GUA DE LECTURA

UNIDAD 2: LA ACCIN TRANSFORMADORA: TRABAJO Y TECNOLOGA

TEMA 1: LA ACCIN PRODUCTIVA: EL TRABAJO.
CUARTO MEDIO
NOMBRE: __________________________________________________________________________ FECHA: _________________
TEXTO 1: LA COMPRENSIN ARISTOTLICA DEL TRABAJO; CARMEN INNERARITY
CARCTER SERVIL DEL TRABAJO.
1. DEFINICIN DE LA NATURALEZA HUMANA Y FIN DEL HOMBRE.
Aristteles define al hombre como zoon lgos ejon y zoon politikn: lo propio del hombre es, por eso, el
desarrollo de la actividad "lgica", racional, y el dedicarse a la poltica. En el primer libro de la tica a
Nicmaco, Aristteles observa cmo todo lo que lleve al desarrollo y plenificacin del ser del hombre, a su
bien, ser una accin buena del hombre. Define el bien en los trminos siguientes: "Todo arte y toda
indagacin, toda obra y toda eleccin, parecen apuntar a algn bien; por lo que el bien ha sido definido con
acierto como aquello a lo que tienden todas las cosas"36. Pero hay diferentes clases de bienes y de fines,
que se subordinan unos a otros, se quieren unos en vista de otros, que tienen ms el carcter de ltimos. Si
hay algn bien que deseamos por l mismo y no por otro, y para lograrlo es por lo que queremos los dems
fines, entonces ese bien ser el Bien, el fin ltimo del hombre al que tienden todas sus acciones y que
constituye su plena realizacin, no en un aspecto determinado, sino en cuanto hombre.
Aristteles considera que la determinacin de ese Bien o fin ltimo del hombre es el objeto de la Poltica y
mis en concreto de la parte de esta constituida por la tica. Aristteles acepta que el fin de la vida humana
es la eudaimona, la felicidad, que no es un estado de sentimiento, sino una especie de actividad; no es el
placer, aunque el placer sea consecuencia de ella37. Obrar bien y ser feliz es lo mismo38. A continuacin
trata de determinar cul sea el contenido de la felicidad. Los hombres escogen cuatro gneros de vida. La
mayor parte, el placer, pero ste es un fin, segn l, de los esclavos y las bestias. Otros buscan el honor, que
es objeto de la vida poltica. Pero el honor depende ms de quien lo da que de quien lo recibe, mientras que
el fin de la vida debe ser alguna cosa que nos sea muy propia. Adems el honor parece que es algo que se
da como consecuencia de la virtud, por lo tanto, sera ms bien la virtud el fin propio de la vida poltica.
Otros persiguen la riqueza, pero sta es un medio para lograr otras cosas, y no un fin. El fin ltimo de la vida
humana, como va ha demostrar en el libro X de la tica a Nicmaco, ser la vida contemplativa.
El bien ltimo del hombre debe tener dos caracteres: debe ser final, algo elegido por s mismo y no como
medio para alcanzar otra cosa y debe ser suficiente por s mismo, es decir, algo que por s mismo hace la
vida buena y no necesita nada ms. Tal parece ser el caso de la felicidad. Para determinar esto, el contenido
de la eudaimona, Aristteles recurre al concepto de funcin o trabajo propio del hombre: cul es la actividad
por medio de la cual el hombre alcanza su plenitud, se hace ms hombre. Tiene que ser aquello que slo el
hombre sea capaz de hacer, que le distinga de los animales. El crecimiento y la reproduccin no son propios
del hombre, ya que las compartimos con las plantas; la sensacin, con los animales. Por lo tanto, tendr que
ser, no una actividad distinta, sino un modo de vida distinto que caracteriza al hombre en cuanto tal y lo
eleve por encima de esas otras dimensiones que comparte con los animales y las plantas. Arendt opina que "la Truena vida' como Aristteles califica a la del ciudadano, no era simplemente la mejor,
ms libre de cuidados o ms noble que la ordinaria, sino de una calidad diferente por completo. Era buena en
el grado en que habiendo dominado las necesidades de la pura vida, liberndose del trabajo y la labor, y
vencido el innato apremio de todas las criaturas vivas por su propia supervivencia, ya no estaba ligada al
proceso biolgico vitar*.
La facultad superior que eleva al hombre por encima de las necesidades de la vida y de los dems seres es
la que Aristteles llama t lgon khon, "lo que tiene un plan o regla", que a su vez tiene una subfacultad
que entiende el plan y otra que lo obedece. La felicidad debe consistir en la actividad de esta facultad, que
adems debe ser conforme a la virtud, y si hay ms de una, conforme a la ms perfecta; y debe
manifestarse durante la totalidad de la vida, y no slo en momentos aislados40. No por ello rechaza
plenamente las dems concepciones acerca del contenido de la felicidad. Tambin afirma que sta trae como
consecuencia el placer y que implica tambin un cierto grado de prosperidad.
