M I R C E A E L I A D E

A PROVA DO
L A B I R I N TO

C o n v e r s a es com
CLAUDE-HENRIROCQUET

EDICIONESCRISTIANDAD
L i b e r a l o s L i b r o s

Este livro foi publicado por Pierre Belfond, Paris 1979, com o ttulo L'EPREUVE DU
LABYRINTHE
Traduziu ao espanhol J. VALENTE MALLA
EDIES CRISTANDADE, S. L.
Madrid 1980

PREFCIO
O ttulo deste livro enquadra perfeitamente a sua natureza: A prova do
labirinto. O costume sugere que o confidente escreva o prefcio do dilogo
suscitado pelo jogo de suas perguntas. Posso expor, ao menos, as razes que
me levaram, para lhe fazer perguntas, em torno deste mundo um pouco
legendrio: Eliade. Quando tinha vinte anos li na biblioteca do Instituto de
Estudos Polticos, no que por certo no me encontrava encaixado, um
primeiro livro de Mircea Eliade (acredito que era Imagens e smbolos). Os
arqutipos, a magia das ligaduras, os mitos da prola e da concha, os
batismos e os dilvios, tudo aquilo me chegou mais a quo fundo a cincia de
meus professores de economia poltica: ali estavam o sabor e o sentido das
coisas. Anos mais tarde, quando me dedicava a inculcar aos futuros
arquitetos que o espao do homem s pode medir-se de verdade quando est
orientado conforme os pontos cardeais do corao, no tive melhores aliados
que Bachelard de La Potique de l'espace e Eliade O sagrado e o profano.
Finalmente, lendo e relendo, como quem passeasse por Siena ou Veneza, os
Fragments d'un Journal desdobramento de um mundo, presena de um
homem, caminho de uma vida vi como brilhava, repentina e prxima,
atravs do edifcio dos livros, a labareda de uma personalidade. Agora penso
que me cumpriu um desejo: encontrei ao antepassado mtico, posso dizer que
nos tornamos amigos e que fora de insistncia consegui que surgisse no
centro do territrio da escritura e das idias a obra de Eliade este
microcosmos e este ponto de entrevista que so estas Conversaes.
Para entrar neste labirinto e descobrir a unidade de uma obra e uma
vida boa qualquer porta. A aprendizagem na ndia aos vinte anos e a
proximidade de Jung em Eranos vinte anos depois; as profundas razes
romenas reconhecveis inclusive nessa maneira de ter o mundo por ptria; o
inventrio dos mitos corroborado por sua compreenso; a tarefa do
historiador e a primitiva paixo para inventar a fbula; Nicols de Cusa e o
Himalaya. Assim se entende por que em Mircea Eliade ressoa com tanta fora
e freqncia o tema da coincidentia oppositorum. Teremos que dizer que ao
final todas as coisas convergem em um ponto? Mas bem que tudo brota da
alma original que, como o gro ou a rvore, atrai para si todos os rostos do
mundo para lhe responder ao lhe interrogar, para enriquec-lo com sua
presena. Em definitivo, a origem se manifesta por tudo aquilo que se
realizou e se juntou.
Fui ao encontro de um homem cuja obra tinha iluminado minha
adolescncia e me encontrei com um pensador atual. Eliade jamais incorreu
no engano de pretender que as cincias do homem tomem como modelo as
da natureza. Jamais esqueceu que, tratando-se das coisas humanas, preciso
as compreender primeiro para as entender, e que quem expe interrogantes

no pode sentir-se alheio ao que interrogado. Jamais experimentou a

seduo do freudismo, do marxismo, do estruturalismo ou, melhor diramos,
dessa mixrdia de dogma e moda que designamos com tais termos. Em uma
palavra, nunca esqueceu o lugar irredutvel da interpretao, o desejo
inextinguvel de sentido, a palavra filosfica. Mas precisemos: esta atualidade
de Eliade no a das revistas. Ningum sonhou sequer ver nele a um
precursor dos peregrinos californianos ao Katmand, ningum pretenderia
descobrir nele um novo filsofo inesperado. Se Mircea Eliade for moderno, o
por ter compreendido j faz meio sculo que a crise do homem em
realidade uma crise do homem ocidental, que preciso entend-la e
super-la admitindo as razes arcaicas, selvagens, familiares da humana
condio.
Mircea Eliade, historiador das religies... Esta maneira to oficial de
lhe definir entranha o risco de lhe desconhecer. Ao menos, entendamos que
histria memria e recordemos tambm que toda memria um presente. E
que para Mircea Eliade, a pedra de toque da religiosidade o sagrado, que
quer dizer encontro ou pressentimento da realidade. Tanto a arte como a
religio se deixam imantar por essa realidade. Mas, no que
fundamentaramos a diferena entre um e outro? Acredito que captaremos
perfeitamente o pensamento de Eliade se cairmos em conta do muito que
responde ao de Malraux. Se Malraux vir na arte a moeda do absoluto, quer
dizer, uma forma do esprito religioso, Eliade considera os mitos e os ritos do
homem arcaico sua religio como outras tantas obras de arte, umas obras
de arte verdadeiramente Mestras. Mas, estas duas almas tm em comum o ter
descoberto o valor imprescritvel da imaginao e o fato de que no h outro
meio para reconhecer os contedos da imaginao hoje abandonados ou
estranhos, a no ser propondo aos homens, sempre imprevisveis, sua
recreao. Nem o desejo de saber nem a ateno do filsofo parecem ser o
mbito essencial de Eliade, mas sim, melhor, a fonte do poema que
transfigura a vida mortal e nos enche de esperana.
Claude-Henri Rocquet

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O SENTIDO DAS ORIGENS

O NOME E A ORIGEM
Claude-Henri Rocquet: Mircea Eliade um nome muito belo...
Mircea Eliade: Por que? Eliade: hlio; e Mircea: Mir, raiz eslava que quer
dizer paz...
...

e mundo.

Sim,
No

mundo tambm, cosmos.

pensava precisamente no significado, porm, na musicalidade.

Eliade

de origem grega e remete sem dvida a hlio. Em princpio se

escrevia Hliade. Era um jogo com hlio e hellade: sol e grego... Mas, no o
sobrenome de meu pai. Meu av levava o da Ieremia. Mas, resulta que na
Romnia, quando um indivduo um pouco preguioso, muito lento ou
vacilante, recorda-lhe o provrbio: como Ieremia, que no era capaz de
fazer sair sua carreta! A meu pai o repetiam no colgio. Quando foi maior de
idade, decidiu trocar de sobrenome. Escolheu este, Eliade, porque assim se
chamava um escritor muito conhecido do sculo XIX: Eliade Radulescu. Por
isso comeou a chamar-se Eliade. Eu o agradeo, porque prefiro Eliade a
Ieremia. Eu gosto de meu sobrenome.

Quem

leu os Fragmentos de um jornal conhecem j um pouco ao homem Mircea

Eliade e as linhas mestras de sua vida. Mas esse Jornal se inicia em Paris o ano 1945,
quando tinha quarenta anos. Antes vivera na Romnia, na ndia, em Lisboa, em
Londres. Era j um escritor clebre na Romnia e um orientalista. A tudo isto faz
aluso o Jornal. Mas, nada sabemos dos anos que precedem sua chegada Paris e
menos ainda dos primeiros anos de sua vida.
Pois

bem, nasci em 9 de maro de 1907, um ms terrvel na histria da

Romnia, quando se produziu a revolta dos camponeses em todas as
provncias. No liceu me diziam sempre: Ah, voc nasceu em meio da revolta
dos camponeses! Meu pai era militar, como meu irmo. Era capito. Em
Bucareste fui escola primria, na rua Mntuleasa, a mesma escola que
evoquei na Strada Mntuleasa em francs, Le Vieil Homme et l'Officier.
Logo assisti ao liceu Spiru-Haret. Um bom liceu ao que se deu o nome de
Jules Ferry romeno.

Seu

pai era oficial. Mas, como era sua famlia?

Eu me considero como uma sntese: meu pai era moldvio e minha me

olteniana. Na cultura romena, Moldvia representa o lado sentimental, a
melancolia, o interesse pela filosofia, pela poesia e uma certa passividade ante
a vida. Interessa menos a poltica que os programas polticos e as revolues
no papel. De meu pai e de meu av, um campons, herdei esta tradio
moldvia. Estou orgulhoso de poder dizer que sou a terceira gerao que
levou sapatos, porque meu bisav andava descalo ou com opinci, uma
espcie de sandlias. Para o inverno havia umas enormes botas. Uma
expresso romena dizia: Segunda, terceira ou quarta gerao... de sapatos.
Eu sou a terceira gerao... Desta herana moldvia vem minha tendncia
melancolia, a poesia, a metafsica, digamos que de noite.
Minha me, pelo contrrio, procede de uma famlia de Olt, a provncia
ocidental, perto da Iogoslvia. Os oltenianos so gente ambiciosa, enrgica;
apaixonam-se pelos cavalos e no so unicamente camponeses, a no ser
alm haduks: dedicam-se ao comrcio, vendem cavalos (s vezes os roubam!).
a provncia mais ativa, a mais entusiasta, a mais brutal s vezes. Justamente
o contrrio dos moldvios. Meus pais se conheceram em Bucareste. Quando
ca em conta de minha herana, senti-me muito feliz. Como todo mundo,
como todos os adolescentes, tive minhas crises de desnimo, de melancolia,
que s vezes chegavam quase depresso nervosa: a herana moldvia. Ao
mesmo tempo sentia em mim umas enormes reserva de energia. Dizia-me
ento: isto vem de minha me. Muito devo aos dois. Aos treze anos era scout
e deu-me permisso para passar as frias na montanha, em Crpatos, ou a
bordo de um navio no Danbio, no delta, no Mar Negro. Minha famlia
aceitava tudo, especialmente minha me. Aos vinte e um anos disse: partome ndia. ramos uma famlia da pequena burguesia, mas meus pais
acharam aquilo normal. Estvamos em 1928 e alguns grandes sanscritistas
ainda no conheciam a ndia. Acredito que Louis Renou no fez sua primeira
viagem at os trinta e cinco anos. Eu o fiz aos vinte... Minha famlia permitiume isso tudo: ir Itlia, comprar toda classe de livros, estudar hebreu, persa.
Desfrutava de uma grande liberdade.

Famlia

da pequena burguesia, mas que demonstrava um certo gosto pelas coisas do

esprito. No diramos melhor famlia de pessoas cultivadas?

Certo,

despretensioso de uma grande cultura, mas ao mesmo tempo sem a

opacidade, digamos, da pequena burguesia.

Era

filho nico?

Somos

trs irmos. Meu irmo nasceu dois anos antes que eu e minha irm

quatro anos mais tarde. Foi uma grande sorte vir entre um e outra. Porque,
bem entendido, o preferido durante anos foi meu irmo, o filho maior e logo,
foi minha irm, a pequena. No poderia dizer que vivesse com escassez de
carinho, mas nunca me senti arrasado por um excesso de carinho paterno ou
materno. Foi uma grande sorte. E alm disso tive a vantagem de contar com
um amigo e mais tarde com uma amiga: minha irm e meu irmo.
A

imagem que de tudo isto se desprende a de um homem contente de seu

nascimento e de sua origem...

Certo.

No me recordo lamentar ou protestar enquanto era adolescente.

Mas no era rico, no tinha dinheiro suficiente para comprar livros. Minha
me dava-me algo de suas pequenas economias, ou quando vendia alguma
coisa; mais tarde chegamos inclusive a alugar uma parte da casa. No era
rico, mas nunca me queixava. Estava em paz com minha situao humana,
social e familiar.

O DRAGO E O PARASO
Que imagens lhe vm memria de sua primeira infncia?
A

primeira imagem... Tinha eu dois anos, dois anos e meio. Ocorreu em um

bosque. Encontrava-me ali e olhava. Minha me perdera-me de vista.
Tnhamos ido ali lanchar. Perdi-me ao afastar-me uns quantos metros. E de
repente descubro diante de mim um enorme e esplndido lagarto azul. Fiquei
maravilhado... No sentia medo, a no ser fascinao ante aquele animal
enorme e azul. Sentia os batimentos do corao, de meu corao, pulsados de
entusiasmo e temor, mas ao mesmo tempo lia o medo nos olhos do lagarto.
Via pulsar seu corao. Durante muitos anos recordei esta imagem.
Em outra ocasio, quase mesma idade, pois tenho a lembrana que
ainda engatinhava, a coisa ocorreu em nossa casa. Havia nela um salo ao
que no me estava permitido entrar. Acredito alm, que a porta estava
sempre fechada com chave. Um dia, na hora da sesta, pois era vero, por
volta das quatro, minha famlia estava ausente, meu pai no quartel, minha
me em casa de uma vizinha... Aproximo-me, fao um intento e a porta se
abre. Apareo, entro... Aquilo foi para mim uma experincia extraordinria:
as janelas tinham as persianas verdes; como era vero, toda a habitao era de
cor verde. curioso, senti-me como dentro de um gro de uva. Estava
fascinado pela cor verde, verde dourado, olhava em torno e era
verdadeiramente um espao jamais conhecido at ento, um mundo
completamente distinto. Aquela foi a nica vez. No dia seguinte tratei de
abrir a porta, mas j estava fechada.

Sabe

por que motivo lhe estava proibido aquele salo?

Havia

ali muitas prateleiras repletas de objetos curiosos. Alm disso, minha

me, junto com outras senhoras da cidade, organizava festas infantis com
tmbola. espera da festa, depositavam-se naquele salo os prmios da
tmbola. Minha me, com toda razo, no queria que seus filhos vissem
aquela enorme quantidade de brinquedos.

Viu

aqueles brinquedos ao entrar?

Sim,

mas j os conhecia, tinha visto minha me levando-os ali. No foi

aquilo o que me interessou, a no ser a cor. Era, verdadeiramente, como estar
dentro de um gro de uva. Fazia muito calor, a luz era extraordinria, mas
filtrada atravs das persianas. Uma luz verde... De verdade, tive a impresso
de achar-me dentro de um gro de uva. Leu O bosque proibido? Nessa novela,
Stphane recorda uma habitao misteriosa de quando era menino, a
habitao Sambo. Se perguntar o que poderia significar aquilo... Era a
nostalgia de um espao que tinha conhecido, um espao que no se parecia
com nenhuma outra habitao. Ao evocar aquela habitao Sambo,
evidentemente, pensava em minha prpria experincia extraordinria de
penetrar em um espao completamente distinto.

Sentia-se

um pouco assustado de sua audcia, ou simplesmente, maravilhado?

Maravilhado.
No

sentia nenhum temor? No experimentava a sensao de cometer uma falta

deliciosa?
No... O que me atraiu foi a cor, a calma e logo a beleza: aquilo era o salo,
com suas estantes, seus quadros, porm, submerso na cor verde, banhado de
uma luz verde.
Agora

falo com o conhecedor dos mitos, com o hermeneuta, com o amigo de Jung. O
que pensa destes dois acontecimentos?

Curioso,

nunca tratei de interpret-los! Para mim trata-se de simples

lembranas. Mas, certo que o encontro com aquele monstro, com aquele
rptil de uma beleza extraordinria, admirvel...

Aquele
Sim,

drago...

o drago. Mas, o drago fmea, o drago andrgino, porque era

realmente muito belo. Estava assombrado de sua beleza, daquele azul

extraordinrio...
Apesar

de seu medo, teve entretanto presena de nimo suficiente para captar o

medo do outro.

que o via! Via o medo de seus olhos, via-lhe cheio de medo ante o
menino. Aquele enorme e muito belo monstro, aquele surio tinha medo de
um menino. Fiquei estupefato.

Diz

que o drago era de uma grande beleza por ser fmea, andrgino. Significa
isto que, em seu sentir, a beleza est essencialmente ligada ao feminino?

No,

entendo que h uma beleza andrgina e uma beleza masculina. No

posso reduzir a beleza, nem sequer a do corpo humano, beleza feminina.

Por

que fala de beleza andrgina a propsito do lagarto?

Porque

era perfeita. Ali estava tudo: graa e terror, ferocidade e sorriso,

tudo.
Em

seu caso, a palavra andrgino no carece de importncia. Falou muito do

tema do andrgino.

Mas,

insistindo sempre em que andrgino e hermafrodita no so uma mesma

coisa. No hermafrodita coexistem os dois sexos. A esto as esttuas de
homens com seios... O andrgino, por sua parte, representa o ideal da
perfeio: a fuso dos dois sexos. outra espcie humana, uma espcie
distinta... E acredito que isto importante. Certamente, os dois, o
hermafrodita e o andrgino existem na cultura no s europia, mas tambm
universal. Por minha parte, sinto-me atrado pelo tipo do andrgino no que
vejo uma perfeio dificilmente realizvel, ou possivelmente, inexeqvel nos
dois sexos separados.

Penso

agora em certa oposio que descobre a anlise estrutural entre o bestial e o

divino na Grcia arcaica: Admitiria que o hermafrodita se situa do lado do
monstruoso e o andrgino do lado do divino?

No,

pois no acredito que o hermafrodita represente uma forma

monstruosa. Trata-se de um esforo desesperado para alcanar a totalizao.
Mas no a fuso, no a unidade.

Que

sentido d habitao gro de uva? Sabe por que conservou to viva essa
lembrana?

que me impressionou foi a atmosfera, uma atmosfera paradisaca, aquele

verde, aquele verde dourado. E depois, a calma, uma calma absoluta. E o
penetrar naquela zona, naquele espao sagrado. Digo sagrado porque
aquele espao era de uma qualidade completamente distinta; no era um
ambiente profano, cotidiano. No era meu universo de todos os dias, com
meu pai, minha me, meu irmo, o ptio, a casa... No, era algo
completamente distinto. Algo paradisaco. Um lugar proibido at ento e que
seguiria proibido depois,... Em minha lembrana, aquilo foi algo
verdadeiramente excepcional. Mais tarde chamei paradisaco quele lugar,
quando aprendi o que significava essa palavra. No foi uma experincia
religiosa, mas compreendi que me encontrava em um espao completamente
distinto e que estava vivendo algo de todo diferente. A prova que essa
lembrana me obcecou.

Um

espao completamente distinto, verde ou verde e ouro; um lugar sagrado,

proibido (mas de forma que no houve transgresso, no assim?); imagens
realmente paradisacas: o verde, original, o ouro, a esfericidade do lugar, aquela luz.
Como se em sua primeira infncia tivesse vivido um momento de paraso, digamos de
den, o Paraso original.

Sim,

assim .

Mas,

atravs desse completamente distinto, ouo ressonar notoriamente o ganz

andere com que Otto define o sagrado. E ao mesmo tempo advirto que essa imagem
de sua infncia uma das que mais tarde, nos mitos, teriam que fascinar e absorver a
Mircea Eliade. Qualquer um que lera seus livros, ao escutar este recordo sem saber
que dele, no deixaria de lhe recordar. No ser estas grandes experincias do drago
e da estadia fechada e luminosa orientaram profundamente sua vida?

Quem

sabe... Conscientemente, sei que leituras, durante minha

adolescncia, que descobrimentos despertaram em mim o interesse pelas
religies e os mitos. Entretanto, no posso saber em que medida essas
experincias da infncia determinaram minha vida.

Em

O jardim das delcias de Bosch h seres que vivem no interior de umas

frutas...

Verdadeiramente,

eu no tinha a sensao de me achar dentro de uma fruta

enorme. Todavia, no podia comparar a luz verde, dourada, a no ser com a

que se transluz atravs de um gro de uva. No era a idia da fruta, de estar

dentro de uma fruta, a no ser a de me achar em um espao, certamente
paradisaco. a experincia de uma luz.
COMO DESCOBRI A PEDRA FILOSOFAL
Sua primeira escola foi a da rua Mntuleasa... Que lembranas guarda dela?
O

descobrimento da leitura acima de tudo. Por volta dos dez anos comecei
a ler novelas novelas policiais, contos, em resumo, tudo o que se costuma
a ler aos dez anos e um pouco mais. Alexandre Dumas traduzido ao romeno,
por exemplo.

Ainda

no escrevia nada?

Comecei
Sei

de verdade a escrever na primeira classe do liceu.

que, por ento, apaixonava-lhe a cincia.

As

cincias naturais, mas no a matemtica. Comparava-me com Goethe...

Goethe, que no podia sofrer a matemtica. Como ele, tambm sentia paixo
pelas cincias naturais. Comecei pela zoologia, mas, interessou-me sobretudo
a entomologia. Escrevi e publiquei artigos sobre os insetos em uma revista, a
Revista de cincias populares.

Um

jovem autor de doze anos!

Sim,

publiquei meu primeiro artigo quando tinha treze anos. Uma espcie
de conto cientfico que apresentei em um concurso aberto a todos os alunos
de liceu romenos pela Revista de cincias populares. Meu pequeno texto
intitulava-se: Como descobri a pedra filosofal. Obtive o primeiro prmio.
Acredito

que fala desse texto em seu Dirio, e diz: Perdi-o, j no o poderei

encontrar, mas como eu gostaria de rel-lo de novo! No pde encontr-lo?

Sim!

Em Bucareste, um leitor do Jornal foi biblioteca da Academia,

encontrou-o e teve a gentileza de copi-lo e enviar-me. Recordava o tema e o
desenlace, mas no de toda a trama e o estilo. Fiquei assombrado ao
comprovar que a narrao era boa. Nada pedante, nem cientfica. Era
verdadeiramente, um relato... Tratava-se de um escolar de quatorze anos
eu mesmo, em realidade que tem um laboratrio e tenta a experincia, pois
est obcecado, como todo mundo, pelo desejo de encontrar algo capaz de
mudar a matria. Tem um sonho e nesse sonho recebe uma revelao: algum

mostra-lhe o modo de preparar a pedra. Desperta e ali, em seu crisol,

encontra uma pepita de ouro. Acredita na realidade na transmutao. Mais
tarde se dar conta de que se trata de um bloco de pirita, de um sulfato.

o sonho o que leva a pedra filosofal?

Era

um ser que tinha, ao mesmo tempo, aspecto de homem e de animal, um

ser transformado, que me deu em sonhos, a receita. Eu limitei-me a seguir
seu conselho.

Para

que um menino escreva um conto como esse, preciso que se interesse no s

pelos insetos, mas tambm alm pela qumica e a alquimia, no assim?

Apaixonava-me

a zoologia, especialidade insetos; tambm a fsica em

geral, mas sobretudo a qumica, e ainda mais a qumica mineral antes que a
qumica orgnica. curioso.

sonho, a alquimia, o iniciador quimrico: a esto j, do primeiro escrito, as

figuras e os temas de Eliade. Quer isso dizer que j da infncia sabemos confusamente
quem somos e aonde vamos?

No

sei... Para mim, a importncia desse conto est em que, j dos doze aos
treze anos, via-me trabalhando de maneira, cientfica, com a matria. E ao
mesmo tempo, sentia-me atrado pela imaginao literria.

Essa

isso ao que alude quando fala do lado diurno do esprito?

Do

regime diurno do esprito e do regime noturno do esprito.

A cincia do lado diurno, a poesia do lado da noite.
Sim.

A imaginao literria que tambm a imaginao mtica e que

descobre as grandes estrutura da metafsica.
Noturno, diurno, os dois... A coincidentia oppositorum. O grande todo. O
Yin e o Yang...
-H em sua personalidade, por um lado, o homem de cincia e, pelo outro, o escritor.
Mas ambos se encontram no terreno do mito...

Exatamente.

O interesse pelas mitologias e pela estrutura dos mitos

tambm o desejo de decifrar a mensagem dessa vida noturna, dessa
criatividade noturna.

A GUA-FURTADA
Em resumo, que antes de abandonar o liceu j era escritor.
Em

certo sentido, sim, porque no s publicara uma centena de pequenos

artigos na Revista de cincias populares, mas tambm, alm de alguns
relatos, impresses de viagem pelos Crpatos, o relato de um priplo pelo
Danbio e no Mar Negro; finalmente, alguns fragmentos de uma novela, A
novela de um adolescente mope... Novela absolutamente autobiogrfica. Igual a
meu personagem, quando sofria alguma crise de melancolia minha herana
moldvia... lutava contra essa crise com todo tipo de tcnicas espirituais.
Lera o livro de Payot, L'Education de la volont, tratava de p-lo em prtica no
liceu, comeara o que eu mesmo chamaria mais tarde a luta contra o sonho.
Queria ganhar tempo. Com efeito, interessava-me no s pelas cincias, mas
tambm, por outras muitas coisas; descobrira, progressivamente, o
orientalismo, a alquimia, a histria das religies. Li por acaso ao Frazer e Max
Mller; e como aprendera italiano (para ler Papini), descobri aos orientalistas
e historiadores das religies italianos: Pettazzoni, Buonaiuti, Tucci e outros...
E escrevia artigos sobre seus livros, ou sobre os problemas que tratavam.
Evidentemente, tive uma grande oportunidade para tudo isso: na casa
materna de Bucareste vivia eu em uma gua-furtada, mas aquela guafurtada era completamente independente. Por isso, aos quinze anos podia
receber meus amigos e podia ficar ali durante toda a tarde, ou toda a noite
bebendo caf e discutindo. A gua-furtada estava isolada, o rudo no
incomodava a ningum. Quando tomei posse daquela gua-furtada, tinha
dezesseis anos. Em princpio tive que compartilhar com meu irmo, mas meu
irmo entrou no liceu militar e eu fiquei como dono nico da gua-furtada,
duas pequenas habitaes maravilhosas. Podia ler impunemente durante
toda a noite... d-se conta?
Quando se tm dezessete anos, descobre a poesia moderna e tantas
outras coisas, o que mais gosta de ter uma habitao prpria que algum
possa arrumar, transformar a seu gosto, que deixa de ser algo, simplesmente,
recebido dos pais. Aquele era verdadeiramente meu local. Ali vivia eu, tinha
minha cama, com uma determinado cor. Tinha figuras que recortava e colava
aos muros. Mas, tinha sobretudo meus livros. Mais que um quarto de
trabalho, era um lugar para viver.

Parece-me
Acredito

que os deuses ou as fadas favoreceram seus primeiros passos.

que sim, pois o certo que tive todas as oportunidades possveis

at o momento de partir de minha casa.

Quando

entrou na Universidade, como era a atmosfera intelectual, a atmosfera

cultural da Romnia daquela poca, quer dizer, de 1920 1925?

ramos

a primeira gerao que nascia cultura, no que ento, chamava-se

a grande Romnia, a que seguiu guerra de 1914-1918. Primeira gerao
sem programa preestabelecido, sem um ideal a realizar. A gerao de meu
pai e de meu av tinham um ideal: reunificar todas as provncias romenas.
Este ideal j estava realizado. Eu tive a sorte de formar parte da primeira
gerao romena livre, sem programa. ramos livres para descobrir no s as
fontes tradicionais, mas tambm todo o resto. Eu descobri a literatura italiana,
a histria das religies e depois o Oriente. Um de meus amigos descobrira a
literatura americana; outro, a cultura escandinava. Descobrimos Milarepa na
traduo de Jacques Bacot. Tudo era possvel, como v. Preparvamo-nos por
fim, a uma verdadeira abertura.

Uma

abertura para o universal, a ndia presente nos espritos, Milarepa, ao que ler
Brancusi...

Sim,

e ao mesmo tempo, pelos anos de 1922 a 1928, dispnhamo-nos, na

Romnia, a descobrir ao Proust, Valry e, bvio, o surrealismo.

Mas,

como se conjugava este desejo de universalidade com, digamos, um desejo de

chegar s razes romenas?

Pressentamos

que uma criao puramente romena resultaria muito difcil

de levar a cabo no clima e nas formas da cultura ocidental que tinham gozado
nas preferncias de nossos pais: Anatole France, por exemplo, ou o mesmo
Barres. Sentamos que quanto tnhamos que dizer nos exigia uma linguagem
distinta da dos grandes autores, os grandes pensadores que tinham
apaixonado nossos pais e nossos avs. Sentamo-nos atrados pelos
Upanishads, por Milarepa e inclusive por Tagore e Gandhi, pelo Oriente
antigo. E pensvamos que assimilando a mensagem destas culturas arcaicas,
extra-europias, encontraramos o meio de expressar nossa herana cutural
prpria, traco-eslavo-romana; e, ao mesmo tempo, proto-histrica e oriental.
Tnhamos conscincia de nossa situao entre o Oriente e Ocidente. Como
sabe, a cultura romena constitui uma espcie de ponte entre o Ocidente e
Bizncio, por uma parte; e o mundo eslavo, o mundo oriental e o mundo
mediterrneo por outra. A verdade que at mais tarde no me dava conta
de todas estas virtualidades.

Evocou

o surrealismo, mas no disse nada do dadaismo, nem de Tzara, seu

compatriota...

Conhecamo-os,

lramos nas revistas de vanguarda, que nos apaixonavam.

Mas, pessoalmente, no me deixei influenciar pelo dadaismo, nem pelo
surrealismo. Assombrava-me e digamos que admirava sua coragem...
Todavia, eu sentia-me ainda sob o impacto do futurismo, que acabvamos de
descobrir. Estava muito interessado, como sabe, por Papini, o primeiro
Papini, o de antes da converso, o grande panfletrio e autor de Maschilit, de
Uomo finito, sua autobiografia... Aquilo era para ns a vanguarda. Tambm
descobri ao Lautramont, coisa curiosa, atravs de Len Bloy. Lera uma
recopilao de artigos, de panfletos, Belluaires et Porchers, possivelmente...
Havia naquele livro um artigo extraordinrio sobre Les Chants de Maldoror,
com extensas entrevistas. Deste modo, descobri Lautramont, antes que ao
Mallarm, ou inclusive Rimbaud. Mallarm e Rimbaud no os li at mais
tarde, na universidade.
Em

vrios lugares de seu Dirio fala de um certo clima existencialista na

Romnia, que precedera inclusive ao existencialismo na Frana.

Certo,

mas a coisa ocorre um pouco mais tarde, pelos anos de 1933 1936.
Entretanto, j da universidade, lera algumas obra menores do Kierkegaard,
em traduo italiana; descobri logo a traduo alem, quase completa.
Lembro-me escrever em um jornal, Cuvntul, um artigo intitulado
Panfletista, enamorado e ermito. Acredito que o primeiro artigo sobre o
Kierkegaard publicado na Romnia; foi em 1925 ou 1926. Kierkegaard
significou muito para mim, sobretudo como exemplo. E no s por sua vida,
mas tambm pelo que anunciava, por isso antecipava. Desgraadamente, de
uma prolixidade exasperante, por isso, penso que Etudes kierkegaardiennes de
Jean Wahl possivelmente... o melhor livro de Kierkegaard, pois h nele
muitas entrevistas acertadamente escolhidas, o essencial.

Na

universidade compartilha com os jovens de sua gerao determinadas atitudes,

mas, o que que o afeta mais em particular?

Em

primeiro lugar o orientalismo. Tentei aprender por minha conta o

hebreu, logo o persa. Comprei gramticas, fiz exerccios... O orientalismo,
mas tambm, a histria das religies, as mitologias. Ao mesmo tempo, segui
publicando artigos sobre a histria da alquimia. E isto o que me
singularizava dentro de minha gerao: eu era o nico que se apaixonava, ao
mesmo tempo, pelo Oriente e pela histria das religies. Pelo Oriente antigo
quo mesmo pelo moderno, por Gandhi; quo mesmo por Tagore e
Ramakrishna; por aqueles anos ainda no ouvira falar de Aurobindo Ghose.
Lera, como todos quantos se interessam pela histria das religies, O ramo de

ouro, de Frazer e logo Max Mller. Precisamente, para ler as obras completas
de Frazer comecei a aprender ingls.
Tratava-se

unicamente de um desejo de horizontes culturais novos? Ou

possivelmente, inconscientemente, de uma busca, atravs da diversidade, do homem
essencial, do homem que poderamos considerar paradigmtico?

Sentia

a necessidade de certas fontes desatendidas at meus tempos, umas

fontes que estavam ali, nas bibliotecas, que era possvel encontrar nelas mas,
que careciam de atualidade espiritual ou inclusive cultural. Dizia-me mesmo
que o homem, inclusive o homem europeu, no unicamente o homem de
Kant, de Hegel, ou de Nietzsche. Que na tradio europia e na tradio
romena havia outras fontes mais profundas. Que a Grcia no , unicamente,
a Grcia dos poetas e dos filsofos admirveis, a no ser a de Elusis e do
orfismo, que esta Grcia fundava suas razes no Mediterrneo e no Prximo
Oriente antigo. Entretanto, algumas daquelas razes, igualmente profundas,
j que se afundavam na proto-histria, podiam-se encontrar nas tradies
romenas. Era o legado imemorial dos dacios e, antes deles, das populaes
neolticas que habitaram em nosso atual territrio. Pode ser que no tivesse
conscincia de procurar o homem primitivo, mas em todo caso, dava-me
conta da importncia que tm certas fontes esquecidas da cultura europia.
Por este motivo, em meu ltimo ano de universidade, comecei a estudar as
correntes hermetistas e ocultistas (a Cabala, a alquimia) na filosofia do
Renascimento italiano. Este foi o tema de minha tese.

Antes

de nos ocupar de sua tese, eu gostaria de lhe perguntar pelas razes pessoais
que o levavam a estudo das religies. As que acaba de expor so de ordem intelectual.
Mas, qual era sua relao interior com a religio?
Conhecia mal minha prpria tradio, a do cristianismo oriental. Minha
famlia era religiosa, mas, como sabe, no cristianismo oriental, a religio
acima de tudo algo que se aprende por costume, que se acostuma pouco, pois
no h catecismo. O que importa sobretudo a liturgia, a vida litrgica, os
ritos, os coros, os sacramentos. Eu participava daquela vida religiosa como
todo mundo. Mas aquilo no tinha nenhum valor essencial. Meu interesse ia
por outro lado. Na poca, eu estudava filosofia, ao estudar os filsofos, os
grandes filsofos, sentia que algo me faltava. Sentia que no possvel
compreender o destino humano e o modo especfico de ser do homem no
universo, sem conhecer as fases arcaicas da experincia religiosa. Ao mesmo
tempo, sentia que me resultaria difcil descobrir essas razes atravs de minha
prpria tradio religiosa, quer dizer, atravs da realidade atual de uma
determinada Igreja que, como todas as demais, estava condicionada por
uma longa histria; por umas instituies cujo significado e formas sucessivas

eu ignorava. Pensava que seria muito difcil descobrir o verdadeiro sentido e

a mensagem do cristianismo atravs de uma s tradio. Por isso, queria
aprofundar ainda mais.
Primeiro, o Antigo Testamento, logo Mesopotmia, Egito, o mundo
mediterrneo e a ndia.
Mas

a tudo isto, nada de inquietao metafsica, nada de crise mstica, nada de

dvidas, nem tampouco uma f muito viva? Parece liberado de algo que tantos
adolescentes conhecem, a tortura religiosa ou metafsica.

Certo,

no conheci essa grande crise religiosa. curioso... No estava

satisfeito, mas no sentia nenhuma dvida, pois no acreditava muito. Sentia
que, verdadeiramente, o essencial, o que de verdade devia encontrar e
compreender era algo que devia procurar por outro lado e no s em minha
prpria tradio. Para me entender, para entender...

Poderamos
Pode

dizer, portanto, que seu caminho o da gnosis e do jana ioga?

ser que sim. Gnosis, jana ioga...

Acredito

que ambas as coisas so uma mesma.

Exatamente

a mesma. Tambm, sentia a necessidade de uma tcnica, de

uma disciplina, de algo que no encontrava em minha tradio religiosa. O
certo que no o procurara nela. Muito bem, poderia fazer-me monge,
retirar-me ao Monte Athos e descobrir todas as tcnicas yguicas, por
exemplo, o pranayama...
O hesicasmo...
Sim,

mas naquela poca eu ignorava tudo isto. Sentia, verdade, a

necessidade da gnosis, mas ao mesmo tempo sentia falta de uma espcie de
tcnica, de meditao prtica. Ainda no compreendia o valor religioso do
culto dominical. Descobri-o depois de minha volta da ndia!
Deixamos
Era

em suspense sua tese. Qual era exatamente seu tema?

a filosofia italiana desde Marsilio Ficino at Giordano Bruno. Todavia,

interessou-me em especial Ficino, e tambm Pico de la Mirandola. Fascinavame o fato de que atravs desta filosofia do Renascimento fora redescoberta a
filosofia grega, mas tambm o fato de que Ficino traduzira ao latim os
manuscritos hermticos, o Corpus hermeticum, comprovados por Cosme de
Mdicis. Apaixonava-me igualmente o fato de que Pico conhecia esta tradio

hermtica e que estudara o hebreu, no s para melhor entender o Antigo

Testamento, mas tambm, sobretudo para compreender a Cabala. Via,
portanto, que no se tratava, unicamente, de um descobrimento do
neoplatonismo, mas sim, de um transbordamento da filosofia grega clssica.
O descobrimento do hermetismo implicava uma abertura para o Oriente,
para o Egito e Prsia.
Quer

isso dizer que era sensvel, no Renascimento, a tudo o que este implica de
abertura ao no especificamente grego ou clssico?

Tinha

a impresso de que esse transbordamento revelava-me um esprito

muito mais amplo, muito mais interessante e mais criador que tudo que
aprendera no platonismo clssico redescoberto em Florncia.

Havia

uma certa analogia entre aquele Renascimento o Renascimento dos

cabalistas, diramos e quanto estava ocorrendo na Romnia, que supunha uma
aspirao a superar as fronteiras do homem mediterrneo e a participar de uma
criao cultural nutrida de tradies no europias...

Uma

tradio... no digamos no europia, a no ser no clssica, quer

dizer, mais profunda que a herana clssica recebida de nossos antepassados
tracios, dos gregos e os romanos. Mais tarde compreendi que se trata desse
fundo neoltico que a matriz de todas as culturas urbanas do Prximo
Oriente antigo e do Mediterrneo.

Mais

tarde, quer dizer, atravs do conhecimento da ndia... Entretanto,

assombra-me que entre Pico e Bruno no me diga nada de Nicolas de Cusa.
Fazia vrias viagens Itlia e inclusive passei ali trs meses seguidos.
Assim descobri De docta ignorantia e a famosa frmula da coincidentia
oppositorum que to reveladora foi para meu prprio pensamento. Entretanto,
no o estudei para minha tese, no pude aprofundar tanto... Em
compensao, quando comecei meus cursos, no ano 1934, em Bucareste,
dediquei um seminrio docta ignorantia. Nicols de Cusa apaixona-me
ainda.
O RENASCIMENTO E A NDIA
Mircea Eliade, em 10 de fevereiro de 1949 recebe uma carta de seu velho Mestre
Pettazzoni, que elogia calorosamente o Tratado de histria das religies, recm
publicado; em sua resposta escreve: Lembro-me aquelas manhs de 1925, quando
acabava de descobrir I misteri, e lancei-me histria das religies com a paixo e a
segurana de um moo de dezoito anos. Lembro-me do vero de 1926, quando, depois

de iniciada minha correspondncia com Pettazzoni, recebi como presente Dio, que li
sublinhando, quase uma por uma, todas suas linhas. Recordo-me....
Sim,

recordo-o... Fui Itlia muitas vezes durante meus tempos de

estudante em Bucareste. A primeira vez fiquei ali cinco ou seis semanas.
Conheci Papini em Florncia. Em Roma entrevistei-me com Buonaiuti, o
clebre historiador do cristianismo, diretor de Ricerche religiose. Em Npoles,
com o Vittorio Macchioro, ento diretor do Museu Nacional, grande
classicista e grande especialista em orfismo. No vi o Pettazzoni naquela
viagem. Conheci-o mais tarde. Porm, mantinha correspondncia com ele.

No

comum que um homem to jovem v visitar os Mestres e que seja recebido

por eles. Todavia, penso que lhe animava a paixo de saber e, em conseqncia, de ir
s fontes mesmas. Da o bom acolhimento que tinha... O que esperava, por exemplo,
de Macchioro?

Foi

sua tese o que acima de tudo me interessou. Acreditava ter descoberto

as etapas de uma iniciao rfica nas pinturas da Villa dei Misteri de Pompeya.
Acreditava alm, que a filosofia de Herclito se explicava pelo orfismo.
Pensava tambm, que So Paulo no era to somente um representante do
judaismo tradicional, mas sim, fora iniciado alm nos mistrios rficos e que,
em conseqncia, a cristologia de So Paulo introduzira o orfismo no
cristianismo. Esta hiptese tivera m acolhida, mas, eu tinha vinte anos e
parecia-me apaixonante. Por isso, fui ver Macchioro.
Enquanto isso, eu preparava minha tese, algumas vezes em Bucareste e
outras em Roma. Mais em Roma, verdade, porm, em Bucareste tinha a
maior parte de minha documentao e de minhas notas. Ao mesmo tempo,
que trabalhava em minha tese de licenciatura sobre a filosofia do
Renascimento, nutria meus pensamentos com os historiadores das religies e
os orientalistas italianos: descobri o orfismo com Macchioro, o Joaqun de
Fiore com Buonaiuti. E lia Dante, ao que Papini (e outros) relacionavam com I
fedeli d'amore. No fundo, estudar aos filsofos do Renascimento e a histria
das religies devia ser a mesma coisa.

Imagino

que no era unicamente a leitura de Dante o que lhe interessava em

Papini, mas o homem, o escritor tumultuoso.

publicara vrios artigos sobre Papini, escrevera-lhe e ele respondera-me

com uma extensa carta que comeava assim: Querido amigo
desconhecido... Lamentava que me dedicasse a estudar a filosofia, a cincia
mais vazia inventada pelo homem.... Eu anunciara-lhe minha visita e ele
recebeu-me em um pequeno quarto de trabalho lotado de livros. Esperava

ver-me ante um monstro de fealdade, tal como ele mesmo descrevera-se

em Un uomo finito. Mas, apesar de sua palidez e de seus dentes de canibal,
Papini pareceu-me majestoso e quase belo. Fumava um cigarro atrs de
outro, ao mesmo tempo que me perguntava por meus autores favoritos e
ensinava-me os livros de alguns autores italianos contemporneos que eu
desconhecia. Por minha parte, fiz-lhe numerosas perguntas a propsito de
seu catolicismo intransigente, intolerante, quase fantico (ele admirava
enormemente Len Bloy); sobre o Dizionario dell'uomo selvatico, abandonado
depois da publicao do primeiro tomo; e sobre seus projetos literrios, em
primeiro lugar sobre um livro que anunciara vrias vezes, Rapporto sugli
uomini. Aquela mesma tarde redigi uma entrevista que publicaria logo em
uma revista de Bucareste.
Voltei a ver-lhe, exatamente, um quarto de sculo depois, em maio de
1953. Estava quase cego e acabava de interromper Julgamento universal, seu
opus magnum, para escrever O diabo. Tambm desta vez publiquei uma longa
entrevista em Les Nouvelles Littraires, coisa que lhe fez feliz, pois se dava
conta de que perdera sua popularidade na Frana. Pouco tempo depois, a
cegueira e a paralisia o reduziram condio de um coveiro em vida.
Sobreviveu pouco mais de um ano, fazendo esforos sobre-humanos, em
umas condies de vida que raiavam com o milagre, para ditar as famosas
Schegge, que publicava duas vezes ao ms o Corriere della Sera.
Conheceu

Papini em Florncia, mas ser em Roma onde se decidir uma grande

parte de seu destino...

