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SO BERNARDO DO CAMPO
MARO/2009
RECOMPOSIES IDENTITRIAS NA
INTEGRAO RELIGIOSA E CULTURAL DA
IGREJA MESSINICA NO BRASIL
SO BERNARDO DO CAMPO
MARO/2009
FICHA CATALOGRFICA
BANCA EXAMINADORA
Etienne Higuet
Universidade Metodista de So Paulo
Prof. Dr._____________________________
Frank Usarski
Pontifcia Catlica de So Paulo
Jung Mo Sung
Universidade Metodista de So Paulo
Lauri E. Wirth
Universidade Metodista de So Paulo
AGRADECIMENTOS
Nesses nossos estudos, no h ponto final; quando muito uma vrgula palavras
sbias e de consolo de uma grande pioneira da f messinica no Brasil, professora Olga
Maruishi. Ao seu esposo (in memoriam) e filhas, somos eternamente gratos pelos exemplos
de perseverana, humildade e dedicao a uma Causa Maior. Representam uma gerao
inteira que fez a histria inicial da Igreja Messinica no Brasil. Dedico-lhes este trabalho
como manifestao de admirao e carinho.
Aos meus familiares, em especial ao meu marido Choiti, que sempre me apia nestas
empreitadas e minhas constantes lacunas. s nossas crianas Marina, Natlia e Henrique, que,
em sua tenra idade, me acompanharam em meio a livros, papis e computador. T-los
crescendo com sade e proteo divina me anima e d esperana diante dos desafios. Meus
chefes, Manabu Yamashita e Rogrio Hetmanek, sem cujo apoio material e espiritual, no
teria condies de concretizar uma nova etapa da pesquisa sobre religies japonesas no Brasil.
Aos queridos amigos de estudos Gergia Raffo, Maria Ins Aubert, Neide Nagae, Katsumi
Yamamoto, Carlos Sendas, Ronan Pereira, Regina Matsue, Peter Clarke, Hideaki Matsuoka,
Alexandre Guedes, Geraldo Asafu, Edilia Diniz, Marcelo Mercante, Daniel Ruzza, Ivna
Fuchigami, Antonio Queiroz Ramos com quem dialoguei, contei com apoio na busca de
fontes, dados e revises. Ao professor Etienne Higuet, que, com sua pacincia e esmero, foi
um orientador exemplar disposto a aproximaes interculturais e inter-religiosas.
A tantos outros amigos, professores e interlocutores que compartilharam sua vivncia
na f messinica, sem os quais parte deste trabalho teria sido invivel, expresso minha sincera
gratido. Finalmente, agradeo ao apoio financeiro concedido pela Fundao Mokiti Okada e
IEPG da Universidade Metodista de So Paulo que possibilitaram a continuidade deste
projeto.
TOMITA, Andra Gomes Santiago. Identity Recompositions in the Religious and Cultural Integration
of Sekai Kyusei Kyo in Brazil. So Bernardo do Campo, SP, 2009. 319p. Thesis (Doctorate Degree at
Sciences of Religion Theology and History). So Bernardo do Campo, Methodist University of So
Paulo, 2009.
ABSTRACT
The present study is based on the analysis of the religious and cultural integration of the Sekai Kyusei
Kyo in Brazil (called Igreja Messinica Mundial do Brasil in Portuguese) and its identity
recomposition. The exploration of its symbolic world is considered as one of the key to understand
messianity identity. The emblem of Sekai Kyusei Kyo (SKK) is the symbol of cross culture and
harmony among different people. In Brazil, especially the Guarapiranga Sacred Ground is the
expression of Paradise on Earth, the major goal of the messianity message from the SKK. Due to its
distinctive nature as a religion of Japanese background, little familiar to Brazilians, some constituent
trends (native, shamanic, peoples beliefs, Shinto, Confucian and Hindu-Buddhist ones) as well as
messianic concepts considering their relevance in the process of constructing the Brazilian messianity
identity were presented. According to the nature of concepts, a comparative view on the SKK and
other new japanese religions (NJR) such as Mahikari, Perfect Liberty, Seicho-no-Ie and Tenri-kyo had
been selected. Regarding reincarnation, a compared view with Spiritism made possible some
proximity with Brazilian religiosity. From historical contextualization and the use of the messianic
nomenclature, the ideas of kotodama or spirit of the word, ultra-religion, purification and
disease, material benefits, self-cultivation as well as several dimensions of the Brazilian religious
experience, such as ecological, inter-religious, artistic and messianity in the words strict meaning,
were worked on. The idea of an ultra-religion by Meishu-Sama (religious name of Mokichi Okada,
1882-1955) must be understood under the viewpoint of the path of the consolidation of a religion in a
special context of Japan in the beginning of the 20th century. Before establishing the messianic
religion, Okada passed through art, business, publishing, and finally ideological and religious when he
contacted the Omoto religion and other religious expressions, which multiplied fast and in great
amount in Japan between the two world wars. The dynamic process of the interaction of different
trends, which is a characteristic of the NJR, in contact with Brazilian religiosity gives impulse to a
series of Japanese-Brazilian syncretic ressignification, marked by unique creative processes. The stress
on the Messiah Meishu-Sama, the Practice of Sonen and the establishment of a messianic theology are
some of the fundamental elements of the most recent identity recomposition of the religion in Brazil.
Due to the successive changes of the institutional approaches as well as to the multiple dimensions of
messianic experience, the identity construction of the SKK, which comprises religious and
ultra-religious aspects, becomes more and more complex and multifaced.
Keywords: Sekai Kyusei Kyo; identity; syncretic ressignification; symbol; integration; ultra-religion.
SUMRIO
INTRODUO ....................................................................................................................................13
CAPTULO 1 - CONTEXTUALIZAO HISTRICA DA IGREJA MESSINICA NO
JAPO E NO BRASIL ........................................................................................................................21
1.1 TRAJETRIA DE MOKITI OKADA AT 1935 .......................................................................23
1.2 INSTITUIO DE UMA NOVA RELIGIO JAPONESA: DE DAI NIPON KANNON KAI
AT SEKAI KYUSEI KYO (IGREJA MESSINICA MUNDIAL) ................................................28
1.2.1 Inovao Cultural Atravs de Deuses-Vivos .........................................................................31
1.2.2 Mokiti Okada: de Fundador a Messias ..................................................................................32
1.2.3 Nomenclatura Messinica e suas Especificidades ..............................................................34
1.2.4 Incio da Transplantao da Igreja Messinica no Exterior ...................................................40
1.3 IMIGRAO JAPONESA PARA O BRASIL............................................................................43
1.3.1 Introduo de Religies de Origem Japonesa no Brasil.........................................................45
1.4 TRAJETRIA DA IGREJA MESSINICA NO BRASIL .........................................................51
1.4.1 Difuso Pioneira Multifacetria (1954-1964) ........................................................................52
1.4.1.2 A saga da difuso pioneira pelas mos da jovem Teruko Sato ......................................53
1.4.2 Instituio Legal da Sede Central e Abertura de Frentes de Expanso em Territrio Nacional
(1964 1975) ..................................................................................................................................63
1.4.3 Diversificao das Atividades da IMMB (1976-1984) ..........................................................71
1.4.4 Construo e Inaugurao do Solo Sagrado do Brasil/Ps-Construo (1985-2000) ............74
1.4.5 Implantao do Sistema de Johrei Center e Centralizao no Trono de Kyoshu (4 Lder
Espiritual) (A partir de 2000 at os dias atuais) ...........................................................................75
1.5 O PROCESSO DE INTEGRAO DA IMM NO BRASIL A PARTIR DO CONTATO
INTERCULTURAL ...........................................................................................................................77
CAPTULO 2 EXPLICITAO DO INSTRUMENTAL TERICO DA PESQUISA .............83
2.1 MEDIDAS DE LOCALIZAO DAS NRJ NO BRASIL ......................................................83
2.2 ALVO DE ATENO: CONCEITOS E PRTICAS RELIGIOSAS DAS NRJ .......................85
ANEXO 4 - A CULTURA DE
(SU) ......................................................................................309
12
LISTA DE QUADROS
13
INTRODUO
(SEKAI
14
produzidos pela prpria instituio, recorremos narrativa dos messinicos para compreender
aspectos intrnsecos das recomposies identitrias decorrentes do contato entre culturas,
religies e experincias religiosas individuais e grupais.
Tendo em vista que o discurso (oral ou escrito) um dos mais importantes meios para
a integrao de uma religio estrangeira a uma cultura distinta, o acesso aos diferentes tipos
de corpus ligados religio messinica seja de ordem doutrinria ou institucional atravs de
publicaes e peridicos, seja da fala da liderana ou da comunidade messinica foram
fundamentais no decorrer dos estudos. Observou-se que determinadas prticas e conceitos
foram enfatizados em uma fase da expanso da religio e que, numa outra fase, foram
deixados ou postos de lado.
O discurso institucional da Igreja Messinica Mundial do Brasil (IMMB) foi
pesquisado atravs das seguintes fontes: 1) entre 1965 e 1972, recorreu-se revista mensal
denominada Glria, fonte de consulta, em especial, no tocante ao levantamento histrico da
fase inicial da IMMB; 2) publicao mensal intitulada Reunio, editada entre maio de 1975
e agosto de 1976, que visava trazer aprimoramento espiritual aos messinicos2; 3) o Jornal
Messinico, peridico oficial da IMMB editado em lngua portuguesa durante 35 anos, entre
setembro de 1972 e dezembro de 2007, e que, a partir de 2008, foi substitudo pela revista
mensal intitulada Izunome.
A leitura dos peridicos editados em japons possibilitou-me o acesso a informaes
sobre o perodo inicial da religio no pas, a exemplo do texto que traduzi sobre a experincia
pioneira da missionria Teruko Sato, praticamente desconhecida dos membros messinicos
mais jovens. Os anexos da Mokichi Okada Zenshu Obras Completas de Mokiti Okada que
contm estudos de pesquisadores das Cincias da Religio constituram importantes
referncias reflexo sobre as bases doutrinrias da religio messinica.
2
Conforme consta no Editorial da revista Reunio N 0, ano I, editada em So Paulo em maio de 1975, consultada no acervo
da Biblioteca Mokiti Okada, em So Paulo. Esto disponveis exemplares at o nmero 5 editado em agosto de 1976.
15
Nos estudos de Mestrado, levantei a hiptese de que atravs do contato com a religio messinica, o fiel incorpora valores
culturais japoneses.
4
Em linguagem messinica, outorgar-se significa receber o ohikari que habilita o fiel a ministrar johrei, tornando-se portanto
membro da IMMB.
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17
18
ultra-religio e izunome sero analisados uma vez que so elementos determinantes das
recomposies identitrias do processo de integrao religiosa da religio no pas.
No quinto captulo, abordo o que chamo de fase tardia da histria da IMMB, em que
as recomposies identitrias e o universo simblico da religio messinica sero analisados
em detalhes. Quanto ao universo simblico da religio messinica, mostro que, embora o
assunto seja praticamente inexplorado pela prpria comunidade messinica, ele bastante rico
devido mescla de diferentes imaginrios decorrentes do encontro de religies e culturas
distintas, seja no seu pas de origem, seja no pas receptor. No caso de recomposio
identitria institucional na IMMB, apresento exemplos de modificaes introduzidas no culto
que provocaram um distanciamento do culto original da religio no Japo.
Ao longo de quase quatro dcadas, os messinicos brasileiros rezaram diariamente a
Orao do Senhor (Pai Nosso) aps as oraes japonesas Amatsu-Norito e Zenguen Sandji.
Entretanto, aps a inaugurao do Solo Sagrado, a Orao do Senhor deixou de ser entoada
nos cultos. Deu lugar Orao dos Messinicos, que recentemente passou a ser chamada de
Orao Messinica. A mudana para orao messinica provavelmente tem relao com a
atual postura da IMM de enfatizar sua viso messinica ligada ao messias Meishu-Sama.
Dedico o sexto captulo ao que chamo de busca por uma identidade messinica e
transcrevo alguns trechos relevantes sobre identidade obtidos atravs de entrevistas junto a
membros messinicos. Procuro finalizar as interpretaes dos principais smbolos da religio
messinica luz dos referenciais tericos estudados alm de posicionar-me quanto ao tema
central da pesquisa.
De fato, como se caracterizam as recomposies identitrias da IMMB
contextualizadas na fase contempornea e no espao de contatos interculturais na sociedade
brasileira? Iniciei a pesquisa em 2005 e, ao longo de trs anos, constatei exatamente um
turning point com relao questo da identidade messinica. Tenho observado uma espcie
de reforo da identidade messinica nos ltimos anos, desde a posse do 4 Lder Espiritual da
19
Questes levantadas pelos avaliadores do MEC por ocasio de visita da Comisso do INEP para autorizao do curso de
20
Fundador Meishu-Sama e palestras dos Lderes Espirituais esto contidas em livros e/ou
revistas que renem diversos artigos, optei por colocar estas referncias no rodap, com
intuito de assegurar a fluidez na leitura do texto. Acrescentei um glossrio que contm, em
especial, a explicao de termos japoneses. Contudo, em casos de termos japoneses tidos
como conceitos-chave, optei por explicaes mais detalhadas em notas de rodap. Termos
japoneses menos relacionados temtica da pesquisa foram traduzidos no prprio texto com
traduo entre parnteses ou como aposto.
21
A religio messinica surgiu no Japo sendo uma das muitas novas religies
japonesas (NRJ) nascidas no sculo XX. Segundo consta nos registros oficiais da Igreja
Messinica Mundial (IMM), a religio messinica foi criada por Mokiti Okada em 1o de
janeiro de 1935 com a denominao Dai Nippon Kannon Kai7 (traduo literal: Associao
Kannon do Grande Japo). Seu fundador fora ateu at a meia-idade e passou a estudar os
ensinamentos da religio Oomoto a partir da dcada de (19) 20, aps ter experimentado uma
srie de infortnios.
O contexto histrico japons da ocasio era dominado pelo militarismo decorrente do
processo de modernizao iniciado a partir da Restaurao Meiji em 1868. Diz-se que
comparativamente a outras reformas ou revolues ocorridas em outros pases, a Restaurao
Meiji foi uma revoluo sem derramamento de sangue. Naturalmente esta viso romntica e
idealista da modernizao japonesa no procede em vrios aspectos. Um deles refere-se s
profundas transformaes ocorridas na esfera das crenas e religiosidade japonesa que
incluem perseguies religiosas e deteno de vrios fundadores de NRJ.
Os intelectuais japoneses que atravessaram oceanos para conhecer, absorver e
introduzir no Japo a cultura ocidental, a exemplo de Hirobumi Ito (1841-1909), logo
perceberam que a sociedade moderna europia era sustentada por uma slida autoridade: o
esprito cristo. J o Japo no possuia semelhante alicerce religioso, isto , uma instituio
ou autoridade to poderosa social e politicamente como a religio crist. Na poca da
Restaurao, tanto o Budismo quanto o Xintosmo j no tinham mais fora poltica. Era pois
fundamental a criao de uma instituio ou algo semelhante que pudesse resistir autoridade
22
crist que viria ao Japo junto com a modernizao trazida de alm-mar. Com base nesta
premissa, que Hirobumi Ito, juntamente com outros acadmicos japoneses, teriam criado a
Constituio Meiji na qual o imperador era o smbolo do Estado e da unidade do povo.
A partir de uma combinao de elementos tradicionais do Xintosmo com uma
centralizao na figura do Imperador, criou-se o Xintosmo Nacionalista; uma espcie de
monotesmo em torno da figura de um deus nico Amaterasu Ookami do qual o
Imperador seria descendente. Naturalmente, semelhante crena em um deus nico preexistia
desde o fim do perodo Edo, no Kokugaku, de Atsutane Hirata (1776-1843), que constituiria
as bases do Xintosmo Nacionalista. Hirata j se referira a Ameno-Minakanushi-no-Kami
como um deus superior que unifica o mundo dos deuses.
O Xintosmo Nacionalista substituiu a divindade Ameno-Minakanushi-no-Kami, de
carter abstrato, pela divindade Amaterasu Ookami, que mais prxima do imaginrio
japons. Em meio abertura cultura ocidental, teria havido uma espcie de cristianizao
do sistema poltico e nacionalista do Japo. A crena na descendncia direta do Imperador da
divindade de Amaterasu Ookami foi relacionada ao sistema de governo centralizado do
perodo Meiji e manifestou-se na crena em um Imperador divino e nico.
H discusses sobre o fato do Xintosmo ser ou no uma religio, no sentido habitual
e ocidental do termo. A percepo de que as crenas xintostas populares constituam de fato
uma religio xintosta tem razes no incio do perodo Meiji com o surgimento de religies
como a Konko-kyo, Tenrikyo e Oomoto e perdura at os dias atuais atravs das NRJ de
origem xintosta (SHIBA & YAMAORI, 1997, p. 23-33).
Inoue Nobutaka8 define a IMM (ou Sekai Kyusei Kyo, em japons) como uma NRJ
baseada no Xintosmo e inspirada na Oomoto. Sergio Bath a chama de seita neo-xintosta
(1998, p. 24) derivada da Oomoto que apresenta muitos elementos de inspirao crist ou
23
humanista alm de revelaes divinas por via medinica. Contudo, uma anlise minuciosa da
trajetria histrica da IMM pode colocar em dvida tais conceituaes. Isto sem falar no
sentido propriamente dito de sua denominao Messinica, em portugus, que geralmente
tende a ser confundida com uma religio de origem crist.
Ao longo de sua vida missionria e mesmo depois do falecimento do Fundador, so vrias as referncias ao pintor Korin
Ogata, dentro da esttica messinica. A respeito da esttica okadiana, vide YOSHIURA, E.V., 1992.
24
Yoshi tornou-se posteriormente a 2 Lder Espiritual da IMM, aps o falecimento do Fundador em 1955.
11
Luz do Oriente refere-se obra biogrfica do Fundador Meishu-Sama, editada em portugus em 3 volumes.
25
e protestantes. O Cristianismo foi introduzido no Japo pela primeira vez, em 1549, pelas
mos de missionrios catlicos. Porm, devido proibio imposta pelo governo Tokugawa,
sobreviveu na clandestinidade tendo sido reintroduzido no pas, desta vez, por protestantes no
perodo Meiji. Escolas e hospitais construdos por missionrios e professores cristos foram
importantes meios para a absoro dos conhecimentos ocidentais por parte dos japoneses. As
atividades promovidas pelo Exrcito da Salvao12 tambm eram comuns. H registros de
que Okada teria contribudo com donativos a esta instituio. Teria sido convidado por
conhecidos a se converter religio Tenrikyo, mas se mostrou desinteressado. Chegou a
procurar Ekai Kawaguti, famoso bonzo da religio Obaku que pesquisou a religio budista no
Tibete, mas tambm no se converteu.
Foi apenas em junho de 1920 que Okada, aps freqentar palestras de divulgao da
religio Oomoto13 na capital japonesa, tornou-se omotano. Dois teriam sido os motivos
principais que o atraram para esta religio: o ideal de reforma e reconstruo do mundo e a
noo sobre a toxicidade dos remdios. Esteve afastado da Oomoto por trs anos, mas
continuou pesquisando o Ofudesaki. Manteve contato com um grupo de pesquisa sobre
Parapsicologia e, neste perodo, aprofundou-se em questes teolgicas. Dentre os livros lidos
nesta poca, destacam-se os seguintes ttulos: The Survival of Man e Gone West: Three
Narratives of After-Death Experiences, de autoria dos ingleses Sir Oliver Lodge e J. S. M.
Ward respectivamente, editados em japons, nas dcadas de 19(10) e 19(20) respectivamente.
A partir de 25 de dezembro de 1926, durante trs meses, Okada teria entrado em
estado de transe e recebido uma srie de revelaes sobre o passado e o futuro da humanidade
bem como de sua prpria pessoa, alm de previses sobre situaes mundiais do ps-guerra.
12
Foi introduzido no Japo em 1895 com a chegada de 14 salvacionistas vindos da Inglaterra. Yamamuro Gunpei foi o
primeiro salvacionista japons e se empenhou tenazmente na criao de centros de tratamentos para tuberculosos.
13
26
14
Embora o texto em portugus mencione a expresso Meishu-Sama para se referir a Mokiti Okada, esta expresso seria
cunhada e anunciada pelo prprio Fundador apenas em 4/2/1950, ocasio da instituio da Igreja Messinica Mundial a partir
da fuso da Igreja Kannon do Japo com a Igreja Miroku do Japo.
15
Segundo a concepo da IMM, a evoluo do universo obedece a ciclos definidos em que se alternam perodos de
claridade e escurido. Ciclos menores ou maiores podem ocorrer a cada dez, mil, trs mil, dez mil anos e assim por diante.
Aps uma era de aproximadamente trs mil anos de relativa obscuridade, a humanidade se encontraria no alvorecer de uma
nova Era de Luz. Isto significa o colapso da Cultura da Era da Noite baseada no materialismo e no egosmo em que se
negligencia o respeito Natureza e a construo da Cultura da Era do Dia, baseada no espiritualismo e altrusmo.
Transio da Era da Noite para Era do Dia corresponde, pois, a esse perodo intermedirio, iniciado no Mundo Espiritual
em 15/6/1931.
27
16
Na poca a Oomoto vinha sofrendo srias represses por parte do governo que, temendo seu rpido crescimento, reprimiu
o movimento religioso em 1921 e 1935, alegando ofensas pessoa do Imperador e violao lei de imprensa. A ltima e
mais violenta represso, em 1935, contou com a destruio de templos omotanos, interdio de associaes, destruio de
rvores e imagens sagradas, alm do aprisionamento dos lderes religiosos Onisaburo e sua esposa Sumi durante mais de seis
anos (PEREIRA,1992, p.157-158).
28
Em 1 de janeiro de 1935, Okada instituiu a Dai Nipon Kannon Kai, numa sede
provisria situada no bairro de Koji, em Tquio.
Embora a traduo oficial em portugus de Dai Nipon Kannon Kai seja Igreja Kannon
do Japo, verifica-se atravs da anlise dos ideogramas a inexistncia de uma
palavra que designe igreja (kyokai ) ou instituio religiosa (kyodan ). Portanto,
possvel pensar que a Dai Nippon Kannon Kai no fosse uma organizao eclesistica em
acepo estrita. No Anexo 1, tem-se acesso ao estatuto da entidade, que mescla termos tanto
de crater mais associativo (ex.: presidente, mensalidade) quanto de carter religioso (ex.:
imagem de Kannon, culto, fiis).
Embora a IMM normalmente seja considerada uma NRJ com razes xintostas,
interessante observar que a religio messinica instituda inicialmente com o nome de um
bodhisattva conhecido por Kannon alvo de uma f professada no Japo por pessoas de
variadas classes sociais. A figura de Kannon aparece em muitas escrituras budistas Mahayana
como encarnao da salvao do mundo, recebendo nomes variados conforme sua atuao.
17
Conjecturas a partir da leitura de ARAKI (Vol. 22, 1996 p.16-17), que prope o debate sobre as continuidades e as
29
A primeira imagem entronizada na Dai Nipon Kannon Kai foi uma grande imagem de
Kannon de Mil Braos18, desenhada por Okada em 1934. Poucos dias aps a instituio da
igreja, Okada dirigiu uma palestra aos fiis sobre Kannon (ou Kanzeon Bosatsu), distinguindo
seu ponto de vista sobre Kannon dos demais existentes nos sutras budistas. Em sua
concepo19, Kannon alvo de f da Dai Nipon Kannon Kai no se limitaria concepo
budista; seria o Ente Absoluto, fonte de todas as divindades, Deus Salvador que deseja
vivificar todos os seres (FUNDAO MOKITI OKADA, 1984, p. 40).
Em 15/7/1935, Okada iniciou o Curso Kannon (anteriormente chamado de Curso de
Terapia Japonesa). Seu contedo esclarecia, dentre outros pontos, a verdadeira natureza de
Kannon, a realidade dos mundos Divino, Espiritual e Material, a misso do homem, alm de
princpios e mtodos para a obteno da sade, dentre estes os fundamentos da agricultura
natural.
Para o Fundador da IMM, o perodo entre 1935 e 1945 (ano do trmino da 2 Guerra
Mundial) foi marcado por vrias presses por parte das autoridades japonesas. Dentre vrias
medidas, em 15/5/1936, ele instituiu a Dai Nipon Kenko Kai (Associao Japonesa de Sade)
e dissolveu a Dai Nipon Kannon Kai. Em setembro de 1936, criou uma associao com o
nome de Kannon Hyapuku Kai (Associao dos Cem Kannon) como um meio de continuar
seu trabalho missionrio de forma mais discreta, atravs da pintura de imagens de Kannon.
Durante estes dez anos de conteno religiosa, o Fundador tambm se dedicou escrita de
seus ensinamentos.
Mais tarde, em 1937, reiniciou as atividades sob o nome de Tratamento de
Digitopuntura no Estilo Okada, que foi uma espcie de precursor do johrei
20
principal
18
19
A noo de Kannon como ente absoluto, fonte de todas as divindades... um exemplo de ressignificao teolgica de
Anteriormente denominao johrei, foram verificadas na literatura disponvel em lngua japonesa as seguintes
30
prtica da religio messinica. O mtodo do johrei foi sendo desenvolvido ao longo da vida
missionria do Fundador e sofreu diversas transformaes21 tendo sido ora identificado como
prtica religiosa, ora como mtodo teraputico. Dentre os fatores que motivaram as mudanas
no johrei, destaca-se a perseguio religiosa da poca.
Em 30/9/1953, o prprio Fundador escreveu sobre a presso sofrida na fase inicial da
religio no Japo e as medidas de adaptao das quais se utilizou at a fundao da IMM
como instituio religiosa:
Tratamento de Purificao [] e Purificao [ okiyome] em 1947. Durante explicaes orais, ele usava
diferentes expresses para se referir ao mtodo: medicina [] tratamento [], procedimento[], terapia []. Em
junho de 1948, o termo johrei [] passou a ser utilizado.
21
22
Embora no texto em portugus conste Igreja Messinica Mundial , a expresso em japons Nipon Kannon Kyodan
(Igreja Kannon do Japo) instituda em 30 de agosto de 1947. A nomenclatura Sekai Meshiya Kyo (Igreja Messinica
Mundial - IMM) seria usada com sua instituio oficial em 04/02/1950.
23
Principal causa da expanso da nossa Igreja. In: Po Nosso. So Paulo: FMO, 2000.
31
24
Em conferncia com o texto original em japons, percebe-se que a traduo correta em agosto deste ano a igreja
completa seis anos de existncia. Como o texto de 30/09/1953, justifica-se a reviso de traduo, pois agosto antecede
setembro.
32
independente, foi levando seu prprio deus ao palco da histria. Nasceram assim, as NRJ e
seus respectivos Fundadores, os verdadeiros deuses vivos.
O carter inovador25 de suas doutrinas e o grande potencial de expanso fora do Japo
so caractersticas comuns a vrias NRJ. A idia de que os Fundadores das NRJ constituem
veculos para a inovao cultural ou revitalizao de parte do sistema scio-cultural japons
tratada com propriedade e riqueza de detalhes por Pereira (1992), em especial, no caso de
Miki Nakayama e Nao Deguchi, ambas fundadoras de NRJ, respectivamente, Tenrikyo e
Oomoto.
Segundo o autor, assim como foram inovadoras ou reinventoras de uma nova cultura,
Miki e Nao, por outro lado, perpetuaram igualmente a tradio em alguns aspectos. (1992, p.
138). Inicialmente eram profissionais xamnicos independentes e, com o crescimento do
nmero de adeptos, passaram a ser consideradas ikigami ou deusas-vivas, tendo por fim se
tornado kyoso ou fundadoras de religies (1992, p.110-111).
Embora as bases doutrinrias das NRJ no sejam especificamente to novas assim, pois trazem consigo traos inerentes a
religies tradicionais, a forma de organizao e combinao destes aspectos doutrinrios pode ser considerada inovadora.
26
At o presente, vim apresentando aspectos biogrficos gerais relativos Mokiti Okada.Deste ponto em diante, em que o
foco central passa a ser sua vida religiosa, passarei a me referir a Mokiti Okada utilizando os termos Meishu-Sama ou
Fundador aleatoriamente.
33
levam a perceber um possvel desdobramento ou at, quem sabe, uma combinao das
categorias de ikigami e kyoso. Isso ainda acrescido da categoria de messias por ele
anunciada pouco antes de seu falecimento em 1955, a qual ser aprofundada no prximo item
sobre a nomenclatura messinica, que compe o nome da igreja no Brasil.
