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Llama teologa inspirada a los escritos de San Pablo para darse lugar a llenar de contenido las palabras.
Esbozo p. 281.
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que aparece a travs de ella, es la naturaleza humana del Lgos. Por eso, la conclusin de Rahner es
bien manifiesta:
Pues el qu es igual en nosotros y en l, en el Logos que se expresa a s mismo.
A ese qu le damos el nombre de naturaleza humana. Pero el hecho de que este qu se
dice de l como su propia expresin, por o no en nosotros, constituye el abismo de la
diferencia. El hecho de que l dice como realidad suya exactamente lo que somos nosotros,
constituye el contenido de nuestra esencia y de nuestra historia, redimida y abierta hacia la
libertad de Dios7.
Si el contenido de nuestra esencia es el mismo que el contenido personal particular del
Lgos, entonces nos hallamos muy, muy cerca de identificar al hombre con Dios. Y, precisamente,
para Rahner la esencia del hombre es, por decirlo de alguna manera, la materializacin de Dios,
porque cuando Dios quiere ser lo que es, a saber, Trinidad, necesariamente, como momento interno y
constitutivo de s, tiene que ser tambin hombre.
Pero dejemos para despus el anlisis de lo que entiende Rahner por naturaleza humana y
vayamos a la relacin del Lgos con la suya. La relacin del Lgos con su propia naturaleza humana
es mucho ms esencial de lo que siempre se ha entendido. Es, efectivamente, una relacin
constitutiva:
Entre ambos se da una relacin ms esencial y ms interna. La naturaleza
humana en general es objeto posible del conocimiento y poder creadores de Dios porque y en
cuanto que el Logos es por su misma esencia y tambi n para lo no divino el proferible, la
palabra del Padre en la que el Padre puede manifestarse y -libremente- descubrirse a lo no
divino, y porque, cuando eso ocurre, se convierte precisamente en eso que llamamos
naturaleza humana8.
No se sabe qu quiere decir Rahner al decir el Lgos es por su misma esencia la palabra
del Padre. Si tiene una esencia distinta del Padre, no es Dios. Si no es Dios, Rahner ha escrito
intilmente cientos de pginas sobre el Dios Trino. Si no es Dios, Rahner ha acusado intilmente a
los catlicos de ser monotestas Pero si el Lgos tiene la misma esencia del Padre, entonces
tambin el Padre es por su esencia la palabra del Padre, y se pierde toda coherencia y toda conexin
con lo precedente.
Ahora bien, si Rahner entiende por esencia a la persona en su distincin personal, nos
vamos todos. Porque ya se puede decir cualquier cosa de cualquier cosa, dado que las palabras no
suplen como corresponde, y Rahner mismo podra haber concluido su obra firmando Mirtha
Legrand. La esencia divina es comn a las tres personas -y eso es de fe-, y las personas no tienen
diferencias esenciales, sino que se diferencian relativamente. Esto es as hasta tal punto que el Padre
solo, es todo Dios, y el Hijo solo es todo Dios, y el Espritu Santo solo es todo Dios. Los tres juntos
y los tres por separado -ya estamos delirando- son la esencia divina en plenitud.
Pero no slo estos serios errores tiene Rahner, sino que en el texto citado tambin habla de
conversin. Es increble; pero el mismo autor que se resiste a aceptar la doctrina de la
transustanciacin en el misterio del sacramento de la eucarista, afirma transustanciacin en Dios. Y
cuando se habla de que Dios asume una naturaleza humana como propia, esto debe ser entendido en
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Ibid., p. 266.
Mysterium..., op. cit., p. 284. Las cursivas son nuestras.
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sentido intensivo: Dios hace de lo asumido su propia realidad convirtindose en la realidad de lo que
asume9.
La naturaleza humana asumida por el Lgos no es, por tanto, una aadidura, un ropaje, sino
la realidad misma de Dios saliendo fuera de S mismo. Por tanto, esa naturaleza humana del hombre
Jess es signo de la presencia hiposttica del Lgos en l. As es que Rahner recurre a su nocin de
smbolo constitutivo o signo constitutivo, segn las distintas traducciones, para expresar la
ntima pertenencia de la humanidad asumida al Lgos asumente:
En otras palabras: la naturaleza humana no es una mscara que se ha tomado de
fuera (el prsopon), la librea en la que se esconde el Logos y desde la que gesticula ante el
mundo, sino que por su mismo origen es el s mbolo real constitutivo del mismo Logos, de
modo que con una autenticidad ontolgica ltima se puede y se debe decir: el hombre es
posible porque es posible la enajenacin del Logos.
