UNIDAD I - LA VIDA Y EL ALMA

QUESTIN 75
DEFINICIN DE LA VIDA
1. Introduccin
El trmino "vida" no designa un ser, una sustancia y ni menos todava a
una
persona.
Es
un
trmino
abstracto
como
"corporeidad"
y
"contemporaneidad". En este sentido, hay que notar enseguida que "la Vida",
as, en abstracto, no existe. En realidad, el trmino indica el carcter de ciertos
actos los actos vitales justamente- y, por consiguiente, indica una propiedad
del ser que realiza estos actos. Se debera hablar por lo tanto del ser viviente,
para evitar malentendidos, y usar "vivir" en lugar de "vida". Pero por motivos
de comodidad nos amoldamos al empleo habitual.
2. Anlisis fenomenolgico
Para definir qu es la vida es necesario partir de la observacin de los
seres de los cuales poseemos plena certeza de que viven. Es este el camino que
sigue Santo Toms: De los seres que, evidentemente, viven, podemos saber
quines viven y quines no viven. Vivir les corresponde, evidentemente, a los
animales; pues se dice en el libro De vegetabilibus: La vida en los animales
resulta evidente. Por lo tanto, hay que distinguir entre vivientes y no vivientes,
distincin por la que se dice que los animales viven. Es decir, lo primero y lo
ltimo por lo que la vida resulta evidente. Lo primero, por lo que decimos que
un animal vive, es el movimiento que empieza a tener por s mismo; y decimos
que vive mientras manifiesta tener tal movimiento. Pero cuando no tiene
movimiento por s mismo, o tiene que ser movido por otro, entonces se dice que
est muerto, que le falta la vida. Por lo cual, resulta claro que son propiamente
vivientes por moverse a s mismos con algn tipo de movimiento; bien se tome
el movimiento en sentido propio, cuando es denominado acto imperfecto, es
decir, en sentido potencial; bien se tome el movimiento en sentido general,
cuando es denominado acto perfecto, como cuando al entender y al sentir se les
llama moverse, tal como se dice en el III De Anima. As, son llamados vivientes
aquellos seres que se mueven o actan por s mismos; aquellos que, por
naturaleza, ni se mueven ni actan, no pueden ser llamados vivos, a no ser slo
por semejanza1.
El viviente se caracteriza pues por el movimiento. Se trata de un
movimiento espontneo: en efecto, Santo Toms observa que "cuando no se
mueve ms por s, sino que solamente es movido por otros..." Movimiento
espontneo quiere decir que el principio del movimiento es intrnseco a la cosa
que se mueve. Por esto a la frmula tradicional, vida en el movimiento, hace
falta aadir una aclaracin: vita in motu espontaneo vel in motu ab intrnseco.
3. Definicin filosfica
Podemos plantear una definicin filosfica de la vida, tratando de reducir
este fenmeno a los predicamentos. Retomamos la consideracin del
movimiento espontneo. Aunque sea clara desde un punto de vista descriptivoemprico, esta observacin todava es insuficiente. El viviente, en efecto, no es
solamente algo que acta espontneamente, sino que sea una realidad que
1

S. Th., Ia, q. 18, a. 1.

acta sobre s misma. Ser entonces la vida una manera original de actuar,
una operacin? Es una pregunta que santo Toms se ha hecho. Vemos su
profunda respuesta:
Como ya se dijo (q.17 a.1 y 3), nuestro entendimiento, que propiamente
tiene por objeto conocer la esencia de las cosas, empieza a conocer por el
sentido que tiene por objeto propio los accidentes externos. Y lo que de las
cosas aparece externamente, constituye el punto de partida para llegar a
conocer la esencia de las cosas. Y como nombramos a las cosas tal como las
conocemos, segn dijimos (q.13 a.1), frecuentemente de las propiedades
externas se toman los nombres para indicar las esencias de las cosas. Por eso,
algunas veces estos nombres son tomados propiamente por las mismas
esencias de las cosas y son dados principalmente para indicarlas. Otras veces,
pero menos propiamente, son tomados y dados para indicar las mismas
propiedades. Ejemplo: El nombre cuerpo es dado para indicar cualquier gnero
de sustancias en cuanto que en ellas hay tres dimensiones; y as, el nombre
cuerpo se da para indicar las tres dimensiones, pues el cuerpo es tenido como
una especie de la cantidad.
Lo mismo cabe decir de la vida. Pues el nombre vida est tomado de
algo aparente de una cosa como es el moverse por s misma. Sin embargo, no
se da para indicar eso, sino para indicar la sustancia que le corresponde segn
la naturaleza que conlleva el moverse por s misma, o, tambin, y de algn
modo, su impulso para actuar. Segn esto, vivir no es ms que el ser en tal
naturaleza; y vida no significa ms que lo mismo, pero en abstracto; como
carrera significa en abstracto lo mismo que correr. De ah que vivo sea un
predicado sustancial, no accidental.
Sin embargo, algunas veces, si bien con menos propiedad, indica las
mismas operaciones de la vida, de las cuales toma el nombre, como dice el
Filsofo en IX Ethic.: Vivir principalmente consiste en sentir y conocer2.
"Vida" es, por lo tanto, un trmino que se usa para indicar una sustancia a
la que le compete moverse a s misma segn su misma naturaleza. En otras
palabras, sustancia capaz de moverse a s misma espontneamente. Analizamos
el contenido conceptual de esta definicin.
1, "mover"; aqu Movimiento debe ser tomado no en el sentido de
desplazamiento en el espacio, sino en el sentido ms amplio de paso de la
potencia al acto.
2, por cuanto concierne su origen, se trata de un movimiento espontneo,
es decir originado desde el interior, como hemos visto (se-movere). Obviamente,
no se trata de una espontaneidad absoluta: existen condiciones, y hasta causas
exteriores; sin embargo no bastaran todos estos factores para producir el
movimiento si el ser en cuestin no estuviera vivo.
3, por cuanto concierne a su trmino, se trata de un movimiento
inmanente, movere se-ipsum, es decir un movimiento cuyo trmino queda
dentro del sujeto que acta.
Expliqumonos un poco. Hay dos tipos de acciones, es decir, acciones
transitivas y acciones inmanentes.
Se llaman transitivas aquellas acciones que "fluyen" y "pasan" del agente
al paciente. Por ejemplo: las olas del mar sobre la playa, el sol que ilumina
2