Dentre vrios artigos em que trata da natureza de sua prpria experincia religiosa ou
de sua divindade, em particular, em Sou Deus ou ser humano?, ele diz o seguinte:
Naturalmente, sou religioso, mas no sou um fundador de religio como o foram
Sakyamuni ou Jesus Cristo; tampouco sou um personagem sobrenatural. Em
verdade, abranjo aspectos muito amplos. (...) Conseqentemente, no futuro, quando
se fizerem pesquisas sobre minha pessoa, inevitavelmente surgiro inmeras
crticas. Com este pensamento, quero deixar retratada a minha imagem mais real
(FUNDAO MOKITI OKADA,1985, p. 36).
27
Expresso composta por 4 ideogramas, que respectivamente significam: Deus; homem; unio, um.
28
Dentre os artigos em que o Fundador aborda o tema das NRJ, tm-se: Religio antiga e religio moderna; O que uma
religio nova; Religies novas e religies tradicionais; Religio e seitas publicados no livro Alicerce do Paraso
(1991).
34
Ainda no que se refere aos mistrios relacionados ao Fundador, preciso citar a srie
de fenmenos ocorridos em 1954, ano anterior sua morte, e aquilo que ele chamou de
Cerimnia da Provisria do Messias em 15/6/1954. (IBIDEM. vol.3, 1983, p. 222-226).
cuja traduo
literal mundo (); salvao do mundo (); e ensinamento (). Em japons, o sufixo
kyo () usado para designar kyodan () ou shukyo ()29. No Brasil, a denominao
adotada Igreja Messinica Mundial, que, por vrias vezes, confundida como uma religio
de origem crist por aqueles que a desconhecem. Isto se deve ao uso do termo igreja ou
messinica? Ou decorre da combinao entre ambos?
A concepo de messianismo da religio messinica particular; contm em si
aspectos de um milenarismo de carter reformista mas tambm tem uma concepo toda
prpria de Juzo Final e Paraso Terrestre (CLARKE, 2000, p.107-111) que, por vezes, chega
a se aproximar de idias crists, conforme ser visto abaixo. Contudo, h diferenas cruciais,
a exemplo, da figura do messias Meishu-Sama.
29
A respeito da discusso sobre os sentidos do ideograma kyo (), vide YAMAMURA,T.1996 p.16-17.
35
Na IMM, cr-se que o fundador Meishu-Sama o messias da era atual e que cada
messinico ao ministrar johrei e salvar as pessoas exerce o papel de um pequeno
messias. Nas palavras do atual presidente mundial da IMM, Tetsuo Watanabe, proferidas em
agosto de 2007, no Culto Mensal em Guarapiranga, sobre o motivo do nome messinica:
Todos ns recebemos o Ohikari para sermos ligados ao Messias. Por isso a nossa
Igreja se chama Igreja Messinica, e messinico aquele que est ligado ao
Messias. Assim, vamos ter orgulho desse fato e dedicar, tendo em mente o novo
slogan do trabalho de expanso, que estou lanando hoje no Brasil: Vamos cultivar
a f que liga ao Messias Meishu-Sama! (JORNAL MESSINICO, agosto 2007,
p.6).
36
31
30
e da
teoria han honji suijyaku setsu, que defende que os budas so manifestaes de divindades
que originariamente eram kami.
Ainda na mesma saudao, o Fundador continua sua fala de teor escatolgico e
refere-se a sua posio dentro da estrutura organizacional, alm de situar a misso da IMM
em termos mundiais:
Em outras palavras, vai se processar uma destruio e uma construo de dimenso
mundial. Na iminncia de to importante momento, precisamos saber como se
manifesta o grande Amor de Deus. Em termos concretos, definir-se- o que deve ser
destrudo e o que deve sobreviver. Embora isto seja inevitvel, Deus, pela Sua
benevolncia, deseja salvar o maior nmero de pessoas destinadas destruio e,
escolhendo o Seu representante, realizar a grande Obra de Salvao do mundo. A
30
Bath aponta a ambigidade que confunde o Budismo e Xintosmo ao longo dos sculos, destacando que o contraste, a
oposio e por fim a convivncia e o sincretismo entre as duas tradies religiosas levaram, as classes letradas, concepo
de ryobu , o shinto de duplo aspecto: honchi, a entidade original, numnica; suijyaku, sua expresso (modelo original e
manifestao local). Ou seja, o panteo budista representaria o aspecto essencial e permanente dos deuses; os kami
xintostas seriam meros aspectos ou manifestaes locais desses deuses (1998, p. 39).
31
This term covers a range of theories that were created during the medieval period which argue for the superiority of
indigenous kami over Buddhist deities. These theories were voiced in opposition to the Buddhist honji suijaku theory which
posited
that
the
kami
were
merely
local
manifestations
of
the
original
Buddhist
deities.
In:
37
instituio encarregada dessa tarefa a nossa Igreja32, cuja misso, portanto, muito
grande. Nesse sentido, as atividades que antecedem a poca final que se aproxima,
merecem grande ateno. Conseqentemente, o Paraso Terrestre pregado por ns
deve ser o ltimo objetivo a ser atingido. At agora, sob o nome de Conselheiro, vim
concretizando, ocultamente, a Providncia Divina, mas, como os alicerces
finalmente ficaram prontos, vamos passar para as atividades de superfcie. Falando
claramente, chegou a hora da representao no palco. Por conseguinte, em todos os
setores, gradativamente, iro surgir novas formas de atividades, a comear pelo
aspecto organizacional. (...) Para finalizar, devo dizer que, at agora, quem atuava
era Kanzeon Bossatsu; assim era uma atuao de carter oriental. Todavia, com a
aproximao do tempo, precisamos fazer um grande avano, salvando toda a
humanidade. necessrio que nos ampliemos mundialmente.
Eis o motivo da
O Budismo a Lua. Como esta a luz da Era da Noite e Kanzeon Bossatsu Buda,
sua atuao a da Era da Noite. O fato de Kanzeon Bossatsu no ter conseguido
manifestar seu Poder Absoluto era devido poca. Por conseguinte, uma vez que,
gradativamente, vai se formando o Mundo do Dia, a atuao de Buda vai se
extinguindo e comea a se manifestar a atuao de Deus. Como eu j disse
anteriormente, isso deu origem Igreja Messinica Mundial. Embora seja a atuao
de Deus, essa atuao diferente do Xintosmo, que remonta Antigidade, no
Japo. Sendo uma religio do povo japons, o Xintosmo limitado, e hoje, quando
tudo se tornou mundial, ele perdeu o sentido. Foi por esse motivo que se
enfraqueceu aps o trmino da Segunda Guerra Mundial. Assim, o Supremo Deus
no faz discriminao de povos nem de pases. Ele proceder salvao de toda a
32 Em japons, a frase A instituio encarregada dessa tarefa a nossa Igreja, cuja misso, portanto, muito grande,
corresponde a
. Quanto ao uso do termo Igreja neste caso, remeto discusso sobre os termos kyodan / shukyo que
levantei anteriormente no item 1.2.3. sobre a nomenclatura messinica e suas especificidades.
33 Na poca, o Fundador utilizou-se de um recurso literrio ao acrescentar a leitura meshiya aos ideogramas .
Contudo, cabe salientar que atualmente o nome da IMM, em japons, Sekai Kyusei Kyo.
38
Levanto a hiptese de que a expresso Sekai Meshiya Kyo tenha sido traduzida pela
primeira vez para o ingls como Church of Messianity, uma vez que fora do Japo, a IMM se
expande primeiramente no Hava e EUA. Como veremos adiante, Kiyoko Higuchi, enviada ao
Hava por Meishu-Sama com fins missionrios, foi tambm pioneira no processo de traduo
da literatura messinica original em lngua japonesa para a lngua inglesa.
Segundo Neide Nagae34, que fora funcionria do setor de Traduo da IMMB e participou da
fase inicial de traduo dos primeiros livros disponibilizados em lngua portuguesa, os dois
primeiros volumes do Alicerce do Paraso foram traduzidos a partir do ingls. Em portugus, a
traduo atual de Sekai Kyusei Kyo Igreja Messinica Mundial, havendo um depoimento
oral (no verificado em registros escritos) de que teria sido chamada de Igreja Messianita
por um tempo; possivelmente por uma corruptela de Messianity que compe o termo
Church of World Messianity usado nos EUA at a dcada de 19(90), alterado para Johrei
Fellowship e posteriormente desdobrado em Izunome Association USA.
Com relao s vrias modificaes relativas ao nome da religio messinica, cabe
salientar que a nomenclatura Igreja Messinica prevalece sobretudo no Brasil, um pas de
forte presena crist e com vrios exemplos de movimentos messinicos (QUEIROZ, 1976).
Em se tratando da viso messinica de uma religio japonesa que se insere numa cultura
34
39
importante salientar que a razo social da IMMB no foi alterada. O uso da expresso Johrei Center corresponderia,
portanto, ao que se chama de nome fantasia. Sobre a intencionalidade do uso da expresso Johrei Center, vide item 1.4.5.
40
36
41
37
42
43
38
Chamo a ateno para o fato de que a atividade literria de Meishu-Sama relaciona-se a uma prtica bsica da Igreja
44
45
46
47
desempenhava muito mais uma funo social de coeso grupal em torno da venerao do
Imperador como uma espcie de deus protetor do povo japons (WATANABE, 2001, p. 61).
Koichi Mori (1995) prope uma periodizao histrica das religies japonesas no
Brasil dividida em quatro fases distintas. Com base nesta diviso, acrescida de informaes
obtidas a partir de outros autores, apresentarei uma abordagem geral da vida religiosa dos
imigrantes japoneses desde sua chegada ao Brasil at a fase do ps-guerra.
A primeira fase compreende os anos entre 1908 e a dcada de 1920, poca em que os
imigrantes estavam voltados para sua subsistncia atravs do trabalho agrcola, de carter
temporrio, em fazendas de caf com vistas a um breve retorno ao Japo. Segundo Mori,
nesta fase, a atividade religiosa teria sido inexistente. Embora houvesse religiosos dentre os
primeiros imigrantes, vrios fatores teriam contribudo para a falta de atividade religiosa do
perodo.
Registros biogrficos do sacerdote budista Tomojiro Ibaragui39, imigrante japons que
aportou em Santos em 18 de junho de 1908 e posteriormente reconhecido como fundador da
Honmon-butsuryu-shu no Brasil (um dos ramos do Budismo japons), apontam a dificuldade
de se propagar uma religio naqueles tempos:
No faltava a vontade de fazer a converso de novos fiis, mas o ambiente no era
propcio para tal; as pessoas que passam a viver em um pas estrangeiro, em virtude
de seu isolamento, acreditam mais em suas prprias foras, no tendo a serenidade
de esprito suficiente para compreender a necessidade de se praticar a f
(NAKAMAKI, 2002, p. 80).
Por outro lado, a poltica de imigrao do governo japons inibia qualquer tentativa de
criao de comunidades religiosas em um pas catlico temendo a criao de problemas
diplomticos, a exemplo das religies Tenrikyo e Honmonbutsuryu-shu, que tiveram seus
39
48
pedidos de autorizao para criao de comunidades religiosas negadas pelo Ministrio das
Relaes Exteriores (IDEM, p. 80-82).
A segunda fase, que abrange as dcadas de (19) 20 e 30, caracteriza-se por
atividades religiosas nas colnias de imigrantes, sobretudo, no interior do Estado de So
Paulo. A divulgao era feita atravs dos fiis de forma no sistemtica e isoladamente. Na
ocasio, mesmo as colnias maiores no tinham condies financeiras para sustentar
sacerdotes. Alm da Honmonbutsuryu-shu, anteriormente citada, desenvolveram-se as
religies Tenrikyo (cujos fiis se dedicavam expanso desde o incio da imigrao), a
Oomoto, que iniciou atividades a partir de 1924, e a Seicho-no-Ie, que comeou a se propagar
em 1930 (IBIDEM, p. 89).
A terceira fase corresponde ao fim da dcada de (19)30 at o incio dos anos (19)
50, tendo sido marcada pela poltica nacionalista do governo Vargas. Dentre as vrias
medidas restritivas em relao aos imigrantes, destacam-se a proibio do uso e o ensino de
lngua estrangeira bem como a publicao de jornais, alm da aglomerao de mais de trs
imigrantes num mesmo recinto. Em 1942, o Brasil rompeu relaes diplomticas com o
Japo, o que acarretou o congelamento de bens de capital japons e a proibio de viagens
sem a licena da polcia para cidados provenientes de pases do Eixo. Esta fase tambm foi
marcada pela disputa entre derrotistas e vitoristas40 um problema complexo de ordem
social que abalou profundamente a colnia japonesa. Diante de tantas condies
desfavorveis, natural que a propagao de religies japonesas no corresse a contento.
A quarta fase, a partir da dcada de (19)50, caracterizou-se pela intensificao da
migrao de japoneses para centros urbanos e pela sua gradativa ascenso social. A partir de
ento, no somente a realidade scio-econmica dos imigrantes japoneses se alterava: o
panorama religioso do perodo subseqente tambm sofreu grandes transformaes. Mori
40
49
aponta o fenmeno usando a expresso ressurreio das religies japonesas, que me soa por
demais ampla pois engloba tanto religies estabelecidas como o Budismo e Xintosmo como
as NRJ, que, conforme a poca de surgimento, so completamente distintas. Alm deste fator,
estudos recentes sobre o Budismo no Brasil apontam que, anteriormente dcada de (19)50, o
Budismo de imigrao ou de razes tnicas j assumia dois contornos: um familiar, antes da
organizao oficial dos cultos, e outro missionrio, cujo fluxo maior desencadeou-se a partir
de 1940 (GONALVES, J.A.T., 2002, p. 109).
Independentemente das categorias para efeitos de sistematizao, importante
salientar que a efetiva introduo das NRJ no Brasil deu-se, em sua maioria, no ps-guerra, a
exemplo da Igreja Messinica (1955), Perfect Liberty (1957), Soka Gakkai (1960), Konko-kyo
(1964), Rissho Kosei-kai (dcada de 1970), Sekai Mahikari Bunmei Kyodan (atualmente
chamada de Sukyo Mahikari (1974), Reiyukai (1975), GLA (1977), Shuuyoudan Houseikai
(1981), Cincia da Felicidade (dcada de 1990), Agonshu (1990), alm de outras organizaes
no registradas como instituio religiosa como o caso da Moralogia (1963) e Shuuyou-dan
(N.T: grupo de aperfeioamento espiritual) (1971) (WATANABE, 2001, p. 65-66).
Quadro 1
Religies Japonesas no Brasil
Ano de
Introduo
1908
1926
1929
1931
1935
1936
50
1949
1951
1952
1954
1955
1957
1958
1960
1961
NRJ surgida no Brasil Construo do Templo Tendai-shu Jyoganji Fudoson (Em 1975,
filia-se ao Templo no Japo)
1963
Moralogia (Shuuyou)
1964
1965
NRJ surgida no Brasil Templo Kaminoya (ou Templo Iwato), filial do Templo Ise, no
Japo
1966
1970
1971
1974
Mahikari Incio das atividades da Sekai Mahikari Bunmei (nome atual: Sukyo Mahikari)
1975
1977
1979
1981
1990
51
41
52
53
A trajetria missionria de Teruko Sato, embora pouco conhecida pela maioria dos
membros messinicos, digna de ser registrada em lngua portuguesa. A partir de seu relato
pessoal publicado em japons na revista Izunome no 72, em 2007 (no publicado em
portugus), apresentarei resumidamente a saga de uma jovem japonesa messinica que cruzou
oceanos e viveu experincias pioneiras numa das mais difceis fases da difuso messinica em
solo brasileiro.
Nasci em uma pequena cidade ao sul de Okayama, em 4/2/1936. Em meados de
1945, numa poca em que a Igreja Messinica e seus membros eram chamados de
ohikari-san, eu morava defronte casa de uma famlia messinica. Minha me, que
era doente, passou a receber johrei e, em 1952, nos tornamos membros.
Mensalmente, o ministro responsvel da Igreja Zuiun vinha ministrar palestras em
que falava de assuntos do Mundo Espiritual e antepassados, enfim, coisas que no
aprendamos na escola.
Por volta de 1954, em nossa unidade religiosa, j ouvamos por parte do ministro
Yamane os relatos dos resultados missionrios da ministra Kiyoko Higuchi e do
ministro Haruhiko Ajiki no Hava e EUA. Diante destas notcias, aos poucos, passei
a cultivar o desejo de dedicar-me difuso no exterior, a exemplo da ministra
Higuchi. Nesta poca, soube que minha famlia planejava imigrar para o Brasil.
Ciente desta possibilidade, o ministro Yamane relatou a Meishu-Sama, que
imediatamente disse: Entregue-lhe a imagem de Deus e Ohikari para que ela leve
54
55
dureza. Assim, escrevi aos meus pais pedindo que eles desistissem de migrar para o
Brasil. Aps alguns meses, recebi uma carta de minha me. Trazia a triste notcia da
ascenso de Meishu-Sama ao Mundo Espiritual. Levei uns trs dias para me refazer
de tamanho choque e a crer que Ele me protegia a partir do Mundo Espiritual. E que
se eu continuasse chorando, Meishu-Sama ficaria triste tambm...
Certo dia, em meio ao meu trabalho na lavoura, o senhor Naito disse-me que
precisava de pessoas para trabalharem consigo. Assim, novamente de barco, parti
para Monte Alegre no distrito de Itacoatiara, prximo a Parentins, AM, levando
comigo a imagem de Deus e alguns Ohikari. Passei a trabalhar numa loja que vendia
alimentos. Trabalhava de dia e, noite, estudava portugus luz de lampio.
Naturalmente, muitas eram as diferenas de costume, lngua e alimentao em
comparao vida no Japo. Contudo, em relao vida que levava na colnia
anterior, em Bela Vista, tudo tinha mudado para melhor. Era tratada como filha da
famlia Misono. Aprendi o servio e, em meio a um novo ambiente, novamente
desejei difundir o johrei, tentando explic-lo em poucas palavras. Depois de muitas
tentativas, algumas pessoas passaram a me ouvir. Naturalmente, no consegui
explicar bem o significado do johrei, mas pouco a pouco foram surgindo pessoas
interessadas em receb-lo.
Depois de um tempo, novamente recebi uma correspondncia de minha me. Ela
transmitia-me um recado do ministro Yamane em que ele dizia que, aps a ascenso
de Meishu-Sama, um ministro chamado Nobuhiko Shoda havia chegado em Curitiba
para fazer difuso no Brasil. Sugeria ento que eu me juntasse a ele para desenvolver
atividades missionrias. Imediatamente entrei em contato com o ministro Shoda e
decidi que rumaria ao sul do pas. Ao comunicar minha deciso ao casal Misono,
eles mostraram-se compreensivos e me incentivaram a concretizar meus objetivos.
Com o dinheiro que consegui juntar, comprei as passagens areas e pela primeira
vez subi num avio. No aeroporto, fui recebida por membros tendo sido levada ao
encontro do ministro Shoda na igreja. A partir da, empenhei-me em servir na
prtica do johrei na igreja (SATO, 2007, p. 40-43 traduo minha).
56
era descentralizado e, portanto, cada igreja era autnoma o que motivou o envio de
missionrios ao Brasil de forma isolada.
Nobuhiko Shoda nasceu em 1929, na provncia de Yamaguti e tornou-se ministro
integrante da IMM na Igreja Seiko, em Kyoto. Desde o falecimento do Fundador, Shoda
passou a nutrir o desejo de fazer difuso religiosa no exterior. Em suas reminiscncias, Shoda
relata o motivo de ter escolhido o Brasil para desenvolver suas atividades missionrias:
57
viagem foi reunida. O pai de Minoru Nakahashi, que viajou como auxiliar de Shoda,
tambm colaborou com recursos financeiros provenientes da venda de 1/3 dos arrozais da
famlia. Shoda tambm contrariou a expectativa de sua me, que no concordava com sua ida
para o Brasil, uma terra to distante e desconhecida.
Shoda relata que levou consigo alguns exemplares de compilaes de ensinamentos
elaborados por seu ministro responsvel Ichiro Nakamura. Alm dos ensinamentos, levara
dez imagens da Luz Divina (goshintai), dez fotografias do Fundador e 300 unidades de
ohikari. Na poca, mensalmente, a Sede Geral enviava uma determinada quantidade de
ohikari a cada filial. Mas, naturalmente, uma nica filial no poderia ter um nmero to
grande de ohikari disposio. Foi graas colaborao do chefe da Igreja Kiko, situada em
Nishi-no-miya, que Shoda conseguiu reunir uma quantidade to numerosa de ohikari
(SHODA, 1987, p. 176-193).
Aps sua chegada em solo brasileiro, a despeito de todas as dificuldades, seja de
recursos financeiros ou de comunicao, Shoda e Nakahashi se instalaram na cidade de
Guarulhos e iniciaram a ministrao de johrei. Com a cura de um taxista que sofria com fortes
dores estomacais, cresceu o nmero de interessados em receber johrei com a finalidade de
resoluo de problemas de sade, financeiros e de relacionamento pessoal. Em setembro de
1955, Nakahashi partiu para Belo Horizonte enquanto Shoda permaneceu em Guarulhos at
junho de 1956, ocasio em que seguiria para Curitiba ao encontro de Nakahashi.
Em Belo Horizonte, Nakahashi outorgou o ohikari ao primeiro membro messinico no
Brasil, o sr. Otsuo Baba. Contudo, devido a denncias de prtica de curandeirismo,
Nakahashi viu-se obrigado a deixar Belo Horizonte e partir para Curitiba, onde foi recebido
pelo casal Katahira (parentes de Otsuo Baba). Em Curitiba, o sr. Shigueru Watanabe
personalidade influente na colnia japonesa da regio tornou-se membro e grande entusiasta
da IMM difundindo o johrei em Curitiba, Londrina e, posteriormente, em So Paulo.
58
42
59
As famlias Kokumae e Takahara, anteriormente outorgadas em Curitiba, j tinham iniciado a ministrao de johrei na
regio de Tup. Sato foi designada por Shoda a fim de apoiar e expandir o trabalho missionrio daquela regio.
60
IMM no Japo da poca era muito grande e, portanto, algumas delas enviavam seus
missionrios ao Brasil de forma isolada (MATSUOKA, 2004, p. 47 traduo minha).
Em 1962, finalmente, a Sede Geral do Japo decidiu-se por preparar um grupo de
jovens missionrios a serem enviados ao Brasil. Em 10/7/1962, chegaram ao Brasil oito
ministros integrantes contratados e enviados para difundirem a religio messinica no pas.
Todos vieram com visto de agricultor, mas diferentemente dos membros e ministros vindos
anteriormente, estavam ligados oficialmente Sede Geral da IMM no Japo.
Abaixo, apresento um quadro, de autoria de Katsumi Yamamoto 44 , que traz
informaes sobre os primeiros missionrios (ministros e membros) que participaram da
expanso da religio messinica no pas. importante destacar que, embora de forma
simplificada, as informaes abaixo demonstram a diversidade de condies de cada um dos
missionrios, seja no concernente poca de entrada, idade, igreja de origem, motivaes,
forma de entrada no pas e obteno de recursos para financiamento da viagem de imigrao.
Quadro 2
Pioneiros da difuso da religio messinica no Brasil45
Ano
Nome e Idade
Igreja de
Origem ou
Provncia de
Origem
Motivao
Visto
Recurso
Provncia Kagoshima
(1987:443)
44
Fonte: Anotaes realizadas no minicurso Tpicos Especiais da IMMB conforme mencionado anteriormente.
45
As informaes acima, quando confrontadas com as fornecidas pelo Depto Histrico da IMMB, apresentam diferenas que
sero aprofundadas posteriormente. Observei que outros ministros integrantes como Seiiti Nonoguti que foi enviado em 1966
diretamente pela Igreja Shinsei, de Osaka, no consta nos registros acima. Mutsumi Fujitani, outro ministro integrante
outorgado no Brasil, tambm no consta dos registros acima.
61
Imigrao
1953
Sr. Nakata
Financiado pelo
Provncia Hiroshima
governo japons
Dedicante da Igreja que se
04/11/54
Teruko Sato(18)
Igreja Zuiun
Financiado pelo
Agricultor
governo japons
Nobuhiko Shoda(26)
Igreja Seiko
Financiado pelo
Agricultor
governo japons
Minoru Nakahashi(19)
Igreja Seiko
Financiado pelo
Agricultor
governo japons
Keniti Katto(38)
Igreja Daijo
Agricultor
governo japons
Membro comum
Teruko Shiomi
Financiado pelo
Agricultor
Outorga no Brasil/ MS
Provncia Miyazaki
governo japons
Membro comum
Takeo Ando
Financiado pelo
Agricultor
Outorga no Brasil / SP
Katsumi Morimoto
12/01/58
governo japons
Dedicante integral, enviado para
Igreja Kiko
(Kogure)
Financiado pelo
Agricultor
governo japons
Igreja Daijo
Financiado pelo
Agricultor
governo japons
Membro comum
Tomi Tanaka
Financiado pelo
Agricultor
Outorga no Brasil / SP
governo japons
Dedicante integral, enviado para
11/11/60
Igreja Daijo
Financiado pelo
Agricultor
governo japons
Membro comum
Takeo Manabe
Financiado pelo
Agricultor
Outorga no Brasil / SP
governo japons
Dedicante integral, enviado para
07/11/61
Igreja Daijo
Financiado pelo
Agricultor
Igreja Seiko
Integrantes contratados e
Igreja Goko
Igreja Chukyo
Geral
Igreja Kiko
Igreja Kiko
Igreja Daijo
Igreja Seiko
Igreja Daijo
Agricultor
10/07/62
Provncia Okayama
1962
governo japons
Membro comum
Noburu Senoo
Financiado pelo
Agricultor
Outorga no Brasil / SP
10/09/62
Igreja Zuiun
governo japons
Dedicante integral, enviado para
Agricultor
Financiado pelo
62
14/06/67
Igreja Jiccho
Integrantes contratados e
Igreja Chukyo
Igreja Chukyo
Geral
Igreja Komyo
Igreja Kakumei
Igreja Hatiko
Igreja Shikoku
Igreja Senshin
Igreja Komyo
governo japons
Agricultor
1968
O Ministrio das Relaes Exteriores do Brasil probe a emisso de vistos religiosos para estrangeiros (fonte: Tijo Tengoku )
1973
Kou Kanza
Provncia Kanagawa
Outorga no Brasil / PA
63
64
em junho de 1966). A partir de ento, surgiriam os ncleos de Santo Amaro, Butant, Brs,
Mooca entre outros locais.
Em 1961, Kogure registrou juridicamente a Igreja Butant. Nesta mesma poca,
Shoda transferiu-se de Curitiba para So Paulo e, ainda informalmente, a Igreja Butant
passou a ter o status de Sede Central. Este foi o incio da Igreja Glria (formalizada em
abril de 1965), que posteriormente originaria a Igreja Pinheiros.
Em 1965, tambm foi inaugurada a Igreja Paulista, que contou com a transferncia
dos membros vindos da Igreja Brs aps o incndio. Consta, no Jornal Glria de abril de
1965, peridico da IMMB, que houve a presena de 1500 pessoas no culto de inaugurao
realizado na casa construda pelos prprios membros e ministros num perodo de 58 dias.
Como visto resumidamente acima, a dcada de (19)60 foi marcada pela constituio
de algumas igrejas: no Paran, a Igreja Londrina e em So Paulo Igrejas Brs, Glria,
Liberdade e Paulista, alm de vrios ncleos iniciados pelos membros messinicos.
Abaixo, apresento uma primeira tentativa de sistematizao de dados a cerca da
atividade inicial de expanso da IMMB na capital paulista:
Quadro 3
Expanso da IMMB na cidade de So Paulo
Ncleo inicial /
Nome do (s)
Igreja
Responsvel (s)
(sistema
descentralizado)
Localizao
Nomenclatura
aps sistema de
Sede Central
Nomenclatura
atual (em 2008)
A partir de
Keniti Katto
Encerrada aps
Membros
atividades em de
SBCampo) R.
incndio, em
pioneiros esto
SBCampo,
Morihiro Hirata,
Mller (Brs)
maro/1964.
em vrios Johrei
Katsumi
Rene-se Igreja
Centers distintos.
Yamamoto
Paulista.
Guarulhos
&
Atibaia Igreja
Brs (setembro
65
/1961)
Igreja Butant
Shigueru
Watanabe
R. Alvarenga
Igreja (Ig.)
Centro de
Pinheiros
Aprimoramento
(C.A.) Pinheiros
Katsumi Kogure
Igreja Glria
(abril/1965)
Igreja Liberdade
Keniti Katto
R. Fagundes
Casa de Difuso
Johrei Center
(filial da Ig.
Wakatsu
Butant)
Tateyama
R. Martiniano de
Fuso das
Carvalho (
Ig.Paulista e
Liberdade)
Liberdade, em
1977
Igreja Paulista46
Morihiro Hirata
R. Thomas Lima
Atividades
Parte dos
encerradas /
membros no J.C.
