la confirmacin de los principios naturales y morales (hoy diramos
antropolgicos) que sostienen la fe cristiana. As, la admiracin por el pasado est
en tensin con la idea de que el cristianismo es, de todos modos, una etapa moral
necesaria y superior. Pero esto significa para Clavijero criticar severamente el mal
gobierno espaol. Esta crtica no est fundamentada en las nuevas ideas sino en un
rescate de una tradicin universalista cristiana en sintona con las ideas de Las Casas.
La visin de la historia natural y moral de Clavijero tiende hacia lo clsico y
hacia el cristianismo renacentista porque integra a las indias nuevas dentro del gran
relato humano poblado por aquetipos y encaminado a la salvacin. La historia de
Amrica no puede contradecir a la Biblia y no es radicalmente diferente de aquella
de los otros antiguos. Las ideas para entender con justicia a las poblaciones americanas ya estn dadas por aquellos referentes; son las nuevas ideas, distanciadas de
los modelos clsicos y de la intervencin de Dios las que fallan y, con ello, cometen
una gran injusticia de la representacin que posee efectos en la imaginacin moral.
Frente a sus contendores, Clavijero ofreci una mirada ms bien conservadora.
De Paw y Buffon, en efecto, son pensadores de una nueva epistemologa, una en
la cual el estudio de la especie humana se integra al estudio de la naturaleza, una
en la cual Dios y su palabra empiezan a ser desplazados y la Tierra empieza a ser
vista como un escenario en donde han acontecido procesos evolutivos separados.
Ni el planeta ni el destino humano son uno. Europa, por supuesto, es para Buffon
y para De Paw el continente que sirve de medida del estadio superior. Frente a ello,
Clavijero aparece como un conservador escptico y desdeoso de las teoras de
causalidades naturales que contradicen la idea de un plan divino y de una historia
humana en conexin con una historia divina. Sus palabras son, por momentos,
bastante fuertes. En las Disertaciones que sirven de comentario a su Historia antigua, Clavijero sostiene diremos entonces, como lo decimos desde ahora, que la
lgica de estos seores es ms miserable que aquel cuadrpedo y que sus raciocinios
son meros paralogismos (IV, 165).
Respecto de Clavijero sabemos que no simpatizaba con las nuevas ideas lo cual
era bastante problemtico en la segunda mitad del siglo XVIII, una poca en la que
el tomismo resultaba un sistema epistemolgico anacrnico. Jorge Caizares-Esguerra explica que el jesuita fue parte de una reforma curricular que apoyaba la
introduccin de experimentos que no desafiaran la metafsica aristotlica (235).
186

Por cierto, esta mirada conservadora y desconfiada de la novedad es una manera

de resistirse a una injusticia: entender mal la naturaleza de los indios, ignorar su
historia, pasar por alto el plan divino es una manera de justificar su postracin. La
admiracin, el conocimiento, la certidumbre de los datos es el camino que permite
cuestionar no solamente las ideas prejuiciosas y ficticias de los naturalistas de la
poca sino tambin un rgimen abusivo y corruptor. De all la necesidad de cuestionar los testimonios sobre Amrica ofrecidos por colonos codiciosos o indios comunes e ignorantes y privilegiar las informaciones de los misioneros o de los indios
nobles, aspecto que Caizares-Esguerra encuentra como crucial en esta narrativa
que l califica de epistemologa patritica criollo-clerical (248).
La leccin de Clavijero no deja de ser interesante para la forma de pensar la
historia y la condicin de Amrica en nuestros das. Clavijero ofrece una manera de
vindicar lo indgena poniendo en cuestin una de las avenidas de la modernidad.
Si, como en efecto, seala Walter Mignolo, una de las metforas que distingue el
renacimiento de la ilustracin y el pensamiento post-ilustrado es la diferenciacin
del espacio frente a la diferenciacin temporal (933), la historia de Clavijero es la
evidencia de una problematizacin de este cambio. La idea de antigedad que he
analizado no tiene que ver con esa temporalidad moderna que privilegia el presente
frente al pasado. Al contrario, el conocimiento del pasado y el reconocimiento de
que existe una discontinuidad entre el ayer y el hoy permite comprender mejor la
consistencia de la condicin humana y acoger el reclamo de un principio tico y de
una lectura universalista de los seres humanos y de su historia.
Referencias
Caizares-Esguerra, Jorge
2001 How to Write the History of the New World. Stanford: Stanford UP.
Clavigero, Francisco Javier.
1945 Historia antigua de Mxico. Mexico D.F: Porra, Tres tomos.
Gerbi, Antonello
1982 La disputa del nuevo mundo. Historia de una polmica: 1750-1900. Mxico
D.F.: Fondo de Cultura Econmica.
Mignolo, Walter
2002 The Enduring Enchantment: (On the Epistemic Privilige of Modernity
and Where to Go from Here) The South Atlantic Quaterly 101.4: 927-54.

187

epistemologa patritica en la obra de los exiliados jesuitas

Liliana Regalado
Pontificia Universidad Catlica del Per
Introduccin

Es sabido que la historiografa espaola del siglo xviii se mostr bastante crtica respecto a lo escrito en aquella poca en Europa sobre el Nuevo Mundo y tambin a
que la Corona desarroll al respecto una poltica oficial. Asimismo, a que, fruto de
la Ilustracin hispanoamericana, se ofrecieron narrativas alternas a las elaboradas
en el Viejo Mundo que contenan crticas no solo a las visiones sino a las epistemologas eurocntricas. Quizs por esta ltima razn esta Ilustracin cultivada en
Hispanoamrica debe ser vista atendiendo sus propias caractersticas y tradiciones
y no necesariamente desde la perspectiva de las ilustraciones francesa y espaola.
Tambin es conocido que, en conjunto, esta literatura e historiografa fue parte de
un discurso eclesistico y aristcrata, crtico y confrontacional a la vez que identitario, reflejo de la que se puede denominar una epistemologa patritica cuyas races
ms profundas pueden muy bien situarse en el mismo siglo xvi a partir del criollismo en ciernes identificable en aquel entonces. Conviene entonces una brevsima
digresin para subrayar que si bien la historia transcurre aparentemente fuera de
los textos, estos no slo se hallan inmersos en la historia sino que tambin son parte
de ella, y slo en relacin con ella adquieren para el investigador su real dimensin
significativa (Osorio en Hachim 2003 s.n.p).
Volviendo al tema de los cimientos de la epistemologa patritica criolla del
siglo xviii, hay que recordar que partir de la segunda mitad del siglo xvi haba surgido
una historiografa criolla que expresaba admiracin por el entorno americano, apego a la tierra natal, reclamo de derechos y contradicciones con espaoles y funcionarios1. Estuvo representada por Surez de Peralta y Baltazar Dorantes de Carranza
1

188

Es de llamar la atencin que se considera que las ideas del dominico Bartolom de las
Casas obran como punto de partida de una corriente humanista y de una modernidad
filosfica en Hispanoamrica dentro de una reflexin colectiva en la que participaron
laicos y religiosos, tanto en las Indias como en Europa, contndose entre ellos autores

