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PREFERIRlA

NO HACERLO

Bartleby el escribiente
de Herma n iVIelville
seguido de tres ensayos
sobre Bartleh.y de

Gilles Delezlze'

Gioraio
Aoamben

,,<5
<5
jos Luis Pardo

Versi6n

alsteLLaJlCl

de

Jos': Lus PARDO

Traduccin de Bartleby el escribiente por

Jos J!'LLVUEL

BENTEZ ARD~A

PRE-TEXTOS

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GIORGIO AGAMBEN
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BARTLEBY

DE LA CONTINGENCIN

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Versin castellana de J. 1. Pardo.

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Nam simul cum cathedra creavit Deus tabulam quamdam ad


scrihendum, que tantum grossa erat quantum posset horno ire
in mil/e annis, Et erat tahula illa de perla albissima et extremi
tas eius undique de nthino et locus medios de smaragdo. Scrip
tum ventm in ea existens totlltn erat pUrissme claritatis. Respi
ciebat namque Deus in tabulam il/am centum vicibtLS die quolibet
et quantiscumque respiciehat deihus, constntebat et destntebat,
creobclt et occidebat .,' ereClvit namque Deus eum predieta ta
hllla pennClm quamdam elaritatis ad serihendum. (Iue hahehat
in se I01'l/!,itudinis (Iuantum posset hrjmo ire in ve annis et ftlll
tlllndem ex latitudine quidem SU(l, Et ea creata. percepit sihi
Delts ut seriheret. Perzna vera db:it: "Quid seriham?" At ille res
porulens: "Tu scrihes sapienciam mearr;. et ereaturas omnes me
as a principio mundi usque cul finem "."
Lihro de la Escala, cap. XX.

! "Al mismo tiempo que el silln, cre Dios una tabla para escribir, tan
grande que un hombre no la recorrera entera ni en mil aos, Esta tabla, de
blanqusima perla, estaba totalmente rodeada de rubes. con esmeraldas en
su centro, Toda la realidad existente estaba en ella escrita con gran claridad.
Dios miraba hacia esta tabla cien veces al da a cualquier hora, y cada vez
que miraba construa y destrua, creaba y aniquilaba." Junto con dicha tabla,
cre Dios una pluma para escribir con toda nitidez, la cual tena tal longitud
que un hombre tardara en recorrerla cerca de cien aos, y lo mismo podra
decirse de su anchura. Pero la pluma dijo: 'Qu he de escribir?', y ~l con
test: 'Escribirs mi sabidura, y todas mis criaturas desde el principio del
mundo hasta su fin'".

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EL ESCRIBA O DE LA CREACIN

1.1. Como escribiente, Bartleby pertenece a una constelacin.


literaria cuya estrella polar es Akakij Akakievic ("All, en aque
lla copia, se hallaba para l contenido en cierto modo el mun
do entero .. , tena preferencia por ciertas letras, y cuando lle
gaba a ellas perda por completo lacabeza ... ':); en su centro se
encuentran esos dos astros gemelos que son Bouvard y Pcou
chet ("esa gran idea que ambos alimentaban en secreto ... : ca
piar"), y en su otro extremo brillan las luces blancas de Simon
Tanner ("Soy escribiente", tal es la nica identidad que reivin ~.
dica) y del Prncipe Miskyn, capaz de reproducir sin esfuerzo
cualquier caligrafa. Ms all, como un breve squito de aste
......
roides, los Secretarios de los trihunales kafkianos. Pero hay tam
bin una constelacin filosfica para Bartlehy. Yes posihle que
sta contenga la cifra de la figura que ~qlllb se limit~ a trazar.
El lxico bizantino conocido como' Suda registra, en la voz
Aristteles, esta singular definicin: "Aristteles era el escriba
de la naturaleza, cuya pluma se alimenta del pensamiento", En
sus notas a la traduccin del "Edipo" de Sfocles, Hlderlin ci
ta, sin motivo aparente, este pasaje, subvirtindolo mediante
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una leve correccin: Aristteles era el escriba de la naturaleza,
el de la pluma benvola (enoun en lugar de eis noun). No es
otra la versin que ofrecen las Etimologas de Isidoro, retoma
da tambin por Casiodoro: "Aristoteles, quando perihermeneias
scriptabat, calamum in mente tingebat' (Aristteles mojaba la
pluma en la mente cuando escriba el tratado "Sobre la Inter
pretacin" -una de las obras lgicas fundamentales del Orga
non). En todos los casos, lo decisivo no es tanto la imagen del
escriba de la naturaleza (que ya se encuentra en tico) como
el hecho de que el nous, el pensamiento o la mente, se com
paren con un tintero en el cual el filsofo alimenta su propia
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96

pluma. La tinta, las gotas de oscuridad con las cuales escribe


el pensamiento, son el pensamiento mismo.
De dnde proviene esta definicin que presenta a la princi
pal figura de la tradicin filosfica occidental con el humilde
ropaje de un escriba y al pensamiento como un acto de escri
tura, por muy especial que se le considere? En todo el corpus
aristotlico no hay ms que un texto en el que se halla una
imagen en cierto modo similar, que puede haber sido la fuen
te de Casiodoro o del metaforista desconocido; no pertenece,
sin embargo, al Organon lgico, sino al tratado acerca del al
ma. Se trata de ese pasaje del libro tercero (430a) en el que
Aristteles compara el nous, el entendimiento o pensamiento
en potencia, con una tablilla de escritura en la cual no hay es
crito an nada: "como con una tablilla de escribir (gramma
tion) en la cual nada est{ actualmente escrito. as ocurre con
el nou.,'" .
En la Grecia del siglo IV antes de nuestra era, la escritura
con tinta en una hoja de papel no era la nica prctica habi
tual; con mayor frecuencia, especialmente para uso privado,
se escriba grabando con un punzn una tablilla cubierta de
una tina capa de cera. En ese punto crucial de su tratado, cuan
do est investigando la naturaleza del pensamiento en poten
cia y el modo en que tiene lugar el paso al acto de inteleccin,
Aristteles recurre como ejemplo a este tipo de objeto, pro
bablemente la misma tablilla en la cual estaba en aquel mo
mento anotando sus propios pensamientos. Mucho despus,
cuando la escritura con pluma y tinta era ya la prctica domi
nante y la imagen aristotlica corra el riesgo de parecer anti
cuada, alguien la moderniz en el sentido que registra Suda.

1.2. La imagen hizo fortuna en la tradicin de la filosofa oc


1cidental. El traductor latino, al verter grammation por tabu

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la rasa, la consign en una nueva historia que desembocara,


por una parte, en el "papel en blanco" de Locke ("suponga
,mas que en principio la mente no sea otra cosa que lo que
llamaramos un papel en blanco sin caracteres, sin ninguna
idea') y, por otra, en la frase hecha bacer tabla rasa. De he
cho, la imagen comportaba la posibilidad de un equvoco, que
sin duda contribuy a su xito. Ya Alejandro de Afrodisia ha
ba apuntado que el filsofo no debera haber hablado de un
grammation sino, ms propiamente, de su epitedeiots, es de
cir, de la fina capa de cera sensible que lo recubre y sobre la
cual el punzn graba los caracteres (en los trminos de la tra
duccin latina, no de tabula rasa sino de rasura tabulae). En
cualquier caso, la observacin (en la cual Alejandro tena es
peciales razones para insistir) era exacta. La dificultad que
Aristteles intenta salvar con la imagen de la tablilla consiste,
en efecto, en la descripcin de la pura potencia del pensa
miento' y de su transicin al acto. Pues si el pensamiento tu
viese en s mismo una forma determinada, sera ya de ante
mano alguna cosa (como una cosa es la tablilla para escribir),
la cual se manifestara necesariamente en el objeto inteligible
y constituira un obstculo para su inteleccin, Por ello, Aris
tteles se cuida de precisar que el nous "carece de otra natu
raleza que no sea la de estar en potencia y, antes de pensar,
no es actualmente nada en absoluto".
La mente no es, pues, una cosa, sino un ser puramente en
potencia, y la imagen de la tablilla de escribir en la que an no
hay nada escrito sirve justamente para representar el modo de
existencia de la pura potencia. Toda potencia de ser o de ha
cer algo es siempre, de hecho, para Aristteles, al mismo tiem
po potencia de no ser o de no hacer (" dynamis me inai, me
energbin"), pues de otro modo la potencia se trascendera
iempre en el acto y se confundira con l (tal es la tesis de los
Megricos que Aristteles rechaza explcitamente en el libro
98

tbeta de la Metafisica), Esta "potencia de no" es el hilo secre


to de la doctrina aristotlica de la potencia, lo que hace de to

da potencia en cuanto tal una impotencia, (tau auto kai kat


to aut psa dynamis adynama, Met. l046a 32). As como el
arquitecto conserva su potencia de construir aun cuando no la
actualice, o como el intrprete de ctara lo es porque puede
tambin no tocar la ctara, el pensamiento existe como poten

cia de pensar y de no pensar, como una tablilla encerada en la


cual no hay nada escrito (el entendimiento posible del que ha

blan los filsofos medievales), Y as como la capa de cera sen


sible al trazo se deja grabar por el punzn del escriba, la po
tencia del pensamiento, que no es en s mismo cosa alguna,

deja lugar al acto del entendimiento.

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1.3. En Messina, entre 1280 y 1290, Abraham Abulafia com


puso ciertos tratados cabalsticos que, habiendo permanecido

manuscritos durante siglos en las bibliotecas europeas, tuvie

ron que esperar al nuestro para llamar de nuevo la atencin de


los no especialistas, gracias a Gershom Scholem y Moshe Idel.

