Materialismo, imanncia e poltica:

Algumas consideraes sobre a teoria da ao de Giorgio Agamben

Materialista somente aquele ponto de vista que suprime radicalmente a

separao de estrutura e superestrutura porque toma como objeto nico a praxis
na sua coeso original, ou seja, como mnada (mnada, na definio de
Leibniz uma substncia simples, isto , sem partes)1[1].

Esta frase, Giorgio Agamben a afirma em um pequeno texto dedicado s diferenas

metodolgicas entre Adorno e Benjamin. Nele, o filsofo italiano parte de uma troca de
cartas entre os dois autores na qual Adorno acusa o trabalho microlgico
benjaminiano em A Paris do segundo imprio de pr imediatamente em relao causal
traos isolados da superestrutura com traos correspondentes da estrutura 2[2]. Maneira
adorniana de insistir nos problemas de uma anlise que perde as mediaes entre
processo scio-histrico global e contedos determinados da experincia ao tender a
anular toda resistncia de tais contedos aos quadros explicativos fornecidos por
reflexes estruturais. Tomando partido de Benjamin, Agamben lembra que apenas esta
micrologia seria fiel a uma intuio materialista claramente presente em Marx, ao
menos se aceitarmos que:

Marx abole a distino metafsica entre animal e ratio, entre natureza e cultura,
entre matria e forma para afirmar que, na prxis, a animalidade humanidade, a
natureza cultura, a matria forma. Sendo assim, a relao entre estrutura e
superestrutura no pode ser nem de determinao causal nem de mediao
dialtica, mas de identidade imediata3[3].

No se trata aqui de entrar diretamente no mrito desta interpretao de Marx, at

porque ela imprecisa na medida em que parece deixar de lado o fato de que, em Marx,
a posio da identidade em afirmaes como a matria forma no pode ser
compreendida como figura de uma identidade imediata. O carter especulativa das
proposies dialticas so sempre marcas de passagens entre sujeito e predicado,
passagem nas quais o primeiro termo se perde, aliena-se no segundo para retornar a si
portando as marcas desta alienao. No parece correto, neste sentido, dizer que
teramos nestas proposies uma identidade imediata (como se a cpula destas
1[1] AGAMBEN, Infncia e histria, p. 146
2[2] idem, p. 140
3[3] idem, p. 145

proposies fosse um mero sinal de igualdade), mas uma identidade especulativa, uma
identidade que traz em si mesmo sua prpria negao. Fato que Agamben
conscientemente nega ao dizer que tais identidades devem ser compreendidas como
figuras de uma dialtica imvel e imanente marcadamente benjaminiana.
No entanto, como j foi dito, no se trata aqui de entrar diretamente no mrito
desta interpretao de Marx. Melhor seria seguir a experincia intelectual de Agamben a
fim de compreender como opera, em seu interior, tal perspectiva materialista, como ela
serve de orientao para a configurao dos campos da prxis e, em especial, da ao
poltica tal como ela pode ser deduzida de seus ltimos livros: Homo sacer, Estado de
exceo e, principalmente, Profanaes. Esta indagao sobre a configurao do campo
da prxis tem sua antecmara em uma reflexo a respeito das relaes entre ser e
linguagem articulada a partir das tradies hegelianas e heideggerianas. Articulaes
heterodoxas por tentarem demonstrar os limites de um certo heideggero-hegelianismo
marcado por certos usos da noo de negatividade. Mas ainda mais heterodoxas por
acoplarem-se posteriormente a uma temtica tipicamente foucauldiana marcada pela
atualizao do problema da biopoltica. Trata-se pois de seguir este movimento que vai
da ontologia poltica, isto a fim de dar conta da natureza do materialismo proposto por
Agamben.

A voz do negativo

Em um seminrio publicado com o ttulo de A linguagem e a morte, Agamben

apresenta uma leitura particular do problema concernente ao estatuto da linguagem em
Hegel e Heidegger. Leitura toda ela baseada na defesa de uma certa proximidade entre a
teoria da linguagem dos dois filsofos graas aos usos da noo de negatividade. Tanto
em Hegel quanto em Heidegger, a linguagem seria pensada principalmente como modo
de manifestao da negatividade daquilo que no se deixa determinar atravs de
determinaes representativas e do trabalho categorial do entendimento.
Mas, a princpio, tal proximidade entre Hegel e Heidegger no evidente. Pois
aceita-se normalmente que a negatividade ocupa lugares e funes distintas nos dois
autores. Lembremos, por exemplo, do que est em jogo quando Heidegger afirma que
Hegel no foi capaz de se perguntar de maneira adequada pelo problema da origem
ontolgica da negao, um problema que, se bem encaminhado, nos levaria a um nada
mais originrio que a negao. Este nada , na verdade, maneira astuta de anular toda e
qualquer dignidade ontolgica da negao. Neste sentido, a estratgia heideggeriana
anda na contramo do que podemos encontrar em Hegel.
Partamos, por exemplo, de algumas elaboraes apresentadas por Heidegger em
um pequeno texto central: O que a metafsica? Nele, Heidegger inicia fazendo uma
crtica racionalidade instrumental do discurso cientfico que reduz, ao ente, toda
referncia ao mundo. Ente pensado aqui como referncia construda pela projeo dos
esquemas categorias do sujeito:

O homem um ente entre outros faz cincia. Neste fazer ocorre nada
menos que a irrupo de um ente, chamado homem, na totalidade do ente, mas
de tal maneira que, na e atravs desta irrupo, se descobre o ente naquilo que
em seu modo de ser4[4].

Quer dizer, o modo de ser do ente, no interior do discurso da racionalidade instrumental

da cincia, referir-se ao homem, ao sujeito moderno idntico a si mesmo, enquanto
fundamento para a constituio de todo e qualquer objeto da experincia. O ente assim
simples projeo do homem. Como dir claramente Heidegger:

Nos parece que, em todo lugar, o homem s encontra si mesmo. Heisenberg teve
plenamente razo de dizer que, para o homem de hoje, o real (Wirkliche) no
pode aparecer de outra forma5[5].

Aquilo que no se submete a tais protocolos de constituio do objeto da experincia,

que no se submete s coordenadas espao-temporais que constituem o campo subjetivo
de experincias no pode ser algo; apenas nada. No entanto, este nada , na
verdade, um modo de ser do que no se submete forma de objeto de uma razo
instrumental. Quando Heidegger afirma que o nada a plena negao da totalidade do
ente6[6], devemos entender, com isto, que h algo que se manifesta apenas como
negao, no deste ou daquele ente, mas negao da prpria forma de determinao
prpria ao ente em um regime projetivo de vinculao ao sujeito.
At aqui, poderamos encontrar similitudes com a estratgia hegeliana de insistir
que certos objetos s podem ser formalizados de maneira negativa (da a funo maior
da contradio no interior da dialtica). Podemos ainda encontrar similitudes se
levarmos em conta esta compreenso projetivada relao entre sujeito e objeto.
A este respeito, lembremos da crtica hegeliana ao vnculo entre subjetividade e
identidade no programa filosfico do idealismo. Hegel procura tirar as consequncias da
defesa kantiana de que: todo o diverso da intuio possui uma relao necessria ao Eu
penso no mesmo sujeito em que esse diverso se encontra 7[7]. Pois a ligao
(Verbindung) do diverso em geral deve ser um ato da espontaneidade do sujeito. No
entanto, esta ligao pressupe a representao da unidade sinttica do diverso
construda a partir de pressuposies naturalizadas de identidade e diferena. Isto
implica no apenas que, para serem apropriadas reflexivamente, todas as representaes
de objeto devem ser minhas (o Eu penso deve poder acompanhar todas as minhas
4[4] HEIDEGGER, Que a metafsica? In Os pensadores, p. 234
5[5] HEIDEGGER, Die frage nach der Technik, p. 35
6[6] idem, p. 236
7[7] KANT, Crtica da razo pura, B 132