Sim,

em Roma, na biblioteca do seminrio do professor Giuseppe Tucci,

que por ento estava na ndia, descobri um dia o primeiro volume da Histria
da filosofia da ndia, do clebre Surendranath Dasgupta. No prefcio li a
comemorao de gratido que Dasgupta dedica a seu protetor o maraj
Chandra Nandy de Kassimbazar. Diz assim: Este homem ajudou-me a
trabalhar cinco anos na universidade de Cambridge. um verdadeiro
mecenas. Protege e fomenta a investigao cientfica e filosfica; sua
generosidade tambm famosa em Bengala.... Tive ento, uma espcie de
intuio. Escrevi duas cartas imediatamente, uma ao professor Dasgupta, na
universidade de Calcut, e a outra ao Kassimbazar, ao maraj, em que lhes
dizia: Preparo nestes momentos minha tese de licenciatura, que apresentarei
em outubro, e minha inteno estudar a filosofia comparada. Desejaria,
portanto, aprender seriamente o snscrito e a filosofia hindu, mas sobretudo,
o ioga.... Dasgupta, com efeito, era o grande especialista em ioga clssico;
escrevera dois livros sobre o Patajali.
Pois bem, dois ou trs meses mais tarde, de novo na Romnia, recebi

duas cartas. Uma era de Dasgupta e dizia: Sim, uma idia muito boa. Se de
verdade deseja estudar a filosofia comparada, o melhor ser estudar o
snscrito e a filosofia hindu aqui, na ndia, e no nos grandes centros de
indianismo europeus. E como no dispor de uma ajuda importante para
seus estudos, tratarei de interessar ao maraj.... Com efeito, o maraj me
escrevia: Sim, muito boa idia. Venha, concedo-lhe uma ajuda, mas no para
dois anos (...eu indicara dois anos, por discrio). Em dois anos no lhe seria
possvel aprender convenientemente o snscrito e a filosofia hindu. Concedolhe uma ajuda para cinco anos. Deste modo, imediatamente depois da
defesa de minha tese, em novembro de 1928, j licenciado em letras,
especialidade filosofia, recebi um pouco de dinheiro de meus pais e a
promessa de uma ajuda da universidade de Bucareste, parti de Constanza a
bordo de um navio romeno at Port-Said, e de Port-Said em um navio
japons at Colombo, e dali, por trem, parti Calcut. Fiquei duas semanas
em Madras, onde conheci Dasgupta.
Uma

formosa histria, que viria muito bem para terminar um captulo. Entretanto,
para no deixar nada no tinteiro, a bordo daquele navio, ou s vsperas de sua
partida, quais eram seus sentimentos?

Dava-me

conta do que significava aquela partida e de que ento tinha eu

vinte e um anos. Eu era, possivelmente, o primeiro romeno que se decidia
no viajar at a ndia, a no ser a permanecer e trabalhar ali durante cinco
anos. Tinha o sentimento de que aquilo era uma aventura, que resultaria
difcil, mas aquilo me apaixonava. E muito mais, tendo em conta, eu sabia
bem, que ainda no estava formado. Aprendera muito de meus professores
de Bucareste e de meus mestres italianos, historiadores das religies,
orientalistas, todavia, necessitava uma nova estrutura. Dava-me conta disso.
Ainda no era adulto.
Fiquei dez dias no Egito. Minhas primeiras experincias egpcias...
Todavia, o mais importante foi a travessia. No tinha muito dinheiro,
esperava a chegada do navio menos caro, um navio japons no que encontrei
um beliche em terceira classe. Ali comecei a falar ingls pela primeira vez.
Demoramos duas semanas de Port-Said Colombo. Porm, j no Oceano
ndico comecei a conhecer a sia. O descobrimento da ilha de Ceilo foi algo
extraordinrio. Vinte e quatro horas antes da chegada notavam-se j os
perfumes das rvores, das flores, uns aromas desconhecidos...
Deste modo cheguei Colombo.

INTERMDIO
Logo que entrei me falou que a idia do ttulo que lhe acaba de ocorrer para nossas
Conversaes.

Sim,

ocorreu-me esse ttulo como fruto de minha experincia, no do

dilogo, mas sim da gravao, que impe entre ns, em todo momento, a
presena da mquina, coisa que para mim deve ser uma prova, uma
verdadeira prova inicitica e a qual no estou habituado a tal coisa. Da o
ttulo de A Prova do Labirinto. Com efeito, por uma parte supe a prova,
para mim, de ver-me na necessidade de recordar coisas quase esquecidas. E
logo est o fato deste ir e vir; deste comear constantemente de novo, que
como caminhar por um labirinto. Mas penso que o labirinto a imagem por
excelncia de uma iniciao... Por outro lado, considero que toda existncia
humana est constituda por uma srie de provas iniciticas; o homem vai-se
fazendo ao fio de uma srie de iniciaes conscientes, ou inconscientes. Sim,
acredito que este ttulo expressa perfeitamente o que sinto ante o aparelho.
Mas, ao mesmo tempo, agrada-me porque uma expresso muito justa,
acredito eu, da condio humana.
Acho este ttulo excelente... Ao subir pela rue d'Orsel, tambm vinha pensando no
ttulo para estas Conversaes. Acabava de ler algumas pginas de seu Dirio e
pensava em Ulisses, no labirinto. Ulisses no labirinto? Possivelmente, um pouco
recarregada esta mitologia. Porm ao tocar a campainha de sua porta e ao receber-me
diz de supeto...

pensei um ttulo, sim.

Ser

uma casualidade?... Em todo caso, prefiro seu ttulo, parece-me definitivo.

Quanto prova do gravador, j sei que lhe custa muito superar a repugnncia que lhe
inspira.

me pergunto por que ser. Possivelmente, seja a idia de que quanto digo,
a espontaneidade mesma, fica imediatamente registrada... ou, possivelmente,
melhor, o fato de que haja entre ns um controle ou, melhor dizendo, um
objeto. Um objeto que resulta muito importante no dilogo. isto, sem
dvida, este objeto que se mistura no dilogo e que me paralisa um tanto.

que lhe incomoda, possivelmente, seja o desejo de perfeio e o desgosto de

entregar uma palavra inacabada, imperfeita, mas que o aparelho fixar em uma
espcie de falsa perfeio.

No,

minha impresso que tudo se deve presena da mquina, e que

por isso resulta imperfeita a palavra. Pelo resto, a expresso como pode
ser... Sei muito bem que em uma conversao, no possvel expressar-se
com a mesma exatido que em um artigo, ou em um livro... No, o que me

incomoda o aparelho, essa presena fsica desumana.

Trataremos

de esquec-lo... Apesar de tudo, na fita ficam registradas coisas que

desconhecer o leitor: o canto dos pssaros entre os ramos das rvores que h no lugar
sobre a qual se abre sua janela, o vo das pombas que a cruzam para posar-se sobre
uma mscara rodeada de grinaldas, sobre um fronto grego...

Sim,

o teatro de l'Atelier.

Como

chegou a converter-se em inquilino deste piso, nesta praa? Deve-se a uma

eleio premeditada?

No,

foi pura casualidade, uma feliz casualidade. Procurava onde me

instalar em Paris para passar umas frias. Mas, de repente, afeioei-me com
esta praa e este bairro.

Gosta

deste bairro unicamente pela atmosfera que reina nele? No influiria o fato de
que Charles Dullin...?

verdade, a mitologia do bairro... Conhecia-a antes de saber nada desta

casa. Entretanto, acho que a praa muito bela e mesmo o bairro. No falo
unicamente das alturas de Montmartre, mas tambm de algumas ruas, no
longe daqui, que eu gosto muito.

Estamos

entre o mercado Saint-Pierre e o Sacr-Coeur.

Sacr-Coeur e a praa de Abbesses, que tambm muito bela.

Sacr-Coeur um edifcio muito denegrido...

Sei

muito bem, pessoalmente, eu no gosto nem de sua arquitetura, nem a

cor de seus muros. Todavia, sua localizao admirvel: a perspectiva, o
espao... uma montanha, certamente. E est alm disso, a histria da colina
de Montmartre, que no se pode ignorar. A est, e aqui mudou pouco a vida,
felizmente. Estes dias relia os ltimos volumes do Journal de Julien Green e
chamou-me ateno a insistncia com que Green fala da fealdade progressiva
que est caindo sobre Paris. Cortam-se as rvores, so demolidas certas
manses magnficas do sculo XVIII ou o XIX, levantam-se edifcios
modernos, mais cmodos, sem dvida, mas desprovidos de todo encanto.
verdade, Paris possua uma beleza peculiar que est a ponto de desaparecer.
Mas, trata-se de um tema tristemente banal. No falemos mais disso.

Quando

poderemos ler esse livro ao que se refere em seu Dirio em 14 de junho de

1967 e no qual se prope falar da estrutura dos espaos sagrados; do simbolismo das
moradias, das aldeias e das cidades; dos templos e dos palcios?

uma obra escrita, como fruto de seis conferncias, pronunciadas em

Princeton, sobre as razes sagradas da arquitetura e do urbanismo. Nela
volto, mas com um enfoque especfico, sobre quanto disse a propsito do
centro do mundo e do espao sagrado no Tratado de histria das religies e
em outros lugares. S ficou por fazer uma seleo das ilustraes. Mas, estou
decidido a terminar esta obra porque os arquitetos me manifestaram que o
esperam com interesse. Alguns escreveram-me que meus livros lhes
esclareceram muitas coisas sobre o sentido de sua profisso.

Em

algum lugar disse antes que o sagrado se caracteriza pelo sentido: orientao e
significao...

Para

a geometria, alto e baixo so idnticos. Entretanto, do ponto de vista

existencial, todos sabemos que subir, ou descer uma escada, no ,
absolutamente, a mesma coisa. Sabemos tambm que a direita no quo
mesmo a esquerda. Ao longo dessa obra insisto no simbolismo e nos ritos
relacionados com a experincia das diversas qualidades do espao: esquerda
e direita, centro, znite e nadir...

Mas

no est tambm ligada a arquitetura a temporalidade?

simbolismo temporrio vai inscrito no simbolismo arquitetnico, ou na

moradia. Na frica, algumas tribos costumam orientar as choas de maneira
distinta segundo as estaes; e no s a choa, mas tambm os objetos que se
guardam nela: alguns utenslios, diversas armas. A tem um caso exemplar da
inter-relao do simbolismo temporrio e o simbolismo espacial. Mas a
tradio arcaica rica em exemplos similares. Recordar o que diz Marcel
Granet sobre o espao orientado na China antiga.

Sim,

e no unicamente a casa a que se considera sagrada, nem o templo, mas

tambm o territrio, a terra da ptria, a terra natal...

Todo

pas natal constitui uma geografia sagrada. Para quem teve que
abandonar, a cidade da infncia e da adolescncia converte-se para sempre
em uma cidade mtica. Para mim, Bucareste o centro de uma mitologia
inesgotvel. Atravs dessa mitologia cheguei a conhecer sua verdadeira
histria. E a minha, possivelmente.

A NDIA ESSENCIAL
O APRENDIZ DE SANSCRITISTA
Em 18 de novembro de 1948 escreve em seu Dirio: Faz vinte anos, por volta das
quinze e trinta horas, conforme acredito, sa da estao do Norte de Bucareste em
direo ndia. Ainda vejo-me no momento de partir; vejo o Ionel Jianu com o livro
de Jacques Rivire e o pacote de cigarros, seus ltimos presentes. Eu levava duas
pequenas malas. O que ter influenciado em mim aquela viagem antes de cumprir os
vinte e dois anos! Como seria minha vida sem a experincia da ndia no comeo de
minha juventude? E a segurana que aps me acompanha: acontea o que acontecer,
sempre haver no Himalaya uma gruta que me espera.... Poderia responder agora a
essa pergunta que ento se fez a propsito da influncia da ndia em sua vida e em sua
obra? Em que sentido lhe formou a ndia? Este ser, se lhe parecer bem, o tema
essencial de nossa conversao de hoje.
Paramos em que Dasgupta lhe esperava em Madras.
Sim,

estava trabalhando ali sobre textos snscritos, na biblioteca da

Sociedade teosfica, clebre por sua coleo de manuscritos. Ali o conheci e
dedicamo-nos, imediatamente, a preparar minha estadia em Calcut. Em
1928 era um homem que poderia ter quarenta e cinco anos. Era baixo, forte,
de olhos um pouco inchados, olhos de batrquio, diramos; uma voz que
me pareceu, como a dos bengaleses em geral, muito melodiosa. Uma
profunda amizade terminaria por me unir quele homem, ao qual admirei
muito.

Suas

relaes com Dasgupta, foram as que revistam dar-se entre professor e aluno;
as de discpulo e mestre; ou guru?

Um e outro. Em princpio, eu era o estudante e ele era o professor de corte

universitrio, ao estilo ocidental. Foi ele mesmo quem traou meu programa
de estudos na universidade de Calcut; ele indicou-me as gramticas, os
manuais, os dicionrios indispensveis. Tambm, encarregou-se ele de
buscar-me uma habitao no bairro anglo-hindu. Sups, com toda razo, que
me resultaria muito difcil viver no primeiro momento como um hindu.
Trabalhava com ele no s na universidade, mas tambm em sua casa,
no bairro Bhowanipore, o bairro hindu, muito pitoresco, no que Dasgupta
ocupava uma casa admirvel. Ao cabo de um ano sugeriu-me a convenincia
de trabalhar com um pandit, que ele mesmo se encarregou de escolher, para
me iniciar na conversao em snscrito. Dizia-me que mais adiante teria
necessidade de falar em snscrito, sequer em nvel elementar, para conversar
com os panedits, os verdadeiros iogues, os religiosos hindus.

Em

que dificuldades pensava Dasgupta ao assegurar que no lhe seria fcil viver no
primeiro momento ao estilo hindu?

Dizia

que em princpio at mesmo a alimentao puramente hindu era

pouco recomendvel. Possivelmente, pensasse tambm que me resultaria
difcil viver no bairro hindu de Bhowanipore com o traje que eu levava,
muito singelo, mas europeu. Sabia que no me seria possvel passar
diretamente, no curso de umas quantas semanas, nem sequer de alguns
meses, da indumentria europia ao dhoti bengals.
Por

sua parte, sentia desejos de levar a vida cotidiana dos bengaleses, de adotar seus
costumes quanto alimentao e a vestimenta?

Sim,

mas no em princpio, pois no conhecia ainda nada de tudo aquilo. Ia

ao menos duas vezes por semana casa de Dasgupta para trabalhar ali.
Pouco a pouco, o ar misterioso daquelas casas enormes com terraos,
rodeadas de palmeiras e de jardins, terminaram por fazer seu efeito.

Vi

essa formosa fotografia que aparecer nas capas dos Cahiers de l'Herne. a
indumentria que levava em Calcut?

No,

essa fotografia foi tirada no ashram de Himalaya. A indumentria com

que apareo nela era uma tnica de cor amarela ocre. a indumentria
prpria de um swami, ou um iogue. Em Calcut levava o dhoti, uma espcie
de larga camisa branca.

Acredita

que a experincia de viver na ndia pode ser distinta vestindo como as

pessoas do pas?

Acredito

que se trata de um algo muito importante. Porque de repente,

resulta muito mais cmodo, no clima tropical, levar um dhoti e caminhar com
os ps descalos, ou de sandlias. Logo, chama-se menos a ateno. Como
vivia ao sol, estava to moreno como os outros, com o resultado de que
passava quase desapercebido. Os meninos j no me gritavam: White monkey!
Era, alm disso, uma forma de solidarizar-se com a cultura em que me queria
iniciar. Meu ideal era chegar a falar perfeitamente o bengals. Nunca o
consegui, mas ao menos o lia. Traduzi alguns poemas de Tagore e inclusive
tentei ler e at traduzir os poetas msticos da Idade Mdia.
No eram unicamente os aspectos erudito e filosfico, o ioga e o
snscrito, os que me interessavam, mas tambm, a cultura hindu viva.

Sua

relao com a vida hindu no era to somente a de um intelectual, a no ser a

de toda sua pessoa...

De toda a pessoa. Entretanto, tenho que frisar que no abandonei a
conscincia, digamos a Weltanschauung do homem ocidental. Queria aprender
seriamente o snscrito maneira da ndia, mas tambm, com o mtodo
filosfico prprio do esprito ocidental. Estudar, ao mesmo tempo, com os
recursos do investigador ocidental e de dentro. Jamais renunciei meu
instrumento de conhecimento especificamente ocidental. Trabalhara algo com
o grego, o latim e estudara a filosofia ocidental; no desprezei nada de tudo
isto. Ao adotar o dhoti ou o kutiar, quando estive no Himalaya, no rechacei
minha tradio ocidental. Como v, tambm no plano da aprendizagem
reaparece meu sonho de totalizar os contrrios.

Do

mesmo modo, que no foi a tortura metafsica o que o levou para o estudo das
religies, tampouco foi o gosto do extico, ou o desejo de perder sua identidade o que
lhe conduziu a vestir a tnica amarela dos ascetas. Conservou sua identidade, sua
formao ocidental, em um desejo de aproximar-se da ndia atravs dessa perspectiva,
para fundir finalmente dois pontos de vista, ou melhor ainda, para organiz-los e
conjunt-los.

a mesma coisa. Estudei profunda, existencialmente, a cultura indiana.

No incio do segundo ano disse-me Dasgupta: Agora sim, j chegou o
momento, pode viver comigo. Vivi com ele um ano.

Seu

propsito no era unicamente estudar a lngua e a cultura indiana, mas

tambm, o de praticar o ioga. Quer dizer, experimentar em seu prprio corpo e
pessoalmente aquilo de que se falava nos livros.

Exatamente.

Em seguida falaremos da prtica que empreendi, vestido com

meu kutiar, no Himalaya. Mas, estando ainda em Calcut, em casa de
Dasgupta, disse-lhe muitas vezes: Professor, d-me algo mais que os textos.
Porm, ele respondia-me sempre: Espere um pouco, preciso conhecer de
verdade tudo isto do ponto de vista filolgico e filosfico.... Tenha em conta
que mesmo Dasgupta era um historiador da filosofia, formado em
Cambridge, um filsofo, um poeta. Entretanto, pertencia a uma famlia de
pandits procedente de uma aldeia de Bengala, o que significa que dominava
perfeitamente toda a cultura tradicional de uma aldeia indiana. Dizia-me s
vezes: Para os europeus, a prtica do ioga resulta ainda mais difcil que para
ns, os hindus. Possivelmente, temia as conseqncias. Calcut uma
grande cidade e, com efeito, no prudente praticar o pranayama, o ritmo da
respirao, em uma cidade em que o ar est sempre um tanto poludo. Soube
mais tarde, em Hardwar, nas ladeiras do Himalaya, em uma atmosfera mais

favorvel...
Como

trabalhava com Dasgupta? Como aprendeu o snscrito, primeiro com ele e

logo com o pandit?

Bem,

pelo que se refere ao estudo do snscrito, apliquei mtodo do

indianista italiano Angelo de Gubernatis, tal como ele mesmo o expe em
Fibra, sua autobiografia. Consiste em trabalhar doze horas ao dia, com uma
gramtica, um dicionrio e um texto. o que ele mesmo fez em Berlim.
Weber, seu professor, disse-lhe: Gubernatis (era incio de vero), no outono
comeo meu curso de snscrito, mas resulta que o segundo curso, e no
possvel comear de novo s em benefcio dele. Ser preciso que adiante por
sua conta.... Gubernatis encerrou-se em um refgio, muito perto de Berlim,
com sua gramtica e seu dicionrio de snscrito. Duas vezes por semana,
algum lhe levava po, caf e leite. Tinha razo, e decidi-me seguir seu
exemplo. Por outro lado, eu fizera j algumas experincias, no to radicais,
mas, enfim... Quando estudava ingls, por exemplo, trabalhava muitas horas
seguidas. Porm, desta vez, desde o comeo, trabalhava doze horas ao dia e
unicamente o snscrito. Como nicas interrupes permitia-me alguns
passeios, a hora do ch, ou das comidas, que aproveitava para aperfeioar
meu ingls: lia-o muito bem, mas o falava muito mal. Dasgupta, em sua casa,
fazia-me pergunta de vez em quando, entregava-me algum texto para
traduzi-lo e deste modo podia observar meus progressos. Foram rpidos,
mas, acredito que devido a este esforo que propunha me dedicar a estudar
s o snscrito. Durante muitos meses no toquei sequer um peridico, uma
novela policial, nada. Esta concentrao exclusiva em um s tema, o snscrito,
deu-me resultados surpreendentes.

Mas,

com esse mtodo, possivelmente, corra-se o risco de no obter a exatido e a

vivncia prprias da lngua falada.

Certamente,

mas, tratava-se de assentar acima de tudo e para comear

umas bases slidas, de adquirir as estruturas, a concepo gramatical, o
vocabulrio bsico... Mais tarde, bvio, dediquei minha ateno histria e
esttica indianas, poesia, s artes. Em princpio, entretanto, ter que
atender aquisio metdica e exclusiva dos rudimentos.

Acredito

recordar que Daumal via no snscrito a ocasio para um trabalho

filosfico, como se a gramtica do snscrito predispusesse a uma certa metafsica,
como se levasse a conhecimento de si mesmo e do ser. Cr assim? Que benefcios lhe
reportou o conhecimento do snscrito?

Tinha

razo Daumal, todavia, no meu caso, no era tanto o valor, ou a

virtualidade filosfica da lngua em si mesmo, o que mais me interessava em
princpio... O que pretendia acima de tudo, era dominar este instrumento de
trabalho para ler uns textos que no destacavam precisamente por seu valor
filosfico. No eram o Vedanta, ou os Upanishads o que ento me interessava,
a no ser, acima de tudo, os comentrios dos Ioga-Sutras, os textos tntricos,
quer dizer as expresses da cultura indiana menos conhecidas no Ocidente,
justamente porque sua filosofia no est altura dos Upanishads, ou do
Vedanta. Isto era o que me interessava mais que nada, pois aspirava conhecer
as tcnicas da meditao e da fisiologia mstica, quer dizer o Ioga e o Tantra.

Aprendeu

o italiano para ler ao Papini, o ingls para ler ao Frazer, o snscrito para
ler os textos tntricos. Trata-se sempre, ao que parece, de abrir uma porta a algo que
lhe interessa. A lngua o caminho, jamais o fim. No lhe expe tudo isto uma
questo? Poderia converter-se no em um historiador das religies, dos mitos, do
mundo da imaginao, a no ser em um sanscritista, em um lingista. Cabia dentro
do possvel uma obra totalmente distinta, um Eliade diferente. Ingressasse no grmio
dos Jacobson, dos Benveniste, contribuindo seu estilo peculiar a este campo. Poder-seia sonhar nessa obra imaginria... No lhe tentou alguma vez esse caminho?
Sempre

que tratei de aprender uma nova lngua foi para possuir um novo
instrumento de trabalho. Uma lngua foi sempre para mim uma
possibilidade de comunicao: ler, falar se fosse possvel, mas sobretudo ler.
Entretanto, houve um momento enquanto permaneci na ndia, em Calcut,
quando contemplava os esforos de um comparativismo mais amplo por
exemplo, as culturas indo-europias com as culturas pre-hindus, as culturas
ocenicas, as culturas da sia central, quando contemplava aqueles sbios
extraordinrios como Paul Pelliot, Przylusky, Sylvain Lvy, conhecedores
no s do snscrito e o pali, mas tambm do chins, tibetano, japons e, alm
disso, das lnguas chamadas austroasiticas, sentia-me fascinado por aquele
universo enorme que se abria investigao. J no se tratava unicamente da
ndia ria, mas, alm da ndia aborgine, da abertura para o Sudeste asitico e
Oceania. Eu mesmo tentei iniciar esse caminho. Dasgupta dissuadiu-me. E
tinha razo. Sabia adivinhar. Todavia, empreendi o estudo do tibetano com
uma gramtica elementar. Pude observar que, ao tratar-se de algo que no
desejara, verdadeiramente, do mesmo modo, que desejara o snscrito, ou o
ingls, ou mais tarde o russo, ou o portugus, a coisa no saa muito bem.
Ento, fiquei furioso e abandonei. Disse-me que jamais alcanaria a
competncia de um Pelliot, de um Sylvain Lvy, que jamais seria um
lingista, nem sequer um sanscritista. A lngua em si mesmo, suas estruturas,
sua evoluo, sua histria, seus mistrios no me atraam como...

Como

a imagem, como os smbolos?

Exatamente.

A lngua no era para mim mais que um instrumento de

comunicao, de expresso. Mais tarde, senti-me contente de deter-me neste
ponto. Porque, em definitivo, trata-se de um oceano. Nunca se acaba a tarefa:
ter que aprender o rabe; depois do rabe, o siams; depois do siams, o
indonsio; depois do indonsio, o polinsio; e assim pela ordem. Preferi ler os
mitos, os ritos pertencentes a essas culturas, tentar compreend-los.

IOGUE NO HIMALAYA
Em setembro de 1930 sai de Calcut em direo ao Himalaya. Separa-se de
Dasgupta...
Sim,

por causa de uma desavena, que lamento muito. Tambm ele a

lamentou. O certo que j no me interessava permanecer naquela cidade em
que, sem Dasgupta, nada tinha que fazer. Parti para o Himalaya. Fui detendo
em numerosas cidades, mas ao final decidi ficar algum tempo em Hardwar e
Rishikesh, pois ali onde comeam os verdadeiros eremitrios. Tive a sorte
de conhecer Swami Shivanananda, que falou com mohant, o superior,
conseguiu-me uma pequena choa no bosque... As condies eram muito
singelas: levar um regime vegetariano e prescindir da indumentria europia;
entregava-se ao aspirante uma tnica branca. Cada manh tinha que
mendigar leite, mel e queijo. Fiquei ali, em Rishikesh, seis ou sete meses,
possivelmente at abril.
-Rishikesh est j no Himalaya, mas ainda no o Tibete.

Para

ir ao Tibete faltava passaporte... Entretanto, em 1929, passei trs ou

quatro semanas em Darjeeling, em Sikkim, limite com o Tibete e onde j se
nota uma atmosfera tibetana. Vem-se muito bem as montanhas do Tibete.

Como

era a paisagem em torno de sua choa?

Enquanto

que Darjeeling est a no sei quantos metros de altura, em uma

paisagem alpina, Rishikesh se acha beira do Ganges, mas o Ganges ali um
pequeno rio: cinqenta metros em alguns stios e logo, de repente, duzentos
metros; s vezes, estreita-se muito: vinte metros, dez metros. Ali h selva, a
selva. Em meus tempos no se via por ali outra coisa que umas quantas
choas e um pequeno templo hindu. No havia gente. No bosque, as choas
estavam escalonadas ao longo de dois ou trs quilmetros, a duzentos metros
umas das outras, s vezes, s a cento e cinqenta ou cinqenta. Dali subia
Lakshmanjula, primeira etapa de minha peregrinao, por assim diz-lo. Ali

resulta muito elevada a montanha. Havia uma srie de grutas nas quais
viviam os religiosos, contemplativos, ascetas, iogues. Conheci muitos deles.
Como

escolheu a seu guru?

Era

Swami Shivanananda, mas, naquela poca ningum lhe conhecia, no

publicara nada (logo publicaria uns trezentos volumes...). antes de converterse em Swami Shivanananda fora mdico, tinha uma famlia e conhecia muito
bem a medicina europia, que praticara, conforme acredito, em Rangun.
Depois, um belo dia, abandonou tudo. Despojou-se de seu traje europeu e
veio a p desde Madras ao Rishikesh. Demorou quase um ano percorrendo o
caminho. um homem que me interessou pelo fato de que possua uma
formao ocidental. Igual Dasgupta. Era um bom conhecedor da cultura
indiana e estava em condies de comunic-la a um ocidental. No se tratava
de um erudito, mas tinha uma longa experincia de Himalaya; conhecia os
exerccios do ioga, as tcnicas de meditao. Era mdico e, em conseqncia,
entendia perfeitamente nossos problemas. Foi ele quem me orientou um
pouco nas prticas da respirao, da meditao, da contemplao. Coisas que
eu conhecia de cor, pois no s as estudara nos textos, em comentrios, mas
sim, alm disso, ouvira falar delas outros saddhu e contemplativos em
Calcut, em casa de Dasgupta, e em Santiniketan, onde conheci Tagore.
Sempre havia ocasio de conhecer algum que j praticara algum mtodo de
meditao. Sabia de tudo isto, por conseguinte, algo mais do que h nos
livros, mas nunca tentara p-lo em prtica.
Acaba de falar da selva. Teremos que pensar em tigres, em serpentes?
No

recordo ouvir falar nunca de tigres, todavia, havia muitas serpentes, e

tambm macacos, uns macacos extraordinrios. Acredito que foi ao terceiro
dia de minha instalao na choa quando vi uma serpente. Tive um pouco de
medo, tinha a impresso de que era uma cobra; lancei-lhe uma pedra para
espant-la. Um monge viu-me e disse-me (falava muito bem o ingls; era um
antigo magistrado): Por que? Embora seja uma cobra, nada ter que temer.
Neste eremitrio no me recordo que se produziu nenhuma s mordida de
serpente. Fiquei perplexo, entretanto, perguntei-lhe: E mais abaixo, na
plancie? Respondeu ele: Sim, ali verdade, mas no aqui. Coincidncia
ou no... Em qualquer caso, a partir de ento, quando via uma serpente,
deixava-a passar tranqilamente. Isto era tudo. Nunca voltei a espantar uma
serpente lanando-lhe uma pedra.
Passaram

quase cinqenta anos entre aqueles tempos do iogue novio e o dia de hoje
em que j se converteu em autor clebre de trs obras sobre o ioga. Um deles leva

como subttulo Imortalidade e liberdade. Outro intitula-se Tcnicas de ioga... O

que o ioga? Um caminho mstico, uma doutrina filosfica, uma arte de viver? Qual
seu objetivo, dar a salvao, ou dar a sade?
Para

falar a verdade, h algum tempo j no me interessa tanto falar do

ioga. Comecei minha tese em 1936; levava por ttulo Ioga, ensaio sobre as
origens da mstica hindu. Reprovou-me, e com razo, o termo mstica.

Trabalhara

sob a direo de Dasgupta, e inclusive, conforme acredito, ditou-lhe seu

comentrio de Patajali...

Sim,

mas antes j me senti interessado pelo aspecto tcnico da pedagogia

espiritual hindu. Conhecia, evidentemente, a Tradio especulativa, dos
Upanishads at Shankara, quer dizer a filosofia, a gnosis, que apaixonara aos
primeiros indianistas ocidentais. Por outro lado, lera os livros sobre os
rituais... Mas, sabia alm, que existia uma tcnica espiritual, uma tcnica
psicofisiolgica, que no era pura filosofia ou sistema ritual. Com efeito, lera
algumas obra sobre Patajali e os livros de John Woodroff (sob o nome de
Arthur Avallon) sobre o tantrismo. Pensava que com este mtodo tntrico,
quer dizer, com esta srie de exerccios psicofisiolgicos (aos que chamei
fisiologia mstica, pois, trata-se de uma fisiologia mais imaginria),
tnhamos a oportunidade de descobrir certas dimenses pouco atendidas da
espiritualidade hindu. Dasgupta j tinha apresentado o aspecto filosfico
deste mtodo. Por minha parte, julgava importante a descrio das tcnicas
em si mesmas e a apresentao do ioga em um horizonte comparativo: junto
ioga clssico, descrito pelo Patajali nos Ioga-Sutras, os diversos iogas
barrocos, marginais; tambm o ioga praticado por Buda e o budismo na
ndia e logo, no Tibete, no Japo e China. Da meu interesse por adquirir uma
experincia pessoal dessas prticas, dessas tcnicas.

No

haver alguma relao entre esse desejo e a luta contra o sonho de sua
adolescncia?

Em

minha adolescncia tinha muito que ler e me dava conta de que no se

obtm grande coisa se dormir durante sete horas, sete horas e meia. Comecei
ento um exerccio que acredito ter inventado. Cada manh fazia soar o
despertador dois minutos antes que a anterior. Em uma semana ganhei,
portanto, um quarto de hora. Com seis horas e meia de sonho por noite,
deixei de adiantar o despertador durante trs meses, a fim de me habituar
perfeitamente a esta durao. Logo comecei de novo, sempre ao ritmo de dois
minutos. Deste modo cheguei s quatro horas e meia de sonho. Logo, um dia
tive vertigens e parei. Eu chamava quilo, com a grandiloqncia dos

adolescentes, a luta contra o sono. Depois li L'Education de la volont, do

doutor Payot. Lembro-me uma pgina em que dizia: por que, mediante a
simples interveno da vontade, no teria que nos ser possvel comer coisas
que unicamente nossos hbitos culturais nos fazem ter por no comestveis?
Mariposas, por exemplo, ou abelhas, vermes, besouros. Ou tambm, um
bocado de sabo. Eu perguntava-me: Por que no?. E comecei a educar
minha vontade, mas acredito que entendi mal o livro. Em qualquer caso,
desejava dominar certas averses e certas tendncias naturais em um
europeu.
O ioga, efetivamente, est aparentado com esse esforo. O corpo pede
movimento, ento, imobiliza-lhe em uma s posio, um asana; j no se
comporta um como um corpo humano, mas sim, como uma pedra, ou uma
planta. A respirao naturalmente arrtmica; o pranayama impe-lhe um
ritmo. Nossa vida psicomental est sempre agitada Patajali define-a como
chittavritti, torvelinhos de conscincia, mas a concentrao permite
dominar essa corrente... O ioga significa em certo modo uma oposio ao
instinto, vida.
Todavia, no me atraiu o ioga unicamente por estas razes. A verdade
que se me senti interessado por estas tcnicas do ioga foi, acima de tudo,
porque me resultava impossvel entender ndia unicamente atravs da
leitura dos grandes indianistas e de seus livros sobre a filosofia vedanta, para
a qual o mundo pura iluso maya ou atravs do sistema monumental
dos ritos. No podia entender que a ndia tivesse grandes poetas e uma arte
admirvel. Dava-me conta de que em algum lugar existia uma terceira via,
no menos importante, e que esta via implicava a prtica do ioga. Mais tarde
em Calcut, ouvi dizer que, com efeito, um professor de matemtica
trabalhava em posio asana impondo um ritmo a sua respirao, e com
vantagem. Por outro lado, j sabe que quando Nehru se sentia fatigado,
adotava durante alguns minutos a posio da rvore. So exemplos,
aparentemente anedticos, mas, o certo que essa cincia, essa arte do
domnio do corpo e os pensamentos, so muito importantes para a histria da
cultura e da filosofia indianas, da criatividade hindu em uma palavra.
No

lhe vou fazer novas perguntas sobre os aspectos tericos do ioga; umas poucas
palavras no serviriam para substituir os livros que j escreveu. Prefiro perguntar-lhe
por sua experincia pessoal e pelo que esta lhe contribuiu para o resto de sua vida.

Se

fui to discreto a respeito de minha aprendizagem em Rishikesh, por

razes que lhe ser fcil adivinhar. possvel, entretanto, falar de certas
coisas. Por exemplo, dos primeiros exerccios do pranayama que fiz, sob a
vigilncia de meu guru. s vezes, quando conseguia submeter a um ritmo

minha respirao, ele interrompia-me. No entendia por que, pois, sentia-me

muito bem e no estava absolutamente fatigado... Ele dizia-me: Est
fatigado. J v, era importante contar com a orientao de algum que era
mdico e conhecia por prpria experincia o ioga. Fiquei convencido da
eficcia dessas tcnicas. Acredito, inclusive, que cheguei a entender melhor
certos problemas... Mas, como lhe dizia, no quero insistir. Com efeito, se se
abordar esta questo, terei que dizer tudo, e isso exigiria entrar em detalhes
que implicam extensas anlise.
-Entretanto, posso lhe perguntar se foi possvel verificar as maravilhas, ou os
prodgios que, conforme se diz, acompanham ioga? Em um de seus livros fala da
juventude que o iogue conserva muito tempo: a meditao de um tempo diferente,
ampliado, que chega a produzir no corpo uma longevidade extraordinria...
Um

de meus vizinhos, um monge que ia absolutamente nu, um naga,

passara dos cinqenta anos e tinha um corpo de trinta. No fazia outra coisa
que meditar durante todo o dia e tomava muito pouco alimento. Eu no
cheguei a essa etapa em que so possveis tais coisas. Mas, qualquer mdico
pode lhe dizer que o regime e a vida s que se levam em um eremitrio
prolongam a juventude.

que tem essas histrias que se contam de panos molhados e gelados que se
colocam sobre a pessoa entregue meditao e que se secam vrias vezes ao longo da
noite?

Muitas

testemunhas ocidentais o viram. Alexandra David-Neel, por

exemplo. o que se chama em tibetano gtumo. Trata-se de um calor
extraordinrio que produz o corpo e que capaz de secar um tecido. A
propsito deste calor mstico ou, mais exatamente, gerado pelo que se
chama a fisiologia sutil, h documentos muito srios. A experincia dos
panos gelados que se secam, rapidamente, ao serem colocados sobre o corpo
de um iogue uma coisa certamente real.

UMA VERDADE POTICA DA NDIA

Sua experincia da ndia no aparece unicamente em seus estudos, mas tambm em
suas novelas: Meia-noite em Serampore, A noite bengalesa... e em Isabel e as
guas do diabo, indita em francs, que escreveu, conforme me disse, como um
desafogo durante sua intensa dedicao aprendizagem do snscrito.
Efetivamente,

depois de seis ou sete meses de gramtica snscrita e de

filosofia hindu, detive-me, ansioso de sonhar um pouco. Encontrava-me em
Darjeeling e ali comeo essa novela, um pouco autobiogrfica, um pouco

fantstica. Queria penetrar e conhecer aquele mundo imaginrio que me

obcecava. Escrevi a novela em umas quantas semanas. Deste modo recuperei
a sade e o equilbrio.
Nesse

relato aparece um jovem romeno que atravessa Ceilo, Madras e detm-se em

Calcut, onde se encontra com o diabo.

Chegando

Calcut, instalei-me em uma penso anglo-hindu, como aquela

em que eu vivia. H ali moas, jovens fascinados por toda classe de
problemas. Vem logo a presena do diabo e toda uma srie de coisas que
acontecem porque o personagem principal est obcecado pelo diabo...

Em

Meia-noite em Serampore, quo mesmo em O segredo do doutor

Honigberger, aparece tambm a fantasia.

So

duas novelas escritas dez anos mais tarde. Entre Isabel e estas duas
novelas h outra, mais ou menos, autobiogrfica, A noite

Eu

gostaria que nos detivssemos um pouco mais em Meia-noite em Serampore...

at que ponto podem acreditar-se quo fatos nela se narram? So puramente
fantsticos esses personagens que revivem um passado? Ou que cr um pouco em
tal possibilidade? Porque, com efeito, s vezes, escutam-se histrias estranhas
contadas por pessoas dignas de crdito...
Eu

acredito na realidade das experincias que nos fazem sair do tempo e

evadir-nos do espao. Durante estes ltimos anos escrevo vrias novelas
em que se expe esta possibilidade de sair-se de um determinado momento
histrico... de situar-se em um espao distinto, como ocorre ao Zerlendi. Ao
descrever os exerccios yguicos de Zerlendi em O segredo do doutor
Honigberger, contribu com certos indcios apoiados em minhas prprias
experincias, que silenciei em meus livros sobre o ioga. Entretanto, ao mesmo
tempo, acrescentei algumas inexatides, justamente para mascarar os dados
reais. Por exemplo, fala-se de um bosque de Serampore, porm, em
Serampore no h nenhum bosque. Portanto, se algum pretendesse verificar
em concreto a trama da novela, dar-se-ia conta de que o autor no se limita a
fazer uma reportagem, posto que inventou a paisagem. Isto levaria a
concluso de que tambm o resto inventara, coisa que no verdade.

Acredita

que podem ocorrer, efetivamente, as coisas que acontecem aos personagens

de Meia-noite em Serampore?
Sim,

no sentido de que algum pode ter uma experincia to convincente

que se veja obrigado a consider-la real.

Ao

final de O segredo do doutor Honigberger um investigador que

efetivamente existiu, ao que cita ao princpio de Patajali e o Ioga o leitor pode
duvidar entre vrias chaves para resolver o enigma. Qual a sua?
-Para alguns leitores pode resultar evidente. Como o personagem que narra
essa histria afirma ser Mircea Eliade, um homem que passou alguns anos na
ndia, que escreveu um livro sobre o ioga...
- Esse o narrador, mas no se nomeia como Eliade...
- No, porm, Mme Zerlendi escreve-lhe: Como passou muitos anos na
ndia.... Mas, naquela poca, quem podia ser esse romeno que partira
ndia, que escrevera um livro sobre o ioga? O narrador, por conseguinte,
Eliade. E Zerlendi, um homem dotado de clarividncia, d-se conta de que,
por um acidente lamentvel, o documento extraordinrio que escondera com
a esperana de que um dia algum o decifrasse e convencesse-se da realidade
de alguns feitos relacionados com o ioga, esse documento acabava de ser
decifrado por algum que conhecia o snscrito, o ioga e que alm disso, era
um novelista, que no deixaria de sentir-se tentado justamente o que eu
fiz pela idia de narrar aquela histria extraordinria. Ento, para suprimir
qualquer perigo de que algum verificasse a autenticidade do relato pois
no resultaria difcil identificar a casa e encontrar sua biblioteca e os
manuscritos, em uma palavra, para provar que no se trata mais que uma
fantasia literria, Zerlendi transforma sua casa, faz desaparecer a biblioteca e
sua famlia, afirma no conhecer o narrador. E tudo isto para evitar que o
documento que me dispunha a resumir em minha novela no se considerasse
autntico.

No

estou seguro de que esta conversao seja clara para quem no lera o livro.
Melhor assim, pois espero que essa mesma escurido anime-lhes a descobri-lo... Por
minha parte, j no sei o que pensar. Sinto-me na mesma situao que os personagens
de seu ltimo livro que escutam ao velho. A sua uma arte diablica na hora de
desconcertar seus ouvintes atravs de umas histrias nas quais j no possvel
distinguir o verdadeiro do falso, a esquerda da direita.

verdade. Inclusive penso que essa uma parte caracterstica de minha

prosa.

No

haver um tanto de malcia no prazer que lhe produz a idia de confundir um

tanto a seu interlocutor?

Isso,

possivelmente, forma parte de uma espcie de pedagogia; no se deve

entregar ao leitor uma histria perfeitamente transparente.

pedagogia e o gosto pelo Labirinto?

Sim, uma prova inicitica ao mesmo tempo.

Deixemos,

pois, seus leitores ante a porta do labirinto, entrada do bosque de

Serampare e da biblioteca indiana de Zerlendi. Em compensao, nada tem de
fantstico em A noite bengalesa. Quando recordo este livro porque, efetivamente,
um livro sobre o qual se tem que refletir, pois se abre leitura menos que
lembrana da leitura h algo que me chama a ateno sobre tudo: a imagem e a
evocao daquela moa, a presena do desejo mesmo. A histria muito singela, mas
irradia at abrasar uma beleza cobivel, como os afrescos de A ltima Ceia e como a
poesia ertica da ndia... Como v este livro com a distncia?
Bem,

trata-se de uma novela meio biogrfica. Compreender que...

Entendo

que queira guardar o mesmo silncio sobre os segredos da gnosis e os

segredos do amor... Mas, posto que acabamos de evocar a arte de A ltima Ceia,
ocorreu a algum relacionar a figura, to sensual, de Maitreyi (A noite bengalesa) e
os afrescos de A ltima Ceia? O que lhe faz pensar isto?

Certo,

j se falou isso. Em uma carta encantadora que me enviou depois de

ler minha novela, Gastn Bachelard falava de mitologia do prazer.
Acredito que tinha razo, pois, em certo sentido, a sensualidade se
transfigura...

que agora me diz enlaa diretamente com uma nota de seu Dirio de 5 de abril de
1947 a propsito dos afrescos de A ltima Ceia: A sensualidade destas imagens
fabulosas, a importncia inesperada do elemento feminino! Como possvel que um
monge budista pudesse "liberar-se" das tentaes da carne, rodeado de tanta, nudez
soberba; triunfantes em sua plenitude e em sua beleza? S uma verso tntrica do
budismo podia aceitar semelhante elogio da mulher e da sensualidade. Algum dia se
compreender a funo importante do tantrismo, que revelou e imps conscincia
hindu o valor das "formas" e dos "volumes" (o triunfo do antropomorfismo mais
lnguido sobre o aniconismo original). O componente ertico da noite bengalesa,
seu interesse pelo tantrismo e sua viso da arte indiana: esta nota permite envolv-los
no mesmo olhar.

