Contenido

Presentacin........................................................................................... 11
Qu es la poltica e importancia de la educacin poltica.................... 13
Carlos Gaviria Daz
Educacin y democracia........................................................................ 29
Juan Leonel Giraldo Salazar
Literatura, poltica y educacin............................................................. 45
Rubn Daro Hurtado V.
Sobre el concepto de justicia................................................................. 55
Marco Antonio Vlez
La ley y la poltica................................................................................. 65
Clara Ins Ros Acevedo
Gobierno de las leyes o gobierno de los hombres: derecho
y poltica................................................................................................. 83
Fabio Humberto Giraldo Jimnez
La fsica y la cultura poltica................................................................. 93
Jorge Mahecha Gmez
Justicia escolar....................................................................................... 113
Isabel Puerta Lopera
La naturaleza humana, sostn del Estado en la teora
contractualista de Thomas Hobbes...................................
Wilmar Arley Martnez Mrquez

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Qu es la poltica e importancia
de la educacin poltica*
Carlos Gaviria Daz
Ex magistrado de la Corte Constitucional, ex senador de la Repblica, ex
candidato presidencial, doctor Honoris Causa de la Universidad Nacional,
profesor honorario de la Facultad de Derecho y Ciencias Polticas de la
Universidad de Antioquia

La poltica en sentido terico y en sentido prctico

s difcil encontrar una actividad, terica y prctica, en la que se pre

sente una brecha tan grande entre los enunciados y lo que se ve en
la vida diaria, como la poltica. sta trata de las formas de convi

vencia.
Si pensamos lo que es la poltica, es ineludible referirse a Aristteles.1
l, en sentido antropolgico, define a la persona humana como un zoon
politikon, lo cual significa animal poltico, pero no en el sentido peyora
tivo en el que se usa a menudo, queriendo decir que hay mucho polticos
que son unos animales, sino en el sentido de que la persona humana es un
ser por naturaleza sociable, que tiene vocacin de convivencia.
Ahora bien, si, de acuerdo con la tesis aristotlica, toda persona tiende
a la convivencia y no puede sino tender a ella, y si la poltica trata de las
* Versin no corregida por el autor, por falta de tiempo. La bibliografa, las notas
aclaratorias y los subttulos han sido introducidos en la labor de transcripcin y
correccin del texto (Nota de la Editora y Coordinadora del Seminario).
1 Aristteles, Poltica, Barcelona, Altaya, 1993.

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Seminario Educacin y cultura poltica

formas de convivencia, no habra una disciplina que se ocupara de algo

ms importante que la poltica.
De acuerdo con Aristteles, la convivencia se da inicialmente por la
atraccin que existe entre hombre y mujer, la pareja que forma la familia,
y cuando se forma la familia se est ratificando la vocacin sociable que
tiene toda persona. En la familia, que ya para Aristteles es axiolgicamente plausible, porque empieza a realizar la naturaleza humana, se
satisfacen muchas necesidades que las personas individualmente consi
deradas no podran satisfacer, pero no quedan satisfechas todas.
Con la familia acontece, pues, exactamente lo mismo que suceda con
cada uno de los individuos de la especie humana: la familia tiende a inte
grarse en un grupo mayor que la comprende y dentro del cual van a que
dar satisfechas ciertas necesidades que la familia es incapaz de satisfacer.
Entonces, las familias se juntan y ese grupo de familias se llamaba,
en Grecia, la gens. En la gens se satisfacen necesidades distintas y su
periores a las que la familia alcanza a satisfacer; pero, una vez ms, en
la gens se repite el proceso. Ella tiende a incorporarse a una comunidad
mayor que la comprenda, y esa comunidad mayor es la tribu, y all se van
a satisfacer necesidades que no satisface el individuo, ni se satisfacen en la
familia, ni en la gens.
La tribu, a su turno, tiende a incorporarse dentro de una comunidad
mayor que es el Estado-ciudad. El Estado-ciudad es autrquico. Autrquico significa que no necesita incorporarse a una sociedad o comunidad
mayor que la comprenda, porque all se satisfacen todas las necesidades
que las personas requieren satisfacer. A esta comunidad los griegos la
llaman polis y a la polis se la considera la forma de comunidad humana por
excelencia, la forma ms excelente de convivencia. Precisamente de all
viene el trmino poltica.
La poltica, si la planteamos en un plano terico, trata de las formas
de convivencia. La poltica se ocupa de pensar las formas de convivencia
ms adecuadas, para que la convivencia a la que estamos irremediable
mente abocados, sea satisfactoria.
Si la poltica, desde una perspectiva terica, se ocupa de buscar las
mejores formas de convivencia, puede preguntarse, entonces, si habr
una disciplina que tenga un objeto no solamente ms noble, sino ms ur
gente. En efecto, si las personas estamos abocadas a convivir, buscar las
mejores formas de convivencia parece lo ms pertinente, lo ms urgente
y lo ms noble.
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Qu es la poltica e importancia de la educacin poltica

Naturalmente, esta teora de la poltica entendida como la bsqueda

de las mejores formas de convivencia, tiene una prctica correspondiente
o correlativa. Esa prctica busca materializar esas formas de convi
vencia que se consideran las mejores para la persona humana y, por
tanto, para la humanidad.
Desde este punto de vista, tanto la teora poltica como la actividad
poltica aparecen como urgentes, necesarias y, adems, irreprochables. Sin
embargo, cuando se habla de la poltica en el sentido cotidiano, el trmino
se ha desvirtuado y ha ido tomando ciertos caracteres derogatorios peyo
rativos, hasta el punto de que cuando de una persona se dice que es un
poltico, a esa persona no se la est elogiando, sino que se la est cen
surando, porque el ser poltico se lo asocia con la astucia y con el ser capaz
de tramar y de cualquier cosa para lograr sus objetivos.
Pero, cul es el objetivo de la poltica? El objetivo de la poltica es el
poder. Por qu? Desde el punto de vista terico, se ha dicho que la poltica
se ocupa de buscar las mejores formas de convivencia, y desde el punto de
vista prctico, que se ocupa de materializarlas. Sin embargo, esas formas
de convivencia se materializan a travs del poder. Desde que la humanidad
se conoce, el poder est presente. Siempre hay alguien que manda, que
dirige la comunidad, y la bsqueda de ese alguien que dirija la comunidad
y la bsqueda, por parte de ese alguien, del poder, es un proceso bastante
problemtico, tanto desde el punto de vista terico como desde el punto
de vista prctico, tal como se lo puede ver y como se lo puede vivir.
En realidad, no hay una bsqueda que pervierta tanto a la persona como
la bsqueda del poder. El poder se hace un bien terreno bastante apetecible,
porque est articulado con una serie de bienes terrenales tambin bastante
apetecibles. Por ejemplo, el que tiene poder tiene fama, prestigio, goza or
dinariamente de consideracin social; y, algo ms: el que tiene poder puede
enriquecerse en el poder. Por esta razn, la bsqueda afanosa del poder
lleva a desvirtuar, a desnaturalizar una reflexin y una actividad que, pen
sadas en el plano ms puro, resulta la actividad intelectual y la actividad
prctica ms plausible, ms urgente y ms noble.
La educacin poltica

Hecho el anterior planteamiento sobre la poltica en sentido terico y en

sentido prctico, habr que precisar cul es la importancia de la educacin
poltica.
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Seminario Educacin y cultura poltica

Si estamos obligados a convivir, resulta redundante profundizar en la

importancia de la educacin poltica. Si estamos obligados a convivir, edu
carnos para la convivencia es urgente, y as como decamos que la poltica
es una actividad muy noble y una reflexin muy noble, educarnos para la con
vivencia aparece como urgente y, adems, plausible.
La ilustracin y la democracia

Cuando a finales del siglo xvm, en 1784, la revista alemana Berlinische

M onatsschrif formul como pregunta a distintos pensadores importantes
de la poca: telogos, moralistas, filsofos y polticos, qu es la ilus
tracin?, Immanuel Kant, en un pequeo ensayo magistral,2 responde
diciendo que la ilustracin es la salida del estado de minora de edad
culpable en que se encuentra la persona por no atreverse a pensar por su
propia cuenta. Cuando la persona puede pensar, ya no necesita de una
mano maestra que la est guiando. Hay que atreverse a pensar. Sapere
aude es el grito de combate, el grito de batalla de Kant. Atrvete a pensar,
atrvete a saber.
Otro de los que respondi esta pregunta fue Johann Benjamin Erhard,3
un telogo y moralista, diciendo que la ilustracin es el primer derecho
de los ciudadanos en una democracia. Y cuando se habla de democracia se
alude a una forma de convivencia, y la poltica justamente se ocupa de ex
plorar las mejores formas de convivencia: desde un punto de vista terico,
explora cules son las ms satisfactorias formas de convivencia, y desde
un punto de vista prctico, exploras cules son las formas de convivencia
que cumplen con esa condicin.
Es evidente que en esa respuesta sinttica de Erhard hay un pensa
miento bastante hondo, porque si en la democracia se trata de decidir, y
en la democracia decide el pueblo, es decir, segn el primer Rousseau,
deciden todos los ciudadanos, entonces el ciudadano, para poder decidir,
tiene que tener informacin sobre aquello sobre lo cual va a decidir, sobre
el objeto que ha sido sometido a su decisin y sobre las consecuencias
que se siguen de esa decisin. Por tanto, la sntesis que hay en la frase de
2 Immanuel Kant, Respuesta a la pregunta: Qu es ilustracin?, en: Agapito Maes
tre y Jos Romagosa, Qu es ilustracin? Madrid, Tecnos, 1993, pp. 17-29.
3 Johann Benjamin Erhard, Sobre el derecho del pueblo a una revolucin, en: Agapito
Maestre y Jos Romagosa, Qu es ilustracin? Madrid, Tecnos, 1993, pp. 93-99. En
este texto Erhard se refiere a la ilustracin como un derecho.