representaes), mas implica tambm que elas sejam estruturadas a partir de um

princpio interno de ligao e de unidade reflexivamente reconhecido pela conscinciade-si. Da porque a regra de unidade sinttica do diverso da experincia fornecida pela
estrutura da prpria unidade sinttica de apercepes, ou seja, pela auto-intuio
imediata da conscincia-de-si. As representaes devem se estruturar a partir de um
princpio de identidade que , na verdade, a forma geral do Eu penso. Kant ainda mais
claro ao afirmar que: O objeto aquilo em cujo conceito est reunido o diverso de uma
intuio dada. Mas toda a reunio das representaes exige a unidade da conscincia na
respectiva sntese8[8]. Assim, quando Hegel constri um witz ao dizer que, para a
conscincia, o ser tem a significao do seu (das Sein die Bedeutung das Seinen hat)9
[9], ele tem em vista o fato de que ser objeto para a conscincia significa estruturar-se a
partir de um princpio interno de ligao que modo da conscincia apropriar-se do
mundo e constitu-lo sua imagem. Da porque, Hegel pode afirmar, em um
indefectvel tom heideggeriano, que a conscincia:

Agora avana para a apropriao universal (allgemeinen Besitznehumung) da

propriedade que lhe assegurada e planta em todos os cimos e em todos os
abismos o signo (Zeichen) da sua soberania10[10].

Mas as similitudes entre os dois terminam quando Heidegger se pergunta:

Representa o no, a negatividade e com isto a negao, a determinao

suprema a que se subordina o nada como uma espcie particular de negado?
Existe o nada apenas porque existe o no, isto , a negao? Ou no
acontece o contrrio? Existe a negao e o no apenas porque existe o
nada?11[11]

Heidegger coloca tais questes para posteriormente poder afirmar que a negao
compreendida como atividade do entendimento, uma atividade secundria, j que
dependente da determinao da realidade de algo que ser posteriormente negado.
Como dir Sartre, marcado profundamente aqui pelo encaminhamento heideggeriano:
Seria vo negar que a negao aparea sobre o fundo primitivo de uma relao do
homem ao mundo; o mundo no descobre seus no-seres a algum que primeiramente
no os ps como possibilidade 12[12]. Ou seja, a negao , no fundo, pensada como
privao, como ausncia de atributos ou objetos. Neste sentido, ela no pode ter um ser
8[8] KANT, Crtica da razo pura, B 137
9[9] HEGEL, Fenomenologia, par. 240
10[10] HEGEL, Fenomenologia, par. 241
11[11] idem, p. 235

que lhe seja prprio, como afirmou Hegel, ao insistir na existncia de uma negao em
si que s tem um ser enquanto negao reportando-se a si13[13], ou seja, uma negao
que no pode ser compreendida como mera figura da privao, mas como modo de
determinao daquilo cuja essncia um negativo posto como negativo.
No entanto, Heidegger lembrar que h uma relao do ser ao nada que no seria
apenas posio do imediatamente indeterminado, como teria pensado Hegel. Tal relao
se constituiria, na verdade, porque o ser s se manifesta na transcendncia do Dasein
suspenso dentro do nada. De uma certa forma, isto significa mostrar que vincular o ser
ao nada equivale a negar qualquer vnculo essencial entre ser e negao, at porque, o
nada negativo apenas para um certo regime de disponibilizao dos entes. isto que
leva Adorno, na Dialtica Negativa, a afirmar que a negatividade em Heidegger no
suficientemente negativa. Ela no reconhece uma dignidade ontolgica negao. De
uma certa forma, este problema que leva Adorno ver, em Heidegger, aquilo que ele
chama de ontologizao do ntico14[14].
Lembremos que, ao mesmo tempo em que insiste na centralidade da diferena
ontolgica, Heidegger afirma que: O nada no um conceito oposto ao ente [como
poderia parecer at agora], mas pertence originariamente essncia mesma (do ser). No
ser do ente acontece o nadificar do nada15[15]. Segundo Heidegger, na base da tradio
metafsica ocidental estaria a pressuposio de que o nada apenas o no-ente [ou,
ainda, o no-ser em sentido trivial]. Mas devemos nos perguntar, ento, em que
condies o nada deixa de ser um conceito oposto ao ente para advir a manifestao
mesma da essncia do ser do ente? Lembremos ainda que Heidegger continua
afirmando que o ser no se deixa representar e produzir objetivamente semelhana do
ente, mesmo que insista que: o ser nunca se manifesta sem o ente, jamais o ente sem
o ser16[16]. Esta contradio aparente se resolve se nos perguntarmos sobre o modo de
relao que permite ao ser manifestar-se como ser do ente. Uma resposta esquemtica
consiste em dizer que o ser passa ao ente quando o ente se anula, quando ele advm
nada, quando ele perde suas caractersticas individualizantes resultantes da estrutura
projetiva categorial prpria ao sujeito da experincia. Poderamos mesmo dizer, que o
ser do ente o ente sem determinao qualitativa.
Para Adorno, esta uma forma astuta de ontologizar o ntico atravs de uma
negao simples do segundo termo pelo primeiro. Pois, se podemos dizer que o ser
passa ao ente, devemos completar lembrando que nesta passagem no h uma
interverso que permitira negar o ser atravs do ente. H apenas uma negao simples
do ente pelo ser. Da porque Adorno pode afirmar que no h, neste caso, propriamente
uma dialtica entre ser e ente, mas os dois termos so pensados sem mediao recproca,
sendo que o primeiro termo tem primazia sobre o segundo. Pois o sentido do ente
dado em sua integralidade pelo ser. J o ser, por sua vez, no tem seu sentido
12[12] SARTRE, Ltre et le nant, p. 41
13[13] HEGEL, WL p. 18
14[14] ADORNO, Negative Dialektik, Frankfurt, Surhkamp, 1973, p. 125
15[15] idem, p. 239
16[16] idem, p. 246

modificado pela sua relao ao ente. Como gostaria de mostrar ao final deste artigo, no
certo que esta estrutura de negao simples do ente pelo ser anime as consideraes
hegelianas (mesmo que esta no seja exatamente a interpretao de Adorno).

De qualquer forma, no por este caminho que Agamben organiza a

comparao entre Heidegger e Hegel. Na verdade, seu caminho segue uma intuio que
visa insistir na conexo, presente desde Aristteles, entre o problema do ser e o
problema da indicao. Isto o permite compreender o Dasein heideggeriano como setor
do problema referente aos modos de indicao do ser. Da porque Agamben privilegia a
compreenso do Dasein como ser-o-a, ser que vem manifestao l onde a
indicao, l onde a designao alcana, l onde a designao capaz de mostrar um
nada que modo de presena e no simplesmente modo de privao.
Dito isto, Heidegger pode afirmar que o modo privilegiado de manifestao
disto que aparece enquanto nada a angstia:

A angstia sempre angstia diante de ..., mas no angstia diante disto ou

daquilo. A angstia diante de ... sempre angstia por ..., mas no por isto ou
por aquilo. O carter de indeterminao daquilo diante de e por que nos
angustiamos, contudo no apenas uma simples falta de determinao, mas a
essencial impossibilidade de determinao17[17].