Sim,

alm disso, ao contemplar os afrescos de A ltima Ceia comecei a

admirar a arte figurativa da ndia. Tenho que reconhecer que, ao princpio, a

escultura hindu decepcionou-me. Todavia, uma obra de Coomaraswamy
permitiu-me captar o sentido daquela acumulao de detalhes. No basta ali
a representao do deus, mas sim, prodigaliza-se toda sorte de signos, de
figuras humanas, mitolgicas. Nada de espaos vazios! Aquilo eu no
gostava. Logo compreendi que o artista quer absolutamente povoar esse
universo, esse espao que cria em torno da imagem. Que quer, em suma,
enche-lo de vida. Terminei por admirar aquela escultura.
Precisamente, se cheguei a gostar tanto da arte indiana, foi por tratar-se
de uma arte de significao simblica, uma arte tradicional. O artista no se
props expressar nada absolutamente de ordem pessoal. Compartilhava
com todos os outros o universo unitrio dos valores espirituais prprios do
gnio hindu. Tratava-se de uma arte simblica e tradicional, mais
espontneo, se posso dizer assim. O fato de beber na fonte comum jamais
prejudicou ao florescimento das formas distintivas, a sua variedade. E isto
verdade a propsito de todas as artes.
Na ndia, foi a msica de Bengala quo nica tive, at certo ponto,
ocasio de conhecer. Mas, o que mais me interessava eram as artes plsticas, a
pintura, os monumentos, os templos. No unicamente como criaes
artsticas. Por exemplo, o templo uma obra arquitetnica dotada de um
simbolismo muito coerente, em que a funo religiosa, com seus ritos e
procisses, integra-se perfeitamente na mesma arquitetura. Por outro lado, na
ndia, igual em todas as aldeias da Europa oriental, faz, possivelmente, trinta
ou quarenta anos, o objeto artstico no era algo que se pendurava na
parede, ou se colocava em uma vitrine. Era um objeto que se utilizava: uma
mesa, uma cadeira, um copo, um cone. Neste sentido, precisamente,
interessava-me a arte indiana, a arte popular quo mesmo dos templos, das
esculturas e das pinturas: por sua integrao na vida cotidiana.
E

a literatura hindu?

Eu

gostava muito de Kalidasa, que possivelmente meu preferido. o

nico poeta que cheguei a dominar, apesar de que seu snscrito resulta muito
difcil. inegvel seu gnio potico.
Entre os modernos, li alguns escritores de vanguarda, Acinthya, por
exemplo, um jovem novelista bengals (1930) muito influenciado por Joyce.
E, bvio, ao Rabindranath Tagore.

Acredito
Sim,

que foi Dasgupta quem apresentou Tagore.

tive a grande sorte de ser recebido vrias vezes por Tagore em

Santiniketan. Eu tomava muitas notas depois de nossas conversaes e

tambm sobre quanto se dizia dele, como homem e como poeta, em
Santiniketan. Ali era muito admirado, porm, alguns criticavam-lhe, e eu
tomava nota de tudo isso. Espero que esse caderno Tagore exista ainda, em
Bucareste, em minha biblioteca tantas vezes mudada de lugar. Admirava ao
Tagore pelo esforo que desenvolvia para condensar em si as qualidades, as
virtudes, as possibilidades do ser humano. No era to somente um poeta
excelente, um compositor excelente escreveu umas trs mil canes, das
quais algumas centenas, estou seguro disso, converteram-se hoje em canes
populares em Bengala, um grande msico, um bom novelista, um
professor da conversao... Sua mesma vida possua uma qualidade
especfica. Todavia, no era uma vida de artista, como a que levavam um
D'Annunzio, um Swinburne, ou um Oscar Wilde. Era uma vida rica e
completa, aberta ndia e ao mundo. Tagore interessava-se alm, por coisas
que ningum imaginaria, que pudessem interessar a um grande poeta.
Ocupava-se dos assuntos comuns, sentia uma grande paixo pela escola que
fundara em Santiniketan. Jamais se distanciou da cultura popular de Bengala.
Em sua obra adverte-se em seguida, a importncia da tradio rural, apesar
de que esteja claro que tambm se inspirava em Maeterlinck, por exemplo.
Alm disso era formoso. Tinha um grande xito, murmurava-se que era um
dom Juan... Ao mesmo tempo, irradiava uma espiritualidade que se
expressava atravs de todo seu corpo, de seus gestos, de sua voz. Um corpo,
uma imagem de patriarca.
Acaba

de traar um formoso retrato que faz pensar em um Vinci, em um Tolstoi de

Bengala. Entretanto, em A noite bengalesa evoca ao Tagore em um tom...

...

crtico, certamente. Expressava assim a atitude da nova gerao bengals.

Na universidade tinha amigos, jovens poetas, jovens professores que, por
reao frente seus pais, viam na obra de Tagore um no sei que
d'annunziano, qualificando-a falsa... Pode ser que hoje esteja um pouco
esquecido na ndia, por causa da grandeza de Aurobindo, de Radhakrishna,
que um grande sbio. Porm, estou seguro de que ser redescoberto.

difcil evocar Tagore e no nomear ao Gandhi...

Vi

o Gandhi e at ouvi, mas de longe e muito mal: o alto-falante no

funcionava, se que havia algum aquele dia. Foi em Calcut, em um parque,
durante uma manifestao no violenta... Admirava-lhe, como todo mundo.
Eu preocupava-me com outros problemas, mas o xito de sua campanha da
no violncia chegou a interessar-me enormemente. Entenda-se bem que, por

ento, eu era cem por cento antibritish. A represso inglesa contra os

militantes do swaraj exasperava-me, revoltava-me.
-Seus sentimentos eram, em definitivo, os de seu personagem de A noite bengalesa:
aborrecimento do colonizador e inclusive do europeu...
-Sim, muitas vezes sentia abafado ao ser reconhecido como branco,
envergonhava-me de minha raa. No era ingls, felizmente, era cidado de
um pas que jamais tivera colnias e que, pelo contrrio, fora tratado durante
sculos como uma colnia. No tinha, portanto, motivo algum para sentir um
complexo de inferioridade. Mas, ao sentir-me europeu, envergonhava-me.
Preocupou-lhe

a poltica para dizer do modo mais simples durante sua

juventude?
Na

Romnia, nada, absolutamente. Sensibilizei-me poltica na ndia. Ali

com efeito, pude ver a represso. Dizia-me: Quanta razo tm os hindus!.
Aquele era seu pas, no reclamavam, a no ser, uma espcie de autonomia e
suas manifestaes eram completamente pacficas, no provocavam
ningum, reclamavam o que era seu direito. Todavia, a represso policial foi
inutilmente violenta. Em Calcut tomei conscincia da injustia poltica, ao
mesmo tempo, descobri as possibilidades espirituais da atividade poltica de
Gandhi, aquela disciplina espiritual que permitia resistir aos golpes sem
responder. Era como Cristo, o sonho de Tolstoi...

Isso

significa que se deixou ganhar em corao e alma pela causa da no violncia...

tambm da violncia! Por exemplo, um dia escutei um extremista e davalhe a razo. Entendia, perfeitamente, que tambm devem existir alguns
violentos. Mas, em resumidas contas, estava muito impressionado pela
campanha da no violncia. Alm disso, no se tratava, unicamente, de uma
extraordinria ttica, mas sim, constitua uma admirvel educao das
massas, uma admirvel pedagogia popular que se propunha acima de tudo o
domnio de si mesmo. Era algo, verdadeiramente, superior poltica, quero
dizer, superior poltica contempornea.
AS TRS LIES DA NDIA
No tinha vinte e dois anos quando cheguei ndia. Muito jovem, no lhe
parece? Os trs anos seguintes foram essenciais para mim. A ndia formoume. Hoje trato de expressar qual foi o ensino decisivo que ali recebi, e vejo
acima de tudo que uma lio tripla.
Em primeiro lugar, foi o descobrimento da existncia de uma filosofia,

ou melhor, de uma dimenso espiritual hindu que no era nem a da ndia

clssica diramos a dos Upanishads e do Vedanta; em uma palavra, a
filosofia monista nem a devoo religiosa, a bhakti. Tanto o ioga como a
samkhya professam o dualismo: a matria por um lado e o esprito por outro.
Entretanto, no era o dualismo o que me interessava, a no ser o fato de que,
o mesmo no ioga que na samkhya, o homem, o universo e a vida no so
ilusrios. A vida real, o mundo real. E possvel conquistar o mundo,
possvel dominar a vida. E ainda mais, no tantrismo, por exemplo, a vida
humana pode ser transfigurada mediante os ritos, executados a seguir de
uma longa preparao yguica. Trata-se de uma transmutao da atividade
fisiolgica, por exemplo, da atividade sexual. Na unio ritual, o amor j no
um ato ertico ou um ato simplesmente sexual, a no ser uma espcie de
sacramento; exatamente como beber vinho, na experincia tntrica, j no
beber uma bebida alcolica, a no ser compartilhar um sacramento...
Descobri, pois, essa dimenso to esquecida pelos orientalistas, descobri que
a ndia conheceu certas tcnicas psicofisiolgicas graas s quais pode o
homem ao mesmo tempo gozar da vida e domin-la. A vida pode ser
transfigurada mediante uma experincia sacramental. Este o primeiro
ponto.
A

vida transfigurada, o que chama em outro lugar a existncia santificada?

Sim,

em resumidas contas, deve ser o mesmo. Trata-se de ver que atravs

desta tcnica, e tambm atravs de outras vias ou mtodos, possvel
santificar de novo a vida, santificar de novo a natureza...
O segundo descobrimento, o segundo ensino o sentido do smbolo.
Na Romnia no me senti atrado pela vida religiosa, as igrejas me pareciam
abarrotadas de cones. Entenda-se bem que aqueles cones no me pareciam
dolos, mas... Na ndia, enquanto vivia em uma aldeia bengals, pude ver
como as mulheres e as moas tocavam e engalanavam um lingam, um
smbolo flico, ou mais exatamente, um falo de pedra anatomicamente muito
exato. Ao menos as mulheres casadas no podiam ignorar sua natureza, sua
funo fisiolgica. Assim entrevi a possibilidade de ver o smbolo no
lingam. O lingam era o mistrio da vida, da criatividade da fecundidade que
se manifesta em todos os nveis csmicos. Esta epifania da vida era Shiva, no
o membro que conhecemos. Aquela possibilidade de sentir-se religiosamente
movido pela imagem, o smbolo revelou-me todo um mundo de valores
espirituais. Ento disse: verdade que ao contemplar um cone, o crente no
percebe to somente a figura de uma mulher que sustenta nos braos um
menino, mas sim, v Virgem Maria, Me de Deus, a Sophia.,.. Este
descobrimento da importncia do simbolismo religioso nas culturas

tradicionais, pode imaginar a importncia que teve em minha formao como

historiador das religies.
Quanto ao terceiro descobrimento, poderamos caracteriz-lo como o
descobrimento do homem neoltico. Pouco antes de minha partida tive a
sorte de passar algumas semanas na ndia central, com ocasio de... uma
espcie de caada de crocodilos, entre os aborgenes, os santali, que so prrios. Fiquei impressionado ao comprovar que a ndia tem ainda umas razes
muito profundas que se afundam, no s na herana ria, ou dravdica, mas
tambm, no cho asitico, na cultura aborgine. Era aquela uma civilizao
neoltica, apoiada na agricultura, quer dizer, na religio e na cultura que
acompanharam ao descobrimento da agricultura, concretamente, a viso do
mundo e da natureza, assim como o crculo ininterrupto da vida, da morte e
da ressurreio, ciclo especfico da vegetao, mas que rege tambm a vida
humana e constitui, ao mesmo tempo, um modelo para a vida espiritual...
Deste modo cheguei a entender a importncia da cultura popular romena e
balcnica. Igualmente cultura da ndia, tambm trata-se de uma cultura
folclrica, apoiada no mistrio da agricultura. Evidentemente, na Europa
oriental h umas expresses crists; por exemplo, supe-se que o trigo nasceu
das gotas do sangue de Cristo. Todavia, todos estes smbolos, tm um fundo
muito arcaico, neoltico. Com efeito, ainda h trinta anos existia da China
Portugal uma unidade de base, a unidade solidria da agricultura, que tinha
na agricultura seu respaldo seguro e que se apoiava, por conseguinte, no
legado do Neoltico. Esta unidade de cultura foi para mim uma revelao.
Descobri que aqui, mesmo na Europa, as razes so mais profundas do que
ns acreditvamos, mais profundas que o mundo grego, ou romano, ou
inclusive mediterrneo, mais profundas que o mundo do Prximo Oriente
antigo. E estas razes nos revelam a unidade fundamental no s da Europa,
mas tambm de toda a ekumene que se estende de Portugal at a China, desde
a Escandinvia at o Ceilo.
Quando

se lem, por exemplo, os primeiros captulos de sua Histria das crenas

e das idias religiosas, pode-se entrever a importncia que para seu pensamento,
para sua obra, teve esta revelao, o encontro, mais frente do homem hindu, com o
homem neoltico, o homem primitivo. Poderia precisar mais, em que grau foi isso
importante?
Na

ndia descobri aquilo que mais tarde chamaria eu a religiosidade

csmica, quer dizer, a manifestao do sagrado atravs dos objetos, ou dos
ritmos csmicos: uma rvore, um manancial, a primavera. Esta religio, viva
ainda na ndia, a mesma contra a que lutaram os profetas, e com razo,
posto que Israel era o depositrio de uma revelao religiosa distinta. O

monotesmo mosaico, o conhecimento pessoal de um Deus que intervm na

histria; que no manifesta sua fora, unicamente, atravs dos ritmos da
natureza, atravs do cosmos, como os deuses das religies politestas. J sabe
que este tipo de religio csmica ao que damos o nome de politesmo, ou
paganismo, estava muito desacreditado no s entre os telogos, mas
tambm, entre certos historiadores das religies. Eu vivi entre pagos, vivi
entre gente que participava do sagrado atravs de seus deuses. E seus deuses
eram figuras, ou expresses do mistrio do universo, desta fonte inesgotvel
de criao, de vida e de bem-aventurana... A partir da compreendi o
interesse que tudo isso implicava para a histria geral das religies. Em
resumo, tratava-se de descobrir a importncia e o valor espiritual do que
chamamos o paganismo.
J sabe que a poca preltica e o paleoltico duraram, possivelmente,
dois milhes de anos. muito provvel que a religio daquela humanidade
arcaica fora anloga religio do caador primitivo. Estabeleciam-se umas
relaes, ao mesmo tempo, existenciais e religiosas; entre caador e a pea a
que perseguia, tratava de abater por uma parte e com o Senhor das feras,
divindade que protegia tanto ao caador como caa, por outra. Por esta
razo, sem dvida, atribua o caador primitivo uma grande importncia
religiosa ao osso, ao esqueleto e ao sangue... Logo, possivelmente, h doze ou
quinze mil anos, produziu-se a inveno da agricultura, que assegurou e
incrementou os recursos alimentcios do homem, por isso mesmo, fez
possvel toda a evoluo ulterior: aumento da populao, edificao de
aldeias e logo cidades, quer dizer, a civilizao urbana com todas as criaes
polticas do Prximo Oriente antigo.
A inveno da agricultura, e no esta uma de suas conseqncias
menos importantes, fez possveis certas experincias religiosas. Por exemplo,
a relao que se estabeleceu entre a fertilidade da terra e a fecundidade da
mulher. A Grande Deusa a Terra Me. A mulher adquire ento, uma
enorme importncia religiosa e, ao mesmo tempo, econmica, em virtude de
sua solidariedade mstica com a terra, que garante a fertilidade e, em
conseqncia, a vida. E, como lhe dizia um momento atrs, tambm graas
agricultura captou o homem a idia do ciclo nascimento, vida, morte,
renascimento e soube valorar sua prpria existncia integrando-a no ciclo
csmico. O homem neoltico comparou, pela primeira vez, a vida humana
com a vida de uma flor, de uma planta; o caador primitivo se sentia
magicamente vinculado ao animal; agora o homem se faz misticamente
solidrio da planta. A condio humana compartilha o destino da planta e,
por isso mesmo, integra-se em um ciclo infinito de nascimentos, de mortes e
de renascimentos... Entenda-se bem, as coisas so muito mais complicadas,
pois, trata-se de um sistema religioso que integra todos os simbolismos da

fecundidade, da morte e do renascimento: a Terra Me, a lua, a vegetao, a

mulher, etc. Acredito que este sistema continha em germe as formas
essenciais de todas as religies que viriam depois.
E at podemos observar outra coisa: com a agricultura nasce o sacrifcio
cruento. Para o homem primitivo, o animal est a, no mundo, uma
realidade dada. A planta alimentcia, pelo contrrio, o gro no est dado, no
existia j no comeo do mundo. o homem o que mediante seu trabalho e sua
magia cria uma colheita. Isto supe, com respeito ao caador, uma enorme
diferena, j que o homem arcaico acreditava que no era possvel criar nada
sem o sacrifcio cruento. Trata-se de uma concepo muito antiga, e quase
universal, concretamente, a crena de que toda criao implica uma
transferncia mgica da vida. Projeta-se, atravs de um sacrifcio cruento, a
energia, a vida da vtima sobre a obra que se pretende criar. curioso
pensar em que quando o caador abatia sua presa nunca falava de morte.
Algumas tribos siberianas pedem perdo ao urso, dizendo-lhe: No fui eu o
que o matou, a no ser meu vizinho, o tungs ou o russo. Em outros locais
dir-se-ia: No fui eu, foi o Senhor das Feras quem nos deu permisso. Os
caadores no se reconhecem responsveis pela matana. Entre os
paleocultivadores, pelo contrrio, os mitos sobre a origem das plantas
alimentcias evocam a um ser sobrenatural que aceitou ser morto para que de
seu corpo brotassem as plantas. Da que no fora possvel imaginar uma
criao sem sacrifcio cruento. Com efeito, os sacrifcios cruentos, sobretudo
humanos, esto testemunhados unicamente entre os agricultores. Nunca
entre os caadores. Em resumo, isto o que importava entender, a rigor
seguido deste descobrimento da agricultura se revela todo um universo
espiritual. Do mesmo modo, com a metalurgia, faz-se possvel outro novo
universo de valores espirituais. Pretendi compreender o mundo religioso do
homem arcaico. Por exemplo, durante o Paleoltico, a relao entre o homem
e a planta no era absolutamente evidente. Como tampouco o era a
importncia religiosa da mulher. Uma vez inventada a agricultura, a mulher
passa a ocupar um lugar muito importante na hierarquia religiosa.
Tambm

chama a ateno o fato de que nos dois casos a viso do homem-planta e

a instituio da morte sagrada seja o mais importante a relao com a morte, uma
relao determinada com a morte. Fica igualmente claro que estes dois grandes eixos
simblicos podem dar-se tambm no mundo cristo: gro que deve morrer para
renascer, morte do cordeiro, po e vinho como corpo e sangue da vtima sagrada. Sua
perspectiva do homem neoltico d muito que pensar... Entretanto, como j disse,
este descobrimento no serve unicamente para esclarecer o problema do homem
religioso, mas sim, alm disso, permitiu, mediante um longo rodeio, recuperar o
mais prximo, o familiar, a tradio romena, por exemplo. No fosse por tudo isto,
seria possvel escrever esse texto que tanto eu gosto sobre o Brancusi? Brancusi,

artista romeno, homem moderno e pai de uma determinada modernidade, ao mesmo

tempo, pastor em Crpatos. Seria-lhe possvel compreender ao Brancusi da mesma
maneira, seno estivesse em contato, durante sua estadia na ndia, com a civilizao
original?
Possivelmente

no, com efeito. Acaba de resumir muito bem o que penso

sobre este ponto. Ao captar a unidade profunda que existe entre a cultura
aborgine hindu, a cultura dos Balcs e a cultura rural da Europa ocidental,
encontrava-me como em meu ambiente. Ao estudar certas tcnicas e certos
mitos, encontrava-me to a gosto na Europa como na sia. Nunca me senti
ante coisas exticas. Ante as tradies populares da ndia, via aparecer as
mesmas estruturas que nas tradies populares da Europa. Acredito que isto
me ajudou muito a entender que Brancusi no copiou as tradies da arte
popular romena. Pelo contrrio, remontou-se at as mesmas fontes da
inspirao dos camponeses romenos, ou gregos; e redescobriu essa viso
extraordinria de um homem para quem a pedra existe, existe de um modo,
digamos, hierofnico. Recuperou, de dentro, o universo dos valores do
homem arcaico. Sim, a ndia ajudou-me muito a compreender a importncia,
a autoctonia; e, ao mesmo tempo, a universalidade da criao de Brancusi.
Quem aprofunda de verdade at as fontes, at as razes que se afundam no
Neoltico, ser muito romeno, muito francs e, ao mesmo tempo, um homem
universal. Sempre fascinou-me esta questo: como recuperar a unidade
fundamental, quando no do gnero humano, ao menos de uma determinada
civilizao indivisa no passado da Europa? Brancusi conseguiu recuper-la...
J v, com este descobrimento e com este interrogante se fecha o crculo de
minha formao na ndia.

A NDIA ETERNA
Esse interesse cada dia mais vivo que sentem os ocidentais, ao que parece, pela
ndia, pelo ioga, no lhe parece muitas vezes um falso sucedneo do absoluto?
Embora

haja abusos, exageros, um excesso de publicidade, trata-se de uma

experincia muito importante. A concepo psicolgica do ioga antecipou-se
ao Freud e ao nosso descobrimento do inconsciente. Com efeito, os sbios e
ascetas hindus sentiram a necessidade de explorar as razes obscuras do
esprito; comprovaram que os condicionamentos fisiolgicos, sociais,
culturais, religiosos... eram fceis de delimitar e, em conseqncia, de
dominar. Pelo contrrio, os grandes obstculos para a vida asctica e
comtemplativa surgia da atividade, do inconsciente, dos samskara e dos
vasana, impregnaes, resduos, latncias que constituem o que a
psicologia das profundidades designa como contedos, estruturas e
impulsos do inconsciente. muito fcil lutar contra as tentaes

mundanas, muito fcil renunciar vida familiar, sexualidade, s

comodidades, sociedade. Mas, precisamente, quando um se cr dono de si
mesmo, surgem de repente os vasana e reaparece o homem condicionado
que somos cada qual. Da que o conhecimento dos sistemas de
condicionamento do homem no podia ser para o ioga e para a
espiritualidade hindu em geral um fim em si mesmo. O importante no era
conhecer os sistemas de condicionamento, mas domin-los. trabalhava-se
sobre os contedos do inconsciente para, queim-los. Pois, diferente da
psicanlise, o ioga estima que possvel controlar os implusos do
inconsciente.
Entretanto, tudo isto, no constitui mais que um aspecto. H outros.
interessante, com efeito, conhecer a tcnica do ioga, pois, no se trata de uma
mstica, nem de uma magia, uma higiene ou uma pedagogia, mas sim de
todo um sistema original e eficaz. O importante no deter o prprio corao
um momento j sabe que isso possvel nem suspender o flego durante
alguns minutos. O que mais interessa sempre realizar uma experincia que
permita conhecer os limites do corpo humano.
Parece-me, portanto, evidente que esse interesse pelo ioga muito
importante e que ter repercusses e conseqncias felizes. Entenda-me bem,
essa literatura deprimente, essas obras de vulgarizao...
J

sei que nestes momentos no pensa em homens como Allan Watts, a quem
tambm conheceu...

Sim,

e eu diria que muito bem. Era um gnio da adivinhao pelo que se

refere certas tradies orientais. E conhecia perfeitamente, de primeira mo,
sua prpria religio. J sabe que foi sacerdote episcopaliano (Igreja da
Inglaterra). Conhecia bem o cristianismo ocidental e o zen, tambm podia
entender outras muitas coisas. Eu o admirava muito. Alm disso possua um
dom muito raro: expressava-se em uma linguagem que no era pretensioso,
que no correspondia a uma vulgarizao superficial e que, ao mesmo tempo,
resultava acessvel. Acredito que Watts no abandonou de verdade o
sacerdcio, mas sim procurou outro caminho para comunicar ao homem
moderno o que os homens de outras pocas chamavam Deus. Converteu-se
em um professor, em um verdadeiro guru para a gerao dos hippies. No
tive com ele amizade ntima, mas acredito que era honrado, e alm disso
admirava muito sua potncia de adivinhao. A partir de alguns elementos,
de alguns bons livros, era capaz de apresentar a essncia de uma doutrina.

que pensava Watts, por sua parte, dos livros de Mircea Eliade?

Lia-me

e citava-me. Nunca me reprovou o no ser mais pessoal em meus

livros. Com efeito, entendeu perfeitamente que meu objetivo consistia,
unicamente, em fazer inteligvel ao mundo moderno mesmo o ocidental
que oriental, ndia quo mesmo Tquio, ou Paris umas criaes religiosas
e filosficas pouco conhecidas, ou mal comentadas. Para mim, o
conhecimento dos valores religiosos tradicionais o primeiro passo para uma
restaurao religiosa. Enquanto que um homem como Watts, e outros como
ele, acreditavam possivelmente com razo que possvel dirigir-se s
massas com algo que se parea com uma mensagem e fazer que despertem,
eu pensava que ns produto de um mundo moderno estvamos
condenados a receber toda revelao atravs da cultura. Teremos que
recuperar as fontes atravs das formas e das estruturas culturais. Estamos
condenados a aprender e a reviver vida do esprito mediante os livros.
Na Europa moderna j no h ensino oral nem criatividade folclrica. Por
isso penso que o livro tem uma enorme importncia, no s cultural, mas
tambm religiosa, espiritual.

Isso

quer dizer, que no um desses professores que queimam os livros, ou que

afetam faz-lo.

No,

certamente!

Entretanto,

junto ao universitrio, ao escritor, est sempre desperto em sua pessoa o

ermito de Rishikesh, o comtemplativo... Remeto-me entrevista que recolhi ao
comeo desta conversao sobre a ndia: A seguridade de que acontea o que
acontecer, sempre haver no Himalaya uma gruta que me espera. que recorda
constantemente essa gruta?

Sim,
E

sempre! Essa minha grande esperana.

o que faria ali? Sonhar, ler, escrever, o que outra coisa?

Se

a gruta existir ainda, e seguramente existe; se no em Rishikesh, ser em

Lakshmanjula, ou em Bhadrinath, posso recuper-la... Uma gruta de
Himalaya a liberdade e a solido. Acredito que com isso basta: ser livre
mas no se isolar; ilhar-se to somente do mundo que acaba de abandonar, se
que lhe abandona... Tive sobretudo o sentimento da liberdade, e acredito
que voltarei a ter.

Esta

conversao sobre a ndia acaba justamente com a palavra liberdade, que

acaba de pronunciar. Isto faz recordar-me uma nota de seu Dirio, a de 26 de janeiro
de 1961, que me chamou a ateno: Acredito que meu interesse pela filosofia e a

ascese hindu explica-se assim: a ndia esteve obcecada pela liberdade, a autonomia
absoluta. Mas no de uma maneira ingnua, caprichosa, a no ser tendo em conta os
inumerveis condicionamentos do homem, estudando-os objetivamente,
experimentalmente (Ioga) e esforando-se para achar o instrumento que permitisse
aboli-los ou transcend-los. Ainda mais que o cristianismo, o espiritualismo hindu
tem o mrito de introduzir a liberdade no cosmos. O modo de ser de um jivanmukta
no est dado no cosmos; pelo contrrio, em um mundo dominado pelas leis, a
liberdade absoluta inimaginvel. A ndia tem o mrito de ter acrescentado uma nova
dimenso ao universo: a da existncia livre.
Sim,

hoje voltaria a dizer isso mesmo.

INTERMDIO
Sim, entendi sonhos que julgo muito importantes para mim. Sonhos
iniciticos no sentido de que s mais tarde compreendi sua significao,
mas ento aprendi muito e adquiri uma certa confiana. Senti que no sou
guiado, mas sim recebo uma ajuda, que sou ajudado por meu prprio eu.
Teve

o costume de anotar regularmente seus sonhos?

Sim,

durante um vero que passei em Ascona. J sabe que os famosos

encontros de Ascona, conhecidos pelo nome de Eranos, foram organizados
pela Olga Froebe-Kapteyn, apaixonada da psicologia de Jung. Ela mesma me
props esta experincia. Tomei essas notas durante um ms, dia por dia, cada
manh. Pude me dar conta de que aqueles sonhos tinham, verdadeiramente,
uma continuidade. Acredito ter guardado o caderno em que anotava tambm
a data de cada sonho. Algumas vezes contei esses sonhos aos psiclogos e
conto tambm suas interpretaes.

Acredita

acaso, que todo aquele que pretenda conhecer-se e aperfeioar-se deve

anotar seus sonhos?

No

quero julgar. Mas, acredito que sempre resulta til anotar, um sonho.
Lembro-me que depois de reler por acaso um caderno de meu Jornal em que
anotara um sonho dez anos atrs, entendi que este sonho anunciava algo com
toda preciso, e que aquilo se cumpriu. Acredito, portanto, que coisa boa
anotar os sonhos, no s para verificar certas coisas, mas tambm e sem
dvida para conhecer-se melhor.

Em

seu caso, possivelmente no se trate de premonies, mas sim de um

conhecimento profundo.
Acredito

que nesses sonhos, que me lembro muito bem com freqncia,

temos a auto-revelao do prprio destino. o destino que se revela, no

sentido de uma existncia que se dirige para um fim preciso, uma empresa,
uma obra que necessrio realizar... Trata-se do destino profundo de cada
qual, e tambm dos obstculos com que cada qual tropear. Trata-se de
decises graves, irreversveis, que preciso tomar...
Em

dois dos sonhos recolhidos entre os fragmentos publicados em seu Dirio, o

tema a memria. Em um escolhera e esquecera uns objetos preciosos, sentiu a
ameaa de perder a memria e ajoelhava-se ante sua mulher, a nica capaz de lhe
salvar... Citarei as palavras em que relata o outro: Dois ancies que morrem cada
qual por seu lado sozinhos. Com eles desaparecia para sempre e sem deixar rastro,
sem testemunhas, uma histria admirvel (que eu conhecia). Terrvel tristeza.
Desespero. Retirei a uma habitao contiga e rezei. Dizia-me: se Deus no existir,
tudo terminou, tudo absurdo.

Consignei

tambm outros sonhos, ou ao menos alguns episdios. Por

exemplo, aquele em que via cair as estrelas e converter-se em pozinhos. Eu
os distribua, dizendo: Comam! Ainda esto quentes.... evidente que se
recolhi estes dois sonhos na seleo dos Fragmentos foi porque me pareceram
importantes. A perda da memria algo que efetivamente me obceca. Eu
possua uma memria extraordinria e agora me dou conta de que j no o
mesmo. Tambm obcecou-me sempre a perda da memria como
desaparecimento de um passado, de uma histria que s eu conhecia.
O sonho dos dois ancies... Se Deus no existir, tudo cinza. Se no
houver um absoluto que d significado e valor a nossa existncia, neste caso a
existncia tampouco tem sentido. No sei o que ocorrer aos filsofos que
pensam deste modo; para mim, isso significaria no s o desespero, mas
tambm, ainda mais, uma espcie de traio. Porque isso no certo, sei
muito bem que no o . Se chegasse a pensar que isso certo, a crise seria to
profunda que, alm do desespero pessoal, o mundo ficaria quebrado, como
dizia Gabriel Marcel.
Nesses sonhos, possivelmente, manifeste-se meu temor, meu terror ante
a possibilidade de que chegue a desaparecer uma herana. O que ocorre aos
dois ancies pode ocorrer tambm Europa, com sua herana espiritual
multimilenar, posto que as razes da Europa se afundam no Prximo Oriente
antigo. Esta herana pode desaparecer. E seria uma perda no s para isso
que chamamos a Europa, mas tambm, para todo mundo. Por isso,
aterrorizava-me o desespero daqueles dois ancies que morriam isolados e
sem transmitir nada. muito possvel que nossa herana em vez de ser
recebida e enriquecida por outras culturas, seja desprezada, ignorada e
inclusive destruda. notrio que as bombas atmicas podem destruir as
bibliotecas, os museus e at as cidades... Mas, uma certa ideologia, ou

algumas ideologias, podem suprimi-la igualmente. Este seria talvez o grande

crime contra o esprito, pois, continuo pensando que a cultura, inclusive a
cultura chamada profana, uma criao do esprito.
Ao

evocar a herana europia perdida, desprezada em uma palavra, leva-nos a olhar

nossa cultura como uma mais das quais a Europa saqueou, quebrando, cuja memria
tratou de conservar em sua obra. Em seu Dirio escreveu pginas estremecedoras
sobre este tema: v nossos pases ocupados por uns povos que nada sabem do que
foram nossas culturas, nossos livros.

Sim,

seria uma tragdia, espiritual e cultural. Saqueamos outras culturas.

Felizmente, h outros ocidentais que decifraram as lnguas, conservando os
mitos, guardando algumas obra mestras de arte. Sempre houve um punhado
de orientalistas, de filsofos, de poetas que salvaram o sentido de certas
tradies espirituais exticas, extra-europias. Mas, at posso imaginar uma
possibilidade terrvel: a indiferena; o desprezo absoluto para essa classe de
valores. Posso imaginar uma sociedade em que ningum se interessaria por
uma Europa destruda, esquecida, desprezada. um pesadelo, mas tambm
uma possibilidade.
EUROPA

RETORNO BUCARESTE
Entre seu retorno Romnia e sua chegada Paris, transcorreram quase quinze
anos. Hoje ocupar-nos-emos dessa etapa, rica em acontecimentos. Mas, acima de
tudo, por que abandonou ndia ao cabo to somente de trs anos?
Desde

Calcut escrevera vrias cartas exaltadas a respeito de meus ltimos

descobrimentos na ndia. Desde fazia seis meses vivia na solido de um
ashram. Meu pai adivinhou que minha inteno era permanecer na ndia trs
ou quatro anos mais, at chegou a temer que no retornasse nunca, que
escolhesse a solido de um monastrio, ou que me casasse com uma indiana.
Acredito que acertava... Como ele se encarregava de renovar minha
prorrogao militar, aquele ano, em janeiro de 1931, no o fez. No outono
escreveu-me que devia retornar. Meu pai era um antigo oficial...
Acrescentava: Seria para mim uma vergonha e uma grande desonra para a
famlia que meu filho fosse um rebelde. Retornei. Tinha a inteno de voltar
em seguida ndia para continuar minhas investigaes. Enquanto isso,
defendi minha tese, sobre o ioga, e a comisso universitria pediu-me que
preparasse sua publicao em francs.

No

sorteio iria artilharia anti-area, mas por causa de sua miopia destinaram-lhe

como intrprete de ingls nos escritrios... Sua tese publicou em 1936 sob o ttulo: Le
ioga, essai sur les origines de la mystique indienne... Muito em breve converterse-ia em escritor clebre, ao mesmo tempo, que brilhante universitrio.
A GLRIA SUPERADA
Por onde comeamos? Pela fama?
Sim,

pela fama, pois, ensinou-me muitas coisas. Apresentei Maitreyi (A

noite bengalesa) em um concurso de novelas inditas. Obtive o primeiro
prmio. Era, ao mesmo tempo, um romance de amor e uma novela extica; o
livro teve um enorme xito inesperado que surpreendeu ao editor e a mim
mesmo. Fizeram-se numerosas reedies. Aos vinte e seis anos j era
clebre; os jornais falavam de mim, as pessoas reconheciam-me na rua, etc.
Foi uma experincia muito importante, pois conheci muito jovem o que quer
dizer ser famoso, ser admirado. Trata-se de algo agradvel, mas nada
extraordinrio. Deste modo deixei de sentir aquela tentao para o resto de
minha vida. Acredito, entretanto, que se trata de uma tentao natural em
todos os artistas, em todos os escritores. Todo autor espera obter algum dia
um grande xito, ser conhecido e admirado pela massa de seus leitores. Eu o
tive muito jovem e sentia-me feliz daquele xito. Aquilo me ajudou a escrever
novelas que no tinham por fim alcanar o xito.
Em 1934 publiquei Le Retour du Paradis, primeiro volume de uma
trilogia que compreendia alm: Les Houligans e Vita nova. Queria ser o
representante de minha gerao. Aquele primeiro volume teve um certo
xito. Pensava que aqueles jovens eram verdadeiros huliganes, que
preparavam uma revoluo espiritual; cultural, se no poltica, ao menos real,
concreta. Os personagens eram, por conseguinte, jovens escritores,
professores, atores. Gente que alm disso falava muito. Em resumo, um
quadro de intelectuais e pseudo-intelectuais que, no meu entender, parece-se
um pouco Contraponto de Huxley. Era um livro muito difcil. Elogiado pela
crtica, mas no teve o mesmo xito de pblico que Maitreyi.
Naquele mesmo ano publiquei uma novela quase joyciana, La lumiere
qui s'teint.

mesmo ttulo de uma novela de Kipling. Foi intencional?

Sim,

por causa de uma certa semelhana entre os dois personagens

centrais... Vrias vezes tratei de reler esse livro: impossvel, no entendo
nada. Tinha-me impressionado muito um fragmento de Finnegans Wake,
Anna Livia Plurabelle. Acredito que empreguei, pela primeira vez na
Romnia, o monlogo interior de Ulisses. No teve nenhum xito. Mesmo
os crticos no sabiam o que dizer. Era absolutamente ilegvel.

Esta

influncia de Joyce, o que supe de gosto pela expresso cuidada, surpreendeme um pouco. Acredito, que at ento, seu interesse estava mais em utilizar a lngua
como um meio. Foi naquela ocasio que se decidiu escrever como poeta?
- Em certo sentido, sim... Mas devo dizer que o que mais me interessava era
descrever, graas ao monlogo interior, o que ocorre na conscincia de um
homem que perde a vista durante alguns meses. Precisamente, nesse
monlogo, no que pensa, v, imagina em meio dessas trevas, tratei de jogar
com a linguagem e isso com a maior liberdade. Da que o livro resulte quase
incompreensvel. Entretanto, o argumento muito singelo e muito belo. Um
bibliotecrio trabalha de noite, na biblioteca da cidade, para corrigir as provas
de um texto grego sobre astronomia, conforme acredito, enfim, um texto
misterioso. Em um determinado momento nota odor de fumaa e inquieta-se,
v correr alguns ratos; quando na sala penetra a fumaa; abre a janela, a porta
e na sala de leitura, sobre uma grande mesa, v uma jovem, completamente,
nua e, junto dela, o professor de lnguas eslavas, que tinha fama de ser um
personagem diablico, um mago. vista do fogo, o professor desaparece. O
bibliotecrio agarra a jovem, que se desvaneceu e salva-a. Mas, enquanto
desce a escada de mrmore, do teto desprende-se um adorno que cai sobre
ele e deixa-lhe cego durante seis meses. Enquanto permanece no hospital
tratar de entender o ocorrido, porm, tudo parece-lhe absurdo. meianoite, na biblioteca de uma cidade universitria, um professor vestido e uma
mulher nua, uma mulher a qual conhece bem, pois, trata-se da ajudante do
professor de lnguas eslavas... O bibliotecrio oua dizer que o professor se
dispunha a realizar um rito tntrico e que esse rito , precisamente, a causa
do incndio. Logo recupera a viso, em sua alegria por ver de novo ver,
no ler empreende uma viagem. No recordo exatamente o final, pois,
como lhe disse, nunca consegui reler esta novela. Lembro-me que em um
determinado momento comea o bibliotecrio a falar em latim, mas a pessoas
que no so, como ele, investigadores e, portanto, no lhe podem entender.
Possivelmente, uma lembrana de Stephen Dedalus? Tudo torna-se
misterioso, enigmtico... Em qualquer caso, a novela, ilegvel, no teve
nenhum xito. Depois deste terceiro livro senti-me livre. No esqueceram
meu nome, mas, conheciam-me como autor de A noite bengalesa. Sentia-me
dispensado da obrigao de agradar.

Basta

ler seu Dirio, com data 21 de abril de 1963, para compreender que se trata
de uma histria muito pessoal. No lhe farei perguntas sobre essa anotao, por razes
evidentes. Que o curioso leitor se ocupe de ir a essa passagem para ver e entrever por
si mesmo. Quanto a mim, sinto-me feliz por ver surgir estas imagens fascinantes.
No poderiam dar lugar a uma nova criao fantstica, uma das quais agora se dispe

a escrever? Mas, voltemos para sua experincia da fama: sente-se igualmente

insensvel lembrana dos homens? -lhe indiferente a idia de deixar ou no uma
obra atrs de si?
De

vez em quando digo que me lero em romeno, que o faro meus

compatriotas, mas, no por meus mritos de escritor, mas sim porque, em
definitivo, fui professor em Chicago, publiquei em Paris, e so poucos quo
romenos tiveram estas oportunidades. Tambm ficaro, certamente, o grande
Ionesco e Cioran...

Entretanto,

agora voc um homem ilustre... Como reage ante o desejo que, sem
dvida, sentiro muitos de seus leitores em lhe conhecer? Como acerta para viver com
essa fama, ou essa notoriedade que adquiriu?

Felizmente,

ignoro todas essas coisas, pois, vivo oito meses do ano em

Chicago e alguns meses em Paris. Geralmente rejeito convites, conferncias,
inclusive, velrios e reunies sociais. Ignoro, portanto, essa carga pesadssima
da celebridade, ou notoriedade. Admiro quem tem a fora necessria para
suportar as conseqncias dessa glria: televiso, entrevistas, jornalistas.
Tudo isso, resultar-me-ia muito penoso. No se trata da perda de tempo
falar uma hora com um jornalista, ou assistir inaugurao de uma exposio
no to grave, a no ser o compromisso que se adquire, o encadeamento e
a posio em marcha de uma engrenagem. Alm disso, ver-me-ia obrigado a
dizer e repetir na rdio, ou na televiso coisas que no gosto em modo algum
repetir. No tenho essa vocao, entretanto, admiro quem verdadeiramente
capaz de lutar tambm nessa frente.

UNIVERSIDADE, CRITERION E ZALMOXIS

J um jovem novelista famoso e, ao mesmo tempo, orientalista; sei tambm que ao
comear a ditar seus cursos, amontoa-se a seu redor uma multido de leitores de A
noite bengalesa, pelo menos, at o momento em que a seriedade do trabalho
desanima aos simples curiosos... Trabalha como ajudante de Na Ionesco...
Ionesco

era professor de lgica, de metafsica, de histria da metafsica e, ao

mesmo tempo, dirigia um peridico. um homem que exerceu uma forte
influncia na Romnia. Cedeu-me o curso de histria da metafsica e um
seminrio de histria da lgica, convidou-me tambm a dar um curso de
histria das religies antes que o de histria da metafsica. Dava, por
conseguinte, algumas lies sobre o problema do mal e da salvao nas
religies orientais, sobre o problema do ser na ndia, sobre o orfismo, o
hindusmo, o budismo. Quanto ao seminrio de lgica, comecei por um tema
pretensioso: Sobre a dissoluo do conceito de casualidade na lgica

medieval budista. Seminrio muito difcil, ao qual assistiu um grupo

reduzido. Mais tarde escolhi a Docta ignorantia de Nicolas de Cusa e o livro XI
da Metafsica de Aristteles.
Dedica-se

ao ensino e, ao mesmo tempo, funda a revista Zalmoxis.

Com

efeito, acreditava ento, e acredito agora, que no h contradio entre

a investigao cientfica e a atividade cultural. Comecei a preparar
Zalmoxis pelo ano 1936, mas at 1938 no apareceu o primeiro nmero,
que tinha quase trezentas pginas. Eu queria fomentar o estudo cientfico das
religies na Romnia. Nos meios acadmicos, esta disciplina no tinha ainda
existncia autnoma. Por exemplo, como j lhe disse, eu ensinava histria das
religies no marco da cadeira de histria da metafsica. Um de meus colegas
falava de mitos e lendas em uma cadeira de etnologia e folclore. Ento, para
convencer aos ambientes universitrios de que se tratava de uma disciplina
muito importante, a qual era possvel fazer contribuies significativas; e
como na Romnia contvamos com alguns investigadores interessados pela
histria das religies gregas, por exemplo, decidi publicar Zalmoxis. Dirigi
a todos os investigadores, muito numerosos, que conhecia no estrangeiro.
Uma revista internacional, por conseguinte, publicada em francs, ingls e
alemo com a colaborao de vrios investigadores franceses. Apareceram
trs volumes. Esta foi, possivelmente, a primeira contribuio em nvel,
digamos, europeu da Romnia histria das religies.

Suponho

que os textos reunidos sob o ttulo De Zalmoxis ao Gengis Khan

apareceram antes naquela revista...

No,

salvo O culto da mandrgora na Romnia. O resto apareceu em outras

publicaes. Por exemplo, o texto sobre o simbolismo aqutico, que o inclu
em Imagens smbolos.