S. Th., Ia, q. 18, a. 2.

todas estas acciones son transitivas, porque acaban, terminan, sobre otra
realidad, sobre otra cosa.
Se llaman inmanentes aquellas acciones en las que el agente acta
sobre s mismo. P. ej.: el alimentarse, el crecimiento, el pensar, el elegir en
estos casos, el trmino de la accin se encuentra en el agente mismo.
Esta consideracin pone una dificultad. No hemos aprendido quizs que
quidquid movetur ab alio movetur? Cmo se sostiene este principio cundo se
trata de un ser viviente? Aristteles habla de esto en el libro VIII de la Fsica,
explicando que en el viviente hay una parte que mueve y otra parte que es
movida. En efecto, un ser viviente es un cuerpo organizado, que tiene muchos
rganos, y entonces bajo un aspecto mueve y bajo otro aspecto es movido. Sin
embargo, como se trata de partes del mismo cuerpo, la accin considerada en
su conjunto queda en el sujeto que la produce, y por esto la accin se llama
inmanente.
La actividad espontnea e inmanente es propia y exclusiva del ser
viviente, y se explica en funcin de la finalidad que es fundamento de la
divisin, organizacin y distribucin de las partes en el todo orgnico. Los
cuerpos brutos reciben desde afuera el movimiento y lo transmiten a otros; los
cuerpos vivientes tienen en s mismos ciertos principios de movimiento que
tienen como fin la adquisicin del bien propio.
Mientras que los seres puramente corpreos agotan su causalidad y
actividad (transitoria) en el conjunto de las relaciones externas; los seres
vivientes tienen una trascendencia sobre la mera corporeidad, de modo tal que,
tanto ms perfectos sern cunto ms transciendan las limitaciones que impone
la materia. Pero esta trascendencia y emergencia se expresa en el grado de
inmanencia. Luego los grados de perfeccin de los seres vivientes se pueden
tomar a partir de los grados de inmanencia de sus actividades3.
El grado ms elevado de inmanencia se encuentra, como veremos ms
adelante, en los actos puramente espirituales y, de modo ms particular, en el
acto de la voluntad.
Dos casos controvertidos son: las semillas y ciertos virus. La semilla no
parece ejercer ninguna actividad: sin embargo est viva, con una vida latente,
tanto como para ser capaz de germinar. Ms fundadamente es discutida la
atribucin de la vida a ciertos virus. La respuesta que sea dada a la
controversia no modifica el contenido de la definicin filosfica dada.
ARTICULO 1: Utrum anima sit corpus
Tres presupuestos:
1. El alma es el primer principio vital en aquello que vive, pues llamamos
animados a los vivientes, e inanimados a los no vivientes.
2. La vida se manifiesta, sobre todo, en una doble accin: La del
conocimiento y la del movimiento.
3. El principio de tales acciones fue colocado por los antiguos filsofos,
que eran incapaces de ir ms all de la fantasa, en algn cuerpo, ya que decan
que slo los cuerpos eran algo, y lo que no es cuerpo es nada. As, sostenan
que el alma era algn cuerpo.

Cfr. C. Gent., Lib. IV, cap. 11.

- Lo que entendemos por alma es el primer principio de la vida.

- Ser principio vital, o ser viviente, no le corresponde al cuerpo por ser
cuerpo. De ser as, todo cuerpo sera viviente o principio vital.
- Por lo tanto, el alma, primer principio vital, no es el cuerpo, sino, el acto
del cuerpo.
De este texto tenemos que sacar ciertas conclusiones:
1) el alma no es una sustancia corprea.
2) el alma es cierto principio que determina al cuerpo y lo hace un
viviente.
3) el alma es un principio determinante y por lo tanto actual: es un acto.
stos son los elementos que Aristteles usa para darnos su primera
definicin de "alma": "Acto primero del cuerpo que tiene la vida en potencia".
No ha sido dicho nada todava respeto al estatuto ontolgico de este
principio: no se sabe todava si es sustancia o accidente. Tampoco ha sido dicho
nada respeto al tipo de unin que este principio tiene con el cuerpo.
ARTICULO 2: Utrum anima humana sit aliquid subsistens
En el artculo anterior dijo que la vida se manifiesta por las operaciones:
del conocer (accin inmanente) y del movimiento (accin transitiva). Como el
conocimiento intelectivo es especficamente del hombre, hace falta determinar
la naturaleza del principio que da origen a esta operacin vital, que es llamado
"principio intelectivo" y "alma" del hombre, para saber qu cosa es
especficamente el hombre. La tesis de santo Toms es que "tenemos
necesariamente que afirmar que el principio de la operacin intelectiva, al que
llamamos alma del hombre, es incorpreo y subsistente".
- Todo cuerpo tiene una naturaleza determinada.
- Es evidente que el hombre por el entendimiento puede conocer las
naturalezas de todos los cuerpos.
- Para conocer algo es necesario que en la propia naturaleza no est
contenido nada de aquello que se va a conocer, pues todo aquello que est
contenido naturalmente impedira el conocimiento.
- Es imposible que el principio intelectual sea cuerpo.
- Por lo tanto, el mismo principio intelectual, llamado mente o
entendimiento, tiene una operacin sustancial independiente del cuerpo.
- Y nada obra sustancialmente si no es subsistente.
- Hay que concluir, por tanto, que el alma humana, llamada entendimiento
o mente, es algo incorpreo y subsistente.
Objeciones:
3 - Si el alma fuese algo subsistente, alguna de sus operaciones se dara
sin el cuerpo.
- Pero ninguna de sus operaciones se da sin el cuerpo, ni siquiera el
entender, porque entender no se da sin imgenes, y stas no se dan sin el
cuerpo.
- Luego el alma no es algo subsistente.
Respuesta:
4