Com isto, Heidegger vincula-se a uma temtica tipicamente hegeliana de compreenso

da angstia como situao de fragilizao das imagens do mundo, como disposio
intencional desprovida de objetos, isto a fim de afirmar que, na angstia, o ente em sua
totalidade se dissolve diante da manifestao de um nada cuja essncia consiste em
conduzir o Dasein posio de ente: Somente base da originria revelao do nada
pode o Dasein do homem chegar ao ente e nele entrar 18[18]. Um Dasein que, desta
forma, est sempre alm do ente, est sempre em uma transcendncia negativa.
De fato, algo desta coreografia de designao e negatividade pode ser
encontrado na maneira hegeliana de pensar a relao entre linguagem e ser no incio da
Fenomenologia do Esprito. Se voltarmos os olhos para o incio da Fenomenologia do
Esprito, veremos que ela comea com a exposio de um problema lingstico ligado
natureza do que podemos chamar de designao ostensiva. Chamamos de
designao ostensiva a tentativa de fundar a significao de um termo atravs da
indicao referencial de um caso emprico que determinaria a extenso do uso do
referido termo. Ou seja, trata-se de tentar definir a significao atravs da indicao da
referncia. De uma certa forma, todo capitulo inicial sobre a certeza sensvel uma
longa reflexo sobre a impossibilidade de designaes ostensivas e a conseqncia disto
17[17] HEIDEGGER, idem, p. 237
18[18] idem, p. 239

para a compreenso da maneira com que o conceito pode reconciliar-se com a Coisa
mesma.
Vejamos pois como tal problematizao inicialmente apresentada. Sabemos
que a conscincia cr ter a intuio imediata do ser. Ela cr tambm poder mostrar tal
intuio atravs de uma designao. Da porque Hegel afirma: devemos perguntar
conscincia o que o isto (Was ist das Dieses)?:

Se o tomarmos na dupla forma (Gestalt) de seu ser, como o agora e como o aqui,
a dialtica que tem nele vai tomar uma forma to inteligvel quanto o ser mesmo.
pergunta: o que o agora? respondemos com um exemplo (Beispiel): o agora
a noite. Para tirar a prova da verdade dessa certeza sensvel basta uma
experincia simples. Anotamos por escrito essa verdade; uma verdade nada
perde por ser anotada, nem tampouco porque a guardamos. Vejamos de novo,
agora, neste meio-dia, a verdade anotada: devemos dizer, ento, que se tornou
vazia. O agora que noite foi conversado (aufbewahrt), isto , foi tratado tal
como se ofereceu, como um ente; mas se mostra, antes, como um no-ente. O
prprio agora, bem que se mantm, mas como um agora que no noite.
Tambm em relao ao dia que agora, ele se mantm como um agora que no
dia, ou seja, mantm-se como um negativo em geral (...) Ns denominamos um
universal um tal Simples que por meio da negao; nem isto nem aquilo um
no-isto e indiferente tambm a ser isto ou aquilo. O universal, portanto, de
fato, o verdadeiro da certeza sensvel19[19].

O que esta passagem quer dizer? Primeiro, notemos como Hegel introduz o problema da
designao a partir da dupla forma da intuio, ou seja, o espao (aqui) e o tempo
(agora). Trata-se assim de, primeiramente, compreender o que acontece a uma Coisa
quando a intumos categorialmente no espao e no tempo. Hegel nos fornece o exemplo
da intuio dos momentos no tempo, ela que lhe serve de paradigma.
Intuir algo no tempo ter a experincia de que h algo diante de mim agora. No
entanto, o agora no modo de presena do singular visado. De uma certa forma, o
agora o nome que indica a negao de todos os instantes. Posso tentar designar este
instante afirmando: Este instante o agora, no entanto, o agora deixa de ser enquanto
era indicado, ele passa diretamente para a referncia de outro instante. Ele no , no
entanto, a designao do outro-instante, mas apenas a forma da passagem incessante no
outro. isto que Hegel tem em mente ao afirmar que agora , na verdade, a forma do
negativo em geral; figura do negativo que deve ser compreendida como a
manifestao do que no pode ser a determinao que se pe no isto ou no aquilo, mas
no-isto (nicht dieses). Por isto, podemos dizer que o agora a forma do
desvanecimento de todo instante. Intuir objetos no tempo assim ter a experincia do
que s no sendo (segundo a proposio hegeliana: o tempo aquilo que, no sendo,

19[19] HEGEL, Phnomenologie, p. 71

20[20]). Isto implica em um modo de presena no mais assentado no primado da

visibilidade do que se oferece no espao.
Assim, l onde a conscincia sensvel acreditava designar a particularidade
irredutvel do instante, deste instante do qual s podemos dizer que ele o agora, ela
estava, na verdade, tendo a experincia do descompasso incessante entre a significao
do agora e a designao do instante. Experincia da impossibilidade de designar a
particularidade do instante. Este esquema utilizado por Hegel como dispositivo geral
de descrio da relao entre linguagem e ser. Da porque Agamben pode afirmar haver
uma relao fundamental entre o Dasein hedeiggeriano e o Diese hegeliano patrocinada
pela noo de negatividade.
H mais a ser dito a respeito desta relao entre ser e linguagem em Hegel. Mas
isto ser feito apenas ao final deste artigo. Por enquanto, devemos lembrar como insistir
na conexo entre as estruturas da indicao e o problema da relao entre linguagem e
ser uma maneira de seguir a idia derridiana de que, no interior da metafsica
ocidental, a voz imps-se como medium fundamental da presena do ser. Pois a
indicao atravs de diticos , fundamentalmente, operao lingstica que remete a
significao sempre enunciao e a seus contextos: a dimenso de significado do ser
coincide com aquela experincia da voz como pura indicao e puro querer dizer 21[21].
Tudo se passa como se Agamben tentasse ampliar este diagnstico da voz, da phon
como suporte da metafsica da presena (diagnstico que encontramos aplicado
Husserl em A voz e o fenmeno, de Derrida) para as filosofias de Hegel e Heidegger. No
entanto, tal ampliao exige mostrar como as filosofias que do um lugar privilegiado
noo de negatividade so, sua maneira, dependentes dos mbiles desta metafsica da
presena: a negatividade inseparvel da metafsica22[22], dir Agamben. Mas tratase a de uma metafsica da presena de sinais trocados, o que s pode nos levar, no
mximo, a uma certa teologia negativa ou, sendo mais preciso, a uma verdadeira
metafsica da ausncia. Da porque Agamben v como tarefa filosfica maior:
encontrar uma experincia da linguagem que no suponha mais nenhum fundamento
negativo23[23]. Uma experincia da linguagem que no suponha mais nenhum
fundamento negativo poderia implicar na ruptura com uma certa tradio metafsica,
nos levando assim em direo a este materialismo que toma como objeto nico a prxis
em sua coeso original, materialismo a respeito do qual Agamben falou em seu pequeno
ensaio sobre Adorno e Benjamin.