En ellos, la creacin divina se concibe como un acto de escri


tura, en el cual las letras representan, por as decirlo, el ve
hculo material a travs del cual el verbo creador de Dios -asimi
lado a un escriba que mueve la mano- se encarna en las cosas
,creadas. "El secreto que se halla en el origen de todas las cria
turas es la letra del alfabeto, y toda letra es un signo que se re
tlere a la creacin. As como el escriba sostiene en la mano su .
pluma, llevando en ella algunas gotas de la materia de la tin
ta, prefigurando en su mente la forma que desea dar a la ma
teria -con todos esos gestps en los cuales la mano del escriba
es la esfera viviente que rn'tteve la pluma inanimada que le sir
ve de instrumento para que la tinta discurra por el pergamino
que representa el cuerpo, soporte de la materia y de la forma-,
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que est dotado de inteligencia, pues acerca de ello est prohi
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bido extenderse,"
Abulafia era lector de Aristteles y, como todo hebreo culto
de su tiempo, lea al filsofo en las traducciones y comentarios
rabes. El problema del entendimiento pasivo y de su relacin
con el entendimiento agente o potico (que Aristteles haba
despachado enigmticamente en unas pocas frases del De ani
ma) haba llamado la atencin de los falasifa (como haban . ,.... '
dado en llamarse en el Islam los discpulos de Aristteles). El _' . I
mismo prncipe de los falasifa, Avicena, haba concebido la
'i;.,:
creacin del mundo como un acto del entendimiento divino
que se piensa a s mismo, Incluso la creacin de la esfera sub
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lunar (que, en el proceso emanacionista ideado por Avicena,
es obra del ltimo de los ngeles-inteligencia, que no es otro
que el entendimiento agente de Aristteles) no poda, por es
te motivo, imaginarse a partir de otro modelo que el del pen
samiento que se piensa a s mismo y, de ese modo, da lugar a
la multiplicidad de las criaturas. Todo acto de creacin (como
bien saban los autores de la poesa amatoria del duecento, que
convirtieron en mujeres a los ngeles de Avicena) es un acto
de inteligencia, y viceversa: todo acto de inteligencia es un
acto de creacin, da lugar a algo. Y haba sido precisamente
en el De anima en donde Aristteles haba representado el en ~~
tendimiento en potencia como una tablilla sobre la cual no hay
nada escrito. En consecuencia, Avicena, en su maravilloso tra
tado acerca del alma que los medievales conocieron bajo el
nombre de Lber IV naturalium, se sirve de la imagen de la eSr ,;
critura para ilustrar~as diversas especies o grados del entend,..}
miento posible. Hay, en primer lugar, una potencia (que llla-"
ma. material), semejante a la condicin de un nio que p- --,-",;,
algn da, sin duda, llegar a escribir, pero que en ese mom
100

to nada sabe de la escritura; en segundo lugar, hay una po


tencia (que Avicena denomina fcil o posible) que se parece a
la de un nio que comienza a familiarizarse con la pluma y la
tinta pero que apenas sabe an trazar las primeras letras; fi
nalmente, hay una potencia completa o perfecta, comparable
a la de un escriba totalmente dueo del acto de escribir, en el
momento en el que no est escribiendo (potentia scriptoris per
fecti in arte sua, cum non scripserit). En la tradicin rabe pos
terior, la creacin fue, consiguientemente, asimilada a un acto
de escritura, yel entendimiento agente o potico. que ilumina
al pasivo y le hace pasar al acto, se identific por ello con un
ngel llamado Pluma (Qalam).
No es casualidad, por tanto, que cuando se encontraba en la
ciudad santa diseando el plan de ia obra en la que trabajara
hasta su muerte -Las iluminaciones de La lV/eca-, el gran sufi
andalus Ibn-Arabi decidiera cledicar el segundo captulo de ella
a b ciencia de las letras ('ilrn-ctl-hurj), Esta ciencia. que tra
. ta de los grados jerrquicos de las vocales y de las consonan
tes y de sus correspondencias con los nombres divinos, sea
la, de hecho, en el proceso del conocimiento, el paso de lo
inexpresable a lo expresable y, en el proceso de la creacin,
el paso de la potencia al acto. La existencia, el ser puro, que
pa.ra los escolsticos es simplemente inefable, queda definida
por Ibn-Arabi como "una letra de la que t eres el sentido", y
el paso de la potencia al acto de la creacin se representa gr
ficamente como el ductus que enlaza, en un solo gesto, las tres
letras alif-lam-mim:

r-"
101

ti

La primera parte de este grafema, la letra a/if.

1
significa el descenso del ser en potencia hacia el atributo; la
segunda, /am:

u
significa la extensin del atributo hasta el acto; y la tercera,

-. :"

mfm:

(
el descenso desde el acto hast la manifestacin.
_i~

La equiparacin entre la escritura y el proceso de la creacin


es, aqu, absoluta. El escriba que no escribe (del cual Bartlebyes
la ltima figura y ms extrema) es la potencia perfecta, a la cual
slo una nada separa del acto de creacin.

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1:1.

I'
1
1

. 1.4. Quin mueve la mano del escriba para hacerla pasar al


acto de la escritura? Qu ley gobierna el trnsito de lo posible
a lo real? Si hay algo as como una posibilidad o una potencia,
qu es lo que, dentro o fuera de ella, la dispone a la existen
cia? Esta pregunta seala la ruptura, en el seno del Islam, entre
los motaka//imun (es decir, les telogos sunnes), y los fa/asi
a. Contra estos ltimos, cuyos ojos permanecan fijos en la ta
blilla para escribir de Aristteles, y que indagaban los princi

pios y las leyes de acuerdo con los cuales, en el acto creativo,


lo posible, que existe en la mente divina o en la del artfice,
acaece o no acaece, los ashares, representantes de la corrien
te dOlInante de la ortodoxia sunn, sostienen una opinin que
no slo destruye los conceptos mismos de causa, ley o princi
pio, sino que convierte todo discurso acerca de lo posible y lo
necesario en palabra vana, minando as las bases mismas de la
investigacin de los fa/asifa. Los ashares conciben, de hecho,
el acto de creacin como una produccin incesante e instan
tnea de accidentes milagrosos, privados de toda posibilidad
de influencia los unos sobre los otros y que, por lo tanto, se
sustraen a toda ley y a toda relacin causal. Cuando el tintore
ro sumerge la tela en el bao de color, o cuando el herrero
templa una hoja de metal en el fuego, no sucede que la tintu
ra penetre en el tejido y la coloree, ni que el calor se propa
gue por el metal ponindolo al rojo vivo; sucede ms bien que
Dios mismo establece una coincidencia habitual, pero en s mis
ma puramente milagrosa, gracias a la cual se producen el co
lor en la tela en el momento en el cual se sumerge en la tintu
ra y la incandescencia en el metal cada vez que se templa al
fuego. "As, cuando el escriba mueve su pluma, no es l quien
la mueve, sino que este movimiento es slo un accidente que
Dios produce en la mano: Dios ha establecido como hbito
que el movimiento de la mano coincida con el de la pluma, y
ste con la produccin de la escritura, sin que la mano tenga
por ello influencia causal alguna en el proceso, ya que un ac
cidente no puede actuar sobre otro accidente ... Para el movi

miento de la pluma crea Dios, por tanto, cuatro accidentes,

que no son en absoluto causas unos de otros, sino que tan s


lo coexisten. El primer accidente es mi voluntad de mover la

pluma; el segundo, mi potencia de moverme; el tercero, el pro

pio movimiento de la mano; y el cuarto, el movimiento de la

pluma. De este modo, cada vez que el hombre quiere algo y

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103

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lo hace, ello significa que se han creado en l, primero, la vo;.;-'


... hmtad, luego la facultad de actuar y, fmalmente, la. accin

ma."

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Aqu no estamos nicamente ante una concepcin del acto.


creador distinta de la de los filsofos; lo que los telogos que- .::
cran sera quebrar de una vez por todas la tablilla de escribir,
de Aristteles, cancelar toda esperanza de posibilidad en el
mundo. Pero el problema de la potencia, expulsado de la es
fera humana, se transfiere a la divina. Tal es el motivo de que
Ghazall -que, cuando era un brillante profesor en la madrasa
de Bagdad, haba defendido obstinadamente, en el libro titu
lado La autodestruccin de /osfi/sofos, la posicin de los asha
res- se vea obligado ms tarde, tras su peregrinaje por el san
tuario de la Roca de Jerusaln y los minaretes de Damasco, a
enfrentarse de nuevo a la misma imagen. En el Renacimiento
de las ciencias rel~gi()sas, escribe una apologa de la potencia
divida que comienza de este modo: "Un hombre iluminado por
la luz divina observa una hoja de papel manuscrita con tinta
negra y le pregunta: 'Cmo es que t, que antes ostentabas
una claridad cegadora, te has cubierto de negros signos?"'. Eres
injusto conmigo, le responde el papel, porque no he sido yo
quien ha ennegrecido mi superficie. Pregunta a la tinta, que sin
razn alguna ha salido del tintero para esparcirse sobre m. El
hombre se dirige entonces a la tinta en busca de explicaciones,
pero ella le responde remitindole a la pluma, que la ha sacado
de su tranquila morada para exiliarla en la hoja. Interrogada la \
pluma, ella le remite a la mano que, tras haberla tallado y ha
ber dividido cruelmente su punta, la ha sumergido en la tinta.
La mano, que dice no ser ms que carne y miserables huesos, .
le invita a volverse hacia la Potencia que la ha movido; la Po-:
tencia le remite a la Voluntad y sta a la Ciencia, hasta que, de\
remisin en remisin, el iluminado llega fmahnente a encon
trarse frente a los impenetrables velos de la Potenciadivin~
104

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tras de los cuales una voz terrible le grita: "A Dios no se le pi


den cuentas de lo que hace, mientras t s que tendrs que ren
dir cuentas",
El fatalismo islmico (al cual debe su nombre la figura ms
oscura de entre las que habitaron los Lager nazis, el 'musul
mn') no hunde, pues, sus races, en una disposicin a la re
signacin sino, al contrario, en la pura fe en la accin incesante
del milagro divino. Lo cierto es que, con todo, en el mundo de
los motaka//imun (yen el de sus correlatos entre los telogos
cristianos) la categora de pasibilidad se encuentra siempre can
celada y toda potencia humana desprovista de fundamento. No
hay ms que el inexplicable movimiento de la pluma divina,
sin nada que permita predecirlo o esperarlo desde la tablilla de
escribir. Contra esta desmodalizacin absoluta del mundo, los
falasifa permanecen fieles a Aristteles. En su ms profunda
intencin, la filosofa es, de hecho, una firme reivindicacin d~
la potencia, la construccin de una experiencia de lo posible
como tal. No el pensamiento, sino la potencia de pensar; no la
escritura, sino la hoja en blanco: esto es lo que la filosofa no
quiere de ningn modo olvidar.