Juno com
Jabaquara
Ig.Liberdade
Regio Mooca
Igreja So Paulo
Chcara Sto
C.D. Santo
Antonio
Amaro
Rua So Valentim
Igreja Tatuap
1 fase
Perdizes
S.Watanabe
R. Martim
2 fase Takeo
Francisco
Saito, Jlio
Barbieri; Sayoko
Sueyoshi
Regio Santo
R. Maruishi
Amaro (parte
Sr. Osada S.
ligada a Maruishi)
Watanabe
...........................
........................
(parte ligada
Seiiti Nonoguti /
Kogure)
Hajime Tanaka
Regio Vila
Casal Myojin /
Carro
Casal Taniguchi
C.A. Tatuap
(maio,1988)
(Ig. Glria)
............................
Takahashi (Ig.
Paulista)
46
Embora funcionasse no bairro da Liberdade, no pode ser chamada assim pois no bairro da Liberdade j havia outra
66
47
In: FMO (org.) Coletnea de Saudaes dos Lderes Espirituais (no prelo), s.d.
67
48
Note-se o teor das diretrizes que passaram a ser ensinadas aos fiis brasileiros a partir das orientaes vindas da Sede
68
Quadro 4
1 turma de seminaristas brasileiros ao Japo
Ano
Nome e idade
Igreja de Origem
Motivao
Visto
1971
1- Glria
1 turma de
2- Glria
seminaristas
pela
3- Paulista
contratados e enviados
IMMB
4- ManabuYamashita (19)
4- Mogi
5- Rio de Janeiro
pela IMMB
Turismo
Recurso
Custeado
em julho de 1964,
em mbito nacional devido movimentao dos membros pelo pas. Ele divide em quatro os
fatores formais responsveis por esta expanso:
1) Membros outorgados no RJ que retornaram sua cidade ou se mudaram para outros
Estados. Exemplos: Sra. Cla (Amazonas, em 1962); Sra Arlete (Cear, 1972);
2) Membros e/ou parentes militares transferidos para outros Estados. Exemplos: Sra.
Antonia (MT, 1974); Capito Janurio (Paraba, 1969);
3) Mdicos e/ou profissionais liberais transferidos a trabalho. Exemplos: Dr. Elidio
(Maranho, 1967); Dr. Alberto (Goinia, 1972);
49
Informaes cedidas pelo Setor de Histrico da IMMB que divergem de datas descritas por Masako Watanabe (2001, p.
289).
69
Quando cheguei ao Brasil, com 21 anos de idade, no havia nada: no havia uma s
igreja construda e, muito menos a Sede Central. S havia uma casa alugada na
avenida Brigadeiro Luis Antonio, que ns usvamos para fazer reunio com
missionrios e ministros. Cabiam apenas 20 pessoas e nada mais.
Todos os pontos de johrei eram casas alugadas, inclusive a Igreja Butant, na rua
Alvarenga, perto de Pinheiros, onde dediquei50 logo que cheguei ao Brasil. Naquela
poca, a Igreja no tinha nada, e eu tambm no: sem dinheiro, sem experincia de
difuso... Tambm no sabia falar portugus direito.
Mas uma coisa eu possua: uma grande vontade de fazer difuso pioneira num pas
desconhecido, para poder comprovar os Ensinamentos de Meishu-Sama e a fora do
Johrei. Por isso eu ministrava muito Johrei, de manh at noite. (...) Se no me
engano, naquela poca, s havia dois ou trs membros brasileiros; os demais eram
japoneses. Depois de dois anos, j eram quase 700 membros brasileiros. Mas eu no
os encaminhei sozinho, no. Foram os dez, vinte primeiros que eu formei que foram
encaminhando e formando novos membros. Eu dava amor aos missionrios
passava o dia todo ministrando Johrei aos freqentadores. Foi assim que chegamos a
formar 50 novos membros por ms.
Depois que ganhei convico no Johrei, comecei a fazer difuso pioneira no Rio de
Janeiro. No incio, no foi fcil. Mas, pouco a pouco, comearam a aparecer pessoas
50
Dedicar uma maneira peculiar de se expressar na IMM que significa servio voluntrio feito na Igreja ou mesmo
fora dela. Dentre os vrios tipos de dedicao, tem-se a dedicao de tempo e de oferta monetria.
70
que queriam receber Johrei, e foram surgindo muitas graas, muitos milagres, um
atrs do outro. (...)
Como naquela poca no havia livros, unidades religiosas, mas s uma casa pequena
que servia de ponto de Johrei, eu ento contava meus sonhos para as pessoas: Em
breve, vamos construir uma grande Igreja aqui no Rio de Janeiro. Depois vamos
abrir igrejas em todo o Brasil, criar a Fundao Messinica, para cuidar da parte
cultural, e vrios plos de agricultura, para produzir produtos naturais. (...)
Os reverendos de hoje eram todos jovens ainda, mais novos do que eu. Todos eles
quando iam ao Rio de Janeiro, ouviam meus sonhos e sonhavam junto comigo, para
poder realmente desenvolver a Obra Divina. Eu dizia: Vai ter Fundao... Vai ter
Comunidade Messinica, vai ter Universidade Mundial... Eles, ento, compraram
esses sonhos, dedicaram e cresceram, e hoje so executivos de todas as atividades
coligadas Igreja. (...)
51
In: PORTA VOZ Informaes consolidadas das instituies messinicas set.out/2003, p. 3-4.
52
Masahisa Katsuno foi responsvel das Igrejas no exterior no perodo inicial da IMMB.
71
K.Y. acredita que, por tal motivo, Katsuno tenha corrido mais de cinco mil km de
extenso para conhecer os diversos pontos de difuso no Brasil, levando o jovem ministro
Tetsuo Watanabe como seu motorista a fim de transmitir-lhe o esprito de difuso aprendido
com seu mestre, Revmo. Katsuiti Watanabe, pai de Tetsuo. O reverendo Katsuno era
comumente enviado a locais tidos como problema a fim de resolver dificuldades. Para tal,
precisaria escolher um elemento humano corajoso e firme que pudesse desenvolver a difuso
do Brasil a contento. Posteriormente, Tetsuo Watanabe se tornaria presidente da IMMB
durante 30 anos, entre os anos de 1976 e 2006.
72
de
mbito
pastoral
visto
que
igreja
brasileira
devia
subordinao
administrativo-financeira Sede Geral no Japo. Este teria sido um dos principais motivos
das divergncias internas ocorridas em 1973, que culminaram com aes judiciais, alm do
surgimento de dissidncias (WATANABE, 2001, p. 289).
Uma outra marca da dcada de (19)70 o incio da diversificao das atividades da
IMMB
religio messinica no pas. Em 1971, foi instituda a Fundao Messinica, cujo nome foi
alterado em 1981 para Fundao Mokiti Okada M.O.A. com a proposta de desenvolver
atividades culturais, artsticas e assistenciais. Em 1973, realizou-se a 1 Exposio de
Belas-Artes Brasil-Japo e, em 1974, foi criada a Escola de Ikebana estilo Sanguetsu. Em
1975, foram adquiridos os terrenos de Guarapiranga e Atibaia, que mais tarde dariam lugar,
respectivamente, ao Solo Sagrado de Guarapiranga e ao Plo de Agricultura Natural.
Diferentemente da dcada de (19)60, a teoria sobre a toxicidade dos medicamentos
(yakudokuron) um dos pilares concepo messinica da IMM passou a ser menos
enfatizada e os conflitos com a sociedade em geral foram evitados (WATANABE, 2001, p.
289). A partir desta realidade, possvel levantar a hiptese de que, com o incio das
53
54
Posteriormente, o cargo passa a se chamar (Senkyo Honbu cho), no sentido de Presidente da Sede Central, caracterizando a
73
55
56
Segundo Yamamoto, a inteno deste sistema era contribuir para a assistncia dos membros e formao dos missionrios
(sewanin taisei). Contudo, na prtica, tornou-se um sistema hierrquico que acabou por extinguir-se ao longo dos anos.
74
75
ramo de atividade da IMMB a criao da Korin Agropecuria, uma empresa cujo objetivo
seria a venda de produtos obtidos atravs do mtodo da Agricultura Natural.
Em 1998, a IMMB recebeu uma nova visita missionria da 3 Lder Espiritual que,
aps dois anos, deixou a funo de Lder Espiritual a cargo de Yoichi Okada, 4 Lder
Espiritual da Igreja, neto do Fundador. Tal encaminhamento teria contribuido para o incio do
processo de Reconciliao dos trs grupos dissidentes no Japo (Saiken, Shinsei, Goji), a
partir de 2000. Tetsuo Watanabe passou a acumular o cargo de Presidente Mundial da Igreja
Messinica, no Japo, que engloba as trs igrejas criadas a partir dos grupos citados
anteriormente (Igreja Toho no Hikari; Izunome e Su no Hikari).
76
conceito de johrei sem converso religiosa, citado pelo Quarto Lder Espiritual em
entrevista concedida ao Boletim Daikeirin, nmero 1, de 25/11/2003.
Como veremos adiante, a inaugurao do Solo Sagrado de Guarapiranga trouxe para
a IMMB novas dimenses em termos de atuao e de identidade. Desde ento, as diretrizes
passaram a convergir para um ideal amplo e audacioso: a construo da Cidade da Nova Era,
que seria habitada por homens que amam, respeitam e preservam a natureza e suas leis,
vivendo em plena harmonia. A diretriz da IMMB para o ano de 2000, dizia: Construir a
cidade da Nova Era o caminho da evoluo para ser verdadeiramente feliz. A idia de
mundo paradisaco (na Terra) constitui o principal pilar da religio messinica: Sobre o
assunto, Clarke afirma:
Conforme mencionado no item 1.4.3., a partir de 1984, iniciou-se no Japo um conflito interno da IMM decorrente das
insatisfaes motivadas pela Unificao da IMM na dcada anterior, entre outras razes. A IMM ficou dividida em trs
grupos denominados Saiken, Shinsei e Goji. Em 2000, firmou-se um Acordo de Reconciliao que props a reunio das trs
organizaes (agora renomeadas como Igrejas-filiais Toho no Hikari, Izunome e Su no Hikari) sob o comando de uma
Igreja-Me, composta pelo Kyoshu-Sama (4 Lder Espiritual) e um presidente mundial da IMM (cargo atualmente ocupado
pelo Revmo. Tetsuo Watanabe, em seu segundo mandato, eleito em comum acordo pelas 3 igrejas-filiais).
77
78
com vistas instituio da Sede Central prevista para o ano seguinte. A respeito dos
preparativos para inaugurao da nave provisria da Sede Central em 1965, Yamamoto
descreve:
A nave provisria com rea de 250 m ficou pronta. Durante dias, entre 30 e 40
dedicantes, vindos de vrios locais, participaram na construo sendo que quase
todos os materiais de construo foram doados pelos membros. Tanto nikkeis como
brasileiros colaboraram na construo da nave colocando suas habilidades
disposio (1995, p. 56).
79
passaram a ter representantes junto direo da Igreja. Em 1971, foi criada a Fundao
Messinica cujo primeiro presidente foi Anbal Paes do Amaral (in memoriam 1915-1996);
sua primeira iniciativa foi o intercmbio artstico de arte nipo-brasileira. Alm disso, a
participao da Fundao Messinica em bazares beneficentes juntamente com a Sociedade
Brasileira de Cultura Japonesa demonstra uma tentativa de aproximao e maior contato
intercultural.
Dentre outras aes de incremento deste contato intercultural, possvel destacar o
incio do envio de seminaristas brasileiros ao Japo e a partida da 1 caravana de peregrinos
messinicos (146 pessoas) aos Solos Sagrados do Japo em 19/3/1970. Em 1972, a segunda
caravana levaria ao Japo 300 pessoas que, alm de visitarem os locais sagrados da religio,
se hospedaram em casas de membros japoneses e experimentaram as dificuldades decorrentes
das diferenas lingsticas, culturais, do cotidiano em geral e at mesmo de prticas
messinicas. Desde ento, muitas outras caravanas de messinicos peregrinaram ao Japo. O
contrrio tambm passou a ocorrer. Messinicos japoneses passaram a viajar ao Brasil como
caravanistas, mormente por ocasio de grandes eventos como o Congresso Internacional de
Jovens58 e a inaugurao do Solo Sagrado de Guarapiranga, em 1995. Naturalmente, o
nmero de caravanistas brasileiros ao Japo supera o nmero de caravanistas japoneses ao
Brasil.
Uma diferena notada pelo sr. A.V., membro messinico que j peregrinou ao Solo
Sagrado do Japo, refere-se ministrao de johrei. No Japo, os messinicos ministram
johrei para o receptor frente a frente e, depois, solicitam ao receptor que vire de costas para
continuarem a ministrao. Aps alguns minutos, solicitam ao receptor que retorne a posio
inicial e, imediatamente encerram a ministrao do johrei. No Brasil, diferente. Depois que
o receptor vira novamente de frente ao ministrante, o johrei continua a ser ministrado por
58
O 2 Congresso Internacional de Jovens foi realizado em 25/7/1993 tendo contado com 50.000 participantes incluindo
80
mais 1 ou 2 minutos. O sr. A.V. questiona o motivo da diferena entre a ministrao de johrei
no Japo e no Brasil.
Certa vez, ouvi a explicao de que no Brasil, aps receberem johrei nas costas, as
pessoas costumavam ir embora, sem mesmo se despedirem do ministrante. No sei se a
justificativa procede, mas de qualquer forma, passa a impresso de que o brasileiro no se
importa muito com cumprimentos formais de agradecimento e, portanto, a modificao fora
introduzida a fim de facilitar tal aspecto.
Ainda na dcada de 19 (70), aconteceu o Congresso 1976, que reuniu missionrios
messinicos no Palcio das Convenes no Anhembi em 7/3/1976. Na ocasio, a Igreja do
Brasil recebeu uma comitiva composta por 34 componentes, dentre os quais Teruaki Kawai,
presidente da ACIK (Associao de Confraternizao Internacional Kyusei) e ento
presidente da Igreja Messinica no Japo, alm de Akishigue Matsumoto, Presidente do
Conselho de Administrao e do Conselho de Relaes e Assuntos Externos. Segundo a
mensagem de Kyoshu-Sama (3 Lder Espiritual) ao Congresso, a comitiva consistia na
delegao representante da ACIK que tinha finalidades culturais filantrpicas e para isso
conta com a participao do Corpo de Baile Sakakibara(REVISTA REUNIO, 1976 p.6).
Pelas explicaes acima, suponho que a ACIK tenha sido o embrio da MOA Internacional,
que foi criada posteriormente no Japo e, mais tarde, em 1982 ano do Centenrio do
Fundador, inauguraria o Museu Internacional Mokiti Okada, em Atami.
Na sua palestra, o presidente Teruaki Kawai fez uma espcie de relatrio das
atividades da Igreja em termos mundiais. Em agosto e dezembro de 1971, a igreja enviou ao
sudeste da sia comisses de inspeo e aprimoramento com vistas a solidificar a amizade
com os pases vizinhos; instituiu a Fundao Brasil-Japo de Artes Plsticas, que realizou, em
1973 e 1975, exposies que estreitaram os laos de amizade entre Brasil e Japo; enviou
recursos financeiros a pases como Paquisto e Bangladesh; na Tailndia, instalou uma Escola
de Treinamento Profissional Agrcola; respondeu aos apelos da comunidade nipnica no Peru
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...................................................................................
59
Esta expresso utilizada no meio messinico significa expandir a religio messinica em outros pases.
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83
84
controle de vida
60
Antes do surgimento das Novas Religies, eram apontadas no Japo cinco maiores tradies religiosas: o Xntosmo, o
Budismo, o Taosmo, o Confucionismo e as Crenas Populares (Minkan Shinko) (PEREIRA 1992, p. 23). Dentre elas, o
Xintosmo e as Crenas Populares so nativas, porm nenhuma delas apresentaria um carter "universal", ou seja,
ensinamentos facilmente adaptveis a outros povos ou pases, transcendentes s particularidades de cada sociedade. Embora a
afirmativa acima seja verdadeira, sobretudo na relao NRJ x religies japonesas estabelecidas ou tradicionais, creio que
atravs das NRJ difundidas fora do Japo que uma certa universalidade na religio japonesa possa ser concretizada.
85
que
no
ainda
conseguiram penetrao
expressiva
entre
os
natural que durante o processo de integrao das NRJ no Brasil, muitas delas tenham
passado por estgios comuns. Exatamente como Mori apontou, cada uma das NRJ, com suas
especificidades, precisou se localizar em terras estranhas a fim de ser compreendida e,
paulatinamente, incorporada fora do seu crculo tnico. Por exemplo, com maior ou menor
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87
88
expressas em formas simblicas por meio das quais os homens comunicam, perpetuam e
desenvolvem seu conhecimento e suas atividades em relao vida (GEERTZ, 1989, p. 15).
As NRJ so exatamente produtos culturais de um Japo recm-libertado do
feudalismo e sedento de modernidade e, naturalmente, esta realidade se expressa ou
exterioriza atravs de sistemas simblicos peculiares que, at certo ponto, so hermticos para
o pblico leigo em geral. Creio que esta pesquisa contribuir para uma maior compreenso de
sistemas simblicos de religies minoritrias e, portanto, pouco conhecidos e estudados, como
o caso da religio messinica no Brasil.
O homem j no vive num universo puramente fsico; vive num universo simblico.
Este universo formado por vrios fios que tecem a rede simblica, o emaranhado da
experincia humana, que aperfeioada e fortalecida pelo progresso humano no pensamento
e na experincia. Eis por que o homem no mais enfrenta a realidade face a face e sim por
interposio de um meio artificial. A linguagem, o mito, a arte e a religio so partes do
universo simblico do homem e suas formas, imagens, smbolos ou ritos funcionam como
este meio artificial. O homem no simplesmente tido como um animal racional; um ser
simblico. Esta sua diferena especfica que possibilita a compreenso do novo caminho
aberto: o caminho da civilizao (CASSIRER, 2005, p. 48-50).
Partindo do pressuposto de que o pensamento humano basicamente tanto social
como pblico, pensar consiste no nos acontecimentos na cabea, mas num trfego de
smbolos significantes (palavras, gestos, desenhos, sons musicais, artifcios mecnicos,
objetos) (GEERTZ, 1989, p. 56), ou seja, qualquer coisa que esteja afastada da simples
89
realidade e que seja usada para impor um significado experincia. Os smbolos so dados;
independentemente do nascimento ou morte do indivduo, eles permanecem ou ao menos no
se esvaecem facilmente.
Nesta concepo, a cultura produzida pelo homem assim como tambm o a
linguagem. Ela representa um conjunto de mecanismos de controle do comportamento, alm
de um sistema de concepes herdadas expressas em formas simblicas. Eis por que buscar
interpretar e compreender a cultura de um povo exige uma incurso no edifcio de smbolos
que permeiam todos os aspectos da vida humana (BERGER, 1985, p. 19).
Contudo, a linguagem unidimensional na qual a palavra necessita designar um
significado nico e no oferecer outras possibilidades de interpretao (NASSER, 2003, p.
43) pode levar morte matada do smbolo. Sem a pluralidade de significados, no se criam
pontes, o homem no pensa por si e, portanto, no h espao para smbolos.
Sendo o smbolo uma produo humana, inicialmente, preciso verificar qual a
definio de ser humano a ser adotada. O homem deve ser visto na sua totalidade e nas
relaes que estabelece com o mundo, consigo mesmo, com o outro e com o transcendente.
Para que estas relaes aconteam, necessria a linguagem pela qual nos expressamos.
A linguagem est presente em todas as relaes que o homem estabelece. Na relao
com o mundo ela aparece na forma de discurso (1 forma da relao da objetividade). Na
relao com o outro, a linguagem se apresenta como dilogo. Na relao que liga o homem a
outro homem, quando se esgotam as palavras comuns e est presente o desconhecido, usa-se a
linguagem simblica. Nela a palavra gera associaes com imagens, conceitos, emoes e
aes que vo alm do seu significado imediato, explicitando algo indizvel. A compreenso
mais aprofundada da linguagem simblica permite um maior entendimento do que ocorre com
o prprio homem visto que o smbolo toca em pontos internos que remetem a outros campos
amplos e profundos (NASSER, 2003, p. 6-8).
90
91
chaves de sentido dos smbolos da devoo Nossa Sra. Aparecida do Vago Queimado so
identificados na tradio religiosa do catolicismo popular brasileiro61.
No sexto captulo, retomarei a questo das categorias simblicas propondo a anlise
do smbolo messinico da Cultura de SU expressa por um crculo com um ponto no centro.
No mundo fluido da atualidade, comprometer-se com uma nica identidade para toda
a vida ou por um longo tempo frente, um negcio arriscado uma vez que somos
incessantemente forados a torcer e moldar as nossas identidades (BAUMAN, 2004, p. 96).
Se por um lado Bauman supe que os socilogos clssicos, como Weber ou Durkheim, se
interessariam muito mais pelo fascnio da identidade do que por o tema em si mesmo (2004, p.
22), por outro, h quem opte pelo fascnio e as ciladas da diferena. Afinal, novas diferenas
coletivas e individuais so possveis a todo instante e em qualquer lugar. Novas e muitas,
mltiplas e mutveis diferenas. O fascnio pela diferena se manifesta ao lado da tendncia
homogeneizao global (PIERUCCI, 1999, p. 150-156).
Diferena e igualdade uma primeira noo de identidade segundo Ciampa. Isto
porque sucessivamente o indivduo se diferencia e se iguala conforme os vrios grupos sociais
de que faz parte. As alternativas de identidades esto intimamente ligadas ao contexto
histrico e social em que o homem vive. Eis porque a questo da identidade se coloca de
maneira diferente em diferentes sociedades e ordens simblicas. Identidade movimento,
desenvolvimento do concreto. Identidade metamorfose (CIAMPA, 1989, p. 63-74).
61
http://www.cfh.ufsc.br/~larc/arquivos/A_imagem_e_o_vagao.pdf#search=%22eugenio%20trias%22
01/12/2008
Acesso
em:
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denominaes mostram o que se comps novamente, para que cumpram suas finalidades ou
sirvam ao prprio destino62.
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63
Para Lvi-Strauss, toda cultura pode ser considerada como um conjunto de sistemas simblicos cujo primeiro plano
constitui-se da linguagem, regras matrimoniais, relaes econmicas, arte, cincia e religio. (CUCHE, 1999, p. 95)
95
64
Utilizo a expresso referindo-me s NRJ que romperam a barreira da etnicidade e se expandiram entre fiis sem
96
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complexo de crenas e atitudes que as pessoas tm sobre si mesmas em relao a ser membros
de seu grupo cultural. Em uma outra perspectiva, a identidade cultural constituiria o que
usualmente se chama de tradio. Estas questes, em geral, ganham maior importncia
quando h contato entre diferentes grupos culturais, como o caso do encontro entre diferentes
grupos de imigrantes que chegaram ao Brasil, a partir do sculo XIX.
O processo de integrao da comunidade japonesa sociedade brasileira guarda uma
importante semelhana com o processo de integrao da religio japonesa em nosso pas: a
construo de uma complexa e multifacetada identidade nipo-brasileira. No detalharemos o
assunto para evitar o desvio de foco, mas fato que a comunidade japonesa experimentou ora
momentos gloriosos nutridos pela afirmao de uma singular afinidade entre Brasil e Japo;
ora momentos crticos em que o problema da imigrao constituia um estorvo criao de
uma identidade nacional65 uniforme.
A considerao intercultural uma tica bastante apropriada para a compreenso
deste encontro de culturas marcado por complexos processos de manuteno, de rejeio e
negociao de aspectos identitrios.
A viso aqui adotada segue a proposta de Berry (2004, p.29), que considera a
integrao como processo e resultado do contato intercultural que comporta continuidade e
mudana alm de reciprocidade e acomodao mtuas. O processo de integrao requer
constantes negociaes e necessita ser baseado em conhecimento mtuo entre outros. Nesta
perspectiva, a integrao a forma de aculturao mais bem sucedida, ou seja, representa
mudanas culturais decorrentes de contato de diferentes grupos com conseqncias mtuas
tendo como efeito possvel uma suposta harmonia intercultural (2004, p.39).
65
Lesser (2001, p.188) aponta que no Brasil do sculo XIX, em que apenas catlicos tinham direito de praticar publicamente
sua religio, as elites de imigrantes deram-se conta de que sua prtica religiosa era importante parte da negociao da sua
identidade.
98
99
A religio na atualidade pode ser tida como um objeto mutante. Algumas religies,
a exemplo do Budismo e do Hindusmo, pouco a pouco, perderam os lugares, as pessoas, as
formaes dos locais e civilizaes onde se formaram historicamente. Contudo, isso no
significa que a religio tenha se enfraquecido como fora social. Ao contrrio, d sinais de
maior fortalecimento no perodo recente. A religio mudou e muda cada vez mais de
forma (GEERTZ, 2006).66
Obviamente, as NRJ transplantadas para o Brasil, apesar de pouca tradio e menor
contingente de adeptos, tambm vieram mudando de forma; perdendo algumas caractersticas
tipicamente nipnicas e incorporando aspectos da religiosidade / cultura local.
justamente esta mudana de forma a da religio japonesa transplantada no Brasil
o alvo de nosso estudo. Nossos interesses se identificam com o conceito de cultura como
uma cincia interpretativa, procura do significado (GEERTZ, 1989, p.15) e com a
preocupao com a qualidade do esprito: quadros de percepo, formas simblicas,
horizontes morais em detrimento de indicadores e estatsticas ndice de freqncia a locais
de culto. Isto , pretendemos traar no caso da IMMB, uma espcie de quadro que permita
lanar luz sobre a mudana no seio de diferentes tradies progressivamente libertadas de
contextos sociais que as viram nascer e tomar forma (GEERTZ, 2006).
Naturalmente, sob esta perspectiva, o avano ou o recuo de determinada religio
deixa de ser o mais importante. Passa a ter centralidade o tema da modernizao ou dos
processos de transformao de cada religio especfica frente dinmica da complexa vida
moderna. O feito de Weber no caso do protestantismo faz falta no tocante a outras religies:
a anlise cultural e fenomenolgica das mudanas internas no plano da viso de mundo e do
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100
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67
102
do incio
da transplantao. Nestes casos, tais adaptaes seriam tidas pois como produo
68
Schmidt (2006) descreve em seus estudos o dinamismo criativo da hibridao cultural e religiosa no caso dos migrantes
103
espaos e tempos por demais complexo para ser reduzido a conceitos fixos e estereotipados.
Sem dvidas, ao longo da integrao da IMM no Brasil um pas eminentemente catlico ,
este processo dinmico e criativo de integrao religiosa e cultural ganha novos contornos at
mesmo inimaginveis para a religio messinica originria no Japo.
Opto por ver o sincretismo70 como um processo de ressignificao de realidades e
relaes decorrentes do contato intercultural de diferentes grupos humanos em que as relaes
aprendidas no mundo do outro servem de apoio para a ressignificao do seu prprio mundo.
Ampliando a idia de que ressignificaes sincrticas so partes intrnsecas da cultura sendo,
pois, parte de um princpio dinmico de ordenamento e transformao, possvel encarar o
sincretismo como um processo perfeitamente natural em favor da integrao religiosa e
cultural.
Presumo que as peculiaridades do sincretismo original da religio messinica possam
impulsionar novas ressignificaes de realidades e relaes de diferentes ordens durante o
processo de integrao no exterior. Contudo, o prprio sincretismo das NRJ pode decorrer da
capacidade de ressignificar dos fundadores de NRJ, em suma, ser carregado de maior ou
menor subjetividade do Fundador.
A ttulo de referncia, vejamos o caso da Seicho-no-Ie (SNI), que j vem sendo
estudada a partir de semelhante perspectiva.
Buscando identificar as razes da SNI brasileira, Diniz aponta a capacidade do
fundador Taniguchi de acompanhar as mudanas sociais e culturais exigidas
sobrevivncia da SNI em seu pas de origem. Taniguchi re-elaborou a doutrina da SNI e, aps
a 2a Guerra, introduziu elementos do Cristianismo mesclando-o com Xintosmo e Budismo
presentes. Objetivava com isso criar uma super-religio que englobasse todos os
70
Baseio-me nas idias do antroplogo brasileiro Pierre Sanchis, que v o sincretismo como um prncpio dinmico de
ordenamento e transformao; um processo que cria a si prprio, tanto quanto cria o seu produto, nunca acabado (1996,
p.155)
104
ensinamentos, interpretados luz da cultura oriental. Em sua visita oficial ao pas, em 1963,
Taniguchi disse em sua mensagem que o Brasil o pas apropriado para divulgar o
verdadeiro cristianismo (DINIZ, 2005:4-6) (grifo meu).