(Nueva Espaa), Rodrguez Freyle (Nueva Granada), Antonio de Fuentes y Guzmn (Guatemala) y Ruy Daz de Guzmn (Ro de la Plata. En la decimosptima
centuria podemos mencionar a los criollos Lucas Fernndez de Piedrahita y Carlos
de Sigenza y Gngora quienes hicieron acopio de informaciones diversas para dar
forma a sus trabajos histricos, evidentemente porque entonces las posibilidades
metodolgicas eran otras en la medida de que el siglo xvi se iba alejando del horizonte de la experiencia inmediata.
Durante la dcimo sptima centuria es notoria la importancia del trabajo del
jesuita criollo bogotano obispo Lucas Fernndez de Piedrahita, quien el ao 1688
public en Amberes su Historia general de las conquistas del nuevo reyno de Granada.
Su obra ha sido colocada casi en la frontera de la crnica y debido a su formacin
humanista, teolgica y filosfica se muestra erudito siendo, adems, capaz de comparar entre s los hechos de la historia indiana y europea.
Sus fuentes fueron numerosas ya que consult a Juan de Castellanos, Antonio de
Herrera, fray Pedro Simn, Juan Flrez de Ocriz, Alonso de Ercilla, Bernardo de
Vargas, Pedro Ordez de Ceballos, Inca Garcilaso y Pedro Cieza de Len, as como
numerosas relaciones de los primeros conquistadores, historiadores y vecinos de
Santa Marta y el archivo de Simancas (Ramos 1967:176 y ss.).

Su recuento historial se desarrolla en planos o, ms bien, estratos cronolgicos.

Toma tres puntos de partida Tocuyo, Santa Marta y Popayn y desde ellos
avanzan las expediciones conquistadoras. Se produce sucesivamente el corte en la
narracin a determinado momento. Se ve, pues, mediante este sistema avanzar, a un mismo tiempo, a los tres ejrcitos, hasta llegar al Valle de los Alczares
y sentar la Fundacin de Santa Fe de Bogot, y despus repartirse o continuar las
exploraciones desde estas tres gobernaciones del Nuevo Reino de Granada. Aunque
este sistema produce una especie de simultaneidad temporal, tambin a la larga da
impresin de isocrona (dem: 178).
Es interesante que lo puntos referenciales para establecer su cronologa general
sean lugares ubicados en Amrica por lo que la acotacin del espacio cobra tambin especial valor. Asimismo, ofrece informacin geogrfica y etnogrfica sobre
los chibchas y otros pueblos de la regin incluyendo algunas referencias sobre personajes femeninos y, como es natural a este tipo de escritos y autores, da cuenta
sobre sucesos polticos y religiosos ocurridos en la poca que le toc vivir. Tambin
retrata a los principales personajes de la conquista y colonizacin como Sebastin
de Benalczar, Lope de Aguirre o Hernn Prez de Quesada a travs de sus rasgos
fsicos, temperamento y conducta.

jesuitas (Hernndez 2012: 257-258).

189

En este brevsimo recuento destinado a mostrar los primeros pasos de una historiografa criolla con sello jesuita merece que se tome en cuenta la obra del exjesuita mexicano Carlos de Sigenza y Gngora quien, adems, fue un cientfico y
verdadero polglota: matemtico, cosmgrafo, filsofo e investigador de las culturas indgenas, se sabe que tena recopilada informacin para escribir una historia
de Mxico pero que no lleg a concretar ese propsito y, se tiene tambin, por
cierto, que de su pluma salieron trabajos histricos hasta ahora perdidos como, por
ejemplo, Genealoga de los reyes mexicanos. Clasificar alguno de sus trabajos en el
campo de la historiografa o de la literatura ha resultado difcil para los especialistas (Arrom 1987) pero, de cualquier manera, se considera que busc en la historia
novohispana e hispanoamericana los cimientos de su identidad. En efecto, en 1690
public Los infortunios de Alonso Ramrez relato que se considera autobiogrfico y
semejante, asimismo, a una Relacin, pese a su talante ficcional en el que aparecen
algunas caractersticas propias de la novela picaresca. El periplo plagado de aventuras del protagonista lo llevan desde Mxico a las Filipinas y termina nuevamente
en Nueva Espaa habiendo cado, en el nterin, en manos de los piratas ingleses. El
trayecto descrito le sirve al autor para ofrecer un relato en el que datos histricos se
mezclan con trazos paisajistas que son el marco para fijar la identidad el personaje
principal.
Una historiografa con sello propio. Las obras de los criollos jesuitas

Como afirmamos al principio, la Ilustracin hispanoamericana hizo que nuestros

escritores buscaran desarrollar narrativas propias que reflejaban una epistemologa
patritica alternativa y crtica respecto a las epistemologas eurocntricas.
La epistemologa patritica reflej los deseos de las clases criollas en Hispanoamrica
dominantes por tener sus propios reinos. Dicha epistemologa fue un discurso
eclesistico y aristcrata ligado a un conocimiento histrico en que las fuentes se
juzgaban de acuerdo con una escala mvil de credibilidad, la cual, a su vez, estaba
vinculada a jerarquas raciales y sociales. De manera sorprendente, los hroes de los
autores hispanoamericanos eran historiadores amerindios precolombinos o del siglo
xvi (Caizares 2007: 24).

Para el autor que acabamos de citar, la epistemologa patritica fue el discurso

de una clase patricia que consideraba a las clases altas precolombinas o de principios
de la Colonia como sus ancestros y que desdeaba a los plebeyos mestizos y amerindios. Desde esta epistemologa evaluaron las fuentes tomando en cuenta, en primer
lugar, la posicin social de los testigos y, tambin contemplando que la equivocada
interpretacin de la historia de Amrica se deba a que los primeros autores europeos
190

carecan de herramientas lingsticas y del conocimiento prctico para entender las

fuentes y evaluarlas. Esta forma de plantearse el asunto del conocimiento mostrara
una original manera de expresar el pensamiento ilustrado en tanto que el barroco
adquirir las caractersticas de un discurso neoplatnico (Cfr. dem: 31-32).
Cuando se produjo la dispora de los jesuitas debido a su expulsin de los dominios espaoles y portugueses se destacaron sus trabajos escritos en los que proyectaban una visin renovada y nostlgica sobre Amrica, pero dotada de las caractersticas del pensamiento de la pocay, paradjicamente, preadas de subjetivismo2.
Este siglo fue una poca nada epignica, sino decisiva, en la que los jesuitas expulsos
se convirtieron en agentes culturales de primera magnitud en el marco de los debates
atlnticos sobre la Ilustracin, el Nuevo Mundo y los comienzos del imperialismo
occidental. [] De modo caracterstico, el flamante marco de conocimientos ya no
implic una dependencia interpretativa del Nuevo Mundo respecto a los parmetros
culturales del espacio europeo, sino que se hizo valer el archivo indiano, el acerbo
[sic] acumulado durante tres siglos, para mantener debates en una pretendida igualdad de presupuestos intelectuales por parte de las lites letradas hispanoamericanas
ante el Viejo Mundo (Hernndez 2012: 260).