- El cuerpo es necesario para la accin del entendimiento, pero no como

el rgano con el que se realiza tal accin, sino por razn del objeto. Pues la
imagen se relaciona con el entendimiento como el color con la vista.
- Y necesitar el cuerpo no excluye que el entendimiento sea subsistente,
de lo contrario el animal no sera algo subsistente, pues necesita de los sentidos
externos para sentir.
Respecto a esta objecin, es bueno aclarar que una cosa es depender
intrnsecamente y otra cosa es depender extrnsecamente. Esta objecin es
errada porque confunde estas dos maneras de dependencia: el alma humana no
es intrnsecamente dependiente del cuerpo, aunque dependa de l
extrnsecamente. Depende extrnsecamente en cuanto que necesita los
sentidos, que le proveen las imgenes sensibles de las que formar los
conceptos: sin las imgenes, no podra producir las ideas y por lo tanto no
podra conocer. Este tipo de dependencia "objetiva" no compromete la
subsistencia: tambin los gatos, los perros y todos los animales, necesitan los
objetos para conocer y esto no significa que ellos no sean subsistentes.
ARTICULO 3: Utrum animae brutorum animalium sint subsistentes
Prenotando:
Los antiguos filsofos no ponan distincin alguna entre el sentido y el
entendimiento, y a cada uno le atribuan un principio corpreo.
- Aristteles sostuvo que entre las operaciones del alma slo el entender
se realiza sin rgano corporal.
- En cambio, el sentir y las operaciones propias del alma sensitiva es claro
que se realizan con alguna mutacin corporal.
- Resulta evidente, as, que el alma sensitiva no tiene, por s misma,
ninguna operacin propia, sino que toda operacin del alma sensitiva va unida
a lo corporal.
- De todo esto se concluye que las almas de los animales irracionales, al
no obrar por s mismas, no son subsistentes, pues en cada uno hay semejanza
entre ser y obrar.
Santo Toms vuelve a evocar el mismo principio, es decir operari sequitur
esse. Incluso no siendo subsistente el principio vital o alma de los animales
implica cierta emergencia o trascendencia sobre la materia.
ARTICULO 4: Utrum anima sit homo
La afirmacin: El alma es el hombre, puede ser entendida de dos
maneras:
1) - Una, que el hombre en general es el alma, pero este hombre en
concreto no es el alma, sino un compuesto a partir del alma y del cuerpo.
- Y a la naturaleza de especie le pertenece lo que expresa la definicin. Y
en las cosas naturales, la definicin no expresa slo la forma, sino la forma y la
materia. De ah que la materia en las cosas naturales sea parte de la especie,
no una materia concreta, que es principio de individuacin, sino la materia
comn.
- Luego, el hombre no es el alma, sino alma y cuerpo.
5

2) - Otra manera de entender aquella afirmacin es la expresada diciendo:

Esta alma es este hombre.
- Y esto sera viable si la operacin del alma sensitiva se realizara sin el
cuerpo. Porque, de ser as, todas las operaciones atribuidas al hombre le
corresponderan slo al alma.
- Ya se demostr (a.3) que sentir no es una operacin exclusiva del alma.
- Es evidente que el hombre no es slo alma, sino algo compuesto a partir
del alma y del cuerpo.
Hasta este momento hemos tomado como sinnimos las expresiones
"principio vital del hombre", "mente", "alma intelectiva", "principio intelectivo"
y semejantes. En la medida en que iremos adelante en la bsqueda, pondremos
las debidas precisiones que emergern de la solucin de los problemas.
Por cunto concierne el principio intelectivo, sabemos por lo tanto que es
un acto, es un acto del cuerpo, pero al mismo tiempo subsistente, es decir
intrnsecamente independiente del cuerpo; un principio que, en todo caso, no es
todo el hombre, sino solamente una parte, es decir el principio con que el
hombre piensa, y que este principio es simple, es decir no est en s mismo
compuesto. Es este el momento de poner la pregunta relativa a la eventual
incorruptibilidad de este principio subsistente.
ARTICULO 5: Utrum anima sit composita ex materia et forma
1 modo de demostracin:
- El alma es forma del algn cuerpo.
- Si es forma en su totalidad, es imposible que tenga algo de materia,
pues la forma es acto y la materia potencia, es decir, lo opuesto.
- Si es forma por alguna de sus partes, a dicha parte la llamaremos alma,
y a aquella materia de la que es acto, la llamaremos primer animado.
2 modo de demostracin:
- Todo lo que se contiene en algo, est contenido segn el modo de ser del
continente.
- As, todo es conocido segn la forma con que se encuentra en quien
conoce.
- El alma intelectiva conoce algo en cuanto tal absolutamente. Ejemplo:
conoce absolutamente una piedra en cuanto piedra absolutamente.
- Por lo tanto, la forma en absoluto de la piedra est, segn su propia
razn formal, en el alma.
- Conclusin: el alma es una forma absoluta y no un compuesto de
materia y forma.
Pues si el alma intelectiva estuviese compuesta a partir de la materia y de
la forma, las formas de las cosas estaran en ella como individuos, no
conociendo ms que lo singular, tal como sucede en las potencias sensitivas que
contienen las formas de las cosas en el rgano corporal.

ARTICULO 6: Utrum anima humana sit corruptibilis

- Lo que sustancialmente tiene ser, no puede generarse o corromperse
ms que sustancialmente.
- Slo el alma humana es subsistente, no las almas de los irracionales.
- Por eso las almas de los irracionales se corrompen al corromperse los
cuerpos. En cambio, el alma humana no puede corromperse a no ser que se
corrompiera sustancialmente.
Esto es imposible que se d no slo con respecto al alma, sino con
respecto a cualquier ser subsistente que sea slo forma.
- Ya que es evidente que lo que le corresponde a alguien sustancialmente,
le es inseparable.
- El ser corresponde sustancialmente a la forma, que es acto.
- Y es imposible que la forma se separe de s misma.
- De ah que sea imposible tambin que la forma subsistente deje de ser.
Incluso suponiendo, como dicen algunos, que el alma estuviese
compuesta a partir de la materia y de la forma, habra que decir que es
incorruptible.
- No hay corrupcin ms que all donde hay contrariedad, pues las
generaciones y corrupciones surgen de contrarios y se dan en contrarios.
- En el alma intelectiva no puede haber ninguna contrariedad. Pues lo que
recibe lo recibe segn su modo de ser. Y lo que en ella se recibe no tiene
contrariedad, porque incluso las razones de los contrarios en el entendimiento
no son contrarios, sino que hay una sola ciencia de los contrarios.
- Por lo tanto, es imposible que el alma humana sea corruptible.
Puede ser tambin seal de esto el que:
- Cada ser por naturaleza desea ser como debe ser.
- En los seres que pueden conocer, el deseo sigue al conocimiento, es
decir, va a desear lo que conoce.
- En cambio, el sentido no conoce el ser ms que sometido al aqu y
ahora, mientras que el entendimiento aprehende el ser absolutamente y
siempre.
- Por eso, todo lo que tiene entendimiento por naturaleza desea existir
siempre.
- Un deseo propio de la naturaleza no puede ser un deseo vaco.
- As, pues, toda sustancia intelectual es incorruptible.
La ltima parte de la argumentacin tiene, para Santo Toms, el valor de
un signo, un elemento indicativo - muy fuerte o dbil como se quiera - pero no
es especficamente una demostracin. En efecto, el deseo parecera ser el de no
morir, lo que en efecto no ocurre. En realidad, aquel deseo es una seal porque
significa que hay una parte del hombre que es de naturaleza absoluta.
Objeciones:
3 - Todo lo que existe realiza una determinada actividad: operari
sequitur esse.
7

