Ocurre que los informadores vacilan sobre la con dicin exacta del antepasado que

precedi al dios. Le Hriss observa as que, segn algunos, la creencia en los Lensuhu es
general en el reino de Dahomey: "En este caso habra que
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admitir que el culto de los muertos y el culto rendido a los Lensuhu se confunden
y que las almas (ye) de los difuntos, cualesquiera que sean, se convierten en f
etiches (vudes)" (pg. 120, n. 1). Lo cierto es que en todos los casos, la cuestin d
e los antepasados aparece como anterior a la cuestin de la divinidad, condicin de s
ta, y que el mundo de los reyes y el mundo de los dioses parecen particularmente
imbricados. Algunos nacimientos notables de la dinasta real se interpre tan as co
mo nacimientos divinos y resulta interesante observar sobre este particular cmo l
a categora de los objetos naturales, las categoras animales y las de la monstruosi
dad se integran en el simbolismo regio. Por ejemplo, los tohosu son a la vez ena
nos legendarios que merodean tradicional mente por las fuentes y las lagunas, y
los hijos monstruosos que nacen a veces en una familia y deben ser llevados lo ms
pronto posible a la laguna de donde se considera que proceden son objeto de sac
rificios en ese lugar. Pero esos nacimientos son ms particularmente regios y los
tohosu son fetiches reales, objetos de un culto especial en la corte de Abomey.
Le Hriss informa as sobre el origen de este culto: "Tegbesu... record que una de sus
mujeres haba dado a luz a un nio semejante aun buitre que sehaba volado para posar
se luego a cierta distancia de Adankpodji...; record asimismo que ese buitre haba
sido recubierto por un conjunto de termitas apenas toc el suelo. Entonces el rey
de Dahomey compren di que su mujer haba dado a luz a un tohosu, quien haba designad
o l mismo el lugar en que deseaba tener un tem plo. .. El Destino (Fa) habl a su v
ez; hizo saber a Tegbesu que sus antepasados tambin haban engendrado tohosus..." (
pg. 122). A partir de entonces se estableci la costumbre de que cada rey instituye
ra un tohosu "ya fuera a fin de impedir que los monstruos se encarnaran en el se
no de sus mujeres, ya fuera porque en realidad un monstruo les haba nacido en su
familia" (pg. 122). Todos estos ejemplos indican-una relacin estrecha, por un lado
, entre el cuerpo de los dioses y el cuerpo de los hombres, especialmente de los
reyes y, por otro lado, entre cuerpo y objeto. Ms precisamente, el cuerpo como e
xpresin
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del poder y de la realeza (y por cierto de la divinidad) puede ser objeto altern
ativa o simultneamente de un doble tra ta miento. O bien se lo concibe como un c
uerpo que trasciende sus propias fronteras (capaz de existir en varios ejemplare
s o de reproducirse idnticamente partiendo de uno de sus componentes) o bien se l
o concibe como un casi objeto, asignado a fronteras precisas, y tanto ms poderoso
cuanto ms tiende a confundirse con la materialidad del espacio en cuyo interior
est circunscrita su presencia. En Africa occidental ciertos dispositivos reales h
acen resaltar estas dos posibilidades pues asignan un papel par ticular a cierto
s objetos y dan una doble condicin (de cuerpo y de objeto) a la persona de cierto
s esclavos. En el reino agni de Sanwi, del cual un estudio reciente de Henriette
Diabat nos describe minuciosamente el funcionamiento ritual, ve mos as los dos pr
ocedimientos: transgresin de las fronteras y asignacin a las fronteras. En el caso
de la transgresin de las fronteras, el cuerpo del rey puede desdoblarse. Como el
cuerpo de cualquiera, el del rey, colocado en el interior de una piel que tiene
el valor de frontera (awun nnan), est animado por dos principios: el wawe (que e
s a la vez la fuerza, la sombra y eventualmente el "doble" o la influencia exter
ior del cuerpo) y el ekala ms pegado al cuerpo que el wawe, que nicamente los homb
res poseen (siendo as que los animales tienen un wawe). El ekala define la identi
dad ms individual de los hombres: el kalada, que es el nombre determinado por el
da de nacimiento y da a un individuo (en realidad a su ekala) el signo distintivo
de su personalidad. La nocin de ekala (equivalente al concepto kra ashanti) remi
te sin em bargo a una concepcin plural de la personalidad: cada cual debe hacer d
ones y sacrificios a su ekala y respetar sus prohibiciones. Un hombre rico puede
dedicar un esclavo a su ekala, pero al hacerlo transfiere en ese esclavo algo d
el apego que l mismo experimenta por su ekala: hace otra persona de l mismo, le da
su kalada y le regala un collar (talie) que se convierte en la morada del ekala
de su amo. La transferencia se cumple totalmente en el caso del rito real: todo
rey (.belemgbin) debe tener un esclavo ekala cuyo talie es la
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morada del ekala real. El esclavo ekala se mantiene siempre en las proximidades
del rey, le lleva su asiento (que, como veremos, no es un objeto indiferente) y
es, segn se dice "las manos y los pies del belemgbiri". El soberano se descarga e
n ese esclavo de sus obligaciones respecto de su propio ekala y de sus antepasad
os; el esclavo ekala es quien lleva los objetos y emblemas reales. E l esclavo e
kala es al mismo tiempo el escudo del rey; todo aquello que lo apunta y lo amena
za debe alcanzar primero al esclavo y, si ste fracasa, si el rey muere (todo un a
parato ritual niega durante un tiempo la realidad de esa muerte), lgicamente lo s
eguir en la muerte. El cuerpo del rey, en este sistema matrilineal no es simple m
ente doble, pues una hermana o una prima uterina del rey (la balahinma) asegura,
con otro hombre diferente del rey, la descendencia real. Los tres (el rey, su e
sclavo ekala y su "hermana" balahinma) bailan de vez en cuando una danza en el p
atio del palacio real, una danza que les es particular y cuyas figuras hacen res
altar la pluralidad del cuerpo soberano: pues un rey agni no sera nada sin el eka
la y la balahinma. Que el cuerpo soberano es plural y no puede asignarse a las f
ronteras de un simple cuerpo humano individual es algo que manifiesta la institu
cin de la realeza africana al disociar la cuestin de la sucesin y la cuestin de la a
lianza. E n el reino de Abomey, el rey poda casarse con mujeres del clan real, es
pecialmente una semihermana agnaticia, pero los hijos surgidos de esas uniones n
o podan pretender la sucesin del trono. E l prncipe heredero slo poda ser el hijo de
una mujer extraa al clan real. L a pareja real (el rey y su semihermana), pareja
anloga a la de ciertos reinos del Africa oriental, encarna la dinasta, smbolo de la
permanen cia de la realeza, pero no es medio de su reproduccin. En los reinos ag
ni y ashanti la frmula se invierte: los hijos del rey polgamo no tienen ninguna pa
rte en la sucesin dinstica y la "reina madre" (hermana, sobrina uterina o prima ut
erina del rey) elige libremente a sus compaeros sexuales y echa al mundo a suceso
res potenciales dla dignidad regia. En todos los casos el cuerpo soberano es plur
al por multiplicacin (y no
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sencillamente por divisin, como el cuerpo humano ordinario en el que se concentra

