Pluralismo Religioso y Teologia Dlas Religiones

Pistas sobre el pluralismo religioso
y la teologa de las religiones (1)

Juan Hernndez Pico,
Santa Mara Chiqimula,
Guatemala.
En este artrculo se pretende apenas abordar el estado de la cuestin -obviamente no es exhaustivo- sobre el pluralismo religioso, no tanto en su constatacin
sociolgica. como en la elaboracin de un pensamiento teolgico sobre ella.
La metodologa ha sido escoger algunos telogos modernos y contemporneos, once en total, de tradiciones bastante complementarias. tanto por su origen
personal como por su talante teolgico. Vienen precedidos por un precursor,

Bartolom de Las Casas, y seguidos por algunos textos del magisterio ordinario y
por un breve estudio del Decreto 5 de la Congregacin general 34 de la Compaa
de Jess, en 1995. La finalidad es explicar, ms O menos concienzudamente, cmo
los autores tratan el tema, en alguna de sus obras fundamentales. Al comienzo
de cada explicacin se pone un resumen y una ficha mnima del autor.
Al final, en un epIlogo, dejaremos constancia, brevemente, de las principales
cuestiones que estn en juego. en la teologra de las religiones o del pluralismo
religioso.
1. Las intuidones anticipadas del problema. Bartolom de las Casas'

Los sacrificios humanos y el canibalismo no justifican la guerra de conquis
ta contra los indios. Ms an, en su universo moral, aquello eran un deber
de su religin. lA gracia de Dios trabaja en los indios de manera invisible
preparndolos a la escucha y aceptacin de la fe cristia1lll. Los indios son en
hbito o en potencia sbditos de Cristo.
Fray Bartolom de Las Casas escribe y reflexiona sobre los sacrificios humanos y el canibalismo para con las vrctimas de los pueblos indios. La defensa de
l. Catlico, dominico. espaol, en la tradicin de la defensa de los indios.
Digitalizado por Biblioteca "P. Florentino Idoate, S.J."

Universidad Centroamericana "Jos Simen Caas"
REVISTA LATINOAMERICANA DE TEOLOGIA
los inocentes (las vctimas), incluso contra su voluntad, era la razn ms fuene
aducida por su implacable opositor Gins de Seplveda, y asimismo por su cofraile
Francisco de Vitoria, para justificar las guerras de conquista de los espaoles. Fray
Barrolom lo refuta, diciendo que con las guerras se mata a muchsimos ms ino
centes que los que se salvanan de morir sacrificados y devorados, en banquetes de
comunin. En este contexto, escribe con audacia, "dentro de los lnites de la ley
natural, esto es, allf donde cesa de tener vigencia la ley humana o divina, y podemos aadir donde hay carencia de gracia y doctrina [subrayado mo], las personas deben inmolar vctimas humanas al Dios verdadero, o putativo ... [en otros
texto dice 'falso'[ considerado como verdadero". De hecho, esto est sustentado
tambin por el respeto profundo por la religin de los indios: "No hay negocio
para el hombre ms imponante y difcil que abandonar la religin que una vez
abraz".
Adems de llegar a esta conclusin de la razn movida emocionalmente por

su firme compromiso con los indios oprimidos, Las Casas se plantea el problema de la voluntad salvfica de Dios. Lucha con el estrecho margen que le deja la
frrea frmula medieval de que "fuera de la Iglesia no hay salvacin". Y hay
que recordar que incluso, el gran jesuita Jos de Acosta, posterior a Las Casas,
uno de los primeros propugnadores de las reducciones, afirma que la posibilidad
de salvacin, sin la fe explcita en Cristo, es una opinin "absurda" y "no es digna
de un telogo"; ms an, es "abienamente hertica" y sin ningn fundamento, en la
tradicin cristiana. Sin embargo, Las Casas, aunque antes ha hablado de "carencia de gracia y doctrina" entre los indgenas, tiene otros textos con respecto a la
gracia, que van en otra direccin. Por ejemplo: "Aunque a estas [naciones indias), as como a todas las otras, nunca aquella medida general de la suprema y
divinal ayuda, que siempre a todos los hombres para poderse ayudar fue concedida, les fue denegada". Y as afirma claramente la posibilidad de su salvacin:
"Y podr ser que se hallen, de aquestos que en tanto menosprecio tuvimos, ms
que de nosotros a la mano derecha el da del Juicio".
Finalmente, cul es el papel que juega Cristo? Antes que nada, "salvar a los
hombres perrenece a Cristo en cuanto es cabeza de todos los hombres". Y adems, "en ellos [en los infieles, y por tanto, en los indios] est presente la gracia
de Cristo 'muchas veces invisiblemente', retrayndoles del mal e inspirndoles
buenos deseos, disponindolos as 'para que oda la doctrina de la fe, la reciban"'. Por tanto, "ellos son sbditos de Cristo en hbito o en potencia". Tambin
aqu es el deseo, el impulso emocional del compromiso tico con los indios, el que
empuja a la inteligencia teolgica a pensar as: "pues como debamos creer haber
Dios predestinado algunos en todas las gentes, y tenerles guardado el tiempo de
su vocacin, salvacin y glorificacin ... , de tal manera hemos a todos los hombres de estimar y sentir, juzgar, Iractar y ayudarles, que deseemos que sean

PISTAS SOBRE EL PLURALISMO RELIGIOSO Y LA TEOLOGA
zzs
salvos, y en cuanto en nosotros fuere, como si fusemos ciertos todos ser predestinados" z,
2. Teologas modernas y contemporneas

2.1. Karl Barth'
La.\" religiones no cristianas
'10 lienen valor salvfico. No hay ms revelaci"

divina que la revelacin de Dios en Crislo.
Karl Barth, en su Dogmtica Eclesial (1932), dice que las religiones deben
entenderse sola y exclusivamente como una vana pretensin humana de conocer
a Dios al margen de su revelacin. Incluso la asr llamada "revelacin general"
de Dios en la creacin es, en cierto sentido, una revelacin negativa, una "no
revelacin" ... , que solamente desde Cristo podr ser integrada en la nica y definitiva revelacin de Dios. Como creador, Dios permanece totalmente distinto del mundo y, por tanto, trasciende incluso la misma pretensin humana de autotranscendeme. Pero en sus Dilogos (1964-1968), al final de su vida, reconoce que el
Espitu sopla donde quiere (Jn 3, 8) Y puede hace"e presente, de algn modo, en
las religiones, insertando en ellas la gracia de Cristo. Por eso, un sacerdote cananeo
como Melquisedec puede ser considerado por la Escritura como una prefiguracin
de Cristo, como se lee en la Carta a los Hebreos. Tambin en la Dogmtica
Eclesial afirma que todas las confesiones cristianas (en cuanto religiones) deben
colocarse bajo discernimiento, pues en ellas puede haber situaciones que contradicen la revelacin de Dios. Se trata de la clsica distincin entre fe y religin'.
2.2. Karl Rabne'"

Hay una revelaci6n general en las religiolles histricas y una revelacin
especial en el cristianismo. Toda fe religiosa impUca una "memoria" en

bsqueda que se dirige a Cristo, el Salvador absoluto.
En su Curso Fundamental sobre la fe (1976), Rabner afirma que la revelacin no comienza con Abraham y Moiss, ni se reduce. antes de ellos o aparte
de ellos. a una revelacin originaria, en el comienzo histrico de la especie humana. Ms bien, "se da historia no slo de la salvacin sino tambin de la revelacin
en sentido autntico dondequiera que existe una historia individual y colectiva
de la humanidad", es decir, "la historia de la revelacin es coextensiva en la huma2. Las citas estn tomadas de Gustavo Gutirrez, En busca de los pobres de Jesucristo,
El pensamiento de Bartolom de Las Casas, Lima. 1992, pp. 256,262, 349, 355.
348, 350. Los subrayados son de Gustavo Gutirrez. La negrita es ma.
3. Pastor y telogo suizo protestante, en la tradicin calvinista
4. Citado por Antonio Oonzloz, Teologia de la praxis evanglica, pp. 432-33 Y436.
5. Sacerdote y telogo alemn catlico, en la tradicin jesuita.