Em

seu Dirio fala de Criterion. Do que se trata exatamente?

Organizamos

este grupo, Criterion, com pessoas que no so conhecidas

no estrangeiro, salvo Cioran; acredito que tambm assistia Ionesco. Dvamos
conferncias. Era uma espcie de simpsio no qual participavam cinco
conferencistas. Abordvamos problemas muito importantes para aquela
poca nos anos 1933, 1934 e 1935 na Romnia: no s Gandhi, Gide,
Chaplin, mas tambm, Lenin, Freud. Como v, temas muito controvertidos. E
alm disso, a arte moderna, a msica contempornea, o jazz inclusive...
Convidvamos representantes de toda classe de movimentos. Para Lenin

houve cinco conferencistas, como de costume; o presidente era um clebre

professor universitrio; um dos conferencistas era Lucretiu Patrascanu
secretrio, por ento, do partido comunista; outro era o engenheiro Belu
Silber, idelogo comunista, mas, havia tambm um representante do Guarda
de Ferro, Poliproniade, e um representante, diramos, da poltica centroliberal, que era conhecido deste modo como economista, filsofo e telogo,
Mircea Vulcanescu. Estabeleceu-se um debate contraditrio, acredito que este
tipo de dilogo era muito importante. Quando escrevi Le Retour du Paradis,
disse-me que era precisamente um pouco parecido ao paraso o que
estvamos a ponto de perder, pois, nos anos 1933-1934 ainda se podia falar.
Mais tarde no houve possivelmente censura em sentido estrito, mas foi
necessrio escolher temas mais culturais. Criterion teve uma enorme
repercusso em Bucareste. Foi ali onde pela primeira vez se falou, em 1933,
do existencialismo, de Kierkegaard e de Heidegger. Sentamo-nos
comprometidos numa campanha contra os fsseis. Queramos recordar
nosso auditrio que existiam Picasso e Freud. Bem entendido, que Freud era
conhecido j naquele ambiente, mas ainda ficava muito por dizer dele, quo
mesmo de Picasso. Era preciso discutir a respeito de Heidegger e Jaspers.
Falar de Schnberg... Sentamos que precisvamos integrar a cultura na
cidade. Todos estvamos convencidos de que no era suficiente falar na
universidade. Teramos que baixar de verdade arena. Pensvamos que,
como na Espanha, graas ao Unamuno e Ortega, o peridico converteu-se em
instrumento de trabalho para o intelectual. No tnhamos o complexo de
inferioridade que afligia nossos professores, que se negavam a publicar
artigos em um jornal e s aceitavam faz-lo em uma revista acadmica. Ns
queramos nos dirigir a um pblico mais amplo e animar a cultura romena
que, sem isso, corria perigo de sumir-se no provincialismo. No era eu o
nico que pensava assim, evidentemente, tampouco era o adiantado daquele
grupo. Todos sentiam a necessidade daquilo e dvamo-nos conta de que
ramos os nicos capazes de faz-lo, pois, ramos jovens e no tnhamos
medo s possveis conseqncias ingratas (quanto carreira universitria,
por exemplo).
LONDRES, LISBOA
Em 1940 sai da Romnia e marcha Londres como agregado cultural...
O

ltimo governo do rei Carol previa dificuldades para a Romnia. Decidiu

enviar ao estrangeiro vrios jovens universitrios em qualidade de agregados
e conselheiros culturais. Eu fui designado para partir Inglaterra, e ali vivi a
Blitzkrieg. Utilizei as lembranas daquela guerra no bosque proibido. Minha
primeira imagem uma cidade cheia de enormes globos que deviam proteger
a dos bombardeiros. E logo a noite: todo negro, a camuflagem absoluta.

Depois do grande bombardeio de 9 de setembro, alguns servios da legao

foram evacuados Oxford. Aquela noite fez recordar-me alguns incndios de
Bosch: uma cidade que arde, o cu em chamas... Tive uma enorme admirao
pela coragem e a resistncia dos ingleses, por aquele gigantesco esforo de
armamento a partir quase de um nada. Da que sempre, mesmo em Londres
ou em Lisboa, acreditei na vitria dos aliados.
Quando a Inglaterra rompeu suas relaes diplomticas com a Romnia
por causa da entrada das tropas alems em 1941, fui transladado Lisboa. Ali
permaneci quatro anos. Trabalhei e aprendi o portugus, muito bem por
certo. Comecei a redigir em romeno o Tratado de histria das religies e uma
parte de O mito do eterno retorno. Pensava escrever um livro sobre Cames,
no s porque eu gosto muito deste poeta, mas sim, porque vivera na ndia e
evoca Ceilo, frica, o Oceano Atlntico. Eu gosto muito de Lisboa. Aquele
grande lugar ante o enorme esturio do Tajo, uma praa soberba; jamais a
esquecerei. E a cor pastel da cidade, branco e azul por toda parte... Pela tarde,
em todas as ruas se escutavam melodias, todo mundo cantava. Era uma
cidade que parecia ficar como margem da histria, em todo caso da histria
contempornea, fora do inferno da guerra. Era uma cidade neutra em que
podia observar a propaganda dos dois bandos, mas, eu preocupava-me de
seguir sobretudo a imprensa dos pases neutros. Pelo resto, ocupava-me dos
intercmbios culturais: conferencistas, msicos, matemticos, autores e
companhias de teatro. Era uma atividade apreciada pelo ministrio, mas no
se preocupavam muito de tudo aquilo. Eu vivia um pouco margem da
legao, felizmente. A vida diplomtica muito fastidiosa, sufocante,
exasperante. Sempre se vive em famlia, sempre entre membros do corpo
diplomtico... Eu no poderia viver assim muito tempo.
A FORA DO ESPRITO
Este perodo que passou fora da Romnia, mas na Europa, em Londres, em Lisboa e
finalmente em Paris, um perodo trgico para a Romnia e para uma grande parte
do mundo: a ascenso do fascismo, os anos negros da guerra, a queda do nazismo e,
na Romnia, a instaurao de um regime comunista. Como viveu esses
acontecimentos dos quais foi testemunha na realidade, ou atravs do pensamento?
Para

mim, a vitria dos aliados era uma evidncia. Ao mesmo tempo,

quando a Rssia entrou em guerra, soube que aquela vitria seria tambm da
Rssia. E sabia tambm, o que isso significaria para os povos da Europa
oriental. Eu sara da Romnia na primavera de 1940 e, por conseguinte, s
tinha informaes de segunda mo do que ali estava ocorrendo. Todavia,
temia uma ocupao russa, sequer passageira. Sempre inspira medo um
vizinho gigante. Os gigantes so para admirar de longe. Tinha medo.
Entretanto, era preciso escolher entre a esperana e o desespero; de minha

parte sempre estou contra um desespero dessa natureza, poltica e histrica.

Ento escolhi a esperana. Disse-me que aquilo era uma prova mais. Ns
conhecemos muito bem as provas da histria, na Romnia, igualmente, na
Iogoslvia, ou na Bulgria, porque estivemos situados entre os imprios. Mas,
seria intil resumir a histria universal, que todos conhecem. Somos algo
assim como os judeus, que se achavam situados entre os grandes imprios
militares de Assria, Egito, Prsia e o Imprio Romano. Os pequenos
terminam sempre por ser esmagados. Ento, escolhi o modelo dos profetas.
Politicamente, no havia soluo alguma, ao menos no momento.
Possivelmente, houvesse mais tarde. Para mim e para outros emigrados
romenos, o importante era achar o modo de salvar nossa herana cultural, ver
a maneira de seguir criando em meio quela crise histrica. O povo romeno
sobreviver, bvio, mas, o que se pode fazer do estrangeiro para lhe ajudar
a sobreviver? Sempre acreditei que h uma possibilidade de sobreviver
atravs da cultura. A cultura no uma superestrutura, como acreditam os
marxistas, mas sim, a condio especfica do homem. No possvel ser
homem sem ser, ao mesmo tempo, um ser cultural. Ento disse: necessrio
continuar, terei que proteger queles valores romenos que correm o risco de
ser afogados no pas; acima de tudo a liberdade de investigao, por
exemplo, o estudo cientfico da religio, da histria, da cultura. Quando
cheguei Paris, em 1945, fui para prosseguir minhas investigaes, para pr
em dia alguns livros em que tinha grande interesse, sobretudo o Tratado de
histria das religies e O mito do eterno retorno.
Perguntou-me como vivi aquele perodo trgico. Disse-me que se
tratava de uma grande crise, mas que o povo romeno j tinha conhecido
outras ao longo de sua histria, trs ou quatro crises por sculo. Os que
ficaram ali fariam o que o destino lhes permitisse fazer. Mas aqui, no
estrangeiro, no teria que perder tempo em nostalgias polticas, com a
esperana de uma interveno iminente da Amrica e estas coisas. Estvamos
em 1946, 1947, 1948: naqueles anos eu estava realmente convencido de que
uma resistncia no pode ser, verdadeiramente, importante seno se fizer
algo. Porm, a nica coisa que era possvel fazer era a cultura. Eu mesmo,
Cioran e muitos outros escolhemos trabalhar, cada qual conforme a sua
vocao. O qual no quer dizer que nos desentendssemos do pas. Ao
contrrio, aquela era a nica maneira de contribuir alguma ajuda. Certo que
sempre possvel assinar um manifesto, protestar na imprensa. Mas isso
poucas vezes o essencial. Aqui, em Paris, organizamos um crculo literrio e
cultural, a Estrela da manh (Luceafarul), adotando o ttulo de um poema
clebre de M. Eminescu, um centro de investigaes romenas. J v:
tentvamos manter a cultura da Romnia livre e, sobretudo, publicar textos
que no fosse possvel dar a conhecer na Romnia. Literatura em primeiro

lugar, mas tambm, estudos histricos e filosficos.

Em

25 de agosto de 1947 escreve em seu Dirio: Alguns dizem-me que preciso

solidarizar-se com o momento histrico. Hoje estamos dominados pelo problema
social, mais exatamente pelo problema social tal como o expem os marxistas.
Teremos que responder, por conseguinte, atravs da prpria obra, de uma ou de outra
maneira, ao momento histrico em que vivemos. Certo, mas eu trataria de responder
como o fizeram Buda e Scrates: superando seu momento histrico e criando outros,
ou preparando-os. Estas palavras esto escritas em 1947.

Sim,

porque, em definitivo, no podemos considerar Buda ou Scrates

como homens que evadem-se. Eles partiram de seu momento histrico e
responderam quele momento histrico, s que em um plano distinto e com
outra linguagem. E foram eles os que puseram em marcha as revolues
espirituais, na ndia assim como na Grcia.

Em

seu Dirio adverte-se que levava muito mal a exigncia tantas vezes exposta ao
intelectual de que consuma suas energias na agitao poltica.

Sim,

quando conheo antecipadamente que essa agitao no pode dar

nenhum resultado. Se algum me dissesse: manifestar na rua todos os dias,
publicar artigos durante trs meses, assinar todos os manifestos, e depois
disso no digo que a Romnia ser livre, mas sim, ao menos, os escritores
romenos sero livres para publicar seus poemas e suas novelas, faria-o, faria
tudo isso. Mas sei que, de momento, semelhante atividade no pode ter
conseqncias imediatas. Ter que administrar prudentemente as prprias
energias e atacar ali onde cabe a esperana de obter alguma repercusso, um
eco ao menos. Isso o que alguns exilados romenos fazem nesta primavera, a
propsito do movimento arrojado na Romnia pelo Paul Goma. Organizaram
uma campanha de imprensa que obteve resultados positivos.

Em

seu caso imaginava que se trataria de uma certa indiferena para a coisa
poltica. Mas, agora caio em conta de que se trata melhor de lucidez e de uma
negativa ao ilusria e distrao. No se pode falar de indiferena.

No,

no se trata de indiferena. Por outro lado, acredito que em

determinados momentos histricos h uma certa atividade cultural,
especialmente a literatura e a arte, capaz de constituir uma arma, um
instrumento poltico. Quando penso na ao dos poemas de Puchkin... Para
no falar de Dostoievski! E penso tambm em alguns contos de Tolstoi.
Acredito que h momentos em que quanto fazemos no terreno da arte, das
cincias, da filosofia no deixar de ter repercusses polticas: mudar a

conscincia do homem, infundir-lhe uma certa esperana. Penso, portanto,

que seguir trabalhando e criando no significa afastar do momento histrico.

inevitvel pensar aqui em um homem como Soljenitsin.

Admiro-lhe

enormemente. Sim, admiro ao escritor. Mas, admiro sobretudo

sua coragem de testemunha, o fato de que aceitou o papel de testemunha,
com todos seus riscos, como um mrtir. (Entre parntese, a palavra latina
martyr deu em romeno martor, que quer dizer testemunha.) Felizmente,
possua tambm alguns meios, seu nome que tem um certo peso, e no s o
prmio Nobel, mas tambm alm disso, o grande xito popular de suas
novelas. E alm disso, sua imensa experincia...

Sobre

as relaes do intelectual com a poltica, em seu Dirio escreve esta nota em

16 de fevereiro de 1946: Reunio em minha habitao do hotel com uma quinzena de
intelectuais e estudantes romenos. Convidei-os a discutir o problema seguinte:
Estamos ou no de acordo em que hoje, e sobre tudo amanh, o 'intelectual', pelo
fato de ter acesso aos conceitos, ser considerado cada vez mais como o inimigo
nmero um, e que a histria lhe confia (como tantas vezes no passado) uma misso
poltica? Nesta guerra de religies em que nos achamos comprometidos, ao
adversrio s lhe preocupam as "minorias", que, por outra parte, so muito fceis de
suprimir com ajuda de uma polcia bem organizada. Em conseqncia, "fazer
cultura" no momento a nica poltica eficaz que tm a seu alcance os exilados.
Inverteram-se as posies tradicionais; j no so os polticos os que esto no centro
concreto da histria, a no ser os sbios, as 'minorias intelectuais'. (Prolongada
discusso que ser preciso resumir algum dia).
Sim, acredito que essa passagem resume perfeitamente o que eu queria
dizer. Penso, com efeito, que a presena do intelectual, no verdadeiro sentido
da palavra os grandes poetas, os grandes novelistas, os grandes filsofos
acredito que essa presena triunfa enormemente a qualquer regime policial,
ou ditatorial de direita, ou de esquerda. Sei muito bem, porque li muito
atentamente quanto possa ler-se a respeito dele o que Thomas Mann
representava para a Gestapo, a polcia alem. Sei o que um escritor como
Soljenitsin representa, ou o que representa um poeta romeno; sua mesma
presena fsica saca de gonzo aos ditadores, e por isso digo que preciso
prosseguir a criao cultural. Um grande matemtico afirmava que se um dia
os cinco matemticos mais importantes tomassem o mesmo avio para ir a
um congresso e esse avio explodisse, no dia seguinte ningum seria capaz
de entender a teoria de Einstein... Possivelmente, seja um pouco exagerado,
mas esses cinco ou seis so muito importantes.

ENCONTROS
Durante aqueles anos conheceu homens eminentes, Ortega e Gasset e Eugenio
d'Ors, por exemplo.
Conheci

Ortega em Lisboa. No se considerava exatamente exilado, mas de

qualquer maneira, no queria retornar Madrid. Vinha muitas vezes almoar
conosco e mantnhamos longas discusses. Eu admirava-lhe muito.
Admirava sua capacidade para seguir trabalhando apesar de todos os seus
problemas pessoais e polticos. Na poca preparava seu livro sobre Leibniz.
Era um homem de uma ironia mordaz, ao que todos temiam um pouco
quando falava. Um aristocrata. Falava um francs excelente e preferia falar
em francs, inclusive com os alemes, sobretudo com um certo jornalista
alemo, que tambm falava muito bem, pois passara seis anos em Paris como
correspondente de um grande jornal. Tenho que advertir que aquele alemo
no era nazista; participara de um compl contra Hitler e seus familiares
foram executados... Ortega lamentava, indubitavelmente, ser menos
conhecido na Frana que na Alemanha, onde foram traduzidos quase todos
os seus livros. Na Frana, conforme acredito, unicamente, conheciam os
Ensaios espanhis, publicados por Stock, que compreendiam A rebelio das
massas. um ensaio que ainda se pode ler, absolutamente atual, pois as
massas esto cada vez mais movidas pelas ideologias. Por outro lado, quanto
dizia a propsito da histria, conservava todo seu interesse, o mesmo quando
escreveu a respeito das culturas marginais, por exemplo, a cultura
espanhola, integrada na cultura europia, mas no como ele queria. Acho
muito importante seu esforo para despertar conscincia espanhola a uma
certa forma de hispanismo, ao mesmo tempo que de europeismo. Foi alm
disso, um homem que j se exps o problema da mquina: teve que chegar a
um dilogo com o maquinismo. Sim, admirava-lhe muito. No era to
somente um professor de filosofia, um excelente ensasta e o magnfico
escritor que j conhece, mas sim alm disso, um grande jornalista. Tambm
ele acreditava, como meu professor Na Ionesco, que o peridico hoje a
verdadeira arena, em vez das revistas ou os livros; que precisamente
atravs do peridico como se estabelece contato com o pblico, ao que
possvel influenciar e cultivar por este meio. Na Espanha continua lendo,
reeditando, comentando Ortega. No entendo que seja to mal conhecido na
Frana, que tenha sido to escassamente traduzido.

E
Ia

d'Ors?

eu freqentemente Madrid comprar livros e ali tive a ocasio de me

entrevistar, longamente, duas ou trs vezes, com Eugenio d'Ors. Era homem

de trato mais amvel que Ortega. Sempre sorria. Acredito que sua maior
ambio era ser bem conhecido na Frana. Eu admirava nele o jornalista
genial, ao dilettante genial. Admirava sua elegncia literria, sua erudio.
Ortega e d'Ors se parecem muito deste ponto de vista. Ambos descendiam de
Unamuno, apesar de que em muitos pontos se separavam dele... Admiravame seu jornal, o Novo Glossrio, o jornal de seus achados intelectuais: cada dia
escrevia uma pgina em que dizia exatamente o que descobrira, ou pensara
naquele mesmo dia ou, digamos, na vspera; e publicava ao mesmo tempo.
comprometeu-se a no se repetir nunca. Eu admirava este esforo por
manter-se alerta, esta deciso de expor cada dia novas perguntas e tratar de
dar-lhes resposta. uma obra interessante, mas desconhecida. Os cinco ou
seis volumes do Novo Glossrio esto esgotados na Espanha e nunca foram
traduzidos. Pelo resto, tinha pontos de vista curiosos sobre o estilo
manuelino; clebre seu livro sobre o barroco. Nesta mesma ordem de idias,
escreveu uma espcie de filosofia do estilo, Cpula e monarquia. uma
filosofia das formas, uma filosofia da cultura elaborada por um
tradicionalista. H traduo francesa desta obra. Se encontrar este livro em
uma livraria antiga, no o deixe de ler. apaixonante.
O

que no me diz que Eugenio d'Ors admirava Mircea Eliade.

certo. Conhecia Zalmoxis e gostara muito de O mito do eterno retorno.

Esta admirao gerou-se mediante um intercmbio epistolar e algumas
longas conversaes.

Em

3 de outubro de 1949 anota em seu Dirio: Eugenio d'Ors envia-me um novo

artigo sobre O mito do eterno retorno, que leva por ttulo Trata-se de um livro
muito importante. Mais que qualquer outro crtico cujas resenhas lera eu, Eugenio
d'Ors sente-se entusiasmado pelo fato de que tenha posto de relevo a estrutura
platnica das antologias arcaicas e tradies (''populares"). certo que acrescenta:
Espero, entretanto, que se entenda tambm o outro aspecto de minha interpretao,
relativo abolio ritual do tempo e, em conseqncia, a necessidade da "repetio".
As conversaes que a respeito deste tema mantive at agora foram decepcionantes...
Ademais, tambm agradara d'Ors o Tratado...

Sim,

foi minha ltima obra que pde ler. Morreu no ano seguinte, conforme
acredito.

Nomeou
No

ao Unamuno a propsito de Ortega e Eugenio d'Ors.

cheguei a lhe conhecer. Morreu, conforme acredito, em 1936, eu fui

Espanha, pela primeira vez, em 1941. Entretanto, senti sempre uma grande

admirao por ele. Sua obra extremamente importante e um dia ser

descoberto em todas as partes. H nele um certo existencialismo que me
toca muito de perto. Tambm admiro muito ao grande poeta em que chegou
a converter-se, que foi descoberto vinte anos depois de sua morte, quando
foram publicados seus ltimos poemas. Sim, trata-se de um homem
admirvel, sua obra essencial por conseguir mostrar as razes viscerais da
cultura. Igualmente Gabriel Marcel, Unamuno insistia na importncia do
corpo. Gabriel Marcel dizia que os filsofos ignoraram o corpo, que
ignoraram que o homem um ser encarnado. Unamuno por sua vez, insistia
na importncia espiritual da carne, do corpo, do sangue, pelo que ele
chamava a experincia visceral do esprito. Algo muito original, muito
novo. Possua, alm disso, um imenso talento como escritor, como poeta,
prosista, ensasta...
Estas

Conversaes sero, entre outras coisas, uma incitao a reler uns autores
to pouco lidos e que so trs grandes escritores: Ortega, d'Ors, Unamuno...

Sim,

sobretudo Unamuno.

Em

Londres entrou em contato com um romeno que foi muito conhecido, logo um
pouco esquecido e ao que hoje se volta a editar, Matila Ghyka...

Sim,

Matila Ghyka era conselheiro cultural da embaixada da Romnia.

antes de lhe conhecer pessoalmente j lera, bvio, O nmero ureo, mas no
conhecia sua bela novela A chuva de estrelas. Admirava-o muito, apesar da
diferena de idades chegamos a ser muito amigos. Possua uma cultura
prodigiosa, to cientfica como literria e histrica. J sabe que foi oficial de
marinha, logo agregado naval em So Petersburgo e em Londres. Depois da
Segunda guerra mundial ocupou a cadeira de esttica na universidade de Los
Angeles. Alm de seu trabalho pessoal, lia ao menos um livro cada dia. Da
que assinava a cinco organizaes de leitura. Tinha, s vezes, opinies
singulares; acreditava, por exemplo, que a guerra recm comeada era o
supremo enfrentamento entre duas ordens de cavalaria, os templrios e os
cavaleiros teutnicos. Um dia mostrou-me a fotografia de uma famlia muito
numerosa reunida na suntuosa escalinata de uma manso; em uma janela do
segundo piso podia distinguir o rosto velado de uma dama anci. Mas,
aquela senhora anci, precisou Matila Ghyka com voz serena e profunda,
morrera alguns meses antes de que lhe tomasse a fotografia... Em Paris o vi
uma s vez, em 1950; acabava de escrever uma novela policial que se
propunha publicar com pseudnimo. Seus ltimos anos foram muito difceis;
traduzia qualquer classe de livros para Payot, aceitava qualquer tipo de

trabalho, apesar de que passava j dos oitenta anos.

PARIS, 1945
Paris
Em 1945 decide no retornar Romnia e viver em Paris. Por que esta eleio?
Em

1945 a Romnia entrava em um processo histrico que resultava quase

evidente, com uma mudana brutal, imposto desde fora, das instituies
sociais e polticas. Por outro lado, depois dos quatro anos passados em
Lisboa, sentia a necessidade de viver em uma cidade em que me fosse
possvel freqentar umas bibliotecas bem dotadas. Comeava o Tratado de
histria das religies em Londres, graas ao British Museum; segui trabalhando
nesta obra em Oxford, graas magnfica biblioteca da universidade; em
Lisboa no foi possvel realmente trabalhar. Instalei-me em Paris com idia
de permanecer aqui algum tempo, uns anos possivelmente, para trabalhar e
terminar o livro. Tive a sorte de ser convidado imediatamente pelo professor
Georges Dumzil a dar um curso livre na Escola de estudos superiores.
Tambm foi Georges Dumzil quem me apresentou no Gallimard e escreveu
o prefcio a meu Tratado.

acolhido pelo professor Dumzil. Entretanto, comea, e disso h rastros no

Jornal, uma vida de grande penria, de incerteza quanto ao futuro. tambm um
perodo de intenso trabalho, no s cientfico, mas tambm literrio. Pode-nos falar
desta vida de estudante pobre, como alguma vez disse, de trabalhador , de homem
de cincia, de escritor?

Pobre,

porque vivia na habitao de um hotel e eu mesmo preparava meu

caf da manh em um fogo. Depois de casarmo-nos, Christinel e eu,
comamos em um pequeno restaurante do bairro. Nisto consistia nossa
pobreza. O grande problema era o trabalho. Alm disso, agora tinha que
escrever em francs. Eu sabia muito bem que meu francs no era o francs
perfeito do Ionesco ou do Cioran, a no ser um francs anlogo ao latim da
Idade Mdia, ou koine, o grego que se falava e se escrevia durante a poca
helenstica, mesmo no Egito, como na Itlia, na sia Menor, ou na Irlanda.
No me preocupava o estilo, como ao Cioran, porque ele adorava o idioma
francs por si mesmo, como uma obra mestra; no queria nem humilhar, nem
causar ferida alguma a esta lngua maravilhosa. Felizmente, eu no tinha
aqueles escrpulos; aspirava escrever em um francs exato e claro, sem mais.
Trabalhei, escrevi vrios livros em francs que, bvio, revisaram alguns de
meus amigos, especialmente Jean Gouillard.

Que

obras escreveu ento?

Tratado estava j virtualmente acabado. Escrevi O mito do eterno retorno e

os primeiros artigos recolhidos logo em Imagens e smbolos. Tambm um
extenso artigo sobre o xamanismo em Revue d'histoire des religions, e
alguns outros em Paru, em Nouvelle Revue francaise e em Critique,
por convite de Georges Bataille.

Sei

que Georges Dumzil lhe admirava muito por realizar um trabalho to

documentado em condies to pouco favorveis.
Sim,

estranhava que fosse possvel pr a ponto, quando no escrever, um

livro como o Tratado em uma habitao de hotel. Mas, era assim. bvio,
freqentava as bibliotecas, embora passava muitas horas em minha mesa de
trabalho, sobretudo de noite, porque de dia soavam por toda parte os rudos
da vizinhana.

Acredito

que seu trabalho cientfico se via turbado por um demnio, o demnio da

leitura a de Balzac e da obra literria.

Sim,

Balzac gostara sempre, mas de repente, por me achar em Paris, sentime conquistado de verdade. Inundei-me em Balzac. At comecei a escrever
uma vida de Balzac em romeno, que pensava publicar na Romnia por
ocasio do centenrio de sua morte. Perdi muito tempo naquela aventura,
mas no o lamento. Como pode ver, tenho sempre Balzac em minha estante,
muito mo.

Comeou

a escrever ento O bosque proibido?

Mais

tarde, em 1949. Mas antes escrevi algumas novelas. Sentia de vez em

quando a necessidade de voltar s minhas fontes, minha terra natal. No
exlio, a terra natal a lngua, o sonho. Ento, punha-me a escrever novelas.

Em

suas palavras de hoje no se transluz o despojo que sofreu ento. Com efeito,
no unicamente que vivesse em condies muito ingratas, mas sim produzindo uma
ruptura com seu passado. Entretanto, ao reler seu Dirio, tem-se a impresso de que
aquela perda e aquela ruptura pareciam-lhe cheias de sentido. No seria aquilo, em
seu caso, como a experincia de uma morte inicitica e de um renascer?
Sim,

j o disse, acredito que a melhor expresso e a definio mais exata da

condio humana uma srie de provas iniciticas, quer dizer, de mortes e
ressurreies... Por outro lado, certo, aquilo significou uma ruptura, dava-

me conta perfeitamente de que no poderia de momento escrever ou publicar

unicamente em romeno. Mas, ao mesmo tempo, vivia no exlio, aquele exlio
no significava para mim uma ruptura completa com meu passado e com a
cultura romena. Sentia-me no exlio exatamente como um judeu de
Alexandria se sentiria na dispora. A dispora de Alexandria e Roma estava
em uma espcie de relao dialtica com a ptria, com a Palestina. Para mim,
o exlio formava parte do destino romeno.
No

pensava unicamente no exlio, tambm na perda, por exemplo, de seus

manuscritos, quando tratou de reconstruir de cor os escritos perdidos.

Efetivamente,

senti aquela perda. Mais tarde soube que uma grande parte
dos manuscritos e da correspondncia se perdeu. Logo o aceitei. Reconcilieime com aquela perda. Comecei de novo e continuei.

Em Paris de 1945 no estabeleceu contato com os existencialistas, a no ser com

Bataille, Breton, Vra DaumaI, Teilhard de Chardin e, bvio, os orientalistas e os
indianistas. Em seu Dirio no aparece meno alguma de Sartre, de Camus, de
Simone de Beauvoir, de Merleau-Ponty...

Lia-os

e acredito contei muitas coisas, mas quando preparei esta seleo

uma terceira, possivelmente uma quinta parte do manuscrito original no
retive as passagens em que, por exemplo, falo da clebre conferncia de
Sartre O existencialismo um humanismo; assisti-a, mas so coisas que
formam parte at certo ponto de nossa atmosfera cultural... Preferi outros
fragmentos. Por outro lado, minhas relaes com Bataille, Aim Patri,
possivelmente inclusive com Breton, alguns orientalistas, Filliozat, Paul Mus
e Renou, eram muito mais contnuas que com os filsofos existencialistas.
Bataille mostrou vivos desejos de conhecer-me porque lhe interessara muito
meu livro de 1936 sobre o ioga. Descobri nele um homem muito interessado
pela histria das religies. Tratava de construir uma histria do esprito, e a
histria das religies formava parte daquela obra enorme. Estava fascinado, e
interessava-me muito conhecer a causa, pelo fenmeno ertico. Discutamos
longamente sobre o tantrismo. Pediu-me que publicasse um livro sobre o
tema em sua coleo das Editions de Minuit. No tive tempo de escrev-lo.

Que
No

julgamento lhe merece a obra de Bataille?

a li completa e ponho em dvida me pronunciar. Era, em todo caso,

um pensamento que sempre me estimulava, que s vezes me irritava. Havia
ali coisas que eu rechaava, mas ao mesmo tempo sabia que, se no as
aceitava, era por no as captar em toda sua profundidade. Em todo caso,

trata-se de um esprito muito original e importante para a cultura francesa

contempornea.
Ao

mesmo tempo que ao Bataille, conheceu tambm ao Caillois, Leiris?

Ao

Leiris, no. Mas conheci muito bem ao Caillois. Utilizei muito seus
livros e os citei, quo mesmo seus artigos. O que nele me atraa era seu
universalismo, seu enciclopedismo. um homem do Renascimento que se
interessa tanto pelo romantismo alemo, como pelos mitos da Amaznia,
pela novela policial, ou pela arte potica.

Breton?

Admirava-lhe

como poeta, como homem e inclusive fisicamente. Via-me

com ele muitas vezes em casa do doutor Hunwald e na de Aim Patri.
Olhava-lhe e sentia-me fascinado por sua cabea de leo. Era um homem cuja
presena, sentia eu, como algo mgico. Assombrava-me que tivesse lido
minha pequena obra sobre as tcnicas do ioga. Assombrava-lhe a coincidentia
oppositorum conseguida mediante o ioga, que se parecia muito situao
paradoxal que ele descrevera em sua famosa frmula: Um ponto, em que o
acima e o abaixo deixam de ser percebidos contraditoriamente. Sentia-se
surpreso e feliz ao descobrir a coincidentia oppositorum de tipo yguico.
Interessavam-lhe o ioga e o tantrismo quo mesmo a alquimia, tema de que
discutamos longamente. Intrigava-lhe o mundo imaginrio que se revela nos
textos alquimistas.

Em

seu Dirio se fala de outros encontros, de Teilhard de Chardin, por exemplo.

Vi-lhe

duas ou trs vezes, em sua cela da rue Monsieur, na casa dos padres
jesutas. Naquela poca era totalmente desconhecido como filsofo. Seus
livros no podiam ser publicados, como sabe. S publicava artigos
cientficos. Tivemos longas conversaes; eu sentia-me fascinado por sua
teoria da evoluo e do ponto mega, que at me parecia estar em
contradio com a teologia catlica: levar Cristo at a ltima galxia pareciame mais ao tom com o budismo mahayanista que com o cristianismo. Mas
era um homem que me fascinava, que me interessava enormemente. Mais
tarde senti-me feliz ao ler seus livros. Ento compreendi at que ponto era
cristo seu pensamento, sua originalidade e sua coragem. Teilhard reage
contra certas tendncias maniquestas que se infiltraram no cristianismo
ocidental. Mostra o valor religioso da matria e da vida. Tudo isto me recorda
o cristianismo csmico dos camponeses da Europa oriental, que

consideram santo o mundo, pois foi santificado pela encarnao, a morte e

a ressurreio de Jesus Cristo.
SER ROMENO
bvio, mantinha contato com os romenos residentes em Paris. Em seu Dirio fala
da dispora romena. Mas acredito advertir uma contradio em seus sentimentos
sobre o exlio. Quer e ao mesmo tempo no quer ser um exilado, levar uma vida de
estudante pobre, mas no necessariamente de emigrado, diz. Toma a deciso de
escrever em francs, e diz tambm: No imitar ao Ovidio, a no ser a Dante. E
inclusive encontra na emigrao algo especificamente romeno; parece-lhe que
prolonga a transumncia dos pastores romenos . Diz tambm que este mito da
dispora romena d um sentido a minha existncia de exilado, e a seguir: Para
mim, o exlio formava parte do destino romeno. Poderia esclarecer-nos quais eram
seus sentimentos naquela poca?
Na

tradio popular romena existem duas correntes, duas expresses

espirituais complementares. Uma, a corrente pastoralista; a expresso
poesia lrica, e tambm filosfica, dos pastores. A outra corresponde aos
sedentrios, populao agrcola. Na Romnia, at o ano 1920, oitenta por
cento da populao estava formado por lavradores, mas havia uma minoria
muito importante de pastores. Estes pastores, que conduziam seus rebanhos
desde a Checoslovquia at o mar de Azov, abriram ao povo romeno um
mundo muito mais amplo que o da aldeia. Os pastores e a poesia pastoril
fizeram a contribuio mais importante poesia popular romena. As mais
belas baladas romenas, e em especial a mais bela de todas, Mioritsa (A cordeira
vidente), nasceram entre os pastores. O resto era cultura de lavradores, de
sedentrios. Tambm eles fizeram uma enorme contribuio, sobretudo no
folclore religioso e na poesia popular... Simplifico intencionalmente, pois as
coisas so realmente mais complicadas, mas pode dizer-se que a cultura
romena o resultado da tenso entre sedentarismo e transumncia ou, se o
preferir, entre bairrismo, provincialismo e universalismo. Na cultura escrita
reaparece essa mesma tenso. H grandes escritores romenos que so
tradicionalistas, que representam ou prolongam a espiritualidade das aldeias,
dos sedentrios. Mas outros se mantm abertos ao mundo, so
universalistas (at foram acusados de cosmopolitismo). Poder-se-ia dizer
tambm que os primeiros se interessam pela religio, pela mstica, enquanto
que os outros so melhor espritos crticos que se sentem apanhados pela
cincia. Mas, trata-se de uma tenso criadora entre as duas tendncias. O
maior poeta romeno, Eminescu, o escritor romeno mais importante do sculo
XIX, conseguiu uma sntese admirvel entre estas duas correntes. Para
responder, por conseguinte, a sua pergunta, certo que o exlio significava
uma ruptura com a terra natal, mas essa ruptura existia j no pensamento dos

romenos, quo mesmo existe na histria do povo judeu, que constitui em

certo modo uma histria exemplar que considero como um dos modelos do
mundo cristo. Para ns, os romenos de Paris, e em geral para todos os que
decidiram permanecer no Ocidente, eu dizia que no ramos emigrantes, mas
sim vivamos no exlio. Pensava que um escritor exilado deve imitar a Dante,
no ao Ovidio, porque Ovidio era um proscrito sua obra est cheia de
lamentos e saudades, dominada pela nostalgia das coisas perdidas e Dante,
em troca, aceitava esta ruptura, e no s a aceitava, mas tambm graas
quela experincia exemplar pde acabar a Divina Comdia. Para Dante, o
exlio no foi s um estmulo, a no ser ainda mais a fonte mesma de sua
inspirao. Eu dizia ento que no teria que escrever com nostalgia, a no ser,
pelo contrrio, aproveitar esta crise profunda, esta ruptura, como fez Dante
em Ravena.
Para

dizer com uma expresso de Nietzsche, alguma vez foi um homem de

ressentimentos?

No.

Sentia que esta experincia possua o valor de uma iniciao.

Precisamente, o que me parecia desastroso era o ressentimento. algo que
paralisa a criatividade e que anula a qualidade da vida. Um homem
ressentido para mim um homem desventurado que no aproveita a vida.
Sua existncia como a de uma larva. Isso o que tratava de dizer. Dava
muitas conferncias para nosso grupo e escrevi muitos artigos na imprensa
romena de Paris, ou da Europa ocidental para dizer: terei que aceitar a
ruptura e, acima de tudo, criar. A criao a resposta que podemos dar ao
destino, ao terror da histria.
Atravs de seu Dirio, dir-se-ia que as duas figuras mais profundas de sua vida so
o labirinto e Ulisses: duas figuras duplas. Em Ulisses so inseparveis o caminhar
errante e a ptria; quanto ao labirinto, s tem sentido ao perder-se nele, mas no de
maneira catica e para sempre. O que diria hoje de Ulisses?
Ulisses

para mim o prottipo do homem, no s moderno, mas tambm

do homem do futuro, pois o tipo do viajante acossado. A sua era uma
viagem para o centro, para a taca, quer dizer, para si mesmo. Era bom
navegante, mas o destino ou dito de outro modo, as provas iniciticas que
era preciso superar a fora em atrasar indefinidamente seu retorno ao lar.
Acredito que o mito de Ulisses muito importante para ns. Todos ns
seremos um pouco como Ulisses, em busca de ns mesmos, sempre
esperando chegar, at encontrar finalmente a ptria, o lar, em que tambm
encontraremos a ns mesmos. Mas, igualmente ao labirinto, em toda
peregrinao corre-se o risco de perder-se. Se se consegue sair do labirinto,

voltar para o lar, -se j um ser distinto.

Compara

ao homem moderno com o Ulisses, mas tambm se reconhece a si mesmo

em Ulisses.

Sim,

reconheo-me. Acredito que seu mito constitui um modelo exemplar

para certo modo de existir no mundo.

Poderia

ser esta sua figura emblemtica? Sim.

Ficvamos

de que mantinha contatos freqentes com seus amigos romenos, Ionesco,

Cioran e tambm Voronca, Lupasco.
- Conhecia muito bem ao Cioran. J ramos amigos na Romnia, pelos anos
1933-1938, e senti-me muito feliz ao lhe encontrar aqui, em Paris. Admirava
ao Cioran desde seus primeiros artigos, publicados em 1932, quando ele tinha
apenas vinte e um anos. Sua cultura filosfica e literria era excepcional para
sua idade. J lera ao Hegel e ao Nietzsche, aos msticos alemes e a
Avagosha. Possua alm disso, e j desde muito jovem, uma surpreendente
mestria literria. Escrevia tanto ensaios filosficos como artigos panfletrios
de um vigor extraordinrio; podia comparar-lhe com os autores de
apocalipse e com os mais famosos panfletrios polticos. Seu primeiro livro
em romeno, Nos topos do desespero, era apaixonante como uma novela, mas ao
mesmo tempo, melanclico e terrvel, deprimente e exaltante. Cioran escrevia
to estupendamente em romeno que resultava impossvel imaginar que um
dia demonstraria a mesma perfeio literria em francs. Acredito que seu
caso nico. certo que sempre tinha admirado o estilo, a perfeio
estilstica. Dizia com toda seriedade que Flaubert tinha toda a razo quando
passava uma noite inteira trabalhando para evitar um subjuntivo...
Em Paris me fiz amigo de Eugene Ionesco. Conheci-lhe em Bucareste,
em outros tempos, mas como ele diria muitas vezes em brincadeira, havia
entre ns uma diferena de dois anos. Aos vinte e seis anos, eu era clebre,
recm-chegado da ndia, e j professor, enquanto que Eugene Ionesco, de
vinte e quatro anos, preparava por ento seu primeiro livro. Da que aqueles
dois anos constituram uma diferena muito importante. Entre ns havia
uma certa distncia. Mas desapareceu desde nosso primeiro encontro em
Paris. Eugene Ionesco era conhecido na Romnia como poeta e mais ainda
como crtico literrio, ou melhor como anticrtico, pois tratara de
demonstrar, em um livro que teve enorme repercusso na Romnia (o livro,
muito polmico, intitulava-se No!), o que a crtica literria no existe como
disciplina autnoma... Em Paris senti curiosidade por saber que caminho

escolheria: a investigao filosfica, a prosa literria, o jornal ntimo? Em

qualquer caso, no adivinhei que estava a ponto de escrever A cantante calva.
A noite da estria j era eu um grande e sincero admirador de seu teatro, e
no me cabiam j dvida sobre sua carreira literria na Frana. O que mais
me impressiona no teatro de Eugene Ionesco a riqueza potica e a potncia
simblica da imaginao. Cada uma de suas obras revela um universo
imaginrio que participa, ao mesmo tempo, das estruturas do mundo onrico
e do simbolismo das mitologias. Sinto-me especialmente sensvel potica do
sonho que informa seu teatro. Entretanto, no se pode falar simplesmente de
um onirismo. Parece-me em muitas ocasies que atiro aos grandes
sonhos da matria viva, da Terra Me, da infncia dos futuros heris e dos
futuros fracassados. E o certo que alguns desses grandes sonhos
desembocam na mitologia...
Tambm em Paris conheci Stphane Lupasco, a quem admiro
enormemente como homem e como pensador. A Voronca, infelizmente, no o
vi a no ser duas ou trs vezes. Como sabe, se suicidou muito em breve.
Quando lhe conheci, em 1946, fiz-lhe esta pergunta: Como consegue
escrever seus poemas em francs? Respondeu-me: uma verdadeira
agonia.
Lupasco

recorda ao Bachelard, do que agora no falamos, mas ao que tambm

conheceu.
Vi-lhe

muitas vezes, em casa de Lupasco precisamente. Lera dois de meus

livros. Tcnicas do ioga interessara-lhe muito, especialmente pelo mundo
imaginrio que ali descobriu, nas meditaes visuais tntricas. Tambm lera
com grande interesse, conforme me disse, o Tratado de histria das religies, de
que falou muito em seus cursos, pois h nesta obra muitas imagens para
analisar o simbolismo da terra, da gua, do sol, da Terra Me... Lamento no
lhe haver tratado a no ser entre os anos de 1948 a 1950. Logo perdi-lhe de
vista. Mas, admirava-lhe muito. Tambm eu gostava de sua maneira de viver.
Vivia exatamente igual Brancusi. Este grande filsofo e historiador da
cincia vivia como um campons, igualmente Brancusi em sua oficina.

Acaba

de citar ao Brancusi. Pouco antes se referiu unidade contraditria da

cultura romena. Poderamos ir mais longe? No fundo, o que ser romeno? O que
significa em seu caso mesmo ser romeno?
Eu sentia-me descendente e herdeiro de uma cultura interessante pelo
fato de estar situada entre dois mundos: o ocidental, puramente europeu, e o
oriental. Formava parte destes dois universos. Ocidental pela lngua, a latina,
e a herana de Roma quanto aos costumes. Mas, ao mesmo tempo, formava

parte de uma cultura influenciada pelo Oriente e enraizada no Neoltico.

Assim no caso de qualquer romeno, mas penso que ocorre o mesmo com os
blgaros, os servo-croatas e em geral com todos os balcnicos, a Europa do
Sudeste e uma parte da Rssia. E esta tenso Oriente-Ocidente;
tradicionalismo-modernismo; mstica religio, contemplao-esprito crtico,
racionalismo, desejo de criar concretamente; esta polaridade aparece em
todas as culturas. Entre Dante e Petrarca, por exemplo, ou, como dizia Papini,
entre a poesia de pedra e a poesia de mel. Entre o Pascal e Montaigne, Goethe
e Nietzsche. Mas esta tenso criadora possivelmente resulte um pouco mais
complexa em ns, pois nos achamos situados nos limites dos imprios
mortos, como disse um autor francs. Ser romeno, para mim, era viver e
expressar, e tambm valorar, este modo de ser no mundo. Era preciso tirar
proveito desta herana. Aprender o italiano, para ns, no custa trabalho. E
quando comecei a aprender o russo, ajudou-me muito a vertente eslava do
romeno. Tirava proveito de todas estas coisas que me vinham dadas pelo
simples fato de nascer ali. Esta riqussima herana ainda no foi
verdadeiramente posta de relevo pela literatura, a cultura erudita. Foi na
criao folclrica.
Cr

chegado o momento de falar de Zalmoxis Gengis Khan?