una pluralidad de componentes): el doble esclavo, la mujer hermana o la hermana
reproductora son otras tantas expresiones del carcter irreductible a una figura
singular. E sta pluralidad aproxima el cuerpo sobera no al cuerpo del dios nico y
mltiple. En cuanto a la asignacin a fronteras, ella corresponde, como veremos lue
go, a la inmovilidad forzada del rey, al carcter compulsivo de su obligacin de res
idencia. Pero esa asignacin ante todo (y el ejemplo agni es en este aspecto muy c
laro) pasa por la asimilacin del principio y del cuerpo soberanos a un objeto ult
eriormente definido como un semidis. L a transferencia del rey objeto al objeto d
ios se realiza en virtud de la negacin ritual de la muerte del cuerpo soberano. E
l reino agni nos propone dos modalidades de esta cuestin. A la muerte del rey, su
cadver se transforma progresivamente en objeto de lujo; especialistas lo tratan
para que pueda estar expuesto durante unos quince das; se lo lava, se lo unta con
mantequilla de karit, se lo raya con rasgos de caoln, se lo recubre de oro. El re
y nunca fue tan temible como a partir del momento en que realiza plenamen te las
virtualidades del rito real que tendan a inmovilizarlo, a conferirle el carcter m
acizo y silencioso de un objeto natural. Tradicionalmente el cadver del rey desca
nsaba sobre el cuerpo de una o varias de sus esposas destinadas a seguirlo a la
tumba; una esclava colocada frente a la cabaa regia donde se expona el cuerpo serva
como grada a quienes iban a verlo hasta que sobreviniera el momento de la muert
e. Los especialistas del cadver real eran los verdugos del rey, los adunmunfue, q
ue en vida del monarca ejecutaban sus sentencias y que desde el momento de su mu
erte masacraban a un gran nmero de esclavos, las "vctimas del dolor" muertas "para
m ostrar el poder del rey". Pero ya el rey y su fuerza vital (tunmin) estn en el
asiento real (bia) que, en la familia real, as como en las dems familias, se tran
smite por lnea materna. El bia, asiento de linaje, est definido, nos dice Henriett
e Diabat, como "la envoltura material en la que est transferido el
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espritu del difunto". Ese "espritu" no es en realidad ms que una de las realizacion
es del tunmin, la fuerza del asiento y del linaje, que cada hazaa de un hombre vi
vo autentica y refuerza, pero que es asimismo hazaa de los antepasados. Como la f
uerza de los dioses, la fuerza de cada asiento es variable y est en funcin de aque
l que la ejerce. Como la de los dioses, esa fuerza puede transferirse de un obje
to a otro; como los asientos de madera se deterioran rpidamente, esas operaciones
de transferencia son necesarias a intervalos regulares; se quema entonces el vi
ejo asiento, despus de haberle sacrificado un carnero, y se recubre el nuevo asie
nto con una pasta compuesta de cenizas del viejo asiento, de sangre de carnero y
bebidas ofrecidas en ofrenda; slo falta entonces invocar a los antepasados que e
n adelante estarn presentes en el nuevo asiento. El sacrificio hecho a los asient
os, a los bia, estaba confiado au n sacerdote particular en el reino agni de San
wi; sus oraciones e invocaciones ("Hoy vamos a dar de beber y comer a nuestros a
ntepasados, a nuestros bia") atestiguan ciertamente la identificacin de los asien
tos con los antepasados y la identificacin de los ante pasados con objetos de cul
to muy prximos a los dioses cuyos mitos nos dicen que primero fueron hombres y re
yes. Entre el cuerpo de los hombres y el cuerpo de los dioses, entre el cuerpo y
el objeto, entre el objeto y el esclavo, entre el esclavo y el rey, entre el an
tepasado y el dios, las transfe rencias son pues incesantes. L a actividad ritua
l tra ta incan sablemente de pensar en trminos de continuidad la cosa y el ser, e
l dios y el hombre, el muerto y el vivo. Pero el punto de partida es siempre el
cuerpo humano mismo, cuyas caractersticas y cuyos enigmas pesan en la constitucin
de todos los sistemas simblicos. Desde la aparicin del lenguaje, nos dice Lvi-Strau
ss en la "Introduccin a la obra deMarcel Mauss", fue necesario que el universo fu
era signo; desde la aparicin del lenguaje, es decir mucho antes de que las aptitu
des del conocimiento pudieran responder a la exigencia de sentido. El universo e
s signo, pues, y admitiremos con Lvi-Strauss que el sentido de esos signos se deb
i incialmente a una urgenc