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REVISTA LATINOAMERICANA DE TEOLOGA
nidad con la hisloria de la libenad del mundo en general". Rahner no habla aqu de
la revelacin natural, que acontece en la creacin, sino de una autntica "autocomunieacin como ofena de Dios". Evidenlemente, "hay monslruosidades y desfiguraciones de la religin en la hisloria de la misma, pero no exisle ninguna hisloria
de la religin que sea fundacin de la religin por el hombre solo".
Esla manera de ver las cosas esl fundamenlada en la leologa de Rahner sobre
la gracia como "exislencial sobrenarural", en la persona humana "Por causa de la
comunicacin de Dios mismo, dada como exiSlencial en el hombre, la hisloria de la
revelacin es siempre la esencia (aunque lodava no la consumada hislricamenle)", es decir, lodava no la hisloria de la revelacin de Dios, en Jesucrislo, aconlecida "cuando Ueg la plenirud de los liempos" (Gal 4, 4) "o la desfiguracin de la
religio sobrenalural y graluila del hombre". Rahner afirma que esla "religio
sobrenalural y graruila" ha sido "siempre fundada o posibililada por Dios", "es
suslenlada junlamenle (con las personas) por Dios", y "exisle bajo el modo de
aceplacin o rechazo" de la libenad humana. Para Rahner, exisle, por lo IanlO,
una "hisloria general sobrenalUral" de "la salvacin y de la revelacin" de Dios
a la humanidad. Conforme a la filosofa que SUSlenla su leologa, esa hisloria general de la revelacin es una hisloria "trascendenlal". Subjelivamenle, esa hisloria se
puede vivir desde la libenad humana como bsqueda religiosa inconscienle de
Dios, que Rahner llamara "alemlica" desde su filosofa.
Adems, la sociedad humana y las comunidades humanas lienden, necesariamente, a producir interpretaciones de su misma experiencia "sobrenaturaJ-trascendenlal". Pero eso sucede hislricamenle y no como frulo de una evolucin
biolgica delerminisla. A eslaS auloinlerprelaciones, Rahner las llama, segn su
filosoffa, "calegoriales" y "Iemlicas". DeslaCa que no aconleeen "slo ni primordialmenle medianle una antropologa explfcila [obra de filsofos profesionales] ...
sino en la hisloria enlera del hombre, en su hacer y padecer la vida individual; en lo
que llamamos simplemenle historia de la culrura, de la socializacin, del Eslado,
del orle, de la religin, de la ... dominacin tcnica y econmica de la naruraleza".
Rahner acenla que se Irala de una hisloria, es decir que "es ... libenad, riesgo,
esperanza, proyeccin hacia el fUluro y posibilidad de fracaso".
Rahner da un paso ms. Hay un momento en que esa hisloria general, aunque calegorial, de la revelacin se vuelve inlerprelacin explfcilamenle religiosa
de la vida humana. Y conlina afirmando: "donde esa hisloria de la revelacin,
explfcilamenle religiosa... se sabe como querida y dirigida positivamenle por Dios ...
allf se da hisloria de la revelacin en el sentido que normalmenle se da a esla
expresin". Se trala de "un seclor de la hisloria general, calegorial, de la revelacin" y vale de manera anloga para cuando aconlece, en la hisloria de Israel o en
la de Jess de Nazarel, y para cuando aconlece en las hislorias de otros pueblos y
tiempos. Para Rahner, "el carcler absolulO del crislianismo" no es objecin contra
el descubrimienlo de la revelacin divina, en otras Iradiciones religiosas, es

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n7
decir, de ver "all en accin al Dios de la revelacin del Antiguo y del Nuevo
Testamento". Aunque piensa que en la realidad histrica estas acciones se convienen en "historias parciales y breves", teidas de "primitivismo y de ... depravaciones", o desfiguradas, porque son historias de comunidades y sociedades de
personas pecadoras "que en su historia recibe[n] esta gracia de Dios y por su
culpa vuelve[n] a corromperla una y otra vez".
Junto a esta historia general, trascendental y categorial, de la revelacin,
presente en todos los pueblos de la humanidad, est la "especial historia 'oficial'
de la revelacin, la cual se identifica realmente con la del Antiguo y Nuevo Testamento". Esta historia est llevada sobre los hombros de los profetas, que, "visto[s]
debidamente en el plano teolgico, no [son] en esencia otra cosa que [creyentes]
que puede[n] enunciar con acieno su experiencia trascendental de Dios". Su
diferencia con otros creyentes est tal vez en que su proclamacin "se hace tambin
para otros una objetivacin recta y pura de la propia experiencia. .. de Dios y puede
conocerse en esta rectitud y pureza". De ah proviene su legitimidad y autoridad.
Pero ellas acontecen dentro de su mundo histrico, en su comunidad, en "la tradicin de la propia interpretacin histrica de los hombres que forman su mundo
ambiental desde el pasado, a travs del presente y hacia el futuro". En ellos tenemos "un suceso de la historia de la revelacin en el sentido pleno y usual de la
palabra". Si estos profetas y las instituciones inauguradas por ellos llegan a tener
"autoridad" para las personas en sus comunidades, "entonces podemos y debemos
hablar tambin de una historia 'oficial', panicular, categorial, de la revelacin".
Cul es el papel de Jesucristo en esta historia? Jesucristo es criterio definitivo y absoluto de discernimiento de la experiencia de Dios, en las religiones. "A
partir de Jesucristo, el crucificado y resucitado", como acontecimiento escatolgico de autocomunicacin de Dios mismo al mundo y de interpretacin histrica
de esa misma autocomunicacin, "se da un criterio para distinguir en la historia
concreta de la religin entre lo que es una tergiversacin humana de la experiencia trascendental de Dios y lo que constituye su interpretacin legtima. Slo a
partir de Jesucristo es posible tal discrecin de esplritus en sentido ltimo".
Esta afirmacin tiene consecuencias ya sobre el mismo Antiguo Testamento,
que "no admite ninguna interpretacin unitaria. por lo que respecta a su contenido
y extensin, a no ser desde Cristo". Y aade Rabner, "Lo que conviene esta historia [vterotestamentaria] en historia de la revelacin no es su contenido concreto
antes de Cristo en la antigua alianza (pues categorial mente de suyo no sucede
nada que no se produzca tambin en cualquier historia de otro pueblo), sino la
interpretacin de esta historia como el acontecer de un dilogo con Dios y como
tendencia prospectiva al futuro abieno... ambos ... elementos histricos en lo interpretado mismo". Es "esta interpretacin ... la que constituye a la historia como
historia de la revelacin".