Semelhantemente a Taniguchi com sua super-religio (1893-1985), Meishu-Sama
pretendeu que a Messinica fosse uma ultra-religio71 que abarcasse todos os campos da
cultura humana. Contudo, teve menos tempo para acompanhar e adaptar-se s mudanas
sociais e culturais do Japo do ps-guerra. Cinco anos antes de seu falecimento em 1955,
promovera a unificao de duas igrejas propondo uma denominao nova, de carter mais
universal: Sekai Meshiya Kyo (que originou a denominao messinica). Em 15/6/1954,
realizou a celebrao provisria do natalcio do Messias72, ocasio em que explicitou sua
misso como messias.
Observando os peridicos da poca, nota-se que o Fundador buscou conscientizar os
membros atravs de textos explicativos sobre sua ligao com o messias e, de certa forma, fez
aproximaes com o Cristianismo. Contudo, aps sua morte, na IMM, o tema da divindade ou
da messianidade de Meishu-Sama tende a ser retomado em ocasies especficas. No incio
da dcada de (19) 80, por ocasio das comemoraes pelo Centenrio de Meishu-Sama, e da
fase final de consolidao da Unificao da Igreja (ichigenka), foi publicado no Japo um
material de estudos exclusivo para ministros73 que aborda a questo do estado de unio
71
72
Provisria da Vinda do Messias que, particularmente, eu traduzo de forma diferente. Os dois ideogramas que compem a
palavra koutan significam, respectivamente, descer e nascer. Opto por focar no ideograma que significa nascer pois penso
que a opo entre os termos nascimento/natalcio ou vinda refletir, em certa medida, aspectos de opo identitria. O
uso do termo vinda pode levar a associaes com a expresso Segunda Vinda de Cristo. J o termo natalcio, inclusive
usado em Culto de Natalcio de Meishu-Sama celebrado anualmente em 23 de dezembro, em tese, reforaria o simblico
messinico ao invs do imaginrio cristo brasileiro (conjecturas minhas, a partir dos conceitos de imaginrio e simblico em
PAIVA 2006).
73
105
deus-homem em Meishu-Sama. Aps 2000, com a Reconciliao das trs Igrejas, o Quarto
Lder Espiritual (Kyoshu-Sama) vem esclarecendo em suas orientaes pontos relativos
idia de messias com relao ao prprio Meishu-Sama e aos messinicos.
Alm da pesquisa bibliogrfica, as entrevistas junto a fiis messinicos, sobretudo
convertidos mais antigos de ascendncia japonesa, permitiram um confronto entre traos
originais do universo simblico messinico e uma possvel ressignificao sincrtica
nipo-brasileira74 da IMM decorrente do contato de culturas. A hiptese de uma (ou vrias)
ressignificao sincrtica nipo-brasileira comeou a ser delineada a partir de reflexes sobre
os estudos de Matsuoka (2007) e dilogo com o Rafael Shoji, pesquisador do CERAL
Centro de Estudos de Religies Alternativas no Brasil.
O termo ressignificao que utilizo na expresso ressignificao sincrtica
nipo-brasileira fundamenta-se na viso de Sanchis (1996, p. 155) sobre a ressemantizao de
realidades pertinentes dinmica do sincretismo. Algumas ressignificaes observadas e
descritas ao longo desta pesquisa exprimem parte da dinmica de construo da identidade da
religio messinica, que sofre recomposies no processo de integrao no Brasil.
Cultures are made and remade from old and new elements (MULLINS,1998, p.9).
interessante assinalar que as ressignificaes no campo do ritual da IMMB se deram, em sua maioria, de forma
106
75
Questiono a idia de fixo ligado ao divino, sobretudo, no caso da dinmica das religiosidades orientais.
76
idia do autor de relatividade do tempo e espao, acrescento a noo de posio com base na noo messinica de
jishoi.
107
77
At o comeo da era moderna, a lngua japonesa no possua nenhum termo genrico significando religio. A palavra
moderna para religio, shukyo, uma inveno do sculo XIX, etmologicamente derivada das palavras seita (shu) e
ensinamentos (kyo). (NORBECK apud PEREIRA,1992, p.23)
78
Em seus estudos sobre a Seicho-no Ie, Albuquerque transcreve trechos de entrevistas com adeptos brasileiros que revelam
sucessivas e profundas experincias religiosas reinterpretadas luz da doutrina que, para eles, significa um
aprofundamento de suas crenas anteriores e no uma nova religio. (1999, p.54)
108
Acima tivemos uma breve introduo da realidade sincrtica das NRJ desde seu
surgimento. Religies japonesas bastante conhecidas no Brasil como a Seicho-no-Ie foram
109
gestadas com traos sincrticos. O mesmo ocorreu com outras NRJ. Costumo dizer que o
sincretismo j est no DNA das NRJ. Embora, por outro lado, a prpria religiosidade japonesa
j seja profundamente marcada por diferentes graus de sincretismos conforme veremos
adiante. Contudo, o sincretismo como processo complexo e dinmico possui uma lgica
interna de estruturao que merece ateno.
Clarke apontou o sincretismo da religio messinica nomeando-o como reflexive
syncretism, que seria em essncia uma forma de adaptao racional sociedade uma vez
que estas religies percebem que o segredo do sucesso para um movimento novo consiste em
adaptar-se ao novo ambiente cultural sem a perda de sua prpria identidade no que se refere
aos contedos de suas crenas e prticas bsicas. Ou seja, o seu ethos especfico deve
manter-se identificvel. Um outro ponto importante a possibilidade de que o futuro adepto
defina por si prprio se ele est se filiando a uma religio, filosofia ou algum tipo de
movimento humanista. Acrescenta que as religies japonesas no Brasil vm se transformando
em religies nipo-brasileiras. Chama ateno ao fato de que much religion wherever it is
found is about practice and about making sense of experience by drawing reflectively on a
variety of sources some internal to religion itself, some from other traditions both religious
and philosophical (2008)79. Em outras palavras,
79
O tema do sincretismo reflexivo foi apresentado pelo estudioso Peter Clarke por ocasio da Conferncia Internacional
Explicaes fornecidas por Peter Clarke atravs de email em 20 de outubro de 2008 (mensagem pessoal).
110
81
Durante entrevista realizada em 23/4/2008, a membro messinica C.S.G demonstrou viso favorvel ao fato de que os
Ensinamentos de Meishu-Sama abrangem aspectos de outras religies. Para ela, tem uma sociedade l fora com outras
religies e da a necessidade de se pegar um pouquinho de cada e fazer uma soma positiva.
111
Princpe Shotoku. Eis o primeiro grande contato de uma religio estabelecida o Budismo
com uma religio autctone o Xintosmo, caracterizado pela crena e culto animista com
doutrina e teologia praticamente inexistentes. Entretanto, no se tratou de sincretismo
propriamente dito e sim do que se chama de shinbutsu shugo, isto , fuso ou juno de
deuses e budas.
At ento, em se tratando de crena, os japoneses acreditavam na fora espiritual dos
deuses das montanhas, dos rios, do mar, ou melhor, nos oito milhes de divindades
(yaorozu no kami). Para alguns estudiosos, o shinto (caminho dos deuses) no
propriamente uma religio pois no tem dogma, cdigo moral ou livro sagrado, consistindo de
um misto de venerao aos antepassados com adorao da natureza.
Com base em diferentes fenmenos sociais, Sergio Bath (1998, p.14) apontou os
diferentes tipos de shinto:
a) shinto primitivo ou original anterior nao japonesa e ao seu registro no
Kojiki, em 712;
b) shinto popular, antigo ou contemporneo conjunto mal articulado de crenas e
supersties;
c) shinto domstico culto aos antepassados com forma prpria conforme cada
famlia praticante (ex.: kamidana);
d) shinto das seitas (ou xintosmo sectrio) variedade de seitas e grupos organizados
com caractersticas prprias;
e) shinto dos santurios nfase em culto aos kamis locais;
f) shinto estatal (ou xintosmo nacionalista) associado crena na divindade do
imperador; extinto oficialmente em 1945;
g) shinto da casa imperial se baseia no santurio de Ise, sendo um aspecto do shinto
estatal. Com a derrota e ocupao americana teve diminudo seu prestgio e poder;
112
82
Saliento a multiplicidade de Budismos existentes no Japo inspirada em Gonalves, que se ressente da ateno especial
que se d apenas ao Zen-Budismo quando o assunto cultura japonesa. Ao falar da religio das montanhas o Shugendo
Gonalves a descreve como uma corrente sincretista em que esto presentes influncias xamnicas, taostas, xintostas e
budistas e que profundamente influenciado pelo esoterismo budista das escolas Tendai e Shingen (1992, p. 129-131) .
113
relao
entre
Xintosmo
Budismo
foi
predominantemente
de
complementariedade84.
Os japoneses so conhecidos por uma certa habilidade em tomar emprestado aquilo
que lhes convm de culturas mais avanadas, adaptar e incorporar sua maneira. Isso no foi
diferente no caso do Budismo. Ele foi introduzido no pas pelos prprios dirigentes que
enviaram monges a China para aprender a doutrina budista. Abenoados por uma posio
geogrfica isolada do continente, os dirigentes japoneses vieram monopolizando a introduo
83
No h consenso sobre o termo em japons correspondente a sincretismo. Por exemplo, Susumu Shimazono, referncia
nos estudos sobre sincretismo no Japo, traduz syncretic cult por shugo shukyo e no konko shukyo. A respeito do
conceito de sincretismo e a relao com as religies folclricas (mizoku shukyo), bem como a nomenclatura religio
sincrtica xintosta para designar muitas das NRJ, vide Shimazono (1994, p. 51-53).
84
Uma evidncia disso the syncretic theory of honji suijyaku, in which the Buddhas manifest themselves as Shinto deities
114
de idias estrangeiras no pas at pelo menos 1854, com a chegada do comodoro americano
Matthew C. Perry a Yokohama, que marca o perodo irreversvel de influncia ocidental85 no
Japo.
Paralelamente introduo do Budismo, os governantes japoneses tentavam
estabelecer um governo centralizado nos moldes do sistema de governo da China; portanto, na
poca, foram importados e aplicados no Japo conceitos relativos poltica, filosofia e cultura
chinesas. Os templos budistas serviam como centros difusores da cultura estrangeira. Neles,
sob proteo do Estado, os sacerdotes budistas eram capacitados a reunir, administrar e
aplicar os avanados conhecimentos trazidos do continente. Era proibido qualquer tipo de
atividade missionria junto ao povo at o sculo X, quando do incio do declnio da fora do
Estado. A partir da, as idias e a viso de mundo budista passaram a ser compartilhadas com
o povo em geral, sem que as idias xintostas fossem erradicadas. Cabe salientar que o
Budismo introduzido no Japo o da linha Mahayana, mais tolerante, e que prega a salvao
igualitria de todos os seres. , por si s, multifacetrio uma vez que antes mesmo de chegar
ao Japo absorvera diferentes aspectos de religies locais da sia oriental.
No sculo XV, os templos budistas comeam a realizar os ritos de morte. O Japo do
perodo Edo ou Tokugawa (1600-1868) foi marcado por um processo de unificao nacional
em que a manipulao da religio era um mecanismo importantssimo de controle social e
de apoio ao sistema xogunal (PEREIRA, 1992, p. 38). Novamente, o Budismo utilizado a
favor do Estado. Cada famlia era obrigada a se filiar a um templo (danka seido) para registrar
nascimento e morte de seus membros. O Budismo se tornou a religio oficial do xogunato e
isso perdurou at o perodo Meiji.
85
Certamente, a influncia do cristianismo ocidental existiu na regio de Nagasaki a partir do sculo XVI chamado sculo
cristo. Relativamente a aspectos sincrticos, de grande relevncia a sobrevivncia cultural dos kakure curistan [que] no
deixa de impressionar pelo seu poder de resistncia, de autopreservao, ilhados e em circunstncias adversas. A constatao
de que a crena tornou-se uma religio folclrica por ter se afastado da doutrina original deve ser vista como decorrncia de
sincretismos e/ou hibridismos sem os quais essa sobrevivncia seria impossvel (ISSLER, 2002, p. 65)
115
O Zen-Budismo era a base espiritual dos samurais, enquanto que as seitas da Terra
Pura (Jodo-shu) e Nichiren se difundiram entre o povo. Inmeros peregrinos
percorriam os 33 Templos Sagrados de Kannon, os 88 Templos Budistas Shingon de
Shikoku ou os 6 Jizo de Quioto e outros lugares. Ascetas montanheses
semi-budistas (yamabushi) eram freqentemente solicitados a executar rituais
exorcistas. Tais rituais esto no relato dos casos de Miki Nakayama e Nao Deguchi.
(...) Outra devoo budista popular durante o perodo Tokugawa era o Nembutsu
(dizer o nome de Buda ou dos Budas), uma mistura de Budismo popular com
crenas tradicionais. Esta prtica foi criada por volta do sculo IX na forma de
preces a Amida-Butsu (Amitabha Buddha, o salvador das almas dos humanos e
espritos dos mortos (PEREIRA, 1992, p. 38-39)
com o propsito de expulsar espritos malignos dos mortos que podiam causar epidemias,
entre outras desgraas.
Alm do Budismo, o Neo-confucionismo tambm foi uma ideologia de apoio
ordem social do xogunato. Cabe salientar que as idias confucionistas combinadas com
ensinamentos do Zen-Budismo tornaram-se a base terica do Bushido, ou cdigo de tica dos
samurais (um tipo de hibridismo cultural86?).
Um dos momentos crticos para o Budismo no Japo ocorre a partir da Restaurao
Meiji (1868-1912) que um divisor de guas entre o Japo feudal e o Japo moderno. Como
o Budismo estivera atrelado ao xogunato, na nova ordem, era preciso separar urgentemente o
Budismo do Xintosmo (shinbutsu hanzen-rei) e estabelecer o sistema paroquial xintosta. Por
um momento o Budismo foi perseguido (haibutsu kishaku): muitas esttuas foram destrudas,
monges foram despejados e alguns templos tiveram suas terras confiscadas. Contudo, esta
86
116
tentativa ocorreu apenas no mbito institucional visto que o povo continuou com suas
prticas devocionais sincrticas (PEREIRA,1992, p.46).
Em janeiro de 1870, o governo instituiu uma poltica de difuso do Xintosmo cujo
objetivo era reviver o culto ao Imperador dentro dos moldes de um Xintosmo Nacionalista
(Kokka Shinto). Agora, o povo japons era intimado a se registrar num santurio xintosta e
no mais no templo budista. Os santurios eram diretamente supervisionados pelo Ministrio
da Educao Religiosa (Kyobusho), criado em 187287. Os templos xintostas no eram alvo da
f, e sim, objeto para a venerao obrigatria do povo. Neste momento, consolidou-se o
Xntosmo Nacionalista em oposio ao Xintosmo Sectrio (Kyoha Shinto). O Xintosmo
Sectrio foi uma categoria criada pelo governo para poder manipular as religies populares
(como a Tenrikyo, por exemplo) que veiculavam uma ideologia diferente daquela proposta
pelo governo.
87
Uma outra ao da poltica anti-budista que pretendia acabar com o sincretismo bdico-xintosta foi a promulgao da
proibio do Shugendo em novembro de 1872, que no tardou a se recompor e continua vivo at hoje sob a tutela das escolas
Tendai e Shingon.(GONALVES, R.M.,1992, p.132)
117
O xogunato na tentativa de controlar qualquer religio independente delegou poderes exclusivos s famlias Yoshida e
Shirakawa para controlar as licenas e autorizaes dos novos cultos religiosos. Mesmo aps a Restaurao Meiji, todo
movimento religioso era passvel de ser reprimido pela polcia (PEREIRA, 1992, p. 42) .
89
Miroku o Buda futuro, cuja vinda significaria a realizao da Lei de Buda assim como o estabelecimento de uma
concrdia universal sem conflito. A crena em Miroku foi introduzida no Japo no final do sculo V d.C. (PEREIRA, 1992,
p.119).
90
cultural?
118
119
Confucionismo) seria o tipo sincrtico mix salada, enquanto as NRJ (enquanto restritas ao
Japo) poderiam ser tidas como sincretismo do tipo mix juice visto que uma vez
sincretizadas no to simples distinguir entre os aspectos do Budismo, Xintosmo e vrias
outras crenas. Por outro lado, como esta viso no facilmente aplicvel s NRJ
transplantadas para outras culturas, chamo ateno ressignificao sincrtica nipo-brasileira.
O processo de transformao (decorrente de interaes religiosas) vivido por
diversos movimentos cristos presentes no Japo tambm pode ser tido como sincretismo
mix-juice. O Cristianismo do Japo contemporneo consiste em diversas subculturas, que
incluem: a) tradies trazidas por misssionrios ocidentais, b) movimentos autctones
organizacionalmente separados das igrejas ocidentais e c) sistemas de crenas pessoais
criados por japoneses influenciados pelo Cristianismo mas sem afiliao em particular.
Sobretudo, nos dois ltimos casos, atravs do processo de indigenizao, os japoneses teriam
transformado o Cristianismo numa religio deles prprios, a exemplo do Budismo e do
Confucionismo que, inicialmente, eram religies estrangeiras e, ao longo de sculos, foram
adaptadas e reinterpretadas tornando-se parte da tradio cultural nativa. Um das
caractersticas do cristianismo japons a diversidade cultural, embora em termos numricos,
a maioria das denominaes assemelhem-se aos bonsai ou pequenos jardins japoneses
(MULLINS,1998, p.9-11).
A transplantao do cristianismo ocidental para o Japo provocou choques entre a
mensagem missionria e a religiosidade e valores da maioria dos japoneses. Dentre aspectos
de difcil harmonizao, destacam-se as crenas nativas de carter mgico e prticas
relativas aos ancestrais e aos espritos dos mortos.
120
Grosso modo, magia uma prtica ou sistema de crenas correlatas que provoca
diversos tipos de fenmenos com o auxlio de poderes ou seres supranaturais como deuses ou
espritos a fim de alcanar objetivos especficos. Magia englobaria, portanto, feitiaria,
adivinhaes, prticas xamnicas e, em sentido amplo, no se distinguiria do animismo ou das
chamadas crenas primitivas.
Como se sabe, o culto aos ancestrais central na religiosidade popular japonesa.
Acredita-se em foras supra-humanas advindas de mortos que so os ancestrais e, portanto,
fundadores das linhagens familiares. A chave de sentido para a compreenso da crena no
poder dos ancestrais a interdependncia entre os dois mundos: o mundo dos vivos e o
mundo dos espritos dos mortos.
A idia da democratizao da magia pelas NRJ j foi tratada por Winston Davis em
seu estudo sobre a religio Mahikari. Assim como as igrejas crists pentecostais que tendem a
permitir um empoderamento de seus membros atravs de instruo e dons espirituais, as
NRJ permitem que adeptos comuns tenham acesso mais rpido e fcil a prticas espirituais
que tradicionalmente se restringiam ao fundador ou ao clero (MULLINS, 1998, p.180).
Shimazono afirma que religies japonesas como a Soka Gakkai, Seicho-no-Ie, Sekai
Kyusei Kyo (conhecida no Brasil como Igreja Messinica), Perfect Liberty (PL) e Sukyo
Mahikari so religies essencialmente fundamentadas em prticas mgicas. Enquanto na Soka
Gakkai pratica-se o Gongyo e recita-se o Daimoku diante do Gohozon, na Seicho-no-Ie
pratica-se uma meditao simples conhecida por Shinsokan e entoam-se sutras sagradas pelos
espritos dos ancestrais. Na Igreja Messinica e na Sukyo Mahikari, irradia-se a luz divina
atravs da palma das mos, prticas respectivamente conhecidas por johrei e okiyome e cr-se
no poder espiritual das palavras, o kotodama. Na PL, pratica-se o oyashikiri, palavra sagrada
121
sem significado prprio que constitui a fora do poder de salvao da referida religio. Nela,
existe o ritual do ofurikae, em que os males dos fiis so transferidos simbolicamente para o
Patriarca da religio (SHIMAZONO, 1991, p.119).
Para o autor, o carter fsico e vivencial das prticas destas NRJ contribui para a quase
inexistncia de dificuldades de transmisso e a pouca necessidade de articulao lingstica,
mesmo quando inseridas em outros contextos culturais. No entanto, em nossas pesquisas de
campo sobre NRJ em terras brasileiras, notamos que determinados aspectos desta suposta
religiosidade mgica de efeitos misteriosos e milagrosos no precisariam ser explicados no
fosse uma barreira maior a da transposio de elementos culturais para contextos religiosos
distintos que, evidentemente, exige maior esforo de compreenso e aceitao por parte dos
ocidentais.
Com o intuito de detalhar aquilo que Shimazono chamou de religiosidade mgica
das NRJ, resumirei alguns pontos da discusso terica sobre as particularidades das NRJ e a
modernizao do Japo contidas no sexto captulo do seu livro Gendai Kyusei Shukyo Ron
(Teoria das Religies Salvficas Contemporneas). Em seguida, apresentarei a tipologia das
NRJ de Shimazono em oposio tipologia de Brian Wilson.
Aps reconhecer que, em se tratando da relao entre religio e modernizao,
naturalmente, h que se tomar Weber como referncia de partida, Shimazono diz que a
aplicao da teoria weberiana ao caso do Japo estaria condicionada a ajustes fundamentais.
Uma vez que a sociedade japonesa no viveu a experincia do protestantismo, questes como
a eliminao da magia do mundo ou a individualizao da sociedade precisam ser
analisadas com especial ateno. Em geral, os estudiosos que seguem a linha weberiana
costumam ater-se ao fato de que o Japo teria sido dominado pela modernizao ocidental e
que o povo japons viveria em meio a um campo mgico. Para Shimazono, eles no levam
122
Shimazono salienta que as pesquisas de R. Bellah e Yasumaru Yoshio contriburam para a mudana de viso a respeito
deste assunto.
123
pertencente corte imperial e aos santurios mais prestigiados da hierarquia xintosta. Havia
tambm as xams andarilhas, popularmente conhecidas como ichiko ou sato-miko, que
vagavam de vila em vila atendendo seus clientes por meio de tcnicas de transe, adivinhao,
clarividncia, cartomancia, rezas etc. J no sculo XIX, por orientao do governo Meiji, que
colocou na ilegalidade qualquer prtica xamnica como a cura por exorcismo, transmisso da
mensagem de mortos etc., as xams tendiam a desaparecer. Muitas xams se casaram com os
yamabushi ascetas montanheses pertencentes ao Shugendo, uma ordem fortemente
influenciada pelo Budismo Esotrico. Itako uma outra categoria de xams japonesas cegas
que vivem no norte japons e transmitem as mensagens dos mortos, encontrando nesta
ocupao uma forma socialmente aceita de ganhar a vida, segundo Pereira (1992, p.102-103).
124
6)
92
125
93
Shimazono usa a expresso minzoku shukyo (religies tnicas ou folclricas). Contudo, em portugus, opto por usar
crenas do povo remetendo a Pereira (1992, p. 26-27), que usou crenas populares (minkan shinko), pois julgo a
expresso crenas do povo mais abrangente, alm de evitar a discusso conceitual sobre religio popular, religio
tnica, folclore etc.
126
tais conhecimentos tericos, isso era insuficiente para difundi-los ao povo em geral. Assim
sua tendncia de busca ideolgica foi sendo alterada para uma crena de melhoria do destino e
cura. Ou seja, a crena mgica de salvao neste mundo passou por uma sistematizao
ideolgica. Foi atravs de uma juno de concepes intelectualizadas e crenas mgicas de
salvao que estas NRJ ganharam espao junto ao povo em geral. Neste processo de juno,
destaca-se a singularidade da criatividade conceitual e poder de orientao destes fundadores.
Nas NRJ de autocultivo e moral encontram-se traos inerentes s concepes de
autocultivo e moral populares. Toma o formato de um movimento religioso semelhante a um
movimento
moral
com
traos
de
crenas
mgicas
de
salvao
neste
mundo.
127
128
carter tico das NRJ produziu resultados eficazes no Brasil dos anos 70 posto que elas
prprias se constituram em meio ao processo de modernizao do Japo, semelhantemente ao
que ocorria no cenrio brasileiro da poca. Em suma, Nakamaki afirma que houve uma
mudana de eixo de crena: ao invs de crer-se exclusivamente em um outro poder (tariki)
passou-se a enfatizar a crena no poder prprio (jiriki) (2003, p. 171-174).
A diferenciao entre religio mgica e religio tica reside, dentre outros pontos, nos
conceitos de salvao e na viso sobre bem e mal. Nas religies mgicas no h a idia de
salvao, a de busca necessria de um outro mundo em que a corrupo est superada, mas
sim a procura de interferncia neste mundo presente atravs do uso de foras sagradas que
vm, elas sim, do outro mundo. Elas tambm no se caracterizam pela existncia de um
pacto geral de luta do bem contra o mal. Enquanto isso, nas religies ticas, a mstica
exttica d lugar experincia da idia do dever, retribuio e piedade para com o prximo,
que o fundamento religioso do modo de vida, a razo da existncia e o meio de salvao
(PRANDI, 1996, p. 29).
O socilogo brasileiro Reginaldo Prandi se refere s religies mgicas e religies
ticas, respectivamente, pressupondo o candombl, entre outras religies afro-brasileiras, e a
religio judaico-crist. No caso das NRJ, seria possvel aplicar tal conceituao?
Pereira (2002) afirma que as NRJ
94
Para aprofundar o tema da salvao nas NRJ, vide Shimazono (1992, prefcio). Embora se diga que no h crena na
salvao por uma divindade em especial, o autor afirma que em grande parte das NRJ, verifica-se uma forte crena no poder
sobrenatural de deuses e budas, sendo que muitas delas valorizam a orao a deuses e budas como meios importantes de
salvao. Porm, espera-se tambm que os prprios fiis busquem seu aprimoramento pessoal. Nas NRJ, a noo de kokoro
129
Com relao tica prtica da NRJ Perfeita Liberdade com relao ao trabalho, vide NAKAMAKI, 1991: p.224-227.
96
No posso deixar de citar o fato de que h NRJ derivadas do Budismo Mahayana cuja viso de mundo e conceito de
130
97
131
132
98
99
Objetos utilizados no culto messinico no Japo. Respectivamente, mesa de oito ps e caixa com trs aberturas. No
Brasil, estes objetos presentes em cultos xintostas foram utilizados at 2000, tendo sido parcialmente substitudos desde a
Reforma do Sistema de Expanso da Igreja.
100
101
133
A idia de que as palavras possuem fora espiritual compartilhada por vrios povos
ao redor do mundo. No mundo cristo ocidental, podemos ilustrar a questo do poder das
134
palavras com o trecho do evangelho segundo Joo: No princpio era o Verbo, e o Verbo
estava com Deus, e o Verbo era Deus (J. 1:1) (1993, p.76).
No Japo, comum associar as palavras koto (palavra) e (coisa, fato) e
acreditar que palavras boas atraem sorte e palavras ruins atraem infortnio102.
Os povos antigos em geral viam o ambiente fsico ao seu redor como um temvel
adversrio que ameaava a segurana de seu habitat e suprimentos. Esta conscincia
sobreviveu ao longo do perodo arcaico do Japo (senko jidai) e, possivelmente, tenha
motivado o deus Okuninushi a pronunciar um kotoage103 ( fala, palavras) a fim de
exercer controle sobre plantas e pedras. H ainda no Nihonshoki, segundo livro mais antigo do
Japo, outros exemplos em que a palavra pronunciada em resposta a uma situao particular
e com a expectativa de um determinado resultado. Estas passagens decorrem da crena de que
as foras espirituais da lngua podem acarretar situaes de sorte ou infortnio. As foras
espirituais so chamadas em japons de kotodama (kototama ou genrei) ou esprito da
palavra. O termo104 aparece efetivamente no Manyoshu; contudo, o conceito de kotodama
existe desde o perodo arcaico em que se cria que os deuses governavam as terras. (KONISHI,
1984, p.103). Neste perodo, o kotodama remetia invocao de bnos e de prosperidade
para a terra de Yamato.
Pesquisas antropolgicas apontam a estreita ligao dos povos antigos com prticas
mgicas. Por tal motivo grande a quantidade de poesias antigas relacionadas a deuses,
espritos e foras espirituais. Formas lricas japonesas antigas, a exemplo da poesia dos povos
Ainu e da regio de Ryukyu referem-se, em geral, magia ou aos ritos religiosos. Um
102
p.108
103
Trecho do Nihonshoki (1, p. 47): That Land in the Midst of the Reed Plains (Japan) has long lain desolate. All its
creatures, down to the very rocks and plants, are fierce and wild. But once I had overpowered them, not a rebellious one
remained apud KONISHI, 1984.