Tambin hay que tomar en cuenta que una prueba muy clara del grado de
implicacin de los jesuitas en la formacin de la identidad criolla la tenemos en la
segunda mitad del siglo, ya que despus de su expulsin, los exiliados escribieron
obras en las que se dejan de lado los temas hagiogrficos y moralizantes, y se soslaya
la resea de la actividad misional para dar paso a la descripcin del mundo y las
sociedades americanas. En ellas explicaban y defendan el mundo que haban abandonado de manera obligatoria y arbitraria, escritos apasionados donde, adems de
contar las historias patrias, combatan los mitos sobre la supuesta inferioridad americana y la ignorancia europea sobre nuestro continente. Un maridaje excepcional
del rigor cientfico con la subjetividad3.
2

Debemos recordar que la produccin histrica de los integrantes de la Compaa de

Jess tuvo como antecedentes no solo crnicas de gran importancia como las de Joseph
de Acosta, Antonio Ruiz de Montoya y Jos Guevara (los historiadores jesuitas de las
Misiones del Paraguay); la de Giovanni Anelo Oliva o la de Alonso de Sandoval escritas
a lo largo de los siglos xvi y xvii, sino tambin las Cartas Annuas, textos, estos ltimos,
de clara textura histrica cuya confeccin obedeci a la disposicin del General de la
Compaa a los provinciales para que escribieran anualmente la crnica de los acontecimientos de sus respectivas jurisdicciones. Como apunta Comes al estudiar el criollismo
en Nueva Espaa, desde un primer momento los jesuitas estuvieron ligados a la lite de
los criollos. Fueron ellos los que se encargaron de aglutinar ese espritu de grupo desde
la ctedra universitaria (Comes 1999: 181).
Es conocido que los exiliados jesuitas espaoles y criollos escribieron respondiendo a la
necesidad de justificar su inocencia de los cargos que pesaban sobre la Compaa desde
191

En efecto, los jesuitas Francisco Javier Clavijero, Andrs Cavo y Francisco Javier Alegre en Nueva Espaa, el quiteo Juan de Velasco y el chileno Juan Ignacio
Molina dieron un giro a los propsitos que animaban a los miembros de su orden
para escribir desde el exilio ya que a la narrativa apasionada sumaron el debate
cientfico y, a la vez patritico, con el evidente propsito de refutar los mitos sobre
la supuesta inferioridad americana y ofrecer, ante los ojos de Europa, un mejor
conocimiento de Amrica y sus habitantes.
Un trabajo que muestra lo dicho hasta aqu sera el elaborado por el jesuita
mexicano Francisco Javier Clavijero, autor de Historia Antigua de Mxico relato
que empieza con una exposicin crtica de sus fuentes, que incluyen documentos
impresos, escritos e iconogrficos, es decir, cdices y otros manuscritos y textos
editados que tuvo oportunidad de revisar en los antiguos Colegios de San Pedro y
San Pablo. Afincado varios aos en Italia, a partir de 1768, trabaj en la elaboracin de su obra mencionada agregando a sus fuentes lo que pudo consultar en las
bibliotecas italianas. Se sabe que un incentivo para la redaccin de esta obra fue dar
respuesta a textos que como Investigaciones filosficas sobre los americanos, escrito
por Cornelius de Pauw, no estaban dando cuenta cabal acerca de Amrica, su naturaleza y la historia de sus pueblos.
Recordemos que la obra de Clavijero se inicia con una dedicatoria A la Universidad de los estudios de Mxico, explicando el propsito de su trabajo en esas
primeras lneas; resulta destacable su identificacin como criollo que forzosamente
alejado de su patria emprendi la escritura de su obra para servirla:
Sabeis cuan arduo es el argumento del mi obra, y cuan difcil desempearlo con
acierto, especialmente para un hombre agobiado de atribulaciones, que se ha puesto
escribir ms de siete mil millas de su patria, privado de muchos documentos necesarios y aun de los datos que podran suministrarle las cartas de sus compatriotas.
Cuando conozcis pues al leer la obra, que esta mas que una historia, es un ensayo,
una tentativa, un esfuerzo aunque atrevido de un ciudadano, que despecho de sus
calamidades, querido ser til a su patria; [] (Clavijero 1844: IV).

Jesuita desterrado, patriota y ciudadano son las prendas de su identidad ms

ntima y personal, mientras que estar adecuadamente informado son las marcas de
su rigor cientfico. Unas y otras se funden en una epistemologa patritica.
En el resto de la obra Clavijero hizo primero la descripcin del pas de Anhuac dando cuenta del clima, ros, lagos y plantas, clasificadas estas ltimas en
notables por sus flores, frutos, races, y tiles por su resina. Tambin se refiere a los
haca buen tiempo, y desde diversos frentes, transmitir sus experiencias desde el exilio,
encomiar a su orden y, de alguna forma, contribuir a garantizar su futuro. Entre otros
puede verse Coello, Burrieza y Moreno eds. 2012.
192

animales cuadrpedos, aves, peces, reptiles e insectos de Mxico y Anhuac para

finalizar esa primera parte con un apartado dedicado al carcter de los mexicanos y
de las otras naciones de Anhuac. Parte del establecimiento de su criterio de verdad:
Lo que voy a decir se funda en un estudio serio y prolijo de la historia de aquellas
naciones, en un trato intimo de muchos aos con ellas, y en las mas atentas observaciones acerca de su actual condicin, hechas por mi y por otras personas imparciales. No hay motivo alguno que pueda inclinarme en favor en contra de aquellas
gentes. Ni las relaciones de compatriotas me inducirn lisonjearlos; ni el amor
la nacin la que pertenezco, ni el celo por el honor de sus individuos, son capaces
de empearme en denigrarlos: as que, dir clara y sinceramente lo bueno y lo malo
que de ellos he conocido (dem: 46-47).

Ese carcter aparece descrito considerando elementos fsicos, de temperamento,

costumbres y de ndole moral llegando, luego de tal repaso, a la conclusin de que:
Por lo dems, no puede negarse que los Mexicanos modernos se diferencian bajo
muchos aspectos de los antiguos; como es indudable que los griegos modernos no se
parecen los que florecieron en los tiempos de Platn y de Pericles. En los nimos
de los antiguos indios habia mas fuego, y hacan mas impresin las ideas de honor.
Eran mas intrpidos, mas giles, mas industriosos y mas activos que los modernos;
pero mucho mas supersticiosos y escesivamente crueles (dem: 46-47).

