8

Cap. II - O Corpo-Prprio em Merleau-Ponty

como Nova Compreenso do Ser Humano:
uma Crtica ao Dualismo Cartesiano
Ariadne do Prado Goulart
Ren Descartes foi importante para o
desenvolvimento da filosofia e da cincia porque rompeu com
o aparato conceitual da escolstica medieval para edificar seu
prprio sistema, e por isto considerado um dos fundadores
da filosofia moderna. Revisou o conhecimento aristotlico,
questionou a hegemonia da igreja e apresentou um inovador
sistema de pensamento, o mtodo cartesiano, que inaugurou a
chamada Revoluo Cientfica, cujo ponto central era sempre
a dvida. Mais tarde Descartes afirma que embora quisesse
pensar que tudo era falso, era preciso necessariamente que ele,
que assim pensava, fosse alguma coisa. Observando que a
verdade contida em penso, logo existo era to firme e slida
que nenhuma das mais extravagantes hipteses dos cticos
seria capaz de abal-la, julgou que podia aceit-la como
princpio primeiro da filosofia que procurava.
Ele, aps a realizao de algumas experincias,
entendeu que os sentidos no eram confiveis, j que somos
enganados pelos mesmos em diversas situaes. Por exemplo,
quando avistamos uma torre esta parece-nos pequena, mas
quando observada de perto apresenta-se muito grande, em seu
tamanho real, diferente do que foi visto de longa distncia.
Dessa forma, nossos sentidos, segundo o raciocnio cartesiano,
no devem ser utilizados como meio de conhecer a natureza
humana e a verdade. Devemos, isto sim, recorrer razo, pois

somente atravs dela possvel o discernimento do verdadeiro

e do falso.
Embora Descartes duvidasse de quase tudo, a partir de
tal descoberta teve certeza de sua existncia. Assim, a essncia
de um ser humano, para ele, era exclusivamente composta por
pensamentos (o humano um "ser pensante"); e embora
reconhecesse a existncia de um corpo, este era visto como
distinto e no como constituio do ser humano pelo fato de
no ter a capacidade de pensar. E afirmava: ...na medida em
que sou uma coisa pensante e inextensa, e que, de outro lado,
o corpo apenas uma coisa extensa e que no pensa, certo
que este eu, isto , minha alma, pela qual eu sou o que sou,
inteira e verdadeiramente distinta do meu corpo e que ela pode
ser ou existir sem ele (DESCARTES, 1973, p. 142).
Atravs do cogito cartesiano, como ficou
conhecida a afirmao de Descartes, Penso, logo existo,
pde-se compreender que a essncia da natureza humana para
ele residia no pensamento. Por assim acreditar, fica clara, na
teoria de Descartes, a importncia dada mente e
independncia desta em relao ao mundo e ao entendimento
do ser humano, alm da rejeio ao que exterior, como ser
explanado posteriormente. Ento, ele afirma: [...] ao que me
parece, somente ao esprito, e no ao composto esprito e
corpo, que compete conhecer a verdade (DESCARTES,
1973, p. 145).
Dessa forma Descartes dividiu sua concepo
humana da natureza em dois plos distintos e independentes: a
mente foi caracterizada por ter a capacidade de pensar e de ter
conscincia, res cogitans (coisa pensante); e o corpo (que
diferente desta) possua uma caracterstica material, res
extensa ("coisa extensa"). Para ele era necessria a

10

decomposio de tudo em suas menores partes para assim ser

possvel a compreenso e o acesso ordem lgica do
funcionamento, inclusive do ser humano (CAPRA, 2006). O
corpo humano foi considerado como uma mquina dividida
em diversas partes, e mesmo que no houvesse esprito,
poderia funcionar normalmente, pois dele no necessitaria
para se mover e funcionar, uma vez que a disposio de seus
rgos j suficiente. H grande diferena entre esprito e
corpo, pelo fato de ser o corpo, por sua prpria natureza,
sempre divisvel e o esprito inteiramente indivisvel. Pois,
com efeito, quando considero meu esprito, isto , eu mesmo,
na medida em que sou apenas uma coisa que pensa, no posso
a distinguir partes algumas, mas me concebo como uma coisa
nica e inteira. E conquanto, o esprito todo parea estar unido
ao corpo todo, todavia um p, um brao ou qualquer outra
parte estando separada do meu corpo, certo que nem por isso
haver a algo de ser subtrado a meu esprito (DESCARTES,
1973, p.147).
De acordo com Faria, podemos identificar
caractersticas entre matria e extenso na forma cartesiana de
pensar. Os corpos materiais esto diretamente relacionados
extenso, ocupam lugar no espao, so regidos por foras
mecnicas e leis da fsica que descrevem as interaes entre
corpos extensos. Alm da realidade material descrita,
Descartes conclui que havia outra realidade, esta imaterial,
responsvel pela racionalidade do homem, com caractersticas
de indivisibilidade, e no ocupava lugar no espao, alm de
no ser regida pelas leis da mecnica. Dessa forma Descartes
formulou sua teoria dualista.

11

Inicialmente, Descartes nega o corpo e acredita

que o homem composto exclusivamente de substncia
pensante. Depois reconhece que corpo e alma se unem, mesmo
sendo substncias que se excluem; e atribui ao esprito a
substncia pensante, dominante. O que ele quer dizer que
existe uma mistura entre a mente e o corpo, e no que o
homem em sua totalidade corpo e alma. E afirma que ... a
natureza me ensina, tambm, por esses sentimentos de dor,
fome, sede etc., que no somente estou alojado em meu corpo,
como um piloto em seu navio, mas que, alm disso, lhe estou
conjugado muito estreitamente e de tal modo confundido e
misturado, que componho com ele um nico todo
(DESCARTES, 1973, p. 144).
Descartes explicou que, quando, por exemplo,
sentimos uma dor no p, os nervos deste se comunicam com a
glndula pineal, fazendo com que o esprito experimente o
sentimento de dor e por meio da glndula que recebemos as
impresses sensoriais e fazem parecer com que a dor esteja
localizada no p. Por meio da glndula pineal a alma interage
e comunica-se com o corpo, e somente por meio dela
(DESCARTES, 1973). Encontramos em Ventura (2009, p. 22)
uma explicao para seu funcionamento, quando diz que o
crebro est conectado a todas as regies do corpo conforme a
distribuio dos nervos ou vias nervosas; no sangue que
circula por estas veias existe um vento ou um ar muito sutil
chamado esprito animal, que responsvel pela comunicao
propriamente dita, pois, se temos o desejo de passear, por
exemplo, a mente ligada glndula faz com que este esprito
animal presente no crebro se mova com o sangue pelas vias
nervosas at os msculos da perna, fazendo-nos andar; se
temos a sensao de calor, isto ocorre devido a algum estmulo