128
Esta afirmacin tiene tambin consecuencias para las dems religiones histricas. Dice Rahner, "De ah se deduce que tal historia [de la revelacin] pudo
acntecer y aconteci tambin en la historia de otros pueblos ... El Antiguo Testamento concedfa sin reservas una relacin histrica y salvficamente poderosa
de Yahveh con otros pueblos".
Rahner aborda, finalmente, el papel de Jesucristo, en las religiones no cristianas. El problema es que "para los no cristianos la confesin de una universal
importancia salvfica de Jess para todos los tiempos y todos los hombres significa siempre un escndalo, dada su limitacin espacial y temporal". Pero la pregunta por el puesto de Jess surge de la fe cristiana en que "Jess [es] salvacin de
rodas" y que "la salvacin de los no cristianos [no] es producida por Dios ... a
espaldas de Jesucristo".
Para contestar a estas dificultades, Rahner parte de dos presupuestos. El primero es una "universal y sobrenarural voluntad salvffica de Dios, realmente operante en el mundo". El segundo es que "las religiones no cristianas no pueden
pensarse de manera que ... no desempeen ninguna funcin o slo desempeen
una funcin negativa [es decir, un obstculo o un impedimento] en ... la justificacin y... la salvacin" de las personas no cristianas, "a travs de la fe, la esperanza y el amor".
Con estos presupuestos, Rahner da dos respuestas. En la primera, Jesucristo

estarfa presente, "por su Esp(rilu ", en la salvacin de cualquier persona religiosa
no cristiana "y con ello en las religiones no cristianas". El Verbo de Dios, el
Hijo de Dios, encarnado, crucificado y resucitado por nosotros, en un acontecimiento histrico, cuyo carcter salvador y su aceptacin son irreversibles, y a la
vez libres, son la meta (en palabras tcnicas teolgicas de la escolstica, "la
causa final") de la comunicacin de Dios a la humanidad, por el Espritu antes
de Cristo. Y en este sentido, el Espritu es siempre Espritu de Jesucristo.
En la segunda respuesta, menos escolstica y ms existencial, a la vez que
platnica y agustiniana, la clave es la memoria (anamnesis), cuyo sentido es dar
razn de la presencia de Jesucristo, en las personas religiosas y en las religiones
que siguen existiendo o se fundan despus de l. Toda fe religiosa implica una
"memoria" en bsqueda, que "se dirige al salvador absoluto". As lo explica
Rahner, "Slo puede hallarse y retenerse lo que sale al encuentro del hombre en
la historia [por ejemplo, Jesucristo como salvador] si en la subjetividad del
hombre que encuentra y retiene est dado un principio apriorstico de la expectativa, de la bsqueda, de la esperanza". Jesucristo, como salvador absoluto, es
buscado, en forma anticipativa, por la memoria, que experimenta la esperanza de
un salvador absoluto. Esta memoria del salvador absoluto se da siempre en la
historia humana de la libertad, incluso aunque no tenga referencia a un contenido religioso. Porque la libertad "no es la facultad de cualquier cosa siempre
diferente, sino la facultad de decisin por lo definitivo".

U9
Las respuestas de Rabner ataen ms a la presencia de Jesucristo. en la

bsqueda o la existencia de las personas religiosas o de buena voluntad. Rahner
deja a los historiadores de las religiones la tarea de encontrar la forma concreta
de "la bsqueda expectante ... en mitos de un salvador o ... en figuras histricas a
las que se atribuye el carcter de tal salvador. como meramente transitorio o
definitivo". Sera una tarea tambin peninente para trabajadores pastorales. en situaciones de inculturacin religiosa. Lo muy imponante que aade Raboer es que
el telogo "se contentar con decir que. desde su punto de vista. no hay ninguna
razn para excluir de antemano tales descubrimientos, o bien, minimanizndolos. para estimarlos como un contraste -que ha de valorarse slo de manera
negativa - con la fe en Jess como el insuperable salvador escatolgico".
Rahner termina afirmando que "las figuras de salvadores en la historia de las
religiones pueden considerarse de todo punto como signo de que el hombre.
movido siempre y en todas partes por la gracia. otea anticipando aquel acontecimiento en que su esperanza absoluta se haga histricamente irreversible y se
manifieste como tal"6,
En otra obra suya. Karl Rahner afirma que "incluso las depravaciones morales presentes en las religiones pueden ser una mediacin de la salvacin"'.
2.3. Antonio Gonzlez'
Existe una sola revelacin de Dios en Jesucristo con presencia de Cristo en
las religiones hist6ricas. Jesucristo es el liberador del "esquema de la ley"
en todas las religiones.
En Teologra de la praxis Evanglica (1999). el autor no acepta una "revelacin general" referida a las religiones histricas. En cambio. dice que "la nica
revelacin general de la que podemos hablar con rigor es la que Dios mismo
realiza en la creacin". Segn su filosoffa de la praxis (Estructuras de la praxis.
1997). "la estructura de la razn humana nos impele a preguntamos por el fundamento de aquello que encontramos en nuestra praxis. incluyendo la paradoja de
la alteridad". es decir. el hecho de que "lo ms otro a nosotros mismos [es tambin
lo ms propio porque esllo que nos hace ser personas". Anteriormente. en su obra.
el autor nos dice que de lo que aqu se trata "no es. obviamente. del carcter
personal de un individuo. sino del carcter personal de todos aquellos a los que
nos vincula una obligacin tica".
El autor sigue diciendo que "la pregunta por el fundamento de la alteridad
nos lanza ms all de toda alteridad. hacia lo 'totalmente otro .. . "Ese fundamen6. Karl Rabner. Curso fundamental sobre la fe. Barcelona, 1979. pp. 179-205 Y 363374.
7. Citado por Antonio Gonzlez...Teolog....... op.dl . p. 435. n 53.
8. Telogo espaol. en la tradicin ignaciana.

Z30
to de nuestro carcter personal no puede ser pensado ms que como alguien

totalmente otro respecto de todas las realidades del mundo". De lo contrario, "el
sentido de nuestra dignidad personal comienza a desvanecerse. La idolatra convierte a las personas en objetos" (cfr. Rom 1, 18-32). Y as afmoa que "esto es
todo lo que Dios ha revelado de sr mismo en la creacin". En este sentido,
asume la tesis de Barth sobre la "no revelacin" de esta "revelacin general" de
Dios en la creacin. Y afirma que "la pretensin de autotrascendencia" lleva a
fortalecer "la correspondencia entre nuestras acciones y sus resultados [es decir, "el
esquema de la ley"] y "es el inicio de toda manipulacin religiosa y de toda
idolatra (Rom 1, 18-32)".
Esta radicalidad, al entender la revelacin propiamente tal, "no significa, sin
embargo", para Antonio Gonzlez, "que las religiones tengan que entenderse
sola y exclusivamente, al modo de Barth, como una vana pretensin humana de
conocer a Dios al margen de su revelacin". Para este autor, el criterio fundamental segn el cual se discierne la verdad de las religiones es su postura frente
al "esquema de la ley", es decir, frente a la justificacin ltima de nuestra praxis,
por la correspondencia entre nuestras acciones y sus resultados, parte de cuya malicia est en su capacidad para justificar, al mismo tiempo, el orden injusto del
mundo, en que vivimos. Tal correspondencia est garantizada por los poderes
religiosos ltimos o por otros poderes seculares, a los cuales se atribuye, en la
modernidad o poslmodemidad, una equivalente ultimidad, como por ejemplo, las
leyes inexorables del avance de la historia, la mano invisible del mercado o su
reencarnacin en la confianza en el mercado total o "el retomo de los brujos" (en
el mundo de Harry Poner, por ejemplo) y "la ideologa de la vitalidad y del xito"
(nietszcheana) que, mezclada con un cieno ecologismo, resurge en la nueva era.
En todas las religiones encuentra este autor el esquema de la ley. Pero tambin encuentra la bsqueda de diversos carninos de liberacin del esquema de la
ley. Cita, como caminos extraviados, la goosis o liberacin por el conocimiento,
la aseesis (por ejemplo, en el estoicismo o en cieno monacato), la extincin del
deseo, en el nirvana budista, la lucha de los dioses gemelos contra los seores de
Xibalbal en el Popol Vuh, la renuncia a los sacrificios cruentos, en Quetzalcatl,
y la defensa de un dios desconocido no representable por imgenes y opuesto a
la teologa guerrera, en el sabio Netzahualcyotl. Pero sobre todo y como puerta
de salida de la mala noticia que para la civilizacin hind supone "la rueda
infernal" de la reencarnacin con su justificacin de la sociedad de castas, la
postura del Bhagavad-Gita, donde no se renuncia a la accin, pero se renuncia a
los frutos de la accin, que "se ofrecen a Krishna [encarnacin del dios bueno
Visn] y quedan en sus manos". Algo as como, para Pablo, la vida del cristiano
se vuelve su nico sacrificio vlido, santo y agradable a Dios, su nico culto
espiritual (Rom 12, 1). Esta bsqueda religiosa de liberacin del esquema de la
ley "significa que las religiones no son completamente ajenas a la nica y definitiva revelacin de Dios en Cristo".