104
From the Age of Gods / It has been said:/ The Land of Yamato/ Seen against the sky / Is a land where our sovereigns /
Divine Forebears hold power,/ A land where kotodama / Brings us good fortune. (MYS,5, p.894 apud KONISHI, 1984)
135
136
em que o
autor defende a idia de que todas as coisas e seres do universo so formados pela unio do
esprito das palavras e (ka / mi ; respectivamente gua e fogo). J Kodo Nakamura,
alm de escrever vrios livros sobre o assunto, sistematizou os 75 sons transmitidos pela
Corte Imperial apresentando-os numa composio semelhante a uma mandala dos kotodama.
Outros nomes integraram a corrente do kotodama-gaku, mas foi Onisaburo Deguchi,
co-fundador da nova religio japonesa Oomoto, que unificou e/ou popularizou as idias sobre
o tema do kotodama.
No volume 80 do Reikai Monogatari (ditado no perodo de 26 31 de julho de
1934), Onisaburo tece consideraes sobre o significado do hino japons Kimigayo luz do
kotodama. Como se sabe, durante o perodo militarista do Japo, o termo kimi era diretamente
associado figura do Imperador, mas Onisaburo explica de outra maneira. Segundo ele, Ki e
Mi representam respectivamente Izanagi (ou ki)-no-mikoto e Izana-mi-no-mikoto que
significam, em conjunto, O Criador105.
Em linhas gerais, o kotodama, em sua essncia, a fonte de criao de todas as
coisas e o esprito habita cada um dos 75 sons. Contudo, o sentido central do kotodama no
105
137
se restringe questo esotrica, pois aquele que consegue apreender o meio correto de uso das
palavras pode se tornar capaz de manejar os espritos divinos, curar doenas e aplicar vrios
mtodos secretos (1994, p.109).
138
Em 1930, ele criou a Associao Tennin, em que realizava sesses de poesia kanku
humorstica e, no ano seguinte, fundou a Associao Zuiko em que promovia sesses de
poesia tanka e publicava revistas literrias.
Meishu-Sama comps cinco mil e quinhentos poemas, tendo editado uma coletnea
de tanka intitulado Gosanka em 1948 em cujo prefcio explica sua inteno teolgica e a
relao com o kotodama (KAMATA, 1993, p. 9-10):
Como vocs sabem, desde antigamente, existe na literatura japonesa uma forma
potica muito peculiar denominada waka que possui uma fora misteriosa, capaz de
mover o sentimento das pessoas mais do que se pode imaginar.
Somente com trinta e uma slabas, consegue expressar significados que mil palavras,
s vezes, no traduzem.
Da a razo de eu ter escolhido alguns salmos para publicar, dentre os muitos que
fiz, enquanto meditava sobre questes referentes ao caminho do homem ou
relacionadas a Deus.
Eu no sou poeta profissional. Ento procurei compor, na maioria das vezes, com a
mxima naturalidade, considerando apenas o que sentia.
Unicamente cuidei da clareza para que os poemas fossem de fcil compreenso.
Sempre mantive, contudo, alto nvel de dignidade potica no tratamento dos
assuntos. Procurei tambm, dentro da maior ateno possvel, ressaltar a beleza do
kototama (SAMA, 2003, p.13).
139
140
106
Embora fuja ao escopo da pesquisa, tenho dvidas quanto traduo do termo dori como caminho perfeito.
107
141
108
109
A respeito da coletnea de poemas Yama to Mizu (monte e gua) In: Alicerce do Paraso. So Paulo: FMO.
110
Opto por usar a expresso Arte Mahikari por compreender o conceito de kotodama dentro da doutrina sem remeter a
questes de dissidncias.
111
Cabe salientar que a literatura messinica traduzida por Minoru Nakahashi, fundador do Templo Luz do Oriente no Brasil,
apresenta o emprstimo do termo kototama (SAMA, 2003, p.142-143) e trechos em que Meishu-Sama tece consideraes
sobre palavras como hito (ser humano) e tikara (poder).
142
O presente item baseia-se nas idias propostas por Toji Kamata e Koukan Sasaki,
estudiosos japoneses integrantes da comisso de pesquisa sobre Mokiti Okada, publicadas nos
cadernos anexos do Okada Mokichi Zenshu, ou seja, Obras Completas de Mokiti Okada
(1994).
Nos tempos atuais, estudos sobre animismo, xamanismo e totemismo vm sendo
revistos. Contudo, perdurou por muito tempo a viso equivocada de que o xamanismo seria
uma sobrivncia arcaica da religio primitiva e da mentalidade das culturas inferiores.
112
A respeito da abreviao e/ou manuteno de orao em lngua japonesa na IMM, vide Captulo 5.
113
143
Este ponto se relaciona, inclusive, ao preconceito e viso errnea sobre as NRJ desde seu
surgimento. Para os estudiosos japoneses daquela poca, em comparao s religies
estabelecidas, aspectos como os estados de possesso vividos por Fundadores de NRJ ou as
revelaes de kamis eram tidos como uma reproduo de religiosidades antigas. Hoje,
natural compreender o motivo destas vises. O estudo da religio do Japo aps o perodo
Meiji estava fundamentado nas teorias transmitidas por estudiosos europeus das reas de
Histria Comparada das Religies e Histria das Religies, sobretudo, estudiosos cristos. A
mentalidade reinante era de que a religio crist de carter monotesta seria superior s
demais e, portanto, deveria ser difundida entre os povos e sociedades atrasadas. Estudiosos
como Frazer e Tylor defendiam que o cristianismo era superior ao xamanismo e animismo.
Com o fim da 2 Guerra Mundial, estudiosos japoneses passaram a ter acesso a
pesquisas sobre o catolicismo e protestantismo populares e observaram muitas prticas
animistas dentro da dita religio monotesta crist. Observaram crenas para afastar
infortnios; crenas em objetos protetores e aes habituais visando a benefcios materiais.
Tambm chegaram ao Japo pesquisas sobre crenas espiritualistas vindas da Califrnia nos
EUA e estudos sobre as categorias do xamanismo e canalizao, ou seja, o chamado
neo-xamanismo. Assim, compreendeu-se que, embora sejam crenas arcaicas, jamais sero
superadas como se acreditou no passado. Ao contrrio, mesmo as grandes religies possuem
um alicerce de crenas populares que as sustentam e sobrevivem como um eixo central
religioso. Conforme se sabe, sobretudo na sia, este aspecto bastante relevante. Na Europa
e EUA tambm se fala de neo-xamanismo. Para Kamata, seria injusto abordar a metafsica ou
doutrina de grandes religies desprezando suas caractersticas religiosas que possibilitam o
intercmbio direto entre homens e kamis (KAMATA, 1994, vol.7, p.5).
Atravs da histria possvel verificar aspectos xamnicos mesmo em religies
como o Budismo e o Xintosmo. H monges budistas como Kobo Daishi, Enno-Ozunu
144
(fundador do Shugendo) e Kuuya114 que, atravs da comunicao direta com budas e kamis,
deram suas vidas pela cura de doentes, salvao dos pobres, entre outras aes. Tais
personagens com atributos xamnicos dedicaram-se salvao do povo atravs de poderes
espirituais e invisveis.
A biografia de Meishu-Sama descreve algumas de suas experincias msticas. Tais
experincias contm em si traos xamnicos. Isto porque, quando se fala sobre xamanismo, de
maneira alguma se pode achar que h apenas um tipo de xam. Conforme o tempo e o povo,
variam os tipos de xam. Assim como h as xam da categoria itako, h tambm os xam da
religio Oomoto e do tipo do Fundador da religio messinica. H tipos profticos e tipos
mediadores espirituais. Nao Deguchi, fundadora da Oomoto, era uma xam do tipo mediadora
espiritual que passou ao tipo proftica conforme a religio foi se institucionalizando. H ainda
a categoria dos despertos ou esclarecidos (kensha). Em outras palavras, conforme o
intercmbio com o kami amadurece e se completa, a forma de comunicao se altera: de
medinica proftica e, posteriormente, de desperto ou esclarecido (IDEM, 1994, p.10).
3.2.1.
114
Responsvel pela difuso do Budismo Jodo - Terra Pura entre o povo, no perodo Nara.
145
atravs da comunicao direta com Deus, influenciou muitas pessoas, dentre as quais o
fundador da religio messinica. No caso do tinkon, diferentemente dos trs tipos medinicos
descritos anteriormente (medinico, proftico e desperto), em que a pessoa entra em transe e
manipulada pela divindade e fica sem conscincia de si prpria, ocorre que atravs de uma
intuio (tyokkan) a pessoa interage com o outro.
Na biografia Luz do Oriente constam passagens que descrevem as primeiras
exprincias msticas do tipo possesso por divindades (kamigakari) vividas por
Meishu-Sama. Trata-se de uma narrativa a partir da perspectiva dos discpulos da poca. Mais
do que uma experincia interna, os relatos tm uma viso externa dos fatos. Naturalmente, h
pontos descritos a partir da viso do Fundador. Contudo, no se sabe se ele ministrou johrei
nomeando-se como Kannon Bossatsu. Portanto, a experincia do Fundador sui generis e
transcende a experincia xamnica em si uma vez que ele consciente de uma fora espiritual
alojada dentro de si, seja de Kannon, Deus Supremo ou fora do universo (SASAKI, 1994,
vol.7, p.12).
Para Kamata (1994, vol. 7, p.15), ao mesmo tempo em que o Fundador apresenta
elementos medinicos ao descrever sua unidade com Kanzeon Bosatsu e Sushin, tambm
apresenta um lado proftico em que critica a sociedade e prega a construo do Paraso
Terrestre, isto , a transformao do mundo. Os livros de sua autoria Medicina do Amanh
(ou Futuro) e Criao da Civilizao apontam uma experincia e movimentos religiosos
voltados para o futuro.
Um outro aspecto a ser levado em conta a experincia pessoal do Fundador de
dedicada pesquisa sobre kami e espritos (shinrei kenkyu) por volta do anos 13 do perodo
Taisho (1924). Mesmo aps o afastamento de Asano Wazaburo da Oomoto, o Fundador o
visitou e continuou mantendo a idia de construo de um mundo de paz e alegria atravs da
Arte, que era um dos pilares da Oomoto.
146
importante destacar que o perodo Taisho foi marcado por tendncias culturais e
movimentos artsticos prprios. Alm da proposta de vida artstica da fase inicial da NRJ
Perfeita Liberdade (PL), destaca-se o movimento Atarashii Mura, em que artistas da Escola
Shirakaba liderados por Mushano Koji Saneatsu defendiam uma vida nova inspirados em
idias humanistas. A despeito do contexto da poca, verifica-se em Meishu-Sama um
processo de aprofundamento de aspectos como purificao e salvao atravs da Arte que
seriam culminados com a experincia de Revelao da Era da Noite para a Era do Dia
ocorrida em 15 de junho de 1931 (KAMATA, 1994, vol. 8, p.7-8).
Como visto no incio do captulo, kotodama significa poder espiritual das palavras e
constitui uma crena milenar cujos registros aparecem desde a literatura do perodo Nara
(710-794 d.C.). No Manyoshu, o uso do kotodama sinaliza uma espcie de orgulho das
palavras de Yamato com relao ao continente. A partir do fim do perodo Edo at a
modernidade japonesa, a nfase na idia de kotodama relacionou-se ideologia
ultra-nacionalista da poca, e sua revitalizao em novos movimentos religiosos populares,
como foi na Oomoto, sinaliza traos da religiosidade mgica das NRJ.
Alm do kotodama, o conceito de purificao est extremamente relacionado ao
imaginrio religioso japons desde suas origens. A noo de pureza, prpria do Xintosmo
147
Michael Pye, estudioso de religies japonesas, denomina religio primal cultura compartilhada de ritual e simbolismo
religioso na qual um povo se engaja e participa independentemente de converso; um comportamento religioso comum
influenciado por elementos de religiosidades variadas. Ex: os rituais de purificao de lavar as mos e boca antes de entrar
nos templos japoneses. (a partir de anotaes de curso assistido na PUC-SP, em setembro de 2008)
117
Abreviao de tinkon kishin ho: mtodo secreto de aprimoramento ensinado pelo antigo Xintosmo com pontos
semelhantes a prticas do Zen-Budismo. Consiste em serenar a alma e tornar-se uno com Deus, excluindo os prprios
sentimentos. Para isso, a pessoa se senta sobre as pernas dobradas, com os braos cruzados e os olhos cerrados e planeja o
engendramento da prpria espiritualidade. Considera-se que atravs desta prtica a pessoa recebe poderes divinos que lhe
possibilita curar doenas e manifestar milagres (FUNDAO MOKITI OKADA, 1983, p.272-273).
148
118
Pelo exposto acima, conclui-se que a matria a que o Fundador se refere seria a
tcnica excessiva que doravante influenciaria negativamente os resultados do johrei.
importante lembrar que, j em 1947, aps o trmino da 2 Guerra Mundial, fora instaurada a
liberdade de religio no Japo e a prtica do johrei sara da clandestinidade. No eram mais
necessrios subterfgios para a prtica de ritos religiosos distintos dos ideais imperialistas.
118
A mudana no mtodo do Johrei. In: Eiko n. 84 27/12/1950. Cabe salientar que, durante o perodo de
transformao do Johrei, Meishu-Sama foi alvo de perseguies e ameaas por ser tido como infrator das leis da medicina
(Casos Tamagawa 1 e 2).
149
tambm a partir desta poca que o Fundador comea a propor a criao de uma religio
universal.
Em 1950, ele escreve o seguinte: No adianta uma religio ter todas as condies; se
no tiver base universal, no ser uma religio verdadeira (ID., 1950). Segue afirmando
que os conflitos religiosos se devem ao fato das religies se restringirem a uma nao ou povo
e que isso ocorria porque a civilizao estava engatinhando, numa fase em que ainda no
existiam os rpidos meios de comunicao que existem atualmente, e as relaes
internacionais ainda estavam limitadas a pequenas reas. Assim, o Fundador conclama as
religies a seguirem semelhante caminho. E completa: por isso que passamos a chamar
nossa Igreja de Igreja Messinica Mundial, e no mais Igreja Japonesa, como antes
(IBIDEM, 1950). Com base em sua idia de universalizar a IMM e suas prticas,
compreensvel que o Fundador tenha simplificado o johrei ao mximo e mantido sem
alteraes apenas certos pontos bsicos como a utilizao das mos e o uso do ohikari.
150
DOUGLAS, 1975. Autora mencionada em apresentao de aula proferida pelo prof. James Farris na UMESP em
9/11/2006.
151
... para quem concebe a magia enquanto uma viso de mundo complexa, (...) no h
problemaque no possa ser abarcado pelo sobrenatural, como no h soluo que
no se relacione, ao menos em parte, com o sagrado; no h, tambm, situaes em
que a medicina, a economia, ou a fisica, constituam cursos de ao excludentes da
religio. Segundo esta tica, no h utilitarismo na conduta mgica pois no se vive
a ruptura de planos entre o cu e a terra; no h uma carreira oportunista de idas e
vindas religio mas um recurso explicativo vinculado a uma viso de mundo
totalizante segundo a qual todo o mal e todo o bem se iniciam no plano mstico
(ORO, 2002).
120
Grosso modo, a prtica do sonen consiste em trs passos: 1) reconhecer que muitos dos sentimentos humanos so
manifestaes dos sofrimentos de seus antepassados; 2) comunicar que encaminhar tais sofrimentos ao Messias
Meishu-Sama e 3) rogar ao Messias Meishu-Sama que perdoe, purifique e salve estes antepassados.
152
121
153
122
Depoimento de um servidor intitulado O poder da palavra reibaku. In: Reminiscncias de Meishu-Sama, SP:
Moradia do Fundador em Tquio no perodo de 1923 a 1934 fase inicial de sua trajetria religiosa.
154
presenteou um responsvel de unidade religiosa cujo local era muito frio. Como
conseqncia, o local teria se tornado mais ameno e agradvel.
Lei da contigidade ou magia de contato a segunda lei apresentada por Pierucci
a partir das nomenclaturas criadas por James Frazer em 1890. Muitos so os relatos de
historiadores sobre magia em que o toque est presente. O contato fsico (direto ou indireto)
fundamental na magia. Na tradio indgena tupinamb cr-se nos poderes de cura e do
exorcismo do sopro e da chupada.
A propsito, este um campo em que, muitas vezes, rituais mgicos se assemelham a
rituais religiosos realizados por sacerdotes e a fronteira entre religio e magia novamente
torna-se tnue.
Como exemplo de ritual de imposio de mos, em alguns casos, o johrei comparado
ao passe esprita das religies medinicas brasileiras, aos benzimentos da religiosidade
catlica popular ou ao reiki. Muitas vezes, a associao com a religio japonesa at
enfraquecida dada s semelhanas tcnicas entre o johrei e outras prticas religiosas
presentes na religiosidade brasileira.
Ainda sobre a lei de contigidade, na religiosidade popular comum o hbito de trazer
consigo talisms, amuletos, patus e outros objetos mticos que aumentam o poder de defesa
do usurio quanto mais diretamente em contato com o corpo.
A IMM e a Mahikari guardam semelhanas neste sentido. Os membros messinicos
carregam consigo, pendurado no pescoo, um cordo contendo uma medalha chamada ohikari
(traduo literal: luz), que lhes possibilita a ministrao do johrei que, literalmente, significa
purificao do esprito. Aprendem que o ohikari o elo que os une a Meishu-Sama
(traduo literal: senhor da luz).
A seguir, vejamos a religiosidade mgica da Arte Mahikari que guarda semelhana em
alguns pontos da IMM.
155
Segundo Jos Amrico Dinizz (2006), a prtica diria do okiyome possibilita aos fiis
obter aperfeioamento, curas, libertaes e demais conquistas materiais, astrais e
espirituais. Na concepo da Mahikari absolutamente tudo precisa ser purificado atravs do
okiyome, que segue o princpio do misogi harai um ritual de purificao cujas origens
remontam ao Xintosmo antigo. Irradia-se a luz espiritual pela palma da mo a vinte e sete
pontos ao todo, sendo que no incio so utilizados apenas alguns pontos principais, cuja
energizao dura cerca de quarenta minutos. No h limite de sesses por semana e os toques
no corpo do receptor so breves e suaves. Para receber o okiyome deve-se tirar os sapatos
antes e lavar as mos em gua purificada. Inicialmente, canalizador e receptor permanecem
sentados, frente a frente; posteriormente, o receptor volta-se de costas para o canalizador e,
por fim, deita-se de bruos sobre um pequeno colchonete com travesseiro e lenol.
Comparativamente ao johrei, a prtica do okiyome requer maiores preparativos com relao
ao local e tambm maior domnio de tcnica.
Acima vimos que, em ambas as religies, o fiel ao receber, seja o ohikari ou omitama,
passa a adquirir poderes semelhantes aos dos Fundadores podendo realizar milagres de toda
sorte. Neste sentido, se o johrei e o okiyome forem considerados simples rituais mgicos, os
fiis destas NRJ no seriam tidos como uma categoria de magos capazes de intervir na ordem
156
geral da natureza que atravs de tcnicas especficas controla foras ocultas direcionando-as
a fins especficos como, por exemplo curar doenas, resolver dificuldades, conseguir
emprego (GUERRIERO, 2003, p.12) entre outros benefcios materiais?
Minhas incurses no mundo das NRJ me levam a suspeitar de simplificaes desta
ordem. O tema dos benefcios materiais fundamental na constituio das NRJ. Classificar as
prticas religiosas destas religies como magia sem compreender a lgica interna deste novo
tipo de religio surgida num Japo em mutao um grande risco que dificulta a compreenso
de um fenmeno singular se analisado exclusivamente a partir de teorias ocidentais.
Ao invs de problematizar a magia das NRJ, creio ser mais apropriado analisar seus
conceitos particulares como, por exemplo, o faz Matsunaga ao tematizar a cura de doenas
propriamente dita e aprofundar as noes de sade e doena no caso da Mahikari no Reino
Unido (2000, p.200-201). Ou ento como Geraldo de Paula Dias que resume a ritualstica
messinica recorrendo teoria maussiana e assinala que o ritual do johrei adotado por
muitos fiis como uma terapia alternativa medicina tradicional, sendo digno de estudos mais
aprofundados, inclusive na Inglaterra, que vem buscando solues para o Sistema de Sade
nacional dos altos preos dos medicamentos e do insuficiente nmero de mdicos e
enfermeiras (DIAS, 2004, p. 46).
157
124
A tempestade uma calamidade humana. In: Alicerce do Paraso So Paulo: FMO, 1991, p. 148.
Idem.
158
126
As 3 grandes calamidades e as 3 pequenas calamidades. In: Alicerce do Paraso. So Paulo: FMO, 1991.
159
sobre purificao no pode ser dissociada da idia de ser til Obra Divina. A inteno do
Quarto Lder Espiritual levar o messinico a sair de uma viso individual de purificao
para uma viso mais coletiva, interativa127 e ecolgica de purificao: Mesmo a purificao
de um indivduo se relaciona intimamente purificao da humanidade e do globo terrestre
(REVISTA IZUNOME, n.1, p.11).
Ao apontar a tendncia humana de esquecer que a purificao (em todas suas formas
de sofrimento) so ddivas e provas do amor de Deus, o Quarto Lder cita o salmo de
Meishu-Sama: Sendo a doena uma ao para purificar o corpo e a alma, ela a maior
bno de Deus.
Anteriormente ao aprofundamento do conceito de purificao, o Quarto Lder tem
explicado que alm da fora do johrei, o sonen a grandiosa fora do pensamento invisvel
que consegue transformar at mesmo circunstncias concretas (REVISTA IZUNOME N 1
p.10). E que, no cotidiano, o sonen disseminado sem que se perceba e, portanto, so
fundamentais o treinamento para utiliz-lo de forma consciente e a importncia da ateno na
correo do seu rumo com vistas manifestao do Supremo Deus atravs do ser humano
(REVISTA IZUNOME, n.3, p.9).
Se, antes da prtica do sonen128, a purificao era ensinada como uma forma de
eliminar mculas, nos ltimos tempos, desde a orientao do Quarto Lder sobre a ligao do
ser humano com os antepassados, a idia de purificao ganha nova amplitude. Sobretudo, a
partir dos desdobramentos propostos por Tetsuo Watanabe, presidente mundial da IMM.
A relao entre purificao e servir a Deus colocada no centro da discusso sobre
identidade messinica quando os messinicos so conclamados a compreenderem este ponto o
mais rpido possvel. A interpretao de Watanabe prope a correlao entre purificao e
127
O mesmo pode ser dito com relao a sua explicao sobre disseminar o sonen de forma consciente para que o Supremo
160
161
129
Ns que traamos o nosso destino . In: Alicerce do Paraso. So Paulo: FMO, 1991.
162
130
A frase acima foi proferida pelo reverendo J.M.A. por ocasio de palestra proferida em fevereiro de 2008, em So
Bernardo do Campo.
163
shuuyou131, que significa esforo para elevao pessoal (). A noo de shuuyou
no ficou restrita queles que estudavam o Confucionismo como disciplina acadmica; ela se
generalizou entre o povo japons como uma moral cotidiana.
132
Opto pela traduo literal de Caminho dada a riqueza da noo que j tratei nos estudos de Mestrado.
164
este Caminho significa viver com base nas cinco virtudes ou cdigos morais: 1)
) e
de relaes () a serem respeitadas: 1) senhor e servo; 2) pai e filho; 3) mais velho e mais
jovem; 4) homem e mulher; 5) amigo e amigo. Segundo Kaibara, aprender conhecer o
Caminho do ser humano, e a aprendizagem deve perdurar por toda a vida.
A teoria sobre o shuuyou, representada por Kaibara, foi amplamente absorvida tanto
pela classe guerreira quanto pelo povo em geral do fim do sculo 18 a meados do sculo 19.
No perodo Edo, uma poca em que a convivncia com a morte era muito presente, a noo de
shuuyou desempenhava uma fonte de conforto e evidncia da vida. Sua difuso deu-se num
contexto de desenvolvimento de economia monetria e impulsionou o ensino entre o povo em
165
geral. Como se sabe, nesta poca que surgem muitos estabelecimentos de ensino como os
terakoya (ensino ministrado nos mosteiros budistas) e cursos particulares sobre os clssicos
chineses, cincias oriundas do Ocidente, literatura clssica japonesa entre outros temas.
tambm um momento de expanso e sistematizao de grupos de estudos informais de
expresses artsticas como o haicai, a poesia waka, entre outras. Este sistema educacional
aberto ao povo em geral independentemente de classe social diferia da educao dos cls
que era cerceada pelo sistema feudal. Crescia o nmero de publicaes para o
aperfeioamento pessoal e tambm locais para emprstimo de livros que iam se tornando
algo cada vez mais familiar ao povo.
perodo Meiji, cresceu a conscincia popular sobre o shuuyou com vistas busca pelo
Caminho do ser humano.
importante registrar qual o sentido atual do termo shuuyou do ponto de vista de um
japons133. Perguntando a um jovem, ouvi a seguinte resposta: A imagem que tenho desta
palavra que se trata de adquirir algo para si educando-se o interior. Portanto, relaciono-a a
conhecimento ou carter humano. Ou a estudar uma disciplina na faculdade. O sentido de
133
166
, isto , aquela que os brasileiros reconhecem naturalmente e sem grandes esforos porque
(N.T.:
proximidade)
na
cultura
ou
religio
brasileiras.
Dentre
as
134
Anteriormente, j traduzi a expresso apresentada por Matsuoka como auto-aperfeioamento. Porm, nos ltimos
tempos, tenho dvidas sobre traduzir como aperfeioamento, exatamente devido s ressignificaes decorrentes do contato
de religies e culturas, alm de implicaes teolgicas. Por ora, opto por traduzir por autocultivo.
135
Matsuoka baseia-se nos conceitos de experincia-prxima e experincia-distante, termos analticos propostos pelo
psicanalista Heinz Kohut e utilizados com certas alteraes pelo antroplogo Clifford Geertz.
167
136
168
shuugyo137 e diz que jamais praticou prticas ascticas ou penitncias. Continua dizendo que
todas as suas penitncias consistiram em tolerar a tortura das dvidas e reprimir a ira
(FUNDAO MOKITI OKADA, 1991, p.431)138. Meishu-Sama, em geral, busca trazer para
o cotidiano qualquer noo ou prtica religiosa.
Penso que o conceito de autocultivo no sentido messinico carece ser melhor
compreendido e no somente restringido ao mbito do johrei como em Matsuoka ou idia
de esforo em busca da perfeio. Sobretudo, nos ltimos tempos, desde que o Quarto Lder
Espiritual assumiu o Trono de Kyoshu e vem proferindo diversas orientaes afins ao tema.
Tais orientaes reinterpretadas pelo presidente mundial, Tetsuo Watanabe, vem constituindo
a base da chamada prtica do sonen que me parece, em alguns aspectos, semelhante idia de
autocultivo a que Matsuoka se refere.
Em Meishu-Sama, o conceito mais prximo de autocultivo seria o de elevao
espiritual. Em se tratando da religio messinica no Brasil, o tema fica ainda mais complexo
com a introduo da idia de aprimoramento, amplamente utilizada no discurso oral e que,
muitas vezes, usada em substituio ao termo purificao com uma conotao mais positiva
da viso do sofrimento decorrente de purificao.
Indiscutivelmente, a autonomia do fiel com relao ao cultivo de si prprio uma
particularidade doutrinria de vrias NRJ que, por vezes, provoca certa dificuldade de
compreenso por parte do fiel no-oriental. Nos ensinamentos da IMM, o autocultivo
alcanado a partir do esforo prprio e/ou atravs do Poder Absoluto de Deus Supremo
atravs do Messias Meishu-Sama. Esta combinao de poderes fundamenta-se em duas
137
138
169
139
Tariki um dos conceitos mais importantes do budismo japons, o "outro poder". a percepo de que existe algo que
est acima de nossa vontade como seres dotados de livre arbtrio, algo sobre o qual no temos controle e cuja aceitao faz
parte da vida. Tariki contrasta com o "poder prprio", ou jiriki, que a fora individual de cada ser humano que o impulsiona
para alcanar a iluminao. o conceito de esforo pessoal que s possvel com o livre arbtrio. (KOREMITSU, K. In:
Jornal de Piracicaba On line, http://www.jornaldepiracicaba.com.br//news.php?news_id=5806 acesso em 20 de novembro
de 2006).
170
tudo que nasce est sujeito a desaparecer e todo encontro est condenado separao
(FUNDAO MOKITI OKADA, 1991, p.32).140
(...) aps a morte, o esprito vai para o Mundo Espiritual, isto , nasce nesse mundo.