12

na pele que impele o esprito animal a se mover at o crebro

pelo qual a glndula o traduz em sentimento de calor, e assim
por diante.
Depois de sua teoria ser postulada comeou-se o
questionamento de como duas substncias distintas podem
interagir e a partir da que Descartes apresenta a glndula
pineal como sendo a mediadora entre mente e corpo.
Entretanto, por se tratar de uma estrutura orgnica localizada
no crebro a glndula pineal no pde ser estudada
adequadamente por Descartes no sendo ento algo bem
esclarecido em sua teoria. Outro questionamento levantado
refere-se ao funcionamento da mente, j que esta no era
regida por leis da mecnica e Descartes explica ser pelo bom
senso que ocorre tal funcionamento. Podemos observar que
para Descartes o que comum a todos os homens e os
distingue dos animais o bom senso, caracterstica essencial
da razo. Por bom senso entendia a capacidade de bem julgar,
pois no basta ter o esprito bom, o principal aplic-lo bem
(DESCARTES, 1969, p. 60). Alm da distino entre homens
e animais por meio razo, os primeiros tornam-se superiores
devido tal caracterstica.
Por haver a distino entre alma e corpo devese dividir clara e distintamente as funes correspondentes a
cada um deles. Para Descartes temos percepes que em
nada necessitam do auxlio do nosso corpo, assim como temos
percepes que esto relacionadas diretamente e apenas ao
corpo. Para isso utilizou como meio o da excluso. Toda
funo humana que de forma alguma possa ser atribuda ao
corpo, ser concebida alma, como o pensamento O corpo por
si s no capaz de pensar, sendo possvel o pensamento
somente ser atribudo alma que tem por caracterstica ser

13

pensante. notvel que Descartes considerava a mente

totalmente independente do corpo e este era considerado fria e
simplesmente como uma mquina.
Por considerar a diviso entre esprito e matria, o
universo para Descartes foi visto como um sistema mecnico,
com objetos separados, onde estes foram reduzidos em suas
menores partes materiais. Essa concepo cartesiana de
compreenso do universo tambm foi estabelecida para os
seres humanos, pois para ele, nada mais somos do que uma
mquina caracterizada pelo somatrio das partes. Eis,
portanto, em sntese a maneira mecnica de conceber o
homem que encontramos na filosofia cartesiana.
Embora Merleau-Ponty tenha criticado vrios
postulados cartesianos, Descartes exerceu influncia sobre a
sua obra. Merleau-Ponty teve por objetivo a superao do
dualismo para uma nova fundamentao do conhecimento, e
utilizou o corpo como tema central de seus trabalhos. Para
alcanar sua meta Merleau-Ponty utiliza conceitos como
corpo-sujeito, ou sujeito encarnado, e assim partiu da sntese
entre sujeito e mundo e no de uma relao sujeito-objeto
como foi proposta por Descartes, porque para ele, o mundo e a
conscincia, o dentro e o fora, no esto separados, so
interdependentes.
Merleau-Ponty trabalha a questo do corpo
aliada a outros conceitos como percepo, intencionalidade e
mundo. Ele critica, efetivamente, a concepo cartesiana de
corpo, j que no estamos fora do mundo. Ambos, mundo e
sujeito, so inseparveis. O mundo no mundo em idia e o
corpo no corpo em idia. Dessa forma [...] a tarefa da
crtica merleau-pontiana a Descartes indagar sobre a relao
entre representao e mundo, subjetividade e objetividade, que

14

fora empreendida pelo ltimo para a ligao exclusiva entre

sujeito e objeto (ANDRADE, 2010, p. 33).
O conceito de corpo na filosofia de Merleau-Ponty
receber significaes totalmente inesperadas, que antes s
eram atribudas inteligncia, alma, mente, ao esprito.
Merleau-Ponty ter que importar de outros conceitos
caractersticas que chamaremos transcendentais, a priori, para
embuti-las no conceito de corpo. Assim, o conceito termina
ampliando-se e tomando uma ressonncia que permite, no
mnimo, um projeto de fundamentao do conhecimento
(MACIEL, 1997, p. 105).
O corpo em Merleau-Ponty conceituado e
apreendido diferentemente do que j havia sido proposto na
poca, portanto [...] no mero objeto orgnico (Korper) no
mundo e tambm no idia, corpo vivido (Leib)
(MARTINI, 2006, p. 34). O corpo no sendo uma coisa entre
as coisas, mas corpo vivido mostra-se como corpo prprio
atravs da experincia vivida sendo veculo do ser no
mundo (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 122). Tambm
podemos compreender em Capalbo (2003, p. 16) a questo do
corpo quando afirma que o corpo para a fenomenologia no
o corpo objetivo que nega o esprito. Merleau-Ponty traz a
questo da corporeidade para o foro de fenmeno vivido,
corpo que se apresenta como sendo uma subjetividade, corpo
prprio no comportamento de um sujeito.
Quando falamos de corpo-prprio estamos nos
referindo diretamente motricidade deste corpo. Dessa forma
Merleau-Ponty buscar a motricidade originria do corpo
como alternativa ao corpo mecnico cartesiano. A motricidade
do corpo-prprio o movimento deste em direo ao mundo e
aos objetos, assim h um mundo direcionado ao corpo. Nas

15

palavras de Merleau-Ponty: [...] o corpo tem seu mundo e os

objetos ou o espao podem estar presentes ao nosso
conhecimento sem estarem presentes ao nosso corpo. E
enquanto tenho um corpo e atravs dele ajo no mundo, para
mim o espao e o tempo no so uma soma de pontos
justapostos, nem tampouco uma infinidade de relaes das
quais minha conscincia operaria a sntese e em que ela
implicaria meu corpo; no estou no espao e no tempo; eu sou
no espao e no tempo, meu corpo aplica-se a eles e os abarca.
(MERLEAU-PONTY, 1999, p. 194).
O corpo apresenta-se como expresso, como
ao e gesto e assim comunica-se com o mundo, com o outro.
Encontramos embasamento em Martini (2006, p. 63) quando
afirma: A experincia motora do corpo, antes de ser campo
do conhecimento, comunicao com o mundo, da presena
de um mundo, do modo como as coisas se constituem para
ns. O ato expressivo no est isolado, mas em conjunto com
o mundo, com as coisas ao redor e assim pode constituir-se.
Por exemplo, quando observamos um objeto temos a
percepo deste no espao, em um determinado contexto,
assim como no momento que nos movimentamos para realizar
algo.
A relao estabelecida entre corpo e mundo no
ocorre no mbito da espacialidade objetiva, mas possui um
carter prprio, assim como o corpo que se movimenta no
mundo no o corpo objetivo, mas o corpo fenomenal, aquele
que age no mundo. Esse corpo reconhece que o espao
coexiste com ele na relao que se d entre ambos. MerleauPonty reala a noo de corpo enquanto potncia de aes,
cujas relaes de coexistncia com o mundo permitem
reconhecer o campo que o circunda. A relao primordial que