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Qu es la poltica e importancia de la educacin poltica

Erhard es contundente e inobjetable. La ilustracin es el primer derecho

de los ciudadanos en una democracia. La ilustracin consiste entonces en
construir el sujeto de poder en una democracia. Si el sujeto de poder, el su
jeto decisorio es el pueblo, el pueblo debe estar en condiciones de decidir.
Abraham Lincoln, en su famoso discurso de Gettysburg, que no dur ms
de cinco minutos, dijo que la democracia es el gobierno del pueblo, por
el pueblo y para el pueblo.4 Si las cosas son as, el pueblo tiene que estar
capacitado para ejercer semejante funcin, para asumir semejante respon
sabilidad, para lo cual se requiere educacin.
Paideia

La educacin es la conduccin de una persona, por un sendero que lo

lleva a una meta. El educador es un conductor, segn se deriva del latn.
Educar es, entonces, conducir. Histricamente, en Occidente, Grecia es
el primer pueblo que se propone la paideia,5 y la paideia es ni ms ni
menos que el cultivo del cuerpo y del espritu. En la Repblica6 plat
nica se plantea la pregunta: en qu hay que educar a las personas? Y
atendiendo a la concepcin de que es necesario el cultivo del cuerpo y del
espritu, la respuesta es: a las personas se las debe educar en la gimnasia
y en la msica. Gimnasia y msica, entonces, compendian el programa
de formacin de una persona para la convivencia.
Como los griegos ya son dualistas y, por tanto, hablan de cuerpo y espritu,
entonces consideran que en la educacin para la convivencia hay que atender
a esos dos elementos que constituyen a la persona. Y cuando se habla de msica,
ellos no se refieren nicamente al arte del sonido, sino a todos los productos
que se derivan de la inspiracin en las musas, y, por tanto, en general, al
pensamiento y al arte, es decir, a la ciencia y al arte. En esto se sintetiza entonces
el objetivo de la paideia griega. Una sociedad que se proponga semejante
meta, es decir, que se proponga el cultivo de la mente y el cultivo del cuerpo
como un fin en s mismo, tiene que ser una sociedad excelente.

4 Abraham Lincoln, Discurso de Gettysburg, Wikipedia, [en lnea], disponible en:

http://es.wikipedia.org/wiki/Discurso_de_Gettysburg.
5 Vase, al respecto, Werner Jaeger, Paideia, Mxico, Fondo de Cultura Econmica,
1980.
6 Platn, Repblica, en: Dilogos, Madrid, Gredos, 1988, tomo 4.

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Seminario Educacin y cultura poltica

La enseanza de la techn y la aret

Ahora bien, cabe preguntar: y una educacin como se la proponan los

griegos, en qu ha de consistir? Los griegos hablaban de dos tipos de ob
jetivos que se perseguan con la educacin: la techn y la aret. La techn
est dada por una serie de reglas de habilidad que hacen a la persona
apta para comportarse de cierto modo y producir ciertos resultados. Por
ejemplo, de qu manera se debe ejercitar el cuerpo, para que los msculos
sean fuertes o para que la salud se mantenga, esa es una pura techn, f
cilmente aprendible o aprehensible. Pero con la aret, en cambio, surge un
problema. La aret, para los griegos, es la virtud, y esta virtud es distinta
de la virtud cristiana. Sin embargo, tanto dentro del mundo pagano griego
como del mundo cristiano, la virtud es excelencia. La vida buena es la vida
virtuosa.
Pero respecto a la virtud, surge un problema: ella, cmo se ensea?,
independientemente de que se trate de la virtud cristiana o de la virtud
griega. La virtud griega tiene una connotacin activa, de fuerza, pues los
virtuosos en Grecia son, por ejemplo, los hroes de las epopeyas y, en
consecuencia, Aquiles es un virtuoso, Ulises u Odiseo es un virtuoso, y
tambin lo son Nstor y Diomedes. En estos hroes griegos lo que brilla
es una capacidad de subyugar e incluso de ejercer poder sobre los dems.
Por su parte, dentro de la concepcin cristiana, las virtudes son ms bien
pasivas, de restricciones en la vida: se debe, por ejemplo, ser castro, austero,
medido. De todas maneras, tanto dentro de una cosmovisin griega pa
gana, como dentro de una cosmovisin cristiana, la virtud es altamente
deseable, e incluso, lo ms deseable que cabe pensar. La persona virtuosa
es la persona excelente, cualquiera que sea el contexto dentro del cual
se entienda la virtud.
Aqu surge el gran problema que est tematizado en algunos de los
dilogos de Platn, especialmente en Menn o de la virtud,1 donde la gran
pregunta que se le somete a Scrates es: la virtud, se puede ensear? Y
quien le somete esa pregunta a Scrates es un poltico, un demcrata, un
militante del partido democrtico que acababa de llegar al poder, despus
de ganar la guerra contra los Treinta Tiranos. Y entonces Scrates le dice:

Platn, Menn, en: Dilogos, Madrid, Gredos, 1992, tomo 2, pp. 213-331.

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Qu es la poltica e importancia de la educacin poltica

Antes de responderte esa pregunta de si la virtud se puede ensear,

investiguemos juntos en qu consiste la virtud.
A este respecto, la respuesta de Menn es bien significativa:
Yo no voy a seguir ese camino tan largo que t, un hombre tan viejo,
sigues, de estar pensando en tonteras [lo cual significa que la filosofa es
una tontera para este poltico]. Yo lo que quiero es que me digas, desde
un punto de vista prctico, que es lo que a m me interesa: si yo quiero que
mis hijos sean virtuosos, donde quin los llevo?
De esta manera, Menn quiere ahorrarse todo el camino penoso que
Scrates lo invita a seguir con l, investigando juntos en qu consiste la
virtud.
Sin embargo, Scrates se allana a esa exigencia, de mal grado desde
luego, y aventura algunas cosas que son importantes en torno a la virtud.
Le dice:
Si t me preguntas donde quin puedes enviar a tus hijos a que se
eduquen, si pretendes que ellos sean unos buenos jinetes, o si pretendes
que ellos sean unos buenos esgrimistas, te lo puedo indicar de inmediato.
Y
es que en el caso de un buen jinete o en el de un buen esgrimista, se
est hablando de una techn, como lo es montar a caballo, que se deriva
de la observancia de ciertas reglas a las que se llega por la experiencia;
o como lo es manejar bien la espada, en cuyo caso tambin se deben
manejar ciertas reglas que los profesores de esgrima conocen.
Pero le dice Scrates a Menn, yo no conozco maestros de virtud,
y por tanto, no s a dnde deberas enviar a tus hijos para que sean virtuosos.
Con ello le est enviando una fuerte puya a los sofistas, porque estos
se autoproclaman maestros de virtud. Y eso de que se proclamen a s
mismos maestros de virtud, los hace dignos de los peores dardos que
Scrates, en muchos dilogos, les enva, porque los llama presuntuosos.
Pero resulta que en esa afirmacin de los sofistas, con la que se procla
man a s mismos maestros de virtud, hay un ingrediente humanista y revo
lucionario extraordinario, porque de acuerdo con la cultura griega y especfi

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Seminario Educacin y cultura poltica

camente ateniense, la virtud es un don divino. Los virtuosos son aquellos

que descienden de dioses o de semidioses, y, por tanto, se nace virtuoso.
Aquiles, Ulises, Nstor y Diomedes, mencionados antes, son hijos de un
dios o de un semidis. Ahora bien, como se nace virtuoso, la virtud no
se ensea. Pero si los sofistas se proclaman maestros de virtud, el gran
ingrediente revolucionario que hay en esta afirmacin es que si la virtud
se puede ensear es porque ella se puede aprender, y si sta se ensea y se
aprende, es porque la virtud no es un don divino, sino una conquista huma
na, y ste es el elemento profundamente humanista de los sofistas.
Los sofistas, y estamos en el siglo v a. C., son un grupo de pensadores
que han pasado a la historia, a pesar de que casi todo lo que escribieron y
dijeron se ha perdido. Se conocen muy pocas cosas de los sofistas, pero
las que se saben son suficientemente significativas. Cmo sern de im
portantes los sofistas, que se les conoce sobre todo por la caricatura que de
ellos hace Platn, poniendo en boca de Scrates mil ironas contra ellos. Pero
cuando se afirma que los sofistas constituyen un movimiento humanista
y, adems, revolucionario, es porque ellos quieren cambiar el mito por el
logos, lo cual significa que donde una pregunta era contestada sealando
la existencia de una divinidad, los sofistas quieren contestarla sealando la
experiencia o remitindose a la razn.
As, por ejemplo, de Gorgias, que es el gran retor, hay un dilogo fas
cinante de Platn que se llama Gorgias o de la retrica.8De Gorgias se co
nocen muy pocos fragmentos. Uno de ellos es la Apologa de Palamedes.
ste era un rey a quien se le atribuye el descubrimiento de la tcnica
de crear fuego rozando dos maderos. A propsito, hay que recordar el
mito de Prometeo. l era un dios benvolo, que les rob el fuego a los
dioses para trarselo a los humanos, de tal modo que el fuego era en este
mito un don divino. Pero si resulta que fue un hombre, Palamedes, el que des
cubri de qu manera se produca el fuego, entonces tambin en el campo de la
tcnica, la civilizacin, las grandes conquistas, no son dones divinos, sino que
son productos del esfuerzo humano, y ste es un mensaje extraordinario.
Los sofistas son grande humanistas, porque empiezan a poner en jaque
los mitos donde los dioses son los autores de todas las ddivas y de todos los
bienes que a la humanidad conviene, para mostrar que todo lo que a la huma
nidad conviene es un producto del propio esfuerzo humano.

Platn, Gorgias, en: Dilogos, Madrid, Gredos, 1992, tomo 2, pp. 21-145.