Y esta pertenencia es constitutiva hasta tal punto que, como antes habamos afirmado,
Rahner inmediatamente concluye sin temores la identidad entre Lgos inmanente y Lgos
econmico:
Y, por consiguiente, es estrictamente uno mismo el Logos en Dios y el Logos entre
nosotros, el Logos inmanente y el econmico10.
Por relacin constitutiva entendemos, en este contexto, no slo una relacin sin la cual
algo no puede ser lo que es -eso tambin-, sino, ms an, una relacin que establece a la cosa en su
realidad propia, que la configura ontolgicamente, que la hace ser lo que es. Y como hay una
relacin constitutiva entre el Lgos y su humanidad, entonces el Lgos se constituye 11 a s mismo por
tener su humanidad:
(es) la identificacin en la que un uno y mismo Logos est por s mismo en la
realidad humana. No le ha sido aadido meramente algo extrao (la naturaleza humana)
-esta unin no se extendera ya por s misma, antes bien tan slo tendramos dos
realidades yuxtapuestas-, sino que el Logos establece lo otro porque de esa forma se
constituye y se expresa a s mismo. Por tanto, hay que concebir la diferencia como
modalidad interna de la unidad misma12.
Es evidente que para Rahner no es posible que el Lgos sea Lgos si no es Verbo Encarnado.
De modo semejante a como Dios no puede ser Trino si no tiene historia. Y de modo semejante a
como Dios necesita del mundo para ser Dios Pero esto no es doctrina hegeliana?
* * *
Ya nos hemos preguntado por la humanidad del Lgos. Pero podemos avanzar ms. Porque
si la esencia del hombre no es ms que la exteriorizacin de Dios, si la esencia del hombre no es ms
que la estructura histrica que asume la autocomunicacin de Dios, una vez que la vemos desde la
humanidad del Lgos debe cambiar totalmente nuestra comprensin del contenido de la naturaleza
humana.
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Ibid., p. 284.
Ibid., p. 259.
Ibid., p. 259.
26
Ibid., p. 265.
Ibid., p. 266.
Mysterium..., op. cit., p. 349.
Curso fundamental..., op. cit., p. 267.
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slo gradual en cuanto a la realizacin de esta expresin. De tal modo que el hombre viene a ser
como el compendio o resumen de Dios:
"As, pues, el hombre -arrojado a su misterio supremo y ms sombro- podra
definirse como lo que surge cuando la propia expresin de Dios, su palabra, es dicha con
amor en el vaco no exterior de la nada no divina. Por ello el Logos encarnado ha sido
llamado tambin la palabra abreviada de Dios. La abreviacin, la cifra de Dios mismo es el
hombre, es decir, el Hijo de Dios y los hombres, que a la postre son porque tena que existir
el Hijo del hombre"20.
La identificacin ntica entre la esencia divina y la humana conlleva la identificacin de orden
natural y orden sobrenatural, a la vez que la consecuente identificacin de teologa con antropologa
trascendental:
Si Dios mismo es hombre y lo es por toda la eternidad; si por ello toda teologa
es eternamente antropologa, si est vedado al hombre tenerse en poco, pues entonces
tendra en poco a Dios, y si este Dios sigue siendo el misterio insuprimible, entonces el
hombre es por toda la eternidad el misterio expresado de Dios, que participa por toda la
eternidad el misterio de su fundamento...21.
Si el coronamiento, la actuacin mxima de la naturaleza humana es Cristo,
consecuentemente la cristologa -entendida en lnea trascendental- ser la coronacin de la
antropologa:
Porque ella (la unin hiposttica) es la unidad de la autntica esencia de Dios y del
hombre en la propia manifestacin personal de Dios en su Logos eterno, en consecuencia, la
cristologa es principio y fin de la antropologa, esta antropologa en su realizacin radical
es por toda la eternidad, teologa22.
5.3. El fieri de la encarnacin
Se trata aqu de ver cmo es posible que haya realmente un cambio en Dios si Dios es
inmutable.