16

se estabelece corporalmente com o meio do mbito do

vivido, como possibilidade prtica de "ter acesso ao mundo",
de projetar um mundo.
Em vrios trechos da obra de Merleau-Ponty
possvel observar que este compreendia sujeito e mundo em
uma ligao permanente. Assim salienta Dentz (2009, p. 30)
O corpo-prprio deve ser entendido como mediador ativo
entre o sujeito e o mundo. O sujeito est sempre envolvido
em relaes com o mundo e com os outros constantemente. De
acordo com isso temos em Andrade (2010, p. 34) a afirmativa:
Merleau-Ponty descrever a fuso da conscincia com o
universo e seu compromisso dentro de um corpo, ou seja, sua
coexistncia com o outro.
A noo de ser-no-mundo como o prprio nome j
diz, refere-se presena do homem no mundo e atravs do
corpo atua como mediador de tal relao, assim como nas
relaes interpessoais. O homem dirige-se ao mundo com seu
corpo e conscincia intencional, onde sempre dirigida a
algum, algum objeto e a articulao da conscincia com o
mundo ocorrem sempre em direo a alguma coisa, sendo
assim intencional.
Para Merleau-Ponty antes de pensar
necessrio perceber o mundo e atravs do corpo que ocorre
tal percepo (RAMOS, 2010), pois A experincia perceptiva
uma experincia corporal (NBREGA, 2008, p. 142). O
corpo est envolvido no mundo, pois sujeito e mundo
relacionam-se constantemente, no sendo possvel o sujeito
ser sem o mundo. Nessa relao, ambos, sujeito e mundo,
fundem-se e formam uma relao onde no mais cabvel a
dicotomia sujeito objeto.

17

A percepo um conceito em Merleau-Ponty

amplamente articulado e possui caracterstica nica e marcante
como sendo uma experincia aberta para mundo. Dessa forma,
como afirma Capalbo (2003, p. 17), O homem s se realiza
como liberdade e como conscincia de si se se dirigir para as
coisas graas ao contato vivido com o mundo e com o outro.
Ao seguir esta linha de raciocnio temos em Maciel (1997, p.
138) ao fazer referncia percepo: Ela est infalivelmente
referida ao corpo, ao corpo que percebe, que v. Que sente. A
percepo o modo humano de ter acesso ao mundo [....].
Na Fenomenologia da Percepo, Merleau-Ponty, procurando
afastar-se do dualismo, tenta articular a percepo como o
lugar originrio. No pretendia descrever a percepo como
tal, mas a percepo enquanto um elemento de carter
transcendental, especulativo e no descritivo; nesse sentido,
seria um conceito, uma categoria que marcaria o paradigma
merleaupontyano (MACIEL, 1997, p. 89).
A tomada dos sentidos mediada pelo corpo onde
so possveis as mais diversas experincias e percepes como
afirma Nbrega (2008, p. 142): Na concepo
fenomenolgica da percepo a apreenso do sentido ou dos
sentidos se faz pelo corpo, tratando-se de uma expresso
criadora, a partir dos diferentes olhares sobre o mundo. De
acordo com Ramos (2010) Merleau-Ponty dizia que era
necessrio questionar a prpria percepo e atravs da
investigao de vrios aspectos ao meu redor, o todo de minha
experincia, possvel chegar a um conhecimento mais
seguro. por meio da percepo que se pode explorar as
diversidades inesgotveis do mundo, e nesse contexto que o
ser se constitui como ser humano.

18

Sou um corpo prprio, isto , um poder exploratrio que no

cansa de se surpreender com a riqueza inquietante do mundo.
Sou, ainda, um corpo falante, que realiza o pensamento
atravs das palavras. Sou percepo e pensamento, porque no
sou apenas um corpo material ou uma mente soberana: sou um
corpo sensvel capaz de ir alm de si mesmo em direo
riqueza do mundo; sou um corpo falante capaz de abrir o
horizonte compartilhvel do pensamento (RAMOS, 2010, p.
48).
A relao do corpo com o mundo se d de forma
integrada onde todos os sentidos so convocados e o corpo por
inteiro capaz de interagir com os estmulos que se
apresentam a ele pela percepo. O corpo humano no
apenas a organizao de diversos rgos, mas possui os
sentidos pelos quais percebe o mundo e faz a ligao com este.
Para perceber sempre h o percebido, perceber perceber
alguma coisa que est fora de mim, que est no mundo. Por
esta abertura dos sentidos para o mundo, Merleau-Ponty
chamou o corpo de uma estrutura intencional. Podemos
encontrar tal afirmao em Martini (2006, p. 62): "O corpo
enraizado no sensvel, enquanto uma potncia de aes faz a
mediao do sujeito com o mundo pelo funcionamento de seus
rgos e sentidos de forma integrada, sem que haja um
'princpio' para integr-los".
De acordo com Andrade (2010) Merleau-Ponty
desejou formular o encontro do fisiolgico e do psquico por
assim compreender a existncia direcionada ao mundo. Mas
esse encontro no estava na ordem da causalidade e se davam
a todo o momento em relaes de trocas muitas vezes
indeterminadas. Assim a cada instante que se d a existncia
h a unio de corpo e alma onde por vezes no possvel