Al hablar en el libro VI de las virtudes intelectuales ya ha establecido que la actividad ms alta y ms propia
del hombre es la sabidura, pero donde va a tratar el tema a fondo es en el libro X de la tica a Nicmaco.
All afirma: "lo que es propio de cada uno por naturaleza es tambin lo ms excelente y lo ms agradable
para cada uno; para el hombre lo ser por tanto la vida conforme a la mente, ya que eso es primariamente el
hombre. Esta vida ser tambin, por consiguiente, la ms feliz"41.
Es evidente que para Aristteles la contemplacin es el principal contenido de la felicidad, por ser la
actividad de lo que de ms alto, de divino, hay en el hombre, y que le separa de los animales42. No est en
cambio tan claro si la accin moral constituye otro elemento de la felicidad o slo un medio para lograrla.
La actividad ms alta es la teora por proceder de la facultad superior y por dirigirse a los objetos ms altos:
los que son eternos e inmutables. Es algo que podemos realizar con continuidad, como requiere la actividad
propia de la felicidad; es la que depende menos de los otros hombres, mientras que la virtud moral muchas
veces necesita de otros como objeto de su actividad; slo ella merece ser amada por s misma, en cambio,
las actividades prcticas tienden a un fin ms all de ellas mismas; es el gnero de vida propio de los dioses,
porque no se les puede atribuir una vida moral.
"Si, pues, entre las acciones virtuosas son las primeras en gloria y grandeza las polticas y guerreras y stas
carecen de ocio y aspiran a algn fin y no se eligen por s mismas, mientras que la actividad de la
inteligencia, que es contemplativa, parece superior en seriedad, y no aspira a ningn fin distinto de s
misma, y tiene su placer propio (que aumenta la actividad), y la autarqua, el ocio, la ausencia de fatiga que
pueden darse en el hombre, y todas las dems cosas que se atribuyen al hombre dichoso parecen ser
evidentemente las de sta actividad, ella ser la perfecta felicidad del hombre, si ocupa el espacio entero de
su vida, porque en la felicidad no hay nada incompleto"43.
Esta es la vida propia de los dioses y por lo tanto, algo que el hombre slo puede realizar en cuanto que hay
en l algo de divino; pero aunque seamos hombres y mortales, no por ello hemos de renunciar a vivir
conforme a lo ms alto que hay en nosotros, que es el elemento divino44. Pero despus de sta, tambin es
feliz la vida conforme a la virtud moral y a la sabidura prctica. Esta sera la felicidad humana, propia del
compuesto que es el hombre45; constituye una forma secundaria de felicidad, que acompaa y ayuda a

llegar a la forma ms elevada de la felicidad, que es la vida contemplativa. Pero Aristteles no explica
claramente en qu consiste esta relacin que debe existir entre sabidura terica y sabidura prctica.
Hay una aparente ambigedad en la forma en que Aristteles trata el tema del fin del hombre. En el libro I
de la tica a Nicmaco, establece que todas las acciones tienen como fin ltimo el bien supremo, que es la
virtud. En cambio, en el libro X determina que es la contemplacin (theoria tou theou) Esto ha dado lugar a
que algunos autores intenten demostrar que en el libro dcimo Aristteles ha cambiado de opinin y que
piensa ahora que el fin del hombre es slo la contemplacin, y entonces los libros II-IX careceran de valor.
Pero ms bien se trata de una dualidad puramente terica en el ltimo fin del hombre y as el libro primero
no se contradice con el dcimo.
Es cierto que hay un continuo contraste en el libro X entre la vida de la contemplacin y la vida de la virtud
moral. Por una parte se identifica al hombre con su razn46, pero al mismo tiempo admite que la vida de la
contemplacin "sera demasiado alta para el hombre"47. Pero a pesar de ello, debemos, en la medida en
que podamos, hacernos inmortales y hacer todo lo que est a nuestro alcance para vivir de acuerdo con lo
ms excelente que hay en nosotros"48. Pero, al mismo tiempo, el hombre contemplativo... en cuanto que es
hombre y vive con un grupo de gente, elige realizar actos virtuosos"49.
La actividad de acuerdo con la virtud moral es tambin en s misma buena y deseable, igual que tambin es
buena y deseable la vida de la contemplacin50. Esta aparente dualidad la soluciona Aristteles en el libro X
de la siguiente manera: el hombre que es capaz de la contemplacin preferira pasar su vida en esta
actividad, pero en cuanto que es un ser, no slo espiritual, sino compuesto, y adems, debe vivir con otras
personas, elige las acciones de acuerdo con la virtud moral, como deseables por s mismas y por la
obtencin de la felicidad.