concomitante con el surgimiento del lenguaje y sin guardar relacin con el ritmo p
rogresivo y continuo del conocimiento. Pero si el universo es signo, y con l el c
uerpo humano que forma parte de ese universo, es el hombre quien organiza la sig
nificacin y establece las relaciones partiendo de la nica m ateria prima de que di
spone, a saber, el universo mismo o, si se prefiere, la naturaleza y, ms particul
armente, el cuerpo. De manera que el universo est siempre a la vez en la esfera d
el significado y del significante, es cosa y signo por una parte (cosa que es si
gno) y cosa y signo, por otra (cosa que simboliza a otra). La materialidad pura
se sita desde el principio en la esfera de lo impensable o de lo impensado, es de
cir, del absurdo o de la amenaza. L a materialidad no simbolizada es el horror o
el absurdo, son los espacios in finitos de los que se espanta Pascal o es la raz
de rbol cuya evidencia bruta provoca la nusea del hroe de Sartre. En cuanto al cue
rpo significante-significado, se lo puede considerar como pasivo o activo. Pasiv
o, es el portador de signos por excelencia. Las pinturas faciales, las escarific
a ciones y marcas diversas simbolizan (expresan) un orden del cual el cuerpo es
slo el soport del momento: marcado, adornado, enmascarado, el cuerpo se presta a l
a expresin de mensajes de los que sin embargo no es ni el autor ni, a decir verda
d, el agente. Objeto puro, se sirve uno del cuerpo para significar el poder, la
muerte, la edad o la solidaridad de las generaciones y por eso mismo para manife
star, imponer, cierto orden de las cosas de las que el orden del cuerpo suminist
ra una imagen. Particularmente notable sobre todo es el papel del cuerpo, de cie
rto tratamiento del cuerpo en la constitucin de una figura de autoridad soberana
que slo se deja percibir, entrever, en la esfera de lo impensable o de lo impensa
do, en la esfera de la materialidad pura a que acabamos de referirnos. Considere
mos la inmovilidad de los jefes cargados de prohibiciones (jefes a los que les e
st vedado posar la planta del pie en el suelo, hablar en voz alta, lavarse; las p
rohibiciones pueden variar de una cultura a otra, pero el principio de la prohib
icin y paralelamente de la transgresin obligada de las prohibiciones es un princip
io