Luego contar la historia de Mxico precolombino considerando a la sociedad,

gobernantes y hechos polticos para, posteriormente, hablar del panten religioso,
dogmas, templos, creencias y prcticas religiosas dando, finalmente, cuenta de costumbres, arte, leyes y alimentacin entre una gran variedad de temas. Como corolario, plantear una discusin sobre el calendario mexicano a propsito de publicaciones cientficas de la poca en que escribe. Entre otros trabajos suyos de diferente
naturaleza deben contarse los siguientes de contenido histrico: De las colonias de
los tlaxcaltecas. Breve descripcin de la Provincia de Mxico en el ao 1767 e Historia
de la Antigua o Baja California, que escribi utilizando documentos escritos por sus
hermanos de la Compaa que fueron misioneros en dicha regin.
En cuanto al jesuita riobambino Juan de Velasco hay que decir que en 1789
haba completado la redaccin de las tres partes de su Historia del Reino de Quito en
la Amrica Meridional, es decir: Historia natural, Historia antigua e Historia
moderna. Se trataba del cumplimiento tardo de una indicacin de sus superiores
quienes en 1762 le haban pedido que escribiera una historia de su orden religiosa
y tambin una historia de Quito, aunque tambin parece que el propio Carlos III le
haba hecho la mencionada encomienda. Expulsado de Amrica, junto con sus dems compaeros lleg a Espaa en 1768. Finalmente, qued establecido en Faenza
(Italia) lugar en donde escribi su Historia de Quito contando, aparentemente, con
193

material que habra llevado consigo a la hora de iniciar su exilio, cuestin a tomar
en cuenta ya que ms de un autor, a lo largo del tiempo, sostuvo la poco verosmil
idea de que escribi la voluminosa obra de memoria. Tambin fue autor de un
Vocabulario de la Lengua Peruana-Quitense llamada del Inca que tambin concluy
en el destierro.
Fuente histrica y a la vez expresin de una visin y cultura criolla, la obra
principal de Velasco tuvo varios propsitos: dar a conocer a los europeos al entonces llamado Reino de Quito; y refutar, con toques de irona, la imagen que algunos
ilustrados haban dibujado sobre Amrica, sus pobladores oriundos y tambin acerca de Espaa y la Iglesia.
Los filsofos modernos que nada han visto, sino estas y semejantes descripciones4,
aunque las atribuyen en gran parte a entusiasmo y exageracin de los escritores, celebran no obstante esta grande obra como una de las mayores, ms tiles y ms dignas
de alabanza; pero hacen notable injusticia en apocarla, as en la materia como en la
extensin y anchura. Hablando Rainal de la Va baja, da por fabuloso todo a excepcin de los palos clavados, para guiar a los viajeros y slo a la alta le concede alguna
grandeza, confesando haber sido el monumento ms bello del Per. (Historia Filosfica T. 7: C. 2) Robertson, que no quiere concederle a los Peruanos conocimiento
ni uso de mezcla alguna, ni herramienta capaz de mediana operacin, parece que
pretende el que hayan taladrado y cortado las peas vivas con los dedos y hayan unido firmemente las piedras por va de encanto. Dir yo lo que he visto y examinado
con atenta curiosidad, en los grandes pedazos de la va alta que se conservan enteros
sobre las montaas de Lashuay (Velasco 1981 [1789]:72-73).

A la vez, en las pginas de su historia busc expresar su condicin y experiencia

criolla de la manera como un jesuita poda hacerlo a la luz de la tradicin historiogrfica cultivada dentro de su comunidad religiosa ya que [] Velasco, amparado
en una tradicin jesutica de Historias, registraba en cada hecho, prodigioso o no,
una verdad moral inserta en el plano de la creacin divina. Esta concepcin del
conocimiento sujeta a una tica religiosa se present desde la obra de Acosta en
adelante para toda la tradicin de Historias escritas en el Nuevo Mundo por los
miembros de la Compaa de Jess (Barrera 2012: 305).
Si bien la estructura de la obra refleja plenamente la orientacin cientfica de
la poca en que imprimi a su trabajo ya que Velasco orden en un catlogo a los
que consideraba los principales autores que escribieron sobre el Per y Quito, se
refiri al poblamiento de Amrica, plante la historia antigua de Quito e hizo la
descripcin de su geografa y ambiente con base en criterios como: el natural, el
4

194

Se refiere el autor a De Paw, Raynal, Buffn, Marmontel y Robertson y est hablando

Velasco de una parte del camino incaico (capac am), en este caso, el tramo que iba de
Quito al Cuzco.

racional y el animal, considerando tambin los cuatro elementos clsicos, es decir,

tierra, aire, agua y fuego; no hay que olvidar que tambin tom en consideracin la
propia experiencia y las creencias y tradiciones populares, sometidas en todo caso
por el cronista a la prueba de probabilidad:
La Historia Antigua del Reino de Quito es tanto ms incierta y confusa cuanto
ms se retira a su primer origen. Propiedad de todas, aun cuando tienen escrituras
que son la mejor luz para aclarar las confusiones. Careciendo de ellas las Historias
Americanas, es preciso que por la mayor parte queden envueltas en las tinieblas del
antiguo caos. La nica que puede llamarse escasa luz son las tradiciones; ms siendo
stas recogidas sin crticas ni discrecin, mezcladas con mil fbulas en los hechos, y
apoyadas en la cronologa sobre puro cmputos y conjeturas, apenas pueden suministrar materia que no quede en la esfera de incierta o de dudosa.
La mayor parte de lo que tiene probabilidad, lo produje en la Natural Historia. Seal all los lmites que este Reino tuvo en diversos tiempos; habl sobre las naciones
distintas que lo ocuparon y trat las cuestiones ms escabrosas que suelen suscitarse
en orden a ellas. Seguir el mismo mtodo en esta parte y, omitiendo casi todo lo
que se halla escrito de los primitivos tiempos, no har sino apuntar lo que parece
ms conforme o menos mal fundado, sin empearme en ser garante de su verdad
(Velasco Ob. cit.: 3).

En suma, sobre la obra de Velasco puede afirmarse que contribuy al establecimiento de una identidad criolla en el Reino de Quito. As, la idea de Historia para
el abate constitua una resignificacin de la experiencia como mtodo de conocimiento y aproximacin al mundo delhombre (Barrera Ob. cit.: 316).
Conclusiones

A nuestro juicio, la epistemologa patritica es una manera de entender y explicar la

realidad americana desde la inteligencia criolla basada en el entendimiento de que
el conocimiento directo unido al manejo de un conjunto de tradiciones forjadas y
asimiladas (reinterpretadas) a lo largo del tiempo en el suelo americano dan como
resultado una epistemologa propia y por esa misma razn poderosa e irrefutable
frente a la vigente entonces en el Viejo Mundo.
Aunque revisados de manera rpida, los trabajos de los autores jesuitas del siglo
xviii que hemos seleccionado dan cuenta en su manejo de una epistemologa patritica reflejada en un encendido y nostlgico discurso en el que se subrayan tanto la
experiencia del exilio como el sentimiento de apego a la patria. Esa epistemologa
obra como herramienta de diferenciacin y se constituye en parte de la agencia
jesuita a partir del destierro, hecho de alguna manera fundante o refundante de la
identidad de sus autores.
195

Por consiguiente, la epistemologa patritica criolla constituye un giro especial

producto de la Ilustracin al modo iberoamericano, ya que paradjicamente es un
modo de conocer racional y subjetivo a la vez.
Esta epistemologa gener discursos historiogrficos destinados a sus propios
autores (en tanto reflexivos e identitarios), a la lectora americana y europea, y los
cientficos ilustrados europeos a quienes discuten y enmiendan.
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197

La obra del Padre Ricardo Cappa S.J. y el canon historiogrfico en el Per del siglo XIX
Joseph Dager Alva
Universidad Antonio Ruiz de Montoya