La eudaimona del contemplativo es lo mejor y ms alto, pero no la podemos alcanzar plenamente en sta
vida, por nuestra naturaleza compuesta. En este sentido la eudaimona del virtuoso sera la ms apropiada a
la condicin humana, por el hecho de su composicin. En cuanto ser capaz de contemplacin, la verdadera
felicidad del hombre se encuentra precisamente en la vida terica; pero en cuanto ser humano compuesto,
la felicidad consiste en hacer las cosas de acuerdo con la virtud moral. Aristteles afirma que "en segundo
grado, la vida de acuerdo con otra clase de virtud es eudaimona"51.
En cuanto que es un hombre, actuar de acuerdo con la excelencia humana, con la virtud; en cuanto que
posee una parte divina, cuando le sea posible, practicar la actividad de la parte ms noble de l mismo, que
es, en cierto sentido, su propio ser. El hombre puede identificarse con el compuesto, que es su definicin y
entonces la eudaimona de su ser compuesto es la virtud moral. Pero tambin puede definirse por la parte
ms alta de ese compuesto, cuya excelencia es la contemplacin.
Pero hay en Aristteles una superioridad de la teora sobre la vida propia de la virtud moral. Lo ms propio de
cada uno por naturaleza es lo ms excelente y agradable para cada uno; en el caso del hombre, lo mas
excelente y agradable, lo ms propio, es la vida conforme a la mente, porque esto es lo ms alto que hay en
l. Por lo tanto, esta sera la vida ms feliz. "Despus de ella, lo ser la vida conforme a las dems virtudes,
ya que las actividades que a estas corresponden son humanas"52.
Por lo tanto, el fin primario del hombre ser la contemplacin y el fin secundario, la virtud. La phronesis, que
rige la vida moral, est subordinada a la teora. De esta manera se salva la aparente dualidad respecto al fin
del hombre. En la tica a Nicmaco, la contemplacin es el fin supremo de toda accin, que da al hombre
simultneamente, tanto la perfeccin moral como la felicidad, es decir, incluye todo el orden moral53.
Cules son los objetos que Aristteles considera propios de la contemplacin terica? Claramente, los
objetos inmutables de la metafsica y las matemticas; los de la Filosofa Natural, slo en la medida en que
estudia el elemento invariable o necesario de los hechos fsicos, contingentes, que constituyen su objeto. El
objeto ms alto de la metafsica es Dios54, la teologa es la sabidura que se refiere a los objetos ms
elevados, por lo tanto, cabra suponer que esta parte de la vida contemplativa tenga el carcter religioso
expresado en la definicin de vida ideal que aparece en la tica a Eudemo, como "la adoracin y la
contemplacin de Dios"55. Pero esto no aparece en la tica a Nicmaco. No se puede por tanto saber si
Aristteles lo entenda como contemplacin religiosa o no, ms bien parece que no. En cualquier caso, su
doctrina acerca de la contemplacin influy mucho en los filsofos posteriores, sobre todo los cristianos.
En la tica a Eudemo hay una relacin mucho ms estrecha entre sophia y phronesis que la que se dar
posteriormente en la tica a Nicmaco y en la Gran tica. All la contemplacin sera propiamente
contemplacin de Dios, y esa theora es la que nos llevara a juzgar rectamente acerca de los asuntos
humanos, acerca de la virtud. Pero progresivamente se va dando en Aristteles un distanciamiento entre la
vida terica y la vida prctica. Entre estas dos la que para l va a tener un valor superior va a ser la teora: la
actividad pensante del espritu divino que hay en el hombre es la forma ms alta y valiosa de la existencia
humana56. "Si la felicidad es una actividad conforme a la virtud, es razonable que sea conforme a la virtud
ms excelente, y esta ser la virtud de lo mejor que hay en el hombre. Sea, pues, el entendimiento o sea
alguna otra cosa lo que por naturaleza parece mandar y dirigir y poseer intencin de las cosas bellas y
divinas, siendo divino ello mismo o lo ms divino que hay en nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud
que le es propia, ser la felicidad perfecta. Que es una actividad contemplativa ya lo hemos dicho"57.
Por lo tanto, la actividad que realmente merece la pena realizar, a lo que tiene que dedicarse el hombre si
quiere realizar plenamente su existencia ser la contemplacin, la actividad filosfica. La felicidad
propiamente dicha est en la contemplacin. Es una actividad de naturaleza contemplativa, pero no se
identifica con la contemplacin sin ms, sino con un determinado tipo de contemplacin: la contemplacin
de lo divino {theora tou theou). Se trata de una actividad que, de algn modo, puede considerarse divina.