231
La posicin de Antonio Gonzlez con respecto a las religiones no cristianas

es, sin embargo, opuesta de un modo tajante a la llamada "teologa pluralista de
las religiones". Las religiones no pueden "considerarse en pie de igualdad con la
fe cristiana, porque en todas ellas se habra revelado Cristo. Desde el punto de
vista de la fe cristiana, no hay otra revelacin distinta de la que ha tenido lugar
en Cristo". El papel de Cristo es, asimismo, nico. "Dios solamente se ha identificado con Cristo para liberamos del esquema de la ley. Ciertas figuras religiosas como Buda, Zaratustra o Mahoma, pueden ser muy interesantes en muchos
aspectos, y sin duda el cristiano puede aprender algo de ellos. Pero estos venerables personajes no son Cristo, y Dios no estaba en ellos reconciliando el mundo
consigo (cfr. 2Cor 5, 18-20). Tampoco pretenden eso sus respectivas religiones ... La fe cristiana tiene que seguir alirmando que no hay ms que un medi.dor entre Dios y l. hum.nidad (1 Tim 2, 5; Jn 14,6), y que no se h. d.do los
hombres otro nombre bajo el cielo en el que podamos ser salvos (Hech 4, 12)".
Antonio Gonzlez piensa, con todo, que "l. salvacin que viene de Cristo no
se circunscribe necesariamente. los lmites de l. fe cristiana explcita ... Cuando en
las religiones aparece en alguna medid. la crtica y la superacin del esquema de la
ley, nos encontramos ante algo que slo se puede explicar por una presencia de la
gracia que trasciende los lmites explcitos del cristianismo (Hech 14, 17). Esta
gracia no es otra que Cristo mismo, en quien Dios ha anulado definitivamente el
esquema de la ley. El Espritu Santo, que sopla donde quiere (Jn 3, 8), puede
hacerse presente de algn modo en las religiones, insertando en eUas la gracia de
Cristo ... Precisamente (por ello), la unicidad de su mediacin no queda anulada... La revelacin nica de Dios en Cristo incluye tambin todos aquellos momentos en los que se manifiesta, por diversos caminos, una superacin del esquema de la ley ... Es la nica revelacin de Dios abrindose paso en la historia
entera de la humanidad".
De aqu, evidentemente, n'ce una determinada actitud evangeliz.dora respecto de l.s religiones. Porque Cristo sea el nico mediador, "tampoco se anula
la necesidad de un anuncio explcito del Evangelio a las religiones (segn lo que
ensea Pablo): 'pues al que vosotros adoris sin conocerlo, es a quien yo os
anuncio" (Hech 17,23). La presencia de Cristo en las religiones, lejos de ser un
impedimento para l. misin, es el punto de partida para la mism ... Sin este
anuncio, las religiones estn condenadas a seguir 'p.lpando a ciegas', por ms
que el Dios de Jesucristo est presente en ellas (Hech 17,27)". Para este autor,
"esto significa necesariamente liberar a todos los que sean alc.nzados por el
Evangelio de todas las posibles cadenas que en su propia religin les atan al
pecado fundamental de la humanidad. El grado de ruptura que esto implique no
depende tanto de la fe cristiana cuanto de la respectiva religin".
Por eso, frente a las religiones, no se puede tener, desde el punto de vista
cristiano, una actitud ingenua, como si fueran "en s mismas plenamente porta-

232
doras de salvacin. Tampoco se puede pensar que la presencia universal de la

gracia garantice la posibilidad de encontrar al Dios verdadero en cualquier ejercicio religioso [en contra de Rabner]: en las religiones sigue presente el esquema
de la ley ... aparece la vana pretensin de alcanzar la propia justificacin mediante los resultados de la propia praxis ... con frecuencia se proclama el xito mundano como el resultado de los propios mritos ante la divinidad ... la situacin de
todas las vctimas de la historia es presentada como un castigo divino".
De ab brota la necesidad del discernimiento, que tambin tiene que ser

realizado sobre el mismo cristianismo, en todas sus confesiones. El modelo de
este discernimiento lo da el modo como el mismo Nuevo Testamento maneja la
relacin de la fe cristiana con la religin de Israel. "Justamente por la necesidad
de este modelo, la fe cristiana no puede renunciar al Antiguo Testamento". Por
eso, "el resultado de este discernimiento no ser... una nivelacin de todas las
religiones, precisamente porque el esquema de la ley tiene diverso peso en cada
una de ellas. No todas las religiones muestran la misma disposicin a encontrar
su cumplimiento en la fe cristiana. Aqu es importante advertir que la mayor O
menor cercana al cristianismo no se ha de poner en su idea de la divinidad, en
su visin del mundo o en la presencia en ellas de la figura de un salvador
[contra Rabner] ... Es la insatisfaccin con el esquema de la ley lo que permite
que una religin concreta encuentre su cumplimiento en Cristo". La consecuencia es que una religin politesta est ms cercana "a encontrar su cumplimiento
en Cristo" que una monotesta, ms impregnada por el esquema de la ley.
Para Antonio Gonzlez, "esto ... no significa poner la 'religin cristiana' en la
cumbre de todas las religiones", porque "el cristianismo no es una religin ms,
sino algo que trasciende toda religin, aunque est constitutivamente referido a
ellas (sobre todo a la religin de Israel). Todo lo que el cristianismo tiene de
religin ha de ser juzgado desde la fe en el hecho salvador que ha tenido lugar
en Jesucristo". Por ejemplo, "incluso la entrega a los pobres [que se convierta]
en el gran mrito de todos los grandes comprometidos". Finalmente, "las semillas de libertad [as interpreta este autor las 'semillas del Logos'] que estn
presentes en la historia humana", religiosa o secular, encuentran su plenitud
cuando descubren que Dios nos ha liberado, en Cristo, del esquema de la ley.
"El descubrimiento de la presencia de Cristo actuando ya en la historia no puede
ser una excusa para posponer la evangelizacin. Pero s es un motivo para afirmar con alegra que donde hay amor, all est el Dios cristiano .. .''''.
9.
Antonio Gonzlez, Te%gra de la praxis evanglica, Santander, 1999, pp. 431-440 Y
138-156.