que en todas las culturas es constitutivo de la figura sobera na). Consideremos

la pasividad de los cuerpos manipulados en el momento de la entronizacin o de la
iniciacin. Consi deremos el cuerpo sacrificado de la vctima emisaria. Todos los pr
ocedimientos de desplazamiento, de transferencia a otro cuerpo de los atributos
que parecan patrimonio de un individuo, implican que ciertos cuerpos, o por lo me
nos algunos cuerpos, puedan ser tratados como cosas, como puros receptculos. Pero
la reduccin del cuerpo al estado de simple objeto pasivo no es tan sencilla. Pins
ese en todas las precauciones que siguen a la muerte de un enemigo, tanto en Afr
ica como en la Grecia homrica o prehomrica. Y ms generalmente, pinsese en la dificul
tad de concebir un cadver como algo inerte, aunque se trate tan slo de la presa qu
e el cazador acaba de m atar. Tambin aqu, la materialidad pura y bruta es imposibl
e de concebir: hay que animarla para compren derla. Y si no se la puede animar,
por lo menos hay que establecer algunas distinciones; el colmo de lo impensable
es en efecto la materialidad bruta y homognea, aquella en la que no se pueden dis
tinguir ni los colores ni las temperaturas ni las formas. Tratndose del cadver, en
el momento que sigue a la muerte, su tratamiento intelectual y simblico pasa por
un proceso de distincin (de diseccin en este caso) que presupone un estado de ani
macin parcial, localizada. Cuando el rey yoruba come un trozo del hgado de su pre
decesor, se identifica as por una parte con la persona, con la persona real; pero
es el cuerpo del rey lo que se reproduce de alguna manera al autodevorarse sin
desaparecer jams. De manera ms general, se puede observar que en el caso de numero
sas culturas, la muerte (por ms que evidentemente se distinga el instante que la
convierte en un hecho irrever sible) se define como plural y por eso mismo como
algo diferido, desplegado en el tiempo de alguna manera. No todo el cuerpo muere
al mismo ritmo y, por esa razn, contina siendo pensable. El cuerpo, as como la nat
uraleza en gene ral, es pues una realidad que significa algo (aunque en caso nec
esario se le haga significar algo cargndolo de atributos,
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de adornos y de prohibiciones, el cuerpo es en s mismo m ateria prima del simboli