- La actividad del alma intelectiva se ejecuta gracias a la presencia de las

imgenes sensibles, que proveen los objetos a partir de los cuales ella genera
los conceptos.
- Pero, las imgenes necesitan la actividad del cuerpo.
- Luego, el alma separada del el cuerpo no podra ejecutar su operacin y,
por lo tanto, no podra ni siquiera ser.
Respuesta:
La inteleccin acompaada por el fantasma es una operacin propia del
alma en cuanto que est unida al cuerpo. Si en cambio el alma est separada
tendr otro modo de entender, parecido a aquel de las otras sustancias que son
separadas por el cuerpo.
Se debe notar cmo en la respuesta se recurre al mismo principio:
operari sequitur esse.
La demostracin de la incorruptibilidad del alma constituye un fuerte
punto de apoyo filosfico, racional y natural, por la verdad de fe de la
resurreccin y por la teologa misma de la resurreccin. Por su parte, el
Anglico llega a decir que se encuentra fatiga en defender la incorruptibilidad
del alma si se niega la resurreccin del cuerpo.
Esto no quiere decir, obviamente, que la demostracin filosfica de la
incorruptibilidad del alma no conserva su riguroso valor: indica sin embargo
que el enigma del hombre adquiere solamente su total explicacin si se asume
el punto de vista de la fe y la teologa.
MUERTE E INMORTALIDAD
Qu relacin hay entre la muerte del hombre y la incorruptibilidad del
alma?
Santo Toms afirma que la muerte tiene un carcter punitivo, en cuanto
castigo del pecado original; sin embargo l cree que ella tambin es natural y,
en cierto sentido, anti-natural: natural, porque el hombre es compuesto por dos
principios y se muestra intrnsecamente corruptible; anti-natural, porque la
situacin existencial-originaria del hombre fue la de la inmortalidad, tenida
como regalo gratuito praeter-naturam.
Esta solucin, como cada uno puede ver, es puramente teolgica. Eso no
exime, de todos modos, a la filosofa de la tarea especfica de indagar de la
manera ms estricta las estructuras y el sentido que la muerte puede tener
para el hombre como tal.
Aspecto antropolgico estructural del problema de la muerte
El hombre es mortal. ste es un hecho y un hecho que demuestra que el
hombre no es su alma: cada hombre es mortal, el alma no es mortal y por lo
tanto el alma no es el hombre. Esta verdad es tan importante para santo Toms,
que, del punto de vista filosfico, l no titubea en introducir la nota de mortal
en la definicin misma de hombre: En cualquier ente, una cosa es lo que

pertenece a su esencia y a otra cosa lo que es su accidente propio, como en el

hombre una cosa es que es animal racional mortal y otra cosa que es risible4.
Ciertamente, el alma es incorruptible. Cuando hay un alma y no hay
un cuerpo, entonces hay muerte: la muerte es la separacin de alma y
cuerpo. Del punto de vista filosfico, estrechamente natural, la condicin
originariamente mortal del hombre se basa en el hecho de que la potencialidad
de su materia no est completamente agotada por la forma, de modo que el
enlace de los dos principios no es tan firme como para no poderse romperse
ms. Es justificado plenamente, por lo tanto, considerar la muerte como la
separacin de alma y cuerpo. Eso vale para todo viviente, sea o no su alma
subsistente: siendo la forma sustancial del viviente un alma, es decir, un primer
principio vital, la separacin del alma del cuerpo es, ella misma, la muerte;
porque aquel cuerpo no tiene ya aquel principio vital, que ha vuelto a la
potencialidad de la materia. Pero cuando se habla del caso del alma del
hombre, se habla de un nima que es subsistente: emerge as una cierta
situacin dialctica por la que se habla de correspondencia y nocorrespondencia de la muerte a la naturaleza del hombre. Para Santo Toms, en
efecto, si se considera la naturaleza del cuerpo, la muerte es natural; si en
cambio se considera el alma, le corresponde al hombre mismo una cierta
capacidad para la inmortalidad5, ya que el alma en s misma es incorruptible.
Llegados a este punto parecera lcito deducir que sea ms fiel imagen de
Dios el alma separada del cuerpo que no el alma unida al cuerpo, y que por lo
tanto sea mejor para el hombre el estado post-mortem. Santo Toms cree que
el alma unida al cuerpo es ms perfecta que el alma separada del cuerpo y, por
lo tanto, que sea ms imagen que Dios cuando est unida al cuerpo, y no tanto
cuando est separada de ste: El alma unida al cuerpo se asemeja ms a Dios
que separada del cuerpo, porque realiza ms perfectamente su naturaleza. En
efecto, cada realidad es tanto ms parecida a Dios cunto ms perfecta es,
aunque no sea del mismo modo la perfeccin de Dios y la perfeccin de la
criatura6.
De esta tesis emerge una consecuencia muy importante. Cuando se
separa el alma del cuerpo, es todo el hombre el que muere. El hombre es
intrnsecamente corruptible y, por cuanto incorruptible pueda ser el alma, sin
embargo el hombre no es inmortal: todo hombre es mortal.