Trata-se

de um livro muito pessoal e ao mesmo tempo uma experincia

quanto ao mtodo. O problema era este: dispunhamo-nos de uma tradio
folclrica e de uma tradio histrica, tambm importante, mas cujos
documentos so vagos e se acham dispersos; como reconstruir, a partir destes
elementos, as crenas dos dacios? Ao mesmo tempo, fascinavam-me certos
problemas. Na lenda de Manole fala-se de um sacrifcio humano. Para
terminar o monastrio, Manole teve que emparedar a sua mulher. Esta lenda
circula por todos os Balcs. Lingistas, balcanlogos, romanistas, todos esto
de acordo em preferir a verso romena. Por que esta balada precisamente se
converteu em uma obra mestra da literatura popular romena? Por que se
expressam em A cordeira vidente a Weltanschauung, a nostalgia do pastor? Ante
estes problemas, o historiador das religies est em condies de ver coisas
que o puro folclorista no pode advertir.

Consideraria
Sim,

o Brancusi uma figura exemplar desse ser romeno?

no sentido de que, em Paris, Brancusi vivia na atmosfera da vanguarda

artstica, mas sem abandonar, apesar disso, a forma de existncia de um
campons dos Crpatos. Expressou seu pensamento artstico seguindo os
modelos que encontrou em Crpatos, mas sem repetir esses modelos na linha

de um folclorismo barato. Recriou-os, conseguiu inventar suas formas

arquetpicas, que assombraram ao mundo pelo fato de que Brancusi
aprofundou na tradio neoltica, em que encontrou suas razes, suas fontes...
Em lugar de inspirar-se na arte popular romena moderna, soube remontar-se
at as fontes dessa mesma arte popular.
Poderamos

dizer que recuperou no as formas, a no ser as foras que nutrem essas

mesmas formas?

Exatamente.

E se conseguiu recuperar foi precisamente porque se

empenhou em viver a vida mesma que levavam seus pais, seus parentes em
Crpatos.

Em

seu Dirio lamenta que o acanhamento lhe impedisse de estabelecer contato

com o Brancusi. Tambm ns o lamentamos. Mas ao menos temos um encontro no
terreno literrio, poderamos dizer, entre o Brancusi e Mircea Eliade. Em um de seus
textos, admirvel e pouco conhecido, capta, como acaba de dizer, as razes profundas
da inspirao de Brancusi, mas alm disso, faz uma leitura absolutamente pessoal e
nutrida de quanto aprendeu na lenta tarefa de decifrar os mitos primitivos. Faz uma
leitura das imagens centrais de Brancusi a ascenso, a rvore, o pssaro e chega
a esta concluso: Brancusi fez voar a matria como o alquimista. E o obteve em
virtude do casal dos contrrios, pois o que d a imagem e o signo da maior ligeireza
precisamente o que, por outro lado, constitui o signo da opacidade, da queda, da
pesantez: a pedra. Este muito belo texto ocupa um lugar eminente em sua obra.

PELA PTRIA, O MUNDO

s vezes, pergunto-me: Como ser possvel que um homem como Mircea Eliade seja
capaz de viver sua diversidade de lnguas, de culturas, de ptrias, de casas, de pases?
Agora comeo a entend-lo, mas de qualquer maneira eu gostaria de lhe perguntar
como se estabelece, em seu caso, este dilogo entre a ptria e o mundo.
Para

todo exilado, a ptria a lngua materna que continua falando.

Felizmente, minha mulher romena, e ela joga o papel da ptria, posto que
entre ns falamos em romeno. A ptria para mim, por conseguinte, a lngua
que falo com ela e com meus amigos, mas sobretudo com ela; a lngua em que
sonho e escrevo meu jornal. No se trata, portanto, de uma ptria unicamente
interior, onrica. Mas no h contradio alguma, nem to sequer tenso,
entre o mundo e a ptria. Em qualquer parte h um centro do mundo. Uma vez
situado no centro, o homem se encontra em seu local, autenticamente no
verdadeiro eu e no centro do cosmos. O exlio ajuda a compreender que o
mundo jamais nos estranho do momento em que nele temos um centro.
Esse simbolismo do centro, no s o entendo, mas tambm alm disso o

vivo.
Sei

que viajou muito, mas pressinto que no viajante por vocao.

possvel que, para mim, as viagens mais importantes tenham sido as que
fiz a p, entre os doze e os dezenove anos, no vero, durante semanas e
semanas, vivendo nas aldeias ou nos monastrios, empurrado pelo desejo de
deixar a plancie de Bucareste, de conhecer os Crpatos, o Danbio, as aldeias
de pescadores do delta, o mar Negro... Conheo muito bem meu pas.

ltima pgina dos Fragmentos de um jornal est dedicada s viagens. Ali diz:
A fascinao da viagem no depende unicamente dos espaos, das formas e as cores
os lugares aos que vamos ou percorremos, mas tambm dos distintos "tempos"
pessoais que reatualizamos. Quanto mais avano na vida, mais tenho a impresso de
que os viajantes tm lugar, concomitantemente, no tempo e no espao.

Sim,

e a est o fato de que ao visitar Veneza, por exemplo, revivo os

tempos de minhas primeiras viagens Veneza... possvel recuperar todo o
passado no espao: uma rua, uma igreja, uma rvore... Ento, recupera-se de
repente todo o tempo. Essa uma das coisas que to enriquecedores fazem s
viagens para a gente mesmo, dialoga com a pessoa que era faz quinze ou
vinte anos. Recupera-se essa pessoa, recupera-se o prprio tempo, o
momento histrico de vinte anos atrs.

Poderamos

lhe caracterizar como um nostlgico, mas de nostalgias felizes?

Sim, bvio! uma bela frmula, tem razo. Mediante a nostalgia recupero
as coisas valiosas. Por isso sinto que no perdi nada, que nada se perde.
Acredito

que estamos tocando coisas que tm uma grande importncia em sua vida:
nada se perdeu; nunca se deixou morder pelo ressentimento.

Sim,

certo.

Tem

escrito muito pouco para o teatro uma pea sobre o Brancusi, A coluna
infinita, e uma Ifigenia moderna... A julgar por algumas passagens de O bosque
proibido e de seu Dirio (sobre o Artaud), entretanto, prestou uma ateno especial
representao do tempo no teatro: representao de um tempo imaginaro
mtico na durao real de um espetculo.

Sim,

quo mesmo o tempo litrgico difere do tempo profano, do tempo da

cronologia e de nossos horrios de trabalho, o tempo teatral uma sada do
tempo ordinrio. O mesmo ocorre com a msica, com certa classe de msica

ao menos, penso especialmente em Bach, que nos faz sair s vezes do tempo
cotidiano. uma experincia que todos tivemos, que por conseguinte, pode
ajudar ao esprito mais profano a entender o que o tempo sagrado, o
tempo litrgico... Mas no me fascina menos a condio do ator que esta
qualidade do tempo teatral. O ator sabe de uma espcie de transmigrao.
Encarnar tantos personagens, no equivale acaso a reencarnar-se outras
tantas vezes? Ao trmino de sua vida, estou seguro de que o comediante
possui uma experincia humana de uma qualidade distinta que a nossa.
Acredito que no possvel entregar-se a este jogo de encarnaes to
numerosas impunemente, a menos que se adote uma determinada ascese.

o ator uma espcie de xam?

Em

todo caso, o xam um ator na medida em que algumas de suas

prticas so teatrais. Em um sentido mais geral, o xamanismo pode ser
considerado como uma raiz comum tanto da filosofia como das artes
representativas. Os relatos das viagens xamnicas aos cus ou aos infernos
esto na origem de certos poemas picos e de alguns contos. O xam, para ser
guia espiritual da comunidade, para edific-la e dar-lhe segurana, deve ao
mesmo tempo representar as coisas invisveis e manifestar sequer mediante
seus truques o poder que detm. O espetculo que oferece a tal fim, assim
como as mscaras que fica para esta ocasio, tudo isso constitui uma das
fontes do teatro. O modelo xamnico reaparece at na Divina comdia. A
viagem de Dante, quo mesmo a do xam, recorda-nos quais so as coisas
exemplares e dignas de f.
Chicago

Faz
Fui

j quase vinte anos que ensina na Universidade de Chicago. Por que Chicago?

convidado a dar as clebres Haskell lectures que tambm tinham

ditado Rudolf Otto e Massignon... Estas seis conferncias foram publicadas
sob o ttulo de Naissances mystiques. Quando Joachim Wach, que me
convidara, morreu, o decano insistiu em que me nomeasse professor titular e
chefe do departamento de histria das religies. Duvidei muito em aceitar e
ao fim o fiz para quatro anos. Mas logo fiquei, pois o trabalho que ali
desenvolvia era muito importante para mim, para nossa disciplina e tambm
para a cultura americana. Em 1957 havia trs cadeiras de histria das religies
nos Estados Unidos; hoje h quase trinta, a metade delas ocupadas por
antigos alunos de nosso departamento. Mas no foi unicamente o interesse
do trabalho o que me reteve, a no ser a atmosfera da universidade, sua
enorme liberdade, sua tolerncia. No sou o nico que encontra admirvel,

quase paradisaca aquela atmosfera. Georges Dumzil, que aconteceu por ali
como convidado, Pal Ricoeur, que atualmente nosso colega, sentem o
mesmo. Esta imensa liberdade de ensino, de opinio, o dilogo com os
estudantes, aos quais temos tempo de conhecer nos seminrios, em seus
alojamentos ou em nossa casa... tem-se ali a certeza de que no se est
perdendo o tempo.
Tem

a sensao de estar na origem de uma escola de histria das religies, de uma

corrente de interpretao e de trabalho estendida pelos Estados Unidos?

certo que (Chicago se situa na origem do xito alcanado por nossa

disciplina. Mas esse xito viu-se favorecido no momento histrico. Alguns
americanos compreenderam que, para iniciar um dilogo com um africano
ou um indonsio, no bastam os conhecimentos de economia poltica e de
sociologia, mas sim preciso conhecer tambm a cultura. No possvel
compreender uma cultura extica ou arcaica a menos que se acerte a captar
sua fonte que sempre de carter religioso. Por outro lado, j sabe que a
Constituio probe o ensino da religio nas universidades estatais; durante o
sculo passado temia-se que uma cadeira de religio no fosse outra coisa
que uma cadeira de teologia crist ou de histria da Igreja. Pois bem, quando
as demais universidades, depois do xito das dez ou doze primeiras cadeiras,
caram em conta de que se tratava de uma histria geral das religies, que se
estudava o hindusmo, o Isl e os primitivos, aceitaram este tipo de ensino.
Em princpio camuflava-se como religies da sia ou como estudos
hindus, por exemplo; hoje estas cadeiras intitulam-se de histria e
fenomenologia das religies.

No

poderia ocorrer que o historiador das religies, ao que se acreditaria muito

afastado dos problemas atuais, encontrasse-se mais cedo ou mais tarde na mesma
situao de seus colegas gegrafos ou fsicos, posto que a universidade americana,
como sabe melhor que muitos, viu-se sacudida por uma crise de conscincia que a
levou a perguntar-se se se pode colaborar no armamento nuclear ou no bombardeio
dos diques do Vietnam...? Porque poderia pensar-se que em uma guerra psicolgica
no deixaria de ser til a fabricao de bombas messinicas. A est o uso que fazem
da psicanlise os homens da publicidade. Caberia imaginar que os homens de guerra
tambm podem utilizar em um momento dado os mitos religiosos.

Sim...

Escrevi um artigo sobre o messianismo antes da independncia do

Congo. Conheo bem os mitos messinicos bantes; ali anunciei coisas que
logo, com a independncia, ocorreram: aquela gente se desfez de seus gados
porque estava a ponto de retornar o antepassado mtico. Os livros sobre
messianismo dos povos arcaicos anunciavam certos crimes, certos excessos...

Mas no acredito que os generais se decidam a procurar suas armas no

estudo da histria das religies. Em troca, atribuo uma funo social a esta
disciplina agora em desenvolvimento at o ponto de fazer-se popular. Com
efeito, serviu para abrir o caminho a um certo ecumenismo religioso, no
somente cristo. Favoreceu o encontro entre representantes das diversas
religies.
Como

se desenvolve sua vida em Chicago?

Universidade acha-se situada em um parque imenso, junto a um lago, a

dez quilmetros do centro. Tudo est ali reunido: a enorme biblioteca;
tambm o Instituto oriental, com seus arquivos admirveis, um museu,
pequeno mas muito belo, e os grandes especialistas em orientalismo. Enfim,
tudo. Isto facilita no s a informao, mas tambm a verificao da
informao. Sempre tenho a possibilidade de consultar a um hititlogo, a um
assirilogo, ou algum que acaba de retornar da ndia, onde realizou estudos
sobre a vida de uma aldeia. Tudo isto, para um investigador, resulta muito
valioso, se se comparar com a disperso em que se acham lugares e
professores em uma universidade europia. Cambridge e Oxford so um
pouco os modelos das universidades americanas. Eu gosto muito do campus
de Chicago.

a cidade?

Chicago

considerada a cidade mais avanada do ponto de vista da

arquitetura, com seus edifcios de cento e dez andares. Eu no gosto porque
negra. Agora est em moda construir tudo de cor negra. Certo, esses cristais
escuros permitem a quem est dentro ver o que passa fora sem ser vistos.
Mas eu gostaria mais umas cores que harmonizassem com a paisagem.

Como

sua casa?

Vivemos

no segundo piso de uma casa pequena, com jardim e terrao de

madeira, em uma grande avenida plantada de rvores, muito belo. Est a
vinte passos do despacho em que guardo uma parte de minha biblioteca,
onde trabalho muitas vezes durante o dia e recebo aos estudantes. A
biblioteca se acha a quatrocentos metros dali, e a sala-de-aula a menos de um
quilmetro. Todo mundo vive ali mesmo, coisa que me agrada. um lugar
muito belo, e nos sentimos muito felizes, porque sempre h esquilos que vm
em busca de amndoas. Durante o inverno h um cardeal, esse pssaro
vermelho que infelizmente no vive na Europa e que expe um problema.

Assombra-me que os telogos no tenham insistido neste exemplo para

explicar a Providncia. Como explicar que, sem ela, pudesse sobreviver este
pssaro de um vermelho flamgero? No se pode camuflar em nenhum stio,
nem sequer em uma rvore, pois lhe v de todas as partes... Falo de
brincadeira, mas de qualquer maneira a fica a pergunta.
Considera

importante o lugar em que vive?

Sim,

no posso viver em uma casa ou em uma habitao que eu no goste.

Em Londres, em Oxford passei mal neste sentido. No posso viver em
qualquer lugar. Faz falta que algo me agrade, atraia-me, que me faa sentir
prazer. Procurei uma casa em que pudesse viver a meu modo.
Eu no gosto do espao americano. Eu gosto do campus e algumas
coisas de Chicago, como o poder enorme do centro. H outras cidades que
me resultam mais agradveis, como So Francisco, Boston ou uma parte de
Nova Iorque e de Washington. Eu gosto de algumas paragens como Santa
Brbara, a baa de So Francisco. Mas no aquele um pas como a Itlia,
como a Frana, em que a paisagem de uma imensa beleza, onde h histria
e variedade. Chicago acha-se em uma plancie estendida ao longo de mil
quilmetros; de vez em quando se vem cidades e esses bairros do grande
subrbio aos quais se d o nome de parasos artificiais, porque so lugares
para retirados, que vivem em formosas casas e chals, mas tudo, com efeito,
muito artificial. Inclusive nas mais belas cidades americanas h bairros de
uma fealdade exasperante... No que mantenha uma atitude negativa ante
este espao americano que eu no gosto, ou ante o estilo de vida americano,
alguns de cujos aspectos me parecem interessantes. O que eu gosto da vida
americana, por exemplo, a importncia que se atribui esposa, e no s do
ponto de vista social, mas tambm cultural e espiritual. Os convites incluem
sempre esposa. Quando me pediu que ficasse na Amrica, o primeiro que me
perguntaram foi se a idia agradava minha mulher. Esta ateno para a
esposa, para a famlia, eu gosto. Acusa-se com razo aos americanos de
muitas coisas, mas h outras admirveis das quais se fala muito pouco, por
exemplo, sua grande tolerncia religiosa e espiritual.

PROFESSOR OU GURU?
Seu lugar de trabalho , em definitivo, Amrica. Eu gostaria de saber que classe de
professor .
Nunca

fui um professor sistemtico. J em Bucareste dava bvio que os

estudantes tinham lido alguma vida de Buda, alguns Upanishads, algo sobre o
problema do mal. No comeava de maneira didtica, nem me preparava ou
escrevia minhas aulas. Tomava algumas notas e logo seguia as reaes dos

estudantes. Hoje fao o mesmo. Risco-me um plano, medito durante algumas

horas antes de dar a aula, escolho as entrevistas, mas no levo nada escrito.
No se corre nenhum perigo grave; se repetir algo, no tem importncia, se
me esqueo de algo, falo disso no dia seguinte, ou no final da aula. O sistema
americano excelente: depois dos cinqenta minutos de exposio h sempre
dez minutos de discusso, para fazer perguntas. Em meus tempos era muito
distinto: chegava o professor, falava e logo partia. No voltvamos a lhe ver
durante uma semana. Possivelmente, mudaram as coisas em todas as partes.
Em todo caso, ocorre muitas vezes durante os dez minutos de dilogo que,
com motivo de uma pergunta, dou-me conta de ter omitido um detalhe
importante, Paul Ricoeur est assombrado da relao que aqui mantemos
com os alunos. Em Nanterre ocorria, s vezes, que em um s curso havia mil
estudantes, aos quais era impossvel conhecer. Tinha que ensinar filosofia a
toda uma massa. Aqui se mantm uma relao pessoal. J durante a primeira
lio diz aos estudantes: Escrevam seus nomes neste papel e venham para
ver-me. No incio do curso reservo duas longas tardes por semana para me
entrevistar com todos eles, meia hora com cada um, inclusive com os do ano
anterior, para me refrescar a memria: o que fazem durante o vero, o que
pensam fazer? Ao cabo de um ms de curso, entrevisto todos eles durante
uma hora. Se tiver que dizer a verdade, cada vez, eu gosto menos, de dirigir
cursos cem pessoas. Em outros tempos, sobretudo na Romnia, quando
falava de coisas quase desconhecidas, o ensino apaixonava-me. Falava em
minha prpria lngua, dirigia-me juventude; eu mesmo era jovem ainda,
ainda ficavam por dizer e descobrir muitas coisas que agora j tenho
publicadas. Ao final desta atividade, que dura j quarenta anos,
evidentemente, sinto que tenho menos coisas a dizer em forma de
conferncia. Mas, o que sempre gostei o trabalho de seminrio, em que
todos nos unimos em uma mesma tarefa. Meu ltimo seminrio, que dirigi
em 1976, tratava da alquimia e do hermetismo do Renascimento. Foi algo
apaixonante. Isto o que mais gosto: aprofundar em certos detalhes com um
grupo bem preparado, aprofundar em alguns problemas pelos quais sinto
especial predileo. deste modo como aprende a trabalhar o estudante,
como adquire um mtodo. Ali prepara uma exposio, escutamo-lhe, convido
seus colegas a comentar sua conferncia, intervenho, e o dilogo dura s
vezes horas e horas. Mas acredito que no perder tempo, pois o que ali lhes
dou algo que no poderiam encontrar nos livros. Do mesmo modo, as
entrevistas pessoais no incio do curso so tambm insubstituveis.
Consegue

preservar sua vida pessoal, sua vida de escritor e sua vida de

investigador?

Sim,

porque o curso prev uma interrupo das aulas e um perodo de

leitura para o estudante. Alm disso, durante o segundo trimestre de
inverno dou unicamente um seminrio. Ento posso me ocupar de seus
prprios trabalhos. Mas como sabe, quando me dou conta de que posso
ajudar algum, renuncio de boa vontade a meu trabalho, ou dedico ao
trabalho algo mais de tempo de noite ou pela manh. Fao um esforo. Penso
que isto importante. Se vir que algum escuta, mas no pe muito interesse,
proponho-lhe a leitura de alguns livros, meus ou de outros autores, igual.

Finalmente,

o que se sente mais, professor ou guru?

Sempre

se corre o risco, sobretudo na Amrica, e mais ainda na costa do

Pacfico, ao menos em alguns casos, de que tomem a um por um guru. Um
ano dava eu um curso na Universidade de Santa Brbara sobre as religies
indianas, do Rig-veda at Bhagavad-Gita. Terminado o curso, os estudantes
vinham para ver-me, consideravam-me um guru capaz de lhes dar a soluo
para sua vida interior. Ento dizia-lhes eu: No se confundam. Aqui sou o
professor, no um guru. Posso lhes ajudar, mas s como professor. Aqui
quero unicamente lhes apresentar as coisas tal como eu acredito que so.
JOVENS AMERICANOS
Como v e em que situao lhe parece que se encontra essa juventude americana a
que conhece to de perto e para a qual a religio no muitas vezes uma simples
matria de estudo?
O

que vi em Chicago e em Santa Brbara apaixonante. Na Amrica, a

histria das religies uma disciplina que se ps em moda, no s entre os
estudantes, que, como dizia Maritain, so analfabetos do ponto de vista
religioso, mas tambm entre quem sente alguma curiosidade pela religio de
outros povos: o hindusmo, o budismo, as religies arcaicas e primitivas. O
xamanismo objeto quase de uma verdadeira mania. Pintores, gente do
teatro se interessam por este tema, e tambm muitos jovens; pensam que suas
drogas preparam-lhes para compreender a experincia xamnica. Entre estes
estudantes, alguns encontraram o absoluto em uma seita efmera como
Meher Baba, Hare Krishna, Jesus Freaks, algumas seitas zen... No lhes
animo, mas tampouco critico sua eleio, pois dizem-me: Antes eu me
drogava, vivia como uma larva, no acreditava em nada, estive a ponto de
suicidar-me duas vezes, por pouco me matam um dia que estava drogado,
mas agora encontrei o absoluto. No lhes digo que esse absoluto no da
melhor qualidade, j que, de momento, esse jovem que estava imerso no caos,
no puro niilismo, que respirava uma agressividade perigosa para a
coletividade encontrou algo. Ocorre s vezes que a partir desse absoluto,

que freqentemente no passa de ser um pseudo absoluto, o jovem se

encontra a si mesmo e possivelmente mais tarde leia os Upanishads, o Mestre
Eckart, ou a Cabala, at encontrar uma verdade pessoal. Poucas vezes
encontrei um estudante que tenha passado do vazio religioso e de um
desequilbrio quase neurtico a uma postura religiosa bem articulada:
cristianismo, judasmo, budismo, Isl. No, sempre tem que por meio de uma
pseudomorfosis, alguma coisa fcil, troca, pouco autntica, ao menos para o
resto, posto que para eles mesmos o absoluto, a salvao. A segunda etapa
os leva a uma forma mais equilibrada, mais rica de sentido.
Outro

dia me disse que a ruptura com o monotesmo e com o atesmo, que a outra
cara da moeda, realizava-se nesta juventude por dois caminhos, um o da religio
natural, a religio csmica, e o outro, o das religies orientais.

Sim...

Em princpio trata-se de uma reao quase instintiva contra o

establishment, contra seus pais por conseguinte. Seus pais freqentam a
sinagoga, a catedral, ou a igreja Baptista; o que ocorre ento que se rechaa
totalmente esta religio, esta tradio religiosa. J no lhes interessa.
Impossvel convencer-lhes de que leiam a menor coisa. Um dia vem para verme um estudante judeu: o judasmo no tem sentido algum, diz-me, um
fssil. Entretanto, encontrou a revelao em um guru, em um iogue que
estava na cidade algumas semanas. Eu perguntei-lhe: O que conhece do
judasmo? No conhecia nada, no lera nem sequer um salmo, um profeta,
nada. No digo nada da Cabala. Tratei ento de convencer-lhe: Leia algum
texto de sua prpria tradio. Ento poder super-la ou abandon-la. No,
no queria nada daquilo que para ele carecia de sentido. J o v, esta a
atitude de uma gerao de jovens que rechaa tudo em bloco: sistema,
comportamentos e valores de seus pais, tradio religiosa. Pois bem, para
uma parte desta juventude, contestaria, a gnosis extremo-orientais,
especialmente o ioga e o zen, tm um extraordinrio poder de fascinao.
Estou seguro de que isso lhes serve de ajuda. Quando chega uma misso de
Rama-krishna, sempre h algum swami que lhes ajuda a ler alguns livros. s
vezes, no se contentam lendo os livros que tratam do xamanismo americano,
mas sim passaro uma parte de suas frias em alguma tribo.
O que acontece a juventude americana? No sou capaz de diz-lo. Nos
centros de estudo todo mundo diz que a droga perdeu grande parte de sua
seduo. Hoje se vai meditao, a todo tipo de meditao; o maior xito
corresponde meditao transcendental. Acredito que so instrumentos
capazes de prestar-lhes alguma ajuda em princpio; logo encontraro os
professores e os meios de uma realizao mais articulada. E inclusive se
abandonarem sua experincia californiana e se convertem em funcionrios,

condutores, professores, acredito que se enriqueceram com ela.

A

imprensa sente prazer em falar de seitas e cismas. Ontem, Manson e Moon. Hoje,
na Frana, a questo dos integralistas. Eu gostaria de saber o que pensa desta
atualidade religiosa e tambm do movimento hippy, que conheceu muito de
perto.

Pelo

que diz respeito Igreja catlica, evidente que no se trata s de uma

crise de autoridade, mas tambm, de uma crise das velhas estruturas,
litrgicas e teolgicas. No acredito que tenha chegado o fim da Igreja, a no
ser qui o de uma certa Igreja crist. Acredito que ser uma crise criadora e
que depois de provas e controvrsias aparecero algumas coisas mais
interessantes, mais viva, mais significativas. Mas no possvel antecipar
nada.
Quanto s seitas, como sempre ocorre, estes movimentos esto em
condies excepcionais para revelar algo novo e positivo. Mas, no meu modo
de ver, o mais importante de tudo o fenmeno hippy, pois nos permitiu ter a
prova de que uma gerao jovem, descendente de dez geraes crists,
protestantes ou catlicas, descobriu a dimenso religiosa da vida csmica, da
nudez e da sexualidade. Protesto contra quem considera que a tendncia
sexualidade e orgia dos hippies forma parte do movimento de liberao
sexual que estende no mundo inteiro. Em seu caso trata-se, sobretudo, do que
poderamos chamar a nudez paradisaca e da unio sexual como rito.
Descobriram o sentido profundo, religioso, da vida, depois desta experincia,
liberaram-se de toda classe de supersties religiosas, filosficas, sociolgicas.
Agora so livres. Redescobriram a dimenso da sacralidade csmica,
experincia anulada desde fazia muito tempo, dos tempos do Antigo
Testamento. Recordo com quanta indignao e com quanta dor se
pronunciavam os profetas contra o culto de Baal e de Belit, quando o certo
que era aquela uma religio de estrutura csmica que possua uma imensa
grandeza. Era a manifestao da sacralidade do mundo, atravs de uma
deusa atravs da hierogamia, atravs da orgia. Aquelas experincias
religiosas foram desvalorizadas pelo monotesmo mosaico, sobretudo pelos
profetas. Depois de Moiss e os profetas j no tinha sentido algum retornar a
uma religiosidade de tipo csmico. Pois bem, na Amrica assistimos ao
redescobrimento de uma experincia religiosa que j acreditvamos
completamente periclitante em seu aspecto coletivo, religioso, apesar
inclusive de que mesmos os hippies no a chamavam assim. Trataram de
recuperar, com toda a fora que d o desespero, a sacralidade da vida total.
Foi uma reao contra a falta de sentido da vida urbana, contra esta
desacralizao do mundo de que adoece a cidade americana. No podiam

entender que uma Igreja estabelecida tivesse algum valor religioso; para eles
representava o establishment. Mas fizeram este descobrimento e se salvaram.
Descobriram as fontes sagradas da vida, a importncia religiosa da vida.
O

que pressente para o futuro pelo que se refere questo religiosa? Sente-se perto
de Malraux, que resumia assim seu pensamento: Haver um sculo XXI religioso ou
no o haver absolutamente?

No

possvel fazer nenhuma predio. A liberdade do esprito tal que

no possvel antecip-la. Se falei do movimento hippy, foi porque um
exemplo de nossa criatividade imprevisvel e inesgotvel. Possivelmente
desaparea um dia este movimento, se j no desapareceu. Possivelmente
chegue a politizar-se por completo ou, pelo contrrio, perca toda sua
importncia. O certo , em todo caso, de vez em quando surgem experincias
inesperadas.
O que faz ainda mais difcil qualquer predio neste terreno o fato de
que certas formas religiosas podem acontecer desapercebidas assim que
tais. Pode haver uma criao to nova que ao princpio, e inclusive durante
sculos, ningum a considere criao religiosa. Por exemplo, possvel que
determinados movimentos, aparentemente polticos preparem, ou inclusive
expressem j o desejo de uma certa liberdade profunda; tratar-se-ia de
movimentos transpolticos, ou que poderiam converter-se em tais, mas sem
que ningum chegasse a adverti-lo por causa de sua linguagem
absolutamente nova. Pense no cristianismo. Em Roma acusava-se aos cristos
de serem ateus porque se negavam ir aos templos, ou render comemorao
aos deuses mediante o sacrifcio. No respeitavam o establishment! Os
romanos aceitavam o culto de qualquer deus: Sarapis o mesmo que Yahv,
Attis igual a Jpiter. Mas teriam que venerar a tais deuses. Os cristos no os
veneravam e, em conseqncia, eram considerados ateus, o atesmo cristo!
Porque no se reconhecia o valor religioso de seu comportamento. No
possvel fazer nenhuma predio. Mas no acredito que possam desaparecer
certas revelaes primitivas. Inclusive na civilizao mais tecnicista, h
sempre algo que no pode mudar, porque continua dia e noite, inverno e
vero, inclusive em uma cidade sem rvores, ficam o cu e os astros, sempre
se podem ver a lua e as estrelas. Enquanto haja dia e noite, vero e inverno,
acredito que no poder mudar o homem. Estamos integrados, sem querer,
neste ritmo csmico. Pode-se trocar de valores os valores religiosos dos
agricultores, como o vero, a noite, a sementeira... j no so nossos valores
mas sempre ficar o ritmo luz-trevas, noite-dia. At o homem mais irreligioso
vive imerso nesse ritmo csmico e o adverte em sua prpria existncia: a vida
diurna e o descanso com seus sonhos. Porque sempre se sonhar. Ns,

bvio, estamos condicionados pelas estruturas econmicas e sociais; tambm

as expresses da experincia religiosa esto condicionadas pela linguagem e a
sociedade, pelos interesses, mas ns assumimos esta condio humana aqui,
no cosmos em que h uns ritmos e uns ciclos que nos vm dados. Assumimos
nossa condio humana a partir desta situao fundamental. E a este homem
fundamental pode chamar-lhe homem religioso, sejam quais forem as
aparncias, porque se trata do significado da vida. Pelo que estou seguro de
que as formas futuras da experincia religiosa sero completamente distintas
das que j conhecemos no cristianismo, no judaismo, no Isl, que j esto
fossilizadas, desvirtuadas, vazias de sentido. Estou seguro de que haver
outras expresses. Quais? No posso diz-lo. A grande surpresa sempre a
liberdade do esprito, sua criatividade.
HISTRIA E HERMENUTICA
...Estes trinta anos, ou mais, que passei entre os deuses e as deusas exticos,
brbaros, irredutveis; nutrindo-me de mitos, obcecado pelos smbolos, arrulhado e
enfeitiado por tantas imagens que at mim chegavam desde aqueles mundos
inundados, parecem-me hoje como as etapas de uma longa iniciao. A cada uma
dessas figuras divinas, a cada um desses smbolos, ou mitos vai unido um perigo que
confrontei ou superei. Quantas vezes estive a ponto de "me perder", de extraviar-me
naquele labirinto em que corria o perigo de ser morto, esterilizado, "emasculado" (por
uma daquelas terrveis deusas mes, possivelmente). Uma srie infinita de aventuras
intelectuais, e digo 'aventuras' em seu sentido primrio de risco existencial. No
foram unicamente os 'conhecimentos' lenta e tranqilamente adquiridos nos livros, a
no ser ainda mais os encontros, as tenses e as tentaes. Agora dou-me conta
perfeita de todos os perigos que esquivei durante aquela longa 'busca', e acima de
tudo do perigo que significava o esquecimento de que eu propusera um fim, que me
dirigia para algo, que aspirava a chegar a um 'centro'.
Esta confidncia corresponde aos 10 de novembro de 1959, em seu Dirio.
Tudo fica um tanto velado, enigmtico. Poderia falar hoje com maior claridade?
O

esprito corre um risco quando trata de penetrar o sentido profundo de

uma dessas criaes mitolgicas ou religiosas que so outras tantas
expresses existenciais do homem no mundo. Do homem: de um caador
primitivo, de um lavrador da sia oriental, de um pescador da Oceania. No
esforo hermenutico que desenvolve o historiador das religies, o
fenomenlogo, por entender de dentro a situao desse homem, h sempre um
risco: no s o de dispersar-se, mas tambm o de sentir-se fascinado pela
magia de um xam, os poderes de um iogue, a exaltao de um membro de
qualquer sociedade orgistica. No me refiro a que possa sentir a tentao de
fazer-se iogue, xam, guerreiro ou exaltado, mas sim a que se tem o
sentimento de achar-se imerso em umas situaes existenciais estranhas ao

homem ocidental, que alm lhe resultam perigosas. Este contato com umas
formas exticas capazes de nos obcecar, de nos tentar, supe um perigo de
ordem psquica. Por isso comparei tal busca a uma longa viagem pelo
labirinto; uma espcie de prova inicitica. O esforo necessrio para
entender o canibalismo, por exemplo; com efeito, o homem no se volta
canibal por instinto, mas sim como conseqncia de uma teologia e de uma
mitologia. algo que, junto com uma srie infinita de situaes do homem no
mundo, tem que reviver o historiador das religies se que aspira as
entender.
Quando o homem teve conscincia de seu modo de ser no mundo,
assim como das responsabilidades vinculadas a esse ser no mundo, tomou
uma deciso que logo resultaria trgica. Penso na inveno da agricultura,
no a dos cereais no Prximo Oriente, a no ser a dos tubrculos na zona
tropical. A concepo daquelas populaes que a planta nutrcia fruto de
um assassinato primitivo. Um ser divino foi morto, esquartejado, e os
fragmentos de seu corpo deram origem a umas plantas at ento
desconhecidas, especialmente aos tubrculos, que aps constituem o
principal alimento dos humanos. Entretanto, para assegurar a colheita
seguinte, ter que repetir ritualmente o primeiro assassinato. Da o sacrifcio
humano, o canibalismo e outros ritos s vezes cruis. O homem aprendera
no s que sua condio lhe exige matar para viver, mas tambm alm disso
assumiu a responsabilidade da vegetao, de sua perenidade, por isso mesmo
assumiu o sacrifcio humano e o canibalismo. Esta concepo trgica que
durante milnios manteve uma parte da humanidade, segundo a qual a vida
fica assegurada mediante a morte, quando no se trata unicamente de
descrev-la em um estudo antropolgico, mas sim de compreend-la alm,
existencialmente, supe comprometer-se em uma experincia que por sua vez
resulta trgica. O historiador e fenomenlogo das religies no se situa ante
estes mitos e estes ritos como ante objetos externos, como seriam uma
inscrio que tem que decifrar, ou uma instituio que tem que analisar. Para
entender de dentro esse mundo ter que o viver. como um ator que entra
em seus papis, que os assume. H s vezes tanta diferena entre nosso
mundo ordinrio e esse outro mundo arcaico que at a prpria personalidade
pode entrar em jogo.
Trata-se

ao mesmo tempo da prpria Identidade e da afirmao das prprias razes

frente s potncias terrveis do irracional?

Sua

frmula exata. bem sabido, por exemplo e at os freudianos o

dizem, que o psiquiatra compromete sua prpria razo por freqentar a
enfermidade mental. O mesmo cabe dizer do historiador das religies. O que
estuda-lhe afeta profundamente. Os fenmenos religiosos expressam

situaes existenciais. Participa-se do fenmeno que trata de decifrar, como se

se tratasse de um palimpsesto, da prpria genealogia, da prpria histria.
minha histria. E em tudo isso, efetivamente, vai envolta a potncia do
irracional... O historiador das religies, portanto, ambiciona conhecer e por
isso mesmo compreender as razes de sua cultura, de seu mesmo ser. Ao
preo de um longo esforo de anamnesis dever terminar por recordar sua
prpria histria, quer dizer, a histria do esprito humano. Mediante a
anamnesis, o historiador das religies refaz em certo modo a Fenomenologia do
esprito. Mas, Hegel ocupou-se unicamente de duas ou trs culturas, enquanto
que o historiador das religies se v obrigado a estudar e entender a histria
do esprito em sua totalidade, a partir do Paleoltico. Trata-se, por
conseguinte, de uma histria verdadeiramente universal do esprito. Acredito
que o historiador das religies v melhor que outros investigadores a
continuidade das distintas etapas do esprito humano e, finalmente, a
unidade profunda e fundamental do esprito. Deste modo, revela-se a
condio mesma do homem Da que me parea decisiva a contribuio do
historiador das religies, que descobre a unidade da condio humana, e isso
precisamente em um mundo moderno que est em transe de planetarizarse.
Falou

de tentaes... Mas, se recordarmos as tentaes de Santo Antonio em

Bosch, por exemplo, trata-se de umas tentaes estranhas, j que os objetos da
tentao no nos tentam; outras, em troca, so aparies espantosas... Em que
sentido quer dizer que se sentiu tentado durante sua anamnesis como historiador
das religies?
Quando se chega a compreender a coerncia e at a nobreza, a beleza da
mitologia e diramos inclusive da teologia que serve de apoio ao
canibalismo... Quando se chega a entender que no se trata de um
comportamento animal mas sim de um ato humano, que o homem, como
ser livre capaz de tomar uma deciso no mundo, que decidiu matar e comer
a seu prximo, embora inconscientemente, o esprito sente a tentao dessa
enorme liberdade que acaba de descobrir: pode-se matar, ser canibal, sem
perder a dignidade humana... Do mesmo modo, quando se estudam os
ritos orgisticos e chega-se a captar sua extraordinria coerncia: inicia-se a
orgia, ficam suprimidas todas as regras, o incesto e a agressividade j so
lcitos, todos os valores ficam investidos... E o sentido deste rito que
regenera o mundo. Ante este descobrimento sentem-se desejos de gritar de
gozo, como Nietzsche ante seu descobrimento do eterno retorno. Pois
tambm a ressoa um convite liberdade total. inevitvel pensar ento: que
liberdade extraordinria, que criatividade se pode alcanar como fruto dessas
liberdades! Exatamente igual tribo da Indonsia depois da grande orgia de
fim de ano que recreia um mundo regenerado cheio de fora. Para mim, um

ocidental moderno, isto significa que sempre posso comear de novo minha
vida e, por conseguinte, assegurar minha criatividade... Neste sentido se pode
falar de tentaes.
Mas, h alm, perigos de ordem luciferino. Quando se chega a
compreender que um homem acredita possvel mudar o mundo como
resultado de uma meditao e de certos ritos; quando se trata de saber por
que motivos se sente to seguro de que poder converter-se realmente em
dono do mundo ou ao menos de sua aldeia... Tambm nisto se experimenta a
tentao da liberdade absoluta, quer dizer a supresso da condio humana.
O homem um ser limitado, condicionado, enquanto que a liberdade de um
deus, de um antepassado mtico ou do esprito carece de corpo mortal. Tratase de verdadeiras tentaes. Porm, no quero dar a entender em modo algum
que um historiador das religies possa sentir-se tentado pelo canibalismo,
pela orgia, ou pelo incesto.
Acaba

de falar de canibalismo e de incesto, mas insistiu sobretudo no canibalismo.

esta, em seu julgamento, a chave trgica do homem?

incesto, a abolio temporria de todas as leis, um fenmeno que

aparece em muitas culturas que desconhecem o canibalismo. O canibalismo e
a deciso de garantir mediante o sacrifcio humano a fecundidade ou
inclusive a vida do mundo so, no meu entender, situaes extremas.

Escutando-lhe

lembro-me de Pasolini, obcecado pelo festim canibal, em sua obra.

Festim que, no Porcherie, significa A ltima Ceia...

Pasolini

sentia-se fascinado pelo problema de uma regresso no

selvageria animal, a no ser em outro grau cultural. O canibalismo no tem
realmente importncia a no ser quando ritual, quando est integrado na
sociedade. Por outro lado, natural que um cristo, ao refletir sobre o
significado dos sacramentos, termine por dizer-se: tambm eu sou canibal...
Outro italiano, Papini, acredito que em seu Dirio, advertia que a missa no
a comemorao, mas, a atualizao de um sacrifcio humano: estes homens
matam de novo ao homem-deus e logo comem sua carne e bebem seu
sangue.

descida aos infernos de que falam algumas religies, no provoca s vezes no

historiador das religies uma tentao inversa: o dio a todos os deuses, o dio
religio? Penso agora em Lucrecio, em Epicuro, descobrindo a mentira dos deuses e o
horror de quo divino pesa sobre o homem...

Ocorreu,

com efeito, que alguns historiadores das religies, cheios de

admirao ante os fatos religiosos, reagissem de maneira terrvel. Mas acaba

de me falar de Lucrecio; em seu caso tratava-se de umas formas decadentes,
fossilizadas, de um universo religioso. Os deuses tinham perdido sua fora
sagrada. Aquele admirvel politesmo ficou vazio de sentido. Tomavam os
deuses como alegorias ou como lembranas transfigurados dos antigos reis.
Era uma poca exceptiva em que s se via o aspecto horrvel dos deuses.
Quando se captam as coisas em conjunto e buscam-se as razes desta deciso
de matar, revela-se uma verdade distinta: a condio trgica do homem.
Situadas no conjunto, estas coisas terrveis, grotescas, repugnantes,
encontram seu sentido original, que consistia em dar um significado vida a
partir de uma evidncia: toda vida implica a morte de outros seres; para viver
ter que matar. Tal a condio do esprito em sua histria, certamente
trgica, mas enormemente criadora! Situar-se frente ao vazio, a um nada, ao
demonaco, ao desumano, tentao de retornar ao mundo animal, todas
estas experincias, extremas e dramticas so a fonte das grandes criaes do
esprito. Com efeito, nessas condies terrveis, o homem acertou a dizer sim
vida e encontrou um sentido sua existncia.
Em

seu Dirio fala das terrveis deusas mes. Isto no soa a coisa conhecida.