19

delimitar o que corporal, o que da alma por estes estarem

em relao constante. Sendo assim Existe, portanto, uma
impossibilidade de distinguir o psquico do fisiolgico. Para
Merleau-Ponty, parece evidente a unio vital entre ambos e
dessa maneira parece esclarecida instaurao de um meio
comum entre psquico e fisiolgico (ANDRADE, 2010, p.
103).
A unio entre a alma e o corpo no selada por
um decreto arbitrrio entre dois termos exteriores, um objeto,
outro sujeito. Ela se realiza a cada instante no movimento da
existncia (MERLEAU-PONTY, 1999.p. 131). De acordo
com Martini o corpo-sujeito, a maneira de um sujeito estar
presente no mundo e deste ultimo presentificar-se a ele por
meio de experincias vividas como sujeito pensante e sujeito
corporal, mas o paradoxo do ser no mundo, dimenso em que
psquico e somtico esto integrados. Ao seguir a mesma linha
de raciocnio temos Verissimo e Furlan (2007, p.338) quando
afirmam: Quando o comportamento tomado em sua
unidade e em seu sentido humano, no se trata mais de uma
realidade material, ou de uma realidade psquica, mas de um
conjunto significativo. Pode-se assim compreender, tendo
uma viso ampla do comportamento humano e de seu
significado, no como simples unio do psquico com o fsico,
mas como algo que est acontecendo a todo o momento.
Para Merleau-Ponty, o sujeito encarnado, isto
, o pensamento deste est em contato direto com a
experincia sensvel, que est diante dos questionamentos do
mundo e o corpo envolvido sempre em diversas relaes. O
sujeito est aberto para o mundo, a todo o momento tem as
influncias deste, percebe e sente, assim como o mundo sofre
interferncias do homem. Isso se d das mais diversas formas,

20

pois cada sujeito ir perceber e sentir o mundo de forma

diferente, que faz com que a experincia seja nica e
caracteriza a existncia humana. As coisas do mundo no so
capazes de sentir e perceber por no possurem conscincia,
elas simplesmente so, ser-em-si. Diferentemente de ns que
temos conscincia, para-si, que caracteriza o humano como
capaz de sentir e perceber.
Como categoria da filosofia existencial o termo
existncia significa a maneira de ser prpria do homem. S o
homem existe como modo de ser encarnado, enquanto corposujeito. Ele no uma coisa no meio de outras coisas. Mas ele
no tambm uma interioridade fechada sobre si mesma no
seio de suas representaes imanentes como afirmava
Descartes (CAPALBO, 2003, p. 17).
Apesar de Siqueira (2002) ter demonstrado que
Merleau-Ponty superou o dualismo sartriano do em-si e do
para-si por meio da percepo, o prprio Sartre (1997)
sinaliza para a realidade do homem como ser-no-mundo
avanar necessariamente para uma unidade entre o em si e o
para si. De todo modo, Merleau-Ponty, como Sartre,
caracteriza o homem como ser-no-mundo, o sujeito encarnado
que se constitui nesse contexto permanente com o mundo da
sua percepo.
Vimos com Descartes que o conhecimento se d
por meio da reflexo e do pensamento. J Merleau-Ponty
acentua a importncia da percepo na construo do
conhecimento. Vimos tambm que no modo cartesiano o
corpo como uma soma de partes sem interior, e a alma um
ser inteiramente presente a si mesmo, sem distncia, como se
pudssemos separar o de dentro e o de fora, no constituindo
uma unidade, mas Merleau-Ponty aponta que a distino entre

21

corpo e alma no era bem determinada como afirmava

Descartes, no sendo possvel fazer tal separao, pois o
conceito corpo prprio j demonstra a ambiguidade da
existncia, em que no h causalidade, em que tudo se d num
movimento nico da existncia.
No havia, portanto,
diferena entre corpo e alma, entre conscincia e mundo, e sim
a fuso dessas instncias, ou seja, a concepo merleaupontyana de corpo uma reao direta concepo cartesiana
de corpo (FEITOSA et al, 2007,p. 86).
Em Descartes a percepo era enganosa e s era
possvel chegar verdade e ao conhecimento atravs do
pensamento e do raciocnio. Merleau-Ponty, contudo,
pontual ao afirmar que quando Descartes nos diz que a
existncia das coisas visveis duvidosa, mas que nossa viso,
considerada como simples pensamento de ver, no o , essa
posio no sustentvel, pois no se teria o pensamento de
ver, mesmo que em possibilidade ou alucinao, se no se
tivesse a viso na realidade. (MERLEAU-PONTY, 1999, p.
501),
Pela reflexo fenomenolgica, encontramos a viso
no como pensamento de ver, segundo a expresso de
Descartes, mas como olhar em posse de um mundo visvel, e
por isso que aqui pode haver um olhar de outrem, este
instrumento expressivo que chamamos de um rosto pode
trazer uma existncia assim como minha existncia trazida
pelo aparelho cognoscente que meu corpo (MERLEAUPONTY, 1999, p. 471).
Em Merleau-Ponty, percepo no sinnimo de
sensaes pontuais dadas pelos sentidos, como afirmava
Descartes, e ela no se d pelo mero trabalho do esprito. A
percepo o fenmeno que d sentido s coisas, entendendo

22

que sentido um pensamento sujeito a um certo campo

(MERLEAU-PONTY, 1999, p. 292), o ser tem sentidos
que lhe do acesso ao mundo, mas isso no significa uma
retomada do pensamento causal, e sim que possvel
encontrar um sentido em aspectos do ser sem que o prprio
(ser) o tenha dado (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 292).
Como vimos, Descartes tem uma viso mecanicista de
corpo, pois o concebe como uma mquina, cuja existncia
independe totalmente da alma ou da conscincia
(MOREIRA, 1997, p. 401); seu funcionamento obedeceria s
leis do universo seguindo princpios da mecnica, podendo at
se movimentar sem a presena de uma alma, ou seja, sem a
intencionalidade (MOREIRA, 1997).
Merleau-Ponty falar da motricidade originria do
corpo como alternativa ao corpo mecnico cartesiano. E
argumenta que se o movimento gerador do espao, est
excludo que a motricidade do corpo seja apenas um
instrumento para a conscincia constituinte (MERLEAUPONTY, 1999, p. 517). Afinal, o movimento do corpo s
pode desempenhar papel na percepo do mundo se ele
prprio for uma intencionalidade original, uma maneira de
se
relacionar ao objeto, distinta do conhecimento
(MERLEAU-PONTY, 1999, p. 518). Dessa forma, pela ao
do corpo prprio no espao, se torna possvel fundar objeto e
sujeito. E atravs da motricidade que o ser se lana ao
mundo, em busca do sentido, que engloba tanto a
significao intelectual (simblica), como a significao
motora, de modo que no h separao entre o dado sensvel e
o entendimento na apreenso que eu tenho do mundo
(MOREIRA, 1997, p. 403).