Quiero agradecer a los organizadores la oportunidad de participar en este importante Coloquio que nos ha permitido reflexionar sobre los diversos aportes de la
Compaa a la historia del Per. En esta ponencia quiero acercarme a la obra sobre
la historia peruana de Ricardo Cappa, jesuita espaol asentado en el Per, en relacin al canon historiogrfico que se logr cincelar en el siglo XIX.
Vayamos al canon historiogrfico
Enrique Florescano ha planteado la existencia de la nocin de canon histrico
como la construccin de una serie de imgenes histricas que ofrecen una interpretacin del pasado que domina una poca y que goza de una larga existencia.
En su esplndido estudio historiogrfico sobre las historias de la nacin mexicana,
Florescano sostiene que el canon dominante en el siglo XIX de Mxico habra sido
el relato concentrado en la edificacin del Estado-nacin (Florescano 2002: 15-18).
Creemos que el caso peruano exhibe similar situacin con matices propios. Y
es que el ingrediente fundamental para la edificacin del Estado-nacin, es fijar el
inicio de la nacin, y fue se el propsito fundamental de la historiografa peruana
decimonnica dedicada a investigar el pasado prehispnico y colonial, que fueron
los temas que ms se trabajaron en aquella centuria. Esa historiografa con el objeto
de contribuir al ideal burgus de construir el proyecto nacional, se dedic prioritariamente a ofrecer cuadros histricos que revelasen la continuidad entre el pasado y
presente de la comunidad. En general, se ubic el origen de la nacin en el tiempo
de los Incas, que representaba en aquel entonces la ms lejana antigedad peruana.
Esos historiadores, continuaron con la tradicin intelectual iniciada a fines del siglo
XVIII de ensalzar lo inca como smbolo de unin, integrando el tiempo incaico a
la historia patria, con lo cual incluyeron en la imagen nacional la realidad andina
198

del Per. Presentaron a los incas como el pasado glorioso que se juzgaba necesario
para concitar admiracin e identificacin entre los miembros de la comunidad.1
Peruanizaron a los incas (Dager 2009: 154-160).
As como Francia e Inglaterra remontaron sus orgenes al tiempo de los francos
y los sajones, aqu se utiliz el pasado incaico para demostrar que la nacin hunda
sus races en tiempos inmemoriales. Los historiadores peruanos abordaron el estudio del pasado lejano, convencidos de que en l se encontraba el origen remoto de
la nacin y los antepasados de los cuales enorgullecerse. La existencia de un pasado
incaico estimado y la necesidad de una continuidad histrica contribuyeron a que
no se rechace totalmente el tiempo virreinal ni se lo suprima del estudio histrico,
revalorndolo inclusive. Al estudiar la poca colonial, esa historiografa record
las matanzas pero como ejecutadas por los otros y sufridas por el nosotros (en la
Conquista por los espaoles en contra de los indios; en la Colonia los espaoles en
contra de todos los otros sectores).
El inters por fijar en un pasado lejano el origen de la nacin peruana fue
la interpretacin cannica historiogrfica que caracteriz a nuestros historiadores
fundacionales, lo que signific integrar el legado andino e hispnico a la historia del
Per, y crear antepasados, que para la construccin de una Nacin, se convierten
en la posesin ms valiosa de la comunidad, segn han mostrado Renn (1987) y
Anderson (2000). Establecer historiogrficamente- un pasado grandioso era fundamental porque permita asegurar polticamente- un futuro promisorio. Como
veremos, la interpretacin cannica del pasado peruano dar paso a una interpretacin paradigmtica sobre el pas.
Pasemos ahora a Cappa, quien, entre otras obras, fue autor de un texto escolar
en el que desafi la interpretacin que sobre los Incas se haban formado nuestros
historiadores fundacionales. No sabemos si el jesuita fue consciente de todo lo que
estaba en juego al hacerlo, pero no debi de haberle sido completamente extrao
que el tema exceda con mucho la discusin entre eruditos, aunque tal vez no alcanz tampoco a imaginar que su antojadiza (y quizs racista) interpretacin iba a
terminar con su residencia en Lima, y hasta en casi una segunda y efectiva expulsin de la Compaa de Jess del pas.

Sin embargo, esos historiadores fueron incapaces de identificarse con la mayora de

los peruanos, la poblacin andina contempornea, a quienes miraban sin aprecio. Se
elabor entonces la teora de la degeneracin para conciliar el desfase entre un pasado
que admiraban y un presente que despreciaban. La explotacin colonial, que habra sido
ejercida slo por los espaoles, habra impedido que los indios contemporneos pudieran desarrollar en el presente sus logros del pasado (Portocarrero y Oliart 1989: 90-93;
Dager 2009: 138-142).
199

Ricardo Cappa naci en Madrid en 1839. Fue hijo de Jos Cappa y de la Torre,
quien fuera Capitn de Infantera y luego funcionario del Correo de Andaluca. El
nio Ricardo hizo sus estudios en el Colegio Naval Militar de Cdiz, gradundose
a los 22 aos como Alfrez de Marina, desempendose en diversas misiones en el
frica y las Antillas. En 1862 zarp en la expedicin que la Reina Isabel II envi
a Amrica, de carcter supuestamente cientfico, pero que en verdad tena la pretensin de retomar hegemona en sus antiguos territorios coloniales; y que ocup
las islas de Chincha en 1864, exigindole al Per reconozca una deuda econmica
con Espaa por la independencia; hechos que terminaron en el clebre Combate
del 2 de Mayo de 1866, en el que la Armada espaola fue finalmente derrotada. El
alfrez Cappa no lleg a participar de este ltimo porque, luego de la ocupacin las
islas guaneras, fue enviado a Espaa por razones de salud. Despus, en marzo de
1866 ingres a la Compaa de Jess dejando atrs su an joven carrera militar. En
1868, una revolucin liberal derroca a la monarca espaola, intenta la instauracin
de un rgimen poltico democrtico, funda la I Repblica Espaola y suprime en
Espaa la Orden fundada por Ignacio. De esta manera, Cappa y la Compaa iniciarn su exilio en Francia, donde nuestro personaje hizo los estudios de Filosofa.
Entre 1872, parti hacia Ecuador donde permanece hasta 1876, desempendose
como profesor en la Escuela Naval y en el Politcnico. En 1875, los sectores conservadores espaoles consiguen la restauracin de los Borbones en Espaa, por lo que
la Compaa de Jess puede retornar a la Pennsula Ibrica. Mientras tanto, Cappa
se establece en 1876 en la localidad francesa Poyanne, donde hace los estudios de
Teologa que concluye en 1878, ao en que se lo autoriza a partir a Manresa (Barcelona), lugar en el que realiza la tercera probacin, ltima etapa de su formacin.2
Una vez sacerdote, Cappa es enviado al Per, a donde llega en agosto de 1879,
integrando, con otros seis jesuitas, los refuerzos que la nueva Provincia haba solicitado para consolidar el trabajo en las diversas Obras. Meses antes, Chile haba
declarado la Guerra al Per, y para reforzar la labor de las ambulancias nacionales
en Tacna, Cappa es trasladado all. De Tacna, pas a Arica, y en abril de 1880 lo
tenemos de retorno en Lima. Finalizada la guerra, nuestro personaje se establece
como profesor en el Colegio jesuita de la Inmaculada impartiendo clases de Fsica,
Matemticas, Historia y Religin.
En 1885, Ricardo Cappa public su Historia del Per, Coln y los espaoles
y, al ao siguiente, su Historia Compendiada del Per que se utiliz como texto
escolar en el colegio jesuitas En ambos textos, pero especialmente en el segundo,
esgrimi conceptos muy poco favorables a la historia e historiografa peruanas. En
resumen, cuestionaba que los incas hayan sido realmente un imperio civilizado;
alababa el tiempo del dominio colonial espaol y negaba heroicidad a la gesta de la
2

200

En general la informacin biogrfica sobre Cappa en O`Neill y Domnguez 2001. Tambin en Nieto 1978.