"La vida de los dioses es toda feliz, la de los hombres lo es en la medida en que tienen cierta semejanza de
la actividad divina; y de los dems seres vivos, ninguno tiene la felicidad, porque no participan en modo
alguno de la contemplacin. Por, consiguiente, hasta donde se extiende la contemplacin, se extiende
tambin la felicidad"5.
La contemplacin establece la semejanza entre el hombre y Dios y tambin su diferencia respecto de los
animales, como ocurre con la felicidad. En este sentido, los dos conceptos -felicidad y contemplacin- son
coextensivos. Lo especfico de la teora que otorga al hombre la felicidad es que se trata de una actividad
divina. Est unida al nous, facultad que est en la base de la vida feliz y que es el elemento divino que hay
en el hombre59.
Aristteles establece en la Metafsica el fundamento de que a esta facultad se le pueda considerar divina.
El conocimiento es divino slo bajo dos condiciones: debe tratar de las cosas divinas y debe ser digno de la
posesin por parte de Dios. Slo la Filosofa cumple ambas condiciones. La metafsica estudia las causas

ltimas de la realidad, y Dios es la causa y principio de todas las cosas. Adems, slo Dios o algn ser de
naturaleza divina puede poseer este conocimiento, de una manera total. Por lo tanto, el conocimiento
metafsico es algo divino y de ah que la facultad propia de esa contemplacin metafsica pueda ser
considerada tambin como divina. Por medio del ejercicio de esta actividad, el hombre entra en contacto y
se asemeja a lo divino. Pero Dios, para Aristteles, es noesis-noeseos, el pensamiento que se piensa a s
mismo, es decir, un ser de naturaleza puramente intelectual. La perfeccin esencial, la sustancia primera, el
primer motor, Dios, es un ser exclusivamente intelectual, que no tiene voluntad. Esto implica dos
consecuencias. En primer lugar, si Dios es pensamiento puro, pura inteligencia que se piensa a s misma,
carente de voluntad, entonces difcilmente se podr establecer con El una relacin personal mediante la
contemplacin. Esta actividad ser tambin de naturaleza exclusivamente intelectual, pura teora, en la que
no cabe una comunicacin personal entre dos seres.
La segunda consecuencia ser la siguiente: si Dios es un ser puramente cognoscitivo y el hombre debe
asemejarse a l por medio de sus actividades, lo nico que permitir al hombre acercarse a Dios ser una
actividad que sea tambin exclusivamente intelectual: la contemplacin. Pero entonces una actividad
humana, como puede ser el trabajo, en el que interviene la voluntad, no tendr sentido en s. Para que lo
tuviera, sera necesario que Aristteles admitiera que a la perfeccin humana concurren tanto la inteligencia
como la voluntad; pero en el aristotelismo hay una deficiente teora de la voluntad.
Por otro lado, para dedicarse a la contemplacin, el hombre necesita estar libre de las necesidades de la
vida, requiere ocio, como una condicin indispensable para poder realizarla. Por lo tanto, empezamos a
vislumbrar que, segn Aristteles, el trabajo, no slo no conduce al hombre a lograr su propio fin, sino que,
ms an, ser un impedimento para alcanzarlo, ya que para ello se requiere el ocio, que es justamente lo
contrario del nec-otium, del negocio, del trabajo. El trabajo debe existir en funcin del ocio61. Por tanto, el
ocio se encuentra por encima del trabajo; si trabajamos es en vista del ocio, para lograr el ocio que nos
permite dedicarnos a la contemplacin, "estamos no ociosos para tener ocio"6*. "En efecto, si ambos son
necesarios, pero el ocio es preferible al trabajo y fin de l, hemos de investigar cmo debemos emplear
nuestro ocio. No, ciertamente, jugando; porque entonces el juego sera necesariamente el fin de nuestra
vida, lo cual es imposible; los juegos deben emplearse ms bien, en medio de los trabajos, porque el trabajo
duro requiere descanso, y los juegos son para descansar, mientras que el trabajo va siempre acompaado de
fatiga y esfuerzo... Pero el ocio parece encerrar en s mismo el placer, la felicidad y la vida bienaventurada.
Esto no lo poseen los que trabajan, sino los que disfrutan del ocio, ya que el que trabaja lo hace por algn fin
que no posee, mientras que la felicidad es un fin, pues todos coinciden en creer que no va acompaada de
dolor, sino de placer"63. El placer que encierra el ocio es el posibilitar la contemplacin. El ocio no es el puro
no hacer nada, la inactividad total, sino que el propio Aristteles dice, "el problema principal es saber con
qu clase de actuacin hay que llenar el ocio"64.