23

Outro ponto criticado por Merleau-Ponty na

teoria de Descartes foi o cogito, onde este afirmava possuir
certeza de sua existncia por estar certo de pensar. De acordo
com Ramos (2010) Descartes acreditava que para refletir era
necessrio isolar-se de tudo ao seu redor, em uma tentativa de
se afastar do mundo, e assim o sujeito pensante iniciava toda e
qualquer reflexo. J para Merleau-Ponty o sujeito pensa e
decide estando j preso relao com o outro: no h vida
em grupo que nos livre do peso de ns mesmo, que nos
dispense de ter uma opinio; e no existe vida interior que no
seja como uma primeira experincia de nossas relaes com o
outro (MERLEAU-PONTY, 2004 apud ANDRADE, 2010, p.
33).
O cogito cartesiano pe em destaque somente
os aspectos do pensamento e despreza os aspectos existenciais.
Em outras palavras, o pensamento de Merleau-Ponty procura
recuperar o estatuto originrio da percepo ou sensibilidade,
substitudos na filosofia de Descartes pela ordem do
pensamento ou representao (FURLAN e R0ZESTRATEN,
2005, p. 60). Merleau-Ponty afirma que indubitvel que eu
penso (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 500); mas afirma
tambm que no se pode separar o pensamento da coisa da
percepo dessa coisa no mundo. A percepo e o percebido
tm necessariamente a mesma modalidade existencial, j que
no poderia se separar da percepo a conscincia que ela tem,
ou, antes, que ela , de atingir a coisa mesma. No se pode
tratar de manter a certeza da percepo recusando a certeza da
coisa percebida (MERLEAU- PONTY, 1999, p. 500).
O verdadeiro Cogito no define a existncia do
sujeito pelo pensamento de existir que ele tem, no converte a
certeza do mundo em certeza do pensamento do mundo. O

24

verdadeiro cogito no substitui o prprio mundo pela

significao mundo. O cogito cartesiano desvaloriza o outro
quando no trata da percepo deste outro e quando afirma
que o eu s acessvel a mim mesmo.
Para Reis (2009) um dos grandes problemas em
Descartes, visto por Merleau-Ponty, foi no ter considerado a
dimenso do tempo, ao sustentar uma conexo entre essncia
e existncia dada pelo infinito e no pela experincia
temporal, de onde decorria sua idia dogmtica do ser (REIS,
2009, p. 69). Merleau-Ponty (1999, p. 534): Em suma,
restitumos ao cogito uma espessura temporal. Se no existe
dvida interminvel e se eu penso, porque me lano em
pensamentos provisrios e porque de fato domino as
descontinuidades do tempo .
Sendo assim, demonstrado que toda conscincia
uma conscincia perceptiva encarnada e situada no
mundo. O sujeito est situado no mundo e dele no pode
afastar-se, pois se o sujeito est em situao, se at mesmo
ele no seno uma possibilidade de situaes porque ele s
realiza sua ipseidade1 sendo efetivamente corpo e entrando,
atravs desse corpo, no mundo (MERLEAU-PONTY, 1999,
p. 547).
Merleau-Ponty afirma no compreender a posio
cartesiana de que um ser pode conhecer-se por inteiro. Ele
argumenta que o sujeito o prprio tempo: Nunca
compreenderemos como um sujeito pensante ou constituinte
pode pr-se ou perceber-se a si mesmo no tempo
1

Aqui IPSEIDADE se refere ao movimento circular e constante, s

vezes paradoxal, que se estabelece entre o homem e o mundo,
considerando que o homem ao mesmo tempo uma singularidade
e uma realidade que no pode se constituir fora do outro.

25

(MERLEAU-PONTY, 1999, p. 570). Segundo Feitosa et al

(2007, p. 87) [...] a unidade do corpo, no horizonte do vivido,
necessariamente aberta e inacabada. E de acordo com
Merleau-Ponty, podemos compreender o Cogito como
engajamento ao mundo, pois o nosso corpo, enquanto se
move a si mesmo (no mundo) inseparvel de uma viso de
mundo, e essa viso realizada, a sua condio de
possibilidade [...] (MERLEAU-PONTY, 1999, p. 519).
como presena do ser no mundo que MerleauPonty compreende a existncia, cuja expressividade o corpo
possibilita e inaugura. Diante de reflexes cartesianas, as
dimenses do cogito, da temporalidade e da liberdade so
vistas por ele como simples possibilidades do ser no mundo,
ou ento como expresses existenciais do sujeito. A
temporalidade, alm de dar acesso subjetividade possui uma
linha transversal que forma uma rede de intencionalidades,
sendo o tempo a maneira como a pessoa temporaliza seu
prprio ser e, por consequncia, o ser dos outros. Entendemos
ento que o tempo para Merleau-Ponty a forma como
projetamos nossas experincias e relaes, e assim, nesse
movimento, que sujeito e mundo vo projetando sentidos.
Toda essa dedicao de Merleau-Ponty em
repensar no somente a filosofia cartesiana, mas tambm todo
o conhecimento filosfico estabelecido at Kant e a
compreenso de homem que se tinha at ento, teve o seu
incio, segundo Monteiro (2007), em 1926 na Sorbonne,
quando Merleau-Ponty conheceu Jean-Paul Sartre e outros
estudantes que questionavam a filosofia ensinada na
Universidade, cujos cursos abordavam somente at Kant. Eles
reconheciam a importncia do filsofo alemo, mas queriam
que a filosofia tratasse dos problemas da sua poca, que se

26

preocupasse com a existncia humana. Tal movimento causou

grande impacto na intelectualidade francesa, sobretudo por
pensar a condio humana em seu meio natural, cultural e
histrico, como ser-no-mundo, mais do que como essncia ou
como ser ideal, como fazia a chamada filosofia da conscincia,
inaugurada por Descartes e estabelecida com Kant.
Como observa Figueiredo, o projeto cartesiano se
norteia pela busca de um fundamento absoluto e indubitvel
para o conhecimento e a cincia ainda sofre profunda
influncia do pensamento cartesiano, como nos aponta Furlan
(2001), ao afirmar que quando a Medicina trata do corpo nos
aspectos fsicos e qumicos e a Psicologia trata da alma,
ambas reconhecem a influncia da alma e do corpo no ser
humano, ainda que em categorias distintas. E dessa forma
que o dualismo cartesiano impede os mdicos de
considerarem seriamente a dimenso psicolgica das doenas
e impede os psicoterapeutas de lidarem com o corpo de seus
pacientes (CAPRA, 2006, p. 55). De acordo com Capra o
mtodo cartesiano foi de grande importncia para o
desenvolvimento da cincia moderna e ainda pode ser
relevante nos dias atuais, entretanto, devem-se considerar suas
limitaes. O pensamento cartesiano no deve ser assimilado
como verdade incontestvel, ou como nica forma de chegar
ao conhecimento, pois A cincia desconsidera a relao que
se estabelece entre o homem e o mundo ao seu redor, partindo
do pressuposto da possibilidade da objetividade [...] (SILVA,
2009, p. 140). A compreenso do ser humano como nos props
Descartes uma forma reducionista e surge um grande
impasse, pois [...] o problema que os cientistas, encorajados
por seu xito em tratar os organismos vivos como mquinas,