In unaquaque re aliud est quod pertinet ad essentiam eius, aliud est proprium accidens ipsius, sicut in homine aliud est
quod est animal rationale mortale, aliud quod est risibile (S. Th., Ia-IIae, q. 2, a. 6). Di testi vi sono tanti. Indichiamo
soltanto due: Etiam in rebus humanis, si quaeratur quis est iste?, respondetur Socrates, quod nomen est suppositi, si
autem quaeratur quid est iste?, respondetur animal rationale et mortale (S. Th., Ia, q. 31, a. 2 ad 4 um). Un testo
piuttosto giovanile: Si enim cum dicitur animal rationale mortale, animal esset pars hominis, non praedicaretur de toto,
cum nulla pars integralis de toto praedicetur. Unde animal dicit totum et similiter rationale mortale. Et ideo homo non
dicitur esse ex animali et rationali et mortali; sed dicitur esse animal rationale mortale ( In I Sent., d. 25, q. 1, a. 1 ad
2um).
5
Mors et corruptio naturalis est homini secundum necessitatem materiae... [secundum autem rationem animae] esset ei
conveniens immortalitas; ad quam tamen praestandam naturae principia non sufficiunt; sed aptitudo quaedam naturalis ad
eam convenit homini secundum animam (De Malo, q. 5, a. 5).
6
Anima corpori unita plus assimilatur Deo quam a corpore separata, quia perfectius habet suam naturam. Intantum enim
unumquodque Deo simile est, in quantum perfectum est, licet non sit unius modi perfectio Dei et perfectio creaturae (De
Pot., q. 5, a. 10 ad 5um).

10

UNIDAD II
LA RELACIN DE ALMA Y CUERPO
QUESTIN 76
Qued claro que el cuerpo pertenece al predicamento de sustancia. Lo
mismo es claro para el caso del alma. Cmo es, entonces, que estas dos
realidades convergen y se unifican para constituir al hombre? Cul es, en una
palabra, el modo de su unin? Y luego, cules son las consecuencias de esta
unin, p. ej., dnde se encuentra el alma? stos son algunos de los problemas
que todava tenemos que tratar.
ARTICULO 1: Utrum intellectivum principium uniatur corpori ut
forma
- Lo primero por lo que obra un ser es la forma porque ningn ser obra
sino en cuanto que est en acto.
- Lo primero por lo que un cuerpo vive es el alma.
- Vivir es realizar operaciones.
- Luego lo primero por lo que ejecutamos las operaciones, como el
entender, es el alma.
- Por lo tanto, este principio por el que primeramente entendemos, tanto
si le llamamos entendimiento como alma intelectiva, es forma del cuerpo.
Esta es la demostracin que ofrece Aristteles en el II De Anima.
La argumentacin es muy clara. Pero hay todava lugar a dudas. En
efecto, parece muy problemtico el hecho de que, siendo el intelecto la forma
del cuerpo, el cuerpo viviente tenga que ejecutar las operaciones vitales que se
sustraen al mbito de la conciencia: pensamos en la digestin, la circulacin de
la sangre, el crecimiento.... Esto es un hecho y parece una contestacin a la
argumentacin. La dificultad es real.
Quien quisiera negar el valor de la conclusin anterior, debera explicar
de manera satisfactoria este hecho absolutamente innegable.
- La accin se atribuye a alguien de tres maneras:
- Cuando se dice que algo mueve o acta con todo su ser (ejemplo:
el mdico que cura)
- O con parte de su ser (ejemplo: el hombre ve por los ojos)
- O por medio de algo accidental (ejemplo: lo blanco edifica, por ser
blanco el hombre que lo hace).
- Al decir que Scrates conoce, es evidente que no se lo atribuimos
accidentalmente, puesto que lo hacemos en cuanto que es hombre, y ser
hombre en l es esencial.
- Por lo tanto, hay que decir que Scrates entiende con todo su ser, que es
lo que sostuvo Platn al decir que el hombre es el alma intelectiva; o hay que
decir que el entendimiento es alguna parte de Scrates.
- Lo primero no es sostenible, puesto que es el mismo hombre que percibe
tanto el entender como el sentir, es decir, el alma no es el hombre.
- Por lo tanto, hay que concluir que el entendimiento con el que Scrates
entiende, es alguna parte de Scrates.
11

- En el III De Anima, el Comentarista dice que la especie inteligible tiene

un doble sujeto: el entendimiento posible y las mismas imgenes que estn en
los rganos corporales.
- De este modo, la especie inteligible sirve de unin entre el
entendimiento posible y el cuerpo del hombre.
- Luego, es Scrates el que entiende y no una parte de l.
Pero esta continuidad o unin no es suficiente para que la accin del
entendimiento sea accin de Scrates, ya que:
- La relacin entre las imgenes sensibles y el entendimiento es idntica a
la existente entre los colores y la vista: as como las especies de los colores
estn en la vista, as tambin las especies de las imgenes sensibles estn en el
entendimiento posible.
- Es evidente que por el hecho de que los colores estn en la pared, la
accin de ver no se atribuye a la pared; pues no decimos que la pared ve, sino,
ms bien, que es vista.
- Y del hecho de que las imgenes sensibles estn en el entendimiento
posible, no se sigue que Scrates, en quien estn las imgenes sensibles,
entienda; sino que sus imgenes son entendidas.
- Luego, no es Scrates el que entiende, sino una parte de l.
- Algunos sostuvieron que el entendimiento se une al cuerpo como motor.
- De este modo, a partir del entendimiento y del cuerpo se hace uno solo.
- Luego, se atribuye al todo la accin del entendimiento (lo cual significa
que el alma intelectiva no es la forma)
Pero esto es insostenible por muchas razones:
1. - Porque el entendimiento no mueve el cuerpo a no ser por el apetito,
cuyo movimiento presupone la accin del entendimiento.
- Scrates no entiende porque sea movido por el entendimiento, como si
ste fuese su motor.
- Luego, el entendimiento no es motor de Scrates.
2. - Porque al ser Scrates un individuo dentro de una naturaleza cuya
esencia es una, compuesta a partir de la materia y de la forma, si el
entendimiento no es su forma, hay que concluir que es extrao a su esencia; y
de este modo s el entendimiento se comparara con todo Scrates como el
motor con el mvil.
- Pero entender es una accin de las que permanecen en el agente, y no
transitiva.
- Por lo tanto, el entender no es externo a Scrates.
- Luego, el entender no es motor de Scrates.
3. - Porque la accin del motor nunca se atribuye a lo movido a no ser
como instrumento, como se atribuye a la sierra la accin del carpintero.
- Si entender se atribuye a Scrates porque es la accin de su motor, se
concluira que se le atribuye como instrumento, es decir, como si Scrates fuera
el instrumento.
12