Independencia. Reincidiendo en el tipo de prejuicio que un siglo atrs condujo a

la Enciclopedia a desconocer los caminos incaicos, afirm: lo nico que en el Coricancha vala algo era la materia bruta de oro y plata que en l haba. Por lo dems
era un casuchn techado de paja (Cappa 1885: 81). Asimismo, exculpando a los
espaoles del tiempo virreinal, asegur que los criollos y mestizos fueron los que
ms explotaron a la poblacin indgena, seran ellos los peores tiranos. Finalmente,
sentenci que los males del Per se deban a la separacin de Espaa y al excesivo
mimo con que por la metrpoli fue tratado (Cappa 1886: 16). No cabe duda que
es un espaol del siglo XIX el que escribe, ms todava un ex Alfrez de Marina que
por poco combati contra el Per el 2 de Mayo de 1866; y que ahora vena como
sacerdote, miembro de una Orden que regresaba, dispuesto a educar. Es difcil desentraar qu habra en el fuero ntimo de Cappa para querer estudiar el pasado del
Per y pretender ofrecerle una versin muy distinta de las imgenes histricas que
la historiografa peruana haba logrado cincelar al imaginar la comunidad (Dager
2009). Si le creemos, fue slo amor por una reconstruccin histrica fidedigna.3
Pero no ha de haber estado ausente una reivindicacin de la metrpoli y una sensacin de superioridad de quien se cree dueo de la verdad, que le habra impedido
ser consciente de las consecuencias que generara.
Para el jesuita espaol, no existira ningn vnculo histrico entre el imperio de
los incas y los aos republicanos, con lo cual echaba por tierra la necesaria continuidad entre el pasado y presente, que result imprescindible para pensar la nacin en
el siglo XIX. No podemos olvidar que nos encontramos en esos momentos en tiempos de la llamada Reconstruccin Nacional, en los cuales el Estado vea como necesario superar el impacto de la derrota con Chile, por lo que destina recursos para
crear, o reforzar, diversas instituciones dedicadas a estudiar o conservar lo propio
(Basadre 1963-1968: 239-240). Y precisamente Ricardo Palma, el Director de una
de esas instituciones fue el principal opositor. Las nociones de Cappa contrariaban
varias de las representaciones cohesionadoras que nuestros investigadores se empearon en cincelar con el propsito de presentar una historia cohesionadora, por
lo que Palma pretendi que su refutacin tuviese una amplia difusin: la public
primero en El Nacional, uno de los peridicos ms importantes de aquellos aos
y, luego, como folleto independiente. Su respuesta es por momentos apasionada,
entiende la obra de Cappa como un librejo repleto de calumnias. Pero, desde el
inicio deja en claro que no es slo la pasin la que lo motiva, sino la conveniencia
que los escolares (a quienes est dirigido el texto del jesuita), y sus padres, estn
advertidos de las falsedades que contiene aquel libro (Palma 1961: 1478).
3

Cappa cuenta que pocos das despus de llegar a nuestro pas, en 1879, y estando en
las ambulancias de Tacna, escuch que los espaoles slo les ensearon a los americanos
a que hiciesen la seal de la cruz. (Vidart Schuch 1892-93: 298). Refutar esa creencia
habra sido la motivacin de su trabajo
201

Cappa negaba la condicin de glorioso al pasado incaico, que se haba difundido como motivo de orgullo nacional, y para salvarlo se haca ms que necesario refutarlo. Asimismo, remarcaba los conflictos sociales de la etapa colonial, los cuales,
segn el jesuita, habran sido generados principalmente por criollos y mestizos, lo
que chocaba con la que hemos mostrado como representacin histrica decimonnica que los olvidaba y, ms bien, acentuaba la comunidad de intereses que se fue
gestando hasta haber germinado all la nacin (Dager 2009: 119-127). Por todo
ello, Palma se le opuso fuertemente, y enfil bateras contra la principal hiptesis
del jesuita, segn la cual, en la historia del Per solamente la poca virreinal sera
un tiempo ejemplar. Pese a que el mismo Palma le otorg un sitial en la historia
del Per a aquella poca, advirti que no era la nica digna de admiracin (Palma
1961: 1479). Como la versin del jesuita en nada favoreca el nuevo mundo creado a partir de la Independencia, Palma en su refutacin se empea en enaltecer a
quienes la consiguieron, ve el hecho histrico como una gesta en la que incluso la
estrategia blica de la batalla de Ayacucho sera motivo de veneracin patritica
(Ibdem: 1485).
Nuestro ms importante intelectual sali en defensa de la imagen del pasado
peruano y del proyecto poltico (proyecto nacional) que l mismo estaba contribuyendo a construir. No fue el nico que reaccion, en la misma lnea Jos Toribio
Polo, ex Subdirector de la Biblioteca Nacional, sentenci que la obra de Cappa
estaba llena de disparates y mentiras (Citado por Dager 2000: 146). Igualmente,
Eugenio Larrabure levant su voz en ms de diez artculos publicados en El Comercio, si bien fue ms ponderado. Larrabure fue nieto del prcer Unanue, presidente
en ese entonces del Ateneo de Lima, y futuro presidente del Instituto Histrico
del Per, Ministro de Relaciones Exteriores y Vice-Presidente de la Repblica. Su
principal crtica se orient a censurar al jesuita espaol por disculpar los abusos
cometidos en tiempos de la conquista (Larrabure 1935-1936, p. 369-443).4
Gonzalo Portocarrero ha sealado que las propuestas de Cappa pasaron desapercibidas para la clase dominante del Per decimonnico, si no fueron silenciosamente compartidas (Portocarrero y Oliart 1989).5 Por las refutaciones que hemos
mostrado, no podemos estar ms en desacuerdo, al menos en lo que se refiere a la
4
5

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Larrabure no se refiere tanto al texto escolar de Cappa, sino a su Historia del Per, Coln
y los espaoles, publicada un ao antes.
Para Portocarrero, lo afirmado por Cappa estaba en consonancia con el creciente hispanismo de la oligarqua, grupo social que buscaba sus races y modelos de identidad en
Espaa. Por ello, habra recibido muy pocas crticas de historiadores peruanos, y las que
hubo fueron adjetivas y anecdticas (Portocarrero y Oliart 1989: 40-41). Entonces,
la ausencia del vnculo entre los incas y el Per y la desvalorizacin de todo lo indgena,
concordaran armnicamente con la mentalidad racista de la lite, por lo que ello explicara el por qu sta casi no habra censurado a Cappa.