133
2.4. Juan Luis Segundo"

La revelaci6n divina no es verdadera revelacin s; no incluye la experiencia
humana que busca, aunque sea "a tientas", la respuesta de Dios a una fe
antropolgica antecedente -la fe en la promesa que la historia humana

encierra, personal y colectivamente-o Todas las religiones son, el! cierto
sentido, "antiguo testamento" de la religin cristiana.
Juan Luis Segundo no estudia directamente, que yo sepa, el problema de las

religiones no cristianas, excepto a travs de la religin de Israel, en lo que hoy
llamamos el Antiguo Testamento. Esto ltimo lo hace sobre todo en El dogma
que libera (1989). Lo que dice al estudiar la religin de Israel, como revelacin
de Dios, es pertinente para una manera de entender las religiones no cristianas.
Sobre todo porque piensa las religiones no cristianas -e incluso la "religin
popular", en Amrica latina, por ejemplo- como una especie de "Antiguo Tes
tamento" de los pueblos que llegan a la fe cristiana desde el paganismo o desde
diversos sincretismos religiosos.
Juan Luis Segundo piensa que, en el siglo VI, a cinco siglos del Nuevo
Testamento, los pueblos con los que la Iglesia se enfrenta para evangelizarlos, es
decir "los pueblos llamados con mayor o menor justeza 'brbaros' [,] reprodudan, en su cultura y costumbres, un cuadro muy semejante al del pueblo judfo
bajo David. Esto es, bajo el primer rey jahvista de todo Israel, en el momento en
que empieza a redactarse y coleccionarse la palabra bfblica de Dios".
Se pregunta por el problema que ahf se suscita. Y responde diciendo que es
"a primera vista, uno muy simple: pasar el mensaje cristiano de los pueblos
'griegos' ya convertidos a los paganos 'brbaros"'. Sin embargo, aade que
"nuestro... catolicismo ... lleva hoy todas las huellas seculares de la dificilfsima
solucin que este problema exigi". Al mismo tiempo, recalca que "si hay
alguien hoy en d. que sabe de esa dificultad casi insoluble, es Amrica Latina,
donde mil aos ms tarde se repetir, con significativas similitudes, la misma
problemtica". Una problemtica que Segundo analiza con carcter de dilema.
"Qu hacer entonces? Volver a aquel punto cero de la revelacin para rehacer
el camino? Incorporar de la manera ms rpida posible, olvidando el paso por
la experiencia [aqu est lo grave, para Segundo], a los pueblos nuevos al nivel
cristiano alcanzado por la Iglesia en el mundo helnico? O intentar algo nuevo,
dado que ambos extremos parecan inviables?". Porque el punto est en que
"todos los datos trascendentes del Antiguo Testamento surgen de crisis
existenciales y se refieren intrnsecamente a ellas", ",
Segundo parte, para plantear este problema, de una constatacin reflexiva.
En la manera de evangelizar. "se separan .. , dogma y experiencia, como estn
lO, Sacerdote y telogo uruguayo catlico, en la tradicin jesuita.

134
separ.d.s por uno de los m.yores males de nuestro tiempo, segn el Vaticano 11,
fe y vid.... Y afinn. que lo que encontramos en la religin de Israel, segn d.
testimonio de ella la Bibli., es muchas veces lo que podramos llamar historias
profan.s, llenas de pasiones humanas, de debilidades human.s, que constituyen,
sin embargo, un proceso ped.ggico de .cceso la verd.d. Y no s610 a una
verdad que se fonnula con precisin, sino sobre todo a una verdad que se hace
en l. vida con rectitud y que permite a las per.;onas y a los pueblos h.cerse
mejores. Porque, como deca un interlocutor de san Agustn al conver.;ar sobre la
revelacin de Dios, "si no me haces mejor de lo que soy, para qu me hablas?".
Como ejemplos importantes y paradigmticos seal. la enmaraada historia de la
sucesin al trono de David, los cantos al amor enamorado del Cantar de los Cantares, o los planteamientos de preguntas y respuestas vitales sobre la experiencia
humana del tr.bajo y de sus frutos, del bienestar y del malestar, de la justicia y
de l. injustici., de la vida y de la muerte, en los libros sapienciales, como Job,
Eclesiasts o Proverbios.
Para Juan Luis Segundo, el hecho de que estos relatos y otros muchos hayan
sido considerados como Tor, y luego como "La ley y los profetas" y, fInalmente, al final del siglo I -y frente a la lista de libros aceptados en la Biblia cristiana- como "La ley, los profetas y los escritos", es decir, como la Biblia hebrea,
inspirada por Dios, plante. la pregunta sobre el criterio de por qu hayan entrado
estos escritos y no otros, en l. coleccin cannica, en el canon. El criterio, obviamente. no fue que unos trataban asuntos religiosos y otros asuntos profanos, y slo
los religiosos fueron coleccionados cannicamente como palabra de Dios. El criterio, en cambio, fue histrico: en esos libros se daba razn del largo camino hacia
"la identidad de Israel", a travs de un largo "proceso experimental de maduracin" human., resultado a la vez "de una gua divina que orient todo el proceso
hacia ese fin, revelador del mismo ser de Dios". De la consonancia con es.
identidad vivida al mismo tiempo como don (predileccin), "surge la fe 'razonable' de que todo ese peregrinar, con sus vicisitudes, sus crisis, sus errores y sus
descubrimientos, estaba basado en la verd.d y fidelidad de quien haba hecho de
Israel su pueblo". Segundo subraya que el Concilio Vaticano 11, en la constitucin dogmtica Dei Verbum, sobre la revelacin, afirma claramente que "los libros
del Antiguo Testamento, segn la condicin del gnero humano antes de los tiempos de la salud instaurad. por Cristo ... aunque contienen algunas cosas imperfectas
y transitorias, demuestran, sin embargo, la verdadera pedilgog(a divina" (15). Es
decir, dicho de otra manera, contienen "errores" y soluciones, que no son para
todos los tiempos, ni para todas las situaciones humanas. En cambio, el proceso
de la pedagoga divina es el verdadero.
Por eso, precisamente, nuestro autor, estima como negativas las "pedagogas
apresuradas" que, en la evangelizacin, conducen a plantear soluciones "dogm-
ticas" o simplemente creyentes a situaciones en que ni siquiera se han presenta-

:!3S
do los problemas, en cuyo contexto, la bsqueda de soluciones podrfa terminar

en las respuestas creyentes del cristianismo. Slo una evangelizacin que se
inserte en los problemas que histricamente se plantean, en las personas y los
pueblos, puede ser recibida (o rechazada), desde dentro de la experiencia humana. Para ello, habr de ser una evangelizacin que tenga como tema el ncleo
fundamental de la fe, que conduzca a propuestas humanizantes para los problemas humanos y que trabaje con un ritmo pedaggico, que asuma los puntos de
partida de la experiencia humana y de sus bsquedas de sentido para la vida, la
historia y el mundo. Yeso, dice Segundo, "sin entrar en el problema de si existe
una 'revelacin universa! de Dios' fuera de la revelacin bblica".
Por lo que toca a Amrica Latina, Juan Luis Segundo destaca que "lo ms
creador que hubo en ese dilogo de dos mundos [del mundo de religiones precolombinas con el cristianismo europeo] con diferente fe implic algo muy significativo: la separacin de los indfgenas del (supuesto) cristianismo de los europeos. No slo porque la conducta de stos no corresponda con lo que profesaba
su fe. Hay claros indicios de que las misiones franciscanas y jesuitas tuvieron
conciencia clara de que una Iglesia sobrecargada de dogmas no podfa dialogar
con la vida elemental de esos hombres. Que necesitaba un ritmo propio, y que
ese ritmo requena a su vez una separacin, como la de las 'reducciones' ... El dar
espacio a las preguntas era mil veces ms importante que la acumulacin de
respuestas". Porque la acumulacin de respuestas es indicio de que "ya no se busca
la Verdad ... ya se saben las respuestas acertadas". Es entonces, adems, cuando
surge una Iglesia docens, la que sabe, y una Iglesia discens, la que aprende la
informacin sobre la fe que se le suministra. Es entonces cuando surgen la jerarqua y el laicado. Por eso, para Segundo, volver a la pedagoga evangelizadora
de lo nuclear, humanizante y con ritmo, es crucial, no slo para el dilogo con
las religiones o el ecumenismo, sino para que la Iglesia sea Iglesia, fundamentalmente, de un laicado maduro y responsable.
Si se reflexionan estas ideas de Juan Luis Segundo, en el contexto del tema
de la nueva evangelizacin, tienen una pertinencia especial. Evangelizar nuevamente -dice Segundo- supone "que no existe un contacto serio, correcto, vivido,
entre lo que se piensa y las razones por las que se vive, por un lado, y la buena
noticia aportada por Jesucristo, por otro", o "que tal estrecha relacin no existi
nunca, debido a la forma como el cristianismo lleg a este continente. No slo
por la violencia con que se impusieron a! mismo tiempo cultura occidental y
religin cristiana, sino por la incapacidad para dialogar con la vida real del
mundo humano que se hallaba de este lado del Atlntico cuando Coln descubri el Nuevo Mundo. Y que tenfa honda y estrecha relacin con un dogma
extendido sin medida y suministrado ms como informacin que como experiencia". Una y otra vez Segundo insiste en que esto ha sido enfatizado por el
Vaticano 11 cuando, en el contexto del dilogo ecumnico, afirma que "existe un