Es decir, no es el ocio el fin del hombre, sino que ste constituye un medio indispensable para que el hombre
pueda dedicarse a lo que le es ms propio.
Lo que Aristteles entiende por ocio, lo expresa muy bien J. Pieper: "El ocio es una forma de ese callar que es
un presupuesto para la percepcin de la realidad; slo oye el que calla, y el que no calla no oye. Ese callar no
es un aptico silencio ni un mutismo muerto, sino que significa ms bien que la capacidad de reaccin que
por disposicin divina tiene el alma ante el ser no se expresa en palabras. El ocio es la actitud de la
percepcin receptiva, de la inmersin intuitiva y contemplativa en el ser"65.
Tambin su relacin con lo divino: "en el ocio -no slo en l, pero innegablemente tambin en el ocio- se
protege y salva lo verdaderamente humano precisamente porque siempre se trasciende alguna vez el
terreno de lo propiamente humano, no con el esfuerzo extremado del que quiere alcanzar algo, sino con una
especie de arrobamiento (arrobamiento, por supuesto, ms difcil que la tensin extrema y activa; ms difcil
porque est menos a nuestro alcance; el estado de tensin extrema es ms fcil de producir que el estado
de relajacin y abandono, por ms que ste no implique esfuerzo; tal es la paradoja de la realizacin del
ocio, que es un estado humano y sobrehumano a la vez)"66.
Por eso Aristteles hablando de la vida contemplativa y del ocio necesario para ella dice: "As, no puede vivir
el hombre en cuanto que es hombre, sino nicamente en cuanto que algo de divino mora en l"67.
El ocio es necesario tanto para el individuo como para la polis. "Una polis que haya de ser bien gobernada
debe poseer un ocio desligado de toda preocupacin servil"68.
2. CARCTER PEYORATIVO DEL TRABAJO.
El trabajo impide el ocio, y por tanto, la contemplacin. Por ello, ser algo impropio del hombre, ya que
constituye un obstculo para que ste realice su fin. Lo verdaderamente importante en esta vida es,
primariamente la teora, y, de un modo secundario, la virtud. Pero el trabajo impide ambas cosas, est
totalmente desvinculado de la teora; incluso el conocimiento terico propio del trabajo, la techn, no est en
Aristteles bien articulado con el trabajo en cuanto actividad, como piesis. No explica como hemos vistocul es la relacin que existe entre techn y piesis. Tampoco aclara Aristteles qu relacin puede darse
entre el trabajo entendido como piesis y la praxis moral. Parece que el trabajo no tiene ninguna relacin
con la virtud; es ms, los trabajadores necesitan de pocas virtudes69. El esclavo apenas requiere ninguna
virtud; slo las mnimas imprescindibles para realizar su trabajo. Adems, la virtud no tiene ninguna relacin
intrnseca con el trabajo. El trabajo no produce la virtud, sino que son dos cosas totalmente distintas. La
praxis moral es algo extrnseco al trabajo mismo; ms an, es algo impedido por el trabajo. Aristteles
afirma: "No es posible, en efecto, que se ocupe de las cosas de la virtud el que lleva una vida de obrero o
campesino"70.
En algn texto parece que Aristteles atribuye al trabajo una cierta capacidad de perfeccin: "Para el tocador
de la flauta, para el escultor, para todo tipo de artesano, en una palabra, para todos aquellos que practican
un trabajo o ejercen una actividad, el bien y la perfeccin residen, al parecer, en el trabajo mismo"71. Pero
ya vimos en otro apartado cmo el trabajo, para Aristteles, es una actividad poitica cuyo trmino es
distinto de la accin misma, y por tanto, su capacidad de perfeccionar no recae en el sujeto que la realiza,
sino en el objeto producido. Es decir, el trabajo como piesis, nada tiene que ver con la praxis, que sera la
actividad inmanente que perfecciona al propio sujeto por tener su finalidad en s misma. Los pocos textos en
los que Aristteles valora el trabajo hay que entenderlos de la siguiente manera: habra que tener en cuenta
que toda accin del hombre se realiza con la finalidad de adquirir ms acto, por medio de la actualizacin de
una potencia determinada. Cualquier trabajo significa el paso de potencia a acto, ser ms acto. Esto

permitira una interpretacin perfectiva del trabajo: si el hombre se actualiza ms, tambin se perfecciona
ms, porque acto (energeia) y perfeccin (entelequia) van siempre unidos.