Referindo-se morte, os budistas usam a expresso "Odyo", que significa vir para
nascer. Analisando do ponto de vista do Mundo Espiritual, realmente o que
acontece. Ali se efetua a purificao das mculas acumuladas no Mundo Material, e
os espritos que atingiram certo grau de purificao voltam a nascer neste mundo, ou
melhor, reencarnam (FUNDAO MOKITI OKADA, 1991, p.82)141.
Antes de abordar a viso das NRJ propriamente dita, apresentarei algumas concepes
sobre o tema da reencarnao desde a alta antiguidade e, em seguida, sintetizarei conceitos
140
141
171
142
Metempsicose [do grego: meta = mudana + en = em + psuk= alma] 1. Transmigrao da alma de um corpo para outro.
2. Doutrina filosfica de origem indiana, transportada para o Egito, de onde mais tarde Pitgoras a importou para a Grcia.
Os discpulos desse filsofo ensinavam ser possvel uma mesma alma, depois de uma perodo mais ou menos longo no
imprio dos mortos, voltar a animar outros corpos de homens ou de animais, at que transcorra o tempo de sua purificao e
possa retornar fonte da vida. (http://www.guia.heu.nom.br/metempsicose.htm)
172
importante destacar que o Budismo surge num momento em que as idias clssicas indianas de karma e renascimento
estavam em debate. Na contra-mo da idia de que o renascimento era determinado pela natureza dos karma, os Ajivakas
(corrente dos fatalistas) acreditavam que o ciclo de renascimento era determinado por um destino impessoal
(HARVEY,1994, p.22).
144
Segundo Ricardo Gonalves (1977), O objetivo supremo do Budismo a Iluminao ou satori, isto , a integrao com o
Verdadeiro Eu ou o Absoluto, que se alcana atravs da superao do egosmo, fator do qual se origina todo o sofrimento.
Muitos acreditam que o Budismo seja um mero sistema de tica, mas na verdade ele uma ascese que conduz morte do ego
e transcendncia do bem e do mal.
173
evoluo do indivduo. Neste sentido, toda vida humana se apresenta como luta constante
entre o poder determinativo do karma e o esforo humano para mudar esse poder. (BLANK,
1995, p.72) Contudo, segundo o autor, esta viso evolutiva da lei do karma implica numa
atitude de orgulho espiritual que, do ponto de vista teolgico, significaria o orgulho de quem
no quer aceitar a prpria fraqueza humana ou daquele que pode reduzir Deus apenas ao
simples papel de coadjuvante na difcil tarefa de reprogramar o karma.
H telogos que acreditam na possibilidade de harmonizar a crena na reencarnao
com a mensagem crist atravs da doutrina do purgatrio que seria o local de purificao da
alma. Antes da ressurreio ou da reencarnao haveria um estado intermedirio de avaliao e
purificao das faltas. No catolicismo, tal purificao ocorre apenas aps a morte,
diferentemente do Espiritismo cuja crena afirma que ela ocorre, sobretudo, na terra mediante
sucessivas reencarnaes (HIGUET, 1999, p.136-37). Porm, como se caracterizaria o conceito
de purgatrio e de purificao no caso das NRJ? Por exemplo, o conceito de purificao
central na doutrina messinica engloba tanto a purificao exclusiva do aps-morte (do
catolicismo) quanto a purificao como processo de maturao que no pra na morte.
174
3.6.2.2 TK Reencarnao
Expresso contida no ensinamento Vida e Morte In: Alicerce do Paraso. So Paulo: FMO, 1991.
146
175
176
Geralmente o esprito se desprende do corpo pela testa, pela regio umbilical ou pela
ponta dos dedos do p. O esprito puro sai pela testa; o que tem muitas mculas, pela
ponta dos dedos do p; o mediano, pela regio umbilical. Isso se explica porque o
esprito puro praticou o bem enquanto vivia, somou mritos e foi purificado; o que
tem muitas mculas somou muitos pecados, e o mediano situou-se entre os tipos
mencionados. Tudo est fundamentado na Lei da Concordncia (FUNDAO
MOKITI OKADA, 1991, p.129)148.
147
JORNAL TENRI, maio 2005, por Almir Tyuzo Massuda, condutor da Igreja Sorocabana.
148
177
178
149
A reencarnao In: A Outra face da doena A sade revelada por Deus. SP:FMO,1988.
150
151
JORNAL TENRI, maio 2005, pelo yoboku Marcos Eiqui Kajiura, da Igreja Oriente.
179
ter abandonado uma pessoa querida na vida passada, nesta vida voc foi abandonado. Foi s
isso!.
Marcos diz que aprendeu que jamais deveria pensar mal da moa que o abandonara.
Ao contrrio, devia agradec-la pois ela levara embora todo o sofrimento de uma vida que ele
teria de passar; foi uma benfeitora. E acrescenta: De fato, ensinado que somente a satisfao
sincera (o verdadeiro contentamento) dentro das adversidades a fora capaz de modificar o
nosso destino.
No mesmo texto, h a citao da Indicao Divina escrita em 20/2/1892 pela
fundadora da TK, Miki Nakayama: Compreendam tambm a razo nica da predestinao.
Porm, se desistirem simplesmente por ser predestinao, nada se poder fazer.
Aquilo que a fundadora chama de predestinao, na fala de Marcos, ou seja, na
prtica da f, foi expresso como destino ou karma a ser dissipado ou modificado.
Possivelmente, os prprios fiis no estabeleam uma linha divisria ntida a respeito da
diferena entre destino e predestinao, isto , na prtica, os dois termos seriam considerados
como uma coisa nica.
Entretanto, o mesmo no deve ocorrer na IMM. Isto porque seu Fundador distingue
claramente o binmio destino-predestinao. A idia de predestinao como algo capaz de ser
mudado pelo homem inexiste na concepo da IMM. Predestinao no , em absoluto, uma
espcie de karma que pode ser modificado pela ao do homem. Segundo o Fundador da
IMM, a predestinao algo atribudo a uma pessoa em carter definitivo, e de maneira
alguma pode ser mudada (FUNDAO MOKITI OKADA, 1991, p.365)
152
152
180
estamos sujeitos antes mesmo do nascimento, ao passo que o destino depende inteiramente do
homem (FUNDAO MOKITI OKADA, 1991, p.367)153.
Ns que traamos o nosso destino. In: Alicerce do Paraso. So Paulo: FMO, 1991.
154
Albuquerque (2005) apresenta um interessante estudo sobre a cura religiosa pelas mos no passe esprita e no johrei
181
Dentre os corpus analisados da IMM, TK e SNI, observou-se que a IMM foi a NRJ
que apresentou mais semelhanas com as idias espritas sobre a composio do Mundo
Espiritual, encostos, evoluo do esprito etc. Contudo, no se pode esquecer que o contato
das NRJ com as idias ocidentais no se restringe ao Espiritismo. Como vimos, neste caso
inclui-se a SNI, que faz uma leitura oriental da doutrina crist, inclusive abordando a questo
da ressurreio, diferentemente da IMM e da Tenrikyo.
No ps-guerra, fase ainda distante da realidade do mundo globalizado da atualidade,
Massaharu Taniguchi o fundador da SNI lanou-se numa audaciosa tarefa de aproximao
entre crenas particularmente distintas como a ressurreio e a reencarnao. No cabe aqui
avaliar os resultados concretos desta empreitada. Contudo, importante citar Paiva e seus
estudos de Psicologia da Religio que apontam para o possvel conflito de interpretaes155
decorrente da mudana no paradigma de crenas (PAIVA, 1998) do brasileiro que se converte
a uma NRJ como a SNI, por exemplo. Isso sem falar no adepto japons nada ou pouco
familiarizado com a doutrina crist que se converte SNI no Japo.
Naturalmente, isto no se restringe SNI ou IMM. Os conflitos de interpretaes
podem ser experimentados por qualquer indivduo em processo de converso.156
No ocidente, a f na ressurreio marca to profundamente a doutrina crist que, no
passado, o tema da reencarnao nunca chegou a ser to preocupante para a Igreja. Contudo,
essa realidade vem se modificando. A indagao Por que muitos cristos acreditam na
reencarnao? parece no querer calar. Segundo recentes estatsticas de socilogos, 30% dos
cristos da Europa acreditam na reencarnao (TERRIN, 2003, p.230).
155
Conforme item 3.4.1, em que aponto a aproximao entre os conceitos de purificao e redeno na atual interpretao
observada na IMM, no seria infundada a possibilidade de que conflitos de interpretaes sejam verificadas no seio da
religio messinica, semelhantemente ao caso da SNI estudado por Paiva, 1998.
156
A parte final da entrevista com C.S.G., membro messinica h apenas 2 anos, expressa esta fase delicada de acomodaes
entre conceitos aprendidos na religio anterior e na atual. Maiores detalhes, vide captulo 6.
182
183
184
157
Cabe ressaltar a diferena capital entre a metempsicose e a doutrina da reencarnao: em primeiro lugar, a metempsicose
admite a transmigrao da alma para o corpo de animais, o que seria uma degradao; em segundo lugar, esta transmigrao
no se opera seno na Terra. O Espiritismo leciona o contrrio: a) a reencarnao um progresso constante; o homem um
ser cuja alma nada tem de comum com a dos animais e as diferentes existncias podem realizar-se, quer na Terra, quer, por
uma
lei
progressiva,
em
mundos
de
(http://www.guia.heu.nom.br/metempsicose.htm)
ordem
superior,
at
que
se
torne
Esprito
purificado.
185
186
187
(...)
Uma vez fui ministrar Johrei numa casa onde havia um co de grande porte. O dono
da casa esclareceu: "Esse co no normal. Nunca sai para a rua, vive a maior parte
do tempo dentro de casa e s se senta em almofada de seda. Se uma pessoa da
famlia o chama, ele atende, mas o mesmo no acontece se for um empregado. Em
relao comida tambm cheio de luxo, jamais come coisas vulgares. Entende
perfeitamente o que lhe falam e no gosta de ficar na cozinha nem nas salas e
cmodos inferiores; em tudo, enfim, idntico a um ser humano". Ento eu dei a
seguinte explicao: "Esse co um ancestral seu que se degradou ao nvel de vida
dos irracionais, reencarnando em forma de co (FUNDAO MOKITI OKADA,
1991, p. 106)159.
159
160
188
inclusive aprendeu o ofcio de padeiro com italianos), S.T. casou-se com um rapaz japons
cuja famlia vivia no campo e seguia mais os padres japoneses. Relata que, no nicio,
estranhou bastante as oferendas feitas ao guardio do poo (ito no kamisama), ao guardio da
cocheira dos cavalos (umagoya no kamisama), ao guardio da mquina de costura (mishin no
kamisama), dentre outras.
Este aspecto da religiosidade japonesa (no apenas messinica), de crena na
existncia de esprito em animais e at em objetos peculiar e poderia tender a ser facilmente
ressignificada em decorrncia do contato com a cultura brasileira, sobretudo, com a
religiosidade popular que em geral marcada por crenas sobrenaturais. Entretanto,
possivelmente, devido s diferenas do imaginrio popular japons e brasileiro, as diretrizes
da IMM no enfatizem tais aspectos em palestras ou textos escritos161. Por outro lado, no se
pode deixar de mencionar que nos ltimos tempos, com as orientaes mais voltadas para a
importncia do mundo espiritual, do mundo do sonen, ou seja, do invisvel, as experincias
com tom mstico tenham passado a ser mais valorizadas, em certo sentido.
161
189
162
163
Idem.
190
Causas da existncia de superdotados. In: SAMA, Evangelho do Cu volume 1. SP: Lux Oriens, 2001.
191
outros termos, este fenmeno significa o reflexo do pensamento (sonen) de outra pessoa165. E
mais, enquanto o encosto de esprito desencarnado provoca sensao de frio, o encosto de
esprito encarnado provoca sensao de calor.
O exemplo abaixo descrito por Meishu-Sama ilustra o caso de encosto motivado por
problemas de ordem sentimental:
Certa vez, fui procurado por uma moa de mais ou menos vinte anos, a qual me
disse que lhe parecia ter sido acometida de hipocondria, e que estava achando o
mundo muito sem graa. Ento eu lhe fiz vrias perguntas, dizendo, entre outras
coisas, que no havia razo para uma pessoa de aparncia to sadia estar assim, alm
do mais sendo to bonita. Acrescentei que devia haver um motivo especial.
Finalmente, compreendi que a causa de tudo era um rapaz da vizinhana, o qual se
apaixonara por ela. "Ele tenta me conquistar atravs de cartas e vrios outros meios
disse a moa mas eu no gosto dele e j lhe disse no vrias vezes; entretanto,
ele fica sempre postado perto da minha casa e, de medo, eu quase no saio". Ento
eu expliquei jovem que o esprito daquele rapaz estava encostado nela. Sabendo
disso, ela ficou tranqila, pois compreendeu que no estava doente. A partir da, foi
melhorando pouco a pouco e acabou por se recuperar completamente
(FUNDAO MOKITI OKADA, 1991, p.126).166
165
O conceito de pensamento na IMM difere do senso comum. Vide conceito de sonen para maior compreenso do tema.
166
Incorporao e encosto de esprito encarnado. In: Alicerce do Paraso. So Paulo: FMO, 1991.
192
193
Acho que os senhores devem ter percebido que, hoje eu s estou falando Prtica do
Sonen em vez de usar Prtica do Pensamento. Sabem por qu? porque a palavra
Sonen no tem uma traduo direta para o portugus. Apesar de estar sendo
traduzida, nos Ensinamentos em portugus, como pensamento, na verdade seu
significado muito mais amplo e profundo. SONEN = razo+sentimento+vontade.
Assim gostaria que incluissem Sonen no seu vocabulrio japons. Um dia, quem
sabe, ela poder se tornar conhecida mundialmente, como o Johrei. Por isso, quero
mudar o nome da prtica: em vez de chamar de Prtica do Pensamento, vamos
passar a cham-la de Prtica do Sonen (FUNDAO MOKITI OKADA, 2006,
p.46).
Antes de 2006, o termo sonen era familiar a uma parte restrita da comunidade
messinica brasileira. Sobretudo quela que tem acesso aos escritos originais do Fundador em
lngua japonesa. Majoritariamente, incluem-se neste grupo missionrios japoneses e
descendentes, alm de ministros que aprenderam a lngua japonesa durante o seminrio de
formao sacerdotal.
Nossas pesquisas anteriores revelam que at 2004, o termo sonen era pouco
conhecido pelos messinicos brasileiros. Atravs de coleta de dados para a elaborao de um
glossrio messinico em que se privilegiou a incluso de verbetes de termos japoneses
(categoria emprstimos), no houve a incluso do termo sonen. O motivo da no incluso do
termo sonen no referido glossrio se deu porque o termo sonen era traduzido em portugus
194
pela palavra pensamento. O uso do termo sonen no era verificado com freqncia nem na
produo escrita da IMMB nem no discurso oral corrente (TOMITA, 2004, p.160-163).
Desde a introduo do termo sonen ao vocabulrio messinico brasileiro, este cenrio
veio se alterando e, atualmente, apresenta-se consideravelmente distinto. A expresso prtica
do sonen veiculada tanto nos peridicos publicados pela IMMB quanto usada
corriqueiramente pelos membros e at simpatizantes da religio messinica. Um outro indcio
da fixao da expresso verificada na publicao da Coletnea de Experincia de F, editada
pelo Departamento de Expanso da IMMB, desde fevereiro de 2008, que incorporou a
expresso prtica do sonen ao seu subttulo: A conquista da felicidade atravs do Johrei e da
Prtica do Sonen.
A prtica do sonen uma ressiginificao de dois ensinamentos de Meishu-Sama
referentes, em especial, antropologia da religio messinica:
a) ... o homem possui a partcula divina, que lhe foi outorgada pelo Criador, e que
constitui seu esprito primordial (FUNDAOMOKITIOKADA, 1991, p.87)167.
b) Ns, que vivemos atualmente, no somos seres surgidos do nada, sem relao
com nada. Na verdade, representamos a sntese de centenas ou milhares de antepassados, e
existimos na extremidade desse elo (FUNDAO MOKITI OKADA, 1991, p.87)168.
Em maro de 2006, a prtica do sonen foi explicada por Watanabe em palestra no
Culto Mensal de Agradecimento, desta vez, com nfase no encaminhamento dos
antepassados a Meishu-Sama, para que sejam purificados e salvos169. Este encaminhamento
constitui uma nova ressignificao baseada nas orientaes do 4 Lder Espiritual.
A proposta de encaminhamento do sofrimento do antepassado atravs da prtica do
sonen resgata a dimenso soteriolgica no apenas do indivduo praticante da religio
167
168
A causa das doenas e o pecado . In: Alicerce do Paraso. So Paulo: FMO, 1991
169
195
(...) no podemos nos esquecer de que nossos antepassados esto ligados a todos os
antepassados das pessoas que vivem na face da Terra, ou seja, o indivduo EU existe
junto no s com nossos familiares, nossos amigos e conhecidos, enfim, pessoas
com quem possumos afinidade: existe junto, tambm, com todas as outras
pessoas que vivem na face da Terra, e todos os seus antepassados (JORNAL
MESSINICO, 2006, jan-fev).170
170
171
Mantive a grafia sonnen a fim de demonstrar as vrias mudanas no decorrer da fixao da prtica do sonen.
172
A.F., ministro messinico que assim conceituou a prtica do sonen, por email, em 2007.
196
173
Traduo literal polimento da alma. uma prtica realizada sobretudo na IMM do Japo. No Brasil, realizada
no-sistematicamente. Os membros renem-se diante do altar e, com uma pano branco, ficam polindo um mesmo local.
Durante o polimento ficam refletindo sobre suas atitudes, prtica da f etc. Uma espcie de conversa interior com
Meishu-Sama.
197
174
198
Watanabe relata que sempre ouviu esta fbula como uma simples histria, mas
depois de receber as orientaes de Kyoshu-Sama, afirma que se trata de uma histria criada
por Deus. Continua ainda dizendo que Kyoshu-Sama vem ensinando sobre o fato de tudo
estar dentro de ns: a partcula divina, os antepassados, o Messias, o Paraso pronto e, por
fim, a felicidade que nasce dentro de cada um de ns.
199
dificuldades
da
ordem
de
conflitos
conforme
as
categorias
de
purificao
175
176
200
4. 4 CONCEITO DE ULTRA-RELIGIO
Ento, surge o problema: que fazer para eliminar verdadeiramente o carter animal
do homem e construir uma sociedade que no tenha necessidade de jaulas?
Evidentemente, preciso que surja uma fora at agora nunca vista, que supere a
cultura tradicional. (...) Como ela a essncia da nossa religio, podemos dizer que
esta realmente uma Ultra-Religio. (FUNDAO MOKITI OKADA, 1991,
p.287)178.
177
178
201
carter abrangente que, alm da religio, contenha outros aspectos da cultura como arte,
cincia, filosofia, entre outros campos da atividade humana. Pode-se conceituar, pois,
ultra-religio como religio que transcende a religio e possui poder extraordinrio capaz
de criar uma nova cultura atravs da reforma do ser humano e do mundo.
A partir da interpretao dos trechos acima selecionados, possvel levantar a
questo da inconvenincia da opo tradutria em portugus pelo prefixo ultra. Como se
sabe, em portugus, ultra significa alm de e tambm em excesso ou extremamente. O
dicionrio Aurlio traz, por exemplo, o verbete ultracatlico e explica como mais do que
catlico ou o verbete ultraconservador, que explicado como conservador ao extremo.
Outra opo de traduo para o prefixo cho seria super que, da mesma maneira, daria a
idia de excesso, aumento ou superioridade.
Pessoas pouco ou nada familiarizadas com a concepo messinica do termo podem
chegar a uma compreenso exatamente contrria ao esperado. A ultra-religio de
Meishu-Sama que em tese seria algo que transcende, isto , supera a religio, pode acabar
interpretada como uma religio extremamente religiosa.
Restaria ento a questo: No haveria em portugus outros prefixos ou at mesmo
expresses que transmitam mais adequadamente o sentido de choshukyo?
Contudo, a questo no se restringe ao uso e compreenso do termo
ultra-religio. A partir do tema da ultra-religio, prosposto por Meishu-Sama, observa-se a
ressignificao que amplia o conceito e o relaciona com outros conceitos como o de salvao,
por exemplo. Em mensagem do Ano-Novo de 2001, o prprio 4 Lder Espiritual questiona a
obra de salvao com caractersticas ultra-religiosas:
202
179
Embora em 2001, o Quarto Lder Espiritual tenha se referido ao johrei como ponto chave para a ultra-religio, nos anos
subseqentes, poucas foram suas referncias sobre os temas relativos ao johrei e ultra-religio.
203
180
Conforme Meishu-Sama, para se compreender esta lei importante compreenderem que todo acontecimento ocorre
primeiramente no Mundo Espiritual e depois se refere no Mundo Material. (A grande transio do mundo In: A outra
face da doena A sade revelada por Deus. So Paulo: FMO, 1988). Em linhas gerais, esta a explicao corrente para
(reishu taijyu no housoku). Contudo, o sentido dos ideogramas demonstram que, alm da questo de
precedncia de um sobre o outro, est tambm implcita a idia de que o esprito principal; a matria secundria; portanto, a
matria subordina-se ao esprito.
204
Natureza, que deveria ser estabelecido para que o ser humano pudesse viver sem doenas e
sem infortnios (SAMA, 2003, p.82).
Se o viver de acordo com as Leis da Natureza considerado a espinha dorsal do
pensamento de Meishu-Sama, suas concepes no seriam necessariamente anti-Medicina
como afirmou Gonalves (2003). Isto , se a Medicina for capaz de curar ou salvar o homem
sem sujar o corpo humano respeitando sua natureza, possivelmente, o Fundador da IMM at a
recomendasse.
A propsito, dentre seus escritos, sabe-se que ele escreveu um livro intitulado
Medicina do Futuro e Mtodo de cura da tuberculose, dada a sua preocupao com a
questo da sade humana. possivel dizer que ele reconhece a importncia da Medicina pois
afirma que no futuro, Religio e Cincia chegaro a um consenso, alm de propor A
revoluo da Medicina (HIRAMOTO, 1995, p.2).
Um outro texto fundamental compreenso da teoria da toxicidade dos remdios de
Meishu-Sama integra o livro Bunmei no Sozo181 (Criao da Civilizao) e intitula-se O
surgimento do mal e as doenas.
Uma das explicaes do Fundador para o mal causado pelos medicamentos baseia-se
numa metfora crist: o fruto proibido mencionado no Livro Gnesis do Antigo Testamento.
O fruto proibido representa os remdios que geram as doenas que, por sua vez, do origem
ao Mal. Sendo o homem constitudo de esprito e matria que correspondem, respectivamente,
quele que comanda e quele que comandado182, a causa do Mal surge primeiramente no
esprito atravs de nuvens, ou seja, da atuao do Mal. Estas nuvens do esprito decorrem
da introduo de medicamentos no corpo humano que sujam o sangue.
181
Livro de autoria de Meishu-Sama em 1952 no publicado em japons que integra as Obras Completas de Mokiti Okada
(OKADA, 1996).
182
Meishu-Sama enfatiza a Lei do comando do esprito sobre a matria (Em japons, rei shu tai jyu, normalmente traduzido
por Lei do Esprito precede a Matria, na IMM. Este conceito tambm visto na Oomoto.
205
206
207
Em 1950, ano da fundao da Sekai Meshiya Kyo (IMM) que, a propsito, sofrera
vrias mudanas183 de identidade ainda em forma de associao (Associao Kannon do
Grande Japo em 1935; Associao Japonesa de Sade e Associao dos Cem Kannon, ambas
em 1936), Meishu-Sama publicou no peridico da poca um texto suscinto sobre a mudana
no mtodo do johrei. A mudana dizia respeito diminuio da fora fsica/concentrao
empregada na ministrao do johrei. Doravante, o efeito do johrei se acentuaria e se tornaria
cinco vezes superiores ao de at ento.
Nota-se que, embora a concepo inicial do johrei permitisse a presena de objetos
de apoio, com o passar do tempo e com a iniciao religiosa do prprio Meishu-Sama, esta
realidade foi sendo alterada em direo a algo cada vez mais espiritual e menos fsico.
Para fundamentar esta explicao, Meishu-Sama diz:
(...) a Luz Divina sai de mim e, atravs do elo espiritual, vai para o Ohikari dos fiis.
Do Ohikari, a Luz espiritual irradiada, pela palma da mo, para a parte afetada do
doente. Por conseguinte, deve-se evitar colocar fora, procedendo-se da maneira
mais descontrada possvel, para irradiar o esprito.184
Parece-me que, nesta explicao, o nico ponto fsico ainda permitido seria o ohikari
por ele caligrafado. Contudo, o mais interessante o fato do Fundador acrescentar ao final do
texto no h motivo para que vacilem ou fiquem com medo; basta que sigam as minhas
orientaes. Resta a questo: Por que motivo os fiis vacilariam ou teriam medo?
183
Houve ainda a criao das seguintes instituies por Meishu-Sama. Em 11/2/1947, criou a Nippon Jyoka Ryoho
Fukyu-kai (Associao de Divulgao da Terapia Japonesa de Purificao, planejando a unio da entidade FUNDAO
MOKITI OKADA, 1984, p.186). Em 30/8/1947, instituiu a Nippon Kannon Kyodan (Igreja Kannon do Japo). Em
30/10/1948, deu autonomia Igreja Miroku, que passou a ser denominada Associao Miroku do Japo (FUNDAO
MOKITI OKADA, 1983, p. 278 sumrio biogrfico).
184
1227)
208
O ano de 1950 foi tido pelo Fundador como um ano muito importante, porque
corresponde a um n no desenrolar da transio do Mundo da Noite para o Mundo do Dia185.
Alguns fatos importantes ocorreram e um deles foi sua priso em maio. Aparentemente, a
preocupao do Fundador expressa nas linhas finais do texto acima no tem ligao direta
com as causas de sua priso, ocorrida meses antes e que teria sido motivada por questes
legais e financeiras. Contudo, a obra biogrfica Luz do Oriente sugere que as explicaes
sobre johrei e agricultura natural da poca possam ter sido insuficientes e no bem
transmitidas s vrias partes do Japo a ponto de terem surgido exageros, censuras,
difamaes e antipatias que motivaram denncias contra a igreja (FUNDAO MOKITI
OKADA, 1984, p. 214).
Naturalmente, percebe-se que as modificaes introduzidas na prtica do johrei esto
intimamente ligadas tanto s revelaes do Fundador como s ressignificaes das crenas
bsicas messinicas sobre a toxicidade dos medicamentos motivadas seja por questes
histricas ou pela experincia pessoal dos fiis. Contudo, limito-me a restringir as reflexes
acima a aspectos relevantes da teoria da toxicidade dos medicamentos e sua relao com a
identidade messinica no que se refere sade humana.
O Fundador escreveu sobre o ano de 1950 na Revista Tijo Tengoku de janeiro de 1950. In: Luz do Oriente, vol.2. SP:
209
ter gratido. Ignorando isso, o homem interpreta mal os sofrimentos e as dores da purificao
e, para cort-los, inventou os tratamentos mdicos (FUNDAO MOKITI OKADA, 1988,
p.80)186.
A gripe serve como uma espcie de banho interior para o organismo humano e,
quando deixada seguir seu curso natural, constitui-se fonte para a obteno de sade.
Do ponto de vista messinico, a gripe constitui o mais simples processo de
purificao. Portanto, ao invs de temor, seria preciso compreender que sua interrupo
mais grave que a gripe propriamente dita. Isto , diferentemente da tradio, que tem a gripe
como a origem de mil doenas, segundo Meishu-Sama, a gripe a sada para se escapar a
estas mil doenas187. Interrompendo-a, detm-se o processo purificador e as toxinas que
estavam em processo de dissoluo voltam a ser solidificadas. Tem-se a falsa iluso de que a
gripe melhorou, mas na verdade, com o impedimento de eliminao de toxinas a prxima
doena ser mais grave uma vez que o acmulo de toxinas torna-se maior.
Os messinicos aprendem desde cedo a no temer a febre ou a gripe. Segundo
Katsuiti Watanabe, discpulo direto do Fundador, o homem que acredita na sua capacidade de
recuperao natural, concedida por Deus, no teme a febre. Ele fala de uma febre interna na
cabea que no pode ser medida pelo termmetro pois imperceptvel. Trata-se de um estado
ligeiramente febril que corresponde a um processo de eliminao de toxinas hereditrias ou de
impurezas provenientes dos medicamentos. Watanabe cita o surgimento da febre alta em
crianas que, segundo a sabedoria popular, a chamada febre da inteligncia em que basta
no interferir para que ela cesse. Cita ainda o johrei como um recurso auxiliar ao processo de
purificao em que as impurezas dissolvidas pela febre se transformam em secrees e so
expelidas do organismo. veemente ao afirmar que o temor febre a cegueira da medicina
moderna. Conceitua o processo de purificao ensinado por Meishu-Sama como a
186
O que a doena? In: A Outra face da doena A sade revelada por Deus. SP:FMO,1988, p.80.