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Qu es la poltica e importancia de la educacin poltica

Pero, siguiendo con la virtud, persiste la pregunta: la virtud, que para

los sofistas es una conquista humana, se puede ensear o no se puede en
sear? Hay que recordar que Menn tiene mucha prisa y lo que quiere saber
es algo que le sirva para solucionar un problema prctico: dnde enviar a
mis hijos si quiero que sean virtuosos, a lo que Scrates le responde: no
conozco maestros de virtud, como una manera de satirizar a los sofistas.
Y Scrates agrega:
Si la virtud se pudiera ensear, los padres de familia siempre quieren lo
mejor para sus hijos, y resulta que Pericles, que es un virtuoso, tiene dos
hijos: Jantipo y Paralos, que son mediocres completamente. Si la virtud se
pudiera ensear, no sera concebible que Pericles no les hubiera enseado la
virtud a sus hijos. Arstides tambin tiene hijos y es un virtuoso, pero no les
ha enseado la virtud a sus hijos, y si no se las ha enseado, es porque no se
las puede ensear.
Para Scrates, la virtud entonces no se puede ensear, sino que la virtud
se posee, pero no se puede transferir. Se sabe quin tiene la virtud, pero la
aret no se comunica al modo como se comunica la techn. Tomando el
ejemplo de Gorgias, se puede decir que ya se sabe cmo producir fuego,
que es una techn, pero cmo ser virtuosos no.
Esta pregunta fundamental, este problema planteado en varios de los
dilogos socrticos de Platn, se la puede enunciar tambin de la siguiente
manera: la tica, puede ensearse? En los dilogos de Platn se encuen
tran prcticamente propuestos todos los problemas que hoy nos acosan y
nos agobian, y los ms bello que tienen especialmente los dilogos que se
han llamado aporticos o problemticos, es que todos terminan con un gran
interrogante. Por ejemplo, en el dilogo de Eutifrn o de la piedad,9 se
enuncia lo siguiente: las cosas son buenas porque los dioses las quieren
o los dioses las quieren porque son buenas? sta es la ltima pregunta
que Scrates le presenta a Eutifrn, quien es un sacerdote ateniense que
se dice a s mismo piadoso y que no slo es piadoso, sino que sabe como
nadie de lo que es la piedad.
Pero Scrates, con sus preguntas impertinentes, le demuestra a Eutifrn que no tiene idea de lo que es la piedad, y que posiblemente si no
conoce la virtud que l dice poseer, es porque esa virtud tampoco la posee.
9

Platn, Eutifrn, en: Dilogos, Madrid, Gredos, 1992, tomo 1, pp. 218-242.

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Seminario Educacin y cultura poltica

sta es la caracterstica, y si se quiere, el gran encanto que tienen esos

dilogos llamados aporticos o problemticos, donde se deja la pregunta
abierta, para que sean los lectores los que sigan reflexionando, y luego
lleguen a alguna conclusin.
La pregunta: las cosas son buenas porque los dioses las quieren o los
dioses las quieren porque son buenas?, se vuelve a plantear en el siglo xiii,
en un ambiente monotesta y eminentemente teolgico, y la van a resolver
a su manera y de modo contradictorio Toms de Aquino y Escoto.
Mientras que Toms de Aquino dice: las cosas son buenas y como
Dios las conoce como buenas, las manda, Escoto dice: las cosas son
buenas simplemente porque Dios las manda. ste es un problema emi
nentemente tico que da lugar a esa dicotoma, a esa bifurcacin de caminos
que ya se da en el dilogo del Eutifrn o de la piedad.
Y
es que Aquino sienta las bases de una tica racionalista y Escoto
las de una tica voluntarista. Y aunque ambos son telogos, cristianos y
filsofos, llegan a conclusiones completamente contradictorias. Esto sig
nifica que el problema de lo bueno, el problema de la virtud, es uno de los
problemas ms difciles de solucionar. Y este problema es el que est de por
medio cuando se pregunta en qu consiste la poltica y de manera un tanto
rpida se responde: la poltica consiste en reflexionar acerca de las formas
de convivencia, y la prctica poltica, en la bsqueda de la materializacin de
esas formas de convivencia, y cuando se pregunta si es pertinente la educa
cin para la poltica.
Qu ensear?

En realidad, la educacin para la poltica no slo es pertinente, sino tam

bin necesaria, y quiz no haya nada ms necesario que la educacin para
la poltica, si es que concebimos la poltica como se ha afirmado: las personas
estn abocadas a la convivencia, tienen que convivir, y la poltica se ocupa de
las formas de convivencia.
Se ha aludido a la respuesta que da Benjamin Erhard acerca de la ilus
tracin, quien se refiere en su respuesta a una forma especfica de convi
vencia que es la democracia. Y justamente cuando Erhard responde que
la ilustracin es el primer derecho de los ciudadanos en la democracia,
se refiere a algo muy importante, porque para que una democracia sea tal,
es necesario que los ciudadanos tengan acceso a la educacin.

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Qu es la poltica e importancia de la educacin poltica

Pero, hay algo que no se ha aclarado: qu pasa con la aret, con la

virtud? Qu pasa con lo bueno, con el bien, qu pasa con el proceder
correcto? Se puede o no se puede ensear?
Deca que esa pregunta que plantea Scrates a travs de algunos de los
dilogos platnicos como el Menn, de si la virtud se puede ensear, hoy
puede ser enunciada de similar manera: la tica, se puede ensear? Hay cte
dras de tica, desde luego; pero en las ctedras de tica, cuando una persona
recibe una ctedra de tica, saldr mejor de cmo era cuando entr? Hay
que descreer de eso, lo cual no significa que la tica no se deba ensear. La
tica debe ensearse y en las universidades debe ensearse tica. Lo que hay
que preguntar es: de qu manera? La tica no debe ensearse a la manera
de un sermn. La universidad debe hacerse cargo de la tica de un
modo distinto.
En la universidad debe ensearse filosofa poltica. Pero esta filosofa
poltica debe abarcar la historia del pensamiento poltico, para que se
entienda qu es el liberalismo, qu es el conservadurismo, qu es el socialismo,
qu es el anarquismo, desmitificando y extrayendo de esas denominaciones
todo el ingrediente emocional que hay en ellas. As, por ejemplo, entre el
liberalismo y el conservadurismo hay una brecha, porque el conservaduris
mo cree en la tradicin, de tal modo que las cosas se van decantando y los
Estados tienen las instituciones que la prctica, la costumbre, la tradicin van
disponiendo, mientras que el liberalismo es producto de la ilustracin, y por
tanto de aplicar la razn a la manera como una sociedad debe organizarse.
Entonces, se puede argir con suficiente competencia y con suficiente efi
cacia, en beneficio de la tradicin o en beneficio de la razn, sin que ello sea
vergonzoso. Lo importante es que cuando una persona se diga conservadora,
sepa exactamente de qu se hace cargo, o cuando una persona se dice libe
ral sepa de qu se hace cargo, o cuando una persona se dice socialista..., se
plantea el problema de si el socialismo es compatible con el problema de las
libertades pblicas y de los derechos individuales, y esa pregunta es proble
mtica, porque algunos creen que s y otros creen que no; pero, en cualquier
caso, cuando una persona se dice socialista, debe saber de qu se hace cargo.
Pero hay que determinar claramente el plano de discusin, y la universidad
debe ilustrar perfectamente a los estudiantes en estos temas.
Tambin la universidad debe tener una ctedra de filosofa de la moral,
o filosofa tica o pensamiento tico, donde, sin hacer proselitismo, con
toda honestidad, se les ensee a los estudiantes qu es el utilitarismo,
cul es la propuesta formalista de Immanuel Kant en materia de tica,
23

Seminario Educacin y cultura poltica

cul es la tica material de los valores que propone Edmund Husserl,

qu es el cristianismo, en qu consiste la propuesta tica del cristianismo, que
es una propuesta muy bella, y que incluso, quitndole la parte escatolgica,
muchos no creyentes pueden compartir. Pero que eso se explique y se
explique con toda claridad.
Asimismo, en una ctedra de filosofa poltica, que se ensee en qu
consiste la democracia. Sin embargo, hay que tener en cuenta que cuando
se ensea en qu consiste la democracia, se est enseando una techn,
no una virtud. En una democracia existe una manera previamente con
cebida de cmo debe elegirse los gobernantes, cmo debe elegirse los
legisladores, cmo se debe elegir los jueces. Esto hace parte de la techn
y se puede ensear, y no slo se lo puede ensear, sino que es urgente
ensearlo, para que la gente tenga elementos de juicio para ubicarse en el
mundo, y sepa de qu proyecto tico se hace cargo y sepa de qu proyecto
poltico se hace cargo.
Esta importancia radica en el hecho de que, en la vida cotidiana, se ve
una gran incongruencia entre lo que la gente dice ser y lo que la persona
entiende y practica en relacin con aquello que dice ser. Algo as como
decir y pensar que se es demcrata, pero declarar que no le gusta que los
pobres voten o que los negros lleguen al poder. Es importante, pues, que
la persona sepa de qu se hace cargo cuando dice que es demcrata, para
evitar las incongruencias.
Estas inconsistencias e incongruencias pueden derivar de dos cosas: o
de la ignorancia, cuando la persona se dice demcrata, pero no sabe en
qu consiste la democracia, o aun sabiendo en qu consiste la democra
cia, no es capaz de vivirla plenamente. Entonces, estas incongruencias
tienen dos fuentes: la ignorancia, y la universidad debe ayudar a superar
esta fuente de distorsin, y la otra la incapacidad, la cobarda o la mala fe.
Se ve entonces por qu es importante la educacin para la poltica.
Cuando se citaba la afirmacin de Erhard de que la ilustracin era el pri
mer derecho de los ciudadanos en una democracia, se quera destacar la
importancia y la trascendencia que tiene la educacin dentro de un pas,
dentro de un Estado que se dice demcrata. Pues, si en una democracia
es el pueblo el que decide, el pueblo necesita estar en condiciones de
decidir, tener elementos de juicio, y tiene que conocer cules son los co
rolarios, cules son las consecuencias que se siguen de su decisin. A esto
se refera Erhard cuando deca que el primer derecho de un ciudadano en
una democracia es la ilustracin.
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Qu es la poltica e importancia de la educacin poltica