Pero esta perfeccin del sujeto no es una praxis moral; s que sera perfeccin en sentido metafsico, en
cuanto que se es ms acto, pero lo que se perfecciona como fruto del trabajo, segn Aristteles, es una
determinada capacidad humana que queda como ms habilitada para producir su efecto propio, pero no el
hombre en cuanto tal. El fallo de Aristteles est en no establecer aqu cul sera la conexin que podra
existir entre piesis y praxis, entre trabajo y perfeccin moral. No est claro si la piesis - el trabajo-puede
ser considerada como un tipo de praxis. Si no lo es, el trabajo es un tipo de accin secundaria, que no
interesa; si la piesis es distinta de la praxis, no perfecciona y por tanto, es algo propio de los esclavos.
Adems, toda produccin, como ya hemos dicho, se subordina a lo producido, su fin es el objeto o producto
de la accin, que se subordina al fin. Entonces lo importante es el fin, el producto y no el trabajo mismo, que
no sirve para mi propia perfeccin, sino para la del producto de esa actividad.
Por otra parte, el trabajo no es algo que se quiera por s mismo; nadie trabaja por trabajar, y menos an, si
esto, adems de suponer un esfuerzo y fatiga, no lleva consigo una perfeccin para el sujeto que lo realiza.
El trabajo se quiere siempre como medio. "En cuanto a la vida de negocios, es algo violento, y es evidente
que la riqueza no es el bien que buscamos, pues til en orden a otro"72.
El trabajo tiene carcter de medio, no se quiere por el trabajo mismo sino en cuanto que por medio de l
logramos la riqueza y la supervivencia, al satisfacer las necesidades de la vida. Pero incluso estos fines
inmediatos del trabajo, tampoco son fines en s mismos, sino que queremos la riqueza para obtener algo con
ella. La supervivencia sin ms, tampoco constituye el bien del hombre, sino que es un medio que permitir la
vida buena, la vida feliz. Pero ocurre que el hombre no puede deshacerse de las necesidades de la vida, que
siempre la acompaan. Estas se incluyen dentro de los procesos cclicos de la naturaleza, interminablemente
repetidos; por lo tanto, las actividades que surgen para hacerles frente, estarn tambin sometidas a esos
repetidos ciclos y as, carecen de trmino y no cesarn mientras el organismo siga vivo73.
El trabajo tiene un valor de mera subsistencia* est destinado a satisfacer las necesidades ms primarias
para la existencia humana. Por lo tanto, como las necesidades existen siempre y nunca se satisfacen de una
manera definitiva, el trabajo tendr un carcter necesario, nunca se podr prescindir de l. En este sentido,
el trabajo es algo envilecedor, no por el esfuerzo que supone, o slo porque traiga como consecuencia -como
en Platn- que el hombre est pegado a la materia, siendo as incapaz de dedicarse a la contemplacin. El
trabajo es tambin algo negativo porque al someter al hombre a las necesidades de la naturaleza o al
dominio del esclavo por el amo, impide su autonoma74.
Sin embargo, como esas necesidades de la vida hay que satisfacerlas, y esos trabajos, aunque son serviles,
son tambin necesarios, la naturaleza ha producido irnos seres, segn Aristteles, que son los esclavos, a
quien compete este tipo de trabajos. El hombre necesita de distintos medios para trabajar. Todas las artes
dice Aristteles en el I libro de la Poltica- necesitan de instrumentos, que pueden ser inanimados, como el
timn del barco, o bien animados, como el viga, pero ambos son instrumentos del piloto. "Pues quien trabaja
en las artes a las rdenes de otro, es una especie de instrumento... y el esclavo es una propiedad animada, y
cualquier ejecutor de rdenes, es, como un instrumento, el primero de los instrumentos"75.
Aristteles reconoce cierta dignidad al esclavo, por encima de los dems instrumentos, pero parece que esta
dignidad procede de que es un instrumento animado. Pero no le reconoce la racionalidad y la libertad propia
de todo hombre. Por eso, si el hombre libre se dedicara al trabajo quedara reducido al nivel de un
instrumento animado, como el esclavo, cuya vida tiene un carcter totalmente servil76. Pero el que el
hombre est sometido a la condicin de esclavo no depende, dice Aristteles, de otra cosa que de la propia
naturaleza.
Los esclavos son tales porque su naturaleza es esa: ser un instrumento animado de trabajo; algo denigrante
para la condicin humana. Con ello Aristteles pretende encontrar una justificacin natural de la
esclavitud77. Los esclavos son instrumentos que se limitan a ejecutar rdenes. Lo mismo que apenas
necesitan tener virtudes78, tampoco requieren ms capacidad intelectual que la necesaria para hacer lo que
hacen, aunque no tengan conocimiento del fin, del porqu, ya que esto es algo que compete al amo.