20[20] HEGEl, 2000, par 448

21[21] AGAMBEN, A linguagem e a morte, p. 56. Basta lembrarmos das consideraes
de Jakobson sobre os diicos (ou shifters) enquanto unidades lingusticas que enviam sua
significao ao ato mesmo de indicao e de atualizao de contextos de enunciao. Tais
consideraes j foram usadas para dar conta do problema da linguagem em Hegel por
LYOTARD, Discours, figure, Paris. Klincksieck, 2000 e ARANTES, Ressentimento da
dialtica, So Paulo, Paz e Terra, 1996..

22[22] idem, p. 116

23[23] idem, p. 74

O fundamento negativo da prxis social e os impasses da soberania

No entanto, poderamos ainda insistir nesta via descartada por Agamben e

perguntar: o que haveria de errado com esta posio de um fundamento negativo da
experincia da linguagem a ponto de precisarmos abandon-la a todo custo? A
originalidade de Agamben, neste ponto, consiste em procurar descrever conseqncias
polticas de tal posio. Conseqncias que sero desdobradas de maneira mais
demorada na srie Homo sacer.
Este encaminhamento prprio a Agamben possvel se assumirmos a
perspectiva pragmtica de que os usos da fala so necessariamente um setor privilegiado
da prxis social, isto a ponto de podermos dizer que toda teoria da linguagem uma
figura determinada de uma teoria da ao social. Isto permite ao filsofo italiano agir
como quem diz que, da mesma forma que, nos usos da linguagem, a indicao expe
apenas a inadequao da determinao ao ser, inadequao que figura da
transcendncia negativa de sua significao, a prxis social acaba por realizar-se como
sacrifcio de toda determinidade. Assim, a prpria no-fundamentao do fazer humano
realiza-se como violncia e sacrifcio, ou seja, violncia contra toda determinidade ou
transgresso em relao a todo ordenamento jurdico. para no entrar no crculo
infinito da transgresso como motor da ao social que Agamben deve afirmar:

O ethos, o prprio do homem, no um indizvel, um sacer que deve

permanecer no dito em toda prxis e em toda palavra humana. Ele no nem
mesmo um nada, cuja nulidade funda a arbitrariedade e a violncia do fazer
social. Ele , antes, a prpria prxis social e a prpria palavra humana tornadas
transparentes a si mesmas24[24].

Novamente, nos deparamos com o apelo a uma identidade imediata, a uma

imanncia que fundaria aquilo que da ordem de uma perspectiva realmente
materialista, ao menos segundo Agamben. Mas antes de passar tematizao da
configurao de tal materialismo, faz-se necessrio demorar um pouco mais diante
destas reflexes de Agamben a respeito dos impasses de uma teoria da ao que pe a
negatividade como fundamento. Pois ele nos leva importncia de Agamben s noes
de soberania e exceo enquanto conceitos maiores para a compreenso da
racionalidade da estrutura jurdico-normativa da modernidade. Como se os problemas
contemporneos do poder soberano e da generalizao dos dispositivos governamentais
de exceo tivessem sua raiz profunda em uma certa maneira da modernidade pensar a
relao entre linguagem e ser. Operao aparentemente arbitrria e pouco crvel j que
implica em dizer que problemas do campo do poltico encontram sua iluminao
quando reportados a uma dimenso onde metafsica e teologia se imbricam. Mas
operao que ganha credibilidade se aceitarmos, com Benjamin, com Carl Schmitt e
com Bataille, que o campo da prxis social na modernidade, longe de ser um campo
marcado pelo desencantamento, espao prprio a construes teolgico-polticas. A
24[24] AGAMBEN, idem, p. 143

sua maneira, Agamben parece querer nos levar a crer que a teologia-poltica que
sustenta os impasses da prxis social na modernidade seria solidria de teologias
negativas como estas encontradas em Hegel e Heidegger25[25].

Soberano aquele que decide sobre o estado de exceo. Esta afirmao hoje
clssica serve de guia para a reflexo de Agamben sobre os impasses contemporneos
do poltico. Para compreender sua real extenso, devemos expor claramente o que est
por trs destes dois conceitos.
Primeiro, estado de exceo. Criada, em 1791, pela tradio democrticorevolucionria da Assemblia Constituinte francesa sob o nome de "estado de stio", a
figura de um quadro legal para a suspenso da ordem jurdica em "casos extremos"
aplicava-se inicialmente apenas s praas-fortes e portos militares. Mas, j em 1811,
com Napoleo, o estado de stio podia ser declarado pelo imperador a despeito da
situao efetiva de uma cidade estar sitiada ou ameaada militarmente. A partir de
ento, vemos um progressivo desenvolvimento de dispositivos jurdicos semelhantes na
Alemanha, Sua, Itlia, Reino Unido e EUA, que sero aplicados, durante os sculos 19
e 20, em situaes variadas de emergncia poltica ou econmica. O caso mais recente
desta lgica de generalizao do estado de exceo foi obra do governo francs que, no
ano passado, como resposta s manifestaes de descontentamento social nas periferias
das grandes cidades, colocou o pas sob situao de emergncia.
Giorgio Agamben compreende tal desenvolvimento como a manifestao de um
processo de generalizao dos dispositivos governamentais de exceo. O que nos
explicaria porque: a declarao do estado de exceo progressivamente substituda
por uma generalizao sem precedentes do paradigma da segurana como tcnica
normal de governo26[26]. Processo este que teria sido o motor invisvel das
democracias ocidentais. Da porque ele insiste que a exceo no uma lgica exclusiva
de estados totalitrios, mas criao da tradio democrtico-revolucionria ocidental.
No entanto, se fato que estaramos a diante de um paradigma constitutivo da
ordem jurdica, ento devemos ver, no problema colocado pela exceo, a exposio de
uma estrutura sintomtica prpria a modos privilegiados de racionalizao das esferas
sociais de valores na modernidade. Pois a compreenso de que a ordem jurdica pode
incluir sua prpria exceo sem, no entanto, deixar de estar em vigor nos remete,
necessariamente, a modos de racionalizao atravs da posio de estruturas normativas
capazes de indexar casos que suspendem o prprio funcionamento de tais estruturas,
sem que isto seja uma contradio. A exceo indica que o fundamento da Lei aquilo
que pode manifestar-se de maneira negativa, transgredindo a prpria Lei, sem fazer com
que ela deixe de estar em vigor. Assim: um dos paradoxos do estado de exceo quer
25[25] Isto o leva, ao falar sobre soberania e exceo, a assumir paralelismos prenhes de
consequncia como: O direito parece no poder existir seno atravs de uma captura da
anomia, assim como a linguagem s pode existir atravs do aprisionamento do no
lingustico [o ser] (...) A relao entre norma e realidade implica a suspenso da norma,
assim como, na ontologia a relao entre linguagem e mundo implica a suspenso da
denotao sob a forma de uma langue (AGAMBEN, Estado de Exceo, p. 91).
26[26] AGAMBEN, Estado de exceo, pp. 27-28

que, nele, seja impossvel distinguir a transgresso da lei e a sua execuo 27[27]. Pois a
norma pode ser suspensa sem, no entanto, deixar de estar em vigor, porque seu regime
de aplicabilidade pode englobar sua prpria suspenso, sua significao no reconhece
um campo seguro de indicaes. No h nenhum caso que seja imediatamente a
significao da Lei. Como se a dinmica entre violncia instituinte e violncia instituda
fosse interna ao prprio funcionamento normal da Lei. Neste sentido, Agamben poderia
concordar com Habermas, para quem:

a esttica da violncia que fascina Schmitt [nas suas reflexes sobre os estado
de exceo]. Interpretada segundo o modelo de uma criao ex nihilo [de novo, o
nada], a soberania adquire um halo de sentido surrealista devido sua relao
com a destruio violenta do normativo28[28].