La democracia y la educacin

Pero para la democracia no slo es necesaria la ilustracin, sino que incluso si

se vive bajo un gobierno distinto, la gente debe tener claridad de cul es el
gobierno bajo el cual est viviendo, para evitar la manipulacin de la opi
nin. Cmo es posible, por ejemplo, que digamos que Colombia es una
democracia, y nuestro presidente, de quien respetuosamente discrepo, dice
que Colombia no es slo una democracia, sino que es una democracia
profunda, y simultneamente todos sabemos que en Colombia se venden los
votos? Cabe entonces la pregunta: es eso una democracia? Si una mayora
se forma de esta manera, y por tanto, quienes tienen ms posibilidades de
llegar al poder, son los que tienen ms dinero para comprar votos: es esto
una democracia? No. Eso es una plutocracia, donde los que van a detentar el
poder son los que ms dinero tienen.
Y
se pueden enunciar otros muchos vicios, por ejemplo, la manipula
cin de las conciencias. A una persona le pueden decir, por ejemplo, que
para contribuir a la consolidacin de la democracia colombiana, tiene
que votar por el caporal o por el patrono que lo explota. Esto muestra toda
la falta que hace la informacin y la lucidez para que las personas no sean
manipuladas. Si la democracia es, como deca Lincoln, el gobierno del
pueblo, por el pueblo y para el pueblo, cmo puede ser compatible con
lo anterior el que se llame a un Estado democrtico y que el 60% de la
poblacin de ese Estado sea pobre y casi el 20% miserable por no tener
casi ninguna de las necesidades bsicas satisfechas? Porque si se trata del
gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo, entonces tiene que
ser que el pueblo mismo haya decidido esta situacin, y por tanto, hay
que concluir que se est frente a un pueblo masoquista, que disfruta el
infortunio y la desventura.
Sin embargo, lo que ocurre es que la propuesta democrtica es arries
gada, y si la propuesta democrtica se lleva a plenitud, los anteriores resul
tados no pueden darse. Pero como hay empeo en mantener privilegios.
Cmo gozar de la legitimidad de una sociedad que se dice democrtica
cuando se acepta que haya pobreza y miseria, que se venda el voto y que
algunas veces el voto se arranque por la fuerza y se sigue afirmando que es
la voluntad popular la que prevalece, cuando en realidad el proyecto de
mocrtico se ha sustituido por una estrategia perversa para simular demo
cracia, y una vez que se simula la democracia, entonces se goza de todos los
beneficios de que gozan todos los Estados en el mundo cuando se dice que
no se vive en ese Estado bajo una dictadura, sino bajo una democracia?
25

Seminario Educacin y cultura poltica

En realidad, es preferible una dictadura a una semidemocracia, porque

en una dictadura abierta, al ciudadano comn no lo engaan. Quien llegara
al Chile de Pinochet, saba qu le iba a pasar si criticaba al gobierno: iba a
la crcel o lo fusilaban. Pero hay Estados donde a la gente le dicen: usted
ac tiene plena libertad de expresin, plena libertad de pensamiento, ac no
se discrimina a nadie; sin embargo, en Colombia, habra que escuchar a
los homosexuales para saber si se discriminan o no se discriminan; que lo
digan los indgenas, que lo digan los negros.
La democracia es un sistema de gobierno que protege al ciudadano
y especialmente al ciudadano medio, al ciudadano ingenuo, porque hay
muchas personas con suficiente desarrollo de su conciencia para no creer
este cuento y sabe que por ms que le digan que hay libertad de expresin,
si dice que es comunista, le va muy mal. As es como se incumple la promesa de
la democracia, que es muy bella y que debe hacer parte de la enseanza para la
poltica.
La democracia es una propuesta tan bella, que lo que ofrece es la ve
racidad sin represalias, y la veracidad es el primer deber dentro de una
comunidad, puesto que la vida comunitaria sera absolutamente imposible
si nadie pudiera confiar en la palabra ajena. Si todos nos estamos diciendo
mentiras y lo que prevalece es la mentira, entonces no se puede confiar y
la vida comunitaria se hace imposible. Es necesario partir de la base de
que ordinariamente la gente dice la verdad. Pero resulta que muchas veces
se tiene que mentir para evitar la represalia. La democracia es el proyecto
poltico que propicia la veracidad, pues garantiza que cada quien se pueda
manifestar como es. Si es homosexual lo puede decir y no le pasa nada; si
tiene un pensamiento por completo incompatible con el del gobierno, lo
puede decir y no lo discriminan ni lo echan del trabajo. La democracia
es la promesa de que las personas pueden ser veraces, y nada negativo les
va a suceder por el hecho de que expresen lo que estn pensando y de que
expresen lo que estn sintiendo.
Debe ser objeto de enseanza precisar en qu consiste una democracia, en
qu consiste una dictadura, en qu consiste un gobierno desptico y en qu
consiste un gobierno totalitario, gobiernos totalitarios que se inauguraron es
pecialmente con el fascismo de la dcada del veinte en el siglo pasado, y que
ya no eran simplemente gobiernos dictatoriales o gobiernos despticos, sino
gobiernos totalitarios, y la gente debe saber esto.
La manera como la economa se maneja en un pas, hace parte de la
techn y, por tanto, se puede ensear. Hay personas que manejan muy
26

Qu es la poltica e importancia de la educacin poltica

bien los temas econmicos, no slo la economa poltica, sino la teora

econmica, la teora monetaria, la macro y la microeconoma, y todo esto
obedece a reglas. Pero, qu tipo de sociedad se desea para saber qu tipo
de economista se necesita para lograr ese tipo de sociedad que se desea?
Qu es lo que una sociedad se propone? Esto ya no hace parte de la techn,
sino que hace parte de la aret. De la misma manera, una persona sabe qu
reglas observa para comportarse en su vida; pero si quiere ser una persona
virtuosa, es difcil que alguien pueda darle unas cuantas reglas para serlo.
Un pensador tan importante como Ludwig Wittgenstein deca que la tica
no se ensea, sino que la tica se muestra, acorde con lo que indicaba Scra
tes, en el sentido de que l no conoca maestros de virtud. Se conocen perso
nas admirables por su integridad, por su coherencia, por su consistencia, por
el hecho de que su pensamiento no cambia de acuerdo con las circunstancias
para que le vaya mejor ahora porque antes le fue muy mal, y se admiran
personas de esa naturaleza porque son paradigmas, es decir, maestros de ti
ca, aunque no pronuncien en su vida una frase de esa naturaleza, aunque no
hablen del comportamiento bueno o del comportamiento justo.
Pero, cul es el tipo de sociedad que se va a elegir para vivir?, es, por
supuesto, un problema discutible, y entre esas formas de sociedad est la de
mocracia. El problema de quin va a ejercer el poder y para qu va a ejercer
el poder, es el gran problema de la filosofa poltica. Y si se pregunta: quin
va a determinar lo que en una sociedad se hace, o sea, cul es el tipo de virtud
poltica que en una sociedad va a prevalecer?, no es una persona como quera
Platn, no es el filsofo, el rey filsofo, el justo por excelencia, el sabio por
excelencia, el que lo determina. La democracia corre el riesgo: esto lo deter
minan todos los ciudadanos.
A ese problema de quin es el depositario de la virtud, quin es el que
conoce la virtud, la democracia responde: como no podemos creerle a na
die que sea el depositario de una verdad absoluta y de una virtud absoluta,
es el pueblo y la discusin libre la que va a llevar a que elijamos qu es
lo que en una sociedad se va a hacer. Pero, para que esto sea creble, qu
se requiere? Por una parte, que los ciudadanos tengan acceso a la ilustra
cin, que los ciudadanos tengan acceso a la educacin, a una educacin
de buena calidad. Por otra parte, que no se manipule su opinin.
En la primera etapa de su pensamiento filosfico, Jean-Jacques Rous
seau era enemigo de los partidos polticos, porque estos son colectividades
manipuladoras, que manipulan en beneficio de un inters particular, pre
sentndolo como un inters general. Pero, en la segunda parte de su obra,

27

Seminario Educacin y cultura poltica

ya Rousseau se ve precisado a admitir una democracia representativa y con

partidos polticos, porque la complejidad de las sociedades modernas hace
imposible la democracia directa y que no se conformen esas asociaciones
que son portadoras de distintos proyectos ideolgicos.
Verdades en el campo de la poltica no hay, sino opiniones ms o me
nos convenientes, ms o menos plausibles. Ahora bien, a la pregunta de
quin es el que va a determinar cmo va a ejercerse el poder y en beneficio
de quin, la democracia tiene una sola respuesta: todos los ciudadanos que
constituyen el pueblo, y a ese pueblo lo llamamos el sujeto del poder, y por
tanto, ese pueblo necesita fundamentalmente educacin, necesita urgente
mente ilustracin y, desde luego, esa es una tarea de todas las instituciones
educativas a todos los niveles, pero muy especficamente de la universidad.
Una universidad permanente e itinerante, que vaya a ensearles, incluso
a los ciudadanos analfabetos y a los de primeras letras, rudimentos de la
poltica; qu es lo que significa vivir en comunidad, de qu manera puede
organizarse una comunidad y bajo qu tipo de organizacin estamos, es ab
solutamente urgente ensearlo, porque nada que abone ms un terreno para
la dictadura y en especial para las dictaduras encubiertas, que la incompe
tencia de quienes tienen finalmente la facultad, la potestad de decidir.
Al pueblo se lo llama soberano, pero se le manipula; y si se lo manipula,
entonces no es el pueblo el que decide, sino que justamente quienes deci
den por el pueblo, en beneficio propio y no en beneficio del pueblo, se lla
man gobernantes demcratas. La universidad necesita contribuir a hacer
ese tipo de claridad, y por tanto, si se pregunta si la educacin es necesaria
para la poltica, hay que decir que es imprescindible.
Obras citadas
Abraham Lincoln, Discurso de Gettysburg, Wikipedia, [en lnea], disponible en:
http://es.wikipedia.org/wiki/Discurso_de_Gettysburg.
Aristteles, Poltica, Barcelona, Altaya, 1993.
Erhard, Johann Benjamin, Sobre el derecho del pueblo a una revolucin, en: Agapito
Maestre y Jos Romagosa, Qu es ilustracin? Madrid, Tecnos, 1993.
Kant, Immanuel, Respuesta a la pregunta: Qu es ilustracin?, en: Agapito Maestre
y Jos Romagosa, Qu es ilustracin? Madrid, Tecnos, 1993.
Platn, Eutifrn, en: Dilogos, Madrid, Gredos, 1992, tomo 1.
_, Gorgias, en: Dilogos, Madrid, Gredos, 1992, tomo 2.
_, Menn, en: Dilogos, Madrid, Gredos, 1992, tomo 2.
_, Repblica, en: Dilogos, Madrid, Gredos, 1988, tomo 4.
Werner Jaeger, Paideia, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1980.