- Esto va contra la opinin del Filsofo, que sostiene que el entender no

se debe al instrumento corpreo.
- Luego, el entender no es motor de Scrates.
No hay, por lo tanto, manera de mantener la atribucin de la operacin
intelectual al hombre sin afirmar que el principio de esta operacin sea su
forma. Santo Toms aprovecha la ocasin para sugerir un segundo argumento a
favor de esta tesis.
As, por la misma operacin del entendimiento se demuestra que el
principio intelectivo se une al cuerpo como forma.
- Pues la naturaleza de cualquier cosa queda manifestada por su
operacin.
- Pero la operacin propia del hombre en cuanto hombre es la de
entender.
- Por lo tanto, es preciso que el hombre tome su especie de lo que es
principio de dicha operacin.
- Ahora bien, a los seres les viene la especie de su propia forma.
- Por consiguiente, es necesario que el principio intelectivo sea la forma
propia del hombre.
- Sin embargo, hay que tener presente que una forma, cuanto ms alta es
su categora, tanto ms domina la materia corporal y menos inmersa est en
ella, y tanto ms la impulsa por su operacin y su capacidad.
- De todas las formas, la de ms categora es el alma humana.
- Por eso, su poder sobrepasa de tal manera al de la materia corporal, que
tiene una capacidad y una operacin en la que de ninguna manera participa la
materia corporal. Esta facultad es llamada entendimiento.
Objeciones:
Contestando a las objeciones, santo Toms retoma un trmino usado en el
corpus y que despus har falta considerar ms esmeradamente: facultad,
virtus. El intelecto es una facultad del alma.
1 La primera objecin se hace fuerte al retomar un texto de Aristteles
que afirma que el alma es separada; por lo tanto, no puede ser forma del
cuerpo.
Santo Toms reconoce la autoridad del texto aristotlico, desaprobando,
al mismo tiempo, la equivocada interpretacin de ste.
Ciertamente, como dice Aristteles, la ltima de las formas naturales en
la que acaba la investigacin del filsofo naturalista, es decir el alma humana,
es separada; se encuentra, sin embargo, en la materia; y se prueba a partir del
hecho que el hombre engendra al hombre de la materia
4 - El alma humana, por su perfeccin, no es una forma inmersa en la
materia ni totalmente absorbida por ella.
- Por lo tanto, no hay inconveniente en que alguna de sus facultades no
sea acto del cuerpo, aunque por su esencia sea forma del cuerpo.
Con la introduccin del trmino facultad, el Anglico nos deja entrever
que, incluso afirmando, como se ha hecho, la simplicidad del alma en cuanto
13

forma (sustancial), hace falta igualmente dejar el espacio para afirmar, en sta,
cierta articulacin: ella es, sin duda, simple, y, por su esencia, es forma del
cuerpo; pero tiene facultades, poderes, capacidades, recursos
operativos. Al menos una de estas capacidades, el intelecto, emerge, es decir,
est por encima de los condicionamientos impuestos por la materia
individuante, y expresa, desde el punto de vista operativo, la consistencia
ontolgica que tiene el alma espiritual en cunto subsistente.
ARTICULO 2: Utrum intellectivum principium multiplicetur
secundum multiplicationem corporum
- El entendimiento es del hombre, pues es su forma, como se demostr
anteriormente.
- Si el entendimiento de Scrates y de Platn es slo un entendimiento.
- Entonces Scrates y Platn son un solo hombre, y no se distinguen entre
s ms que por elementos ajenos a sus respectivas esencias.
Esto es totalmente absurdo.
Objeciones:
2 - Todo ente posee la unidad como posee el ser.
- De esta manera, ser idntico el criterio para juzgar la multiplicidad de
una cosa y la de su ser.
- El alma intelectiva se une al cuerpo como su forma, y sin embargo,
cuando muere el cuerpo, ella permanece en el ser, ya que es subsistente.
- Por lo tanto, si bien la pluralidad de las almas proviene segn la
multiplicidad de los cuerpos, sin embargo, destruidos los cuerpos, las almas
permanecen mltiples en su ser.
3 - Si el entendimiento de un sujeto es distinto del de otro, el de uno ser
individual, lo mismo que el del otro.
- Pero todo lo que es recibido en algo, est en l tal como es el que lo
recibe.
- Por lo tanto, las especies de las realidades son recibidas en mi
entendimiento y en el tuyo individualmente.
- Esto es contrario a la naturaleza del entendimiento, conocedor de los
universales.
- Luego, existe un solo entendimiento para todos los hombres.
Respuesta:
- As como toda accin se realiza segn el modo de ser de la forma por la
que acta el agente, as tambin el conocimiento se realiza segn el modo de
ser de la especie en virtud de la que se conoce.
- Por lo tanto, si la forma por la que se realiza el conocimiento es
material, no abstrada de las condiciones de la materia, no podr ser conocida
la naturaleza de algo en su realidad comn (universal).
- En cambio, si la especie est despojada de las condiciones de la materia
individual, tendr la representacin de una naturaleza sin aquello que la
distingue y multiplica. As es como se conoce el universal.
- Las especies por las que conoce el entendimiento son espirituales
(despojadas de la materia).
- Luego, conoce universal y particularmente.
14