1.5. Y, sin embargo, la potencia es realmente lo ms difcil de


pensar, Porque si slo fuera potencia de hacer o de ser algo,
no podramos experimentarla como tal sino que, de acuerdo
con la tesis megrica, slo existira en el acto que la realiza. Una
experiencia de la potencia en cuanto tal es siempre tambin
potencia de no (de no hacer o de no ser algo), la tablilla de escribir tiene que poder tambin no estar escrita. Y es aqu donde todo se complica. En efecto, cmo es posible pensar una
potencia de no pensar? Qu significara, para una potencia de
no pensar, pasar al acto? Y si la naturaleza del pensamiento
consiste en estar en potencia, qu pensar?
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En el libro lambda de la Metafisica (1074b 15-35), en el p~;


to en el que se
de la mente divina, Aristteles se eneue,.,:
tra con esta apona:

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"La cuestin del pensamiento implica ciertas aporas. Parece


ser el ms divino de los fenmenos, pero su modo de ser es
problemtico. Si, de hecho, no piensa nada (es decir, si se atie
ne a su potencia de no pensar), qu tendra de venerable? Se
r como alguien que duerme. Si, al contraro, piensa actual
mente algo, se ver subordinado a lo pensado desde el momento
en que su ser no es el pensamiento en acto, sino la potencia;
no ser entonces el ser ms noble, porque recibir su excelen
cia del pensamiento en acto (es decir, estar determinado por
algo distinto de su propia esencia, que consiste en ser en po
tencia). Y, tanto si sLi naturaleza es el pensamiento en potencia
(el nous) como si es, por el contrario, el pensamiento en acto
(nesis). en qu piensa? O hien en s mismo, o bien en otra
cosa. Si piensa en otra cosa, pensar siempre en lo mismo o
siempre en algo distinto. Ahora hien, no hay diferencia algu
na entre pensar el bien y pensar lo contingente? Es evidente,
pues, que pensar en lo ms divino y venerable, y ello sin cam
biar. .. Por otra parte, si no es pensamiento en acto, sino po
tencia de pensar, es rdzonahle inferir que le resultar fatigosa
la continuidad del pensar. Por otra parte, es obvio que, en ese
caso, habra otra cosa que superara en excelencia al pensa
miento, a saber, lo pensado; de hecho, el pensar y el pen
samiento en acto se dan tambin al que piensa las cosas ms
mezquinas. Si hemos de evitar esto (hay, en efecto, cosas que
es mejor no ver), el pensamiento en acto no podr ser el ms
noble de los bienes. As pues, l piensa en s mismo, si es el
ms excelente, y e\pensamiento es pensamiento del pensa
miento."

.-Jo;.
'''~

La apoda consiste en que el pensamiento supremo no pue~


de ni pensar nada ni pensar algo, ni permanecer en potencia
ni pasar al acto, ni escribir ni no escribir. Para escapar de esta
apora, Aristteles enuncia su clebre tesis del pensamiento que
se piensa a s mismo, que es una suerte de camino intermedio
entre pensar algo y no pensar nada, entre potencia y acto. El
pensamiento que piensa en s mismo no piensa un objeto pe
ro tampoco es que no piense nada: piensa una pura potencia
(de pensar y de no pensar); la mayor divinidad y la mayor fe
licidad pertenecen a aquel que piensa su propia potencia.
Pero la apora resucita en cuanto ha sido resuelta: pues, en

efecto, qu significa que una potencia de pensar se piense a

s misma? Cmo es posible pensar en acto una potencia pura?


, Cmo es posible que una tablilla para escribir en la que nada
hay escrito se vuelva sobre s misma y se impresione?
En su comentario al De anima, y a propsito del enigma de
la tahula rasa y del pensamiento que se piensa a s mismo, Al
berto Magno se detiene precisamente en esta cuestin. Ave
croes, con quien declara "estar de acuerdo en todo", y que ha
baasignado el ms alto rango al pensamiento en potencia,
haciendo de l un ser nico y comn a todos los individuos,
haba tratado tajantemente este decisivo asunto. Sin embargo,
l<r tesis aristotlica segn la cual el entendimiento mismo es in
teligible no puede interpretarse en el mismo sentido que cuan
do se dice de talo cual objeto que es inteligible. De hecho, el
entendimiento en potencia no es una cosa, sino la intentio me
diante la cual se captan las cosas, no es ms que pura cog

noscibilidad y receptividad (pura recepttbilitas), y no un obje

to conocido. Anticipndose a la tesis wittgensteiniana de la

imposibilidad de un metalenguaje, Alberto ve claramente que

decir que una inteligibilidad se capta a s misma no puede sig


nificar su reificacin, su escisin en un meta-entendimiento y
un entendimiento-objeto. La escritura del pensamiento no es
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,. ba la dcil cera: sucede ms bien que, en el momento en que.:'
la potenda del pensamiento revierte sobre s misma y la pura
receptividad siente, por as decirlo, el propio no sentir, en ese~~:
momento -escribe Alberto- es como si las letras se escribiesen
solas en la tablilla (" et hoc simile est, sicut si diceremus quod
litterae scriberent seipsas in tabula").
~

1.6. Es un lugar comn atlrmar que las tres grandes religio


nes monotestas estn de acuerdo en defender la creacin del,~,
mundo a partir de la nada. Por ello, los telogos cristianos opo
'","
nen la creacin, que es un operari ex nihilo, a la obra del ar
tesano, que es siempre, en cambio, un lacere de materia. No
menos enrgica es la polmica de los rabinos y los motakal
liman contra la opinin, atribuida a los filsofos, de que es im
posible que Dios haya creado el mundo de la n:.Ida, porque
nihil fU" nihilo fit. Lo esencial es, en cualquier caso, la refuta
cin incluso de la mera idea de que una materia (es decir, un
ser en potencia) pueda preexistir a Dios. Pero, qu significa
"crear de la nada"? En cuanto observamos de cerca este pro
blema, todo se complica, y la nada empieza a parecerse a un
algo, aunque se trate de un algo muy especial.
Maimnides, que en la Gua de Perplejos se declara partida
rio de la creacin a partir de la nada, tuvo sin embargo ante
sus ojos un pasaje del venerable midrash conocido como Pir
k Rabbi Eliezer "que produce gran turbacin en la fe del te
logo y del hombre de ciencia", porque en l apareca algo que
hace inevitablemente pensar en una suerte de materia de la
creacin: "De qu fueron hechos los cielos?", leemos. "Dios
tom la luz de sus vestiduras y la extendi como un lienzo, as
se ~splegaron los cielos, tal y como est escrito: 'l se envol
108

vi en la luz como en un ropaje, y despleg los cielos como


una alfombra'''. Por otra parte, tenemos el versculo del Corn
en el cual Dios se dirige a la criatura diciendo: "Nos te crea
mos cuando eras nada (cuando eras una no-cosa)", que segn
los sufs prueba que esta no-cosa no era una pura nada, puesto
que Dios, en el acto de la creacin, pudo volverse hacia ella
diciendo: "Seas!".
Sucede que, cuando los telogos hebreos, rabes o cristia
nos fonnularon la idea de una creacin a partir de la nada, el
neoplatonismo ya haba llegado a concebir el propio principio
supremo como la nada de la cual todo procede. Como el neo
platonismo haba distinguido dos clases de nada, una que -por
as decirlo- sobrepasaba a los entes "por arriba", y otra que
descenda "por debajo" de ellos, as tambin se distinguan dos
clases de materia, una corprea y otra incorprea, que es co
mo el fondo oscuro y eterno de los seres inteligibles. Cabalis
tas y msticos llevaran al extremo esta tesis y, con su acos
tumbrada radicalidad, afirmaran sin medias tintas que la nada
de la que procede la creacin es Dios mismo. El ser (o al me
Inos este super-ser) divino es la nada de los entes, y slo apo
yndose sobre esta nada ha podido Dios crear el mundo. En
el De divisione naturae, Escoto Ergena, comentando el vers
culo del gnesis" terra autem erat inanis et vacua et tenebrae
erant superfaciem abyssf', lo relaciona con las ideas o causas
primordiales de todos los seres que son eternamente genera
dos en la mente de Dios; slo descendiendo hasta estas tinie
blas y hasta este abismo crea Dios el mundo y, al mismo tiem
po, se crea a s mismo (" descendens vera in principiis rerum
ac velut se ipsam creans i1'J, aliquo inchoat esse").
El problema al que esta cuestin nos enfrenta es, en verdad,
el de saber si existe en dios una posibilidad o una potencia.
Desde el momento en que, de acuerdo con Aristteles, toda
potencia es tambin "potencia de no", los telogos, al afirmar
109

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U. LA. FRMULA o DE LA POTENCIA


la omnipotencia div~ estaban de hecho obligados a negar-'cP
Dios toda potencia de ser o de querer. Si hubiera en Dios UIl~
potencia de ser, entonces sin duda podra tambin no ser, lo:~
U.1. Esta es la constelacin ftlosfica a la que pertenece Bar
que estara en contradiccin con su eternidad. Por otra parte,-.~
tleby, el escribiente. Como escriba que ha dejado de escribir es
s pudiese no querer lo que quiere, podra entonces querer el .:;:J~I
la figura extrema de la nada de la que procede toda creacin v,
no-ser, el mal, lo que equivaldra a introducir en Dios un prin- ,:''],.'':'
al mismo tiempo, la ms implacable reivindicacin de esta na
cipio de nihilismo. As, los telogos concluyen que, aunque ",.",_
da como potencia pura y absoluta. El escribiente se ha conver

Dios tiene en s mismo una potencia virtualmente ilimitada,


tido en la tablilla de escribir, ya no es nada ms que la hoja de

est no obstante vinculado a su voluntad, y no puede hacer o


papel en blanco. No es, pues, de .extraar, que se demore tan
querer otra cosa que lo que ha querido: su voluntad, como su
obstinadamente
en el abismo de la posibilidad y no parezca te
ser, estn, por as decirlo, absolutamente privados de toda po
ner la menor intencin de salir de l. Nuestra tradicin tica ha
tencia.
tratado a menudo de soslayar el problema de la potencia redu
Pero es precisamente la potencia divina lo que los msticos
lcindolo
a los trminos de la voluntad y de la necesidad: su te
y cabalistas presuponen en la creacin. El acto de creacin es el
ma dominante no es lo que se puede, sino lo que se quiere o
descenso de Dios a un abismo que no es otro que el de su pro
lo
que se dehe. Esto es lo que el abogado no deja de recordarle
pia potencia y el de su propia impotencia, el de su poder y el
a Bartleby. Cuando, ante su peticin de que se dirija a la ofici
de su "poder no", Por ello, en la formulacin radical de David
na de correos ("Querras acercarte a la oficina de correos?"),
de Dinant (cuya doctrina fue condenada como hertica en 1210),
Bartleby contesta con su acostumbrado: preferira no hacer/o,
en Dios pensamiento y materia son una sola y la misma cosa,
el abogado se apresta a traducirlo como "No' quieres?" ("You
y este abismo indiferenciado es la nada de la que procede el
wiLi not?"); pero Bartleby precisa, con su voz firme y mansa:

mundo y sobre la cual eternamente se sostiene. Y "Abismo" no


prefiero no hacerlo (I prefer not to es la nica variante, repeti

es una metfora: como afirmar taxativamente Bohme, tal co


da en tres ocasiones, de la frmula habitual I wouid prefer not
sa constituye, en Dios, la vida misma de las tinieblas, la raz di
to. Si Bartleby renuncia al condicional es nicamente porque le
vina del infierno, de la cual se genera eternamente la nada. S
1' ....
apremia eliminar todo residuo del verbo querer, aunque sea en
lo en el momento en que alcanzamos este Trtaro y hacemos
su uso meramente modal). y cuando el abogado intenta, a su
la experiencia de nuestra propia impotencia, llegamos a ser ca
manera pero con toda honestidad, comprender al escribiente,
paces de crear, llegamos a ser poetas. Y lo ms difcil de esta
las
lecturas a las que se dedica no ofrecen duda alguna en cuan

experiencia no es la nada o las tinieblas, en las cuales quizs


to a las categoras de las ,uales intenta servirse: Edwards sobre

muchos quedan presos para siempre, lo ms difcil es ser ca


la voluntad y Priestley sobre la necesidad. Pero la potencia no
paz de anular esa nada y hacer ser, a partir de la nada, algo.
es
la voluntad ni la impotencia la necesidad: pese a la sensa
"Alabemos a Dios", escribe Ibn Arabi al comienzo de sus Ilu
cin de alivio que le inspiran estas lecturas, tales categoras no
minaciones, "que ha hecho existir a las cosas a partir de la na
consiguen alcanzar a Bartleby. Creer que la voluntad tiene al
da y ha aniquilado la nada".
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~-);,;.

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:gn poder sobre la potencia. que el paso al acto es el resu1ta..,,~~

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n.2. Gilles Deleuz~ ha analizado el carcter particular de es


. 'do de una decisin que acaba con la ambigedad de la poten-:,
ta frmula. aproximndola a aquellas expresiones que los lin
cia (que es siempre potencia de hacer y de no hacer), tal es jus
gistas califican como agramaticales, tales como el be danced
tamente la perpetua ilusin de la moral.
bis did de Curnmings o j'en ai un de pas assez, y atribuyendo
a esta secreta agramaticalidad su poder devastador: "la frmu
Los telogos medievales distinguan en Dios una potentia ab
soluta, de acuerdo con la cual puede hacer algo (tambin, se
la desconecta las palabras y las cosas, las palabras y las accio
gn algunos, el mal, e incluso hacer que el mundo no haya
nes, pero tambin los actos lingsticos de habla: priva al len
existido nunca, o bien restituir a una adolescente la virginidad
guaje de toda referencia, de acuerdo con la vocacin absoluta
perdida) y una potentia ordinata, de acuerdo con la cual slo
de Bartleby, ser un hombre sin referencias, ni a s mismo ni a
ninguna otra cosa". ]aworski, por su parte, ha observado que
puede hacer aquello.que concuerda con su voluntad. La vo
la frmula no es afirmativa ni negativa, que Bartleby no acepta
luntad es el principio que permite poner en orden el caos in
diferenciado de la potencia. Por ello, aun siendo cierto que
ni rechaza sino que avanza y se retira en su mismo avanzar; es
Dios hubiera podido mentir, perjurar, encarnarse en una mu
decir, tal y como sugiere Deleuze, que abre una zona de in
jer o en una animal en lugar de hacerlo en el Hijo, el caso es
discernibilidad entre el s y el no, entre lo preferible y 10 no
preferido. Y tambin, en la perspectiva por la que nos estamos
que no ha querido hacerlo, no poda quererlo, y una potenCia
interesando, entre la potencia de ser (o de hacer) y la poten
sin voluntad carece totalmente de efectos, no puede jams pa
sar al acto.
.
cia de no ser (o de no hacer). Es como Sl el to con el que con
cluye, que tiene un carcter anafrico puesto que no remite
B~rtleby cuestiona precisamente esta supremaca de la vo

directamente a un segmento de realidad sino a un trmino pre


luntad sobre la potencia. Si Dios (cuando menos de potenria

ordinata) puede verdaderamente ;lo aquello que quiere, Bar

cedente, nico gracias al cual puede adqUirir significado, se ab


solutizase hasta perder toda referencia, volvindose, por as de
tleby puede nicamente sin querer, puede nicamente de po

cirlo, sobre la frase misma: anfora absoluta, que gira sobre s


tenNa absoluta. Pero no por ello su potencia es inefectiva, no

misma, sin remitir a un objeto real ni a un trmino anaforiza


queda desactivada por falta de voluntad: al contrario, excede ._

con mucho la voluntad (tanto la propia como la de los dems).


..'
do (I would prefer not to prefer not to.. J.
De dnde procede la frmula? Se ha citado, como posible
Invirtiendo la sentencia de Karl Valentih -"quiero querer, pero

fuente, un pasaje de la carta de Melville a Hawthorne en la


me faltan fuerzas para poder"-, podra decirse de l que ha lle

que aqul hace un elogio del no contra el s ("For all men who
gado a poder (yana poder) sin quererlo en absoluto. De ah

say yes, lie; and all men wbo say no --why, they are in tbe bappy
la irreductibilidad de su preferira no hacerlo. No se trata de

condition ofjudicious, unincumbered travelers in Europe;


que no quiera copiar o de que quiera no abandonar la oficina,
'"
they cross tbe frontiers into Eternity witb notbing hut a carpet
simplemente preferira no hacerlo. La frmula, tan puntillosa,,",

bag -that is to say, tbe Egd'). La referencia no podra estar ms


mente repetida, destruye toda posibilidad de construir una re- . ~

fuera de lugar; Bartleby no consiente, pero tampoco se limiB


ladn entre el poder y el querer, entre potenNa absoluta y ./JO-:'

a negar, y nada le es, ms extrao que el pathos heroico de la


tenna ordinata. Y tal es la frmula de la pote~cia.

112

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negacin. Slo hay una frmula, en toda la historia de la cul ''''


tura occidental, que se mantiene a medio camino entre la aflI'c "
macin y la negacin, entre la aceptacin y el rechazo, entre:
el poner y el quitar. Morfolgica y semnticamente prxima a
la letana del escribiente, la frmula la registra, entre otros, un
texto con el cual estaba familiarizada toda persona culta del si
glo XIX: las Vidas de los filsofos, de Digenes Laercio. Se tra ..;
t;l del ou mllon. el "no esto ms que aquello", el trmino tc:
nico mediante el cual los escpticos expresaban su pathos ms
Qropio: la epoch, la suspensin.
"Los escpticos" ~scribe Digenes en la Vida de Pirrn-- "no
usaban esta expresin en sentido positivo (rhetics) ni negati
vo (anairetics), pues, para refutar un argumento, decan: 'No
existe Escila ms que la Quimera' ". Sin embargo, el trmino no
se toma tampoco en sentido comparativo: "los escpticos eli
miran realmente hasta el mismo 'no ms que', pues, as como
la existencia de la providencia no es m:ts cierta que su ine
xistencia, as tambin el 'no ms que' no es ms cierto que su
negacin". Sexto Emprico refuerza meticulosamente el esta
tuto autorreferencial del OH mllon: "as como la proposicin
'todo discurso es falso' dice que ella misma es (junto con to
das las dems proposiciones) falsa, as tambin la frmula 'no
ms que' dice que ella es no ms de lo que no es ... y aunque
esta expresin se presenta como una afirmacin o una nega
cin, se no es el sentido en el que nosotros la empleamos, si
no de un modo indiferente (adiafors) yen un sentido abusi
,va (katakrestiks)".
Es imposible caracterizar con mayor precisin el modo en
que el escribiente utiliza su obstinada frmula. Pero la analo
ga puede prolongarse en otra direccin. Tras haber comenta
do el significado de la expresin ou mllon, Sexto anade: "Y
esto es lo ms importante: al enunciar esta expresin, el es
cptico.dice el fenmeno y anuncia el pathos sin opinin al
114

i
.

"

....

guna (apaggllei to pth os adoxasts)". Aunque no suela re


gistrarse como tal. tambin esta ltima expresin es un trmi
no tcnico del vocabulario escptico. Lo encontramos nueva
mente, con el mismo valor, en otro pasaje de los Esbozos
pirronianos: "Cuando decimos 'todo es incomprensible', no in
tentamos afirmar que aquello que los dogmticos buscan sea
por naturaleza incomprensible, sino que nos limitamos a anun
ciar la pasin (ro eauto pthos apaggellntes)".
Aggllo, apaggllo, son los verbos que expresan la funcin
del ggelos, del mensajero, que lleva simplemente un mensa
je sin aadirle nada o que declara performativamente un even
to Cplemon apaggllein significa: declarar la guerra). El escp
tico no se limita a contraponer la afasia a la phsis, el silencio
al discurso, sino que desplaza el lenguaje desde el registro de
la proposicin, que predica algo de algo (lgein ti kat tins),
al del anuncio, que no predica nada de nada. Mantenindose
en la epoch del "no ms que", el lenguaje se convierte en n
gel del fenmeno;)puro anuncio de su pasin. Como precisa
el verbo adoxasts, la pasin no indica nada subjetivo; el pa
thos se halla purificado de toda doxa, de todo parecer subje
tivo, es puro anuncio del aparecer, exposicin del ser sin pre
dicado alguno.
Bajo esta luz, la frmula de Bartleby muestra toda su riqueza.
unto con aquel que la pronuncia, se inscribe en la estirpe de
los ggeloi, de los mensajeros. A ella pertenece tambin el Ber
nab katkiano, de quien se nos dice que "apenas era otra cosa
que un mensajero e ignoraba el contenido de las cartas que se
le confiaban, pere: tambin su mirada, su sonrisa, su caminar pa
recan ser mensajes, aunque l no fuese consciente de ello".
Como mensajero, Bartleby "ha sido enviado por cierto designio
misterioso de la omnisciente providencia, misterio que un sim
ple mortal no puede descifrar". Pero si, sostenindose obstina
damente a mitad de camino entre la aceptacin y el rechazo,

11.5

entre 1a.negadn y la afumaci~ la fnnula que Bartleby repi-c.