187
210
capacidade de recuperao natural e que permitir seu curso constitui o verdadeiro caminho
para a elevao humana (WATANABE, 2001, p.5).
Em 1952, Meishu-Sama faz referncia ao fato de ter explicado o assunto por vrias
vezes e dificuldade de prtica desta viso que ele, ao final do texto, denomina mtodo
izunome, ou seja, a perfeita ao esprito-matria, que a verdade fundamental de todas
as coisas188.
Para se entender a viso izunome, preciso esclarecer o significado de daijo e shojo
dentro da doutrina messinica189. Fundamentalmente, so termos originrios do Budismo que
so ressignificados por Meishu-Sama:
Daijo ilustra o aspecto horizontal da vida; shojo, o vertical. A atividade de daijo
semelhante da gua, que corre horizontalmente. Portanto, daijo simboliza a unio entre as
pessoas; de irmo com irmo. Shojo a atividade do fogo. Por analogia ao fogo que queima e
dirige suas chamas para o alto, o aspecto shojo simboliza a ligao do homem a Deus. Em
termos culturais, o aspecto vertical representa o Oriente enquanto o aspecto horizontal
representa o Ocidente. Assim, os povos orientais so mais inclinados a reverenciar o culto aos
ancestrais, lealdade e piedade filial, enquanto os ocidentais enfatizam a afeio entre
marido e mulher, expandindo o amor ao prximo e a toda a humanidade.
188
189
Vide Ensinamento Daijo, Shojo, Izunome. In: Novos Tempos 65-67; Vide Ensinamento O que Limite In: Alicerce
211
primeiro ideograma de ambas as palavras diferem entre si: Dai significa grande enquanto
sho significa pequeno. J o segundo ideograma jyo, que igual nas duas palavras, compe a
190
importante ressaltar que o Fundador ora refere-se a tipos de f shojo e daijo (F Shojo In: Alicerce do Paraso. SP:
FMO,1991, p.160.) ora refere-se religies de carter shojo (Religio e Mandamentos. In: Alicerce do Paraso. SP:
FMO,1991 p.157.). Neste sentido, parece no haver uma delimitao muito rgida entre f e religio em Meishu-Sama.
191
212
palavra norimono em geral traduzida como veculo. Naturalmente, a idia de veculo grande e
veculo pequeno, originrias do Budismo, se for contextualizada poderia at auxiliar a
ampliao da compreenso dos referidos termos.
No livro Watashi no Mioshie-sho (Minha Seleo de Ensinamentos), Sakae Iwamatsu,
dscipulo direto do Fundador apresenta um captulo intitulado Daijo e Shojo no qual
seleciona trechos de ensinamentos relativos ao estilo de vida daijo (grifo meu) que
comporta ser daijo; amor daijo; f daijo; daijo principal e shojo secundrio, alm de
correlaes com izunome; luta entre razo e emoo; enten katsudatsu e jiyu muge192 e
verdadeira liberdade (IWAMATSU, 1990, p.185-190).
Meishu-Sama caracteriza a f daijo pela constante tranqilidade provinda da
valorizao da liberdade humana. Por ser aberta, dispensa incoerncias entre aparncia e
contedo. Por conseguinte, no h falsidade. Aps conceituar a f daijo, o Fundador expressa
gratido por esta ser a verdadeira f Kannon. (traduo literal de trecho do ensinamento
Kannon Shinko). Em outra ocasio, ele recomenda a viso daijo, pois h quem confie
demasiadamente na fora humana, que do tipo fora prpria (jiriki), tendendo a esquecer,
inconscientemente, a grandiosa fora de Deus (traduo parcial do ensinamento Daijo tare)
(Idem)193.
No Brasil, o emblema da IMM facilmente identificado com uma cruz embora no
haja relao direta com o simbolismo cristo. Contudo, o formato do emblema messinico, at
certo ponto, pode ter contribudo para uma certa aproximao simblica entre as duas
religies. Izunome simboliza o crculo do centro da cruz equilibrada, indicando a perfeita
harmonia entre os princpios horizontal e vertical. No crculo central do emblema, no h
192
Caractersticas da f messinica. Em termos gerais, respectivamente, expressam o ser verstil e flexvel; e o estado de
liberdade e desempedimento.
193
213
.......................................................................
214
215
216
194
Em sentido amplo, kami refere-se a todos os seres divinos no cu e na terra que aparecem nos textos clssicos; em sentido
estrito, trata-se da fora espiritual de seres humanos, pssaros, animais, rvores, plantas, montanhas, oceanos, entre outros.
Yaorozu no Kami a expresso que designa a infinidade de deuses peculiar crena xintosta.
195
217
Uma vez que a liturgia da religio messinica segue os padres xintostas, no culto
realizado no Japo, existe a figura do oficiante com paramentos nos moldes xintostas que
realiza o harai. Contudo, no Brasil, este ritual de purificao no realizado. Na liturgia
messinica brasileira, dispensou-se a realizao do harai, mantendo-se apenas o uso do
kiribi196, que tambm um ritual de purificao de origem xintosta, porm atravs do fogo. O
sentido da purificao foi mantido, mas a forma ou a linguagem simblica foi alterada ou
suprimida quando transposta para a cultura brasileira. O momento da purificao com o kiribi
tambm diferente do harai. O kiribi usado na fase anterior ao culto e no dentro da prpria
liturgia do culto como o caso do harai, realizado no ritual messinico no Japo.
Aplicando-se as categorias simblicas de Trias (2000), possvel verificar uma alterao nas
dimenses do smbolo: pelo menos duas condies transformaram-se (ou foram
transformadas) na transposio do ritual de purificao messinico para a cultura brasileira. A
saber, o substrato material e o ambiente de exposio ou cosmo.
Instrumental de purificao composto por uma pedra e lmina. A fasca produzida a partir da batida da lmina na pedra
218
conceito de smbolo; do que seja simbolizar. Reflexes sobre o papel da imaginao e seu
impacto na prtica da f tambm se tornam fundamentais. No concernente ao universo
simblico da religio messinica, percebo que h muitas possibilidades a serem exploradas e
que se tornaro cada vez mais necessrias medida que a teologia messinica for sendo
desenvolvida. Abaixo, pretende-se apresentar algumas reflexes iniciais sobre o universo
simblico messinico.
197
Ao longo da pesquisa, observei que no exterior, sobretudo no Brasil, o emblema da IMM aparece com frequncia no
material veiculado pela instituio, ou seja, funciona como uma espcie de reforo identidade global da IMM. No Japo, no
entanto, a situao diferente. O emblema est praticamente desaparecido ou utilizado de forma estilizada na revista
Izunome. Na revista Komyo (antigo Jornal Komyo), h o uso do smbolo de Su, usado de forma estilizada.
219
198
Segundo informaes obtidas junto a um dos reverendos da IMMB, a Sede Geral da IMM, no Japo, ainda no
Eliade trata a questo do simbolismo da cruz defendendo no a verso particular de um smbolo mas a totalidade do
220
cultura izunome. O anel que o envolve (vermelho) representa o mundo do dia ou mundo do
Sol, e tambm o Japo, chamado de o pas do sol nascente.
Daijo e Shojo so termos originariamente budistas cuja traduo literal pequeno
veculo e grande veculo e geralmente so usados com referncia aos dois tipos de
Budismo Mahayana e Theravada, respectivamente. Meishu-Sama incorpora estes termos sua
doutrina criando uma articulao com o termo izunome, que provavelmente tem razes no
xintosmo antigo. No Kojiki200 (Registro de Histrias Antigas), izunome aparece uma nica
vez compondo o nome de Izunome-no-kami. Em certa medida, seria possvel considerar
izunome um termo messinico ressignificado a partir de uma figura mitolgica xintosta
tambm existente no universo omotano. Assim sendo, daijo, shojo e izunome correspondem
aos aspectos horizontal, vertical e o equilbrio entre ambos.
O texto Daijo, Shojo e Izunome201 serve como uma referncia para a compreenso
da relao intrnseca destes trs aspectos relevantes na simbologia messinica, alm de
fornecer uma viso sobre a relao da religio messinica com outras religies mundiais como
o Cristianismo202 e o Budismo.
(UMEHARA,1990:24).
201
Acredito que o texto acima no de autoria do Fundador. Foi originariamente publicado no livro Fragmentos de
Meishu-Sama, posteriormente lanado com o ttulo Novos Tempos. O original destes livros foi editado primeiramente em
ingls por uma discpula pioneira reverenda Kioko Higuchi que foi enviada pelo Fundador em 11/02/1953 para expandir a
religio messinica no Hava e posteriormente instalou-se em Los Angeles. Atualmente, o texto encontra-se inserido na
Coletnea Alicerce do Paraso embora no seja de autoria direta do Fundador.
202
No texto Gossuiji-roku no.5 de 08/12/1951 (A Chave da Difuso, 1987, p.169), o Fundador d uma explicao sobre a
questo do adultrio na perspectiva crist e afirma que no Cristianismo tambm existem o daijo e shojo.
221
222
Arte japonesa de confeco de arranjos florais, praticada no Japo e difundida em todo mundo, atravs de diferentes
escolas e estilos. Segundo o pensamento do Fundador da IMM, precursor da Academia de Ikebana Sanguetsu, a prtica do
ikebana amplia a conscincia do ser humano, eleva seus sentimentos e enobrece seu carter. uma espcie de exerccio de
interiorizao de conceitos de harmonia, respeito s leis da natureza, disciplina, senso esttico, entre outros.
223
204
Transio da Noite para o Dia In: A outra face da doena A sade revelada por Deus. SP: FMO,1988, p.111.
224
205
O simbolismo da China antiga relaciona a lua a elementos aquticos. Eliade cita o Tratado Lu shi Chun Tsui, do sculo
3 a.C., em que se l a lua a raiz de tudo o que yin (...). O yin representa, entre outras coisas, a energia csmica feminina,
lunar, mida (2002, p. 125-6).
206
Sou um Cientista em Religio In: A outra face da doena A sade revelada por Deus. SP: FMO,1988, p.118.
207
Embora a simbologia da noite/dia seja de grande relevncia ao estudo da religio messinica, optou-se intencionalmente
225
(DAI)
Verdade; (SHIN)
grande;
(KO)
luz;
(MYO)
claridade;
ser lidos, em japons, como MIROKU OOMIKAMI. Como Deus Luz, segundo a doutrina
messinica, costuma-se tambm cham-la de Imagem da Luz Divina, em portugus.
208
Note-se que a religio messinica apresenta outras vertentes. Na sede do Templo Luz do Oriente, situada em So Paulo, a
representao de Deus feita atravs de um desenho de Sei Kannon (autoria de Meishu-Sama cuja a traduo Kannon
Sagrada) , alm da fotografia do Fundador. Nas suas demais unidades religiosas, h penduradas a caligrafia Dai Komyo
Nyorai e a foto do Fundador.
226
5.2.5 Ohikari
209
Princpio do Johrei terceira parte. In: A outra face da doena A sade revelada por Deus. SP: FMO,1988.
227
228
O poema do Fundador, que descreve o mundo ideal, expressa o sentido da sua mais
significativa construo em termos simblicos. O Palcio de Cristal, erigido em 1954, no Solo
Sagrado de Atami no Japo, uma edificao peculiar que lembra uma esfera. Seu formato
arredondado expressa a viso do Fundador de que o redondo se liga harmonia, paz e
alegria em oposio ao que pontiagudo que, semelhante a uma espada, provoca choques,
desavenas e guerras (FUNDAO MOKITI OKADA, 1991, p.451-452)210.
Parece que, ao menos entre os fiis brasileiros, o simbolismo do Palcio de Cristal
no completamente percebido ou experimentado. Naturalmente h aqueles que peregrinam
ao local, recebem explicaes e, portanto, ampliam sua viso sobre o mesmo. Em sua
fenomenologia do redondo, Gaston Bachelard diz que no se pode levar as imagens da
redondeza do ser a qualquer tipo de conscincia pois haver as que desejaro compreender,
quando
preciso
inicialmente
que
se
tome
imagem
no
seu
ponto
de
Sol e Lua . In: Alicerce do Paraso. So Paulo, Fundao Mokiti Okada, 1991.
229
receber artistas e intelectuais no local. Assim como o cristal um corpo brilhante e livre de
impurezas, o Fundador nomeou-o de Palcio de Cristal tomando-o como smbolo do mundo
ideal, o mundo cristalino, onde a Verdade transparece, o Bem atua e o Belo se manifesta.
230
211
A mudana no mtodo do Johrei. In: EIKO n.84 27/12/1950. Cabe salientar que durante o perodo de
transformao do Johrei, Okada foi alvo de perseguies e ameaas por ser tido como infrator das leis da medicina (Casos
Tamagawa 1 e 2).
231
sejam as provocaes externas (...), a modernidade (...) basicamente feita em casa (2004, p.
34).
Naturalmente, na reflexo sobre modernizao e mudanas internas, fatalmente, o
conceito de tradio212 no pode ser desprezado uma vez que, antes mesmo do nascimento
de um indivduo, certos atos, objetos e histrias e/ou costumes so considerados pelos
membros da sociedade como mediadores de uma viso vlida de mundo (GEERTZ, 2004, p.
107) .
212
Bellah (1983) prope a expresso identidade cultural como sinnimo de tradio que, por vezes, tem conotao
pejorativa nas modernas cincias sociais. Faz um breve aluso ao fato de que identidade um termo geralmente usado em
psicologia e a pessoa com forte senso de identidade tem integridade, coerncia e continuidade e, portanto, capaz de manter
um padro de vida consistente com propsitos e significados globais; por outro lado a identidade confusa refere-se a pessoa
que perde a coerncia, continuidade e propsito.
232
autores213 das reas das Cincias Sociais, que adotam uma definio mais ampla de NMR que
inclui movimentos neopentecostais, religies orientais, alm de grupos religiosos locais que, a
partir da dcada de (19)60, comeam a se expandir vigorosamente para o exterior, ganhando
caractersticas transnacionais, como os mrmons, dos EUA para a Amrica Latina e a
Umbanda, do Brasil para outros pases do Cone Sul. Tambm explica que, em se tratando de
messianismo, usa o conceito de Movimento Messinico, de Maria Isaura Pereira de
Queiroz. Em um dado momento, apresenta exemplos extrados de peridicos messinicos
datados de 2003 que demonstram afinidades com os ideais do Movimento de Nova Era.
Cita tambm o trabalho de Pereira (1992), que introduz conceitos de Movimentos de
Renovao do Mundo (yonaoshi) e Complexo de Renovao do Mundo apropriados ao
contexto cultural japons no tocante a questes de milenarismo e messianismo no Japo. Opta
definitivamente pela classificao da Religio Messinica como um Movimento de
Renovao do Mundo, pois as categorias de milenarismo e utopia estariam contaminadas
por sentidos especficos do contexto ocidental judaico-cristo. Como vimos que as NRJ
trazem em si diferentes tendncias, problemtica a tentativa de isolamento de conceitos com
definies de fronteiras rgidas de contaminao ou no, bem como a iluso de que a viso
messinica de utopia ou paraso seja exclusivamente japonesa, sem a menor influncia da
tradio judaico-crist ou de outra cultura religiosa oriental.
At um certo ponto de sua tese, o autor procurou analisar a religio messinica face a
um ou mais conceitos de movimento do ponto de vista da Sociologia. Alm das
dificuldades conceituais dentro de um mesmo campo do conhecimento, somam-se as de
ordem de experincia religiosa propriamente dita. Quando passou a descrever as
peculiaridades do movimento messinico, o autor comeou a lidar com a nomenclatura
movimento, que comeara a ser usada pela IMM ainda em fase embrionria.
213
233
A poca em que Gonalves pesquisou a IMM, entre os anos de 1999 e 2003, coincide com o perodo em que Tetsuo
Watanabe passou a acumular os cargos de presidente da IMM do Brasil e de presidente mundial da IMM. Possivelmente, a
nfase no tema movimento ultra-religioso seja decorrente da sobreposio de papis do prprio presidente, que ora atuava
em mbito nacional ora em mbito mundial. Seria, portanto, possvel que a membrezia brasileira tenha sido exposta a um
conceito doutrinrio ainda pouco aprofundado pelo prpria Igreja. Trechos de entrevista coletada por Gonalves junto ao
presidente ilustram o novo conceito de movimento ultra-religioso que vinha sendo desenvolvido por Tetsuo Watanabe e
que at o presente permanece indefinido em vrios aspectos. Exemplos desta natureza seriam o conceito de johrei sem
converso religiosa e da Cidade da Nova Era.
234
Com vistas ampliao do conceito de religio pregado pelo Fundador (em suma,
aplicao da idia de ultra-religio), a partir de 1995, ano da inaugurao da primeira etapa do
Solo Sagrado, vrias modificaes foram introduzidas na IMM, desde a liturgia at a
administrao da Igreja. Novas polticas de comunicao tambm foram introduzidas. A
mudana no pretendia ser simplesmente formal; implicaria em uma srie de aes que, at o
presente, no foram totalmente implantadas ou vieram sendo modificadas e/ou descartadas ao
longo da ltima dcada.
Possivelmente, conforme a regio do pas, o enfoque menos religioso e mais
ultra-religioso seja compreendido e colocado em prtica com maior facilidade. A diferena
de orientao e a realidade de um pas extenso e diversificado regionalmente certamente
influenciam na aplicao prtica do conceito de ultra-religio.
Pode-se considerar a Filosofia de Mokiti Okada como uma das aplicaes prticas do
conceito de ultra-religio.
A partir da segunda metade da dcada de 90, observa-se entre os messinicos uma
tendncia de se propor a divulgao de sua doutrina sob a forma da Filosofia de Mokiti
Okada numa tentativa de no vincul-la religio messinica exclusivamente. Em sntese,
esta filosofia ensina que toda e qualquer desarmonia existente no universo, na sociedade e na
vida humana se d em funo do afastamento humano das leis naturais. E que o johrei, a
Agricultura Natural e o Belo so prticas bsicas para a construo de uma civilizao
altrusta e espiritualista verdadeiramente saudvel, prspera e pacfica.
235
O texto Filosofia de Mokiti Okada que no traz referncia alguma sobre a Igreja
Messinica Mundial (IMM) fruto de uma ao especfica215 de dirigentes da organizao
aps o encontro do presidente mundial da Igreja Messinica reverendo Tetsuo Watanabe ,
com o socilogo ingls Peter Clarke pesquisador da Igreja Messinica no Brasil, frica e
Europa. Inicialmente, intitulado Filosofia da Salvao, o texto passou a ser lido diariamente
nas unidades da IMMB desde novembro de 1996216 e tambm divulgado em materiais
impressos da IMMB e de suas instituies coligadas.
Em parte, a fundamentao doutrinria da Filosofia de Mokiti Okada consiste em
trechos do Fundador sobre o conceito de ultra-religio da IMM, algo indito na histria da
humanidade uma instituio de carter popular e terico cujo objetivo seria orientar de
forma elevada tudo que se refere ao homem: no campo da Medicina, da Agricultura, da Arte,
da Educao, da Economia, da Poltica, entre outros.
Analisando a publicao Mokiti Okada Introduo sua Filosofia editada na
dcada anterior pela Fundao Mokiti Okada M.O.A., em maio de 1981, observa-se que no
h referncia alguma ao termo ultra-religio. O livro, alm de apresentar aspectos
biogrficos do Fundador, traz alguns conceitos para a construo do mundo novo217, contudo,
sem tocar no aspecto ultra-religioso da IMM.
Numa perspectiva diacrnica de anlise da formao identitria da religio
messinica, cabe uma aluso a um texto da literatura messinica produzido no Japo de
meados do sculo XX, em que a liberdade religiosa acabara de se instalar e que a IMM era
apenas uma das muitas NRJ recm-nascidas. Atravs de evidncias do prprio texto, presumo
215
Cabe salientar que a elaborao da Filosofia da Salvao foi realizada com fins especficos de divulgao, sem amplas e
sistemticas discusses teolgicas. Embora haja um setor estudos da doutrina no Japo (kyoten), na IMM do Brasil,
semelhante setor inexiste. Por outro lado, desde a dcada de (19)70, h na IMMB um programa de Qualificao Sacerdotal e,
em 2008, foi implantada a Faculdade Messinica com curso de Teologia, atravs da Fundao Mokiti Okada.
216
217
236
que o texto Doutrina da Igreja Messinica Mundial (IMM)218 publicado pela primeira vez
no Jornal Hikari, edio extra, 30 de maio de 1949 no tenha sido escrito pelo prprio
Fundador. Poderia ser considerado uma espcie de credo da IMM, tendo sido escrito219 na 1a
pessoa do plural e com referncia ao Mestre Meishu-Sama:
218
Doutrina da Igreja Messinica Mundial . In: Alicerce do Paraso. So Paulo, Fundao Mokiti Okada, 1991.
219
Como minha inteno no de anlise do referido texto, no procedi a uma exegese do texto original. Contudo, cabe
salientar que, como na lngua japonesa, poucas vezes, observa-se a diferenciao entre as 1as pessoa do singular e plural
(eu/ns), o fato do uso do termo (warera) traduzido por ns parece bastante significativo para indicar que a
perspectiva do narrador no seja a do fundador propriamente dita.
237
238
O JBN Jornal das Boas Novas foi concebido com vistas fase ultra-religiosa
da IMMB. Neste jornal, utilizava-se a expresso Movimento Mokiti Okada e o fundador da
IMM era apresentado como filosfo conforme o trecho de capa do JBN, nmero 16, editado
em outubro de 2002: O pensamento humano constitudo de razo, sentimento e vontade, os
quais nos levam ao, dizia o filsofo Mokiti Okada. Alm de matrias diversas e
entrevistas com pessoas no ligadas diretamente ao movimento, o JBN apresentava resultados
dos projetos desenvolvidos pela Fundao Mokiti Okada ou Korin Agricultura Natural, que
so algumas das coligadas da IMMB. interessante citar que a IMM do Japo edita
peridicos (Jornal Komyo e Revista Izunome) cuja linha editorial guarda alguma semelhana
com a idia original do JBN, ou seja, no se fixa apenas em artigos e textos exclusivamente
ligados doutrina messinica, trazendo tambm entrevista com profissionais de diversas reas
cujas idias tm algum ponto em comum com a filosofia messinica.
239
Uma outra evidncia da no-unicidade dos Centro de Aprimoramento da IMMB que a sigla usada para design-los
difere conforme a regio: por exemplo, enquanto em So Paulo, diz-se CA; no Rio de Janeiro, diz-se CAP.
240
fornece pistas relevantes para questes ligadas, sobretudo, identidade messinica. Teria o
novo sistema organzacional significado uma espcie de proposta de ruptura com a antiga
cultura japonesa arraigada na instituio? Em termos histricos, preciso notar que, nos
ltimos anos, observam-se transformaes significativas na prpria direo da IMMB. Devido
aposentadoria de dirigentes japoneses, torna-se cada vez mais expressiva a presena de
lderes brasileiros junto direo da IMM e coligadas. A mudana de eixo de liderana
(nipnico para brasileiro) tem impulsionado alteraes significativas que merecem estudos
mais detalhados.
Segundo o autor, a proxmica estuda conceitos de percepo dos habitantes atravs dos filtros da cultura dos
241
222
http://www.solosagrado.org.br/quem_somos/capa.asp
242
Ao descrever a nave da Igreja Santa Maria, do Mosteiro dos Jernimos, em Lisboa cuja abbada suspensa por delgados
pilares octagonais que criam sensao de espao, luminosidade e harmonia, semelhantemente aos pilares do Templo de
Guarapiranga, Mafra (2003, p. 97) afirma que a unicidade da construo certamente ajudou a constituir o sentido do divino,
do catolicismo e da identidade portuguesa.
224
243
244
245
administrativos. Embora o contato entre os fiis das vrias vertentes ocorra no cotidiano, no
se tem notcia de qualquer tentativa de reaproximao ou dilogo entre estas diferentes
derivaes da IMMB. Juntamente com o aprofundamento dos estudos sobre teologia
messinica, por parte das geraes mais jovens, certamente viro questionamentos sobre as
semelhanas e diferenas identitrias dos diversos grupos institucionais advindos de uma
mesma raiz religiosa messinica.
importante registrar que, aps a construo do Solo Sagrado de Guarapiranga
(1995) e a implantao do novo sistema de difuso (2000), numa tentativa de modernizao
da Igreja, estabeleceu-se uma Assessoria de Comunicao, que passou a utilizar ferramentas
como a Internet para divulgao da IMMB. A comunicao via Internet, independentemente
dos vnculos institucionais, tem possibilitado a veiculao das atividades e diretrizes das
diferentes vertentes atravs de sites e grupos de discusso em que internautas messinicos de
diferentes vertentes dialogam sobre diferentes aspectos da doutrina messinica. Acrescida a
esta desterritorializao virtual promovida pelos avanos tecnolgicos, a criao de uma
faculdade com curso de Teologia Messinica pode at vir a constituir num novo espao real
de reflexo ou dilogo no apenas inter-religioso mas tambm intrareligioso das vrias
vertentes da religio messinica no Brasil.
246
submeteu s tradicionais formalidades relativas aos jardins japoneses, pois ele diz ter
construdo o jardim da Terra Divina, em Hakone, conforme orientao divina. Ele tentou
expressar o que h de melhor e mais elevado atravs da natureza para que o espectador deste
quadro em forma de jardim possa elevar seu carter e eliminar a impurezas do esprito. Por
isso, tanto as rvores e plantas foram selecionadas e combinadas colocando amor em cada
uma delas.
Em outra ocasio, ao descrever as caractersticas particulares da civilizao japonesa,
o Fundador advertiu os japoneses para que conheam melhor a si mesmos, ou seja, conheam
sua misso como nao pacfica e artstica. Exaltou as maravilhosas paisagens do Japo, a
contnua renovao dos aspectos da natureza devido alternncia das quatro estaes e a
habilidade artstica dos japoneses. Resumiu sua idia em uma frase: preciso transformar
todo o territrio japons no Jardim do Mundo e empreender contnuos esforos no sentido de
promover a arte, at que ela atinja o seu mais elevado nvel (FUNDAO MOKITI OKADA,
1991, p.337)225. Acrescentou que as guerras se originam no pensamento selvagem de homens
supostamente civilizados e que a paz duradoura ser conseguida pela renovao do
pensamento que s se efetivar por meio da Religio e da Arte (IDEM, p.338).
Imbudos do desejo de reproduzir em terras estrangeiras a utopia do Solo Sagrado de
Meishu-Sama, feis brasileiros e estrangeiros participaram da 1 fase da construo do Solo
Sagrado brasileiro e, ainda hoje, se engajam na 2 fase de construo do Solo Sagrado de
Guarapiranga, atualmente, centrado no plantio de rvores por voluntrios messinicos ou no.
Segundo informaes fornecidas por um vdeo disponvel no site da IMMB, no
primeiro trimestre de 2007, participaram do projeto de reflorestamento da rea recmadquirida pelo Solo Sagrado cerca de 2.300 voluntrios que plantaram 1.500 mudas de
rvores nativas da regio. Em maro, houve visitas de professores de educao ambiental, do
225
Caractersticas particulares da civilizao japonesa. In: Alicerce do Paraso. So Paulo, Fundao Mokiti Okada, 1991.
247
Projeto SOS Mata Atlntica e da USP para a filmagem de cenas de um documentrio sobre a
bacia hidrogrfica de Cotia-Guarapiranga a ser utilizado pela rede municipal de ensino. Outro
fato tambm noticiado foi a assinatura de dois decretos municipais ocorridos no dia 23 de
maro com a presena do prefeito de So Paulo, Gilberto Kassab, e o secretrio do Meio
Ambiente, Eduardo Jorge. Os decretos prevem a criao de uma guarda ambiental e a
implantao da operao defesa das guas. Segundo o secretrio do Meio Ambiente, o Solo
Sagrado fora escolhido devido a sua localizao numa rea de mananciais e preservao
ambiental, alm do interesse da prefeitura em desenvolver trabalhos em parceria com o Solo
Sagrado.
Abaixo, reproduzimos na ntegra a Poltica Ambiental do Solo Sagrado de
Guarapiranga226:
226
248
227
228
A IMMB e o Meio Ambiente 2008. In: DVD -Atividades Messinicas em foco julho/2008. SP: Assessoria de
Comunicao, 2008.
249
229
Amatsu-Norito orao milenar de origem xintosta. Na IMM entoada, porm, com algumas modificaes introduzidas
pelo Fundador.
230
250
liturgia. O Pai Nosso foi introduzido no Brasil visando a uma aproximao de identidade
coletiva (nacional).