Rahner entiende que esta exigencia se desprende de la contundente afirmacin bblica de la
encarnacin: o Lgos srx eguneto (Jn 1,14). No hay, segn l, principio filosfico que se sostenga
ante esta afirmacin. Al contrario, toda concepcin filosfica de una eventual inmutabilidad de Dios
deber confrontarse con el contenido de esta afirmacin si pretende integrar el cuerpo de una
verdadera filosofa cristiana. Si bien es verdad que Dios es inmutable, no obstante tambin es cierto
que
o Lgos srx eguneto.
"... l, en y a pesar de su inmutabilidad, puede en verdad llegar a ser algo: l mismo,
en el tiempo. Y esta posibilidad no ha de pensarse como signo de su indigencia, sino como
cumbre de su perfeccin, que sera menor si l no pudiera llegar a ser menos de lo que es
permanentemente"23.
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Ibid., p. 267.
Curso fundamental..., op. cit., p. 267. Las cursivas son nuestras.
Ibid., p. 268.
Ibid., p. 263.
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Cf., S.Th I, 9
Galot ha dicho lo mismo al hablar de la inteligencia de Dios (Cf. CORBELLE). No merece mucha atencin.
En lnea semejante, la terrible nueva traduccin de la Summa editada por la BAC -que ha prescindido de la edicin
bilinge- sostiene en una de sus increbles notas explicativas que Dios no cambia en cuanto a su esencia, sino en
cuanto a las personas, con la intencin de mostrar cmo Dios puede sufrir. Esto es un error muy grave en teologa
trinitaria, porque se sabe que las personas divinas son lo mismo que su esencia.
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La frmula sinttica que Rahner propone para conciliar la inmutabilidad de Dios con el hecho
originario de su alienacin, dato originario de la fe, es la siguiente:
Dios puede llegar a ser algo. El inmutable en s mismo, puede, a su vez, ser mutable
en el otro28.
La expresin no puede menos que causar perplejidad. No parece verdaderamente
significativa del pensamiento del alemn, ni tampoco parece que resista a un riguroso anlisis. Si el
inmutable no cambia en s, no cambia. Si cambia en otro, para estar en otro, ya debi haberse
cambiado en el otro, porque de no ser as, lo otro no sera su propia realidad y, por tanto, el
inmutable no cambiara. No se concilian los trminos que se quieren conciliar y, en consecuencia, la
frmula no cumple con su objeto 29. Pero, por otra parte, nos parece que la frmula puede entenderse
rectamente en el sentido clsico de la communicatio idiomatum. Aunque Rahner rechaza esta
admirable doctrina.
Ahora bien, el contexto en que debe ser leda la frmula es, en realidad, el contexto hegeliano
del pasaje, bergehen zum andere: el Infinito que pasa en lo finito y lo finito que pasa al Infinito, de
tal modo que esto que acontece en el tiempo es, en realidad, el evento de Dios mismo:
este suceso acontecido en el tiempo es realmente el evento de Dios mismo30.
Esto ltimo nos permite realizar un riassunto de lo dicho en materia de cristologa
rahneriana.
Para Rahner es posible que Dios cambie y tenga historia. La condicin radical, la condicin
de posibilidad, de esta historia de Dios, es la automanifestacin inmanente de Dios en su plenitud
eterna. Con esto negamos, acaso, lo que hemos concluido antes con respecto a la reduccin del
Lgos inmanente a posibilidad que se acta en el Lgos econmico y que, a la postre, se identifica
con l? No. De ninguna manera:
La automanifestacin inmanente de Dios en su plenitud eterna es la condicin de la
propia manifestacin de Dios hacia afuera, de modo que la segunda manifestacin revela a la
primera en una identidad31.
No hay que dejarse engaar ni enredar por las palabras. Rahner no est borrando con una
mano lo escrito con la otra. Slo es posible que Dios tenga historia si realmente Dios en s es Dios en
la historia, si la Trinidad inmanente es la Trinidad econmica, si el Lgos inmanente es el Lgos
econmico. Por eso dice Rahner que la segunda manifestacin revela a la primera en una
identidad.
En esta lnea, se comprende que la naturaleza humana slo halla su clarificacin en el Lgos,
que la asume como propia. Podra haber hombres sin que haya encarnacin; pero la razn de ser de
los hombres es la encarnacin:
La posibilidad de que existan hombres se funda en la posibilidad mayor, ms
envolvente, ms radical, de Dios de expresarse en el Lgos, que se hace creatura32.
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Ibid. 265-266.
Ibid. 266-267.
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