~. 1 te no predica nada de nada y termina por autoaniquilarse, cul~;~


es el mensaje que ha venido a traer, qu anuncia la frrmilaf-.:...,

~
"

-~
~

.~
~

[1.3. "Los escpticos entendan por potencia-posibilidad (dy


namis) una contraposicin cualquiera de los sensibles y los in

teligibles: de este modo, en virtud de la equivalencia que en


contramos en la oposicin de las palabras y las cosas, se llega
a la epoch, a la suspensin, que es un estado en el que no po_
demos afirmar ni negar, aceptar ni refutar". De acuerdo con es",:
ca singular advertencia de Sexto, los escpticos no vean en la
suspensin una simple indiferencia, sino la experiencia de una
posibilidad o de una potenci~,. Lo que aparece en el umbral
entre el ser y el no ser, entre lo sensihle y lo inteligible, en
tre la palabra y la cosa, no es el ahismo incoloro de la nada,
sino el atisbo luminoso de lo posible. Poder significa: no po
der po negar. Pero, de qu manera aquello que "no es ms
que no es", que es tanto como no es, puede conservar an
en s mismo algo as como una potencia?
Leibniz expres la potencia originaria del ser bajo la forma
de un principio, que se suele definir como "principio de razn
suficiente". Se enuncia as: "ratio est cur a/iquid sit potius quam
non sit" ("hay una razn por la cual existe algo y no ms bien
nada", "hay una razn por la cual existe algo ms que nada"),
En la medida en que nQ se deja reducir ni al polo del ser ni al
de la nada, la frmula de Bartleby (as como su arquetipo es
cptico) cuestiona. "este principio, ms fuerte que todos los
dems", apoyndose justamente en el potius, en el "ms que"
o "y no ms bien" que articula la escansin, Extrada a la fuer
za de su contexto, esta\frmula libera la potencia (potius, de
'lis, es decir, 'ms potente') al ~mo tiempo de su conexin
con una ratio y de su subordinacin al ser.
116

,:,j.

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~l!
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.":~

....'''"

Comentando el principio de razn suficiente, que su maes


tro Leibniz haba dejado sin demostrar, Wolff explica que
repugna a nuestra razn admitir que algo pueda ocurrir sin
razn. Si se elimina este principio, en efecto, "el mundo ver
dadero" -escribe- "se transforma en un mundo de fbula en
el cual la voluntad de los hombres hace las veces de razn
de lo que acaece (mundus verus abit in mundumfabu/osum,
in quo vo/untas hominis stat pro ratione eorum, quae fiunt).
El mundo fa bu/oso del que entonces se trata es "aquella ab
surda fbula que contaban las abuelas y que se llama, en nues
tra lengua verncula, Scharaffenland, tierra de Jauja ... Te ape
tece una cereza y he ah que, con slo pedirlo, aparece un
cerezo cargado de frutos maduros. t\ una orden tuya, el fruto
saltar a tu boca y, si as lo deseas, se abrir por la mitad en
el aire, para dejar caer el hueso y las partes daadas, de mo
do que no tengas que escupirlas. El cielo est plagado de pi
chones asados que se introducen espontneamente en la bo
de todo el que tiene hambre". Lo que repugna en verdad
a.la mente del filsofo no es, sin embargo, que la voluntad y
el capricho suplanten a la razn en la esfera de las cosas, si
no el hecho de que, de este modo, la ratio queda eliminada
tambin del reino de la voluntad y de la potencia. "No sola
mente no existe principio alguno de posibilidad ni de actua
lidad exterior al hombre, sino que ni siquiera la voluntad tie
ne principio alguno para su querer, pues le es indiferente
querer cualquier cosa. Por tanto, tampoco quiere porque de
see (ideo nimirum vu/t, quia libet): no hay, de hecho, razn
alguna para que quiera esto mejor que aquello". Sin embar
go, no es cierto que si se elimina el principio de razn el ar
bitrio de los hombres ocupe el lugar de la ratio, transformando
en fbula el mundo verdadero; lo cierto es justamente lo con
trario, es decir, que si se elimina la voluntad la ratio se de
rrumba juntO con ella.

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En el asctico Scharaffenland, en el que Bartleby se siente .


como en casa, slo hay un "y no ms bien" completamente;: .
libre de toda ratio, una preferencia y una potencia que no sF- .. :.;~.
.ven ya para asegurar la primaca del ser sobre la nada sino'"
que existen sin razn, en la indiferencia entre el ser y la na
da. La indiferencia entre el ser y la nada no es, sin embargo,
una equivalencia de dos principios opuestos, sino el modo
de ser de una potencia purificada de toda razn. Leibniz ne
gaba a los posibles toda puissance pour seaire exister de for
ma autnoma, potencia que haba que buscar fuera de ellos,
en Dios como ser necesario, es decir, "existentificante" ("Est
ergo causa cur existentia praeva/eat non-existentiae, seu ens
necessarium est existentificans"). Por completo subvertido, el
rincipio leibniziano asume entonces una forma del todo bar
lebiana: "el no tener ms razn para existir que para no exis
ir es la existencia misma de algo y no ms bien nada". A la
houtade del Prncipe de Dinamarca, que resuelve todo el pro
blema en una alternativa entre el ser y el no ser, la frmula
del escribiente opone un tercer trmino., que trasciende a los
otros dos: el "no ms que" (o "y no ms bien"). Y esta lec
cin es la nica a la que se atiene. Como parece intuir en cier
to momento el abogado, la de Bartleby es la prueba ms ex
trema a la que puede arriesgarse una criatura. Porque atenerse
a la nada, al no ser, es ciertamente difcil, pero es la expe
riencia propia de ese ingrato husped, el nihilismo, con quien
hemos adquirido familiaridad desde hace tiempo. Y atenerse
nicamente al ser y a su positividad necesaria tambin es di
fcil, pero, no es este precisamente el sentido del complejo
ceremonial de la anta-teologa occidental, cuya moral man
~
. Ji!
tiene una secreta solidaridad con el husped al que querra
expulsar? Ser capaz. desde una potencia pura. de soportar e~
"no ms gue" entre el ser y la nada. demorarse hasta el fina!
en la impotente posibilidad que sobrepasa a unQ y a otra, ;
-'_.~~.

- "li,~_

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118

a es la prueba de Bartleby. El biombo verde que asla su es


critorio traza el permetro de un laboratorio en el que la po
tencia, tres dcadas antes de Nietzsche y en un sentido muy
distinto, prepara un experimento en el cual, al liberarse del
principio de razn, se libera tanto del ser como del no ser,
creando su propia ontologa.

m. EL EXPERIMENTO

O DE LA DESCREACIN

m.l. A...Q!opsito de Robert Walser, Walter Lssi forj el con


c~t~:u-leexperimento~~~!. ~~.flt:cir:'na~){~e~rienciaci~
racterizada por el desplazamiento de toda relacin con la ver

.----

d::KL'i~ poesa le\Vas'er'es "poes pura""( reiriel5ichtitng)


porque "se niega, en el ms amplio sentido, a conocer el ser

de algo en cuanto algo". Podramos elevar este concepto a pa


radigma de la experiencia literaria. Porque los experimentos no
se utilizan nicamente en la ciencia, sino tambin en la poesa
y en el pensamiento. Pero estos ltimos, a diferencia de los ex
perimentos cientficos, no conciernen a la verdad o la falsedad
de una hiptesis, a la verificacin o a la falsacin, sino que
cuestionan el ser mismo, antes o ms all de su verdad o false
dad. Son experimentos sin verdad, porque en ellos no se trata
de la verdad.
Cuando Avicena propone su experimento del hombre vo
lador y desmembra y desorganiza parte por parte, imagina
riamente, el cuerpo de un hombre, porque desea probar que,
aun fragmentado y suspendido en el aire, podra an decir
"soy", que el existente puro es la experiencia de un cuerpo
sin partes ni rganos; cuando Cavalcanti describe la expe
riencia potica como la transformacin del cuerpo viviente
119

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ti
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4ii
4ii
ti
~

ti
ti
ti
el

~";.

en un autmata mecnico (" I'tlO come colut eb 'e fuor di Vir~

/ che pare, a chi lo sguarda, ch 'omo / sia fatto di rame o~.


pietra o di legno/ che si conduca solopermaestrid'),' o cu~4
do Condillac descubre el olfato a su estatua de mrmol y es~':~>
ca "no es ms que olor a rosas"; cuando Dante desobjeriviza#la
el yo del poeta en una tercera persona -"Yo soy uno" [l' mi ,.)
son un]-, en un homnimo genrico que acta como un me
ro escriba al dictado del amor, o cuando Rimbaud dice "Yo
es otro"; cuando Kleist evoca el cuerpo perfecto de la ma
rioneta como paradigma del absoluto, o cuando Heidegger
sustituye el yo psicosomtico por un ser vaco e inesencial
que no es otra cosa que sus modos de ser y que slo alcan
za la posibilidad en lo imposible, en todos estos casos hay
que tomar en serio el "experimento sin verdad" en el que nos
invitan a profundizar. Quien se aventura en ese experimen
to no arriesga tamo la verdad de sus enunciados como su
propio modo de existir, y realiza en el ;1mhito de su historia
subjetiva una mutacin antropolgica que es, a su manera,
no menos decisiva de lo que fue para el primate la libera
:Cin de la mano en la posicin erecta o para el reptil la trans
ormacin de las extremidades delanteras que lo convirti en
jaro.
El experimento al que Melville somete a Bartleby es de esa
clase. Si la realizacin de un experimento cientfico puede de
~"",:i

.,,
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"Voy como aquel que, fuera de la vida, I parece a quien lo mir.l I hecho
de cobre, piedra o madera, I y slo por ingenios movido." Aprovecho esta no
ta para sealar que me he abstenido de traducir al castellano los pasajes de
otras lenguas que el autor rampoco vierte al iraliano en el original; en cuanto _,
a los textos clsicos, dado que la interpreracin de Agamben es siempre rel~
vante para su argumentacin, he optado por traducirla de la versin italiana
de! propio Agamben, a pesar de que existen orras trdducciones castellanas. Al
~ de esto, quiero hacer constar mi agradecimiento a Piedad Gmez por '
su ayuda con los latines !Nora del traductor};'

IZO

,
*
.......