28

La ley y la poltica
Clara Ins Ros Acevedo
Doctora en filosofa. Profesora titular, Facultad de Educacin, Universidad
de Antioquia

Si nadie llevase a cabo accin alguna por

amor o benevolencia, pero tampoco violase
jams el derecho de cada hombre, no habra
miseria alguna en el mundo.1

Las leyes morales, ticas y jurdicas como creaciones

humanas cambiantes
na ley es una regla que rige y hace posible un sistema, de acuerdo
con lmites que esa misma ley impone. En el contexto de Imma
nuel Kant existen dos tipos de leyes: las leyes de la naturaleza y
las leyes morales. Las primeras son leyes preexistentes, en el sentido de
que son anteriores a la misma existencia humana, cuyo cumplimiento es
indefectible y su existencia es objeto de descubrimiento. Estas leyes inte
gran los sistemas naturales, como, por ejemplo, un sistema planetario. Por
su parte, las segundas son creaciones humanas cambiantes, cuyo cumpli
miento es falible, por depender de la voluntad de las personas, a pesar de
lo cual integran los sistemas morales; por ejemplo, el cuerpo de leyes que
integra un Estado de derecho.

U
1

Immanuel Kant, Lecciones de tica, Barcelona, Crtica, 1988, p. 237.

65

Seminario Educacin y cultura poltica

Kant divide las leyes morales en dos: las leyes ticas o principios in
ternos que rigen el obrar, como autolimitaciones que el ser humano se
impone a s mismo, y las leyesjurdicas, externas, que se recopilan en los
cdigos de derecho, y que tienen la funcin de reunir a las personas, a la
vez que limitar el desbordamiento de sus acciones en prejuicio de los de
ms, como una forma de reglamentar y regular los vnculos entre los seres
humanos. Los principios ticos y las leyes jurdicas tienen una relacin
de complementariedad, pues donde falla la represin interna, entra la ley
jurdica a limitar y a sancionar.
La invencin de las leyes morales funda su necesidad en la carencia de
predeterminacin instintual, en lo que al comportamiento se refiere, que ca
racteriza al ser humano, a diferencia de cualquier otro viviente, que por
naturaleza tiene predeterminada su manera de obrar.
Las leyes morales son creaciones humanas que han evolucionado a
travs de la historia, hasta el punto de que el ser humano, en los niveles
filogentico y ontogentico, parte de un estado de amoralidad. En el pri
mer nivel, pensadores como Kant, Thomas Hobbes y Sigmund Freud,
entre otros, coinciden en afirmar que en la primigenia humanidad y por la
carencia de leyes morales, imperaba la guerra y la violencia.
A este imperio de la violencia se han referido los clsicos griegos.
Hesodo cuenta que, en la antigua Grecia, los infantes
[...] se criaban junto a su solcita madre, pasando la flor de la vida, muy
infantil, en su casa; y cuando ya se haca hombre y alcanzaba la flor de la
juventud, vivan poco tiempo llenos de sufrimientos a causa de su igno
rancia; pues no podan apartar de entre ellos una violencia desorbitada.2

A la violencia primigenia tambin se refiere Platn, a travs de la ver

sin mtica, diciendo que:
En principio habitaban los humanos en dispersin, y no existan ciuda
des. [...] Ya intentaban reunirse y ponerse a salvo con la fundacin de
ciudades. Pero, cuando se reunan, se atacaban unos a otros, al no poseer
la ciencia poltica; de modo que de nuevo se dispersaban y perecan. Zeus
entonces, temi que sucumbiera toda nuestra raza, y envi a Hermes a
que trajera a los hombres el sentido de la justicia, para que hubiera orden
en las ciudades y ligaduras acordes de amistad. Le pregunt, entonces,
Hermes a Zeus de qu forma dara el sentido moral y la justicia a los

Hesodo, Obras y fragmentos, Madrid, Gredos, 1990, p. 131.

66

La ley y la poltica

hombres: [...] La justicia y el sentido moral los reparto a todos? A todos

dijo Zeus, y que todos sean partcipes. Pues no habra ciudades, si slo
algunos de ellos participaran.3

En el nivel ontogentico, Kant y Freud coinciden en que todo infante

nace amoral. Freud arroja luces sobre los procesos psquicos que llevan
a un neonato a acatar las leyes morales que le permiten superar, mediante
el desarrollo de la capacidad representacional, su estado inicial de amo
ralidad. Si se acepta con Freud la tesis de que entre los procesos de de
sarrollo ontognico y filognico existe una relacin analgica, all donde
cada individuo que nace recorre, en abreviacin casi ominosa, un tramo
enormemente largo del desarrollo de la cultura,4 se puede afirmar que en
las pocas primigenias los humanos vivieron un perodo de amoralidad que
slo la concepcin de leyes les permiti superar, y que este mismo proceso
es vivido por cada persona, lo que significa que cada individuo repite, en
un condensado proceso, los episodios paradigmticos de la historia de la
humanidad, y que en ambos casos es preciso desarrollar la capacidad representacional para llegar a ser capaz de acatar las normas por la va de la
ley representada.
A nivel filogentico, el desarrollo de la capacidad representacional
permiti que los aconteceres humanos dependieran cada vez menos de
las percepciones sensoriales, en la medida en que se incrementaban los
niveles de abstraccin y se hacan ms complejos los procesos intelectua
les superiores que conlleva el desarrollo de la capacidad representacional
y con ella el desarrollo del lenguaje.
Del desarrollo de la capacidad representacional da cuenta Freud apelan
do al mito del parricidio, en el que en vez de matar al padre en lucha por el
poder, los primitivos erigen un ttem como tercero regulador que prohbe
matar y cometer incesto, las dos prohibiciones sobre las que se fundamen
tan todas las organizaciones sociales. Para Freud, el totemismo es la prime
ra forma de representacin de la ley en la figura de un tercero regulador, el
ttem, en detrimento del uso de la fuerza por medio de la cual, en la lucha
por el poder, se asesinaba al padre desptico, o dos en conflicto recurran
a la agresin que, sin mediacin legal, terminaba con la muerte del ms
dbil, al aplicar la justicia con la propia mano. Es de suponer que el sistema
totmico exigi un alto desarrollo del lenguaje, puesto que posibilit la obe
3
4

Platn, Protgoras, en: Dilogos, Madrid, Gredos, 1985, t. i, pp. 526-527.

Sigmund Freud, Esquema del psicoanlisis, en: Obras completas, Buenos Aires,
Amorrortu, 1979, vol. 23, p. 185.

67

Seminario Educacin y cultura poltica

diencia de las prohibiciones vigentes por la va de la representacin e hizo,

en consecuencia, menos necesario el uso de la fuerza, por lo que dice Freud
que el tab es el cdigo legal no escrito ms antiguo de la humanidad .5
En el desarrollo de la capacidad representacional, Freud pone el nfa
sis en la superacin del imperio de la fuerza, hasta el punto de afirmar que
el ser humano encuentra en el lenguaje un sustituto de la accin6 y
que el primero que en vez de arrojar una flecha al enemigo le lanz un
insulto fue el fundador de la civilizacin,7 ubicando as al lenguaje en el
lugar de tercero mediador que, en la forma de palabra o de representacin
simblica, como en el caso del ttem, vehiculiza la agresividad, evitando
la agresin, pues ser el tercero regulador, en este caso el ttem a travs
del tab y ms tarde las instituciones jurdicas, quienes asumen el dere
cho de castigar al trasgresor de la ley, o de solucionar los conflictos entre
dos, evitando el uso de la fuerza para zanjar sus diferencias.
Freud recurre a la tragedia La Orestada, de Esquilo, para mostrar
cmo el desarrollo de la capacidad representacional jalona la evolucin
de la ley y la justicia, concretamente cuando las sociedades matriarcales
fueron relevadas por las patriarcales, con la consecuente evolucin de
las relaciones jurdicas, relevo en el que la debilidad del derecho materno
se hace evidente all donde Orestes es absuelto por el asesinato de su m a
dre, con el argumento de que mientras l haba matado a su madre, sta haba
cometido un doble asesinato, pues al asesinar a Agamenn, haba muerto no
slo a su esposo, sino tambin al padre de Orestes.
Para Freud, la suplantacin del matriarcado por el patriarcado evidencia
un triunfo de la espiritualidad sobre la sensualidad, [...] pues la materni
dad es demostrada por el testimonio de los sentidos, mientras que la pa
ternidad es un supuesto .8El triunfo del derecho paterno sobre el materno
evidencia un progreso espiritual, all donde desestima la percepcin sen
sorial directa en favor de los procesos intelectuales llamados superiores
[...]; determinar, por ejemplo, que la paternidad es ms importante que la
Sigmund Freud, Ttem y tab, en: Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1979,
vol. 13, p. 27.
6 Sigmund Freud, Estudios sobre la histeria, en: Obras completas, Buenos Aires,
Amorrortu, 1979, vol. 2, p. 34.
7 Sigmund Freud, El mecanismo psquico de fenmenos histricos, en: Obras comple
tas, Buenos Aires, Amorrortu, 1979, vol. 3, p. 37.
8 Sigmund Freud, Moiss y la religin monotesta, en: Obras completas, Buenos Aires,
Amorrortu, 1979, vol. 23, p. 110.
5