27

passaram a acreditar que estes nada mais so que mquinas

(CAPRA, 2006, p. 57).
Merleau-Ponty tambm reconhece algumas
contribuies de Descartes tendo em vista sua poca e os
acontecimentos que vivenciava, sendo possvel destacar os
avanos e as lacunas no pensamento cartesiano (REIS, 2009),
mas segundo Verissimo e Furlan (2007), a Psicologia em seus
primrdios estava diretamente relacionada Filosofia e
ocupava-se em descrever a percepo, o instinto e a vontade,
dentre outros. No sculo XIX, a Psicologia com o objetivo de
libertar-se da filosofia e situar-se no ramo da cincia aliou-se
s cincias experimentais de ordem psicofsica e
psicofisiolgica, buscando ser uma cincia natural e, assim,
permaneceu fiel ao realismo e ao pensamento causal
(VERISSIMO e FURLAN, 2007, p. 335). Nas palavras de
Merleau-Ponty: Por muito tempo se definiu o objeto da
psicologia dizendo que ele era inextenso e acessvel a um
s, e da resultava que esse objeto s podia ser apreendido
por um ato todo especial, a percepo interior ou
introspeco, na qual o sujeito e o objeto estavam confundidos
e o conhecimento era obtido por coincidncia (MERLEAUPONTY, 1999, p. 90). Entretanto, Merleau-Ponty discorda
desses aspectos e afirma que a prpria introspeco,
reconduzida ao que tem de positivo, consiste em explicitar o
sentido imanente de uma conduta (MERLEAU-PONTY,
1999, p. 91), assim, a introspeco seria a descrio daquilo
que o ser em sua totalidade realiza em aes. Discorda da
introspeco do ponto de vista da psicologia clssica, pois essa
se separa do mundo fsico e considera que a conscincia uma
parte do ser e no considera a existncia do mundo em torno
dela, o que nos levar a crer que existia a uma dualidade.

28

Como apontado, Merleau-Ponty criticou a

psicologia clssica devido utilizao da introspeco como
mtodo para atingir os fenmenos interiores, assim como
tambm criticou a viso comportamental, onde os
acontecimentos psquicos se do em uma relao de causa e
efeito, baseado em funes biolgicas e neurolgicas. Ele
atribui ao comportamento um sentido diferente da metafsica
clssica da poca, pois o comportamento no soma de
reflexos, mas surge como um conjunto de reaes
significativas (CREMASCO, 2009, p.52). Tambm podemos
compreender tal exposio em Maciel (1997, p. 124):
Merleau-Ponty inicia a busca de uma via de acesso que torne
possvel o comportamento como entrelaamento do homem
com seu mundo, sem utilizar-se da hiptese de uma
causalidade produtora, mas referindo-se noo de
comportamento como uma tentativa de superao da distino
clssica do psquico e do fisiolgico.
Merleau-Ponty contribui de forma significativa
para a Psicologia, pois seus postulados esto diretamente
relacionados fenomenologia, e de acordo com Silva (2009,
p. 139) Para a fenomenologia conhecer apropriar-se das
essncias das coisas, o que s possvel a partir da atribuio
de sentido dada por uma conscincia, ou seja, o fenmeno
indissocivel da subjetividade. Silva (2009, p.142) nos
esclarece quando afirma que na medida em que se volta para
os fenmenos, a fenomenologia impe uma crtica cincia
meramente emprica, por entend-la incapaz de apreenso das
coisas nas suas constituies originrias, em virtude do seu
compromisso com a objetividade.

29

Segundo Gonalves et al (2008) na

fenomenologia de Merleau-Ponty a intencionalidade, que o
dirigir-se para as coisas do mundo, torna-se atributo do corpo,
e pela percepo que o homem est comprometido com o
mundo e no mais pela conscincia constituinte. Dessa forma
[...] "a nfase na percepo diminui a importncia da
conscincia no estudo psicolgico, colocando em seu lugar o
corpo e a existncia" (GONALVES et al, 2008, p. 413). A
percepo permitiu a este filsofo cumprir a tarefa primordial
da fenomenologia: retornar s coisas mesmas. O uso que ele
faz do mtodo fenomenolgico consiste na denncia de que os
experimentos cientficos sobre o comportamento negligenciam
a existncia sensvel, nos quais seus postulados se apiam.
Como nos mostra o mtodo fenomenolgico apresentado por
Merleau-Ponty, h uma unidade entre corpo e mente representaes inseparveis. A compreenso do ser humano
deve ser pensada no como a soma de suas partes, mas sim
como um todo indivisvel, sujeito biopsicossocial. A
compreenso do sujeito perpassa por conflitos e segundo
Piccino (2003, p. 267) [...] em qualquer experincia
transtornante, no o corpo ou o psquico, ou esta ou aquela
parte do corpo ou do psquico que afetada, mas a relao do
homem com o mundo que est em jogo. Independente da
complexidade do transtorno ele existencial e est
relacionado com a experincia vivida pelo sujeito, sendo esta
nica. compreenso, que significa: a capacidade do homem
em apreender o essencial das coisas, suas significaes
presentes no prprio envolver-se junto quilo que se mostra
(SANTOS, 2003, p. 259).

30

Muitas foram as contribuies de Merleau-Ponty

para a psicologia, porm aqui destacamos algumas que so
bsicas.
O conceito de reduo fenomenolgica de Husserl
sofre importante inflexo em Merleau-Ponty. Spurling (1977)
apud Moreira (2007) assinala que o existencialismo de
Merleau-Ponty pode ser entendido como uma tentativa de que
a fenomenologia de Husserl finque os ps no cho. Buscando
uma fenomenologia existencialista, de cunho eminentemente
antropolgico, Merleau-Ponty aboliu verdades hermticas e
pensamentos idealistas, sustentando que o conhecimento
sempre incompleto, uma vez que no existe um saber absoluto
e a verdade um movimento que se vai constituindo no campo
perceptivo, caracterizando-se como um mistrio inesgotvel,
uma gnese perptua, sempre aberta.
Sabemos que a reduo fenomenolgica em
sua concepo original e husserliana a atitude de colocar
entre parnteses o mundo para que venha tona o fenmeno
tal como ele em si mesmo. A inflexo feita por MerleauPonty admite a fundamental importncia de no projetarmos
no fenmeno, de modo idealista, os pressupostos (nosicos) de
nossa conscincia, mas por outro lado ele assinala que na
verdade impossvel nos desprendermos do mundo quando
visamos qualquer fenmeno ou objeto, seja uma pessoa em
seu sofrimento, em sua realidade, seja uma mera paisagem ou
algum acontecimento. Coelho Jnior (1988) apud MOREIRA
(2007, p. 224) mostra essa compreenso de Merleau-Ponty da
seguinte forma: Husserl no duvida da existncia do mundo,
mas apenas reconhece que este no pode ser objeto de uma
filosofia que proponha um conhecimento rigoroso. Para
alcanar esse rigor necessrio que primeiro coloquemos em