Pensava

sobre tudo em Durga, por exemplo, uma deusa sangrenta hindu,

ou em Kali. So deusas mes que, entre outras coisas, expressam o enigma da
vida e do universo quer dizer o fato de que nenhuma vida pode perpetuar-se
sem correr um risco mortal. Estas deusas terrveis exigem o sangue, ou a
virilidade, ou a vontade de seus fiis. Mas, quem entende o que significam
estas deusas recebe, ao mesmo tempo, uma revelao de ordem filosfica.
Chega-se a compreender que esta unio de virtudes e pecados, de crimes e
generosidade, de criatividade e de destruio o grande enigma da vida. Terse- que viver como um homem, no como um autmato ou um animal, mas
tampouco como um anjo, no h mais remdio que enfrentar-se esta
realidade. Rodeando-nos a um mundo que nos mais conhecido, em Yahv
vemos o Deus criador e bom, mas tambm ao Deus terrvel, ciumento,
destruidor; este aspecto negativo da divindade nos diz que Deus tudo. Do
mesmo modo, para todos os povos que aceitam a Grande Me, o culto destas
deusas terrveis uma introduo ao enigma da existncia e da vida. A
mesma vida essa Grande Me terrvel cortadora de cabeas e parideira
que patrocina ao mesmo tempo a fertilidade e o crime, mas tambm a
inspirao, a generosidade, a riqueza. Esta totalizao dos contrrios se revela
mesmo nos mitos da Grande Deusa que no Antigo Testamento, com a ira de
Yahv. Tambm nos perguntamos s vezes como possvel que um Deus se
comporte deste modo. Mas estes mitos e estes ritos das deusas terrveis ou do

deus terrvel do-nos a lio de que a realidade, a vida, o cosmos so como so.
Crime e generosidade, crime e fecundidade. A deusa me a que pare e mata
ao mesmo tempo. No vivemos em um mundo de anjos ou de espritos, mas
tampouco em um mundo meramente animal. Estamos entre ambos os
extremos. Acredito que a revelao deste mistrio segue-se sempre de um ato
criador. Acredito que o esprito cria algo sobretudo quando tem que
enfrentar-se estas grandes provas.
Como

se protege o esprito desses grandes perigos de que fala? Como possvel

seguir o caminho sem perder-se?

Pode-se

sobreviver se se toma cuidado de estudar no s o canibalismo,

mas tambm alm disso, por exemplo, a experincia mstica. Ento cai em
conta de que o sentido de todos esses horrores a inteno de revelar a
totalidade divina, a totalidade enigmtica, quer dizer, a coincidncia dos
opostos, dos contrrios na vida. Compreende-se ento o seriado desse
comportamento religioso e, ao mesmo tempo, cai em conta de que se trata de
uma das expresses do esprito humano. Em sua longa e dramtica histria, o
homem decidiu fazer tambm isto. Mas, conhecemos alm outras muitas
decises: a mstica, o ioga, a contemplao... O que protege o esprito do
historiador das religies, que em certo modo se v condenado a trabalhar
com estes documentos, a convico de que essas coisas terrveis no
representam o summum ou a expresso perfeita da experincia religiosa, a no
ser unicamente um de seus aspectos, o lado negativo.
O TERROR DA HISTRIA
Falamos das crueldades profundas do homem e das religies tradicionais. Mas, o
que dizer dos movimentos histricos modernos que devem ser outros tantos trunfos
da morte? Como v, assim que historiador das religies, os mitos terrveis da
humanidade moderna?
O

historiador das religies se encontra ante esse fenmeno terrvel da

desacralizao de um rito, de um mistrio, ou de um mito, em que a morte
tinha um sentido religioso. uma regresso a uma etapa superada h
milhares de anos, mas esta regresso no consegue recuperar sequer a
significao espiritual anterior. J no h valores transcendentes. O horror se
multiplica e a matana coletiva resulta alm intil, posto que carece de
sentido. Da que este inferno seja realmente o inferno: a crueldade pura,
absurda. Quando os mitos cruentos ou demonacos ficam desacralizados, sua
significao demonaca aumenta, vertiginosamente e j s fica o puro
demonismo, a crueldade, o crime absoluto.

Tudo

isto me deixa confuso. Farei de advogado do diabo para entender. No poderia

dizer-se que precisamente o sacrifcio o que constitui o sagrado e confere um
sentido? No h justificao para a matana hitleriana, para a loucura do nazismo.
As hecatombes patriticas, por outro lado, podem parecer uns anos mais tarde tristes
frutos de uma iluso. Entretanto, os combatentes mataram e morreram com f,
possivelmente com entusiasmo. Os kamikazes eram aliados dos nazistas e seu nome
significava vento divino. Como afirmar que os astecas viviam uma iluso
justificada e no os SS? Onde est a diferena entre o assassinato ordinrio e o
assassinato sagrado?
Para

os astecas, o sacrifcio humano tinha o sentido de que o sangue das

vtimas humanas alimentava e fortificava ao deus sol e aos deuses em geral.
Para os SS o aniquilamento de milhes de homens nos campos de
concentrao tinha tambm um sentido, e at de ordem escatolgica.
Acreditavam representar o bem contra o mal. E o mesmo pode dizer do
piloto japons. J sabemos o que era o bem para o nazismo: o homem loiro, o
homem nrdico, o ariano puro... Todo o resto eram encarnaes do mal, do
diabo. Isso soa quase maniquesmo: a luta do bem contra o mal. No
dualismo iraniano, todo fiel que d morte a um sapo, a uma serpente, a uma
besta demonaca, contribui purificao do mundo e ao triunfo do bem.
Podemos imaginar que estes doentes, estes passionais, estes fanticos, estes
maniquestas modernos viam o mal encarnado em certas raas, nos judeus,
nos ciganos. Sacrific-los por milhes no era um crime, posto que
encarnavam o mal, o demnio. Exatamente igual ocorre com Gulag e a
escatologia apocalptica da grande liberao comunista, que tem frente assim
a uns inimigos que reapresentam o mal e que se opem ao triunfo do bem, ao
triunfo da liberdade, ao triunfo do homem, etc. Pode comparar-se tudo isto
com os astecas: uns e outros acreditavam ter uma justificao. Os astecas
acreditavam ajudar ao deus sol, os nazistas e os russos acreditavam realizar a
histria.

Freqentemente
O

falou que terror da histria...

terror da histria para mim a experincia de um homem sem religio,

que no tem esperana alguma de encontrar sentido definitivo ao drama
histrico, que deve sofrer os crimes da histria sem compreender seu sentido.
Um israelita cativo em Babilnia sofria enormemente, mas aquele sofrimento
tinha um sentido: Yahv queria castigar a seu povo. E sabia que ao final
triunfaria Yahv, o bem por conseguinte... Tambm para o Hegel, todo
acontecimento, toda prova era uma manifestao do Esprito universal, e por
conseguinte tinha sentido. Podia-se, quando no justificar, ao menos explicar
racionalmente o mal histrico... Quando os acontecimentos histricos se

esvaziam de toda significao trans-histrica, quando deixam de ser o que

eram para o homem tradicional prova para um povo ou para um
indivduoestamos ante o que chamei o terror da histria.
HERMENUTICA
Ao falar dos perigos que corre o historiador das religies tm desembocado na
questo do sentido: sentido da religio para o crente e sentido que a experincia
religiosa pode ter aos olhos do historiador. Um dos pontos essenciais de seu
pensamento que o historiador das religies no pode deixar de ser um hermeneuta. E
diz alm que essa hermenutica tem que ser criadora...
A

hermenutica a busca do sentido, da significao ou das significaes

que tal idia, ou tal fenmeno religioso tiveram atravs da histria. possvel
fazer a histria das diversas expresses religiosas. Mas, a hermenutica o
descobrimento do sentido cada vez mais profundo dessas expresses
religiosas. E digo que tem que ser criadora por duas razes. Em primeiro
lugar, criadora para o mesmo hermeneuta. O esforo por decifrar a
revelao presente em uma criao religiosa rito, smbolo, mito, figura
divina... e por compreender sua funo, sua significao, seu fim um
esforo que enriquece de maneira singular a conscincia e a vida do
investigador. uma experincia que no conhece o historiador das
literaturas, por exemplo. Captar o sentido da poesia snscrita, ler Kalidasa
um grande descobrimento para um investigador de formao ocidental, ao
qual se revela um horizonte distinto de valores estticos. Mas tudo isto no
to profundo, to existencialmente profundo como a tarefa de decifrar e
compreender um comportamento religioso oriental ou arcaico.
A hermenutica criadora em um segundo sentido, pois revela certos
valores que no eram evidentes no plano da experincia imediata.
Suponhamos o exemplo da rvore csmica em Indonsia, Sibria, na
Mesopotmia; h traos comuns aos trs simbolismos, mas, evidentemente,
este parentesco no era conhecido do homem mesopotmico, indonsio ou
siberiano. O trabalho hermenutico revela as significaes latentes e o
suceder dos smbolos. Veja os valores que os telogos cristos acumularam
aos valores pr-cristos da rvore csmica, ou do axis mundi, ou da cruz, ou
tambm o simbolismo do batismo. A gua teve sempre e em todas partes um
significado de purificao, batismal. Com o cristianismo se acrescenta a
este simbolismo um novo valor, sem destruir a estrutura anterior, que, pelo
contrrio, completa e enriquece. Com efeito, o batismo para o cristo um
sacramento pelo fato de ser institudo por Cristo.
A hermenutica criadora at em outro sentido. O leitor que
compreende, por exemplo, o simbolismo da rvore csmica e acredito que
tal o caso inclusive entre quem no se interessa de ordinrio pela histria

das religies experimenta algo mais que um prazer intelectual. Faz um

descobrimento importante para sua vida. Adiante, quando contemplar
determinadas rvores, ver neles a expresso do mistrio do ritmo csmico.
Ver o mistrio da vida que se recupera e continua: o inverno, com a queda
das folhas; a primavera... Isto possui uma importncia muito distinta da
decifrao de uma inscrio grega ou romana. Um descobrimento de ordem
histrica nunca desdenhvel, certamente. Mas, neste caso descobre uma
certa posio do esprito no mundo, e embora no se trate de uma postura
prpria, nunca deixar de nos afetar. O esprito criador graas a estes
encontros. Recorde o encontro do sculo XIX com a pintura japonesa, ou o do
sculo XX com a escultura e as mscaras africanas. No se trata j de simples
descobrimentos culturais, mas sim de encontros criadores.
A

tarefa hermenutica um trabalho de conhecimento, mas, qual o critrio da

verdade? Penso, ao escutar-lhe, que se vai preparado para um trabalho de cincia
objetiva, a hermenutica pede por si, no uns critrios objetivos, o que nos
levaria a pensar que o sujeito est ausente do que considera, a no ser, em definitivo,
uns critrios de verdade potica. Quanto conhecemos atravs do ato de
conhecimento, trocamo-lo, ao mesmo tempo, somos trocados ns mesmos por nosso
conhecimento. Hermenutica infinita, j que, ao ler ao Eliade, interpretamo-lo, do
mesmo modo que ele interpreta este ou aquele smbolo iraniano...

Sem

dvida... Mas quando se trata desses grandes smbolos que pem em

relao a vida csmica e a existncia humana, em seu ciclo de morte e
renascimento a rvore csmica, por exemplo h algo fundamental, que
reaparecer nas distintas culturas: um segredo do universo que ao mesmo
tempo um segredo da condio humana. E no s se revelar a solidariedade
entre a condio humana e a condio csmica, mas tambm o fato de que se
trata, em cada caso, de seu prprio destino. Esta revelao pode afetar a
minha prpria vida. Um sentido fundamental, por conseguinte, um sentido
com o que se iro conectando outros. Quando a rvore csmica recebe a
significao da cruz, isso no resulta evidente para um indonsio, mas se
algum lhe explica que, para os cristos, esse smbolo significa uma
regenerao, uma vida nova, o indonsio no se sentir surpreso, mas sim
achar a algo que lhe resulta familiar. rvore ou cruz, trata-se do mesmo
mistrio da vida e da ressurreio. O smbolo est sempre aberto. E quanto a
minha interpretao, nunca devo esquecer que a de um investigador de
hoje. A interpretao jamais est acabada.

Convida-nos

a captar a universalidade do smbolo alm da diversidade do

simbolismo. Mostra-nos a abertura indefinida do smbolo e da interpretao.
Entretanto, rechaa a via que qui conduzisse a uma espcie de relativismo, de

subjetivismo e, em seguida, de niilismo, essa via que consistiria em dizer: Sim, as

coisas tm sentido, mas esse sentido no se apia em nada que no seja quanto de mais
fortuito e fugitivo h em mim.... Minha pergunta agora esta: enlaa a experincia
religiosa e em que modo com uma verdade trans-histrica? Que classe de
transcendncia admite? Acredita que a verdade est do lado de um Claudel e de
sua atitude exegtica ou do lado dos existencialistas, de um Sartre, que dizem: O
homem no pode prescindir do sentido, mas esse sentido o inventa mesmo em um cu
deserto?
Estou

certamente contra essa ltima interpretao: no cu deserto!

Parece-me que as mensagens emitidas pelos smbolos fundamentais revelam
um mundo de significaes que no se reduz unicamente a nossa experincia
histrica e imanente. O cu deserto.... uma metfora admirvel para um
homem moderno cujos antepassados acreditavam em um cu povoado de
seres antropomrficos, os deuses. O cu, certamente, estava vazio de tais
seres. Por minha parte, acredito que as religies e as filosofias nelas
inspiradas penso nos Upanishads, em Dante, no taosmo... revelam-nos
algo essencial que somos capazes de assimilar. Entenda-se bem que se trata
de algo impossvel de aprender de cor, como o ltimo descobrimento
cientfico ou arqueolgico. O que quero dizer, e digo em meu prprio nome,
no que da eu tire uma conseqncia filosfica a partir de meu trabalho
como historiador das religies. Enfim, a resposta de Sartre e dos
existencialistas no me convence: um cu vazio... Mais me atrai a gnosis
de Princeton, por exemplo. Chama a ateno o fato de que os maiores
matemticos e astrnomos de nossos dias, que se formaram alm em uma
sociedade totalmente desacralizada, cheguem umas concluses cientficas e
at filosficas muito prximas a certas filosofias religiosas. Chama a ateno
ver como os fsicos, os astrofsicos e sobretudo os especialistas da fsica
terica reconstrem um universo no qual Deus tem um lugar, assim como a
idia de uma cosmogonia de uma criao. H nisso algo semelhante ao
monotesmo mosaico, mas sem antropomorfismo, algo que tambm nos leva
para certas filosofias hindus, que esses sbios desconheciam. um fato muito
importante. A gnosis de Princeton parece-me muito alm de significativa
pelo grande xito e o pblico que atraiu o livro de Ruyer.

Queria

precisar agora mesmo minha pergunta. Como conciliar uma atitude

religiosa e uma atitude cientfica? Por uma parte, sentimo-nos impulsionados a
acreditar que, alm do sensvel, h, quando no um Deus ou uns deuses, ao menos
algo divino, um mundo espiritual. A hermenutica, por sua vez, levar-nos-ia
apropriarmo-nos desse algo divino. Por outro lado, sabemos, por exemplo, que o
passado do Paleoltico ao Neoltico supe a construo de todo um edifcio de crenas,
de mitos, de ritos. Como acreditar, instrudos por esta cincia histrica,

materialista, que essas crenas vinculadas s mudanas tcnicas, econmicas,

sociais, possam encerrar um sentido trans-histrico, uma transcendncia?
H

algum tempo decidi adotar uma certa atitude discreta a respeito do que
acredito ou no acredito. Mas, meu esforo orientou-se sempre em
compreender a quem acredita em algo: o xam, ou o iogue, ou o australiano
igual a um grande santo, um Mestre Eckart, um Francisco de Assis. Neste
ponto responder-lhe-ia como historiador das religies. Sendo o que o
homem, quer dizer, no um anjo, ou um esprito, bvio, que a experincia
do sagrado se produz em seu caso atravs de um corpo, de uma determinada
mentalidade, de um certo ambiente social. O caador primitivo no podia
captar a santidade e o mistrio da fecundidade da terra igual podia faz-lo o
cultivador. Entre estes dois universos de valores religiosos h uma ruptura
evidente. Antes eram dois ossos da pea caada os que tinham um significado
sagrado; logo, os valores religiosos referem-se, especialmente, ao homem e
mulher, cuja unio tem por modelo a hierogamia csmica. Mas, o importante
para o historiador das religies que a inveno da agricultura permitir ao
homem aprofundar no carter cclico da vida. Bem entendido, o caador
primitivo sabia perfeitamente que a caa pra na primavera. Mas, o
agricultor o que capta a relao causal entre semente e colheita, como a
analogia entre semente vegetal e semente humana. Ao mesmo tempo se
afirmar a importncia econmica, social e religiosa da mulher. J v como,
atravs de um descobrimento tcnico, a agricultura, revela conscincia
humana um mistrio muito mais profundo que o que contemplava o caador.
Descobre agora que o cosmos um organismo vivo, regido por um ritmo, por
um ciclo em que a vida esta ntima e necessariamente ligada morte, pois a
semente no pode renascer a no ser atravs de sua prpria morte. E este
descobrimento tcnico revelou-lhe seu prprio modo de existir. No Neoltico
nasceram as grandes metforas que se mantm do Antigo Testamento at
ns: O homem como a erva do campo, e outras muitas. Mas no ter que
entender este tema como uma lamentao sobre o carter efmero da planta,
mas sim, como uma mensagem otimista, como um reconhecimento do
circuito eterno da vegetao e da vida... Em resumo, para precisar minha
resposta, certo que como conseqncia de uma mudana radical de
tecnologia, os antigos valores religiosos, se no se abolirem, ao menos ficam
diminudos, enquanto que sobre outras condies econmicas se
fundamentam novos valores. Esta economia nova revelar uma significao
religiosa e criadora. A agricultura possui para a histria do esprito uma
importncia no menor que para a histria da civilizao material. Na
existncia do caador no era evidente a unidade da vida e da morte; o foi
partir do trabalho agrcola.

Seu

pensamento me d a impresso de ser hegeliano. Tudo ocorre como se a

produo dos fatos materiais, as mudanas que tm lugar na matria, nas infraestruturas, tivessem por objeto nos levar a uma profundidade do sentido. Terei que
considerar os acontecimentos da matria, os acontecimentos da histria, como as
condies sucessivas da revelao de um sentido espiritual. Por outro lado, uma nota
de seu Dirio, de 2 de maro de 1967, diz claramente: A histria das religies, tal
como eu a entendo, uma disciplina "liberadora" (saving discipline). A
hermenutica poderia chegar a ser a nica justificao vlida da histria. Um
acontecimento histrico justificar o produzir-se quando for entendido. Isto poderia
significar que as coisas acontecem, que a histria existe unicamente para obrigar aos
homens entender.

Sim,

acredito que todos esses descobrimentos tcnicos foram outras tantas

ocasies para que o esprito humano captasse certas estruturas do ser que
antes resultavam mais difceis de captar. O caador, bvio, era consciente
do ritmo das estaes. Mas esse ritmo no era o centro das construes
tericas que davam significado vida humana. A agricultura deu ocasio a
uma enorme sntese. Sentimo-nos fascinados quando descobrimos a causa
desta viso nova do mundo: o trabalho da terra. Esta viso do mundo, quer
dizer a identidade, a homologia entre a mulher, a terra, a lua, a fecundidade,
a vegetao, e tambm entre a noite, a fecundidade, a morte, a iniciao, a
ressurreio. Todo este sistema se fez possvel graas agricultura. Do
mesmo modo, pense nessa enorme e admirvel construo da imago mundi
que veio acrescentar-se representao do tempo cclico e que foi possvel s
com a criao das cidades. Certamente, o homem viveu sempre em um
espao orientado, com um centro e os quatro pontos cardeais, dados todos de
sua experincia imediata no mundo. Mas, a cidade enriqueceu de sentido o
espao at prop-lo como uma imagem do mundo. Todas as culturas urbanas
arrancam da herana do Neoltico. Os valores anteriores a fertilidade da
terra, a importncia da mulher, o valor sacramental da unio sexual foram
integrados no edifcio de nossa cultura urbana. Hoje essa cultura est a ponto
no de desaparecer, mas sim, mudar quanto a sua estrutura. No acredito,
entretanto, que possam desaparecer as revelaes primitivas, pois no
deixamos que viver no ritmo csmico fundamental: dia e noite, inverno e
vero, vida de viglia e vida de sono, luz e trevas. Conheceremos outras
formas religiosas, que possivelmente no sero reconhecidas como tais, e que
por sua vez, estaro condicionadas pela linguagem nova e pela sociedade do
futuro. certo que, at hoje, no falo unicamente de religio, o homem no
se enriqueceu espiritualmente com os novos descobrimentos tcnicos do
mesmo modo que se enriqueceu com o descobrimento da metalurgia ou da
alquimia.

DESMITIFICAR A DESMITIFICAO
J estamos perfeitamente ilustrados a respeito do que entende por atitude
hermenutica e, ao mesmo tempo, captamos a atitude oposta, a que aspira a
desmitificar, em que coincidem Marx e os marxistas, Freud, Lvi-Strauss e os
estruturalistas. A todos eles deve-os sem dvida algo, mas preferiu situar-se na
outra vertente. Poderia precisar qual sua postura?
Efetivamente,

tratei que tirar partido das trs correntes que acaba de

mencionar. Um momento atrs falava eu da importncia radical da
agricultura e da conseguinte mudana ocorrida nas estruturas econmicas.
Marx ajuda-nos a entender este ponto. Por sua vez, Freud revelou-nos a
embriologia do esprito. Trata-se de um algo muito importante, mas a
embriologia unicamente um momento de nossos conhecimentos a respeito
de um ser. Tambm o estruturalismo til. Mas, acredito que a atitude
desmitificadora uma postura fcil. Todos os homens arcaicos e primitivos
acreditam que sua aldeia o centro do mundo. No difcil afirmar que tal
crena uma iluso, mas isto no conduz a nada. Ao mesmo tempo, destrise o fenmeno por no observ-lo no plano que lhe prprio. O importante,
ao contrrio, perguntar-se por que esses homens acreditam viver no centro
do mundo. Se eu aspirar a entender a esta, ou quela tribo, no para
desmitificar sua mitologia, sua teologia, seus costumes, sua representao
do mundo. O que quero entender sua cultura e, em conseqncia, por que
esses homens acreditam o que acreditam. E se chegar a entender por que sua
aldeia o centro do mundo, que comearei a compreender sua mitologia,
sua teologia e, em conseqncia, seu modo de existir no mundo.

Mas,

resulta to difcil de compreender tudo isso? Lembro-me uma pgina em que

Merleau-Ponty, depois de falar do acampamento primitivo, acrescenta: Chego a um
povo para passar as frias, feliz ao poder deixar atrs minhas tarefas e meu ambiente
habitual. Instalo-me naquele povo. Converte-se no centro de minha vida (...) Nosso
corpo e nossa percepo pedem-nos sempre para tomarmos por centro do mundo a
paisagem que nos oferecem.

Sim,

essa experincia que chamamos religiosa ou sagrada, de ordem

existencial. O homem mesmo, pelo fato de que tem um corpo situado no
espao, orienta-se por volta dos quatro horizontes, mantm-se entre o acima e
o abaixo. Ele naturalmente o centro. Uma cultura se constri sempre sobre
uma experincia existencial.

Quando

fala de religies, de cultura, inclusive das mais primitivas, como a da

Austrlia, faz sempre com um infinito respeito. No v em tudo isso outros tantos
documentos etnolgicos, a no ser verdadeiras realizaes. Considera as religies

como obras admirveis, cheias de sentido e valor, igual Odissia, a Divina

Comdia ou a obra de Shakespeare.
Sinto-me

contemporneo das grandes reformas, das revolues polticas e

sociais. Todas as constituies falam da igualdade entre todos os homens.
Todo ser humano tem o mesmo valor que um gnio de Paris, de Boston ou de
Moscou. Mas logo vemos que no seja assim na realidade. Eu mesmo
comprovo este princpio quando me aproximo de um australiano. No vou
para ele como tantos antroplogos, que unicamente sentem curiosidade por
conhecer as instituies e os fenmenos econmicos. Conhecer todas essas
coisas tem muito interesse, sem dvida, mas, deter-se a no o melhor
mtodo para captar a contribuio destes homens histria do esprito. O
que de verdade me interessa saber como reage um ser humano quando se
v forado a viver em um deserto australiano ou na zona rtica. Como
conseguiu, no s sobreviver, assim como a espcie zoolgica, como os
pingins e as focas, alm disso, como ser humano, criador de uma cultura, de
uma religio, de uma esttica? Porque estes homens viveram ali como seres
humanos, quer dizer como criadores. No aceitaram comportar-se como as
focas, ou como os cangurus. Por isso, sinto-me muito orgulhoso de ser um ser
humano, no pelo fato de ser herdeiro desta prodigiosa cultura mediterrnea,
mas sim porque me reconheo, como ser humano, na existncia assumida
pelos australianos. Por isso, interessam-me sua cultura, sua religio, sua
mitologia. Isto explica minha atitude de simpatia. No sou uma espcie de
nostlgico ao que gostaria de retornar a um passado, ao mundo dos
aborgenes australianos ou dos esquims. O que quero me reconhecer no
sentido filosfico do termo em meu irmo. Assim que romeno, fui como ele
h milhares de anos. Este pensamento faz sentir-me homem totalmente de
minha poca; com efeito, se existir um descobrimento original e importante
que caracterize a nosso sculo, este: A unidade da histria e do esprito
humano. Por isso eu no desmitifico. Um dia reprovar-nos-iam nossa
desmitificao os descendentes dos antigos colonizados. Dir-nos-o:
Vocs exaltam a criatividade de seu Dante e de seu Virgilio, mas desmitificam
nossa mitologia e nossa religio. Seus antroplogos insistem constantemente
nos oramentos socio-econmicos de nossa religio ou de nossos movimentos
messinicos e milenaristas, subentendendo que nossas criaes espirituais, ao
contrrio das suas, nunca se elevam acima das determinaes materiais ou
polticas. Em outras palavras, ns, os primitivos, seramos incapazes de
alcanar a liberdade criadora de um Dante ou um Virgilio.... A atitude
desmitificadora tem que se considerar suspeita de etnocentrismo, de
provincialismo ocidental, em resumidas contas, ter que ser
desmitificada.

que acaba de dizer nos permite tambm compreender definitivamente por que a
histria das religies tende hermenutica. Se as religies e as grandes realizaes de
nossa cultura esto aparentadas, a atitude hermenutica se impe at a evidncia.
Porque, em definitivo, est claro para todo mundo que a anlise lingstica no esgota
nossa relao com Rilke ou Bellay. Todos sabemos que um poema no se reduz a sua
mecnica, nem s condies histricas que o fazem possvel. E se nos empenhamos a
reduzi-lo a isso, pior para ns. Se assim o entendermos quando se trata de poesia,
quanto mais claro teramos que ver propsito da religio.
Completamente

de acordo! Da que sempre comparo o universo imaginrio

religioso com o universo imaginrio potico. Mediante esta comparao,
quem tem poucos conhecimentos sobre o mundo religioso poder aproximarse facilmente a ele.

Diria

que o mbito da religio uma parcela do imaginrio e do simblico?

Certamente.

Mas, terei que dizer tambm que ao princpio todo universo

imaginrio era para dizer com um termo pouco afortunado um universo
religioso. E digo pouco afortunado porque, ao empreg-lo, s pensamos
ordinariamente no judeu-cristo, ou no politesmo pago. A autonomia da
dana, da poesia, das artes plsticas um descobrimento recente. Nas
origens, todos estes mundos imaginrios tinham uma funo e um valor
religiosos.
Em certo sentido, no os conservam ainda? Alguma vez falou que desmitificao
contra a corrente e afirma que preciso recuperar nas obras profanas, nas obras
literrias, o argumento da iniciao, por exemplo.
- J sabe que h uma gerao, a crtica literria americana, especialmente nos
Estados Unidos, procura nas novelas contemporneas os temas da iniciao,
do sacrifcio, os arqutipos mticos. Acredito que o sagrado se esconde depois
do profano, do mesmo modo que para Freud ou Marx, o profano se
mascarava depois do sagrado. Acredito que completamente legtimo
demarcar em certas novelas os esquemas de certos ritos iniciticos. Mas a
nos encontramos ante um problema importante. Espero que se algum
pretender abord-lo, decifre o oculto do sagrado no mundo desacralizado.
O TRABALHO DO HISTORIADOR
MTODO: COMEAR PELA ORIGEM
No penso lhe pedir agora que nos faa um repasse das etapas da histria das
religies, nem sequer desde o comeo do sculo; j o fez em sua obra Nostalgie des

origines. Mas eu gostaria de saber em essncia que deve a seus predecessores, a seus
maiores. Eu gostaria que me falasse de Georges Dumzil, que lhe recebeu em Paris no
ano 1945.
Conhecia

e admirava a obra de Georges Dumzil muito antes de conhecerlhe pessoalmente, em setembro de 1945, poucos dias depois de minha
chegada Paris. A partir de ento, minha admirao ante seu gnio no faz
mais que crescer, medida que ele desenvolvia e precisava suas idias sobre
as religies e as mitologias indo-europias. Duvido que exista no mundo
inteiro outro investigador que possua sua prodigiosa erudio lingstica
(conhece mais de trinta lnguas e dialetos!), seu imenso saber de historiador
das religies e, ao mesmo tempo, dotado de semelhante talento literrio.
Georges Dumzil renovou os estudos das religies e das mitologias indoeuropias. Demonstrou a importncia da concepo indo-europia
tripartidria da sociedade, quer dizer sua diviso em trs zonas superpostas,
correspondentes trs funes: soberania, fora e fecundidade. O exemplo de
Dumzil capital para a histria das religies tanto como a disciplina
autnoma, posto que completou brilhantemente a minuciosa anlise
filolgica e histrica dos textos com conhecimentos obtidos da sociologia e da
filosofia. No que se refere minha carreira cientfica na Frana, quase tudo
devo ao Georges Dumzil. Convidou-me a dar cursos na Escola de altos
estudos (onde expus alguns captulos do Tratado de histria das religies e do
Mito do eterno retorno). Tambm apresentou ao Brice Parain o manuscrito de
meu primeiro livro publicado por Gallimard.
Parece que aceita sem dificuldade o estruturalismo de Dumzil, ao passo que
rechaa o de Lvi-Strauss.
Sim,

aceito o estruturalismo de Dumzil, de Propp, e de Goethe. J sabe

que Goethe, quando estudava a morfologia das plantas, pensou que era
possvel reduzir todas as formas vegetais ao que ele chamava a planta
original, e que terminou por assimilar esta Urpflanze folha. Propp ficou
impressionado por esta idia, at o extremo de que, na edio russa de
Morfologia do conto popular, cada captulo leva como epgrafe uma extensa
passagem do livro de Goethe. De minha parte, ao menos no incio, pensava
que para ver claramente neste oceano de fatos, de figuras, de ritos, o
historiador das religies deveria procurar, em seu domnio, a planta
original, a imagem primitiva, quer dizer, o resultado do encontro do homem
com o sagrado. Em definitivo, h estruturalismo que julgo fecundo, o que
consiste em interrogar-se a respeito da essncia de um conjunto de
fenmenos, da ordem primitiva que fundamenta seu sentido. Eu gosto muito
do escritor que h em Lvi-Strauss, considero-o um esprito notvel, mas, na

medida em que exclui a hermenutica, no posso tirar proveito algum de seu

mtodo. Um historiador das religies, independentemente de quais sejam
suas opinies do marxismo ao psicologismo, pensa, efetivamente, que
sua primeira obrigao consiste em captar o significado original de um
fenmeno sagrado e interpretar sua histria. No vejo, por conseguinte, o que
possa fazer um historiador das religies com o estruturalismo maneira de
Lvi Strauss.
E

em sua prpria caminhada, quais foram os maiores obstculos? Quais suas

maiores incertezas, suas dvidas?
O

fato de ser novelista e trabalhar, ao mesmo tempo, em uma obra cientfica

significou uma grande dificuldade. Em princpio, na Romnia, meus
professores e meus colegas olhavam-me com grande desconfiana. Diziam
uns aos outros: Um homem que escreve novelas que alcanaram o xito no
pode ser ao mesmo tempo um esprito objetivo. At a publicao do Ioga em
francs e vista das resenhas favorveis de alguns indianistas eminentes no
se decidiram a reconhecer que meu trabalho era srio pelo menos. Logo tive
que atrasar a traduo de minhas novelas para no danificar minha reputao
como historiador das religies e orientalista. verdade que hoje,
paradoxalmente, uma casa especializada em publicaes universitrias a
que vai publicar na Amrica a traduo do Bosque proibido.
Outra dificuldade consistia no muito que me custava limitar a um
trabalho cientfico quando estava possudo pelo tema de uma novela. Seguia
dando meus cursos, evidentemente, mas meu esprito no estava ali...

Fala-me

de suas dificuldades. Alguma vez experimentou dvidas a respeito da

validez de suas proposies?

Propriamente

falando, nunca tive dvidas, mas padeci sempre uma espcie

de perfeccionismo. Para explicar uma parte de minha carreira ter que ter
em conta que perteno a uma cultura menor provincial. Temia no estar
to bem informado como seria necessrio. Ento escrevia meus professores,
meus colegas; durante o vero ia s bibliotecas do estrangeiro. Se
encontrava uma interpretao diferente da minha, sentia-me feliz, ao
comprovar que era possvel interpretar um determinado fenmeno desde
distintos pontos de vista. Muitas vezes corrigia algum detalhe de minha obra.
Mas, nunca senti dvidas radicais que me obrigassem a abandonar minha
hiptese ou meu mtodo. Quanto escrevia se apoiava em minha experincia
pessoal da ndia, uma experincia de trs anos.

Seu

mtodo, diz. No que consiste?

Primeiro

de tudo procurar as melhores fontes, as melhores tradues, os

melhores comentrios. Para isso, pergunto pessoalmente meus colegas e aos
especialistas. Com isso economizo a leitura de milhares de pginas de escasso
interesse. A preocupao para conhecer a fundo as fontes , por outra parte,
uma das razes pelas quais dediquei sete ou oito anos ao estudo da Austrlia;
com efeito, tinha a impresso de que me seria possvel ler eu mesmo todos os
documentos necessrios, coisa impossvel em relao com a frica, ou as
tribos americanas.
O segundo ponto que, quando se aborda uma religio arcaica ou
tradicional, ter que comear pelo princpio, quer dizer pelo mito
cosmognico. Como acessou o mundo ao ser? Quem o criou, Deus, um
demiurgo, ou um antepassado mtico? Ou j estava a o mundo? Comeou a
transform-lo uma figura divina? Logo vm todos os mitos da origem do
homem e de todas as instituies.

Parafraseando

um dito conhecido sobre o fantasma, diria que o mito das origens a

origem dos mitos?

Todos

os mitos so outras tantas variantes do mito das origens, posto que a

criao do mundo o modelo de toda criao. A origem do mundo modelo
da origem do homem, das plantas; at da sexualidade e da morte ou,
tambm, das instituies... Toda mitologia tem um princpio e um fim; ao
princpio a cosmogonia, e ao final, a escatologia: retorno dos antepassados
mticos, ou vinda do messias. O historiador das religies, por conseguinte,
no olhar a mitologia como um sentido incoerente de mitos, mas sim como
um corpo dotado de sentido. Em definitivo, como uma histria sagrada.

pergunta que responde o mito das origens , sob outra forma, a mesma que exps
Leibniz e que todos sabemos o lugar importante que ocupa em Heidegger: por que
existe algo em vez de no existir nada?.
Sim,

a mesma pergunta. Por que existe a realidade, quer dizer o mundo?

Como se realizou a realidade? Da que, a propsito dos mitos do homem
primitivo, eu falei, freqentemente, de uma ontologia arcaica. Para o
primitivo, quo mesmo para o homem das sociedades tradicionais, os objetos
do mundo exterior no tm valor intrnseco autnomo. Um objeto, ou uma
ao adquirem um valor, s ento se fazem reais, porque participam, de uma
ou de outra maneira, de uma realidade que os transcende. Poderia dizer-se,
portanto, e assim sugeri em O mito do eterno retorno, que a ontologia arcaica
tem uma estrutura platnica...

O INEXPLICADO
frica est ausente de sua obra, explica-se este fato pela dificuldade da informao?
Faz

uns quinze anos fiz o projeto de uma histria das religies primitivas.
Unicamente publiquei o pequeno livro dedicado s religies australianas. A
enormidade da documentao faz-me vacilar ante a frica. A partir de
Griaule e seus discpulos, o africanismo francs renovou, decididamente,
nossos conhecimentos sobre as religies africanas.

Conheceu

o Marcel Griaule?

Sim,

e muito bem, at tive o sentimento de que seus descobrimentos e suas

interpretaes confirmavam minha prpria orientao. Com ele, sobretudo
com sua obra Dieu d'eau, acabou-se a imagem estpida que fizramos dos
selvagens. Tambm acabou-se o tema da mentalidade prelgica, que, por
sua parte, j tinha abandonado mesmo Lvy-Bruhl. Em vista que Griaule no
chegou a conhecer a extraordinria e rigorosa teologia dos dogones a no ser
ao cabo de vrias e prolongadas estadias entre eles, ficou claro que os
viajantes anteriores careciam desse conhecimento. A partir do que agora
sabemos a respeito dos dogones, podemos supor, justificadamente, que em
outros povos e em todo pensamento arcaico se d uma teologia, ao mesmo
tempo, perfeitamente travada e sutil. Da a suma importncia que possui a
obra de Griaule, no s para os etnlogos, mas tambm, para os historiadores
das religies que, at ento, inclinavam-se em excesso a repetir Frazer.

Ouvi

contar que depois da morte de Griaule, um dia reuniram-se alguns de seus

amigos, dogones e europeus, no pas dogon, para celebrar sua memria. No curso do
banquete viram Griaule entre eles... Quando ouve contar coisas como esta, estima que
se trata de um relato de coisas possveis?

Estas

coisas so possveis quando os homens a quem ocorre pertencem a

um determinado universo espiritual. Se os dogones viram o Griaule depois
de morto, sinal de que era espiritualmente um deles.

Neste

terreno dos fenmenos que nossa razo habitual e nossa cincia no

reconhecem as aparies dos mortos, por exemplo, haveria coisas que seriam ou
no possveis em razo de nossa qualidade espiritual?

o que afirmava um etnlogo e historiador das religies italiano, Ernesto

De Martino, que, em seu livro O mundo mgico, estudava certo nmero de
fenmenos parapsicolgicos, espritas, entre os primitivos. Reconhecia
a realidade desses fenmenos nas culturas primitivas, mas no na nossa.

Acreditava na autenticidade das aparies provocadas por um xam, porm,

negava no caso de aparies anlogas no curso de nossas sesses de
espiritismo. Para este autor, a mesma natureza est culturalmente condicionada.
Certas leis naturais variam em funo da idia que as diversas culturas se
forjam da natureza. Entre ns, a natureza obedece, por exemplo, lei da
gravitao, entretanto, esta lei no tem a mesma vigncia nas sociedades
arcaicas, da a possibilidade dos fenmenos parapsicolgicos... Trata-se de
"uma teoria muito controvertida, evidentemente, todavia, julgo-a
interessante. De minha parte, no atreveria a pronunciar-me em matria de
parapsicologia. Cabe esperar, entretanto, que daqui a uma gerao
estaremos melhor informados a respeito deste tema.
Ouvi

dizer que um gegrafo marxista, bem conhecido e especialista no tema da

frica, afirmava, em privado, que os deuses locais eram foras reais...

Foras

reais eram j coisas sabidas... Entretanto, acreditar na manifestao

coerente e, por assim diz-lo, encarnada dessas foras, j outra coisa.
Quando um australiano, por exemplo, fala-nos de certas foras csmicas, ou
inclusive, psicossomticas encarnadas em um ser sobre-humano, resulta
muito difcil saber se representamos isso da mesma maneira que os
australianos. Em todo caso, o que me diz desse gegrafo marxista muito
interessante. Indica que se trata de um esprito absolutamente cientfico, que
aceita a evidncia.

Como

no se sentir sobressaltado quando espritos como Nietzsche ou Heidegger

falam de deuses, pensam nos deuses? A menos que tenhamos que acreditar que
se trata de uma fico potica...

Nietzsche,

Heidegger e tambm Walter Otto, o grande especialista alemo

da mitologia e da religio grega que, em seu livro sobre os deuses homricos,
afirmava a realidade daqueles deuses. Todavia, o que entendiam exatamente
estes investigadores e estes filsofos por realidade dos deuses?
Imaginavam a realidade dos deuses como fazia um grego antigo? O
estremecedor , com efeito, que no se trata de uma brincadeira pueril ou
supersticiosa, mas sim de afirmaes nascidas de um pensamento
amadurecido e profundo.

propsito de histrias que nos deixam absortos, ontem reli em seu Dirio
algumas linhas em que uma de suas amigas conta como, em lugar do muro de um
celeiro, em certa ocasio viu um jardim cheio de luz, e logo nada absolutamente... Em
seu Dirio o conta e logo, imediatamente, passa a outra coisa.

Sim,

para que fazer comentrios? H certas experincias trans-humanas que

no temos mais remdio que testemunhar. Porm, de que meios dispomos
para conhecer sua natureza?

Ocorreram-lhe

coisas parecidas? No saberia responder...

A ARCA DE NO
A histria das religies, em seu julgamento, no s transforma interior ou
espiritualmente a quem a ela se dedica, mas sim hoje renova alm disso o mundo do
sagrado. Entre as notas mais esclarecedoras de seu Dirio destaco esta, datada em 5
de dezembro de 1959: Embora verdade que Marx analisou e 'desmascarou' o
inconsciente social e Freud fez o mesmo com o inconsciente pessoal; se for verdade,
por conseguinte, que a psicanlise e o marxismo nos ensinam a romper as
'superestruturas' para chegar s causas e os motivos verdadeiros, a histria das
religies, tal como eu a entendo, teria a mesma finalidade: identificar a presena do
transcendente na experincia humana, isolar, na massa enorme do 'inconsciente', o
transconsciente (...), 'desmascarar' a presena do transcendente e o supra-histrico
no viver de todos os dias. Em outro lugar escreve que o fenmeno capital do sculo
XX no a revoluo do proletariado, mas, o descobrimento do homem no europeu e
de seu universo espiritual. E acrescenta que o inconsciente, igualmente o mundo
no ocidental, deixar-se- decifrar pela hermenutica da histria das religies.
Ter que entender, por conseguinte, que a grande revoluo intelectual, capaz
possivelmente, de mudar a histria, no seria nem o marxismo, nem o freudismo, nem
o materialismo histrico, nem a anlise do inconsciente, a no ser, a histria das
religies...
Isso, com efeito, o que penso, e a razo singela: a histria das religies
refere-se ao mais essencialmente humano, a relao do homem com o
sagrado. A histria das religies pode desempenhar um papel de extrema
importncia na crise que conhecemos. As crises do homem moderno so em
grande parte religiosas na medida em que supem a tomada de conscincia de
uma carncia de sentido. Quando algum tem o sentimento de ter perdido a
chave de sua existncia, quando j no se sabe o que significa a vida, trata-se
de um problema religioso, posto que a religio justamente a resposta a uma
questo fundamental: que sentido tem a existncia? Nesta crise, neste
desconcerto, a histria das religies deve ser ao menos como uma Arca de
No das tradies mticas e religiosas. Por isso, penso que esta disciplina
total pode exercer uma funo rgia. As publicaes cientficas
possivelmente, cheguem a constituir uma reserva em que se camuflaro
todos os valores e modelos religiosos tradicionais. Da meu esforo constante
em pr de relevo a significao dos fatos religiosos.
Fala

de tradio, de transmisso. Escreveria a palavra tradio com maiscula?

sente-se perto, neste ponto, de um Guenon, de um Abellio?