<;,",;(

finirse con la pregunta: "En qu condiciones podr tal cosa


verificarse 'o no verificarse, ser verdadera o falsa?", la de esta
otra clase de experimento responde a la pregunta: "En qu
condiciones podr tal cosa verificarse y (o sea: al mismo tiem
po) no verificarse, ser no ms verdadera que falsa?" nica
mente en una experiencia que haya desconectado de este mo
do toda relacin con la verdad, con el subsistir o no subsistir
de los estados de cosas, adquiere su pleno sentido (o, si se
quiere, su sinsentido) el "preferira no hacerlo" de Bartleby. La
frmula evoca inevitablemenre aquella proposicin de la "Con
ferencia sobre la tica" con la que Wittgenstein expresa su ex
periencia tica por excelencia: "Me maravilla el cielo, como
quiera que sea", o bien: "Estoy a salvo, ocurra lo que ocurra':.
lA esta experiencia de la tautofogfa~'es decir~de-una p~oposi
cin indiferente a las condiciones de verdad porque siempre
es verdadera (el cielo es azulo no azuJ), corresponde en Bar
tlehy la experiencia del poder ser algo verdad y al mismo tiem
po no verdad. Si naclie puede siquiera soar con verificar la
frmula del escribiente es porque el experimento sin verdad
no remite al ser o no ser en acto de algo, sino a su ser en po
tencia. Y la potencia, en cuanto que puede ser o no ser, se
sustrae, por su propia definicin, a toda condicin de verdad
y, ante todo, al ms firme de todos los principios, al principio
de contradiccin.
Un ser que puede ser y, al mismo tiempo, no ser, recibe en
la filosofa primera el nombre de contingente. El experimento
al gue se arriesga Bartleby es un experimento de contingentiq
absolut\.

III.2. En los "Elementos de Derecho Natural", Leibniz resume


en este esquema las figuras de la modalidad:
121

'f""~-

1:.. '_'-_":

II
i

possibile

potest

i,

impossibile
necessarium

non potest
. fieri (seu
>verum esse)
non potest non

contingens

potest non

> est quicquind <

"'--.

La cuarta figura, lo contingente, que puede ser o no ser, coin


cide, por su oposicin a lo necesario, con el espacio de la li
bertad humana, y ha dado lugar a gran nmero de dificultades.
En efecto: si el ser conservase, en todo tiempo y sin lmites, su
potencia de no ser, por una parte el pasado mismo podra ser
en cierto modo revocado y, por otra, ningn posible se actua
lizara jams ni permanecera en acto. Sin emoargo. las apo
ras de la contingencia se han reducido tradicionalmente me
diante el uso de dos principios. El primero, que podra llamarse
principio de irrevocabilidad del DasadQ (o de irrealizabilidad
de la potencia en el pasado), lo enuncia Aristteles ponin
dolo en los labios del poeta trgico Agatn: "Con respecto al
pasado no hay vOluntad. Por ello, nadie elige que Troya ha
ya sido saqueada, porque nadie decide acerca de lo que ha
sido, sino nicamente sobre lo posible y lo futuro. Tiene, pues,
razn Agatn cuando dice: 'Slo una cosa no puede hacer
Dios: que no hayan pasado las cosas que han pasado'" (Etb.Nic.,
1139b, 6-10). Es el mismo principio que los latinos expresa
ban mediante la frmula: "factum nfectum feri nequit", y
que el propio Aristteles reelabora -en De caelo- en trmi
nos de imposibilidad de realiz~l;' la potencia del pasado: "no
hay potencia alguna de haber sido, sino slo de ser y para el
porvenir".

11,1:

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1:

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El otro principio, estrechamente vinculado al anterior, es el


de la necesidad condicionada, que limita la fuerza de la con
tingencia con respecto al ser en acto. Aristteles (De int., 19 a
22) lo expresa con estas palabras: "Es necesario que aquello
que es, mientras es, sea, y que lo que no es, mientras no es,
no sea", Wolff, que lo compendia en la frmula" quodlibet, dum
est, necessario est", define este principio como canon tritissi
mus in pbilosophia, fundamentndolo no sin razn en el prin
cipio de contradiccin ("Es imposible que A sea y, al mismo
tiempo, no sea"). La validez lgica de este segundo principio
es, al menos por lo que respecta a la potencia, harto incier
ta. El mismo Aristteles parece desmentirlo en ocasiones, co
mo cuando, en la M~etafsica, escribe que "toda potencia es, a
la vez (ma), potencia de lo contrario", o como cuando llega
a afirmar sin reservas que "el que camina tiene potencia de
no can1inar y el que no camina de caminar" (1047a),
El hecho es que, como aclarar despus Scoto, si bien exis
te contrdiccin entre dos realidades opuestas en acto (ser y
no ser P,), nada impide que algo sea en acto y conserve, sin
embargo, al mismo tiempo, la potencia de no ser o de ser de
otro modo. "Por contingente" -escribe- "no entiendo aquello
que no es necesario ni eterno, sino aquello cuyo contrario hu
biese pod1do acaecer en el mismo momento en el que ello acae
ce", As, puedo, en el mismo instante, actuar de una manera y
poder actuar de otra (o no actuar en absoluto), Por ello, lo que
Scota llama voluntad no es tanto la decisin sino ms bien la
experiencia de la copertenencia constitutiva e irreductible de
poder y "poder no", de qucl.'er y "querer no". Segn la frmu
la lapidaria con la cual Scoto define el nico sentido os!!2k
e la ti rta umana: "f!?!Periturqui vult se posse non velle", ~
que guiere experimenta el poder de no querer. La voluntad es
(como el inconsciente freudiano, con su ambivalencia consti
tutiva) la nica esfera que se sustrae al principio de contradic

122
123
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dn: "slo la voluntad es indiferente a los contrarios Cvo/untas1


habet indJJerentiam ad contraria) porque tiene en su ~!'
der, con respecto a un mismo objeto, tanto el querer como etC
no querer, que sin embargo son contrarios". Sin retroceder an- .
te las consecuencias de esta tesis, Scoto extiende el carcter
contingente de todo querer incluso a la voluntad divina y a su
acto de creacin: "En el mismo acto de voluntad, Dios quiere
los contrarios, no porque existan al mismo tiempo, pues esto
es imposible, sino que los quiere a la vez; del mismo modo y
en una misma intuicin o ciencia, Dios sabe que los contrarios
no existen al mismo tiempo y, sin embargo, son conocidos a
la vez en el mismo acto cognoscitivo, que es uno solo".
y contra quienes ponen en duda la contingencia, Scoto pro
pone, Con cruel irona, el experimento ya sugerido por Avice
na: "aquellos que niegan la contingencia deberan ser tortur3
dos hasta que admitieran que tambin huhier3n podido no ser
torturados" ,

',' sola

.
'

~I

r~

III.3. La Contingencia se enfrenta a la amenaza de otra obje

cin, segn la cual el necesario verificarse o no verificarse de


un acontecimiento futuro tiene efectos retroactivos sobre el mo
mento de su previsin, cancelando as la contingencia misma.
Es el problema de los "futuros contingentes", problema que
Leibniz, en la Teodicea, resume una vez ms bajo el signo de
la escritura, con una lacnica sentencia: "ya era verdad hace
cien aos que hoy escribira, como dentro de trescientos aos
ser verdad'que hoy he escrito". Supongamos que alguien dice
que maana habr o no habr una batalla naval. Si al da si
guiente se verifica la batalla, ya era verdad la vspera que la ba
talla tendra .lugar, lo que significa que no poda no tener lu
gar si, al contrario, la batalla no se verifica, entonces era ya
v~era la frase que la vspera enunciaba que notendria lu

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'"",

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" ......

gar, lo que significa que su realizacin era imposible. En am


bos casos, la contingencia queda cancelada por la imposibili
dad o por la necesidad.
En la teologa medieval, el problema de los futuros contin
gentes est dramticamente ligado al de la presciencia divina,
poniendo en cuestin el libre albedo de la voluntad humana,
o bien destruyendo la posibilidad misma de revelacin de la vo
luntad divina. Por una parte, una frrea necesidad priva de todo
sentido a la decisin, puesto que el futuro es necesario; por otro
lado, una contingencia y una incertidumbre absolutas envuel
ven al propio Cristo y a los ngeles. Tal es la argumentacin por
reduccin al absurdo de la quaestio biblica elaborada por Ri
chard Fitzralph, profesor de Oxford en los primeros aos del si
glo XIV: "Mientras sudaba sangre en el Gethseman, Cristo pre
vea tanto su muerte como la continuacin de su vida, y los
:tngeles del cielo prevean tamo su felicidad eterna como su
eterna desdicha, porque sah;m que, si ello complaca a Dios,
podan ser eternamente desgraciados" .
Cmo contr:lrrestar el argumento de praesenti ad praeteri
tum que destruye la contingencia del futuro sin privar a cam
bio de toda certeza a los enunciados sobre tal futuro? sta es
la brillante solucin de Aristteles: "es necesario que toda co
sa sea o no sea" -escribe en el De interpretatione C19a 28-32)
"as como que vaya a ser o no; sin embargo, no es cierto que,
separando ambas opciones, una u otra de ellas sea necesaria.
Digo, por ejemplo, que maana habr o no habr una batalla
naval, pero no que sea necesario que haya una batalla naval o
que sea necesario que no la haya".
As pues, la necesidad no concierne al darse o no darse del
acontecimiento tomados ambo:; disyuntivamente, sino ms bien
a la alternativa "se verificar b no se verificar" en su conjun
to. En otras palabras, slo la tautologa (en sentido wittgens
teiniano) "maana habr o no habr una batalla naval" es siem

124
125

le

".,,~;'
,,,:..,.~

_..~~..:

pre y necesariamente verdadera, mientras que a cada uno de


los miembros de la alternativa se le restituye su contingencia" ,,'
su posibilidad de ser y de no ser.

Pero, en esta perspectiva, es inevitable mantener firmemen

te el principio de necesidad condicionada. Y por ello Aristte


les se ve obligado a definir lo potente-posible (dynats) en
estos trminos: "Una cosa es potente-posible si, cuando se re
aliza el acto de aquello de lo que se dice que tiene potencia,
no queda en ella potencia de no ser" (Met., 1047a 24-26). Las
ltimas tres palabras de la detlnicin (oudrz stai adynaton)
no significan, como sostiene un frecuente malentendido que
trivializa la tesis de Aristteles, "No surgir nada imijosible"; an
tes bien, como muestra la definicin anloga de lo contingen. 'te en Ana/. primo 32a 18-20 (tambin aqu es preciso corregir
la traduccin ms corriente del siguiente modo: "digo que pue
de ocurrir tambin lo contingente, en lo cual, puesto que exis
te sin ser necesario. no queda por tanto potencia de no ser"),
establecen la condicin bajo la cual puede lo posible ~ue pue
de ser y no ser- realizarse. Lo contingente slo puede actuali
zarse cuando depone toda su potencia de no ser (su adyna
ma), es decir, cuando no queda en ello potencia alguna de no
ser y, en consecuencia, no puede "poder no".
Pero, cmo interpretar esta anulacin de la potencia de no
ser? Qu sucede con lo que poda no ser cuando lo posible se
ha realizado?