31

suspenso esse mundo, depois o juzo que temos dele, do nosso

eu e dos atos desse eu julgador. Merleau-Ponty (1945) apud
Moreira (2007, p. 224) escreve a respeito, assinalando que
todo o mal entendido de Husserl com seus intrpretes, com os
existencialistas dissidentes e, finalmente, consigo mesmo,
fundamenta-se em que exatamente para vermos o mundo e
capt-lo como paradoxo, que devemos romper nossa
familiaridade com ele, e essa ruptura no nos pode ensinar
nada mais do que o surgir imotivado do mundo. O maior
ensino da reduo fenomenolgica a impossibilidade de uma
reduo completa. Da que Husserl interrogue-se
constantemente sobre a possibilidade da reduo.
Moreira (2004, p. 448) explica ao dizer que
Merleau-Ponty: ...defender a idia de que homem mundo e
o mundo homem, o homem parte do mundo e vice-versa.
Trata-se, ento, do enraizamento do homem no mundo, [...] o
que justificar a necessidade da utilizao da reduo
fenomenolgica como um artifcio lgico para que o
pesquisador alcance a realidade, ainda que no se possa
esquecer que a maior caracterstica da reduo
fenomenolgica que esta nunca completa. Ou seja, a
prtica da reduo fenomenolgica ser sempre uma tentativa,
nunca inteiramente realizada, exatamente pela mundaneidade2
intrnseca ao homem.
A partir da podemos compreender que MerleauPonty reconhece a importncia fundamental da reduo
fenomenolgica, embora afirme que ela no possvel em sua
totalidade por todas as razes expostas anteriormente.
2

O conceito de pessoa mundana ou mundaneidade intrseca ao

homem refere-se ao fato de o homem ser um ser-no-mundo, de
modo que a existncia humana mundana.

32

Resguardadas as propores poderamos compar-la com a

perfeio: impossvel alcan-la, mas fundamental busc-la.
Sublinhamos a discrdia de Merleau-Ponty com
relao idia cartesiana de separao entre sujeito e objeto,
de unilateralidade das relaes e de que o mundo construdo
pelo sujeito. Para Merleau-Ponty h uma unidade entre o
individual e o social, por isso ele no repete o discurso
materialista de que o homem determinado socialmente ou de
que o homem seja constitudo pelo mundo ou pela sociedade.
Ele entende o mundo social como campo permanente ou
dimenso da existncia, de modo que o sujeito se constitua
com o meio e no atravs do meio. Esse homem, que visto,
sempre entrelaado ao mundo, no o centro do mundo. Ele
constitui o mundo tanto quanto o mundo o constitui, de tal
forma que inexiste um centro. Eu no sou o resultado ou
encruzilhada de mltiplas causalidades que determinam o meu
corpo ou o meu psiquismo, eu no posso me pensar como
uma parte do mundo, como um simples objeto da Biologia, da
Psicologia e da Sociologia, nem encerrar-me no universo da
Cincia (MERLEAU-PONTY, 1999, p.3).
E no se trata de repetir, como j se habituou fazer
no jargo fenomenolgico-existencial que o homem um serno-mundo, mas de esclarecer o que esse homem e o que
esse mundo, e seguindo ainda alm, Merleau-Ponty busca
averiguar como se verifica o carter mundano da realidade
humana, porque a conceituao de ser-no-mundo reconhece a
existncia de uma experincia mundana que instaura o homem
no mundo antes que ele a reflita. nesse sentido que MerleauPonty diz que uma condio pr-reflexiva, o homem se v
no mundo no como uma escolha, mas na relao com a
cotidianidade do mundo que o homem se constitui, se afirma,

33

se realiza. O homem no um ser passivo e submisso ao que

lhe acontece, ele no vtima da histria. Ele tambm faz a
histria, principalmente a sua prpria histria. Encontramos
em Sartre a mesma linha de pensamento, pois o homem surge
no mundo e, "de incio, no nada: s posteriormente ser
alguma coisa e ser aquilo que ele fizer de si mesmo"
(SARTRE, 1987, p.6).
Merleau-Ponty tambm conclui que na prtica
clnica, cliente e terapeuta devem ser concebidos
mundanamente, numa relao que coloca ambos num mesmo
plano de possibilidades de contribuio a este processo, tanto
como sujeitos quanto como objetos, constitudos como
unidades em relao. Portanto, assim como na relao
homem-mundo no h um centro, tambm na relao
terapeuta-cliente o centro passa a ser a prpria relao
enquanto experincia teraputica.
REFERNCIAS
ANDRADE, Elosa Benvenutti de. Corpo e Conscincia:
Merleau-Ponty, crtico de
Descartes. Dissertao de Mestrado Apresentada ao programa
de Mestrado em Filosofia e Cincias da UNESP Marlia, 2010,
145 p.
_________, Elosa Benvenutti. Os fundamentos da ontologia
de Descartes por Merleau-Ponty. Revista Eletrnica de
Pesquisa na Graduao em Filosofia, UNESP, v. 1, n. 1, p. 8596, 2008. Disponvel em: www.marilia.unesp.br/filogenese.
Acesso em: 10 de Outubro, 2011.