De fato, esta violncia vinculada posio do nada que caracterizaria o lugar

da soberania. O que interessa a Agamben o fato do poder soberano ser o fundamento
jurdico ao mesmo dentro e fora do ordenamento, como se houvesse uma certa
transcendncia negativa prpria soberania. Ou seja, ela o lugar a partir do qual a
negatividade pode manifestar-se no campo do poltico como uma transgresso da Lei
que toca o seu ponto mais sensvel. Pois ela no a troca de uma norma por outra, mas
simplesmente a exposio da fragilidade e da inadequao geral entre norma e caso. Ou
seja, fragilidade de toda norma em relao negatividade soberana.
No fundo, uma das referncias silenciosas maiores para tal reflexo de Agamben
Georges Bataille. Grosso modo, Bataille procurava pensar uma certa solidariedade
entre transgresso e interdito enunciado pela Lei que encontramos em estruturas sociais
marcadas por uma experincia do sagrado e do erotismo estranha para o mundo
desencantado da modernidade. Tais estruturas sociais, fundam-se em uma
normatividade que aceita e regula sua prpria suspenso temporria: No h interdito
que no possa ser transgredido. Muitas vezes a transgresso admitida, muitas vezes ela
chega mesmo a ser prescrita29[29]. Ou seja, a transgresso modo de funcionamento
do vnculo social, isto na medida em que a transgresso no um retorno natureza, ela
uma forma da norma internalizar momentos de anomia, sem com isto destruir-se.
Assim, a reduo da vida a um fluxo contnuo de formas em momentos de anomia no
parece se opor ao ordenamento jurdico. Da porque Bataille pode afirmar que: a
transgresso suspende o interdito sem surpim-lo, isto sem deixar de lembrar, e aqui
encontramos uma chave preciosa para a gnese desta idia de Agamben em vincular
metafsica da negatividade e lgica jurdica da exceo: Intil insistir sobre o carter
hegeliano desta operao que responde ao momento da dialtica expressa pelo verbo
alemo intraduzvel aufheben30[30]. Ou seja, para Bataille, esta transgresso Lei
27[27] AGAMBEN, Homo sacer, p. 65
28[28] HABERMAS, The horror of autonomy in The New conservatism, p. 137
29[29] BATAILLE, Lrotisme, p. 71
30[30] idem, p. 42

interna ao prprio funcionamento da Lei no outra coisa que uma figura social da
Aufhebung hegeliana. Pois, no fundo, ela seria mais um caso prprio a um modo de
superar um limite exterior que foi posto pelo prprio conceito. Como se essa dinmica
de relao entre transgresso e Lei fosse um figura da dialtica hegeliana entre o limite
(Grenze) e a borda (Schranke).
Por outro lado, todo o esforo de Agamben consiste em mostrar como a
centralidade da suspenso legal da lei na compreenso da estrutura jurdico-poltica
da modernidade no apenas um fenmeno localizado. Se, por um lado, ela pea
fundamental de uma crtica metafsica da negatividade, por outro, ela tambm crtica
a uma tendncia hegemnica na modernidade em vincular razo e norma, racionalidade
e normatizao da vida. Ou seja, trata-se fundamentalmente de criticar uma noo de
razo vinculada crena de que racionalizar assegurar a vida por meio da posio de
critrios normativos de justificao intersubjetivamente partilhados. Neste ponto, o
trabalho de Agamben aparece como um desdobramento das reflexes de Michel
Foucault sobre os modos de coincidncia entre a norma racional e o seu outro. Com
isto, abre-se um amplo quadro de questes vinculadas reorientao das expectativas da
razo moderna e de seus modos de racionalizao da vida.

A esttica da existncia como prolegmeno a todo materialismo futuro

Que o verdadeiro alvo de Agamben seja a crtica a tendncia moderna em vincular razo
e norma, isto ficou claro ocasio de uma entrevista Folha de So Paulo, no ano
passado:

O que est realmente em questo, disse Agamben ocasio, , na verdade, a

possibilidade de uma ao humana que se situe fora de toda relao com o
direito, ao que no ponha, que no execute ou que no transgrida
simplesmente o direito. Trata-se do que os franciscanos tinham em mente
quando, em sua luta contra a hierarquia eclesistica, reivindicavam a
possibilidade de um uso de coisas que nunca advm direito, que nunca advm
propriedade. E talvez poltica seja o nome desta dimenso que se abre a partir
de tal perspectiva, o nome de livre uso do mundo. Mas tal uso no algo como
uma condio natural originria que se trata de restaurar. Ela est mais perto de
algo de novo, algo que resultado de um corpo-a-corpo com os dispositivos do
poder que procuram subjetivar, no direito, as aes humanas. Por isto, tenho
trabalhado recentemente sobre o conceito de "profanao" que, no direito
romano, indicava o ato por meio do qual o que havia sido separado na esfera da
religio e do sagrado voltava a ser restitudo ao livre uso do homem31[31].

31[31] Folha de So Paulo, 18/10/2005

Uma afirmao desta natureza mostra como Agamben procura colocar em

circulao uma estratgia peculiar que consiste em recorrer a esquemas fornecidos pela
tradio da ao religiosa a fim de pensar novas categorias para o poltico. Novas
categorias no mais dependentes, por exemplo, da noo de transgresso da norma ou
de posio de novas normas, mas simplesmente da anulao do potencial normativo da
norma, anular a referncia norma. Um ato de anulao que Agamben chama de:
desativar a norma e que nos abriria espao para esta imanncia materialista que ele
parece procurar.
Aqui, vale a pena lembrar quo perto e quo longe estamos de Michel Foucault:
a referncia maior de Agamben nesta relao entre biopoltica e exceo.
Quo longe porque Agamben no est disposto a continuar com as distines
foucauldianas estritas entre poder soberano e poder disciplinar. Foucault tende a pensar
estes dois regimes de poder atravs de uma esquema de obsolescncia gradativa do
primeiro em relao ao segundo. Contra um poder centralizado, vertical, subjetivado em
seu plo central e impessoal em sua base, a modernidade teria desenvolvido a
hegemonia de um poder desprovido de centro e disseminado, horizontal, impessoal por
ser vinculado a dispositivos disciplinares capazes de produzir subjetividades, e no
vontade declarada do soberano. Este esquema visa, principalmente, reorientar a crtica
do poder insistindo na centralidade de uma reflexo sobre a dinmica dos processos de
subjetivao e na denncia de uma lgica de resistncia ao poder que nada mais seria do
que a perpetuao astuta de um limite externo do poder, limite que funcionaria
internalizando sua prpria negao.
Agamben, no entanto, quer mostrar a implicao orgnica entre poder soberano
e modos de subjetivao e de gesto calculista da vida que nos levam diretamente s
estruturas fundamentais do bio-poder moderno. Ele quer insistir no vnculo entre
exceo, ou seja, entre modo de funcionamento do ordenamento jurdico na
modernidade e uma vida que , cada vez mais, vida nua submetida a uma estranha
lgica disciplinar da anomia. Lgica que produz sujeitos que no se referem a
quadros estveis de prticas e papeis sociais, mas que so sujeitos produzidos para
agirem e julgarem em estruturas que no podem mais estabelecer partilhas claras entre
anomia e situao normatizada.
Quo perto porque vem de Foucault esta procura pela possibilidade de uma
ao humana que se situe fora de toda relao com o direito, ao capaz de nos abrir a
um uso renovado do mundo. Uso que prxis social enfm transparente a si mesma
resultante de um corpo-a-corpo com os dispositivos do poder que procuram subjetivar,
no direito, as aes humanas.
A este respeito, basta lembrarmos do carter maior de uma temtica simtrica a
esta no segundo volume da Histria da sexualidade, este intitulado, exatamente, O uso
dos prazeres. Neste volume, ao recorrer descrio das tecnologias que marcam os
modos de relao a si na Grcia antiga, Foucault insiste, a todo momento, na
possibilidade de pensar uma estilizao da existncia que no regula suas expectativas
de legitimidade e seus modos de uso atravs da conformao da conduta a uma norma
geral enquanto sistema de regras e proibies fundado na codificao exaustiva de
prticas. Algo fundamental para a perspectiva materialista de Agamben. Da esta noo
de esttica da existncia como:

uma maneira de viver cujo valor moral no est vinculado a sua conformidade a
um cdigo de comportamento, nem a um trabalho de purificao, mas a certas
formas, ou melhor, a certos princpios formais gerais no uso dos prazeres, na
distribuio que deles fazemos, nos limites que observamos, na hierarquia que
respeitamos32[32].

O que h de esttico aqui o tratar a vida como uma obra que se submete no apenas a
valores estticos, como harmonia, equilbrio e simetria, mas tambm e
principalmente a critrios estticos de produo, como a idia de que a ao no
expresso imediata de si, mas relao agonstica e singular com materiais (impulsos,
inclinaes) que devem ser dominados, devem ser conformados sem serem totalmente
negados. Esta idia da singularidade dos modos de relao a impulsos e inclinaes o
que aproxima tais prticas de uma estilstica individualizadora ligada ao clculo do
momento, da situao, do contexto e a afastam da normatividade do direito.
No deixa de ser irnico que Foucault nos remeta ao mesmo ensaio de Walter
Benjamin sobre Baudelaire a fim de demonstrar um caso recente de estudo sobre esta
esttica da existncia que constitui uma prxis reconciliada consigo mesma 33[33]. Pois,
ao menos para Foucault, algo da esttica da existncia dos gregos no estaria distante
das experincias disruptivas do modernismo. No fundo, podemos mesmo dizer que este
retorno aos gregos apenas uma astcia.
Por um lado, o recurso esttica em contraposio ao jurdico fora uma
constante da trajetria intelectual de Foucault. Pensemos, por exemplo, nesta
proximidade entre conscincia trgica da loucura e literatura moderna poca de
Histria da loucura, isto em contraposio ao regime jurdico-psiquitrico da loucura.
Mas faltava a Foucault um paradigma capaz de expor como absorver as experincias
disruptivas do modernismo em um quadro mais amplo de reorientao de processos de
racionalizao social. Por mais inusitado que isto possa parecer, tal paradigma ser
sintetizado atravs deste retorno aos gregos. Assim, quando Foucault recorre novamente
a Baudelaire em O que o esclarecimento? , isto a fim de demonstrar como a sada da
minoridade prpria ao projeto moderno era indissocivel de uma reconstruo de si,
crtica permanente de nosso ser histrico que nos permitiria afirmar: Ser moderno no
aceitar a si mesmo tal como se no fluxo de momentos que passam, tomar si mesmo
como objeto de uma elaborao complexa e dura34[34], vemos o ltimo lao de uma
alta-constura entre esttica da existncia dos gregos e vanguarda modernista.
No entanto, devemos nos perguntar sobre o que vincula, ao menos para
Foucault, duas experincias to dissimtricas quanto algumas elaboraes vanguardistas
do modernismo e esta esttica da existncia prpria s prticas sexuais dos gregos. Tal
problema ir nos remeter, novamente, a certas crticas noo de negatividade em sua
32[32] FOUCAULT, Histoire de la sxualit II, Paris, Gallimard, p. 120
33[33] Cf. FOUCAULT, idem, p. 19
34[34] FOUCAULT, Dits et crits II, p. 1389

matriz hegeliana. Pois desde o prefcio de Histria da loucura, Foucault parece ver, no
carter agonstico deste "logos desprovido de contrrios" dos gregos, uma raiz
calcinada do sentido prpria a uma linguagem onde a contradio no submetida a
uma dialtica, onde a multiplicidade no se deixa submeter s astcias da contradio.
Foucault fala, s vezes, de uma linguagem capaz de interrogar: uma origem sem
positividade e uma abertura que ignora as pacincias do conceito 35[35]. Este antihegelianismo de Foucault fica sintetizado em afirmaes como:

O que no demorar a morrer, o que j morre em ns (e cuja morte justamente

leva nossa linguagem atual) o homo dialecticus o ser da partida, do retorno e
do tempo, o animal que perde sua verdade e a reencontra iluminada, o estranho a
si que advm familiar36[36].

Ou seja, o que deve morrer o ser que determina sua identidade atravs de oposies e
contrariedades que podem ser internalizadas, mas condio de se submeterem a uma
razo que tudo positiva e que perpetua o que deveria ser ultrapassado, at porque a
contrariedade j seria maneira de regular a diferena, j seria maneira de reduzir a
diferena simples oposio. Uma oposio que seria maneira astuta de conservar o
primado da identidade, mesmo que pelas vias de um negativo preparado para sua
reabsoro (um pouco como uma dissonncia preparada serve, no fundo, apenas para
reafirmar a tonalidade). Esta maneira peculiar de ler a dialtica hegeliana far escola
no interior do pensamento francs contemporneo e parece tambm alcanar Agamben.
Algo deste logos pretensamente anti-dialtico dos gregos, Foucault encontra na
literatura de vanguarda quando afirma, por exemplo, que uma de suas caractersticas
maiores (Foucault pensa principalmente em Mallarm) consiste em desenvolver uma
linguagem capaz de desarticular as expectativas ordenadoras da razo moderna, de
suspender o reino da lngua em um gesto atual de escritura isto por ser linguagem que,
ao mesmo tempo, submete e no submete a palavra ao cdigo. Como se mesmo termo
fizesse parte de um cdigo partilhado publicamente e de uma espcie de cdigo privado
que faria com que a palavra trouxesse em si mesma sua prpria medida. Uma palavra:
no coercitiva, que no comanda e no probe nada, mas diz apenas ela mesma 37[37].
Trata-se de desativar a potncia ordenadora do cdigo no momento mesmo em que tal
ordenao parece ser aplicada38[38].
35[35] FOUCAULT, Dits et crits I, p. 267.
36[36] FOUCAULT, Dits et crits I, p. 442
37[37] AGAMBEN, Estado de exceo, p. 133
38[38] Antes de Mallarm, escrever consistia em estabelecer sua palavra no interior de
uma lngua dada, de maneira que a obra de linguagem seria da mesma natureza que
qualquer outra linguagem, aos signos aproximados da Retrica, do Sujeito ou das
Imagens. No final do sculo XIX (na poca do descobrimento da psicanlise ou quase) a
literatura se transformou em uma palavra que inscrevia nela seu prprio princpio de
decifrao ou, em todo caso, ela supunha, sob cada uma de suas frases, sob cada uma de