orelen O 'jerarqua' en las verdades de la doctrina catlica, ya que es diverso el

enlace de tales verdades con el fundamento de la fe cristiana" (UR, 11).
En definitiva, para Segundo, lo imponante, en el tema de la revelacin, y por
consiguiente, en el tema de las religiones no cristianas, es que "el cristianismo
no sabe todava la verdad", mientras la fe que anuncia no "orienle la mente
hacia soluciones plenamente humanas" (GS, 11), y no ponga la mxima energa
en hacer de la praxis cristiana una accin fraterna de amor. Por eso, "debe...
'unirse a los dems hombres (cristianos o no cristianos) para buscar la verdad'.
No a pesar de la revelacin, sino por la misma naturaleza de sta". Y por eso
tambin, debe tener el coraje de hacer lo que Jess peda a los que le exigan
una "seal del cielo": atreverse a identificar los signos de los tiempos y proceder
en consecuencia -"cmo es que no saben interpretar el momento presente
(touton karn)?, y por qu no disciernen (ou kr(nete) ustedes mismos (af
"eauton) lo justo que hay que hacer (to drkaion)?" (Le 12, 56-7). La clave, una
vez ms, est en lo que nos hace y hace al mundo ms humanos. Y en verlo as
estuvo pane de la grandeza de Medelln: "As como otrora Israel, el primer
Pueblo, experimentaba la presencia salvfica de Dios cuando lo liberaba de la
opresin de Egipto... as tambin nosotros, nuevo Pueblo de Dios, no podemos
dejar de sentir su paso cuando se da ... el paso, para cada uno y para todos, de
condiciones de vida menos humanas a condiciones ms humanas" (lntrod. 6)".
2,5, Andrs Torres Queiruga"

Dios est presente en todas las religiones, revelndose y realizando tambin
en ellas y a travs de ellas su salvacin. Las religiones no cristianas son
todas ellas verdaderas y santas, con diferentes grados de verdad y santidad,
y esperan tambin desde el futuro a la revelacin de Cristo para completarla
en su ser "relativamente absoluto",
El autor escribe, en La revelacin de Dios en la realizacin del/wmbre (1987),
que la revelacin no es slo una "manifestacin especializada de conocimiento" de
Dios, sino que "revelacin es todo: desde el rito... [presencia actual] de la accin ...
divina, hasta el mito ... expresin fabuladora [de la experiencia de lo sagrado];
desde la oracin ... presencia dialoganle [de lo divino], hasta la accin moral...
presencia que manda, ampara o juzga; desde el templo o lugares sagrados ...
[configuracin de la presencia], hasta las ... hierofanas ... [aparicin de la infinita
riqueza del rostro divino], o incluso hasta el tab [manifestacin del aspecto
negativo de su poder]. La fenomenologa religiosa ofrece una "definicin
operativa... antirrestrictiva" de la revelacin: "toda experiencia y toda actitud, en los
11. Juan Luis Segundo, El dogma que libera, Sanlander, 1989, pp. 257-259, 177, 18,
143-162,163-166, 175-178,384-397,314-315, Y 377-379.
12. Sacerdote y telogo espaol catlico, en la tradicin del dilogo con la ilustracin.

PISTAS SOBRE EL PLURALISMO RELIGIOSO Y LA TEOLOGtA
Z37
que la relacin entre el plano de la Potencia y el plano humano [de la debilidad]

es advertida y representada como un manifestarse, un explicitarse. un ofrecerse,
espontneo o solicitado, del primero al segundo".
Desde otro ngulo, "resulta evidente que no todas las religiones ni todas las
manifestaciones dentro de una misma religin pueden tener el mismo carcter o
altura reveladores". Hay un camino que Ueva desde el hecho milagroso, siempre
cada vez ms excepcional, hasta "los duros fetiches", hacindose ms sutil en
los sueos. las iluminaciones y las visiones, acabando por privilegiar a la palabra y ubicando cada vez ms "en el pasado las verdades reveladas de la religin". y "no todo es ganancia en este proceso", siempre amenazado por "la mani~
pulacin mgica". Por eUo, al estudiar la revelacin bfblica, "no se trata de hacer
clasificaciones o taxonomas, sealando qu lugar ocupa eUa entre las 'religiones de la revelacin' [porque] en realidad sabemos que lo son todas".
En Dios y las religiones: inreligionacin, universalismo asimtrico y teocenIrismo jesudnico (1999), Andrs Torres Queiruga comienza con un balance esperanzado: "de dar por supuesto ... que slo en la religin bfblica se haba revela-
do Dios. con el correspondiente 'fuera de la Iglesia no hay salvacin', a admitir

que Dios est presente en rodas las religiones, revelndose y realizando tambin
en eUas y a travs de eUas su salvacin, el avance ha sido ... gigantesco". Los
serios reparos puestos por el Vaticano a la obra del P. Jacques Dupuis, S.J., y a
las teologas escritas desde la India, muestran, con todo, que estamos en un "frente
caliente" de la teologa actual. El cardenal Koenig (ya casi centenario, experto en la
historia de las religiones) afinna que eso es as, porque es un tema "vital en la
multicultural y secularizada sociedad actual". Y Hans KUng (jubilado recientemente como profesor de teologa) se atreve a decir que "no puede haber paz
entre las naciones sin paz entre las religiones".
La primera afirmacin de Torres Queiruga es que "todas las religiones son
'verdaderas"'. Yeso se desprende del hecho, ya constatado, de que en todas eUas
hay revelacin divina. ''Tambin en esta cuestin" -sigue- "el Vaticano II puso
la primera y fundamental piedra", al afumar, en la declaracin sobre las religiones
no cristianas (Noslra aelale), que "la Iglesia Catlica nada rechaza de lo que en
estas religiones hay de bueno y santo" (n. 2). Por eso, en el decreto sobre la
fonnacin sacerdotal (Optalam TOlius) afirma tambin que a los seminaristas se
los introduzca "en el conocimiento de las otras religiones ms extendidas en
cada regin, a fin de que conozcan mejor lo que ... tienen de bueno y verdadero,
aprendan a refutar sus errores y sean capaces de transmitir la plena luz de la
verdad a los que carecen de eUa" (n. 16). Juan Pablo II fue ms lejos, sobre todo
(aunque no slo) en Ass (Didlogo y anuncio, nn. 27- 8), cuando dijo que el
Espritu de Dios est presente y operante, "en la vida religiosa de los no cristianos y en sus tradiciones religiosas".