"Consideramos ms dignos de estimacin y ms doctos y sabios a los que dirigen las obras y construcciones
que a los ejecutores manuales; pues los primeros saben el porqu de lo que se hace, en tanto los segundos
actan como si fueran instrumentos inanimados, sin saber siquiera que hacen lo que hacen como ocurre con
el fuego cuando quema. Las cosas inanimadas, empero, cumplen cada una de estas acciones por su
naturaleza intrnseca, los obreros manuales por la costumbre adquirida, de modo que la estimacin de los
ms sabios no procede de que sean los hacedores, sino de que utilizan la razn y conocen sus causas"79.
Se ve tambin en este texto, cmo Aristteles condena el trabajo manual fundamentalmente por su
separacin de la teora, de la inteligencia que debera iluminarlo. Y de esta manera el hombre en vez de
actuar movido por su propia razn y voluntad, lo hace sometindose, bien a las necesidades materiales, o
bien a la voluntad del amo que conoce el fin del trabajo80.
Aristteles considera al esclavo como un elemento ms de las posesiones propias de la familia. La funcin de
laborar dentro de la familia exige que el instrumento sea promotor de vida humana en lo que sta tiene de
ms propio. La familia necesita de instrumentos no meramente pasivos, sino activos en la praxis domstica.
Por eso es muy conveniente la animacin interna del instrumento, porque su actividad, la del esclavo, no ha
de referirse a la produccin (piesis) de cosas, sino a la vida de la casa, que no es piesis sino praxis. Por eso
Aristteles afirma: "La vida es accin, no produccin, y por ello el esclavo es un subordinado para la
accin"81.
Es decir, el servicio prestado por el esclavo, aunque es produccin, est subordinado y alcanza su sentido
ltimo en el orden de la operacin, de la praxis vital a la que se ordena82. Los esclavos, en cuanto
instrumentos animados que satisfacen las necesidades de la vida, son, por tanto, algo necesario para el
hombre, para que ste pueda dedicarse a la contemplacin. El esclavo hace todo lo que debe hacerse en
una casa para que los dueos tengan ocio y puedan dedicarse a la contemplacin y a la poltica. Es verdad
que en cierto modo se poda considerar que el trabajar en vistas de la praxis vital o en favor de la
contemplacin por parte del amo, de alguna manera dignifica al esclavo; pero esto no trae como
consecuencia su perfeccionamiento moral. Adems sern necesarios siempre porque no llegar un momento
en el que el hombre pueda desentenderse plenamente de esas necesidades vitales83. Pero el esclavo no es
un hombre que trabaja, sino un medio de produccin a cuya actividad se denomina trabajo, como al esfuerzo
de un animal. El esclavo no es ms que una posesin animada, un instrumento superior a los otros
instrumentos, pero en definitiva instrumento.

Por eso el esclavo no es considerado como ciudadano. Aristteles define la polis diciendo "la ciudad es una
comunidad de hombres libres"84. En esta definicin de la ciudad quedan excluidos los esclavos, que carecen
de libertad, y por ello, de funcin poltica85. "La ciudad ms perfecta no har ciudadano al obrero"86.
Esta inferioridad del esclavo se refleja tambin en que no es objeto de amistad por parte de los dems
hombres. "En los regmenes en que gobernante y gobernado no tienen nada en comn, tampoco hay
amistad, porque no hay justicia; as entre el artfice y su instrumento, el alma y el cuerpo, el amo y el
esclavo"87.
Aristteles tiene una concepcin del trabajo muy pegada a las necesidades de la vida. Parece como si lo
nico que considerara como autntico trabajo fuera aqul que est destinado a satisfacer las necesidades
biolgicas y primarias del hombre; el trabajo propio de lo que H. Arendt denomina animal laborans, y no del
homo fber que es productor de instrumentos artificiales de uso, y de cultura. Por eso el trabajador de
Aristteles no goza de la libertad que tiene el homo faber de H. Arendt. "El homo faber es efectivamente
seor y dueo, no solo porque es el amo o se ha impuesto como tal en toda la naturaleza, sino porque esdueo de s mismo y de sus actos. No puede decirse lo mismo del animal laborans, sujeto a la necesidad de
su propia vida, ni del hombre de accin, que depende de sus semejantes. Slo con su imagen del futuro
producto, el homo faber es libre de producir y, frente al trabajo hecho por sus manos, es libre de destruir"88.
Es verdad que Aristteles ha dicho que la produccin se refiere a lo que puede ser de otra manera, e incluso
ser o no ser, y desde este punto de vista, parece que la anulacin de la libertad, no tendra que ser tan
grande. Pero es que l considera que la necesidad viene, no de parte del objeto, que es de suyo contingente,
sino por las necesidades del sujeto, que son algo ineludible, o por el sometimiento del esclavo al amo, que
va en detrimento de su libertad. Adems, si como l mismo ha dicho, el esclavo se limita a ejecutar rdenes
y no sabe lo que hace ni por qu lo hace, entonces tampoco por parte del objeto quedar un cierto margen
de libertad para el agente; en todo caso, nicamente para el amo, que determina cmo han de ser las cosas.