1!

(
~

lIlA. En la Teodicea, Leibniz ha justificado el derecho de lo


que ha sido contra lo que poda haber sido mediante una de
fensa tan grandiosa como terrible. Prolongando la historia na

rrada por Lorenzo Valla en su dilogo De libero arbitrio, ima

gina Leibniz que Sexto Tarquinio, insatisfecho con la respuesta

que le ha dado el orculo de Apolo en Delfos, que le ha au

:~

,;';i~,

,"'>,

gurado deSgracias si pretende ser rey en Roma, se dirige al tem


plo de jpiter en Dodona, y acusa al dios de haberle conde
nado al mal al mismo tiempo que le exige que cambie su suer
te o, al menos, que confiese su culpa. jpiter se niega, y le
invita una vez ms a renunciar a Roma, tras lo cual Tarquinio
sale del templo y se abandona a su destino. Pero el sacerdote
de Dodona, Teodoro, que ha asistido a la escena, quiere saber
ms. Por consejo de jpiter, se dirige al templo de Palas Ate
nea, en donde cae en un profundo sueo, durante el cual es
transportado a un lugar desconocido. All; la diosa le muestra
el Palacio de los Destinos, una inmensa pirmide de cima res
plandeciente y cuya base desciende hasta el infinito. Cada una
de las innumerables estancias que componen el palacio repre
senta un destino posible de Sexto, correspondiente a un mun
. do posible, pero que no se ha realizado. En una de estas salas,
Teodoro ve cmo Sexto sale del templo de Dodona 'persuadi
do por el dios: se dirige a Corinto, adquiere un pequeo jar
dn y, mientras lo cultiva, descubre un tesoro, tras lo cual vive
feliz hasta una edad avanzada, amado y considerado" por to
dos. En otra sala, Sexto est en Tracia, donde se casa con la hi
ja del rey y hereda el trono, convirtindose en el soberano fe
liz de un pueblo que le venera. En otra, vive una existencia
mediocre, aunque sin dolor; y as sucesivamente, de estancia
en estancia, de destino posible en destino posible. "Las salas
formaban una pirmide y se hacan cada vez ms hermosas a
, medida que, al acercarse a la cima, representaban mundos me
jores. Lleg finalmente hasta el supremo, en donde acababa la
pirmide, y que era el ms esplndido de todos; porque la pi
rmide tena comienzo, pero no se divisaba su fin; tena un vr
tice pero ninguna base, porque sta se prolongaba hasta el in\ fmito. La razn de ello, le explic la diosa, es que, de la infmidad

de mundos posibles, hay uno que es el mejor, pues de otro

modo Dios no habra decidido crearlo; pero no hay ningn

127

126

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mundo que na tenga bajo l uno menos perfecto: por ello~ la .


..... pirmide desciende infinitamente. Teodoro penetr en la sala.
superior y cay presa del xtasis... Estamos en el verdadero
mundo actual, le dijo la diosa, y t te encuentras en la fuente
misma de la dicha. Esto es lo que Jpiter te tiene reservado, si
continuas sirvindole fielmente. Y esto es lo que ser de Sex
to. Sale del templo encolerizado, desdeando los consejos de
los dioses. Mralo corriendo hasta Roma, sembrando por do
quier el desorden y violando a la mujer de su amigo. Mralo,
expulsado, junto a su padre, derrotado, infeliz. Si Jpiter hu
biese elegido que Sexto fuera feliz en Corinto o que fuera rey
en Tracia, este mundo no habra llegado a existir. Y, sin em

bargo, no poda sino escoger este mundo, que supera en per

feccin a todos los dems y ocupa la cspide de la pirmide."

La pirmide de los mundos posibles representa e! entendi


miento divino, en cuyas ideas, segn escrihe Leibniz en otro
lugar, "estn contenidos los posibles para toda la eternidad".
La mente de Dios es la crcel piranesiana o, m::is bien, el mau
soleo egipcio que custodia por los .siglos de los siglos la ima
gen de todo lo que no ha sido, pero hubiera podido ser. Y, se
gn dice Leibniz, el dios que ha elegido el mejor de los mundos
posibles (es decir, el que es mximamente posible, porque con.tiene el mayor nmero de eventos compatibles entre s) vuel
ve a veces la vista haca este inmenso mausoleo "Ror el placer
de recapitular las cosas y c'OOfirmar ~ccin, de la cual no
~
puede dejar de regocijarse". Es difcil imaginarse algo ms fa
rlse~~.~.~s.te- demiUf809ue c;iemQJato4sk>smundos po
~i'i~~_s_in~r~.a.~~~~~placerseen su_nica elecc~. f2.!:
q~ .. p~~_ ~~ hact:!lo, debe hacer odos sordos a la incesante
a.J:ra.lls. de laS jofioj t 4li eiUACiai- de..este...in.
lamentacioo..que....
~
..
fiemo barroco de la potencia, enrona tWQ lo que poda ser y
no-fa ll~~~_, reaJizarse& t~J0-9ue hU,biera podido Ser de
atto modo y ha tenido que ser sacrificado para.que el mundo

...
1

~J

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P.:I

_.-

128

actual fuera exactamente como es. El mejor de los mundos po


sibles proyecta hacia abajo una infinita sombra que crece de
piso en piso hasta los confines del universo -inconcebible in- ,r
duso para lo celestial-, all donde nada es compatible con na- "
da, donde nada puede realizarse.
J

'''':0-_;::'

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~.

1II.5. En la arquitectura egipcia de este palacio es en donde


Bartleby desarrolla su experimento. Toma al pie de la letra la
tesis aristotlica segn la cual la tautologa "tendr lugar o no
tendr lugar" es necesariamente verdadera en su conjunto, in
dependientemente de que se realice una u otra de sus posibi
lidades. Su experimento concierne exactamente al lugar de es
ta verdad, tiene nicamente en cuenta la verificacin de una
potencia como tal, es decir, de algo que puede ser y, al mismo
tiempo. no ser. Este experimento slo es posible si se cuestio
na el principio de irrevocabilidad de! pasado o, mejor dicho,
si se cuestiona la irrealizabilidad retroactiva de la potencia. In
virtiendo el sentido del argumento de praesenti ad praeteritum,
inaugura una novsima quaestio di:;;putata, la de los "pasados
contingentes". La verdad necesaria de la tautologa "Sexto ir
o no ir a Roma" retroacta sobre el pasado, no para volverlo
necesario, sino parel restituirle su potencia de no ser.
~njam expresaba en cierta ocasin la clase de redencin
que encomendaba a la memoria a modo de una experiencia
teolgica que el recuerdo hace con el pasado. "Lo que h~_s.id!>.
establecido por la ciencia", escribe, "pu~<;le er modificado por
el recuerdo. El recuerdo uede hacer de lo incum lido (la fe
licidad) algo cumplido, y de o cumplido (el dolor) algo i.~
cumpli<;!2. Esto es teologa. pero es cwe, mediante el recuerdo,
hacemos una experiencia que nos impide concebir la historia
de un modo ateolgico, al mismo tiempo que nos impide ab
~~utamente escribirla con conceptos teolgicos". El recue:?..9
129

-,

1:;,

1..

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rStilU?;; ~ ~asado la eosibilidad, dejan<!o irrealizado lo OCll

rrido realizado lo que no ha ocurrido.~ El recuerdo no es ni


lo ocurrido ni lo no ocurrido, sinp su potenciamiento, su vol
ver a ser posible. Bartleby cuestiona el pasado de esta mane
ra: lo reclama. No simplemente para redimir aquello que ha si
do, para hacerlo ser de nuevo, sino para reconducirlo a la
potencia, a la indiferente verdad de la tautologa. El pre{eririq
!f0 hacerlo es la restitutio in intj{,rum
de la posibilidad:!:::BHe 1:,
mantiene a mitad de camino entre el acaecer y el no acaecer,l
etreer podrsr y elpocier'no 'ser."Es elrec't.i;rdo de lo gue"
no ha sucedicrQ~-"''''''''--'-'- ... - ..- ..- -- .. e. __ .= .. . . ..

.Ji

11,,
.'

--Esta retroaccin de la potencia sobre el pasado puede, de


hecho, tener lugar de dos maneras. La primera es la que se
cumple en el eterno retorno de Nietzsche.. Pues incluso la repug
nancia, el "desquerer" ( Wiclerwille) de la voluntad hacia el pa
sado y su "as fue" es, p:ua l, el origen del espritu de ven
ganza, del peor castigo ideado por los hombres: '''As fue': tal
es el'crujir de dientes de la voluntad y su aficin ms solitaria.
Impqtente contra lo que est hecho, la voluntad es una mal
vola espectadora del pasado. Ella no puede querer el pasado ...
ue el tiempo no pueda retroceder, esa es su clera; 'lo que ha
ido', esa es la piedra que la voluntad no puede remover".
La imposibilidad de "querer que TroyJ. haya sido saqueada",
de la que hablaba Aristteles en la tica a Ncmaco, es lo que
atormenta a la voluntad, lo que la transforma en resentimien
to. Por eso Zaratustra ensea a la voluntad a "querer hacia
atrs" (zruckwollen) , a transformar todo "as fue" en un "as
lo quise": "slo a esto cabe 1.lamar redencin". Preocupado ex
clusivamente por la eliminacin del espritu de venganza, Nietz
sche se olvida completamente del lamento de aquello que no
fue o que poda haber sido de otro modo. Podemos escuchar
un eco de ese lamento todava en Blanqui, cuando, en una
celda del Fort du Taureau, evocando el eterno retorno diez
130

,1
.~

~~

s;t

aos antes 'que Nietzsche, confiere existencia -con una amar


ga sonrisa- a todos los mundos posibles del Palacio de los des
tinos. "Le nombre de nos sosies", escribe, "est infni dans le
temps et dans l'espace. En conscience, on ne peut guere exiger
davantage. Ces sosies sont en chair et en os, voir en pantalon
et paletot, en crinoline et en chignon. Ce ne sont point desfanto
mes, c'est de l'actualit eternise. Voici nanmoins un grand
dfaut: il n ya pas de progrs. Hlas! Non, ce sont des redi
tons vulgares, des redites. JTels les expemplaires des mondes
passs, tels ceux des mondesfuturs. Seu 1, le chapitre des bifur
cations reste ouvert a 1'esprance. N'oublions pas que tout ce
qu'on aurait pu etre ici bas, on l'est quelque part ailleurs". En
Zaratustra, este eco est completamente extinguido. Su eterno
retorno no es, en el fondo, ms que una variante atea de la
Teodicea leibniziana, que observa cmo se repite en cada es
t:.tncia de la pirmide lo que h:.t sido y, slo a este precio, anu
la la diferencia entre mundo actual y mundo posible, restitu
yndole la potencia. Y no es cJ.sualidad que haya sido Leibniz
quien haya formulado por primera vez, y casi en los mismos
trminos, la experiencia decisiva de Nietzsche: "Si el gnero hu
mano se prolongase durante el tiempo suficiente en el mismo
estado en que ahora se encuentra, veramos llegar necesaria
mente un momento en el que incluso la vida de los individuos
particulares se repetira en las mismas circunstancias y hasta en
los mnimos detalles. Retomara yo mismo, que estoy aqu sen
tado, en la ciudad de Hannover, a orillas del ro Leine, ocupa
do en el estudio de la historia de Brunswick, escribiendo cartas
a los mismos amigos y con el mismo significado".
Esta es la solucin a la que se atiene el escribiente -Bartleby
Benjamn des
hasta el momento en que decide dejar de copiar.
\
cubre la ntima correspondencia entre la cbpia y el eterno retomo cuando, en cierta ocasin, compara el eterno retomo con
la Strafe des Nacbsitzens, es decir, el castigo que el maestro im
131

te
. . . . . . . .-

~
~

=
~

,.1
.!