68

La ley y la poltica

maternidad, aunque no pueda ser demostrada, como esta ltima, por el

testimonio de los sentidos9 es, indudablemente, una prueba del desa
rrollo histrico de la capacidad representacional.
En el desarrollo de la capacidad representacional, en el que la percep
cin sensorial va siendo superada por niveles de abstraccin cada vez
ms altos, Freud destaca la prohibicin de Moiss de venerar a Dios en
una figura visible,10 y el hecho de caracterizar al dios monotesta como
el ms grande y el ms poderoso, aunque sea invisible .11 Tambin Kant,
refirindose al alto grado de abstraccin que comporta la ley moral, dice
que
[...] quiz no haya en el libro de la ley de los judos ningn pasaje ms su
blime que el mandamiento: No debes hacerte ninguna imagen tallada ni
alegora alguna, ni de lo que hay en el cielo, ni de lo que hay en la tierra,
ni de lo que hay debajo de la tierra. [...] Lo mismo, exactamente, ocurre
con la representacin de la ley moral y de la capacidad de moralidad en
nosotros.12

Tal como ms tarde el psicoanlisis lo ratifica, para Kant la capaci

dad representacional es una caracterstica exclusiva de los seres huma
nos, directamente vinculada con la ley moral, en tanto la representacin de
la ley es la que permite el acatamiento de las leyes morales por la va de la
autocoaccin. En este sentido, Kant afirma que el ser humano es un ser
racional que es capaz de acciones segn la representacin de leyes,13 y
para diferenciarlo del resto de seres vivientes que se rigen slo por la ley
natural, precisa que cada cosa, en la naturaleza, acta segn leyes. Slo
un ser racional posee la facultad de obrar por la representacin de las
leyes .14 Pero esta facultad, si bien es una caracterstica distintiva y ex
clusiva del ser humano, no es, sin embargo, innata, sino una construccin
a la que se arriba en el proceso de desarrollo individual, de igual manera a
como sucedi en el proceso de desarrollo histrico. En sntesis, del mismo
modo como la humanidad necesit un perodo de tiempo para arribar a
9
10
11
12
13
14

Ibd., p. 114.
Ibd., p. 111.
Ibd., p. 114.
Immanuel Kant, Crtica del juicio, Madrid, Espasa-Calpe, 1991, 29, 222.
Manuel Kant, Crtica de la razn prctica, Madrid, Espasa Calpe, 1984, p. 176.
Manuel Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Madrid, Espasa
Calpe, 1980, p. 59.

69

Seminario Educacin y cultura poltica

la posibilidad de la convivencia, gracias al desarrollo de la capacidad

representacional que permiti acatar las leyes morales fruto de la propia
invencin, un individuo necesita un perodo de tiempo para humanizarse,
es decir, para poder insertarse en un orden social y acatar las leyes mora
les que, como individuo, le son preexistentes.
El desarrollo de la capacidad representacional, en su definicin ms
simple, consiste en el proceso progresivo de ampliacin de la capacidad
de nombrar una presencia en la ausencia y de asumir, como ley, lo que
est representado en un smbolo al que se acata por la propia voluntad.
sta es la razn por la que en la actualidad es suficiente el sistema de semaforizacin para regular el flujo vehicular, de igual manera que lo es el
anuncio escrito: no tocar o no pasar, smbolos a los que, salvo el ser
humano, ningn otro viviente puede acatar.
Para ejemplificar el proceso de desarrollo de la capacidad representacio
nal a travs de la evolucin de las leyes, en detrimento del uso de la fuer
za, es suficiente con recordar que en la Grecia clsica las ciudades-estado
levantaban sus murallas para evitar la invasin de otras ciudades, mientras
que hoy esas murallas han sido reemplazadas por una legislacin inter
nacional que delimita los espacios areos, martimos y terrestres, y cuya
eficacia es cada vez mayor.
Sin pretender hacer un recuento exhaustivo de la historia de las leyes, para
mostrar su evolucin hay que recordar que hubo un perodo de la historia
en el que la ley se entendi en el sentido de mandatos y prohibiciones de
procedencia divina, que infundan temor por el tipo de castigos estipulados.
Suficiente con reparar en el Levtico, uno de los cdigos legales ms an
tiguos, atribuido al dios tirnico del Antiguo Testamento, cuyo castigo
preferido era la muerte: Todo hombre que maldijere a su padre o a su madre,
de cierto morir. [...] Si un hombre cometiere adulterio con la mujer de su pr
jimo, el adltero y la adltera indefectiblemente sern muertos.15Tambin en
Oriente, el Cdigo de Hammurabi es considerado uno de los primeros cdigos
legales de la historia, basado en la creencia de que el rey de Babilonia recibi
las leyes del dios Marduk, cuyo castigo ms comn es igualmente la muerte.
Este cdigo, datado hacia 2.000 aos a. C., es un acopio de las primeras
normas tendientes a evitar que cada uno aplicara justicia por mano propia.16

15 Levtico 20, 9-10, en: La Sagrada Biblia, Bogot, Terranova, 1992.

16 Rafael Surez Pineda y Clara Cecilia Surez Vargas, La historia del derecho y el
derecho en la historia, Bogot, Leyer, 2005, p. 7.

70

La ley y la poltica

Entre los griegos, Dracn, con quien se escribieron por primera vez las
leyes,17 introdujo cambios en la constitucin ateniense. Estas leyes dra
conianas han sido reconocidas por su crueldad, pues la menor infraccin,
como el robo de frutas y verduras etc. era castigada con la muerte .18
Pero hay que decir que stas y otras leyes se caracterizaban porque si bien
regulaban las relaciones entre las personas al interior de un grupo poblacional, no evitaban, sin embargo, las guerras entre los pueblos, por lo que segua
prevaleciendo la violencia, y las guerras de aniquilacin se sucedan arra
sando con todo tipo de patrimonio cultural que hallaban a su paso. Y es que
estas leyes no estn relacionadas desde un principio con la poltica, sino
que el vnculo entre la ley y la poltica es un punto de llegada en la historia
de la humanidad.
La ley jurdica como institucin poltica
Es Hannah Arendt quien se ocupa de la gnesis del concepto de ley como
institucin poltica en Occidente, gnesis que, en su consideracin, y al
igual que la poltica, hunde sus races en la Guerra de Troya narrada por
Homero en la Ilada. Para Arendt, esta guerra es el ejemplo ms primi
genio conocido de una guerra de aniquilacin,19 e histricamente, la ani
quilacin como objetivo de la guerra slo puede ser superada mediante la
concepcin de las leyes como institucin poltica, que a su vez crean el
espacio de la poltica. En otras palabras, la ausencia de las leyes jurdicas
genera la guerra e imposibilita la creacin del espacio de la poltica, y el
desconocimiento de estas leyes da paso a la guerra interna o a la guerra de
aniquilacin entre Estados y, con ella, a la destruccin de la poltica.
Es de aclarar que por poltica se entiende aqu la libre deliberacin de
las personas, con puntos de vista diversos, que intentan encontrar direc
trices generales que influyan en el comportamiento humano, para alcan
zar fines que promuevan la sociabilidad, a travs de la modificacin y la
creacin de leyes jurdicas que legitiman las directrices discernidas; por
su parte, por ley jurdica se entiende una institucin poltica mediante la
cual se crea el espacio de la poltica, para que las personas intenten crear

17 Aristteles, Constitucin de los atenienses, Madrid, Gredos, 1995, p. 152.

18 Dekonski, A. et l., Historia de la antigedad. Grecia, M xico, Grijalbo, 1966,
pp. 94-95.
19 Hannah Arendt, Qu es la poltica? Barcelona, Paids, 2007, p. 107.

71

Seminario Educacin y cultura poltica

las condiciones que les garantice, en medio de su desigualdad, la convi

vencia, la libertad y la igualdad de derechos y oportunidades mediada por
el concepto de justicia.
Precisamente, la Guerra de Troya y otras guerras de aniquilacin que le
antecedieron y que la historia no pudo contar por falta de registro escrito,
sucedieron por la ausencia de leyes jurdicas que, como instituciones po
lticas, regularan las relaciones y permitieran la solucin de los conflictos
entre los nacientes Estados. El grado de aniquilacin fsica y moral de que
fue vctima Troya por los griegos, fue tema central de varias obras de lite
ratura clsica. Virgilio, por ejemplo, en La Eneida, pone en boca de Eneas
las siguientes palabras:
Luego que cay la soberbia Ilin y toda Troya, la ciudad de Neptuno,
qued reducida a humeantes pavesas, decidmonos [...] a buscar diversos
destierros y regiones desiertas. [...] Abandon, en fin, llorando, las costas y
los puertos de la patria y los campos donde fue Troya.20

Pero adems de ser el ejemplo ms primigenio de una guerra de ani

quilacin, Arendt precisa que la Guerra de Troya tambin fue el inicio
de la existencia histrico-poltica de griegos y romanos, en cuyos ven
cedores los griegos vean a sus antepasados y en cuyos vencidos vean
los romanos a los suyos,21 pues los romanos no se tenan por hijos de
Rmulo sino de Eneas .22
En su concepto, fue la imparcialidad y la objetividad de la narracin
homrica de esta guerra la que, a travs de su valor formativo, incidi en
la concepcin de las leyes y de la poltica en el mundo greco-romano, all
donde la libertad de intereses le permite a Homero narrar la guerra caracteri
zando a los hroes por la grandeza de sus actos, con independencia del triunfo
o la derrota, y valorando el gran esfuerzo del guerrero, por ser el mejor en la
encarnizada lucha a muerte en los campos de batalla.23
La influencia ms decisiva del relato homrico sobre las generaciones
posteriores, y en la que se demuestra su dimensin educativa, fue la in
corporacin, a todos los campos de la vida, de la concepcin de lucha
por ser el mejor como un valor de la convivencia que entenda esta lucha no

20
21
22
23

Virgilio, La Eneida , Bogot, Panamericana, 2002, p. 53.