Li

Rene Guenon muito tarde e alguns de seus livros interessaram-me muito,

concretamente L'Homme et son devenir selon le Vedanta, que me pareceu muito
belo, inteligente e profundo. Mas, havia ao mesmo tempo um aspecto de
Guenon que me desgostava, seu lado exageradamente polmico, assim como
sua repulsa brutal de toda a cultura ocidental moderna, como se bastasse
ensinar em Sorbona para perder toda oportunidade de chegar a entender
algo. Tampouco eu gostava de seu desprezo obtuso para certas obras da
literatura e da arte modernas. Nem o complexo de superioridade que lhe
levava a acreditar, por exemplo, que no possvel entender Dante a no ser
na perspectiva da tradio, mais exatamente a de Rene Guenon. Mas
resulta que Dante um grande poeta, evidentemente, e para lhe entender ter
que amar a poesia e, sobretudo, conhecer a fundo seu imenso universo
potico. Quanto tradio, ou Tradio, o tema ao mesmo tempo
complexo e delicado; nem sequer me atrevo a abord-lo no marco de uma
conversao despreocupada e de carter geral, como esta que mantemos. Na
linguagem corrente, o termo tradio emprega-se em contextos mltiplos e
heterogneos; refere-se umas estruturas sociais e uns sistemas econmicos,
uns comportamentos humanos e umas concepes morais; umas opes
teolgicas, umas posturas filosficas, umas orientaes cientficas e outras
muitas coisas. Objetivamente, quer dizer sobre a base dos documentos de
que dispe o historiador das religies, todas as culturas arcaicas e orientais,
igualmente todas as sociedades, urbanas ou rurais, estruturadas por uma das
religies reveladas judasmo, cristianismo, Isl so tradicionais. Com
efeito, todas elas consideram-se depositria de uma traditio, de uma, histria
sagrada que constitui uma explicao total do mundo e a justificao da
condio humana atual, e que, por outra parte, considera-se a soma dos
modelos exemplares das condutas e das atividades humanas. Todos estes
modelos consideram-se de origem trans-humano ou de inspirao divina.
Mas, na maior parte das sociedades tradicionais, certos ensinos so esotricos
e, como tais, transmitem-se no curso de uma iniciao. Entretanto, em nossos
dias, o termo tradio designa com muita freqncia o esoterismo, o
ensino secreto. Em conseqncia, quem se declare adepto da tradio d a
entender que foi iniciado, que possuidor de um ensino secreto. E isto ,
no melhor dos casos, uma iluso.
Um

dos sentidos que, a seu julgamento, tem a histria das religies salvar o que
merece ser salvo, os valores considerados essenciais. Embora o historiador das
religies deve esforar-se por compreender tudo, no pode em troca justificar tudo.
No pode aspirar a perpetuar ou restaurar todas as crenas, todos os ritos. Como
todos ns, ter que escolher entre esses valores e hierarquiz-los. Como consegue

conciliar seu respeito para todo o humano e essa eleio moral inevitvel? Por
exemplo, alguns movimentos humanitrios pronunciaram-se ante Unesco contra as
prticas de execuo. Se a Unesco lhe consultasse a respeito deste tema, qual seria sua
resposta?
Aconselharia

sem duvidar um momento Unesco, que condenasse

execuo. Este rito no tem grande importncia, no absolutamente
primitivo e comeou a praticar-se muito tarde. No constitui em modo algum
um centro das concepes religiosas, ou das iniciaes entre os povos, que o
praticam e carece de todo valor fundamental para seu comportamento
religioso ou moral. o resultado de uma evoluo que no duvidaria em
qualificar de cancerosa, algo, ao mesmo tempo, perigoso e monstruoso.
Impe-se o abandono imediato desse costume.

terceiro tomo de sua Histria das crenas e das idias religiosas abrange do
nascimento do Isl at as teologias atias contemporneas. Isso significa que, em
seu julgamento, o atesmo forma parte da histria das religies. Por outro lado, ao ler
seu Dirio, v-se que teve ocasio, nos Estados Unidos, de conhecer Tillich e a certos
telogos da morte de Deus. No ser este tema da morte de Deus o conceito
limite da histria das religies?
Tenho

que fazer acima de tudo uma observao: o tema da morte de

Deus no uma novidade radical, mas sim, em definitivo, deve renovar o
do deus otiosus, o deus inativo, o deus que se afasta do mundo depois de crilo, um tema que aparece em numerosas religies arcaicas. Porm, certo que
a teologia da morte de Deus de uma extrema importncia por tratar-se da
nica criao religiosa do mundo ocidental moderno. Achamo-nos com ele
ante o ltimo grau da desacralizao. Para o historiador das religies possui
um interesse considervel, j que esta etapa ilustra a camuflagem perfeita do
sagrado ou, melhor dizendo, sua identificao com o profano.
sem dvida muito cedo para captar o sentido desta desacralizao e
das teologias da morte de Deus contemporneas da mesma, muito cedo
para prever o futuro. Entretanto, fica exposta a pergunta: em que medida o
profano pode converter-se em sagrado; em que medida uma existncia
radicalmente secularizada, sem Deus nem deuses, suscetvel de converterse em ponto de partida de um novo tipo de religio? Trs grandes tipos de
respostas vejo para estas perguntas dos telogos da morte de Deus, acima
de tudo: alm da runa de todos os smbolos, ritos e conceitos das igrejas
crists, esperam que, graas a uma paradoxal e misteriosa coincidentia
oppositorum, esta tomada de conscincia do carter radicalmente profano do
mundo e da existncia humana possa fundamentar um novo modo de
experincia religiosa; a morte da religio, com efeito, no para eles, a

no ser justamente o contrrio, a morte da f... Outra resposta consiste em

considerar secundrias as formas histricas da oposio sagrado/profano: o
desaparecimento das religies no implicaria, em modo algum, o
desaparecimento da religiosidade, enquanto que a transformao normal
dos valores sagrados em valores profanos significaria menos que o
encontro permanente do homem consigo mesmo, menos que a experincia da
prpria condio... Finalmente, uma terceira resposta: cabe pensar que a
oposio entre o sagrado e o profano s tem sentido para as religies, mas
o cristianismo no uma religio. O cristianismo j no teria que viver, como o
homem arcaico, em um cosmos, a no ser na histria. Mas, o que a
histria? Para que serve esta tentativa ou esta tentao de sacraliz-la? Que
mundo teria que salvar deste modo a histria?
FIGURAS DO IMAGINRIO
A RELIGIO, O SAGRADO
- Sem dvida que recorda estas palavras iniciais de O totemismo na atualidade de
Lvi-Strauss: Com o totemismo acontece igual com a histeria. Quando se comea a
suspeitar que possivelmente se isolaram arbitrariamente certos fenmenos e se
agruparam entre si para tom-los como sintomas diagnsticos de uma enfermidade ou
de uma instituio objetiva, ocorre que os sintomas desapareceram j, ou que
resultaram rebeldes s interpretaes unificantes.... No passar com a religio
quo mesmo com o totemismo ou com a histeria? Dito de outro modo, se a
histria ou a cincia das religies tem um objeto, qual este?
Esse

objeto o sagrado. Mas, como delimitar o sagrado? algo muito difcil.

O que em todo caso me parece impossvel imaginar como poderia funcionar
o esprito humano sem a convico de que existe algo irredutivelmente real
no mundo. impossvel imaginar como poderia aparecer a conscincia sem
conferir uma significao aos impulsos e s experincias do homem. A
conscincia de um mundo real e significativo vai estreitamente ligada ao
descobrimento do sagrado. Mediante a experincia do sagrado, o esprito
captou a diferena entre o que se revela como real, potente e significativo e o
que carece dessas qualidades, quer dizer o fluxo catico e perigoso das coisas,
suas aparies e desaparecimentos fortuitos e carentes de sentido... Mas
ainda terei que insistir em um ponto: o sagrado no uma etapa na histria
da conscincia, a no ser um elemento da estrutura dessa mesma conscincia.
Nos graus mais arcaicos da cultura, viver como ser humano j em si mesmo
um ato religioso, posto que a alimentao, a vida sexual e o trabalho possuem
um valor sacramental. A experincia do sagrado inerente ao modo de ser do
homem no mundo. Sem a experincia da realidade e do que no o no
poderia construir o ser humano. A partir dessa evidncia precisamente, o

historiador das religies comea a estudar as diversas formas religiosas.

O

sagrado , por conseguinte, a pedra angular da experincia religiosa. Porm,

trata-se de algo distinto de um fenmeno fsico ou de um fato histrico, por exemplo.
No se pode descobrir o sagrado a no ser atravs de uma fenomenologia?

Exatamente.

E acima de tudo, quando se trata do sagrado, no ter que

limitar-se s figuras divinas. O sagrado no implica a f em Deus, nos deuses
ou nos espritos. , repito-o, a experincia de uma realidade e a fonte da
conscincia de existir no mundo. No que consiste essa conscincia do
sagrado, dessa demarcao que se realiza entre o real e o irreal. Se a
experincia do sagrado pertence essencialmente ordem da conscincia,
evidente que o sagrado no se reconhece de fora. precisamente atravs da
experincia interior como cada qual poder reconhecer o sagrado nos atos
religiosos de um cristo ou de um primitivo.

sagrado se ope ao profano e ao mesmo tempo em si mesmo ambivalente,

no s porque seus dois plos so a vida e a morte, mas sim porque atrai e ao mesmo
tempo causa temor. Tais so as grandes linhas de seu livro O sagrado e o profano e
do Tratado de histria das religies, em que entrevista um pensamento muito
prximo ao dele, o do Roger Caillois, em L'Homme et le sacr. Tudo isto j bem
conhecido. Entretanto, em uma introduo de 1964 a seu ensaio O sagrado e o
profano, escrevia: Fica um problema ao que unicamente aludimos: em que medida
pode 'o profano' em si converter-se em 'sagrado'; em que medida uma existncia
radicalmente secularizada, sem Deus nem deuses, pode converter-se em ponto de
partida para um novo tipo de 'religio'?. Suponhamos um exemplo singelo: pode
considerar-se sagrado o mausolu de Lenin?

problema que se expe ao historiador das religies consiste,

efetivamente, em reconhecer a sobrevivncia, mascarada ou desfigurada, do
sagrado, de suas expresses e de suas estruturas, em um mundo que se tem
resolutamente por profano.
Da que em Marx e no marxismo possa advertir a presena de certos
grandes mitos bblicos: a funo redentora do Justo, a luta final, escatolgica,
entre o Bem (o proletariado) e o Mal (a burguesia), seguida da instaurao da
Idade de Ouro... Mas eu no diria que o mausolu de Lenin de carter
religioso, apesar, inclusive, de que este smbolo revolucionrio exera a
funo de um smbolo religioso.

a divinizao do imperador romano? No caso de Roma, achamo-nos ante a

sobrevivncia profana e laica de uma sacralidade, ou estamos ainda dentro da
sacralidade arcaica?

Achamo-nos

em plena sacralidade, ao mesmo tempo arcaica e moderna. A

apoteose do imperador procede em linha reta da ideologia monrquica do
Oriente. O soberano, o chefe, o imperator responsvel pela ordem e pela
fecundidade no Imprio. Assegura o ciclo csmico, a ordem das estaes e o
xito, a fortuna.
Encarna o gnio protetor do Imprio, como ocorria antes com os reis da
Mesopotmia e os faras divinos.

Acredito

recordar que nas Antimemrias de Malraux, este pergunta ao Mao Tsetung se souber que ele o ltimo imperador; o imperador de bronze o admite...
Estima que o imperador romano um homem sagrado igual ao antigo imperador
chins: vnculo entre a terra e o cu, responsvel pela ordem no mundo. Em Lenin
parece-lhe ver a sobrevivncia do sagrado. O que opina de Mao Tse-tung?

Mao

podia considerar-se muito bem o ltimo imperador. Era guardio e

intrprete da nova doutrina e da vida cotidiana, responsvel pela paz e o
bem-estar de seu povo. Certamente, era um imperador, quase mitolgico,
arquetpico. Prolongava a tradio da China. S o vocabulrio mudara, mas a
funo permanecia.

algo que nos permita estabelecer uma diferena entre o ltimo imperador, Mao,
e o ltimo czar, Lenin? Parece-me que distingue implicitamente entre uma
sacralidade verdadeira, que enlaaria com a transcendncia, e uma sacralidade
falsa...
certo que as ideologias polticas contemporneas carecem de relao com
a transcendncia. Ficam, entretanto, como relquias do sentimento sagrado, o
sentido da responsabilidade fundamental do chefe e a esperana messinica.
Ignoro que idia tinha de si mesmo Stalin. Mas basta ler aos poetas: olhavamlhe como um sol, como o Homem nico. No se trata, indubitavelmente, de
imagens transcendentes, mas ao menos so trans-humanas, sobrehumanas. O mito de Stalin transluz a nostalgia do arqutipo. No h
nenhuma degradao que no recorde um grau mais alto, perdido ou
confusamente desejado.
MITO, RITO, INICIAO...
O sagrado, por conseguinte, a essncia do religioso. Mas indubitavelmente no
pode haver religio sem ritos, sem mitos, sem smbolos e, possivelmente, sem uma
iniciao acima de tudo, o rito mediante o qual nasce o indivduo aos mitos e aos
smbolos da comunidade religiosa... Ritos, mitos, smbolos, como se vinculam entre
si?

Acaba

de resumir a histria das religies e fariam falta vrios livros para

lhe responder! O mito narra uma histria sagrada, quer dizer um
acontecimento primitivo que teve lugar no comeo dos tempos e cujos
personagens so os deuses ou os heris civilizadores. Da que o mito
fundamente a verdade absoluta. E da tambm que, ao revelar como uma
realidade acessou ao ser, o mito constitua o modelo exemplar no s dos
ritos, mas tambm de toda atividade humana significativa: alimentao,
sexualidade, trabalho, educao... Logo, em seus gestos cotidianos, o homem
imitar aos deuses, repetir suas aes. Freqentemente, pus o exemplo de
uma tribo de Nova Guin, em que um s mito serve de modelo todas as
atividades referentes navegao, da construo de uma barco e os tabus
sexuais que leva consigo at os gestos da pesca e os itinerrios dos
navegantes. O pescador, ao executar o gesto ritual, no implora a ajuda do
deus, mas sim imita-lhe, identifica-se com o deus... Mas ainda fica por ver e,
mais ainda, por entender o valor existencial do mito. O mito acalma a
ansiedade, faz o homem sentir-se seguro. O polinsio que se arrisca no mar o
faz sem temor algum, posto que se sente seguro, mas a condio de repetir
exatamente os gestos do antepassado ou do deus. Seu xito est includo na
ordem das coisas. Esta confiana realmente uma das foras que permitiram
sobreviver o homem.

Sim,

do mesmo modo que o smbolo faz pensar, o rito ajuda a viver e o mito s
vezes o sustento de nosso destino. Lembro-me uma indicao de seu Dirio em que
diz que gostaria de mostrar como a histria das religies pode ajudar a descobrir a
transcendncia na vida cotidiana. Por outro lado, seu Dirio faz que em ocasies lhe
vejamos em uma situao mtica: o homem exilado de sua ptria, o homem que busca
seu caminho, mas no simplesmente esse homem perdido, nascido em mos de 1907, a
no ser um Ulisses. E esta imagem, este pensamento sustenta-lhe.
Passando a outro plano, muitas vezes comparou entre si a antologia platnica e
a antologia arcaica. V alguma relao entre a idia e o modelo mtico?

Em

ambos os casos trata-se, efetivamente, de uma anamnesis. Segundo

Plato, o conhecimento consiste, para a alma, em recordar as idias que
contemplou no cu. Entre os australianos, o nefito levado a presena de
um objeto de pedra, o churunga, que representa a seu antepassado mtico.
No s lhe ensina a histria sagrada da tribo e narram-lhe as aes
institucionais dos antepassados, mas sim, revelado alm, que esse
antepassado ele mesmo. Isso pura anamnesis platnica.
De

ordinrio imaginamos a iniciao como acesso ao sagrado. No poderia

entender-se como uma desmitificao ao estilo de Quando foi menino, puro... Agora,
entretanto, tem que saber...?

Sim,

este tipo de iniciao aparece sobretudo em nveis culturais

elementares. Esta era sem dvida a forma mais antiga dos ritos da puberdade
na Austrlia do Sudeste. O menino separado de sua me, quer dizer da
natureza, assustado mediante as bramadoras os rombos e circuncidado.
Logo mostra-lhe como se produz a voz terrorfica dos espritos e convida-lhe
a que ele mesmo faa girar os rombos para faz-la soar. H, por conseguinte,
uma desmitificao, mas ao mesmo tempo se produz a passagem a um grau
superior de inteligncia. No se diz que no exista o ser sobrenatural; tudo
limita-se a demonstrar que uma de suas supostas manifestaes no tem por
que aterrorizar a no ser aos no iniciados. O iniciado, por sua parte, uma vez
liberado da crena pueril, convidado a descobrir sua identidade com o
churunga, corpo petrificado do antepassado que, depois de ter feito quanto
tinha que fazer na terra, retirou-se ao cu... Para no deixar nada, eu
acrescentaria que h outra iniciao reservada aos bruxos, aos xams.

Alguma

vez se preocupou pelo desaparecimento dos ritos iniciticos tradicionais em

nossa sociedade e por seus substitutivos. Limitar-me-ei a fazer-lhe esta pergunta:
como dizer aos meninos que so seres sexuados e mortais?

Hoje

no s est desacralizada, desmitificada, a sexualidade, mas tambm o

mesmo ocorreu com a morte, que ignorada, cuja imagem se rechaa, em que
no quer pensar. Em uma sociedade profana resulta muito difcil iniciar aos
meninos nestes dois grandes mistrios. No tenho uma resposta. Pode um
menino entender sequer a sexualidade, a morte? Ignoro o que convenha fazer
e dizer.

indubitvel que a nostalgia da iniciao tradicional explica, em parte, o xito

dos livros de Castaeda. Que julgamento lhe merecem?

Alguns

antroplogos aceitam este testemunho, mas outros negam sua

autenticidade. O certo que sua tese, Os ensinos de um bruxo yaqui, foi aceita
na universidade de Los Angeles. Enviou-me as provas para que lhe desse
minha opinio, a causa do xamanismo. Eu acabava de dar um curso na
Universidade de Santa Brbara e detive-me alguns dias em Los Angeles.
Lamento no ter tido tempo para ler em seguida a tese de Castaeda. No li o
livro at mais tarde. Castaeda j era clebre na poca... O que me interessou
foi a descrio da sesso em que se fuma. Ali demonstra que o importante
no o fato de fumar, ou outra droga, a no ser faz-lo em um espao
consagrado, orientado, qualificado, em uma certa disposio de esprito, em
presena de um Mestre. Em uma postura determinada, o fumante ter uma
viso, mas no em outra postura. Castaeda, por conseguinte, ps de relevo a
importncia do rito, do contexto ritual, e inclusive filosfico, da droga. Vale a

pena advertir todos esses jovens que acreditam que o mero fato de fumar
drogas leva felicidade.
HOMENS SAGRADOS
Em sua obra dedicou uma ateno especial ao iogue, ao xam, ao alquimista... O
que tem em comum estas trs figuras?
O

mesmo se se tratar de uma iniciao ordinria que se esta tiver carter

extraordinrio, o argumento sempre o mesmo: uma morte simblica a que
segue um renascimento, uma ressurreio. Vejamos o caso do iogue: morre
ao mundo profano, abandona sua famlia, troca de nome e s vezes at de
linguagem... Em meu livro sobre o ioga pus em relevo a abundncia de
termos para falar da morte e do renascimento no vocabulrio dos iogues. Mas
este tema aparece tambm no ensino de Buda, que, entretanto, quebrara
muitas tradies. Scrates falava de maiutica. Tambm Filon utiliza
abundantemente a metfora do parto para designar o acesso vida do
esprito. Paulo fala de engendrar na f.

Em

Ferreiros e alquimistas diz que a alquimia projeta esta morte inicitica sobre
a matria.

elemento inicitico da alquimia a tortura e a morte dos metais para

aperfeio-los e transform-los em ouro. A obteno da pedra filosofal ou
do ouro coincide com a nova personalidade do alquimista.
Diramos que a alquimia se situa a meio caminho entre a iniciao arcaica e a
iniciao filosfica?
Em

certo sentido... Mas este elemento inicitico no o elemento

constitucional da alquimia. Para mim, a alquimia a ltima etapa de um
trabalho que se iniciou com a metalurgia. O fundidor transforma o mineral
em metal, enquanto que o alquimista substitui natureza e ao tempo para
obter a pedra filosofal e o ouro, equivalente da imortalidade.

No

dedicou ao sacerdote nem ao profeta a mesma ateno que ao iogue, ao xam,

ao alquimista...

havia muitos estudos, e muito bons, sobre o sacerdote e o sacerdcio.

Preferi dedicar a ateno ao menos conhecido, ou inclusive desprezado, o
xam, por exemplo, ao que se tinha por um doente, ou inclusive por um
simples bruxo. Por outro lado, para entender o profetismo pareceu-me
necessrio comear pelo xamanismo .

No

se sentir mais atrado pelo esotrico mais que pelo exotrico, pela mstica
mais que pela instituio, pelo arcasmo mais que pela modernidade?

Sem

dvida... Interessei-me pelo que se chama o lado esotrico de certas

coisas os ritos iniciticos do xamanismo, do tantrismo e dos primitivos
em geral porque em tudo isso havia algo que resultava difcil de captar e
que no se encontrava nos livros... No que se refere ao arcaico, via que as
sociedades tradicionais, os primitivos, estavam a ponto de desaparecer, no
lapso de uma vida humana, e que os etnlogos e os antroplogos que os
estudavam no mostravam preocupao alguma por captar a coerncia, a
nobreza e a beleza de seus sistemas mitolgicos e de suas teologias.
Alm

destas razes, mais frente do professor de histria das religies e do autor de

muitos trabalhos de investigao, pergunto-me se no haver um Rimbaud romeno:
Desembarcam os brancos... O canho... Tero que se submeter ao batismo, vestirse... Retornar ao sangue pago.... Em nenhum momento vejo-lhe ressentido. Mas,
alguma vez se amotinou? Pergunto-me se seu amor aos selvagens no ocultar alm
disso uma clera calada contra os poderosos e os muito razoveis, contra todos esses
pontfices, esses banqueiros, esses estrategistas, todos os mercenrios e os benfeitores
da inteligncia mecnica... Trato de imaginar quando tinha vinte anos, em Bucareste.
Imagino a um irmo romeno de Rimbaud na raiz desse interesse racional pelo xam,
por todos os feiticeiros do mundo, por todos esses homens do desprendimento e da
viso.

No

mais profundo de meu ser pode que se d essa sublevao contra certas
formas agressivas da posse, do domnio e do poder obtido com ajuda da
mecnica. Mas o que sentia sobretudo nos msticos, nos homens inspirados,
nos enlevados, era a presena das fontes primitivas da religio, da arte, da
metafsica. Sempre senti que compreender uma dessas dimenses ignoradas
ou inclusive desprezadas da histria do esprito no supunha unicamente
enriquecer a cincia, mas sim alm de contribuir a regenerar e fomentar a
criatividade do esprito em nosso mundo e em nossa poca.
SONHO E RELIGIO
Que relaes h entre sonho e religio?
O

sonho possui indubitavelmente umas estruturas mitolgicas, mas algo

que se experimenta em solido, de forma que o homem no se encontra de
todo presente nele, enquanto que a experincia religiosa de carter diurno e
a relao com a sagrado arrasta ao ser em sua totalidade. So evidentes as
semelhanas entre o sonho e o mito, mas h entre ambas as coisas uma
diferena essencial, a mesma distncia que entre o adultrio e Madame Bovary,

entre uma simples experincia e uma criao do esprito.

No

o sonho a matria prima do religioso? No sonho retornam os mortos, fazem-se

verdadeiras as quimeras, aparece um mundo distinto... No haver alguma relao
entre a diferena que existe entre o sonho e a viglia; o intermdio entre o sagrado e o
profano?

Para

mim, o sagrado sempre a revelao da realidade, o encontro com o

que nos salva ao dar sentido a nossa existncia. Se este encontro e esta
revelao se produzem em sonhos, no somos conscientes disso... Quanto a
saber se o sonho est na origem da religio... diz-se, com efeito, que o
animismo era a primeira forma da religio e que a experincia do sonho
nutria esta crena. Mas j no se diz tal coisa. De minha parte, acredito que
a contemplao do cu imenso o que revela ao homem a transcendncia, o
sagrado.

apario do divino situar-se-ia, ento, melhor do lado do homem acordado que

experimenta um assombro, e no do lado do homem dormindo...
O

homem dormindo contribui com muitas coisas, mas acredito que a

experincia fundamental corresponde ao homem acordado.

Evidentemente,

ao lhe perguntar sobre o sonho e o mito, estava pensando em Jung.

Eu gostaria de saber o que devem as obras de um s do outro.
Sinto uma grande admirao pelo Jung, pelo pensador e pelo homem que
foi. Conheci-lhe em 1950, com motivo das Conferncias Eranos de Ascona.
depois de meia hora de conversao, parecia-me que estava escutando a um
sbio chins ou a um velho aldeo da Europa oriental, ainda enraizado na
Terra Me, mas j muito perto do cu. Fascinava-me a admirvel simpatia de
sua presena, sua espontaneidade, a erudio e o humor de sua conversao.
Na poca tinha setenta e cinco anos.
Depois voltei a ver-lhe quase todos os anos, em Ascona, ou em Zurique;
a ltima vez, um ano antes de sua morte, em 1960. A cada encontro sentia
profundamente impressionado pela plenitude, a sabedoria atrevo-me a
dizer, de sua vida.
Quanto a sua obra, resulta-me difcil julg-la. No a li completa e
tampouco tenho experincia da psicanlise, freudiana ou jungiana. Jung
interessava-se pelo ioga e pelo xamanismo. Outro de nossos pontos comuns
o interesse pela alquimia. J sabe que ainda estava no liceu quando comecei a
me interessar pela alquimia e acredito que escrevi um livro sobre a alquimia
hindu muito antes de que Jung publicasse nada sobre este tema. Entretanto,
quando lhe conheci, j escrevera Psicologia e alquimia. Nossos caminhos, em

resumo, so paralelos. Para Jung, a alquimia uma imagem ou um modelo

da individuao. Para mim o que lhe dizia um momento anterior, a
propsito de Ferreiros e alquimistas.
No sei exatamente o que devo ao Jung. Leio muitos de seus livros, e
mais em concreto Psicologia da transferncia. Mantive com ele longas
conversaes em Eranos. Jung acreditava em uma espcie de unidade
fundamental do inconsciente coletivo, enquanto que eu opino que h tambm
uma unidade fundamental das experincias religiosas.
Ao

ler seu Dirio cheguei a pensar que Jung lhe deve o ter outorgado um lugar
essencial imagem do centro.

possvel. Em Eranos dava uma conferncia sobre este tema no ano 1950.
possvel, entretanto, que fora atravs de um de seus discpulos, Neumann,
como entendeu Jung todo o partido que podia tirar do centro na cura
psicoanaltica.

Possivelmente

os dois falaram muito de arqutipos...

Mas

no no mesmo sentido... Tive a m ocorrncia de pr o subttulo

Arqutipos e repeties em O mito do eterno retorno. Havia nisso um perigo
de confuso com a terminologia de Jung. Para ele, os arqutipos so as
estruturas do inconsciente coletivo. Eu emprego esse termo aludindo ao
Plato e a Santo Agostinho, e dou-lhe o sentido de modelo exemplar,
revelado no mito e reatualizado no rito. Melhor fosse dizer Paradigmas e
repetio.
O MITO E A ESCRITURA
MITO, LITERATURA, SABEDORIA
Queneau pediu-lhe que escrevesse um captulo sobre as literaturas orais para a
Encyclopdie de la Pliade. Foi boa idia, com efeito, dirigir-se, para este domnio,
a um historiador dos mitos e dos folclores. Com esse mesmo nimo abordou a
literatura oral e o universo dos mitos. Em 21 de agosto de 1964 diz em seu Dirio:
Cada vez que intento falar das literaturas orais, deveria comear por recordar que
essas criaes no refletem nem as realidades exteriores (geografia, costumes,
instituies, etc.) nem os acontecimentos histricos, a no ser os dramas, as tenses e
as esperanas do homem, seus valores e suas significaes, em uma palavra, a vida
espiritual concreta, tal como se realiza na cultura.
Penso,

com efeito, que se quer compreender a literatura oral, o primeiro de

tudo recuperar o universo de significaes que lhe serve de fonte.

Mito,

literatura: em sua obra, estes termos no se relacionam unicamente do ponto

de vista da histria. Pensando em seu trabalho como historiador das religies, em 15
de dezembro de 1960 escreve: No fundo, o que venho fazendo h mais de quinze anos
no coisa totalmente alheia literatura. Poderia ser que minhas investigaes
fossem consideradas um dia como tentativas de recuperar as fontes esquecidas da
inspirao literria.

bem sabido que a literatura, oral ou escrita, filha da mitologia e herdeira

de suas funes: narrar as aventuras, contar quanto de significativo ocorreu
no mundo. Mas, por que to importante saber o que acontece, o que ocorre
marquesa que volta do ch s cinco? Penso que toda narrao, inclusive de
um fato ordinrio, prolonga as grandes histrias narradas pelos mitos que
explicam como acessou ao ser este mundo e por que nossa condio tal
como hoje a conhecemos. Penso que o interesse pela narrao forma parte de
nosso modo de ser no mundo. Responde necessidade em que nos achamos
de entender o que ocorreu, o que fazem os homens, o que podem fazer: os
perigos, as aventuras, as provas de toda classe. No somos como pedras,
imveis, nem como flores ou insetos, cuja vida est traada de antemo. Ns
somos seres para a aventura. O homem nunca poder renunciar a que lhe
narrem histrias.
Alguma

vez comparou os mitos australianos com o Ulisses de Joyce. Em 7 de

maro de 1963 escreve: Surpreende-nos e admira-nos, igual aos australianos, que
Lopold Bloom se detenha e pea uma cerveja em um botequim Quer dizer isto que,
para tomar conscincia de si mesmo, o homem necessita um espelho, um rastro, uma
palavra e que, em definitivo, o mundo no real para ele a no ser atravs da
imaginao?
Sim...

Chegamos a ser ns mesmos quando escutamos narrar nossa histria.

literatura assume as funes do mito. Pode dizer-se que este morre e que aquela
nasce com a inveno da escritura?

Digamos

acima de tudo que com este nascimento da literatura aparecem as

religies do Livro. Entretanto, para lhe responder, diria que com a literatura
quo nico possivelmente desaparece o universo evidente do mito. Pense
nos relatos novelescos da Idade Mdia, por exemplo, na busca do Graal. O
certo que o mito se prolonga na escritura. A escritura no destri a
criatividade mtica.

Um

momento atrs falava da importncia do relato e, em seu Dirio, mostra-se

extremamente severo com uma parte da literatura e da arte modernas. Coloca na

mesma categoria o niilismo filosfico, o anarquismo poltico ou moral e a arte
insignificante.
O

no significante me parece anti-humano por excelncia.

Ser homem o mesmo que procurar a significao, o valor; invent-lo,
projet-lo, reinvent-lo. Da que o triunfo do no significante, em alguns
setores da arte moderna, parece-me uma rebelio contra o homem. Tudo
secura, esterilizao. E um tdio enorme. Aceito a esterilidade, o tdio, a
monotonia, mas s como exerccio espiritual, como preparao para uma
contemplao mstica. Neste caso, tudo isso adquire um sentido. Mas propor
o no significativo como objeto de contemplao e de fruio esttica,
coisa que no aceito, algo contra o que me revolto. Compreendo que muitas
vezes, trata-se de um grito de alarme arrojado por certos artistas contra a
insignificncia da existncia moderna. Mas, repetir at o infinito essa
mensagem e acrescentar o no significante algo cujo interesse no alcano a
ver.

Tambm

rechaa a fealdade na arte. Penso no que diz de Francis Bacon, por

exemplo.
Entendo

muito bem por que escolheu a fealdade como objeto de sua criao
plstica. Mas, ao mesmo tempo, resisto a essa fealdade justamente porque a
vemos em todas partes, em torno de ns, agora mais que nunca... por que
acrescentar fealdade a essa fealdade universal em que cada dia nos vemos
um pouco mais imersos?

Se

a literatura, ao apartar do relato, prescindiu muitas vezes de algo que lhe parece
essencial ao homem, o cinegrafista, pelo contrrio, possivelmente tenha sido para o
homem moderno um dos lugares privilegiados do mito.

Acredito,

com efeito, que o cinegrafista encerra ainda essa enorme

possibilidade de narrar um mito e de camufl-lo maravilhosamente, no s
no profano, mas tambm, inclusive, em coisas quase degradadas ou
degradantes. A arte do cinegrafista trabalha to estupendamente com o
smbolo que inclusive este no chega a ver, mas, pressente-lhe em seguida.

Em

que se embriaga e em que realizadores pensa sobretudo?

Vou

muito pouco ao cinema h alguns anos e no poderia lhe responder

como seria preciso. Digamos, entretanto, Los Clowns, de Fellini. Em um filme
como este vejo as imensas possibilidades que tem o cinegrafista de reatualizar

os grandes temas mticos e de empregar certos smbolos maiores sob formas

pouco habituais.
No

d trabalho adivinhar que livros levaria para ler em uma ilha deserta.
Entretanto, diga-nos quais seriam.

Algumas

novelas de Balzac, algumas de Dostoievski... O segundo Fausto e a

autobiografia de Goethe... A biografia de Milarepa e seus poemas, em que h
algo mais que poesia: magia e fascinao... Shakespeare, bvio... Novalis e
alguns romnticos alemes. Dante acima de tudo. Digo-lhe o que me vem de
repente memria. Haveria alm outros, bvio.

No

cita a Bblia. L-a unicamente como historiador das religies?

Eu

gosto enormemente do Eclesiastes. E tenho tambm, como qualquer,

meus salmos preferidos. Eu gosto de todo o Novo Testamento. Nossos
contemporneos preferem ordinariamente o Evangelho de So Joo; eu gosto
dos quatro evangelhos e algumas epstolas de So Paulo. O Apocalipse
interessa-me como documento, mas no um de meus livros favoritos, j que
se conhecem outros apocalipses, iranianos, judeus, gregos... Bem entendido
que h diversas leituras possveis da Bblia. Est a de um cristo, a do crente,
ou melhor a de quem trata de recordar-se a si mesmo que tem que ser crente,
cristo, algo do que algum se esquece todos os dias. Est tambm a leitura
que faz o historiador. E h outra leitura, a de quem reconhece na Bblia um
grande e muito belo modelo de escritura.

Uma

nota de seu Dirio mostra-nos isso como leitor assduo de Bhagavad-Gita.

um dos grandes livros que me formaram. Nele encontro sempre uma

significao nova, profunda. um livro muito consolador, porque, como
sabe, nele revela Krishna Arjuna todas as possibilidades de salvar-se, quer
dizer de encontrar um sentido sua existncia... De minha parte, acredito que
a chave de abbada do hindusmo, a sntese do esprito hindu e de todos os
seus caminhos, de todas suas filosofias, de todas suas tcnicas de salvao. O
grande problema era este: para salvar-se no sentido hindu e liberar-se
deste mundo maligno, preciso abandonar a vida, a sociedade, retirar-se aos
bosques como os rishis dos Upanishads, como os iogues? Ter que dedicar-se
exclusivamente devoo mstica? No, Krishna revela que todos, a partir de
qualquer profisso, podem chegar at ele, encontrar o sentido da existncia,
salvar-se deste nada de iluses e de provas... Todas as vocaes podem levar
a salvao. No so to somente os msticos, os iogues, ou os filsofos os que

conhecero a libertao, mas tambm, o homem de ao, que permanece no

mundo, mas a condio de atuar nele conforme ao modelo revelado por
Krishna. Dizia que se trata de um livro consolador, mas ao mesmo tempo a
justificao que se d existncia da histria. Repete-se constantemente que o
esprito hindu se desentende da histria. certo, mas no em Bhagavad-Gita.
Arjuna se achava disposto, a grande batalha estava a ponto de comear, e
Arjuna duvidava, pois sabia que mataria; a cometer, portanto, um pecado
mortal. Ento, revela-lhe Krishna que tudo pode ser distinto como tal que no
persiga um objetivo pessoal, como tal que no mate por dio, por desejo de
proveito, ou para se sentir um heri... Tudo pode ser distinto se aceitar a luta
como uma coisa impessoal, como algo que se faz em nome do deus, em nome
de Krishna e segundo esta frmula extraordinria se renuncia ao fruto
de seus atos. Na guerra, renunciar ao fruto de seus atos renunciar ao
fruto do sacrifcio que se realiza ao matar ou ao ser morto, como se se fizesse
uma oferenda em certo modo ritual ao deus. Deste modo possvel salvar do
ciclo infernal de Carma; nossos atos no so j a semente de outros atos. J
conhece, com efeito, a doutrina do carma sobre a casualidade universal:
quanto fazemos ter mais tarde um efeito; todo gesto serve de preparao a
outro gesto... Pois bem, se em plena atividade, inclusive guerreira, no pensa
j em si o homem, se abandonar o fruto de seu ato, fica suprimido esse ciclo
infernal de causa e efeito.
Renunciar

ao fruto da ao... Acaso faz sua esta regra?

Acredito que sim, porque fui formado nesse comportamento e habituei a
ele, o encontro muito humano e muito enriquecedor. Acredito que preciso
atuar, que cada qual deve seguir sua vocao, mas sem pensar na
recompensa.
Lendo

seu Dirio chamou-me a ateno uma pgina em que fala de um gato que
desperta miando de uma maneira desagradvel, e diz que o caminho consiste em...

Em

amar. Sim, certo. E isso mesmo o que dizia Cristo. Pode ser que esta
seja a regra fundamental de toda a ascese do mundo, mas acima de tudo o
caminho que nos ensina Cristo. S mediante este comportamento possvel
suportar de verdade o mal. Mas, bom, aquele pobre gato no era
precisamente o mal; de qualquer maneira, disso se trata, de responder com
amor a algo que nos exaspera ou nos aterra. Isto pode verificar-se...

Diz

que em seguida se imaginou quele gato odioso como uma criatura miservel, e
ento (e no a primeira vez que tal coisa lhe ocorreu) sentiu-se completamente
mudado, e que isto o que lhe ensinaram os mestres espirituais.

Exatamente.

Logo, senti-me feliz de que um gato me recordasse esta grande

lio que aprendera dos mestres espirituais, de Jesus, o Cristo. Tambm um
gato obrigou-me a aprender isto mesmo.

Quando

vejo uns homens mais realizados que eu, isso me deixa sempre pensativo e
digo-me ento: Como se chega a superar as reaes de dio, os ressentimentos, as
averses? Em virtude de uma graa ou pelo prprio esforo?

difcil dar uma resposta. Sei que isto pode conseguir-se mediante o
trabalho, um esforo, digamos, de ordem espiritual, mediante um mtodo, no
sentido asctico da palavra. Mas a graa desempenha, bvio, um encargo
importante.

Sente-se

dotado naturalmente nesse terreno, ou foi-lhe preciso lutar para conseguir

essa serenidade ante as agresses?

Acredito

que lutei, e muito! Isso, para mim, foi muito. Para outros, para um
santo, possivelmente no fosse nada. Mas o importante que esse esforo d
resultados. Enriquece-nos e, alm disso, a esto os frutos: algum se sente
mudado.

Por

que razo se decidiu a lutar contra o instinto natural que nos exige devolver
golpe por golpe?
A primeira, possivelmente, que me sentia conforme dizem os hindus
um escravo ao seguir meu instinto. Sentia-me como o efeito de uma causa
fisiolgica, psicolgica, social... Da essa rebeldia, possivelmente natural,
contra o condicionamento. Sentir-se condicionado, quando se toma
conscincia disso, algo que nos exaspera. Para descondicionar-me era
preciso fazer exatamente o contrrio do que me exigia o carma. Teria que
romper o ciclo das concatenaes.
ANIMUS E ANIMA
Como homem de cincia, seu campo o dos mitos, mas ao mesmo tempo novelista,
quer dizer inventor de relatos, criador de mundos imaginrios. Seu Dirio evoca
freqentemente o conflito entre estas duas personalidades. Algumas dificuldades so
de ordem externa, como lhe ocorreu na Romnia, ao princpio, quando sua fama de
escritor deixava cair uma sombra sobre sua atividade cientfica. Mas h outras
dificuldades interiores...
Ningum

pode viver ao mesmo tempo nestes dois universos espirituais, o

diurno e o onrico. No momento em que me ponho a escrever uma novela,
entro em um mundo que possui sua prpria estrutura temporria e no que as

relaes com os personagens so de ordem imaginria, no crtica. s vezes,

quando queria terminar, a qualquer custo, uma obra que me levara muito
tempo nas bibliotecas, aconteceu sentir-me obcecado pelo tema de uma
novela. Para me manter no universo diurno, no tinha mais remdio que
lutar. Pretendi dar testemunho de uma certa concepo do mundo a do
homem religioso para ajudar meus contemporneos a recuperar seu
sentido e seu valor, e isso foi com detrimento de meu trabalho de escritor,
pois tive que me consagrar a minha tarefa de historiador e de hermeneuta.
Mas,

quando se conhecem intimamente os mitos, seu jogo e o sentido que lhes

atribui, possvel esquecer de repente tudo isso para abandonar-se ignorncia
criadora?

Sobre

isso contar-lhe-ei uma experincia extremamente reveladora. Foi em

1937. Ainda encontrava-me na Romnia, e necessitava dinheiro. Decidi
escrever uma pequena novela. Meu editor fez-me um adiantamento em troca
do envio do manuscrito em um prazo de quinze dias. Durante todo o dia
estava eu ocupado na universidade com diversos afazeres. Durante a noite
dedicava duas ou trs horas a escrever A serpente. Como sempre ocorre em
meus relatos fantsticos, tudo comeava em um universo cotidiano, banal.
Um personagem, um gesto, e pouco a pouco, esse universo transforma-se.
Desta vez era uma serpente que aparecia de repente em uma casa de campo
em que se achavam no sei quantos personagens... Cada noite punha-me a
escrever sem saber adiantado o que sairia. Primeiro via o comeo e logo,
passo a passo, descobria a continuao. Evidentemente, eu sabia muitas
coisas sobre o simbolismo da serpente. Inclusive escrevera um artigo sobre
sua funo ritual e tinha ao alcance da mo toda uma biblioteca referente ao
tema. Entretanto, nunca senti a tentao de recorrer a ela para tomar algum
detalhe. Quinze dias depois, a novela estava terminada. Ao ler as provas
fiquei surpreso pela continuidade e a coerncia do relato. Todavia, dia aps
dia, s trs da madrugada, depositava ante a porta de minha casa o mao de
pginas escritas para que o mensageiro as levasse a imprensa. Mas, ainda
estranhava-me mais o fato de no descobrir em minha serpente nenhum
daqueles grandes smbolos que eu conhecia to perfeitamente. Nenhuma
parcela de meu saber passara quela obra de imaginao. Da que seu
simbolismo, que no repete nada do conhecido, resulte muito obscuro e, ao
que parece, obtido muito do ponto de vista da fico. Quando um se sente
possudo por um argumento, indubitvel que a viso interior se nutre de
quanto se leva dentro, mas essa viso no tem nada a ver com o saber
intelectual a respeito dos mitos, os ritos e os smbolos. Quando escrevo, me
esqueo de tudo o que sei. Ao reler O velho e o oficial, vi que alguns episdios

correspondem determinados arqutipos. Mas no pensei nisso enquanto

escrevia a novela.
Resulta-lhe

fcil escrever?

Quando

estou inspirado, como costuma dizer-se, ou melhor possudo,

trabalho depressa, quase sem intervalos, sem corrigir nada. s vezes escrevo
durante doze ou treze horas ao dia, vinte e quatro pginas de um puxo, em
ocasies at trinta ou quarenta. Mas, bruscamente, detenho-me. Deixo passar
ento algumas semanas ou ainda mais. Mas tambm, ocorre-me no escrever
com tanta facilidade. Alguns captulos de O bosque proibido deram-me muito
trabalho.

Pertence

classe de escritores que escrevem de noite?

Era

dessa classe at aproximadamente os quarenta anos. Punha-me a

trabalhar por volta das nove da noite e no parava at as quatro da
madrugada. Agora diferente. Ernst Jnge j me fez essa pergunta. No
imaginava mais que o trabalho matinal e o sero. Acredito haver-lhe causado
um grande assombro ao lhe dizer que durante os dez ou quinze ltimos anos
escrevo sempre tarde. De noite, trabalho, mas no escrevo, salvo, bem
entendido, quando me sinto possudo. Ento o mesmo se d de dia como a
noite.
Preocupa-lhe, como norma geral, o emprego do tempo?
Soube

disciplinar-me durante minha juventude. Todas as manhs

reconcentrava-me e estabelecia meu programa: tantas horas para estudar
uma nova lngua, tantas para terminar este livro... Hoje um pouco distinto.

Quando
Sou

se dispe a escrever uma novela, como comea a coisa?

incapaz de traar um plano. A obra germina sempre a partir de uma

viso, de uma paisagem ou de um dilogo. Vejo claramente o comeo, s
vezes tambm o final, e pouco a pouco, trabalhando, descubro os
acontecimentos e a trama do relato ou da novela. Para O bosque proibido, a
primeira imagem foi o personagem principal. Passeava por um bosque perto
de Bucareste, uma hora antes da meia-noite de So Joo. Por aquele mesmo
bosque cruza uma carruagem e logo uma moa sem carruagem. Aquilo era
para mim um enigma. Quem era aquela moa? Por que o caminhante
buscava uma carruagem perto da moa? Pouco a pouco fui sabendo quem era
a moa e toda sua histria. Mas tudo comeou por uma espcie de viso. Vi

tudo aquilo como em sonhos.