238
REVISTA LATINOAMERICANA DE TEOLOGlA
Torres Queiruga saca del Vaticano 11 una consecuencia que ni el Concilio, ni

el magisterio posterior sacaron claramente: "reconocer... que hay 'verdad y santidad' en las dems religiones signific ... que los hombres y mujeres que las
practican se salv.n en y por ellas; no simple ttulo individu.l ni, menos, .1
margen y pesar de ell.s [es decir] que Dios se est revelando y ejerciendo su
salvacin en rodas y cada una de las religiones, sin que nUllca ning~n hombre o
mujer hayan estado privados de la oferta de salvacin", que es lo que san
Agustn llamaba -si bien eclesiocntricamente- Ecc/esia ab Abel, la Iglesia
desde Abel, por qu no desde Eva y Adn?
En la medida, pues, en que "rodas las religiones son reveladas ... en esa misma
medida [son] verdaderas". Con una verdad que no est dada esencialistamente de
una vez por todas, sino que es un proceso hacia la verdad, en una historia mezclada
con errores y horrores (las coincidencias con Juan Luis Segundo son obvias). Lo
que la mentalidad del "exrra Ecc/esiam nulla salus" no haba entendido es que
"ser 'verdadero' no implica ni ser '~nico' ni ser 'perfecto"'. Torres Queiruga
concede lo evidente, que "las religiones ... no son perfectas. Pero eso no les impide -igual que no se lo impide a la [religin] bblica- ser verdaderas en el
gr.do preciso, pero real en que logr.n c.ptar, expresar y vivir l. presencia viva,
revel.dora y salv.dora de Dios en ellas". La consecuencia es que "ahora, .1 comparar entre s las religiones, ya no puede tratarse de un. dialctica entre lo verdadero
y lo falso, entre lo bueno y lo malo, sino, en todo caso, enrre lo verdadero y lo ms
verdadero, entre lo bueno y lo mejor. Y dada la finitud de toda realizacin histrica, lo 'ms verdadero' y lo 'mejor', no lo sern nunca en todos y cada uno de
los aspectos, sino todo lo ms slo en el resultado de conjunto". Por eso, "slo
tiene sentido la convivencia fraternal y, en cada caso, una conclusin a posteriori, a partir del examen y la comparacin, de la discusin y del dilogo con
las dems". De eso se trat., por ejemplo. en las conversiones religiosas.
En este contexto, Torres Queiruga toca el universalismo religioso pluralista O

"la equiparacin simple y directa de todas las (grandes) religiones", dando importancia al parntesis. La aversin hacia dogmatismos y etnocentnsmos lleva a
una nueva concepcin (ilustr.d.) de l. verdad como "consenso" (Rorty -simplemente contextu.l-, o Apel y H.bermas -ms p.utad. por las normas de
un. "comunidad ideal"). Y h.y que contar tambin con el influjo de l.s religiones orientales, "con su no-valoracin de la historia y su insistencia en la idntica
presencia vertic.l del/lo .bsoluto cu.lquier momento del tiempo", que harl
todas las religiones equidistantes del "centro com~n que las suscita". Sus ventajas? Res.ltar "la verdad fundamental de todas las religiones [y] hacer ver que
por parte de Dios su presencia amorosa y s.lvadora es .bsoluta". Nuestro autor
diferencia las religiones, de acuerdo con "la percepcin y acogida de esa presencia inexor.blemente sometida los condicion.mientos de la subjetivid.d hum.na en l. historia", es decir, "por parte del hombre". Y .qu es donde el parnte-

239
sis cobra su importancia. Los defensores del pluralismo universalista distinguen

entre "las grandes fes mundiales" (Hick) y las dems religiones, introduciendo
as, inevitablemente, un recurso
la objetividad", es decir, a un criterio diferen-
te de la mera confesin religiosa, que en el universalismo pluralista sera el

nico. Adems, "la historia de cada religilI muestra un esfuerzo de purificacin y profundizacin", sin que se tenga que comparar con otras. Finalmente,
"en cada momento toda religin reconoce la necesidad de una crtica que la
haga ... menos inadecuada a la realidad que intenta comprender, expresar y vivir". Y
tennina nuestro autor, "ninguno de estos esfuerzos sera posible (o) tendra sentido", en la hiptesis de la equidistancia de las grandes religiones "de su centro
fundante".
Torres Queiruga trata enseguida de desviar el nfasis hecho de una consecuencia que podra sacarse: quedar inmersos en la "lgica de la concurrencia",
En cambio, se pronuncia por la "lgica de la gratuidad". No se trata de "juzgar
mis razones y mi religin contra las razones y la religin de los dems", sino de
entrar en la corriente, ya testimoniada en los profetas de Israel que "lucharon
contra todo intento de apoderarse de la 'eleccin' como de un bien panicular
[as como Pablo tradujo] la gratuita paternidad divina en horizontal e irrestricta
fraternidad humana: 'ya no hay judo ni griego; ni esclavo ni libre; ni varn ni
mujer' (Oal 3, 28)". Y sigue, argumentando que "la verdad que una religin cree
haber descubiel10 no la descubre para s ni le pel1enece en exclusiva; la descubre
para todos y pel1enece idnticamente a los dems: 'dad gratis lo que gratis
habis recibido' (Mt 10, 8)". Se trata de "recoger los fragmentos de una verdad
que, difractada en la finitud, est destinada a todos". La historia de la religin de
Israel, de las religiones orientales, del islam y, tambin, del cristianismo, no se
entiende sin los entrecruzamientos de influjos religiosos mltiples. Por eso,
nuestro autor termina este punto afirmando que "lo que hoy sucede no es ...
nuevo. Simplemente la larga maduracin histrica, el salto cualitativo de las
comunicaciones y la constitucin imparable de la 'aldea global' han trado a la
superficie e intensificado al extremo ... el trasfondo de la vida religiosa en el
planeta tierra", "El dilogo no es ... un capricho, sino ... una condicin illtr(l1seca
de la verdad... una ocasin magn(fica para ... liberarse de estrecheces, fundamentalismos y fanatismos".
El siguiente tema que nuestro autor toca es el encuentro entre las religiones.
Si de verdad la religin a la que anunciamos el cristianismo es verdadera, no se
puede tratar de suprimirla para sustituirla por la nuestra. "Slo cabe pensar en
conservarla enriquecindola". como acogemos en nuestra religin para enriquecerla formas de la meditacin oriental, por ejemplo, sin dejar, por eso, de ser
cristianos. De aqu que es importante crear una nueva categora (por extraa y
aun burda que sea su verbalizacin): la "inreligionacin", es decir, la incorporacin de riquezas religiosas en el cuerpo religioso ya existente. A la manera que