~'c-,=,-,~ ~_0 __

_ ... _ _

pone a los alumnos negligentes, y que consiste en copiar in


numerables veces el mismo texto ("El eterno retorno es la co
pia proyectada al cosmos. La humanidad debe copiar su texto
en una interminable repeticin"). La infinita repeticin de lo
que ha sido deja completamente de lado la potencia de no ser.
En su obstinado copiar, como suceda con lo contingente en
Aristteles, no queda potencia alguna de no ser. La voluntad
de potencia es, en verdad, voluntad de voluntad, acto eterna
mente repetido, y slo de esa manera potenciado. Esta es la ra
zn de que el escribano tenga que dejar de copiar, de que ten-O
ga que "renunciar a la copia".

I1I.6. Al final de la historia, el abogado arriesga discretamen


te una interpretacin del enigma de Bartleby, sugerida por un
chismorreo. Este mmor dice que Bartleby "haha sic.lo emplea
do como subordinado en la oficina de Cartas no reclamadas
(Dead Letter Oj!ice) de Washington, de donde haba sido re
movido debido a un cambio en la administracin". Como ya
ha sucedido en varias ocasiones durante el relato, el abogado
suministra la indicacin adecuada; pero, como siempre, la ex
plicacin que l extrae de ella no da en el clavo. El abogado
insina, en efecto, que el haber trabajado en aquella oficina
haba desarrollado hasta el lmite la inclinacin innata del es
cribiente hacia la "plida desesperacin". De este modo, el
deplorable comportamiento de Bartleby y su insensata frmu
la quedaran explicados como el estadio final, precipitado por
las circunstancias, de una disposicin patolgica previa. La exIplicacin no es trivial slo porque, como toda explicacin psi
colgica, acaba p~r presuponerse a s misma, sino porque no
se interroga en absOluto por el nexo particular que une las "car
tas muertas" con la frmula de Bartleby. Por qu una plida
desesperacin se expresa justamente as y no de otro modo?
132

1;'

Y, sin embargo, una vez ms el abogado nos indica la direc


cin correcta. "A veces", dice, "el plido empleado sacara un
anillo del papel doblado, un anillo destinado a un dedo que
quiz estaba ya descomponindose bajo la tumba; o un bille
te de banco mandado para una caridad urgente, pero cuyo des
tinatario, al que hubiera podido servir de alivio, ya no senta
ni padeca; perdn para los que murieron desesperando; es
peranza para quienes murieron sin consuelo; buenas noticias
para los que perecieron ahogados por la desdicha y abando
nados; mensajeras de vida, estas cartas se dirigen a la muerte."
Imposible sugerir ms claramente que las cartas no reclamadas
son la cifra de acontecimientos dichosos que habran podido
llegar a ocurrir, pero que no se han realizado. Porque lo que
se ha realizado es, precisamente, la' posibilidad contraria. La
carta, el acto de escritura, seala en la tablilla del escriha ce
leste el paso de la potencia al acto, el verificarse de lo contin
gente. Pero. precisamente por ello, toda carta indica igualmente
l no verificarse de algo, siempre es, en este sentido, una "car
ta no reclamada" (lettera marta). Esta es la intolerable verdad
que Bartleby aprendi en la oficina de Washington, ste es el
significado de la singular frmula: "mensajeras de vida, estas
cartas se dirigen a la muerte" (on errands of life, those letters
~ped to death).
Hasta ahora nadie ha notado que esta frmula es, en reali
c.lad. una cita apenas camuflada de Rom. 7.10: eurte moi e en
tal e eis zon, ute eis thnaton, en la traduccin inglesa que
Melville tena ante sus ojos: "And the commandment, which
was ordinated to life, lfound to be unto death" (entol indica
el mandar, algo que se ha enviado con un fin -de donde deri
va epistoi, carta-, y est mejor traducido como errand que co
mo commandment). En el texto de Pablo, el mandato, el en
tal, es el mandato de la Ley, de la que el cristiano se ha liberado.
A ese mandato se refiere "la vejez de la letra", y a l se con
133

trapone un poco antes la "novedad" del espritu (Rom. 7.6: "But

partir del punto de indiferencia entre potencia e impotencia.

now we are deliveredIrom t!?e law, that being dead where we


were held,. that we should seroe in newness 01spirit, not in the
oldness olthe letrer'; vase tambin 2 Cor. 3.6: "the letrer kiUeth,
but the spirit giveth life'). En esta perspectiva, no slo adquie~

La creacin que se cumple de ese modo no es una recreacin

re un nuevo sentido la relacin de Bartleby con el abogado, si


no con la escritura misma. Bartleby es un law-copist, un escri
ba en el sentido evanglico, y su renuncia a copiar es tambin
una renuncia a la Ley, un liberarse de "la vejez de la letra". Co
mo sucedi con ]osef K., tambin en Bartleby han visto los co
mentaristas una figura de Cristo (Deleuze dice: "un nuevo Cris
to") que viene a abolir la antigua Ley y a inaugurar un nuevo
mandamiento (irnicamente, es el propio abogado quien nos
lo recuerda: "A new commcmdment give l unto you, that ye 10
ue one anotber'). Pero si Bartleby es un nuevo Mesas, no ha
venido, como Jess, para la redencin del pasado, sino para
salvfl.r a lo que no ha pasado. El Trtaro al que desciende este
nuevo salvador es el subterrneo ms profundo del Palacio de
los Destinos, ese cuya visin Leibniz no se atreve a tolerar, el
mundo en donde nada es composible con nada, donde "exis
Ite nada y no ms bien algo". Y no viene para traer unas nue
vas tablas de la Ley, sino, como en las especulaciones cabals
ticas acerca del reino mesinico, para llevar la Torah a su
realizacin destruyndola de principio a fin. La Escritura es la
ley de la creacin primera (que los cabalistas llamaban "Torah
de Beriah"), en la cual Dios ha creado el mundo a partir de su
IPotencia de ser, mantenindola separada de su potencia de no
ero Cada letra de esta Torah, sin embargo, est inclinada tan
Ita a la vida como a la muerte, significa tanto el anillo como el
edo al que estaba destinado y que se descompone en la turn
a, tanto lo que ha sido como lo que no ha podido ser.
La interrupcin de la escritura seala el paso a la creacin se
gunda, en la que Dios reclama su potencia de no ser y cr~ a
134

ni una repeticin, sino ms bien una descreacin, en la cual lo


que ha ocurrido y lo que no ha pasado se restituyen a su uni
dad originaria en la mente de Dios, y en la cual aquello que
poda no ser y ha sido se difumina en aquello que poda ser y
no fue.
Un neoplatnico persa expres en cierta ocasin la parte de
sombra que la contingencia derrama sobre toda criatura utili
zando la imagen del ala tenebrosa del arcngel Gabriel:

i
:..\~

.~

.-~~

"Sabed que Gabriel tiene dos alas. La primera, la derecha, es


pura luz. Este ala es la pura y nica relacin del ser de Gabriel
. con Dios. Pero hay otro ala, la izquierda. Esta est ensombre
cida por una tenehrosa impronta que se asemeja al color roji
zo de la luna al amanecer () al de las alas del pavo. Esta man
cha tenehrosa es su poder ser, y uno de sus bdos est vuelto
hacia el no ser (pues tamhin es. en cuanto tal. un poder de
no ser). Si consideramos a Gabriel en cuanto a su acto de ser
a travs del ser de Dios. entonces su ser se llama necesario,
porque bajo este aspecto no puede no ser. Pero si lo consi
deramos en cuanto al derecho de su esencia en si misma, este
derecho es, inmediatamente yen la misma medida. un derecho
a no ser, porque tal derecho pertenece al ser que no tiene en
s mismo su poder ser Cy es, por tanto, un poder no ser)."

.t
.:S

La descreacin es un vuelo inmvil ejecutado nicamente

pe r el ala negra. Cada vez que este ala se agita, tanto el mun

do actual como los posibles recuperan, el uno su derecho a

no ser, y el otro su derecho a existir, y el Sexto que es un des

venturado tirano en Roma, y el que es un feliz campesino en

Corinto se difuminan hasta coincidir. Este vuelo es la estatera

eterna en cuyo nico platillo el mejor de los mundos posibles

135

I
=
ti

ei

....
~

l'

::permanece en celoso equilibrio, gracias al contrapeso del


mundo imposible. La descreacin tiene lugar en el momento
que Bartleby yace, "en el corazn de la eterna pirmide" del
Palacio de los Destinos, tambin llamado, de acuerdo con la
il'nica intencin de esta teologa invertida, el Palacio de la Jus
dda (7be Halls 01justice). Su palabra no es un Juicio que asig
na a lo que ha sido su recompensa o su perpetuo castigo, si
no Palingenesia, Apokatstasis pantn, en donde la nueva
criatura -pues de esto se trata- alcanza el centro inverificable
de su "verificarse o no verificarse". Aqu concluye para siem
pre el viaje de la cana que, con su mandato de vida, se diriga
hacia la muene. Y aqu est definitivamente en casa la criatu

r.a-!_~~lvada en<;JJa.n.t9:Lr~~djq}~le.Por. e~~:~l...eatio am~ado

no es, despus de todo, un lugar tan triste. Es el cielo y es la


hierba. YTi (cianira sabe perfectamente "d~!!de se:.~r1~l~_~~~f-r..
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