- Por lo tanto, con respecto a esto, poco importa que haya un solo
entendimiento o muchos.
ARTICULO 3: Utrum praeter animam intellectivam sint in homine
aliae animae per essentiam differentes
La tesis que hace del principio intelectivo forma del cuerpo tiene
todava que enfrentar otras exigencias. Tambin en este caso se trata de
problemas presentes particularmente en el tiempo de santo Toms, pero cuya
resolucin nos permite entender cada vez mejor lo que se quiere afirmar
haciendo al intelecto la forma del cuerpo.
El problema concreto es ahora ver si no hay otras almas en el hombre, las
cuales sean el origen de las otras actividades vitales, como la nutricin y la
sensacin. sta fue la posicin de Platn:
Platn sostuvo que en un mismo cuerpo, incluso en sus diferentes
miembros, haba diversas almas a las cuales les atribua diversas operaciones
vitales. Deca que la fuerza nutritiva resida en el hgado; la fuerza
concupiscible, en el corazn; la fuerza cognoscitiva, en el cerebro. En el libro
De anima, Aristteles rechaza dicha opinin, en cuanto a las partes del alma
que para sus operaciones se valen de rganos corporales, fundamentndose en
el hecho de que en los animales que viven despus de ser descuartizados, en
cada una de las partes pueden observarse distintas operaciones anmicas, como
la sensibilidad y el apetito. Esto no sera as si los distintos principios de
operacin del alma, supuestos como esencialmente diversos, se encontrasen
distribuidos por las distintas partes del cuerpo. Sin embargo, en cuanto al alma
intelectiva, parece dejarnos en la duda si su separacin con respecto a las
dems partes del alma es una separacin slo conceptual o tambin local.
Podra sostenerse la opinin de Platn siempre que se supusiera, como hace l,
que el alma est unida al cuerpo como motor, no como forma. Pues no hay
ningn inconveniente en que un mismo mvil sea movido por distintos motores,
de modo especial en sus diversas partes. Pero, si suponemos que el alma se une
al cuerpo como forma, RESULTA TOTALMENTE IMPOSIBLE QUE EN UN MISMO CUERPO
HAYA MUCHAS ALMAS ESENCIALMENTE DISTINTAS . Esto se puede probar por tres
razones.
1. - Del mismo modo se tiene el ser que la unidad.
- Luego, nada es esencialmente uno sino en virtud de la forma nica por
la que tiene el ser.
- Por lo tanto, las realidades cuya denominacin se debe a formas
diversas, esencialmente no son una.
3. - Porque cuando una operacin del alma es intensa, impide la otra.
- Esto no sera as si el principio de las operaciones no fuese
esencialmente uno.
Por lo tanto, hay que decir: El alma sensitiva, la intelectiva y la nutritiva,
en el hombre son numricamente la misma.
- Observamos que las especies y las formas se distinguen entre s por su
mayor o menor perfeccin, de este modo, en el orden natural los seres
animados son ms perfectos que los inanimados, los animales, son ms
15

perfectos que las plantas, el hombre ms perfecto que los animales, y aun
dentro de estos gneros hay diversos grados.
- As, Aristteles compara las diversas almas a las especies de las figuras,
en las que unas contienen a otras, como el pentgono contiene al cuadriltero y
es mayor que l.
- As, pues, el alma intelectiva contiene virtualmente todo lo que hay en el
alma sensitiva de los seres irracionales y lo que hay en el alma vegetativa de las
plantas.
- Luego, as como una superficie pentagonal no tiene figura de
cuadriltero por una parte y de pentgono por otra, ya que la primera es
superflua al estar contenida en la segunda, as tampoco Scrates es hombre en
virtud de un alma y animal en virtud de otra, sino que lo es por una y la misma.
ARTICULO 4: Utrum in homine sit alia forma praeter animan
intellectivam
Siendo el alma forma cuerpo, alguien podra imaginar el cuerpo en acto
como sujeto del alma. En este caso, el alma sera el principio vital del cuerpo,
pero los grados inferiores de perfeccin seran atribuidos a otra forma, aunque
no sea viviente.
Sed contra
- Una cosa no tiene ms que un solo ser sustancial.
- La forma sustancial es lo que da el ser.
- El alma es forma sustancial del hombre.
- Por lo tanto, es imposible que en el hombre, adems del alma
intelectiva, haya otra forma sustancial.
- Los antiguos naturalistas, que suponan que la materia prima era ser en
acto, como el fuego, el aire o algo parecido, dijeron que nada se engendra ni se
destruye totalmente, sino que se transforma.
- Si esto fuera as, entonces se dara que adems del alma intelectiva, en
la materia preexiste alguna otra forma sustancial por la cual el sujeto del alma
es un ser en acto.
- Luego, habra que concluir que el alma no comunica en absoluto el ser,
ni consecuentemente, es forma sustancial, y que ni el advenimiento del alma
ocasionara la generacin en cuanto tal, ni su prdida la destruccin, sino que
slo se daran de forma accidental.
- Esto es evidentemente falso.
Por lo tanto, hay que decir que en el hombre no hay ninguna otra forma
sustancial a no ser el alma intelectiva, la cual, as como contiene virtualmente
la sensitiva y la nutritiva, as tambin virtualmente contiene todas las formas
inferiores y por s misma hace todo lo que las formas ms imperfectas llevan a
cabo en los dems seres.
Lo mismo puede decirse del alma sensitiva en los animales irracionales,
lo mismo de la vegetativa en las plantas, y, hablando en general, lo mismo de
todas las formas ms perfectas con respecto a las menos perfectas7.
Objeciones:
7

S. Th., I, 76, 4.

16

2 - Concediendo que el hombre es un ser vivo y que, por tanto, se mueve

a s mismo, el alma ser motor y el cuerpo la parte movida.
- Pero sin embargo, la materia prima no puede ser movida, pues es pura
potencia.
- De all que sea necesario colocar una forma sustancial al cuerpo que lo
ponga en grado de ser movido:
Respuesta:
El alma no mueve al cuerpo por su ser, en cuanto que est unida como
forma, sino por su fuerza motriz, cuyo acto presupone el cuerpo constituido en
acto por el alma.
4 - El cuerpo humano es un cuerpo mixto.
- En dicha composicin no entra slo la materia ya que slo habra
entonces corrupcin.
- Por lo tanto, es necesario que en un cuerpo compuesto permanezcan las
formas de sus elementos, que son formas sustanciales.
- Entonces, en el cuerpo humano, adems del alma intelectiva, hay otras
formas sustanciales.
Respuesta:
Las formas de los elementos permanecen en el compuesto, no actual, sino
virtualmente, puesto que permanecen, aunque atenuadas, las cualidades
propias de los elementos, en los cuales reside el poder de las formas
elementales.
ARTICULO 5: Utrum anima intellective convenienter tali corpori
uniatur
Una vez admitido que el alma es forma del cuerpo y que al alma son
debidas las perfecciones del cuerpo, entonces surge inmediatamente otro
problema. Porque, en efecto, los cuerpos son diferentes, hace falta encontrar la
razn por la que se justifica que el alma sea forma de este cuerpo mixto y no, p.
ej., de un cuerpo como los cuerpos celestes. La solucin de santo Toms tiene
dos momentos. El primero es un polisilogismo, dirigido a demostrar la
necesidad de la unin con el cuerpo. El segundo momento, ms especfico, tiene
el objetivo de justificar la fineza del tacto humano.
Presupuesto:
La forma no lo es por la materia, sino ms bien la materia por la forma.
Por lo tanto, a partir de la forma debe fundamentarse la razn de por qu
la materia es de tal naturaleza, y no al revs.
- El alma intelectiva ocupa el ms bajo lugar entre las sustancias
intelectuales, debido a que no le es connatural el conocimiento innato de la
verdad, como s lo es en los ngeles, sino que se ve obligada a desgranarla a
travs de los sentidos tomndola de la multiplicidad de las cosas.
- Por otra parte, en lo necesario la naturaleza no le falla a ningn ser.
- Por eso, sera necesario que el alma intelectiva no solamente tuviera la
facultad de entender, sino tambin la de sentir, pues conoce por los sentidos.
17