P.blo h.bl. de l. rel.cin entre el cristi.nismo y l. religin de Israel como de

un "injerto" (Rom 11, 17ss), donde l. r.z y el tronco hebreos no fueron suprimidos por las ramas injertadas. Claro que cada inreligionacin ser diferente, segn
cercanfas o distancias e incluso segn conflictos histricos y acruales, es decir,
"segn los modos y posibilidades concretas de las religiones que se encuentran",
en un proceso asimtrico de igual estructura. Claro que "como bien experimentan los misioneros ante ciertas religiones tribales, cuando se trata de religiones
menos maduras, tendr un p.pel mucho m.yor l. negacin de aspectos y. superados y claramente nocivos". Esto contrastar con l. posicin de Aloysius Pieris,
ms abajo. Ya Clemente de Alejandrl. habl.b. de la filosoff. griega como cumpliendo par. los griegos "el mismo rol que para los hebreos el Antiguo Testamento. Cmo no han de cumplirlo igu.lmente las propias religiones par. las
nuevas comunidades cristianas?'",
Cul es, entonces, la manera de relacionarse el cristianismo, con su "confesin de .bsolutez y definitivid.d de la revelacin .c.ecid. en Cristo", con las
dems religiones? No es el exclusivismo. T.mpoco el universalismo pluralista
equidistante e indiferenciado. Lo ser el inclusivismo? Tampoco, porque no se
respeta suficientemente, como c.mino h.ci. Dios, la propia tradicin y experienci. religiosas. Torres Queiruga propone un "universalis"", asimtrico". Universalismo porque "el ofrecimiento divino, en cuanto amor irrestricto y 'sin
.cepcin de person.s' (Rom 2, 11) es igualitario; pero su .cogid. humana se
realiza, por fuerza, de m.nera y en grados distintos, segn el momento histrico,
la circunstancia cultural o la decisin de l. libert.d". "La absolutez del cristianis"", [es] una pretensin enorme ... slo ... tolerable como confesin humilde y
solidaria de quien cree haber descubierto algo que Dios quiere revelar y entregar a
todos ... Como todo lo concreto e histrico ... el descubrimiento .contece en un
punto, pero su destino es univers.l [no] posesin [sino] responsabilidad y encargo ... no ... imposicin, sino... oferta; no para suplantas sino para completar... No
como algo propio que se regal .... sino como herencia comn ... a compartir en la
promesa de un futuro ms pleno". Significar, en fin, "tesoro en vasos de barra"
(2Cor 4, 7), con acogida "siempre deficiente y menesterosa" y del que "esc.p.rn esencias y faltarn aspectos que estn presentes en otras configuraciones religiosas". De ah, l. imprescindible y necesaria .pertur stas. No significar, en
c.mbio, "c1.usura, que paralice la historia y cierre el futuro".
Torres Queiruga afirma que no se reconoce, en l. tipologl. dise.d. par.
describir las diferentes posiciones, en la teologl. de las religiones. No se adhiere
.1 exclusivismo, ni tampoco al universalismo plur.lista. Su postura no enc.j.
tampoco en el inclusivismo, pues este "puede tener .lgunas religiones por f.lsas
[y l dice que. 'ninguna'] y otras [l dice que. 'todas'] por verdaderas al menos
en parte; sin embargo, ve l. propia religin como l. mejor, esto es, como la
nica superior. todas las dems [y l dice 'pero no en todos los aspectos']". Por
eso, disea este universalismo asimtrico.

241
La ltima parte de la reflexin de Andrs Torres Queiruga toca el rol de

Jesucristo, en el encuentro del cristianismo con las religiones no cristianas. Para
nuestro autor, "con Cristo la relacin viva con Dios ha alcanzado lo irrebasable e
insuperable ... en l se ... hacen patentes las claves definitivas de la actitud de Dios
respecto del mundo y de la conducta correspondiente por nuestra parte". Pero esa
confesin (la perla preciosa por la que uno puede vender todo lo que tiene) slo
se puede hacer de dos maneras: sin imponerla y respetando a quien cree haber
encontrado lo mismo en su tradicin religiosa, y presentndola como "propuesta
abiena al dilogo, al contraste y a la verificacin", de modo que slo se la
acepte si la[s) persona[s) "la percibe[n) como capaz de plenificar su visin y
abrirle[s) un nuevo horizonte de definitividad".
Ms an, "aqu se mide en toda su grandeza y al mismo tiempo en su problematicidad histrica la figura de Jess de Nazaret. Para el dilogo, el nfasis
prioritario no ha de estar en su figura individual, sino en su propuesta reveladora
y salvadora". Se trata de "la experiencia de Dios como Abb (que consiste en
amar y en suscitar amor), tal como brill y sigue brillando a travs de las palabras
y las obras, la vida, la muene y resurreccin de Jess. Esa es la gloria y l. apuesta
de la propuesta cristiana". Igual que para Jess lo fue, para nosotros en el dilogo
"el centro ltimo y decisivo [debe radicar) en Dios". Por eso, "el dilogo de las
religiones obliga a revisar con absoluta seriedad el 'cristocentrismo' [y) aquf
radica, sin duda, el punto lgido de toda la cuestin". "Pero, a su vez, el 'teocentrismo' adquiere tambin una nueva dimensin ... Para el cristiano [la) primacfa [de Dios), en su manifestacin plena y definitiva, aparece mediada de manera indisoluble por la persona de Jess de Nazaret. Sigue siendo verdad que 'el
Padre es mayor que yo' (ln 14, 28), pero tambin que "quien me ve a m, ve al
Padre' (Jn 14, 9)". Por todo ello, es tal vez "ms significativo hablar de un
'teocentrismo jesunico' ... Apunta mejor tanto al Padre en cuanto misterio ltimamente fundante como a su -para nosotros- irrenunciable mediacin en el
evangelio de Jess de Nazaret".
Pero, una vez ms, "aquf aparece el punto crucial del dilogo. Aceptar como
nica e indisoluble esta unin de ... Jess de Nazaret con Dios quiz slo sea
posible de momento en una cultura que atribuya valor constitutivo a la historia ...
cosa imposible si la historia es concebida como un 'mito', que deja intacta la
constitucin ntima de lo real; concepcin que, segn R. Panikkar", sera el
presupuesto de "dos tercios de la poblacin mundial". De ah que la unificacin de
las religiones sea, probablemente, una utopa no deseable y, adems,
intraltistricamente casi imposible. Mientras que "la unid.d viva en el dilogo intelectual, en el interc.mbio espiritual [y) en la colabor.cin tico-polftic ... est en
nuestras manos". "Dios mismo" -tenruna Torres Queiruga- "y su inters
salvador por la entera humanid.d" son la referencia ltima. "Y Dios est delante
de todas las religiones. La llamada es siempre y para todos hacia algo nuevo ... a

241
REVISTA LATINOAMERICANA DE TEOLOCIA
construir en comn desde el gozo y la cruz de su propia confesin ... Ninguna

religin vuelve a ningn redil, sino que todos -cada uno en su propia medida- salen
fraternalmente hacia el futuro de Dios, hacia esa plenitud en la que l ser
verdaderamente 'todo en todos' (ICor 15,28)" ".
Continuard en el pr6ximo nmero con el andlisis del temo desde las teologas provenientes de Asia (Aloysius Pieris, Michael Amoladoss), de Abya-Yala
(Eleazar L6pez Herndndez, Aiban Wagua), de Africa (Ellgelvert Mveng), desde
la teologa del didlogo interreligioso (Jacques Depuis) y desde los documuenlOS
docrrinales eclesial.. (Vaticano 11, Pablo VI, Juan Pablo 11) y Congregaciones
Generales XXXII, ]{}{}{N Y XXXV de la Compaa de Jess).
13. AndRs Torres Quciruga, La reveJcidn de Dios en la realizacin del hombre. Madrid, 1987, pp.30-32; "Dios y las religiones: inreligionacin, universalismo asim~lri
co y teocentrismo jesunico", en Del terror de Isaac al Abbd de Jess: hacia una
nueva imagen de Dios, Estella, pp.291-324.


Pluralismo Religioso y Teologia Dlas Religiones

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doras de salvacin. Tampoco se puede pensar que la presencia universal de la

De ab brota la necesidad del discernimiento, que tambin tiene que ser

Antonio Gonzlez, Te%gra de la praxis evanglica, Santander, 1999, pp. 431-440 Y

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2.4. Juan Luis Segundo"

antropolgica antecedente -la fe en la promesa que la historia humana

Juan Luis Segundo no estudia directamente, que yo sepa, el problema de las

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ticas" o simplemente creyentes a situaciones en que ni siquiera se han presenta-

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do los problemas, en cuyo contexto, la bsqueda de soluciones podrfa terminar

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orelen O 'jerarqua' en las verdades de la doctrina catlica, ya que es diverso el

2,5, Andrs Torres Queiruga"

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que la relacin entre el plano de la Potencia y el plano humano [de la debilidad]

do Dios. con el correspondiente 'fuera de la Iglesia no hay salvacin', a admitir

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Torres Queiruga saca del Vaticano 11 una consecuencia que ni el Concilio, ni

En este contexto, Torres Queiruga toca el universalismo religioso pluralista O

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sis cobra su importancia. Los defensores del pluralismo universalista distinguen

la objetividad", es decir, a un criterio diferen-

te de la mera confesin religiosa, que en el universalismo pluralista sera el

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