34

CAPALBO, Creusa. Corpo e existncia na filosofia de

Maurice Merleau-Ponty. In: CASTRO, Dogmar Silva Pinto de.
et al(Orgs). A. Corpo e existncia. So Bernardo do Campo:
UMESP/FENPEC, 2003, p.11-23.
CAPRA, Fritjob. O Ponto de Mutao. So Paulo: Cultrix:
2006.
CREMASCO, Maria Virginia Moreira. Algumas contribuies
de Merleau-Ponty para a psicologia em Fenomenologia da
Percepo. Revista da Abordagem Gestltica, Goinia, v. 15,
n. 1, p.51-54, jun. 2009.
DENTZ, Ren Armand. A Motricidade do corpo-prprio em
Merleau-Ponty. Prometeus Filosofia em Revista, a. 2, n.4,
p.27-36, jul./dez., 2009.
COTTINGAM, John. Dicionrio Descartes. Rio de Janeiro:
Zahar, 1995.
DESCARTES, Ren. Discurso do Mtodo. So Paulo, Edies
de Ouro, 1969.
___________, Ren. Discurso do Mtodo. Meditaes.
Objees e Respostas. As paixes da Alma. Cartas. Coleo
Os Pensadores XV. So Paulo: Abril Cultural, 1973.
FARIA, Daniel Luporini. O problema da relao mente-corpo
e a conscincia como sua manifestao. Dissertao

35

Apresentada ao Programa de Mestrado em Filosofia e

Cincias da UNESP, Marlia, 2006, 114 p.
FEITOSA, Ludmila Dantas et al (Orgs). Linguagem do
pensamento e pensamento na linguagem: o ato de significao
em Merleau-Ponty. Psiclogo in Formao, a. 11, n. 11, p.8198, jan./dez. 2007.
FIGUEIREDO, Luiz Cludio. Matrizes do pensamento
psicolgico. Petrpolis: Vozes, 1989.
FURLAN, Reinaldo. A Noo De Conscincia n' A Estrutura
do Comportamento (Merleau-Ponty). Psicologia. USP, v.12,
n.1, p. 11-31, 2001.
________, Reinaldo; ROZESTRATEN, Annie Simes. Arte
em Merleau-Ponty. Natureza Humana, Ribeiro Preto, v.7, n.1,
p. 59-93, jun., 2005.
GONALVES, Rafael Ramos et al (Orgs). Merleau-Ponty,
Sartre e Heidegger: trs concepes de fenomenologia, trs
grandes filsofos. Estudos e Pesquisas em Psicologia, UERJ,
Rio de Janeiro, v.8, n. 2, p. 402-435, 2008.
MACIEL, Snia Maria. Corpo invisvel: uma nova leitura na
filosofia de Merleau-Ponty. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997.
Coleo Filosofia; 63.
MARCONDES, Danilo. Textos Bsicos de Filosofia. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2000.

36

MARTINI, Oneide Alves. Merleau-Ponty: Corpo e

Linguagem. A fala como modalidade de expresso.
Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em
Filosofia da USJT. So Paulo, 2006. 143f.
MENDES, Maria Isabel Brando de Souza. O corpo humano:
objeto de intervenes e sujeito da existncia. Estudos de
Psicologia, Natal, v.13, n.2, p.185-186, May/Aug., 2008.
MERLEAU-PONTY, Maurice. Fenomenologia da Percepo.
Martins Fontes: So Paulo, 1999.
MONTEIRO, Walmir. Nada no bolso ou nas mos Influncias
do existencialismo sartreano na contracultura brasileira 19601970. Dissertao apresentada ao Programa de Mestrado em
Histria da USS, Vassouras, 2007, 141p.
MOREIRA, Ana Regina de Lima. Algumas Consideraes
sobre a conscincia na perspectiva fenomenolgica de
Merleau-Ponty. Estudos de Psicologia, v.2, n.2, p. 399-405,
jul./dez., 1997.
MOREIRA, Virginia. O Mtodo fenomenolgico de MerleauPonty como ferramenta na pesquisa em Psicopatologia.
Psicologia: Reflexo e Crtica, v.17, n.3, p.447-456, 2004.
_________, Virginia. De Carl Rogers a Merleau-Ponty: a
pessoa mundana em psicoterapia. So Paulo: Annablume,
2007.

37

NBREGA, Terezinha Petrucia. Corpo, percepo e

conhecimento em Merleau-Ponty. Estudos de Psicologia, v.13,
n.2, p. 141-148, 2008.
PICCINO, Josefina Daniel. Corpo e existncia: da filosofia
prtica clnica. In: CASTRO, Dogmar Silva Pinto de. et
al(Orgs). Corpo e existncia. So Bernardo do Campo:
UMESP/FENPEC, 2003, p.265-268.
PINTO, Helder. A medicina no 'Discurso do Mtodo' de
Descartes. ArquiMed, Lisboa, v.23, n.1, p.23-26, 2009.
RAMOS, Silvana. Corpo e Mente. So Paulo: Martins Fontes,
2010.
REIS, Nayara Borges. A questo do conhecimento no elogio
de Merleau-Ponty a Descartes. Revista Eletrnica de Pesquisa
na Graduao em Filosofia, UNESP, v. 2, n. 1, p.63-71, 2009.
Disponvel em: www.marilia.unesp.br/filogenese. Acesso em:
10 de Outubro, 2011.
ROCHA. Ethel Menezes. Observaes sobre a Sexta
Meditao de Descartes. Cadernos de Histria e Filosofia da
Cincia, Campinas, v. 16, n. 1, p. 127-144, jan./jun., 2006.
SANTOS, vena Prola do Amaral. A importncia da
dimenso corpreo-existencial para a psicologia. In:
CASTRO, Dogmar Silva Pinto de. et al(Orgs). Corpo e
existncia. So Bernardo do Campo: UMESP/FENPEC, 2003,
p.255-264.

38

SANTOS, Joo Luis da Silva. A abordagem da natureza da

mente por Descartes e a crtica de Damsio. Princpios, Natal,
v.15, n.24, p. 45-57, jul./dez., 2008.
SARTRE, Jean-Paul. O Existencialismo um Humanismo.
So Paulo: Nova Cultural, 1987.
_______, Jean-Paul. O Ser e o Nada. Petrpolis: Vozes, 1997.
SILVA, Fernando Antnio Nascimento. Fenomenologia e
Psicologia: uma relao epistemolgica. Psicologia &m foco,
Aracaju, Faculdade Pio Dcimo, v. 2, n. 1, jan./jun. 2009
SIQUEIRA, Teresa Cristina Barbo. A Construo da
Intersubjetividade em Merleau-Ponty. Revista Educativa,
Goinia, v. 5, n. 1, p. 119-134, jan./jun.2002.
VENTURA, Wander. Uma Investigao sobre o problema
mente-corpo segundo o ponto de vista de Jonh Searle.
Dissertao apresentada ao Programa de Mestrado em
Filosofia e Cincias da UNESP, So Paulo, 1999, 90 p.
VERISSIMO, Danilo Saretta e FURLAN, Reinaldo. Entre a
Filosofia e a Cincia: Merleau-Ponty e a Psicologia.Paidia,
Ribeiro Preto, v.17, n.38, p. 331-342, 2007.

39