H. Arendt, Qu es la poltica? p. cit., p. 107.
Ibd., p. 115.
Ibd., pp. 110-111.

72

La ley y la poltica

slo como una aspiracin sino como una actividad que colmaba la vida,24
y que explica la grandeza reconocida a la Grecia antigua. En este contex
to es que dice Arendt que fue a partir de la imparcialidad homrica que
griegos y romanos definieron lo que para s mismos y en cierta medida
tambin para nosotros significa propiamente la poltica25 y las leyes que
la hacen posible, all donde el relato homrico se ocup de enaltecer la
grandeza de los hroes, tanto de los vencido como de los vencedores,
hasta el punto de que la derrota o la victoria no convierten a Aquiles en
ms grande que Hctor ni a la causa de los griegos en ms legtima que
la defensa de Troya,26 permitiendo as que, a travs del mito fundacional
literariamente creado con La Eneida, la aniquilacin de Troya pudiera ser
reversible.27
Y
es que Virgilio, con La Eneida, logra invertir los resultados de la
guerra, posibilitando que Roma emergiera de las cenizas de Troya como
la real vencedora, pues, desde su punto de vista, si los griegos aniquilaron a
Troya, no lo hicieron en franca lid, sino mediante el ardid que tejieron con
el caballo de madera, un engao que haca de Hctor, que por diez aos
impidi el triunfo de los griegos, el verdadero hroe de la guerra y no a
Aquiles.28 Tal como lo relata Virgilio, as fueron vencidos con engaos
y fingidas lgrimas aquellos a quienes no pudieron domar ni el hijo de
Tideo, ni Aquiles de Larisa, ni diez aos de combates .29
Pero, a pesar de que griegos y romanos, bajo la influencia formativa
de Homero, definieran en Occidente lo que significan la poltica y las
leyes, no lo hicieron en procesos paralelos, pues respecto a la solucin
del problema de la guerra y a la concepcin de la poltica, y de las leyes
como institucin poltica, que son la condicin de la poltica, griegos y
romanos siguieron caminos diferentes, que al final se muestran trgica
mente complementarios.
Para los griegos, si bien las leyes eran el prerrequisito de la existencia
de una ciudad-estado, en el sentido de que protegen y hacen posible su
existencia poltica,30 la ley de la ciudad-estado no era el contenido de
24
25
26
27
28
29
30

Ibd., p. 110.
Ibd., p. 108.
Ibd.
Ibd.
Ibd., pp. 115-116.
Virgilio, La Eneida, p. cit., p. 35.
Hannah Arendt, La condicin humana, Barcelona, Paids, 2009, p. 218.

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Seminario Educacin y cultura poltica

la accin poltica,31 o, dicho en otras palabras, hacer las leyes no era una
actividad poltica para los griegos, toda vez que aquellas no eran fruto de la
discusin y las decisiones tomadas por los ciudadanos en la asamblea que
se reuna en el gora, sino que eran encargadas a un legislador, que no ne
cesariamente era uno de los ciudadanos para los que legislaba. Sirva como
ejemplo que, segn la versin de Digenes Laercio, Protgoras escribi
leyes a los turius,32 siendo un ciudadano abderita.
Estas leyes, hechas por encargo, que diferenciaban a las ciudadesestado unas de otras, eran leyes incluyentes que, al tener la funcin de
trazar fronteras, delimitaban el espacio poltico en el que los ciudadanos
discutan libremente sobre los asuntos de la ciudad y excluan del mbito
interno la guerra y la violencia, caracterstica que sumada a la lucha por
ser el mejor, configur a Atenas como la ciudad-estado culturalmente ms
floreciente de Grecia. As las cosas, la ley abarca el espacio en que los
hombres viven cuando renuncian a la violencia33 y produce el espacio
de lo poltico,34 all donde engendraba a los ciudadanos [...] [y] era la
condicin para la existencia de stos,35 y los ciudadanos eran los autori
zados para discutir y decidir sobre los asuntos de la ciudad. (Tngase en
cuenta que carecan de ciudadana las mujeres, los nios, los esclavos y
los extranjeros).
Pero si bien para los griegos la ley creaba un espacio poltico dentro de
cuyas fronteras estaba garantizada la no violencia, su ley no tena validez
por fuera de la polis, por lo que en sus relaciones con los vecinos impe
raba la ley del ms fuerte, sin que mediaran alianzas o tratados duraderos
que permitieran una pacfica coexistencia, y, en consecuencia, las dife
rencias con los extranjeros se diriman por medio de la guerra. Las leyes
de los griegos no pretendan tejer relaciones entre los pueblos, por lo que
Arendt concluye: 1) que bajo estas condiciones fundacionales estaba
absolutamente excluida la formacin de un imperio,36 y 2) que la inca
pacidad de transformar la guerra de aniquilacin en guerra poltica [... ]
llev finalmente al derrumbamiento de las ciudades-estado griegas .37
31
32
33
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35
36
37

Ibd., p. 81.
Digenes Laercio, Vida de los filsofos ms ilustres, Mxico, Porra, 2003, p. 317.
H. Arendt, Qu es la poltica? p. cit., p. 122.
Ibd.
Ibd., p. 123.
Ibd.
Ibd., p. 108.

74

La ley y la poltica

Otro fue el sentido de la ley para los romanos. Roma fue fundada
mucho despus de la aniquilacin de Troya por los griegos, cuando los
troyanos huidos, segn la versin de Virgilio, se encaminaron hacia Ita
lia, con el fin de resucitar los reinos de Troya .38 Para los fundadores de
Roma y sus sucesores, descendientes de los troyanos, la actividad pol
tica es fundamentalmente legisladora,39 all donde una ley es el fruto de
un acuerdo, de un tratado que surge de la discusin entre los ciudadanos
y entre los romanos con los extranjeros con quienes previamente haban
entrado en guerra. Tal como lo dice Arendt, para los romanos.
[...] una ley es algo que une a los hombres entre s y que tiene lugar no
mediante una accin violenta o un dictado sino a travs de un acuerdo y
un convenio mutuos. Hacer la ley, este vnculo duradero que sigue a la
guerra violenta, est ligado a su vez al hablar y replicar, es decir, a algo
que, segn griegos y romanos, estaba en el centro de todo lo poltico.40

Pero a diferencia de los griegos, para quienes hacer la ley no era una
actividad poltica, para los romanos la ley hace parte del mbito poltico,
no slo en tanto la poltica nicamente puede existir enmarcada en la le
galidad, sino en cuanto las leyes eran fruto de la discusin y del acuerdo.
Para Arendt, con los romanos la ley es, por primera vez en la historia de
Occidente, una institucin poltica que reglamenta las relaciones entre las
personas y entre los pueblos, y que se erige como una solucin al problema
de la guerra, tanto a nivel interno como entre los Estados.41
Dice Arendt que para este nuevo hallazgo de la ley como vnculo que
une a las personas y a los pueblos, fruto de la discusin y del acuerdo, es
de suma relevancia que la Guerra de Troya, repetida en tierra italiana y
narrada por Virgilio, no finalizara a su vez con una aniquilacin de los
vencidos sino con una alianza y un tratado,42 como si la atroz experiencia
de la propia aniquilacin les hubiera compelido a trascender el deseo de
aniquilar a los otros, y como si este relato fundacional hubiera sido la
condensacin de esta comprensin que hizo las veces de figura de iden
tificacin en la que se plasmaba esta trascendencia. Al respecto, Arendt

38
39
40
41
42

Virgilio, La Eneida, p. cit., p. 14.

H. Arendt, La condicin humana, p. cit., 81.
H. Arendt, Qu es la poltica? p. cit., p. 120.
Ibd., p. 121.
Ibd., p. 118.

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Seminario Educacin y cultura poltica

afirma que romano era saber que la existencia del adversario, [...] debe
ser tratada con benevolencia y su vida perdonada .43 Sin embargo, no
deja de resaltar que esta gran transformacin de la guerra de aniquilacin
en alianzas y tratados por medio de las leyes, est ya en la imparciali
dad homrica, que por lo menos no malogra la gloria y el honor de los
vencidos .44
Para los romanos, las alianzas y los tratados con pueblos extranjeros
con quienes haban entrado en guerra y sobre quienes se saban vence
dores, eran actos que daban vida a la poltica, y si bien es cierto que la
guerra, tanto en el caso de los griegos como de los romanos, dio existen
cia a la poltica, en el caso de los griegos sta se circunscriba al mbito
interior de la ciudad-estado, mientras que, entre los romanos, dio un gran
paso, al abarcar con sus leyes a otros pueblos, reduciendo as con sus
alianzas y tratados la guerra entre Estados que tenda a la aniquilacin,
y permitiendo el surgimiento de un nuevo mbito poltico entre Roma y
los otrora enemigos enconados, al crear, como herramientas para superar
la enemistad, leyes que permitan una poltica exterior. De hecho, dice
Arendt que la poltica de los romanos empez como poltica exterior,45
y que el concepto de una poltica exterior y por tanto la nocin de un or
den poltico fuera de las fronteras del propio pueblo o estado es de origen
exclusivamente romano .46
Para los romanos, la ley une a las personas y a los pueblos, mediante
acuerdos, tratados y convenios, y este sentido de la ley prevalece hasta
el presente, aunque no se puede negar que las alianzas y los tratados se
basaban en la fuerza del imperio y la debilidad del nuevo aliado, hasta el
punto de que la grandeza y la prosperidad de Cartago sucumbieron ante
el podero romano, pues lo nico posible entre ambas hubiera sido [... ]
un tratado entre iguales, [...] lo que quedaba fuera de las posibilidades del
pensamiento romano .47 Esta imposibilidad de un tratado entre iguales,
que denotaba falta de reconocimiento, abra las puertas de un eventual
desencadenamiento de una guerra de aniquilacin, y generaba un des
equilibro en las relaciones con los dems Estados, pues quitaba fortaleza
a las bases y perdurabilidad del imperio, toda vez que, o la autonoma del
43
44
45
46
47

Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,
Ibd.,

p.
p.
p.
p.
p.