- Por eso se precisa que el alma intelectiva se una a un cuerpo constituido

de tal manera que pueda servir convenientemente de rgano a los sentidos.
- Todos los sentidos se fundamentan en el tacto.
- Pero el rgano del tacto es preciso que sea algo intermedio entre los
contrarios que puede percibir, como lo fro y lo caliente, lo hmedo y lo seco.
Pues, as, se encuentra en potencia con respecto a unos y otros pudiendo
recibir la sensacin.
- Por eso, cuanto ms se acerque a dicho punto medio la composicin del
rgano del tacto, ms perfecta ser la capacidad sensible tctil.
- Pero el alma intelectiva posee el ms alto grado de capacidad de sentir
(ms que los animales).
- Por lo tanto, fue necesario que el cuerpo al que estuviera unida el alma
intelectiva, fuera un cuerpo compuesto y de complexin ms equilibrada que
los dems.
Por eso, de todos los animales el hombre es el que posee el mejor tacto.
(Entre los hombres, los de mejor tacto son los de mejor entendimiento.
Prueba de ello es, como se dice en II De Anima, el hecho de que vemos cmo
los de carnes ms suaves tienen buena disposicin mental).
La conclusin es, por lo tanto, que el alma tiene necesidad de un cuerpo
articulado, organizado, apto a la inteleccin....
Pero esta conclusin nos lleva a poner otra pregunta, es decir, si el alma
se una al cuerpo por estas disposiciones. En efecto, en cierto sentido, las
disposiciones preceden la in-formacin: pensemos, p. ej., en las caractersticas
raciales.
ARTICULO
6:
Utrum
anima
intellective
uniatur
corpori
mediantibus dispositionibus accidentalibus
Como las preguntas anteriores, tambin stas presentan dificultades
insuperables a las posiciones dualsticas, que pretenden explicar la unin de
alma y cuerpo como una interaccin eficiente. Para el tomismo, el problema
es solucionado al inicio, aunque luego brinde la ocasin para introducir el
discurso de las potencias del alma, que nosotros abordaremos en la segunda
parte del curso.
- Como la materia est en potencia para todos los actos, en un cierto
orden, es necesario que lo primero que concebimos en la materia sea el acto
absolutamente primero.
- Entre todos los actos, el primero es el ser.
- Pero el ser en acto lo es por la forma sustancial, que da el ser
absolutamente.
- Por eso, es imposible que en la materia preexistan, anteriormente a la
forma sustancial, algunas disposiciones accidentales, ni, consecuentemente,
previas a su unin con el alma.
ARTICULO 7: Utrum anima uniatur corpori animalis mediante
aliquo corpore
18

En estrecha relacin con el problema recin visto se encuentra este

artculo, que pone una pregunta prcticamente absurda para un tomista, pero
no para los dualistas. Todos los dualismos han buscado el punto de contacto,
el vnculo sustancial (Leibniz), que permitira conectar materia y forma,
cuerpo y alma. Recordamos particularmente Descartes, que recurri a la
glndula pineal para explicar la unin de alma y cuerpo.
Si el alma se uniera al cuerpo solamente como motor, tal como sostienen
los platnicos, sera conveniente decir que entre el alma del hombre o de un
animal cualquiera y su cuerpo, se encontraran cuerpos intermedios, ya que
propio del motor es mover lo ms alejado por medios ms prximos.
En cambio, si el alma se une al cuerpo como forma, segn dijimos, es
imposible que se una a l mediante algn cuerpo.
- El porqu de esto radica en que (M) algo es uno del mismo modo que
es ser.
- (m) La forma hace por s misma que las cosas estn en acto,
siendo ella esencialmente acto, y no comunica el ser por mediador
alguno.
- Por eso, (C) la unidad de un ser compuesto a partir de la materia y
de la forma proviene de la misma forma, que, por s misma, se une a la
materia como su acto, al no haber otro principio de unin, a no ser el agente,
que hace que la materia est en acto, como se dice en el VIII Metaphys.
Por eso, resulta claro que son falsas las opiniones de aquellos que
sostuvieron que hay algunos cuerpos intermedios entre el alma y el cuerpo del
hombre.
ARTICULO 8: Utrum anima sit tota in qualibet parte corporis
Como las preguntas anteriores, tambin stas presentan dificultades
insuperables a las posiciones dualsticas, que pretenden explicar la unin de
alma y cuerpo como una interaccin eficiente. Para el tomismo, el problema
es solucionado al inicio, aunque luego brinde la ocasin para introducir el
discurso de las potencias del alma, que nosotros abordaremos en la segunda
parte del curso.
- El alma es forma sustancial del cuerpo.
- La forma sustancial no es solamente perfeccin del todo, sino de cada
una de sus partes, porque la forma del todo que no diese el ser a cada una de
las partes del cuerpo, sera una forma de composicin y orden, es decir, forma
accidental.
- Por eso, es necesario que sea forma y acto no solamente del todo, sino
de cada una de sus partes.
(Prueba de ello es que cuando el alma se separa, ninguna parte del
cuerpo realiza sus funciones propias, mientras que todo lo que conserva su
especie retiene la operacin especfica).
- El acto se encuentra en el sujeto del que es acto.
- Luego, es necesario que el alma est en todo el cuerpo y en cada una de
sus partes.

19

Por lo tanto, como el alma no tiene ni esencial ni accidentalmente

totalidad cuantitativa, se dice que est toda en cada parte del cuerpo segn su
totalidad de perfeccin y de esencia, si bien no segn su totalidad virtual
(facultades de operacin).
Porque no est, en cuanto a cada una de sus potencias, en cada parte del
cuerpo, sino que por la potencia visual est en el ojo; y por la auditiva, en el
odo; y, as, en lo dems.
Y por ltimo, hay que tener presente que, porque el alma exige diversidad
de partes, no est referida al todo de la misma forma que lo est a las partes. Al
todo se refiere de forma necesaria y esencial como a su propio y proporcionado
perfectible. A las partes, secundariamente, en cuanto que estn orientadas al
todo.

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