Aqui, fica claro um ponto importante que talvez nos sirva para compreendermos
algumas estratgias de Agamben. Foucault parece tambm s voltas com a possibilidade
de uma praxis imanente e tornada transparente a si mesma. Mas, neste contexto,
transparncia no pode ser simplesmente tomada como identidade imediata entre
intencionalidade e ato, ou entre ao e conscincia de contextos scio-histricos. Ao
invs de algum recurso espontaneidade da expresso imediata de si como critrio de
identidade reinstaurada, Foucault compreenderia tal transparncia como aquilo que se
abre a partir do momento em que somos capazes de produzir uma desativao da
potncia ordenadora do cdigo e da norma. Como se o gesto de violncia pura que
produz tal desativao j fosse condio suficiente (e no apenas condio necessria)
para nos instaurarmos no solo de uma praxis renovada capaz de recuperar para si o
nome poltica. Um solo no qual poderamos dizer, por exemplo: tica a vida que
no se contenta de submeter-se a lei moral, mas que aceita encenar-se em seus gestos de
maneira irrevogvel e sem a mnima reserva39[39].

Pardia: dispositivo biopoltico ou crtica da soberania?

Mas, se voltarmos a Agamben e nos atentarmos aos dispositivos que ele nos oferece a
fim de pensar os regimes de desativao da norma, no deixa de ser interessante como
ele parece trazer, sua maneira, estratgias muito semelhantes a estas que encontramos
em Foucault. Pois Agamben recorre, entre outras coisas, a um regime de crtica em
operao, de maneira cada vez mais hegemnica, na esttica contempornea. Regime
que guarda semelhanas "tticas" com aquilo que Foucault encontra na literatura de
vanguarda. Ele consiste em no tentar mais transgredir ou fornecer novas normas, mas
em simplesmente mimetizar a norma de maneira tal, agir normalmente de forma tal
que ela perca sua capacidade organizadora. Neste sentido, um pequeno ensaio de
Profanaes intitulado Pardia extremamente significativo.
Agamben lembra que h dois traos cannicos na pardia: a dependncia em
relao a um modelo existente e a conservao de elementos formais de tal modelo em
meio a contedos ou contextos incongruentes. Ou seja, trata-se de uma maneira de
seguir um modelo, assumir uma norma, mas de forma tal que a fora ordenadora do
modelo e da norma so desativados devido ao fato deles serem repetidos de maneira
irnica. Agamben lembra como o termo pardia era usado inicialmente para designar
uma separao entre canto e palavra, entre melos e logos, que produzia situaes nas
quais se cantava para ten oden, a contra-canto ou fora do canto. Maneira de desativar o
logos devido inadequao do melos que o acompanhava. Da esta definio da pardia
como:

suas palavras, o poder de modificar soberanamente os valores e as significaes da

lngua qual, apesar de tudo, ela pertencia; ela suspendia o reino da lngua em um gesto
atual de escritura (FOUCAULT, Dits et crits I, p. 447)
39[39] AGAMBEN, Profanations, p. 86

separao entre canto e palavra, entre melos e logos. Originalmente, na msica

grega, a melodia devia corresponder ao ritmo e palavra. Quando, na recitao
do poema homrico, este n tradicional era rompido e os rapsodos introduziam
melodias percebidas como discordantes, dizia-se que eles cantavam para ten
oden, a contra-canto ou ao lado do canto40[40].

Ou seja, a pardia como estetizao da inadequao.

Este esquema da pardia o que Agamben procura implementar atravs da sua
noo de profanao. Atravs da pardia, o filsofo procura construir um conceito de
profanao capaz de nos colocar diante de uma ao que no executa ou transgride a
norma, mas que a desativa. Usando a idia de que profanar restituir as coisas (outrora
separadas na dimenso do sagrado) ao livre uso dos homens, trata-se de pensar uma
ao que instaure este livre uso atravs da ironizao do que antes estava separado,
sacralizado, perdido em sua identidade imediata. Um uso irnico que, ao mimetizar o
sacralizado, anula o vnculo seguro entre coisas, regras e sentido que toda noo de
sagrado visa garantir. Como dir Agamben:

O comportamento assim liberado reproduz e mimetiza as formas da atividade da

qual ele se emancipou mas, ao esvaziar seu sentido e sua relao necessria a um
fim, ele permite que elas se disponham a um novo uso41[41].

Um uso prprio quilo que Agamben, seguindo as pegadas de Benjamin, chama de

meios sem fim. Uso mais prximo da gratuidade do jogo que da instrumentalidade
daquilo que s devido ao seu vnculo a uma funo. No fundo, com este conceito de
profanao, Agamben no parece muito distante de Deleuze com sua noo de humor
enquanto repetio mimtica que impede a indexao segura entre norma e caso, como
o que inverte o uso da norma ao faz-la adequar-se a casos e contextos nos quais ela,
normalmente, no poderia ser aplicada42[42].
40[40] AGAMBEN, Profanations, Paris, Rivages, 2005, p. 42
41[41] idem, p. 108
42[42] Ver os captulo de Lgica do sentido dedicados distino entre ironia, humor e
sarcasmo. No entanto, o tournant realmente irnico consistiria em mostrar que esta
noo de meios sem fim no est muito distante da posio kojveana do sbio na
ps-histria. Segundo Kojve, como o Discurso ps-histrico pode enunciar a ltima
palavra e revelar o Ser no h mais necessidade da ao negadora do homem. O Sbio
poderia, ento, dedicar-se ao cultivo do snobismo atravs da arte, do jogo, do amor etc.
Aqui, para alm dos enganos da satisfao animal do desejo ilustrada na destruio
infinita ruim do consumo dos objetos, a verdadeira ao encontraria satisfao nas
representaes formalizadas e teatralizadas do sujeito. Ela deleita-se na artificialidade
leve das aes gratuitas e sem finalidade. Se a Histria no fala mais, ento o Sbio
fabrica, ele mesmo, a negatividade gratuita. Se esta aproximao entre Agamben e