125.
119.
124.
129.
126.

76

La ley y la poltica

pueblo primero sometido y despus convertido en aliado a travs de los

tratados, desapareca ante el temor de ser aniquilado, o antes que ser so
metido y aceptar los convenios y tratados, se enfrentaba al imperio en
expansin y sucumba, como en el caso de Cartago.
La alianza y el tratado como solucin al problema de la guerra concebi
da en el mundo romano es, entonces, el origen de la concepcin de la ley
como institucin poltica y, con ella, de la idea del espacio poltico entre los
pueblos, de donde surgi la poltica exterior. Esta ley, en medio de la con
natural desigualdad humana, configura la diferencia entre los Estados,
cumple las funciones de evitar la guerra, regular las relaciones entre
las personas y entre los pueblos, generar condiciones de igualdad ante la
ley, crear el espacio de la libertad y develar el espacio poltico como un
mbito necesariamente delimitado por las leyes. Pero este origen es deudor
del relato homrico, all donde los romanos, gracias a la imparcialidad de
Homero y su valor formativo para el mundo greco-romano, pudieron con
La Eneida concebir un relato fundacional en el que desde el punto de vista
axiolgico se asumieron como los llamados a someter a leyes a todo el
orbe,48 iniciando as la expansin del Imperio Romano, que integraba
casi todos los enemigos vencidos antao .49
Sin embargo, dice Arendt, con base en Theodor Mommsen,50 que los ro
manos no aspiraban a aquel imperio que ms bien se les impuso como un
dominio sobre los dems pueblos, que no pudo ms que desmoronarse ,
sino a un sistema de alianzas instaurado por Roma e infinitamente ampliable, en el cual los pueblos y los pases adems de vincularse a Roma
mediante tratados transitorios y renovables se convirtieran en eternos
aliados .51
Pero, segn Arendt, si el dominio sobre los dems pueblos se les im
puso a los romanos como un imperio sobre el mundo que se ampliaba con
independencia de su voluntad, y que finalmente se derrumb, fue porque
ellos desconocan las caractersticas inherentes a la accin que haban lle
vado a los griegos [...] a entender por ley no un vnculo o una relacin
sino una frontera incluyente que no poda excederse .52 Los griegos en
tendan la libertad de accin como la cualidad de la palabra de poder ser
48
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50
51
52

Virgilio, La Eneida, p. cit., p. 80.

H. Arendt, Qu es la poltica? p. cit., p. 126.
Theodor Mommsen, Historia de Roma, Madrid, Turner Publicaciones, 1983.
H. Arendt, Qu es la poltica? p. cit., p. 126.
Ibd.

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Seminario Educacin y cultura poltica

un acto que produce efectos insospechados en el mundo; pero, segn Arendt,

esta connotacin perdi su sentido hasta cuando Kant la rescat.53 En el con
texto de Kant, la libertad de accin consiste en que el ser humano es el
la nica criatura capaz de iniciar por s misma una serie de cosas o estados
sucesivos54 en la forma de objetos tangibles, o al modo de creaciones intan
gibles, como leyes, valores, sistemas de gobierno, sentimientos o conceptos,
que han venido transformado el mundo a lo largo de la historia, en una serie
ininterrumpida de comienzos inditos. Desde esta perspectiva, se entiende la
libertad de accin como la capacidad humana de fundar, iniciar y transformar
el mundo.
En este contexto, lo que los romanos no saban, como s lo saban los
griegos, es que a la libertad de accin, capaz de fundar, iniciar y trans
formar el mundo, por establecer relaciones y vnculos imprevisibles, le
es inherente la tendencia a la desmesura y la insaciabilidad que slo una
ley incluyente como la de los griegos puede limitar. Tal como lo pensaban
los griegos, la desmesura no es un asunto de intencionalidad humana, sino
que, escapando a la intencin, aqulla se expresa en el desbordamiento de
las relaciones que las acciones humanas inician, cuando no hay una ley
incluyente que limite estas acciones y las relaciones que generan, en ra
zn de que los resultados y las consecuencias de la libertad de accin se
expanden mucho ms all de las posibilidades de control de quien acta,
y entran en el dominio de lo impredecible y de lo inesperado. Como lo
dice Arendt,
[... ] toda relacin establecida por la accin, al involucrar a hombres que a
su vez actan en una red de relaciones y referencias, desencadena nuevas
relaciones, transforma decisivamente la constelacin de referencias ya
existentes y siempre alcanza ms lejos y pone en relacin y movimiento
ms de lo que el agente en cuestin haba podido prever.55

Esta tendencia a lo ilimitado es contenida por la ley en el caso de los

griegos, limitando la accin y sus vnculos al mbito estrictamente inter
no de la ciudad-estado donde exclusivamente acontece la poltica. De esta
manera, la ley se enfrenta tanto a la fugacidad de la palabra dicha como a

53 Ibd., p. 66.
54 Immanuel Kant, Crtica de la razn pura , Madrid, Alfaguara, 2002, p. 410.
55 H. Arendt, Qu es la poltica? p. cit., p. 126.

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La ley y la poltica

la volatilizacin de la accin realizada .56 Pero, dice Arendt, los griegos

pagaron la limitacin de estas acciones y los vnculos generados por ellas
[...] con la incapacidad de formar un imperio y no hay duda de que fi
nalmente toda la Hlade sucumbi por este nomos de las polis, de las
ciudades-estado, que se multiplicaban con la colonizacin pero no po
dan unirse y confederarse en una alianza permanente.57

Pero no slo los griegos pagaron, con la imposibilidad de formar un

imperio, las consecuencias de su concepto de ley. Tambin los romanos tu
vieron que asumir las consecuencias de su propio concepto de ley, pues sus
leyes, al ser en s mismas ilimitables, les obligaron, contra su voluntad y
sin que sintieran ningn tipo de afn de poder, a dominar sobre el globo
terrqueo, dominio que, una vez conseguido, nicamente poda volver a
desmoronarse .58A su concepto de ley pues, por su carcter ilimitable que
no le permite funcionar como una frontera incluyente, se debi, desde la
perspectiva de Arendt, el desmoronamiento del Imperio Romano.
Ahora bien, si los griegos, como efecto de su incluyente concepcin de
ley, se vieron incapacitados para formar un imperio, y si los romanos, como
consecuencia de su ilimitable concepto de ley, vieron desmoronado su impe
rio, qu idea de ley es la que hereda Occidente de griegos y romanos? Para
responder esta pregunta hay que tener en cuenta y sta es la trgica con
fluencia entre los conceptos de ley para griegos y rom anos donada
a la posteridad que lo que griegos y romanos no entendieron es que la ley
es ambas cosas: un vnculo que rene y teje relaciones, pero entre fronteras
incluyentes. Slo as, reuniendo las dos caractersticas heredadas de griegos y
romanos, las leyes cumplen la funcin de ser factores de estabilidad de una
sociedad,59 a la vez que de evolucin. Esta estabilidad donada por las leyes
es garantizada por el respeto y el reconocimiento a la ley por ciudadanos y
pases, lo cual hace menos posibles las guerras civiles y las guerras de aniqui
lacin, siempre y cuando opere la justicia, evitando la impunidad.
Para Arendt, la importancia de comprender la ley como vnculo que
rene entre fronteras incluyentes, est en que su aplicacin es necesaria
y suficiente para transformar el mundo, pues la ley as entendida forma y
56
57
58
59

Ibd., p. 127.
Ibd.
Ibd.
Hannah Arendt, La promesa de la poltica, Barcelona, Paids, 2008, p. 126.

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Seminario Educacin y cultura poltica

transforma a los individuos y limita las relaciones entre estos y entre los
Estados que bajo su amparo se renen. Tal como lo pensaban los grie
gos, a la ley le corresponda [...] la educacin de los ciudadanos,60 y
con esta funcin educativa de la ley estuvo de acuerdo Kant, al afirmar
que una buena constitucin podr contribuir a educar moralmente a un
pueblo .61 Arendt ms puntualmente dice que as como
[...] no se cambia un mundo cambiando a los hombres [...] tampoco se
cambia una organizacin o una asociacin empezando a influir sobre sus
miembros. Si se quiere cambiar una institucin, una organizacin, [... ]
slo puede renovar su constitucin, sus leyes, sus estatutos y esperar que
todo lo dems se d por s mismo.62

Ello es as, porque el respeto y el reconocimiento de la ley protege y

limita las relaciones entre las personas que hacen parte de una institucin o
entre los miembros de un Estado y entre los Estados, y crea las condiciones
para una convivencia en la que la poltica se entienda y se asuma como con
junto de condiciones legales bajo las cuales los seres humanos, en medio de
su diversidad, puedan convivir asumiendo la libertad de contribuir con sus
propuestas al bienestar general.
Obras citadas
Arendt, Hannah, La condicin humana, Barcelona, Paids, 2009.
_, La promesa de la poltica, Barcelona, Paids, 2008.
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Hesodo, Obras y fragmentos, Madrid, Gredos, 1990.
60 H. Arendt, Qu es la poltica? p. cit., p. 123.
61 Manuel Kant, La paz perpetua, Mxico, Porra, 1995, pp. 233-234.
62 H. Arendt, Qu es la poltica? p. cit., p. 57.

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La ley y la poltica

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_, Crtica del juicio, Madrid, Espasa-Calpe, 1991.
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Mommsen, Theodor, Historia de Roma, Madrid, Turner Publicaciones, 1983.
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Virgilio, La Eneida, Bogot, Panamericana, 2002.

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