Um outro exemplo refere-se aos objetos de adorao existentes no altar messinico.
Visvel a todos, no altar dos Johrei Center encontra-se uma caligrafia japonesa que
reverenciada pelos fiis como a representao do Deus Supremo Criador do Universo
(Miroku Ookami) alm da foto do Fundador e ikebana.
A partir de 5/2/1976, esta caligrafia escrita com cinco ideogramas, dai ko myo shin
shin , foi entronizada em substituio imagem komyo, escrita com
dois ideogramas pelo Fundador Meishu-Sama. Segundo o Presidente da IMM na poca,
Teruaki Kawai: Foi tornada Una (...). Doravante, no Japo ou no exterior, em todas as Igrejas
e lares dos fiis ser entronizada essa Sagrada Imagem da Luz Divina. (REVISTA
REUNIO edio especial, 1976, p. 9). Esta medida demonstra uma ao institucional com
vistas consolidao de um aspecto da identidade messinica relativa noo de Deus
atravs de uma caligrafia que pretende conferir uma identidade uniforme em termos locais e
globais.
Entretanto, como medidas de localizao, na dcada de 19(90), observam-se
situaes de recomposio identitria.
No Solo Sagrado, o contedo dos altares no fica visvel e na unidade de Santa Cruz
do Sul, RS, a caligrafia fica dentro de um invlucro no formato do emblema da igreja. A
diferena de altar se deve ao fato de uma provvel resistncia da comunidade em sua
maioria de origem alem a representaes de Deus em estilo ou linguagem japonesa. Na
frica, ao invs da caligrafia, utiliza-se o mesmo emblema no altar. Neste caso, pode-se dizer
que a identidade institucional teria sido recomposta com intuito de aproximao com a cultura
local.
......................................................................................
251
Esta anlise inicial sobre a diversidade dos smbolos messinicos foi uma importante
chave para a elucidao de aspectos essenciais constituintes da identidade messinica. A
anlise do ritual messinico para efeitos de anlise identitria mostra-se comprometida uma
vez que no Brasil j sofreu alteraes considerveis decorrentes de medidas de adaptaes
institucionais. Os cultos vm sendo cada vez mais simplificados e a liturgia messinica, aps
a Reconciliao das trs igrejas a partir de 2000 no Japo, est em fase de reavaliao
segundo informaes da direo da igreja no Brasil. Por conseguinte, a ateno ao simbolismo
messinico pode ser de grande valia ao estudo da religio.
A nfase da doutrina messinica natureza foi constatada atravs da literatura
messinica e na composio artstica com utilizao de galhos e flores a conhecida arte
milenar da ikebana. Alm da breve descrio de aspectos do simbolismo da ikebana e da
natureza, foi possvel observar que o sistema de ensino da Academia Sanguetsu, criado a
partir de uma prtica apreciada pelo fundador, em ltima anlise, constitui uma
ressignificao com aplicaes prticas das idias originais do Fundador relativas proposta
de formao do paraso atravs das flores. O mesmo se d com a construo do Solo Sagrado
de Guarapiranga, que se tornou um smbolo da religio messinica no pas. A atribuio de
significados a espaos da natureza em harmonia com espaos criados pela mo humana
propicia a experincia de diferentes dimenses: ecolgica, artstica e inter-religiosa. O jogo
com as sombras, o elemento surpresa e as diversas paisagens experimentadas pelos
freqentadores, membros ou no da IMMB, contribuem para o reforo de aspectos
identitrios, sobretudo, relativos cosmologia da religio messinica.
252
253
(SU)231, ele
explica seu sentido. Compara o crculo vazio a uma civilizao sem alma. A colocao de um
ponto no centro do crculo significa o contedo, o esprito, a vida, ou seja, potenciais
elementos transformadores. Atravs da introduo de um ponto no centro da circunferncia,
noventa e nove por cento do mal so destrudos pela fora de 1% do bem.
A reverenda Kiyoko Higuchi, dirigindo-se aos jovens, compara o smbolo SU
bandeira da nova era e faz referncias aos conceitos de era do dia e era da noite,
231
254
A cultura de SU. In: Alicerce do Paraso. So Paulo, Fundao Mokiti Okada, 1991.
255
Sol e Lua, o Fundador discorre sobre a natureza do crculo, da esfera, tecendo comparaes
entre a natureza do Sol e da Lua. Embora ambos sejam esfricos, suas naturezas so distintas.
Tomando emprestado a interpretao da religio Tenrikyo, Meishu-Sama aponta a Lua, que
significa repulso, como smbolo da noite que significa repulso; enquanto o Sol, smbolo do
dia, significa atrao. Relaciona a natureza do Sol natureza desejvel do ser humano: que
seja pacfico, puro, alegre, corts e flexvel.
Os smbolos de izunome e de su so elementos fundamentais constituio da
identidade messinica. A f messinica, conforme descrio de Meishu-Sama dever ser daijo,
livre de impedimentos; deve ser flexvel.
H uma espcie de composio central na constituio da identidade messinica: a
interrelao entre o Messias Meishu-Sama, o ohikari, o johrei. Aquele que opta por ser
messinico, num primeiro momento, pode at no chegar a consumir produtos naturais ou
praticar ikebana, mas para ser messinico, necessita do ohikari, que o une a Meishu-Sama.
Um outro ponto importante da construo da identidade messinica no Brasil a
quase total independncia da IMM com relao ao Solo Sagrado do Japo, sobretudo em
termos administrativos. Naturalmente, a maior ligao com a IMM no Japo refere-se a
aspectos doutrinrios, contudo, apresenta variaes conforme o perodo histrico.
Enquanto outras NRJ baseiam suas publicaes no formato das publicaes da matriz
no Japo, concentrando-se em tradues, a exemplo das revistas editadas pela SNI, a IMMB
segue padres prprios de publicao de peridicos. At mesmo a atual Coletnea de
Ensinamentos de Meishu-Sama Alicerce do Paraso seguiu uma seqncia de compilao
particular, diferente da editada no Japo. Naturalmente, a idia de adaptao regional parece
ser incentivada pela prpria matriz no Japo visto que editou um livro Alicerce do Paraso,
verso para o exterior organizada distintamente daquela voltada aos membros japoneses.
Foi somente em 2008 que houve a publicao de uma revista intitulada Izunome no
Brasil cujo nome exatamente igual ao da revista publicada sasonalmente, no Japo.
256
257
Quadro 5
Termos-chave e expresses recorrentes nas diretrizes anuais da IMMB
Termo / Expresses-chave
Freqncia de
Perodo
Perodo
Perodo
ocorrncia
Inicial
Intermedirio
Tardio
Construo
18
Johrei
15
13
11
Formao de elemento
humano
Salvao
Expanso / Difuso
Donativo
233
Johrei-Culto-Dedicao
233
Em 1970, a expresso johrei, culto e dedicao foi explicada atravs de uma nica sentena. O termo dedicao foi
258
Meishu-Sama
Deus
Homem paradisaco
234
259
260
nova cultura. Esta fase corresponde exatamente ao perodo do Novo Sistema em que as
unidades religiosas passaram a ser chamadas de Johrei Center e a idia de ultra-religio foi
mais enfatizada.
Contudo, a partir de 2006, o foco da construo passou a ser o prprio ser humano,
que deve construir a si prprio para tornar-se paradisaco. A orientao de homem
paradisaco coincide com o incio de orientaes mais aprofundadas pelo 4 Lder sobre a
idia de Deus, educao do ser humano, antepassados, entre outras.
A seguir, amplio a discusso sobre a identidade messinica procurando confrontar
com os relatos orais colhidos por ocasio das entrevistas.
Com relao identidade religiosa individual, selecionei para anlise dados colhidos
atravs de:
1) entrevista a C.S.G. por consider-la relevante, sobretudo porque representa um
caso bastante distinto da maioria dos fiis messinicos egressos de religies crists.
2) entrevista escrita enviada por C.A.S.R. por considerar pertinente a apresentao de
contrapontos com a experincia da interlocutora 1 - C.S.R.
Interlocutora 1:
C.S.G., outorgada em 2007, 32 anos, do lar, brasileira sem ascendncia japonesa, que
nasceu numa famlia de membros budistas Nichiren (Soka Gakkai) e por cerca de 30 anos,
praticou a orao do Daimoku entre outras prticas. Conheceu o Johrei Center h cerca de
dois anos devido doena de seu pai, que no se curava de forma alguma.
261
Na verdade, foi meio que uma permisso. Uma coisa meio doida. Um dia eu estava
sentada, deseperada, toda hora fazendo Daimoku, sem saber o que fazer. Falei para
os deuses budistas para que me orientassem; mostrassem um caminho que ele
pudesse ser salvo. Se era algum problema espiritual, uma coisa que estivesse
encostada, que realmente me mostrasse, que eu ia entender. Se realmente existe um
outro caminho, eu gostaria de ter esta permisso de conhecer. Foi quando eu fui ao
posto de sade. Estava andando pelo bairro, olhei e vi escrito Johrei Center. Achei
que podia ser alguma coisa de centro esprita. Na hora eu agradeci e entrei. Ento foi
assim: foi permisso budista por eu ter conhecido o johrei. Eu sempre fui
espiritualista. O Budismo o mesmo segmento do johrei. S que no tem a
ministrao de johrei. Na minha opinio, a nica diferena que tem.
Diante da pergunta sobre sua fala anterior de que o caso de seu pai podia ser causado
por algum encosto, C.S.G. respondeu: Porque tanta gente que fala encosto; o seu pai deve
est com alguma coisa ruim; porque se mdico no acha, problema de esprito.
Sobre sentir falta de fazer as oraes budistas depois de ter entrado para a IMMB,
C.S.G. responde que no sente falta porque:
Como aqui tem a orao japonesa, eu no sinto falta. (...) No conheo nenhuma
outra religio a no ser o Budismo. S entrei numa igreja catlica para ser madrinha.
Para mim, foi mais difcil aprender o Pai-Nosso do que a orao Amatsu Norito.
Mas eu estudava numa escola que era obrigatrio rezar o Pai-Nosso. Sentia-me
muito excluda, principalmente na adolescncia. (...) Eu questionava por que eu
tinha que ser diferente?. Meus irmos todos tm Gohonzo; casaram no templo. Eu
no quis casar no templo. Casei s no cartrio. Eu no quis ter Gohonzo.
Aqui, reza o Pai-Nosso. A forma de fazer orao, porque a gente faz orao
ajoelhado; l sino; aqui, so trs reverncias; l tambm so trs reverncias, mas
(N.A.: porm) no sino. Muda tudo completamente. Tanto que o sutra; vai mais de
262
meia hora para frente; depois tem o daimoku. Aqui faz orao em p. (...) No tive
dificuldade de me adaptar s coisas de Japo, na parte mais oriental; mas o
Pai-Nosso complicado. A Orao Messinica no tem problema. Aqui, quando
chega algum de primeira vez, voc tem que ter pelo menos uma orientao para
passar para a pessoa. L tinha um dirigente. Aqui, voc tem que estar lendo, saber
alguma coisa. Tem que falar alguma coisa; da voc d uma travada; meio que
obrigada a saber muita coisa. Como que vai passar para a pessoa de primeira vez?
No basta dizer aqui bom. L no tinha isso. A gente ficava meio que de canto;
no falava muito. Aqui a pessoa, alm de ter a f, tem que saber; voc no fica presa
num mundinho; aqui voc no fica preso a um superior. (...) Aqui eu gosto porque
voc est sempre aprendendo.
Na verdade, mais ou menos o que eu sou; como vim do Budismo e tinha aquele
lance do conflito de no aceitar certas coisas da religio, de bitolar; tem muito de
altrusmo que vocs falam bastante; estou vindo buscar Deus, porque agora eu
acredito em Deus, n? Alm de eu estar vindo buscar; no precisa ser bitolada. Meu
pai e minha tia me criticavam porque eu no tinha o Gohonzo na minha casa. Aqui
tem o altar, mas eu no vou ter; e eu posso falar isso, mas no vou ser criticada;
porque a religio tem este lado ampliado; horizonte. No Budismo tem muita crtica e
isso me deixava irritada. Aqui oriental, mas s conheo duas pessoas japonesas; l
no, 80% so japoneses. Essa crtica tem a ver com a cultura japonesa; se voc
comea a entrar muito no mundo deles, eles meio que comeam a brecar. L, eu
sentia esse negcio por eu no ser japonesa. Aqui eu no senti isso, de no ser
japonesa. Por isso eu achava: um dia, se eu tiver uma religio vai ser do meu jeito.
Eu no tenho vontade de conhecer outra religio ocidental; por isso me atraiu o
johrei; pelo altar, quando eu olhei o altar, eu fiquei encantada. Vai saber se, noutras
vidas, j fui japonesa.
O que mais simboliza a Messinica, para C.S.G.: Liberdade; voc ter sua prpria
opinio; claro que no vai chegar aqui e bagunar tudo. Me sinto mais vontade; posso ser
eu mesma; no preciso acompanhar ningum. Eu sou eu; isso que eu gosto, esta liberdade
que tem o johrei.
263
Nunca passou isso na minha cabea. Eu achava: Ser que eu tenho que ir sempre no
Solo Sagrado (do Brasil)? Eu questionava isso. Eu gosto de ir nos lugares quando
eu estou com vontade. Se eu sou obrigada, eu paro por aqui. Aqui no Johrei Center
D., pra mim, o Solo Sagrado. A mesma importncia que o Solo Sagrado para
outras pessoas, aqui para mim. Normalmente, quando eu estou fora, que eu tenho
que mentalizar, eu mentalizo aqui; aqui mesmo o lugar sagrado para mim.
Isso, eu acho legal; ele no acha que o meu melhor; ele junta; vamos juntar foras
para seguir em frente. O ensinamento de Meishu-Sama fala muito disso. Eu acho at
legal; voc tem que absorver aquilo que bom para voc. O que no te serve, voc
joga fora.Voc tem que pegar um pouco de cada e fazer uma soma positiva na sua
vida.
Nossa, eu estou misturando muitas coisas. Tem hora que d um pane na cabea. (...).
Com relao idia de purificao, acrescentou: Para dizer a verdade, eu ainda
264
nem sei bem dizer sobre isso. Estou ainda meio perdida. No sei o que eu posso
chamar de purificao. (...) A minha purificao est sendo referente linhagem.
C.S.G. percebe a IMM como uma religio que tem fora capaz de operar milagres.
Dada a sua vivncia religiosa anterior no Budismo, deixa claro que, durante sua adolescncia,
foi alvo de discriminao pelo fato de no acreditar em Deus. Aps tornar-se messinica,
pde assumir publicamente sua crena em Deus e, para ela, Meishu-Sama salvou seu pai.
Menciona que a liberdade de expresso o que melhor simboliza a IMM. Em sua fala, a
liberdade que tem o johrei, mostra a identificao da religio com a prtica do johrei.
Dizendo apreciar Meishu-Sama por ele no se colocar acima de outras religies, valoriza a
idia de que se devem tirar as coisas boas de cada religio. Neste ponto, observa-se que sua
vivncia no Budismo influencia seu posicionamento quanto IMM. Uma vez que o indivduo
tem a autoridade final de dizer se algo faz sentido ou no para si, ele prprio pode escolher
elementos de diferentes tradies e sintetiz-los sua maneira (ROCHA, 2006, p.121). Este
ponto promove identificao com a religio anterior e se torna uma das marcas da IMM, para
C.S.G.
Comparativamente aos demais entrevistados, embora C.S.G. seja nova na f
messinica e ainda se mostre confusa, expressando claramente que ainda mistura conceitos
ora de uma ora de outra religio, pode-se considerar que esteja em processo de identificao
com a religio messinica. Nas categorias de imaginrio/simblico de Paiva (2006), que
outrora foram aplicadas a entrevistas de adeptos da SNI e PL, diria que C.S.G. geralmente se
identifica com o imaginrio messinico devido proximidade com o imaginrio da sua
religio anterior, tambm de origem oriental. Contudo, do ponto de vista simblico, considero
que C.S.G. revela-se em vias de processo de definio (ou confuso?) de identidade. Embora
ela possua um eixo de significao que articule os mltiplos elementos religiosos de
referncia (PAIVA, 2006, p.9), a exemplo da sua crena na reencarnao e aspirao pela
265
Interlocutora 2:
C.S.A.R., outorgada em 1971, 75 anos, ministra messinica aposentada, brasileira
sem ascendncia japonesa, foi Catlica Apostlica Romana por 26 anos antes de tornar-se
messinica. Quanto ao grau de envolvimento religioso e a razo por que no permaneceu na
religio catlica, C.S.A.R. responde:
266
267
em sua conceituao mais abstrata. Alm disso, o fato de sua entrevista ter sido enviada por
escrito, certamente, possibilitou respostas mais elaboradas. Para C.S.A.R., ser messinico :
Acredito que pisar, pelo menos uma vez, naqueles lugares em que esto
impregnados o sentimento e o amor de Meishu-Sama, seja de extrema importncia
para todos os messinicos.
268
(grifo meu) e, para ela, o Johrei Center D. tem a mesma importncia que o Solo Sagrado tem
para as outras pessoas, possivelmente, esta situao impulsione uma imagem divergente do
que a IMM normalmente lhe remeteria, isto , a falta de liberdade. Neste sentido, nem mesmo
seu imaginrio sobre a religio messinica est muito definido. s vezes, d indcios de que
se refere IMM, porm com o imaginrio da religio anterior, sobretudo ainda por falta de
repertrio sobre a religio messinica:
(sobre peregrinar ao Solo Sagrado do Japo) Nunca passou isso na minha cabea.
(...) Aqui no Johrei Center D., para mim, o Solo Sagrado. (...) Normalmente,
quando eu estou fora, que eu tenho que mentalizar, eu mentalizo aqui; aqui mesmo
o lugar sagrado para mim.
269
Diante das respostas de C.S.A.R, observo que, no seu caso, a mudana de pertena
grupal ntida e houve a ocorrncia de um novo smbolico, sendo portanto possvel um juzo
do processo de transformao da sua identidade religiosa em identidade messinica
propriamente dita.
270
271
........................................................................................
272
273
CONSIDERAES FINAIS
Considera-se que, dentro das limitaes inerentes a uma religio minoritria num
pas eminentemente cristo, a Igreja Messinica tenha alcanado relativo xito em seu
processo de integrao cultural-religiosa sociedade brasileira. Mesclou de forma sutil
aspectos da religiosidade brasileira sem, contudo, perder completamente sua originalidade.
Em sua trajetria no pas, a IMM tornou-se conhecida no apenas por sua principal
prtica religiosa o johrei procurado, sobretudo, com vistas cura de doenas e resoluo
de problemas variados. Nos anos 80, incentivava as artes atravs de Sales de Arte. Na
dcada de 90, desenvolveu o arrojado projeto de construo do Solo Sagrado de Guarapiranga
caracterizado por mltiplas dimenses: inter-religiosa, artstica, ecolgica e de lazer.
Pode-se dizer que o Solo Sagrado de Guarapiranga, tido como representao das
idias messinicas sobre a cultura do Paraso, um dos principais smbolos da fase mais
recente da prtica missionria messinica no pas, sendo, portanto, um aspecto significativo da
identidade messinica brasileira. A arquitetura do templo, seu significado e simbolismo para
os messinicos, alm da viso favorvel do pblico no-messinico em geral, so elementos
que contribuem para o reforo das suas mltiplas dimenses, sobretudo as ultra-religiosas.
Em meio ao processo de integrao no Brasil, h partes fundamentais da religio
messinica que, em tese, permanecem imutveis. Seus smbolos e interpretaes foram alvo
de nossa ateno bem como as relaes com a forma de apropriao de conceitos tipicamente
japoneses por fiis brasileiros sem ascendncia japonesa cuja experincia cultural bastante
distinta.
274
Descolando-se de sua face exclusivamente religiosa de busca pela cura dos males do
esprito236, a IMMB veio gradativamente diversificando seu campo de ao em direo a
uma abordagem ultra-religiosa. Este movimento forou a instituio e seu corpo
missionrio a contnuas adaptaes que denomino recomposies identitrias e que foram
analisadas luz do processo de integrao religiosa e cultural da religio messinica no pas.
Experimentou o que denomino de ressignificao sincrtica nipo-brasileira,
motivada ora pela cosmoviso inclusiva do Fundador e Lderes Espirituais ora pelo contato
intercultural. Nos ltimos tempos, inovou atravs do sistema de Johrei Center trazendo tona
questes de ordem identitria.
Desde o incio de sua implantao no Brasil, a IMMB enfrentou resqucios de
problemas institucionais de uma igreja recm-unificada poucos anos antes da morte de seu
Fundador em 1955, no Japo. Uma religio com discurso de vanguarda, gerada como uma
Igreja fragmentada, que assim se transferiu para o Brasil. Enfrentou desafios naturais
decorrentes da barreira da comunicao por parte dos missionrios japoneses e foi, sobretudo,
no perodo inicial, tida como uma religio de curandeiros e charlates. Com o passar dos
anos, expandiu-se entre os brasileiros sem ascedncia japonesa deixando a esfera da religio
tnica de carter radical para a esfera da religio multitnica de carter transformador e
reformista. Dividiu esforos entre a salvao religiosa e a ao ultra-religiosa, tendo se
tornado uma das mais visveis NRJ do pas.
Aspectos histricos da fase inicial da IMMB e rupturas internas do perodo
intermedirio combinados a histrias pessoais, por vezes identificadas trajetria da
imigrao japonesa no pas, permitiram a diversidade de perspectivas e enriquecimento deste
estudo. Convm registrar que, observados os limites de anlise a partir de uma nica
perspectiva seja historiogrfica, teolgica ou das cincias sociais , no caso de um processo
236
Esta expresso refere-se idia de kokoro naoshi apontada por muitos estudiosos japoneses como sendo uma das
275
276
H muito tempo venho pensando na condio nmero um que deve ser preenchida
pelo Salvador. Antes de tudo, ele deve ter fora para livrar as pessoas das doenas.
Por conseguinte, alm de conceder-lhes o mtodo absoluto para obterem plena sade
e completarem o tempo de vida que lhes foi predestinado, ele deve possuir fora
para a concretizao desse objetivo. Essa a qualificao fundamental do Salvador
(OKADA, 1988, p.145)237.
237
277
278
279
academia e contribuir para o avano da chamada cultura izunome, que busca a harmonia dos
diferentes. Seria, pois, a Faculdade Messinica uma iniciativa ultra-religiosa desta
perspectiva? Como tal resposta depender da experincia pessoal do fiel aliada poltica
institucional da poca, prefiro supor que sim e no ao mesmo tempo.
280
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304
305
306
1964
1965
1966
1967
1968
1969
1970
1971
1972
1973
Primeiro passo na preparao para o final do perodo de 10 (dez) anos, que agora
se inicia (centenrio do nascimento de Meishu-Sama).
1974
1975
1976
1977
1978
1979
1980
1981
1982
1983
1984
Ano do johrei.
1985
1986
F centralizada no johrei.
1987
Um s corpo, um s corao
1988
307
1990
1991
1992
1993
1994
1995
1996
1997
1998
1999
2000
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2003
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2005
2006
2007
2008
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ANEXO 4 - A CULTURA DE
(SU)
) com um ponto (
) (su).
) bem no centro. Se
310
tomando-se remdios. Dessa forma, o doente livra-se dos sofrimentos durante algum tempo,
mas, como no se atingiu a raiz da doena, a cura completa impossvel; com o tempo, a
doena retorna. Em verdade, o que acontece apenas o seu adiamento. Sendo assim, tambm
a causa das enfermidades est na alma238, porm at agora no se compreendeu isso.
O mesmo se verifica em relao a outros males, como os crimes, por exemplo.
Atualmente, eles so evitados de uma s maneira: fazendo-se o criminoso cumprir uma pena
dolorosa. Trata-se de um processo idntico ao tratamento aloptico empregado pela Medicina.
Por isso que, quando algum comete um crime, geralmente vem a cometer outros. Existe
quem pratique dezenas deles, e at mesmo quem os cometa a vida inteira, passando mais
tempo preso do que em liberdade. A causa disto est na falta do ponto, ou seja, da alma.
Sobre a guerra pode-se dizer a mesma coisa. Aumentando-se o poderio militar, o
inimigo sentir que no tem condies de vencer e desistir da luta por algum tempo. Mas
isso no passa de um meio de adiar a guerra; a Histria tem demonstrado que, um dia,
inevitavelmente, ela recomear. Assim, podemos entender que a cultura existente at agora
era apenas uma circunferncia sem um ponto no centro.
Eu sempre falo sobre a teoria dos noventa e nove por cento e do um por cento. Se
numa circunferncia entrar um ponto, significa que por meio de um por cento modificam-se
noventa e nove por cento. Em outras palavras, representa destruir noventa e nove por cento do
Mal com a fora de um por cento do Bem. Seria o mesmo que tornar branca uma
circunferncia preta unicamente com a fora desse um por cento. Relacionando isso ao mundo,
significa colocar contedo, ou melhor, colocar alma numa civilizao vazia. Assim, estamos
vivificando a civilizao que at agora s apresentava forma, como se fosse um objeto inerte.
o nascimento de um novo mundo.
10 de setembro de 1952
311
312
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314
315
Reiki Combinao de dois caracteres japoneses (rei) e (ki) e, segundo a ABR Associao Brasileira de Reiki, significa energia vital universal. Nas origens do reiki como
terapia de manipulao da energia vital, tem-se Mikao Usui (1865-1926) japons e padre
cristo que pesquisou o mistrio da cura atravs das mos e fundou o sistema dos mestres do
reiki. http://www.ab-reiki.com.br/reiki.htm Acesso em 15/12/2008.
316
Sekai Kyusei Kyo (**) NRJ baseada no Xintosmo e inspirada na religio Oomoto. Fundada
em 1935 como Dai-Nipon Kannon-kai e renomeada como Sekai Kyusei-kyo em 1950 por
Meishu-Sama (1882-1955). Estabeleceu atividades missionrias na Amrica do Norte e do
Sul. Sua sede situa-se na cidade de Atami, provncia Shizuoka, Japo.
Shinsokan Meditao contemplativa praticada pelos seguidores da Seicho-no-Ie
considerada um caminho de transcendncia do mundo do fenmeno, ou seja, a matria. L-se
em voz alta um texto sagrado escrito pelo Fundador Masaharu Taniguti.
Shuyo Hoseikai Fundada por Seitario Idei, baseia-se na concretizao da paz mundial e
recebeu influncias do conceito de religiosidade tradicional do povo japons. Desenvolve
atividades no exterior desde 1972, por ocasio da visita missionria de seu Fundador a
diversos pases. Em 1981, foi erigido o monumento de pedra Tenchi Seidai batizado
Shinseki ( Pedra de Deus). Atualmente, existem apenas cinco monumentos fora do Japo, a
saber: Austrlia, China, So Francisco, Alemanha e Brasil (em Atibaia /SP).
Shuyo-dan Foi fundada como uma entidade scioeducacional e desenvolve atividades como
palestras e seminrios voltadas a jovens e grupo de senhoras, desde 1915.
Shindo-Renmei Associao surgida dentro da colnia japonesa no Brasil em 1944 com o
objetivo (oficial) primeiro de preservar a cultura japonesa e a imagem do imperador Hiroito.
No entanto, com o trmino da Segunda Guerra e a derrota do Japo, tornou-se cada vez mais
radical e passou a assassinar os imigrantes japoneses que acreditassem na derrota nipnica
frente aos aliados.
Soka Gakkai A Soka Kyoiku Gakkai (Sociedade Educacional de Criao de Valores)
fundada por Tsunessaburo Makiguti e Jossei Toda em 1930 predecessora da Soka Gakkai.
Tem como base filosfica o budismo de Nitiren, religio da qual seus integrantes so
praticantes leigos. Liderada desde 1960 por Daisaku Ikeda, a Soka Gakkai tem forte presena
em atividades educacionais. No Japo, apia amplamente o partido poltico Novo Komeito.
Sukyo Mahikari - Em japons, , su = supremo, kyo = ensinamento; ma =
verdade, hikari = luz; ou seja, ensinamento supremo da luz verdadeira. A Sukyo Mahikari
foi fundada por Yoshikazu Okada em 1959 quando recebeu as chamadas Revelaes
Divinas. Atualmente, ele foi sucedido por sua filha Koko Inoue.
Sutra Hoke Traduo: Sutra de Ltus. Composto entre os sculos 1 e 2 na ndia, sendo o
mais popular dos sutras do Budismo Mahayana.
317
(*) In: PEREIRA, R. A. Possesso por esprito e inovao cultural: a experincia religiosa
das japonesas Miki Nakayama e Nao Deguchi. So Paulo: Aliana Cultural Brasil Japo /
Massao Ohno (ed),1992.
318
Nome:
Idade:
Ano de Outorga:
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