REFERENCIAS:

36 ARISTTELES, tica a Nicomaco, 1,1, 1094a.

37 Cfr., Ross W. D., o.c, p. 272.
38 ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1,4,1095a.
39 ARENDT, H., tf.c, p. 57.
40 Cfr., ARISTTELES, tica a Nicmaco, I,7,1097a.
41 ARISTTELES, tica a Nicmaco, X, 7,1178a.
42 Sobre el tema de la contemplacin ver DEFOURNY, P.,
"Contemplation in Aristotle's Ethics", en Anieles on Aristotle,
II, Barnes, Schofield y Sarabji, p. 104-112.
4 3 ARISTTELES, tica a Nicmaco, X, 7,1177b.
4 4 Cfr., ibid.y X, 7, 1178a.
4 5 ARISTTELES, tica a Nicmaco, X, 8,1178a.
4 6 Cfr., ARISTTELES, tica a Nicmaco, X, 8,1178b.
4 7 ARISTTELES, tica a Nicmaco, X, 8,1177b.
4 8 ARISTTELES, tica a Nicmaco, X, 8,1177b.
4 9 ARISTTELES, tica a Nicmaco, X, 8,1178b.
5 0 ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1,7,1097b.
5 1 ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1,7,1097b.
5 2 ARISTTELES, tica a Nicmaco, X, 7,1178a.
5 3 Cfr., MARTIN, CH., "Unidad y dispersin en la tica a
Nicmaco" , en
Anuario Filosfico, XIII, 1, Pamplona 1980.
54 Cfr. ARISTTELES, Metafsica, VI, 1,1026a.
55 ARISTTELES, tica a Eudemo, Vm, 3, 1249b
56 Sobre la evolucin de la relacin entre vida terica y vida
prctica en Aristteles, ver JAEGER, W., Aristteles, Fondo
de cultura econmica, Mxico 1947, p. 467-515.
57 ARISTTELES, tica a Nicmaco, X, 7,1179a.
5 8 ARISTTELES, tica a Nicmaco, X, 8,1178b.
5 9 ARISTTELES, tica a Nicmaco, X, 7,1177b.
6 0 Cfr. ARISTTELES, Metafsica, 1,2,983a.
61 ARISTTELES, Poltica, IV, 14,1333a.
62 ARISTTELES, tica a Nicmaco, X, 7, 1177 b; efir.
Poltica, VIII, 3,

1337b; H, 8,1269a.
63 ARISTTELES, Poltica, V, 3,1338a.
64 ARISTTELES, Poltica, VIH, 3,1337b.
65 PlEPER, J., El ocio y la vida intelectual, Rialp, Madrid
1962, p. 50.
6 6 PlEPER, J., o. c , p. 51.
67 ARISTTELES, tica a>Nicmaco, X, 7,1177b.
68 ARISTTELES, Poltica, II, 8, 1269a.
69 Cfr. ARISTTELES, Poltica, I,13,1260a.
70 ARISTTELES, Poltica, m, 5,1278a.
71 ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1,7,1097b.
72 ARISTTELES, tica a Nicmaco, I, 5, 1096a.
7 3 Cfir. ARENDT, H., ox.y p. 134-135.
74 Cfr. ARISTTELES, Poltica, V, 2,1337b.
75 ARISTTELES, Poltica, I, 3,1253b.
76 ARISTTELES, Poltica, m, 4, 1277a-b.
77 Cfr. ARENDT, H., O. C, p. 117.
78 Cfr. ARISTTELES, Poltica, 1,13,1260a; IV, 15,1334a.
79 ARISTTELES, Metafsica, 1,1,98ib.
8 0 Cfr. ARISTTELES, Poltica, 1,3,1253b.
81 ARISTTELES, Poltica, 1,4, 1254a.
8 2 Cfr., CRUZ, J., Sentido del curso histrico, Departamento
de Historia de la Filosofa, Universidad de Navarra,
Pamplona 1988, p.46-47.
8 3 ARENDT, H., O. C, p. 165-166.
8 4 ARISTTELES, Poltica, m, 6,1279a.
8 5 Sobre el tema de la esclavitud ver FORTENBAUGH, W.
W., "Aristotle of slaves and womeiT en Anieles on Aristotle,
II, ed. SCHOFIELD, M., SORABJI,
R., BARNES, L, Duckworth,Londres 1977, p. 135-140.
8 6 ARISTTELES, Poltica, m, 5, 1278a.
8 7 ARISTTELES, tica a Nicmaco, VIH, 11,116Ib.