smo, de suerte que la silueta de los dioses le toma sus atributos en parte o en
su totalidad). Pero al mismo tiempo el cuerpo es una realidad significada. El cu
erpo como objeto significante se significa tambin a s mismo: no constituye pues nu
nca un significante cero, libre, flotante, segn Lvi-Strauss. Cualquier cosa que se
le haga significar, el cuerpo habla tambin de su nacimiento, de su crecimiento,
de su sexo, de su salud, de su muerte. Expresa una duracin singular que debe conj
ugar con la duracin de los otros cuerpos, con todas las duraciones individuales c
uya suma tiene que ver con lo que nosotros llamamos la historia. Ahora bien, est
a dimensin del cuerpo significante-significado se entrecruza con otra dimensin del
cuerpo, el cuerpo interior-exterior. Sobre estas dos dimensiones se puede agre
gar que son plenamente perceptibles slo en funcin la una de la otra. E n efecto, l
a segunda paradoj a del cuerpo equivale a la primera: el cuerpo representa a la
vez todo lo que se puede aprehender de la intimidad individual y la forma inmedi
ata de la exterioridad, la forma sensible del espacio exterior. Por lo dems, lejo
s de que cada una de esas repre sentaciones fije los trminos de esa segunda parad
oja, sta se expresa por el contrario, plenamente, en cada una de tales representa
ciones, lo cual relativiza por eso mismo las nocio nes de interior y de exterior
. E n el mbito de la intimidad orgnica es en efecto toda la "exterioridad interna"
lo que se descubre. Sabemos por experiencia que la parte ms ntima de la intimidad
indivi dual no es por eso la ms susceptible de ser dominada. Nuestro interior se
nos escapa en parte, por ms que a pesar de nosotros se imponga a nuestra atencin
mediante el dolor, la enfermedad, el deseo o el placer. L a vida propia de los rg
anos situados en el interior de la envoltura corprea que permite a la medicina mo
derna practicar extracciones e injertos, fue percibida desde muy antiguo e imagi
nada a lo largo de la tradicin. Especialmente en Africa, el cuerpo siempre se con
cibe como una parte del espacio natural y, por lo tanto, lo mismo que todo objet
o del mundo exterior, frag
, 64

mentos del cuerpo pueden ser socializados, divinizados, simbolizados; adems, los
diferentes componentes psquicos y energticos de la persona estn incorporados en l, a
unque esta expresin traduce mal las concepciones locales que, como no son dualist
as, no presentan la actividad psquica y la corporeidad como derivadas de una rela
cin de contenido y continente. En todos los casos de figuracin, los diferentes rgan
os del cuerpo se conciben como autnomos y dotados de una vida propia ms que como o
bjetos. E sta autonoma en ninguna parte de expresa mejor que en el Golfo de Benn y
en el culto que all se rinde a los diferentes rganos, en los que se localizan la
base del pensamiento (los riones), el sentido de decisin (la cabeza) o el nacimien
to de la clera (el vientre). Se hacen ofrendas y se practican unciones que confir
man la autonoma y la eficacia de cada parte del cuerpo; pero esa autonoma y esa ef
icacia se perciben como algo bastante exterior a la persona de quien es a la vez
el autor y el objeto de las ofrendas y de las unciones para que un dios y un al
tar diferentes sancionen su reconocimiento. Por ejemplo, Legba, dios del panten y
dios personal estable cido en la morada de cada individuo, es llamado indistint
a mente, "la clera de los hombres" o "la clera del ombligo". De manera que ya no s
e puede decir que aquel que rinde un culto a su propio cuerpo y a su dios person
al se dirige a s mismo o a otro ser. Paralelamenmte se hace incierto el lmite entr
e la idea de poder autnomo y la de poder del objeto pasivo. El individuo debe con
tar con las diferentes partes de que est compuesto. Pero ese sentido del equilibr
io en el que se resumen la fuerza y la salud puede asimismo, y en funcin del cont
exto, sugerir una disolucin de la identidad y de la voluntad individuales (pues e
l individuo no es ms que la reunin efmera de los elementos que lo definen) o magnif
icar la individualidad que es lo nico susceptible de manipular los elementos del
equilibrio y de proceder a los necesarios reajustes del caso. El cuerpo de los d
ioses africanos, ese cuerpo modelado con arcilla o tallado en madera, es en ese
aspecto perfecta mente homlogo al cuerpo de los hombres. Verdad es

mensaje y la voluntad de los dioses se imponen de vez en cuando a los humanos po

r intermedio de su propio cuerpo (cuerpo enfermo, marcado, trabajado por la accin
insistente y corrosiva de un dios o de un antepasado que se presentan a la aten
cin de los seres humanos vivos, pasividad pura, cadver en potencia o tambin simple
envoltura, cuerpo posedo, receptculo de otra presencia, cuerpo casi ciego que ha p
erdido hasta el sonido de su voz para tomar la del dios).