Mas,

como soube que aquela viso tinha um futuro?

No

podia fazer outra coisa que pensar nisso e tratar de ver a continuao.
Na poca trabalhava em meu livro sobre o xamanismo; tive que abandon-lo
e me pr a escrever dia e noite. Apareceram outras imagens. A moa. A
histria que o jovem arrastava consigo, que ainda no conhecia eu e que me
fascinava. Seu quarto secreto em um hotel. E a noite de So Joo...

noite de So Joo... Em 5 de julho de 1949, escreve: De repente recordei que faz

exatamente vinte anos, sob o mormao de Calcut, escrevi o captulo 'O sonho de
uma noite do vero' de Isabelle. O mesmo sonho solsticial, estruturado de outra
maneira e desenvolvido em nveis distintos, aparece tambm no centro de A noite de
So Joo. Ser uma pura coincidncia? O mito e o smbolo do solstcio obcecam-me
h anos. Mas tinha esquecido que era precisamente desde Isabelle desde quando tinha
essa obsesso.

No

me interessava unicamente o simbolismo religioso do solstcio, a no

ser as imagens e os temas do folclore romeno e europeu. Nessa noite se
entreabre o cu pode ver-se mais frente e um homem pode desaparecer... Se
algum tiver essa viso milagrosa, sai do tempo, sai do espao. Vive um
instante que dura uma eternidade... Entretanto, no era a significao deste
simbolismo o que me obcecava, a no ser a noite mesma essa noite que j
estava ali.

noite de So Joo parte em dois o ano. Os dias deixam de crescer e comeam a

decrescer. um ponto mdio. Ao final do livro aparecem os primeiros versos da
Divina Comdia: Nel mezzo del cammin di nostra vita / Mi ritrovai per una
selva oscura.... Que relao v entre o solstcio, a metade de nossa vida e esse
bosque inicial? E que relao entre este tema da metade e o do dobro: os dois
personagens gmeos e as duas mulheres entre as que oscila ele protagonista?

bosque em que se perde Stphane o mesmo em que se perdeu Dante;

perde-se, mas melhor diramos que encontra um mundo distinto de
significao, sem deixar de permanecer na histria. o ponto mdio do
tempo: do tempo do ano, do tempo da vida. A linha que separa o mundo
histrico e o outro.
Quanto ao tema do duplo... Stphane est obcecado por esta pergunta:
possvel amar, com um mesmo amor, duas mulheres ao mesmo tempo?
D-se conta de que isso impossvel para o homem tal como lhe conhecemos.
Mas, por outra parte, obceca-lhe a existncia de um mundo em que se

superariam nossas limitaes. Sabe muito bem que no um santo, nem

sequer um homem religioso, mas pensa muitas vezes na santidade: os santos
sim que so capazes de amar todo mundo ao mesmo tempo. Isto explica a
presena de duas mulheres. Quanto a de dois personagens masculinos, no
sei o que lhe dizer. Um psicanalista, o doutor Laforgue, atribuiu morte do
dobro, da que Stphane se sente responsvel, uma importante significao.
Tudo que posso dizer que inventei o dobro para complicar a trama pica.
Era preciso que Stphane existisse j no pensamento de sua mulher antes de
conhec-la.
Esta

pergunta possvel amar com verdadeiro amor duas ou mais pessoas ao

mesmo tempo? tem em seu julgamento verdadeira importncia?

No

em sentido pessoal. O que me interessava era a superao dos limites

ordinrios. Se essa experincia for possvel, isso quer dizer que pode ser
transcendida a condio humana. Mas resulta que em nosso mundo,
moderno, profano, qualquer um pode sonhar que ama duas mulheres.
Escolhi, portanto, esta situao porque qualquer um pode imagin-la.

Esse

o sonho de uma parte da juventude americana: abandonar a monogamia...

Trata-se,

em um grau muito baixo, de uma certa nostalgia do paraso. O

desejo de abolir as leis e as estruturas inerentes a toda sociedade, de abolir
para viver um estado paradisaco. verdade, entretanto, que tambm os
hippies pretenderam, como Stphane, superar as condies da existncia
ordinria.

realmente o caminho para o paraso, para a felicidade, o amor plural ou o amor

nico, o amor louco?

Mais

que o amor louco, o amor nico. A paixo enriquecedora, pattica,

isso o amor nico.

Depois

de percorrer tantos continentes do esprito e de ter observado tantos

costumes, parece-lhe que o homem e a mulher encontram seu caminho na
monogamia?

possvel amar vrias pessoas sucessivamente, mas no ao mesmo tempo.

Tambm se pode fazer amor, mas isso outra coisa...

Amar

duas pessoas, am-las ao mesmo tempo: tratar-se-ia ao mesmo tempo de

trocar o amor e de trocar o tempo. Sua novela termina com esta frase: Soube que este

ltimo instante, de uma durao infinita, seria suficiente, o que nos recorda o
instante milagroso da noite de So Joo. Alm disso, sua novela nos repete, mais
frente do tempo histrico, a um tempo csmico, a um tempo que nas tradies se
chama o Grande Ano.
Com

efeito, os doze mil anos que so aqui doze anos, de 1936 a 1948.
Ambicionava escrever um pequeno Guerra e Paz. Mas queria situar neste
tempo histrico a um homem ordinrio um funcionrio, casado, que tem
um filho obcecado ao mesmo tempo por uma estranha nostalgia: poder
amar duas mulheres de uma vez, ter um quarto secreto...Queria conciliar um
certo realismo histrico e, em um personagem que no era nem um filsofo
nem um poeta, nem to sequer um homem religioso, esta aspirao a um
modo de ser fora do comum, coisa que me expem problemas muito difceis.
Mas isso era precisamente o que me apaixonava.
Como

se, sob a histria ordinria, profana, de um jovem romeno dos anos trinta,
tivssemos que decifrar um destino cheio de sentido e de figuras. Como se, alm das
aparncias, nossas vidas repousassem sobre uma ordem secreta...
Em

minhas novelas tratei sempre de camuflar o fantstico sob o cotidiano.

Nesta novela, que respeita todas as regras da novela romntica, a do sculo
XIX, pretendi, em suma, camuflar uma certa significao simblica da
condio humana. Essa camuflagem est bem obtida, acredito eu, posto que o
simbolismo no prejudica absolutamente trama pica do relato. Acredito
que o trans-histrico est sempre camuflado no histrico, o extraordinrio no
ordinrio. Aldous Huxley falava da viso que proporciona o LSD como de
uma visio beatifica: ele via as formas e as cores como Van Gogh via sua clebre
cadeira. certo que esta realidade cinza, esta cotidianidade oculta outra
coisa. Tal minha convico profunda. Ter que tratar de refletir esta idia na
novela-novela, e no s na novela ou no relato fantstico.

sei que no gosta de fico cientfica. No acredita que forma parte da fantasia?
Em seu Dirio diz que o futuro da literatura est do lado da fantasia, j que esta pode
devolver ao homem moderno o gosto do sentido. Qual exatamente sua relao com o
mundo do fantstico?

Em

todos os meus relatos, a narrao se desenvolve em distintos planos,

com inteno de desvelar o elemento fantstico dissimulado sob a
intranscendncia cotidiana. Do mesmo modo que um novo axioma revela
uma estrutura da realidade desconhecida at o momento dito de outro
modo, funda um mundo novo, a literatura fantstica revela, ou melhor cria,
universos paralelos No se trata de uma evaso, como pensam alguns

filsofos historicistas; com efeito, a criao em todos os planos e em todos os

sentidos do termo o trao especfico da condio humana.
ESCREVER A PRPRIA VIDA
Em seu Dirio nota-lhe profundamente atrado pelos dirios ntimos, o de Green,
por exemplo, ou o de Charles du Bos...
Eu

gosto muito dos dirios ntimos. Eu gosto de surpreender certos

momentos vividos por seus autores. Esta paixo por resgatar o tempo
tambm o motivo de que eu mesmo leve um Dirio. Resgatar, mediante
anotaes breves ou mais extensas, os momentos efmeros... Ter que possuir
alm disso a arte do Dirio, como Jules Renard, Gide, Jnger, Green. Uns
simples cadernos de apontamentos no so um Dirio.
O

que lhe impulsionou a publicar alguns fragmentos de seu Dirio?

Quis

salvar uma parte deste Dirio que est formado por cadernos que levo
sempre comigo e alguns dos quais j perdi. Havia alm algumas observaes
teis, planos, projetos. Dava-me conta de que nem sequer teria tempo de
escrever um ensaio sobre esses temas. Publicar este Dirio foi um meio de
comunicar algumas dessas observaes e notas para iniciar o dilogo.

a impresso de ser um homem muito reservado, muito discreto, para no dizer

secreto. Alguma vez lhe causou problemas esta maneira de ser? No se ter
submetido, com a publicao de seu Dirio, a uma espcie de prova como a que
Francisco de Assis impunha seus discpulos, obrigando-lhes atravessar nus a
cidade? No haver nisso um pouco de sacrificial? A preparao para um novo
nascimento?
Foi,

com efeito, uma ao sacrificial, cujos riscos inclusive perigos tive em

conta. Mas sentia necessidade de no continuar ocultando meu lado onrico,
artstico. Queria alm de me opor superstio acadmica, viva sempre nos
pases anglo-saxes, e sobretudo na Amrica, que tende a menosprezar o ato
da imaginao literria. Como se uma criao espontnea, livre, no tivesse
valor algum em comparao com uma obra puramente cientfica. Trata-se de
uma superstio muito daninha Lembro-me algumas linhas de um dos
maiores filsofos das cincias americanos, Bronowski, quem afirmava que a
operao mediante a que se chega a descobrir um novo axioma no pode ser
mecanizada. Trata-se de um jogo livre do esprito, de uma inveno alm
dos processos lgicos. Trata-se do ato central da imaginao na cincia,
semelhante desde todo ponto de vista a qualquer ato similar da literatura.
Bronowski escrevia estas palavras em The American Scientist, The Logic of the

Mind, na primavera de 1966. A cincia moderna, portanto, descobriu j faz

tempo o valor que para o conhecimento possui o ato imaginativo. De minha
parte, revolto-me contra esse positivismo pretendidamente cientfico dos
eruditos para os que a criao literria no seria outra coisa que um jogo sem
relao alguma com o ato de conhecer. Acredito justamente o contrrio.
As

reaes ante seu Dirio foram calorosas...

Com

efeito, recebi um nmero considervel de cartas de professores de

literatura inglesa, ou de literatura comparada. Algum dizia-me: at agora,
seus livros sobre o simbolismo ajudaram-me em minha hermenutica
literria. Lendo seu Dirio surpreendeu-me descobrir ao homem que
produziu esses instrumentos de que eu me sirvo. Descobri que esse homem
ao mesmo tempo um escritor que se interessa pelos fatos histricos.... Esta
publicao permitiu-me uma relao nova com meus leitores, que me encheu
de prazer. No esperava tanto.

Em

algum lugar de seu Dirio diz que agora era preciso, a qualquer preo,
escrever, descartando todo outro trabalho, a autobiografia. Est inacabada esta
autobiografia?

Sim,

detm-se no momento da guerra. A primeira parte foi publicada em

romeno, mas no na Romnia. A segunda parte, com exceo de alguns
fragmentos, permanece indita. Escrevo esta autobiografia para dar um
testemunho. Na Romnia vivi a poca que agora se chama ali prrevolucionria, burguesa, e vi, lendo alguns artigos e inclusive certas
obras, que desfigurada por no apresentar dela a no ser seus aspectos
negativos. Por isso, quis narrar minha prpria histria, minha experincia da
escola, do liceu. E com a maior objetividade possvel.
Por outro lado, trata-se de um tempo passado, de personagens j
desaparecidos: Dasgupta, Tagore, Ortega... Escrevo esta autobiografia, em
conseqncia, como um dever pessoal. Para meus amigos futuros.

O VELHO E O OFICIAL
Em seu Dirio diz que O velho e o oficial a obra mais livre que nunca tinha
escrito.
Sim,

porque ia aventura, como me ocorreu com A serpente, mas desta vez

sem prazo fixo. Escrevi quase todo o livro em duas ou trs semanas, mas
logo, durante doze anos, em vo tentei escrever as vinte e quatro ltimas
pginas. Consegui-o em uns momentos em que estava muito ocupado com
meus cursos na Universidade de Chicago e pelos convidados de passagem.

Em quatro ou cinco noites.

uma obra pela que sente muito carinho.

Todos

esto de acordo em consider-la a melhor rematada. Dizem-me que

nela dirijo um romeno mais sutil que o das restantes novelas. Entretanto,
escrevi essas pginas ao cabo de vinte anos de exlio durante os quais no
falei em romeno a no ser com minha mulher e com meus amigos... Todavia,
tenho-lhe carinho alm de outras razes.

Resumimos
Faa-o

o argumento para comear?

por mim, j que acaba de reler o livro...

Estamos,

pois, na Romnia, quer dizer sob um regime policial. Um ancio, antigo

diretor de escola, quer ver de novo um de seus alunos de faz trinta anos. Mas o
homem com o qual se encontra no outra coisa que um homnimo do antigo aluno.
O equvoco faz que resulte suspeito e a polcia lhe detm para saber mais dele.
Docilmente, mansamente, o velho comea a contar suas histrias, que resultam
fabulosas e muito longas, labirnticas. uma longa histria repete a cada
momento e para que a possam entender tenho que lhes dizer primeiro.... O
admirvel que lhe escutam e at lhe pediro que tome todo o tempo que queira e
ponha por escrito seus relatos. medida que balana com seu manuscrito, este lido,
analisado. E o velho vai conhecendo personagens cada vez mais importantes, at
chegar ao camarada ministro do Interior. Dizem-lhe que aquilo As mil e uma
noites do mundo stalinista. E enquanto que o relato maravilhoso prolifera, a
investigao provoca revolues de palcio. Tal a essncia do argumento. Mas ter
que acrescentar que o leitor, igualmente polcia, fica seduzido, fascinado. H essa
cova sob a gua em que desaparece o filho do rabino: seca-se a cova, mas ele no
aparece. E essa jovem gigante, bela como uma esttua condenada a uns amores
extraordinrios, essa gigante que me faz pensar no protagonista de suas novelas, Le
Macranthrope, o homem que cresce e cresce at converter-se em um gigante, mas
que no muda to somente de estatura, mas tambm de natureza, pois entende o que
dizem os deuses. E o que dizem os deuses? Ns, os que ficamos aqui embaixo, j no
entendemos os sons que brotam de sua boca... H, pois, a gigante e h tambm
prestidigitadores capazes de encerrar toda uma banda de msica e at uma aldeia
inteira em um cofre. Achamo-nos no universo inesgotvel dos velhos contos, que
sempre nos encanta.

Sim,
Mas,

exato.
o que significa tudo isso? Mais frente do encantamento, nos convida a

procurar um sentido. Parece-nos acharmo-nos ante uma parbola, no sentido em

que Claudel considerava Kafka o grande iventor de parbolas de nossos tempos.
Pretendi

opor duas mitologias. A mitologia popular, a mitologia do

folclore, viva e exuberante no velho, e a mitologia do mundo moderno, da
tecnocracia, algo que transborda polcia de um Estado totalitrio, que est
muito longe para as pessoas armadas de lgica e de toda classe de
instrumentos. Estas duas mitologias enfrentam-se. A polcia quer decifrar o
significado secreto de todas essas histrias. Em certo sentido, no se
equivoca, mas se limita a procurar um segredo poltico. Querem decifrar o
outro universo, a outra mitologia, luz de sua prpria mitologia. So
incapazes de imaginar que haja sentido fora do campo poltico.
A novela tambm uma parbola do homem frgil. Farama, o nome do
velho, quer dizer em romeno migalha, fragmento. Mas ele
precisamente o que sobreviver, enquanto que caem os poderosos. Isto quer
dizer, ao menos, que quem sabe narrar histrias pode, em circunstncias
difceis, salvar-se. Assim ocorreu nos campos de concentrao russos. Os que
tinham a sorte de contar com um narrador de histrias em seu barraco
sobreviveram em maior nmero. Escutar histrias ajudou-lhes a atravessar o
inferno do campo de concentrao.

Acredito

que este personagem significa algo mais. Diz, quase ao p da letra, eu sou
a infncia. No verdade que na alquimia, o velho e o menino solar significam por
igual a perfeio? No o mais velho o que recorda a origem? E Deus ao mesmo
tempo o Ancio dos dias e o Menino Divino. Seu velho me parece a figura do tempo,
ou melhor, da memria.

Sim,

o puer senex, menino e velho ao mesmo tempo. Puer-senex e puer

aeternus: o menino eterno, que renasce, o renascido eternamente. Encontro
muito exato sua decifrao, sua exegese. Se, a memria.
Recordem,

diz Farama. E os homens se lembram de si mesmos. Pelos caminhos da

fbula, caminhos infantis, recuperam sua prpria verdade. O velho recorda um tempo
que existiu, o tempo da escola primria, de trinta anos antes, mas basta recordar esse
tempo para que, do mais profundo, surja o tempo legendrio. Em resumo, sob a
histria, o mito. E sob o mito, a memria das origens.

Estou
Em

completamente de acordo com sua interpretao, chegou ao fundo.

Aspectos do mito, no captulo Mitologia da memria e do esquecimento,

diz que tambm a verdadeira anamnesis historiogrfica desemboca em um tempo
primitivo, o tempo em que os homens instituam seus comportamentos culturais e ao

mesmo tempo acreditavam que esses comportamentos lhes eram revelados pelos seres
sobrenaturais. Vejo em sua novela uma alegoria do historiador das religies que
devolve a memria aos homens esquecidos e que, mediante essa memria, salva-os.
Toda memria seria, por conseguinte, memria das origens, e toda memria das
origens seria, a sua vez, luz e salvao. Nada, com efeito, perdeu-se, posto que, graas
ao tempo, ao tempo inextricavelmente destruidor e criador, as origens adquiriram
sentido... Da que a histria culmine em uma hermenutica, e a hermenutica em uma
criao, em poesia. Parece-me que Zaharia Farama o gmeo mtico e o duplo fraterno
de Mircea Eliade.
Isso

muito belo. No h nada que acrescentar.

Muitas

vezes comparou a vida, sua prpria vida, com um labirinto. O que diria hoje
sobre o sentido desse labirinto?

Um

labirinto muitas vezes a defesa mgica de um centro, de um tesouro,

de uma significao. Penetrar nele pode ser um rito inicitico, como vemos no
mito de Teseu. Este simbolismo o modelo de toda existncia que, atravs de
numerosas provas, avana para seu prprio centro, para si mesmo, para o
atman, para empregar o termo hindu... Muitas vezes tive conscincia de sair
de um labirinto, de ter encontrado o fio. Quando me sentia desesperado,
oprimido, extraviado, certo que nunca me disse: Estou perdido no
labirinto, mas, ao final, sempre tive a sensao de ter sado vitorioso de um
labirinto. Todos conhecemos essa experincia. Mas tenho que acrescentar que
a vida no feita de um s labirinto. A prova se renova.
Chegou

j a seu centro?

Tive

muitas vezes a certeza de hav-lo alcanado, e ao faz-lo, aprendi

muito, reconheci-me. Mas logo me perdi outra vez. Tal nossa condio: no
somos nem anjos, nem puros heris. Uma vez que se chega ao centro,
adquire-se uma riqueza, dilata-se a conscincia e se faz mais profunda, tudo
se volta claro, significativo. Mas a vida continua: outro labirinto, outros
encontros, outros tipos de provas, em um nvel distinto... Nossas
Conversaes, por exemplo, projetaram-me em uma espcie de labirinto.
Fala

desses momentos em que se reconheceu. Penso no que diz a tradio dos

sufis ou do zen: o homem convidado a contemplar o rosto que tinha antes de seu
nascimento ou o anjo que ele mesmo secretamente... Que rosto era o seu quando se
reconheceu? Guardar silncio sobre este ponto?

Sim.

Em

seu Dirio evoca o sentimento que, de repente, teve um dia a respeito da

durao de sua prpria vida, em sua continuidade e em sua profundidade.

uma experincia que vivi muitas vezes; muito importante para

encontrar-se a si mesmo e encontrar o sentido da prpria existncia. Em
geral, cada qual vive sua vida por segmentos. Um dia, em Chicago, ao passar
ante o Instituto oriental, senti a continuidade deste tempo que comea com
minha adolescncia e que prossegue com a ndia, Londres e todo o resto.
uma experincia reconfortante, pois se sente que no se perdeu o tempo, que
no se esbanjou a vida. Tudo est a, inclusive os perodos que no pareciam
ter importncia, como o servio militar, por exemplo, inclusive os que se
esqueceram. Tudo est a e se v ento que nos guiou um fim, um orientado.

Nada,

ento, saiu mal?

Vejo

um nmero considervel de enganos, de insuficincias, de fracassos

possivelmente. Mas o mal, verdadeiramente no. Tambm possvel que eu
mesmo me impea de v-lo.

Como

olha hoje sua prpria obra?

Satisfaz-me

estar ainda imerso no trabalho. Ainda me faltam muitas coisas

por terminar. Mas se se trata de julgar o que escrevo, ter que considerar
meus livros em sua totalidade. Se houver neles algum valor, alguma
significao, manifestar-se-o na totalidade. Veja, por exemplo: Balzac no
Le Pere Gariot nem Le Cousin Pons, por mais admirveis que sejam estas obras,
a no ser La Comdie humaine. Tambm a obra inteira de Goethe, no s
Fausto, a que nos revela a significao de Goethe. Do mesmo modo, se que
tenho que me atrever a uma comparao com estes gigantes, ser o conjunto
de meus escritos o que revelar a significao de minha obra. Invejo aos
escritores que se realizam em um s grande poema ou em uma grande
novela. Invejo no s o gnio de um Rimbaud ou de um Mallarm, mas
tambm, por exemplo, ao Flaubert, que est todo inteiro em L'Education
sentimentale. De minha parte, desgraadamente, no escrevo nenhum livro
que me represente inteiramente. Alguns de meus livros esto sem dvida
melhor escritos, so mais densos, mais claros que outros; alguns outros
adoecem sem dvida de repeties e pode ser que constituam fracassos pela
metade... Mas, direi-o uma vez mais, no poder captar o sentido de minha
vida e de quanto fiz a no ser atravs do conjunto. Mas isso ser muito difcil;
com efeito, uma parte de minha obra est escrita em romeno e por isso
resultar inacessvel ao ocidente; a outra, escrita em francs, permanece

inacessvel aos romenos.

Acredita

que estas Conversaes serviro de ajuda a essa viso da totalidade?

No

curso destas Conversaes tropecei com obstculos no s de linguagem,

mas tambm de ordem interior. Revivi, de improviso, certos momentos
importantes de minha vida, de minha juventude. Suas perguntas obrigaramme s vezes a repensar certos problemas. Em certo modo me obrigou a
recordar uma grande parte de minha vida. Muito grande? A est o risco.
No possvel aprofundar em tudo o que se diz. Em todo caso, tenho
curiosidade por ler o texto. Reconheo-me por antecipado em tudo que disse,
deixando parte as questes de forma, mas a condio de insistir neste
ponto: no tenho o sentimento de haver-lhe respondido de maneira
perfeitamente clara e definitiva. Ter que valorar com justia estes bate-papos
tal como so: circunstanciais, provisrios. Tudo fica aberto. Terei que refazlo todo. As respostas dadas so justas, mas parciais. Ainda poderia sublinhar
algumas coisas, acrescentar outras. algo que vai na natureza mesma destes
dilogos. Ionesco, conforme acredito, tinha este mesmo sentimento ao final
de umas Conversaes anlogas. Sim, tudo fica aberto. E, como ocorre com
toda experincia inesperada, encontro-me ante uma perspectiva mais longa
da que me era familiar. Agora vejo-me pensando coisas muito interessantes
que no imaginava h umas poucas semanas. Ao iniciar estas Conversaes,
sabia que tinha que dizer certas coisas, mas no so precisamente as que
agora me vm imaginao. Esta abertura por volta do futuro a imagem
que agora me possui.

Necessitou

muita energia para levar a termo a obra que realizou. De onde lhe vem
essa energia? Sabe o que lhe impulsionou no fundo a levantar todo este edifcio?

No

sei o que responder... Digamos que o destino.

Em

todo momento evitei lhe fazer perguntas a respeito do divino, suspeitando por
antecipado sua reserva...

questes, com efeito, de tal importncia para minha existncia mesma e

para o leitor ao que possivelmente preocupam que no acertaria s abordar
convenientemente em uma conversao. A questo do divino, que capital,
no queria tratar s pressas. Espero, entretanto, abord-la um dia de maneira
absolutamente pessoal e coerente, por escrito.

No

se explicar seu silncio tambm por um desejo de no fazer o papel de mestre

espiritual?

certo que no me vejo no papel de mestre do pensamento ou guru. No

me sinto como um guia, mas sim como um companheiro um companheiro
um pouco mais adiantado, um companheiro de outros. E da tambm que
resista a tocar certos problemas essenciais de maneira improvisada. Sei muito
bem o que acredito, mas no se pode dizer em umas poucas frases.
Muitas
O

vezes falou que a realidade. Sim.

que que considera real? O que a realidade?

Acaso

algo que se possa definir de qualquer jeito? No posso definir.

Parece-me que se trata de algo evidente, e se no for evidente, faria falta sem
dvida uma longa demonstrao.

No

poderia nos ajudar neste ponto Santo Agostinho? Se me pergunta o que o

ser, no sei; se no me pergunta....

Sei.

Sim, verdadeiramente, esta a melhor resposta.

ANEXOS E DOCUMENTOS
BRANCUSI E AS MITOLOGIAS*

*Petru Comarnesco, Mircea Eliade, Ionel Jianou, Tmoignages sur Brancusi (Paris
1967).
Recentemente relia eu algumas peas da apaixonante controvrsia
suscitada em torno de Brancusi. Soube manter-se como um campons dos
Crpatos, apesar do meio sculo que viveu em Paris, centro de todas as
inovaes e revolues artsticas modernas? Ou melhor, como opina, por
exemplo, o crtico americano Sidney Geist, chegou a ser Brancusi o que foi
graas aos influxos da Escola de Paris e ao descobrimento das artes exticas,
especialmente das esculturas e das mscaras africanas? Ao mesmo tempo que
lia as peas desta controvrsia, contemplava as fotografias reproduzidas pelo
Ionel Jianou em sua monografia (Paris 1963): Brancusi em sua oficina do beco
Ronsin, sua cama, sua estufa. Seria difcil no reconhecer o estilo de uma
moradia camponesa, mas h ali algo mais; trata-se da moradia de Brancusi,
de seu mundo peculiar, criado por ele mesmo, com suas prprias mos,
poderamos dizer. No a reproduo de um modelo pr-existente, casa de
campons romeno ou oficina de um artista parisiense de vanguarda.
Mas no h mais que se fixar na estufa. No s pelo fato de que a
necessidade de ter uma estufa camponesa nos diz j muito sobre o estilo de
vida que Brancusi decidiu conservar em Paris, mas tambm porque o

simbolismo da estufa ou do lar poderia ilustrar algo secreto do gnio de

Brancusi.
D-se, com efeito, o fato paradoxal para muitos crticos de que
Brancusi parece ter recuperado a fonte de inspirao romena depois de seu
encontro com certas criaes artsticas primitivas e arcaicas.
Resulta, entretanto, que este paradoxo constitui um dos temas
favoritos da sabedoria popular. Recordarei agora um s exemplo, a histria
do rabino Eisik de Cracvia, que o indianista Heinrich Zimmer extraiu dos
Khassidischen Bcher de Martn Buber. Este piedoso rabino, Eisik de Cracvia,
teve um sonho que lhe exigia transladar-se Praga, onde, sob a grande ponte
que conduz ao castelo real, encontraria um tesouro oculto. O sonho se repetiu
trs vezes e o rabino se decidiu por fim a partir. Uma vez chegado Praga,
encontrou a ponte, mas este se achava vigiado dia e noite por sentinelas. Eisik
no se atreveu a cavar. Enquanto rondava pelos arredores, terminou por
chamar a ateno do capito dos guardas, que lhe perguntou amavelmente se
perdera algo. Com toda simplicidade, o rabino lhe contou seu sonho. O
oficial estalou em gargalhadas: Pobre homem! De verdade que gastou suas
sandlias percorrendo to longo caminho s por causa de um sonho? Que
homem razovel acreditaria em um sonho?. Tambm o oficial tinha
escutado em sonhos uma voz. Uma voz que me falava de Cracvia e que me
ordenava partir l e procurar um grande tesouro em casa de um rabino
chamado Eisik, Eisik filho de Jekel. O tesouro seria descoberto em um rinco
poeirento em que se achava enterrado detrs da estufa. Mas o oficial no
dava nenhum crdito s vozes ouvidas em sonhos. O oficial era uma pessoa
razovel. O rabino se inclinou profundamente, agradeceu-lhe e voltou
apressadamente Cracvia. Cavou no rinco abandonado de sua casa e
descobriu o tesouro que ps fim a sua misria.
Por conseguinte comenta Heinrich Zimmer, o verdadeiro tesouro,
que pe fim a nossas provas e misrias, nunca est longe, mas sim jaz
sepultado nos rinces mais separados de nossa prpria casa, quer dizer de
nosso prprio ser. Est detrs da estufa, o centro doador de vida e de calor
que rege nossa existncia, o corao de nosso corao, e o nico que temos
que fazer saber cavar. Mas fica tambm o fato de que unicamente depois de
uma viagem piedosa por uma regio longnqua, por um pas estrangeiro, por
uma terra nova, poder revelar-nos a significao desta voz interior que guia
nossa busca. E a este fato estranho e constante vem acrescentar-se outro, e
que o sentido de nossa misteriosa viagem interior tem que nos ser revelado
por um estrangeiro, um homem de outras crenas ou de outra raa.
Voltando para nosso tema, ainda aceitando o ponto de vista de Sidney
Geist, concretamente que a influncia exercida pela Escola de Paris foi
decisiva na formao de Brancusi, enquanto que a influncia da arte popular

romena inexistente, fica o fato de que as obras mestras de Brancusi

encaixam no universo das formas plsticas e da mitologia popular romena,
at o ponto de que inclusive levam nomes romenos (a Maiastra, por exemplo).
Dito de outro modo, as influncias teriam provocado uma espcie de
anamnesis que lhe teria levado por necessidade a um autodescobrimento. O
encontro com as criaes da vanguarda parisiense, ou com o mundo arcaico
(frica) teria posto em marcha um processo de interiorizao, de retorno
para um mundo secreto e inesquecvel, um mundo ao mesmo tempo da
infncia e da imaginao. Pde ocorrer que depois de ter compreendido a
importncia de certas criaes modernas redescobrisse Brancusi a riqueza
artstica de sua prpria tradio e que pressentisse, em ltima instncia, as
possibilidades criadoras dessa mesma tradio. Em todo caso, isso no quer
dizer que Brancusi, depois desse descobrimento, ficasse a fazer arte popular
romena. No imitou as formas j existentes, no copiou o folclore. Pelo
contrrio, entendeu que a fonte de todas estas formas arcaicas mesmo na
arte popular de seu pas que as da proto-histria balcnica e mediterrnea, da
arte primitiva africana e ocenica afundava-se, profundamente, no
passado; entendeu tambm, que esta fonte primitiva nada tinha a ver com a
histria clssica da escultura, em que esteve situado, como todos os seus
contemporneos, durante sua juventude em Bucareste, em Munique ou em
Paris.
A genialidade de Brancusi est no fato de que acertou em encontrar a
verdadeira fonte das formas que logo seria capaz de criar. Em lugar de
reproduzir os universos plsticos da arte popular romena, ou africana,
aplicou-se, por assim diz-lo, a interiorizar sua prpria experincia vital.
Por isso conseguiu recuperar a presena ante o mundo especfica do
homem arcaico, fora este um caador do Paleoltico inferior, ou um agricultor
do Neoltico mediterrneo, crpato-danubiano, ou africano. Se na arte de
Brancusi se puderam advertir no s uma solidariedade estrutural e
morfolgica com a arte popular romena, a no ser alm certas analogias com
a arte negra, ou a estaturia da pr-histria mediterrnea e balcnicas, isso
assim, porque todos estes universos plsticos so culturalmente
homologveis, porque suas fontes esto no Paleoltico inferior e no Neoltico.
Dito de outro modo, graas ao processo de interiorizao ao que aludimos
e a anamnesis que foi seu resultado, Brancusi conseguiu ver o mundo como
os autores das obras mestras pr-histricas, etnolgicas e folclricas. Em certo
sentido recuperou a presena ante o mundo que permitiria queles artistas
desconhecidos criar seu prprio universo plstico em um espao que nada
tinha a ver, por exemplo, com o espao da arte grega clssica.
Certo que tudo isto no basta para explicar o gnio de Brancusi nem sua
obra. Com efeito, no suficiente recuperar a presena ante o mundo de

um campons do Neoltico para poder criar como um artista do mesmo

perodo. Mas chamar a ateno sobre o processo de interiorizao nos
ajuda a compreender, por uma parte, a extraordinria novidade de Brancusi
e, por outra, o fato de que algumas de suas obras nos paream
estruturalmente solidrias das criaes artsticas pr-histricas, camponesas
ou etnogrficas.
A atitude de Brancusi ante os materiais e sobretudo ante a pedra
possivelmente nos ajude um dia a entender algo da mentalidade dos homens
pr-histricos. Com efeito, Brancusi se aproximava de certas pedras com a
reverncia exaltada e, ao mesmo tempo, angustiada de algum que se via
manifestar nesse elemento uma potncia sagrada, uma hierofania.
Nunca saberemos em que universo imaginrio se movia Brancusi
durante seu longo trabalho de polimento. Pelo que no cabe dvida de que
essa prolongada intimidade com a pedra inspiraria as alucinaes da
matria brilhantemente analisadas pelo G. Bachelard. Era como sumir em
um mundo das profundidades no qual a pedra, a matria por excelncia, se
manifestava como uma realidade misteriosa, pois incorporava a sacralidade,
a fora, a obra obtida. Ao descobrir a matria como fonte e lugar de
epifanias e de significaes religiosas, Brancusi pde recuperar ou adivinhar
as emoes e a inspirao de um artista dos tempos arcaicos.
A interiorizao e a imerso nas profundidades formavam parte
pelo resto de Zeitgeist do incio do sculo XX. Freud acabava de pr a ponto a
tcnica da explorao que permitia chegar s profundidades do inconsciente;
Jung acreditava estar em condies de inundar-se ainda mais profundamente
no qual ele chamava o inconsciente coletivo; o espelelogo Emile Racovitza
estava a ponto de identificar na fauna das cavernas os fsseis viventes,
formas orgnicas to mais preciosas quanto as que no so fossilizveis;
Lvy-Bruhl isolava na mentalidade primitiva uma fase arcaica, prelgica,
do pensamento humano.
Todas estas investigaes e estes descobrimentos tinham um ponto em
comum, que deviam revelar valores, estados, comportamentos ignorados
at ento pela cincia, algumas vezes, porque tinham permanecido
inacessveis investigao e outras, especialmente, porque no ofereciam
interesse algum mentalidade racionalista da segunda metade do sculo XIX.
Todas estas investigaes implicavam em certo modo um descensus ad inferos
e, em conseqncia, o descobrimento de umas etapas de vida, de experincia
e de pensamento que precederam formao de sistemas de significao
conhecidos e estudados at ento, sistemas que poderamos chamar
clssicos, posto que de uma ou de outra maneira vinculavam-se
instaurao da razo como nico princpio capaz de captar a realidade.
Brancusi era contemporneo, por excelncia, desta tendncia a

interiorizao e a busca das profundidades, contemporneo do interesse

apaixonado pelas etapas primitivas, pr-histricas e pr-racionais da
criatividade humana. Depois de compreender o secreto central
concretamente que no so as criaes folclricas ou etnogrficas as mais
adequadas para renovar ou enriquecer a arte moderna, a no ser o
descobrimento de suas fontes, Brancusi se inundou em uma srie de
buscas sem fim, interrompidas unicamente, por sua morte. Voltou
incansavelmente, uma e outra vez, sobre certos temas como se estivesse
obcecado pelo mistrio de suas possibilidades artsticas, que nunca conseguia
realizar. Trabalhou, por exemplo, dezenove anos na Coluna sem fim, e vinte e
oito no ciclo dos Pssaros. Em seu Catlogo raciocinado, Ionel Jianou registra
cinco verses em madeira de carvalho da Coluna sem fim, alm de outras em
gesso e em ao, executadas entre 1918 e 1937. Quanto ao ciclo dos Pssaros, de
1912 a 1940, Brancusi terminou vinte e nove verses, em bronze brunido, em
mrmore de distintas cores e em gesso. Certamente, em outros artistas
antigos e modernos se d esta mesma volta constante a determinados temas
centrais. Mas este mtodo peculiar sobretudo dos artistas populares e
etnogrficos, para quem os modelos exemplares tm que ser tomados e
imitados indefinidamente por razes que nada tm a ver com a falta de
imaginao ou de personalidade por parte do artista.
significativo que em Coluna sem fim recuperasse Brancusi um motivo
folclrico romeno, a coluna do cu (columna cerului), que prolonga um tema
mitolgico testemunhado j na pr-histria e que, por outra parte, est muito
difundido em todo mundo. A coluna do cu sustenta a abbada celeste;
dito de outro modo, um axis mundi, do que se conhecem numerosas
variantes: a coluna Irminsul dos antigos germanos, os pilares csmicos das
populaes nordasiticas, a montanha central, a rvore csmica, etc. O
simbolismo do axis mundi complexo: o eixo sustenta o cu e ao mesmo
tempo assegura a comunicao entre o cu e a terra. Quando o homem se
aproxima de um axis mundi, que se supe situado no centro do mundo, pode
estabelecer comunicao com as potncias celestes. A concepo do axis
mundi como coluna de pedra que sustenta o mundo reflete com toda
probabilidade as crenas caractersticas das culturas megalticas (IV-III
milnios A. C.). Mas o simbolismo e a mitologia da coluna celeste se
difundiram alm das fronteiras da cultura megaltica.
Ao menos, pelo que se refere ao folclore romeno, a coluna do cu
representa uma crena arcaica, pr-crist, mas que foi rapidamente
cristianizada, posto que aparece nas canes rituais de Natal (colinde).
Brancusi ouvira sem dvida falar da coluna do cu em sua aldeia natal ou
no curral dos Crpatos em que aprendeu seu ofcio de pastor. Esta imagem
obcecava-lhe sem dvida, pois, como veremos, integrava-se no simbolismo

da ascenso, do vo, da transcendncia. de notar que Brancusi no escolheu

a forma pura da coluna que s podia significar o suporte, a escora
do cu, a no ser uma forma romboidal imensamente repetida que a
assemelha a uma rvore ou a um pilar provido de entalhes. Dito de outro
modo, Brancusi ps em evidncia o simbolismo da ascenso, pois,
imaginariamente, experimenta-se o desejo de subir ao longo desta rvore
celeste. Ionel Jianou recorda que as formas quadrilteras representam um
motivo decorativo tirado dos pilares da arquitetura rural. Mas o simbolismo
do pilar das moradias rurais depende tambm do campo simblico do axis
mundi. Em numerosas moradias arcaicas, o pilar central serve efetivamente
de meio de comunicao com o cu.
No a ascenso para o cu das cosmologias arcaicas o que obceca ao
Brancusi, a no ser o vo para um espao infinito. Diz de sua coluna que
sem fim. No s pelo fato de que jamais poderia acabar-se semelhante
coluna, a no ser sobretudo porque esta se lana para um espao que no
poderia ter limites, j que se funda na experincia enlevada da liberdade
absoluta. o mesmo espao para o que se lanam seus Pssaros. Do antigo
simbolismo da coluna do cu, Brancusi reteve unicamente o elemento
central: a ascenso tanto como a transcendncia da condio humana. Mas
conseguiu revelar a seus contemporneos que se trata de uma ascenso
enlevada, carente de todo carter mstico. Basta deixar-se levar pela fora
da obra para recuperar a bem-aventurana esquecida de uma existncia livre
de todo sistema de condicionamentos, iniciado em 1912 com a primeira
verso de Maiastra, o tema dos Pssaros resulta ainda mais revelador.
Brancusi, com efeito, partiu de um clebre motivo folclrico romeno para
desembocar, ao longo de um dilatado processo de interiorizao, em um
tema exemplar, ao mesmo tempo arcaico e universal. Em Maiastra, mais
exatamente Paserea maiastra (literalmente o pssaro maravilhoso), uma
ave fabulosa dos contos populares romenos que assiste ao Prncipe encantado
(Fat-Frumos) em seus combates e em suas provas. Em outro ciclo narrativo,
Maiastra consegue roubar as trs mas de ouro que d cada ano uma
macieira maravilhosa. S um filho de rei pode lhe ferir ou lhe capturar. Em
algumas variantes, uma vez ferido ou capturado, o pssaro maravilhoso
resulta ser uma fada. Dir-se-ia que Brancusi quis insistir neste mistrio da
dupla natureza sublinhando, nas primeiras variantes (1912-1917), a
feminilidade de Maiastra. Mas seu interesse centrou-se muito em breve no
mistrio do vo.
Ionel Jianou recolheu estas declaraes do mesmo Brancusi: quis que
Maiastra levantasse a cabea sem que esse movimento significasse ferocidade,
orgulho ou desafio. Foi o problema mais difcil e s atravs de um longo
esforo obtive que esse movimento se integrasse no arranque do vo. A

Maiastra, que no folclore quase invulnervel (s o Prncipe consegue feri-la),

converte-se em Pssaro no espao; dito de outro modo, o que agora se trata de
expressar na pedra o vo mgico. A primeira verso de Maiastra como
Pssaro no espao data de 1919, e a ltima de 1940. Finalmente, como escreve
Jianou, Brancusi consegue transformar o material amorfo em uma elipse de
superfcies translcidas de uma pureza assombrosa que irradia a luz e
encarna, em seu impulso irresistvel, a essncia do vo.
Tambm dizia Brancusi: No procurei durante toda minha vida outra
coisa que a essncia do vo... O vo, que felicidade!. No tinha necessidade
de ler os livros para saber que o vo um equivalente da felicidade, j que
simboliza a ascenso, a transcendncia, a superao da condio humana. O
vo proclama que a pesantez fica abolida, que se produziu uma mutao
ontolgica no mesmo ser humano. Os mitos, contos e lendas relativos aos
heris ou aos magos que se movem livremente entre a terra e o cu se acham
universalmente difundidos. Com as imagens da ave, as asas e o vo se
relacionam numerosos smbolos alusivos vida espiritual sobretudo s
experincias enlevadas e aos poderes da inteligncia. O simbolismo do vo
traduz uma ruptura levada a cabo no universo da experincia cotidiana.
evidente a dupla intencionalidade desta ruptura: trata-se ao mesmo tempo da
transcendncia e da liberdade que se conseguem mediante o vo.
No este o momento de reatar as anlises que oferecemos em outros
lugares. O certo , entretanto, que se chegou a demonstrar que nos nveis
distintos, mas relacionados entre si, do sonho, da imaginao ativa, da criao
mitolgica e do folclore, dos ritos, da especulao metafsica e da experincia
enlevada, o simbolismo da ascenso significa sempre a ruptura, de uma
situao petrificada, bloqueada, a ruptura de nveis que faz possvel o
trnsito para outro modo de ser, a liberdade, em resumidas contas, de moverse, quer dizer, mudar de situao, de abolir um sistema de condicionamentos.
significativo que Brancusi se sentisse obcecado durante toda sua vida pelo
que ele chamava a essncia do vo. Mas, extraordinrio o fato de que
conseguisse expressar o arranque ascensional utilizando o arqutipo mesmo
da pesantez, a matria por excelncia, a pedra. Poderia quase dizer-se que
operou uma transmutao da matria, mais exatamente que levou a cabo
uma coincidentia oppositorum, pois no mesmo objeto coincidem a matria e o
vo, a pesantez e sua negao.
Mircea Eliade
junho de 1967
Universidade de Chicago

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