lite intelectual, y para el momento histrico especfico. Es decir, sin negar que la
nocin sociolgica pudiera tener validez en lneas generales para la historia de la
Oligarqua, no es posible afirmar que la obra de Cappa no haya causado revuelo.
El principal crtico, don Ricardo Palma, representaba a una institucin que por entonces reciba un gran respaldo oficial. Su opinin, que curiosamente Portocarrero
no ignora, refleja mucho ms que convencimientos slo personales. Y, adems,
Eugenio Larrabure fue miembro indiscutible de la lite poltica. Por otra parte, son
aos donde se observa una progresiva secularizacin de la sociedad, y los pensadores anticlericales aprovecharon que el jesuita espaol haba mancillado el pasado
nacional para iniciar una campaa en contra de la supuesta perniciosa influencia de
una educacin religiosa y de la Compaa en particular. Hubo mtines de protesta
en Lima y varias otras ciudades del interior (Armas 1998: 124-126). Se hizo llegar
un memorial al Presidente y al Congreso. El asunto lleg a tal nivel, que el 23 de
octubre de 1886 la Cmara de Diputados aprob con amplia mayora la expulsin
de la Compaa de Jess del Per; al da siguiente el Senado se pronunci en igual
sentido (Nieto 1978: 76). Es verdad que el Presidente de la Repblica, general
Andrs Avelino Cceres, no lleg a firmar la expulsin, pues tena una gran deuda
de gratitud con la Compaa.6 Pero ello no niega que la repercusin que caus el
texto escolar de Cappa bien podramos calificarla en trminos modernos de escndalo meditico, manejado por la dirigencia liberal, tambin integrante de la clase
dominante como la lite intelectual.
Lo que estaba en juego no era slo una discusin acadmica, ni tampoco nicamente la separacin Iglesia-Estado. Al Cappa negar toda relacin entre el incario
y los aos republicanos, violentaba la interpretacin cannica historiogrfica del
siglo XIX que fij el origen de la nacin en el tiempo de los Incas. Su interpretacin impeda a los peruanos ufanarse de un pasado inmemorial, y la antigedad
de la nacin era sentida por quienes construan el Estado-nacin casi como un
requisito, pues las naciones modernas claman ser lo ms opuesto a lo nuevo (Hobsbawm 2002). Las crticas de Palma y sus colegas son un buen reflejo de cmo la
elaboracin historiogrfica del siglo XIX no tuvo por fin slo el goce erudito, sino
que pretendi inculcar patriotismo para contribuir a la formacin de ciudadanos
6

Sucede que durante la batalla de Miraflores, Cceres y dos de sus ayudantes fueron
heridos y atendidos en el hospital de San Pedro, a cargo de la Compaa. Das despus,
las triunfantes autoridades chilenas ordenaron la bsqueda de los oficiales peruanos en
todos los hospitales, pero los jesuitas negaron la presencia de Cceres en el de San Pedro,
y el Superior de la comunidad lo escondi en su celda. Dada esa deuda de gratitud, el
Presidente Cceres acord con los jesuitas que lo mejor era el retiro temporal del Per.
Los jesuitas se fueron a Bolivia y Ecuador. Dos aos despus, en 1888, regresaron al Per
para retomar sus labores. Eso s, Cappa nunca regres; en 1886 parti a La Paz, donde
ense en el Colegio San Calixto, y al ao siguiente fue destinado nuevamente a Espaa.
No abandon hasta su muerte el inters por la investigacin histrica, falleci en 1897.
203

identificados con la nacin y as contribuir a legitimar el nuevo orden poltico.

Establecer historiogrficamente un pasado grandioso era fundamental porque permita asegurar la promesa poltica de un futuro esplendoroso. Una interpretacin
cannica del pasado peruano da paso a una imagen paradigmtica sobre el pas. Y,
entonces, el tema da para ms, pues la reaccin de la lite intelectual y poltica a los
conceptos de Cappa nos da un ingrediente ms para reflexionar sobre el papel de la
burguesa, del proyecto nacional y de las historias patrias en el siglo XIX.
Para Alberto Flores Galindo la historiografa del siglo XIX no merece tal nombre pues no logra ofrecer una imagen paradigmtica del pas; imagen que recin
podra fecharse en 1910 con la publicacin de la tesis doctoral de Jos de la Riva-Agero y Osma, La Historia en el Per. Slo a partir de Riva-Agero y sus inmediatos sucesores, entre ellos Jorge Basadre, se habra armado un claro paradigma
histrico sobre el Per: un pas de existencia inmemorial, cuya grandeza antigua le
garantizaba un venturoso porvenir (Flores Galindo 1988).7 ste es un buen ejemplo de cmo los historiadores contemporneos no han reconocido el verdadero
mrito de los decimonnicos; y creo que las reacciones que la obra de Cappa caus
nos permiten cuestionar una interpretacin como la de Flores Galindo, que no es la
nica en tal sentido. Pablo Macera, varios aos antes que Flores Galindo, firm una
sentencia lapidaria en contra de la historiografa del siglo XIX, la cual supuestamente slo habra producido textos escolares, siendo incapaz de una comprensin
del pasado peruano y de una visin de conjunto del pas (Macera 1977: 5-7; 129130). El alegato de Macera y Flores Galindo se enmarca en una interpretacin ms
amplia sobre la historia peruana y su lite poltica y letrada del siglo XIX. En efecto, si sta no habra sido capaz de convertirse en una burguesa ni de formular, en
palabras de Heraclio Bonilla, un proyecto nacional hegemnico, tampoco cumpli
su rol de clase dirigente y, por tanto, no leg una visin histrica del pas (Bonilla
1974: 23-25, 63-65, 164-166).8 Ms recientemente, y pese a los aos transcurridos, Gustavo Montoya comparte plenamente aquella explicacin al considerar que
los historiadores decimonnicos se limitaron a narrar acontecimientos sin ofrecer
una sntesis del proceso histrico, ya que no habran tenido cmo hacerlo pues en
la poca el Per como entidad colectiva no estaba en la agenda ideolgica (Montoya 2002: 18).9

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8
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204

En cambio, los historiadores decimonnicos, para Flores Galindo, no habran superado

la condicin de aficionados, simples bigrafos o tenaces eruditos (Ibdem: 56-57).
Vase, igualmente, Cotler 1978: 80-91
El mismo Mark Thurner, aunque reivindica la obra de Sebastin Lorente, se muestra
muy influido por la anterior impronta historiogrfica, pues considera a Lorente una
excepcin, una isla en un ocano de farragosos anales, crnicas y diccionarios que no le
merecen la condicin de obras histricas (Thurner 2005: 29).

Sin embargo, basndonos en el recuento que hemos presentado en anteriores

trabajos (Dager 2000, 2004, 2009), creemos que podemos plantear que la historiografa en el Per naci en el siglo XIX, y el caso de Cappa da un elemento ms en
ese sentido. Los historiadores decimonnicos cumplieron el papel fundacional.10
Riva-Agero y sus contemporneos bebieron de sus descubrimientos. Y bebieron
no slo del material bibliogrfico y documental que legaron, sino que aquellos
historiadores lograron presentar, con sus limitaciones claro est, una comprensin
global del pasado peruano. Si el conjunto de datos y hechos histricos que proporcionaron es ya un inmenso aporte, al interpretar su obra al interior del proceso
de construccin de la nacionalidad, se revela claramente que su contribucin no
fue slo la de la erudicin. Si a partir de 1910 se logra dar claramente forma a
un paradigma histrico es, precisamente, porque en los cincuenta aos previos se
confeccion una historia eficiente en cincelar imgenes que buscaban la cohesin
nacional del presente, procurando representar un pasado homogneo y glorioso. Y
que poda oponerse muy fuertemente al jesuita Cappa que pona en tela de juicio la
imaginacin consensuada, con consecuencias inesperadas en un debate acadmico.
Y es que no se trataba slo de un debate acadmico.
La imagen paradigmtica de la que habla Flores Galindo est anunciada, por
ejemplo, en Mariano Eduardo de Rivero, quien, en fecha tan temprana como
1851, en sus Antigedades peruanas, expres claramente que el pasado glorioso de
la nacin auguraba un futuro mejor para la juventud peruana (Rivero y Tschudi
1851: 309). El pasado, entonces, es la clave para conseguir un maana provechoso.
Agustn de la Rosa Toro, destacado profesor escolar y autor de manuales para la
educacin primaria, sola argumentar que el estudio de la historia para un pueblo civilizado (como el peruano) resultaba fundamental pues as conocera las
pocas notables, las hazaas de los mayores con el fin de que en vista de todo
esto y de los recursos con los que cuenta, le sea fcil atinar sobre el mejor modo de
conducirse en la actualidad, y juzgar acerca de su suerte en el porvenir (Rosa Toro
1869: 5). Y nuestro ya conocido Eugenio Larrabure, uno de los crticos de Cappa,
era un convencido de la utilidad prctica de la historia como herramienta para la
construccin de un seguro porvenir, no slo porque muestra el pasado glorioso,
sino tambin los errores cometidos que llevaron, por ejemplo, a la derrota en la
Guerra del Pacfico. En 1885, en su discurso de inauguracin del Club Literario,
que presida, afirm que la disciplina histrica tena la transcendental misin de
ensearnos por qu hemos perdido en la ltima guerra y cules son las reformas
que es preciso implantar para que no se repita aquella desgracia, queris algo ms
10 Antes de sus publicaciones, era muy poca la literatura de corte histrico a la que el
pblico poda acceder: no haba mucho ms que la obra de los cronistas clsicos, como
Garcilaso, Cieza de Len o Francisco de Gmara, la de algunos viajeros, o las obras histricas de Robertson y Prescott.
205

til, ms prctico, ms conforme con nuestra seguridad del maana? (Larrabure

1885: 10). Sebastin Lorente, decano de la Facultad de Letras de la Universidad de
San Marcos, es quien expres del modo ms tangible, ya en 1861, que las glorias
del pasado son suficientes garantas para asegurar que al Per le correspondera un
futuro an ms glorioso: Por la grandeza pasada presentiremos la futura (Lorente
1861: 9).
Esa imagen paradigmtica del pas que menciona Flores Galindo (un pas de
existencia inmemorial, cuya grandeza antigua le garantizaba un venturoso porvenir), como vemos, est mucho ms que en gestacin en la historiografa decimonnica, en especial en los estudios del Antiguo Per. Los historiadores decimonnicos
manejaron una interpretacin global de su pasado y contribuyeron decididamente
en el proyecto educativo estatal para moldear a los ciudadanos del maana, que
progresivamente fue asociando educacin y patriotismo.11 Cappa se lanz contra
esa imagen paradigmtica del pas, al desvalorizar al Imperio de los Incas y negarle cualquier relacin con los aos republicanos. Si lo que Cappa afirm tuvo las
consecuencias que hemos visto, es porque su interpretacin se entendi como un
ataque, no slo al pasado de los Incas, sino al proyecto poltico que requera de una
memoria que causara orgullo y subrayara la cohesin, para construir a partir de ah
la promesa de un venturoso porvenir. Ms todava en aos de la posguerra.
La reaccin a la obra de Ricardo Cappa nos muestra a una historiografa que
cumpli con su misin de ofrecer una interpretacin cannica del pasado y una
imagen paradigmtica del pas. Asimismo, nos sugiere la presencia de una lite poltica consciente de la importancia de construir un proyecto nacional, aunque, claro
est, sin democracia. Dicha clase poltica est integrada tambin por intelectuales e
historiadores, que incluyen en su proyecto de pas a los sectores mayoritarios como
sectores subalternos o de segunda categora, pero que saben lo importante que es
en ese entonces que logren identificarse con orgullo con el pasado de la nacin. Y,
entonces, con Cappa (y casi con la Compaa) pas lo que hemos visto que pas.
Pero, no podemos hablar tampoco de una lite fuertemente unificada que haya
ejercido sin fisuras su rol burgus de clase dirigente, dado que un texto como el de
Cappa logr obtener la condicin de texto escolar oficial. Varios de nuestros primeros historiadores pertenecieron a la lite, y ejercieron como Ministros de Estado
(como Mariano Felipe Paz Soldn, Manuel de Mendiburu o Eugenio Larrabure);
o Inspectores de Educacin como Manuel Marcos Salazar, Jos Toribio Polo o Manuel Gonzlez de la Rosa, en cuya condicin integraron los jurados que otorgaban
11 La primera ley general de educacin, con alcance nacional, se promulg en 1850, y fue
sustituida por otra cinco aos despus. A partir de ah, varios Reglamentos hicieron alusin a que el Estado deba formar ciudadanos, para lo cual el conocimiento del pasado
fue adquiriendo una progresiva presencia. Vale la pena revisar Baigorria 1959.
206

la condicin de oficial a un texto escolar (Diaz 1959). Pero, que un libro como el
del padre Cappa haya merecido precisamente esa condicin, revela a un Estado
no del todo eficiente en controlar y modelar la lnea oficial sobre su pasado. La
contradiccin existente entre un Estado que permiti la difusin escolar del libro
de Cappa, y su estmulo a la creacin de una historia nacional que fomentaba valores que ese texto negaba, nos vuelve a llamar la atencin sobre la magnfica idea
que planteara Basadre, segn la cual, el Per exhibi una tendencia histrica a la
unidad, a pesar de la permanente inestabilidad que el sufri Estado decimonnico
(Basadre 1979). Se logr estimular una historiografa interesada en difundir valores
cohesionadores, pero no se logr tener una nica versin oficial, aunque se logr
corregir cuando surgi una interpretacin desafiante como fue la de Cappa. Un
ejemplo ms, entonces, de cmo se vivi en aquella centuria la tensin entre el
proyecto estatal burgus y su concrecin real en la sociedad civil.

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