Como exemplo privilegiado aqui, o filsofo italiano nos fala de uma atriz porn
francesa, Chlo des Lysses, uma espcie de Cindy Sherman hardcore, famosa por seus
livros de porn art nos quais ela se deixa fotografar nas cenas pornogrficas mais trridas
com um rosto que nos remete a uma gramtica hiper-estilizadas de gestos e feies que
podemos encontrar em toda top-model de revista feminina43[43]. Agamben v nesta
gramtica o rosto mesmo da inexpressividade e da indiferena estica l onde
deveramos encontrar a representao codificada do gozo. Esta seria uma forma de
desativar o dispositivo fascinante da pornografia atravs de uma ao que mimetiza as
formas prprias linguagem pornogrfica, mas de uma maneira tal que um certo
distanciamento irnico, uma certa auto-derriso encenada, provocando com isto o
estranhamento l onde espervamos apenas a repetio fantasmtica. Ela age como se
estivesse totalmente presa aos cdigos da pornografia barata, isto ao encenar fantasmas
clssicos de filmes pornogrficos como a secretria, a executiva, a empregada, a
garota mignon currada por um negro, a garota rica e devassa. Mas, ao fazer com que
seus olhares, suas feies, suas roupas fashion nos remetam a um outro cdigo, este das
revistas internacionais de moda com seu glamour feminino desafectado, Chlo des
Lysses produz uma duplicidade de cdigos que nos lembra como ela no est totalmente
absorta no que faz. Da a noo de profanao como agir pardico, agir daqueles que
fazem aquilo que, no fundo, procuram destruir. Agir que desativa a potncia ordenadora
e identitria do cdigo no momento mesmo em que tal ordenao parece ser aplicada.
Contrariamente, por exemplo, aos trabalhos de Jeff Koons e Cicciolina (como Made in
Heaven) onde os mesmos cdigos da pornografia eram encenados de maneira
absolutamente imanente e sem distncias produzindo assim uma subjetivao que
literaliza os sujeitos em uma cena fetichizada, o trabalho de Chlo des Lysses seria a
apresentao de uma potncia profanadora capaz de desativar o fetichismo social ao
levar o impessoal ao seu extremo auto-reflexivo, este impessoal que ela traz no seu
rosto ao faz-lo portar as marcas da indiferena em relao quilo que o resto de seu
corpo faz44[44].
Que tal estrutura da ao tenha uma fora poltica explosiva, como parece
indicar Agamben, eis algo que, infelizmente, no totalmente certo. fato que
Agamben compreende este e outros exemplos a partir de um regime de recuperao do
impessoal enquanto estratgia de desarticulao de dispositivos de subjetivao e,
estratgia de crtica a um poder vinculado exatamente potncia de subjetivao.
Anteriormente, em outro artigo do livro, ele havia citado um pequeno texto de Foucault
a fim de falar sobre um certo modo de encenao da vida que seria capaz de romper a
Kojve realmente tiver relevncia, ento teremos um movimento peculiar de
afastamento de Hegel para recuperar um outro Hegel, um Hegel errado, mas vivo,
para usar a expresso feliz de Paulo Eduardo Arantes.
43[43] Ver, principalmente, DES LYSSES, Porn art e idem, Le Marquis de Sade revue
et corrige par les filles.
44[44] Talvez seja pensando nela que Agamben escreve : A pornografia, que mantm
seu prprio fantasma na intangibilidade atravs do gesto mesmo com o qual ela o
aproxima deixando-o insuportvel a olhar, a forma escatolgica da pardia
(AGAMBEN, Profanations, p. 53). Ou seja, a literalidade intangvel da pornografia
seria uma espcie de estranha contraprova da impossibilidade da linguagem alcanar as
coisas e da impossibilidade da coisa encontrar seu nome prprio. Impossibilidade que
seria a essncia mesma da pardia.

fora identitria das imagens de si no ato mesmo em que assume tais imagens. At
porque: a subjetividade se mostra e resiste com mais fora no ponto em que os
dispositivos a apreendem e a colocam em cena 45[45]. Mas h alguns problemas que
decorrem da.
Primeiro, poderamos partir do exemplo fornecido pelo prprio Agamben e
compreender as experincias de Chlo des Lysses de uma maneira distinta. O carter de
estranhamento de suas fotos vem do fato dela estar absorta em dois cdigos que apenas
em aparncia so contrrios e excludentes. Mas este estranhamento a revelao de
uma verdade prpria aos modos atuais de reproduo social. No fundo, ela acaba por
revelar a solidariedade profunda entre dois plos hiperfetichizados da economia
libidinal contempornea (a indstria da moda e a indstria da pornografia) que,
conjuntamente, funcionam como duas peas de um dispositivo disciplinar fundamental
da bio-poltica contempornea. No desvelamento desta solidariedade, a fascinao
fetichista, longe de ser desativada, perpetua-se. Tal perpetuao da fascinao pode ser
explicada.
H muito nossos dispositivos disciplinares no procuram mais produzir
subjetividades atravs da internalizao de sistemas unificados de condutas e regras de
prticas corporais. No vivemos mais na poca em que a ideologia procurava naturalizar
modelos normativos de conduta e tipos sociais ideais, at porque isto exigiria
identificaes com tipos sociais pautadas pela tica da convico; o que impossvel
em situaes de crise de legitimidade como a nossa. Mas notemos esta disposio atual
da indstria cultural em ironizar a todo momento aquilo que ela prpria apresenta. Esta
auto-derriso uma maneira astuta de perenizar estruturas narrativas e quadros de
socializao, mesmo reconhecendo que eles j esto completamente arruinados.
Lembremos, por exemplo, como a publicidade contempornea e a cultura de massa
esto repletas de padres de condutas construdo atravs de tipos ideais para as quais
convergem disposies aparentemente contrrias. Mulheres, ao mesmo tempo, lascivas
e puras, crianas, ao mesmo tempo, adultas e infantis. Ou seja, um modo de ser prprio
a uma era da flexibilizao de padres de identificao e de suave anulao de
contrrios. Modo de desarticular contrrios que parte constitutiva de um processo de
subjetivao organicamente vinculado ao regime de funcionamento desterritorializado
do Capital.
Levando tal situao em conta, podemos afirmar que uma poca como esta
desenvolveu dispositivos disciplinares que so subjetivados de maneira pardica por
procurarem levar sujeitos a constituirem sexualidades e economias libidinais que
absorvem, ao mesmo tempo, o cdigo e sua negao. Neste sentido, a pardia, longe de
ter uma fora profanadora, parece ser, na verdade, a lgica mesma de funcionamento
dos dispositivos disciplinares da bio-poltica contempornea. Pois a administrao dos
corpos s possvel no atravs do vnculo a mandatos simblicos coesos, mas atravs
da internalizao de tipos ideais e prticas que transgridem suas prprias disposies de
conduta, tipos ideais prprios a situaes de anomia. Neste sentido, a vida nua enquanto
vida jogada em zonas de anomia no condio apenas dos prisioneiros de
Guantanamo, mas condio atualizada em todo processo de socializao e individuao
na contemporaneidade.

45[45] AGAMBEN, idem, p. 90

Com isto em mente, vale a pena notar que as expectativas polticas depositadas
por Agamben em prticas profanadoras s podem se colocar como dotadas de forte
potencial renovador por pressuporem uma Lei normativa que talvez no exista mais. A
pardia orienta a crtica ao operar atravs da corroso da legitimidade do sistema de
justificao de crenas da instncia hegemnica de poder. Ela pressupe assim uma Lei
que precisa garantir a legitimidade de seus enunciados ao esconder suas contradies e
seus interesses. Uma Lei que precisa organizar e naturalizar processos de separao
entre sagrado e profano, Lei que, por sua vez, teria como correlato a posio de falsa
conscincias marcadas pelo desconhecimento ideolgico. Como se estivssemos ainda
s voltas como figuras da ideologia dependentes das temticas da reificao, da falsa
conscincia e da alienao na dimenso da aparncia.
No entanto, nada disto certo atualmente. E bem provvel que a
contemporaneidade esteja diante de uma situao histrica na qual a prpria Lei
normativa tende a funcionar de maneira pardica e auto-derrisria 46[46]. Este fato est
vinculado a uma modificao maior nos modos de operao da ideologia j
diagnosticado desde Adorno: a ironizao absoluta dos modos de vida e condutas.
Ironizao que nos coloca diante daquilo que Peter Sloterdijk um dia chamou de
ideologia reflexiva, posio ideolgica que porta em si mesma a negao dos contedos
que ela apresenta. Maneira astuta de perpetu-los mesmo em situaes histricas nas
quais eles no podem mais esperar enraizamento substancial algum.
Se este for realmente o caso, o que dizer ento de prticas polticas que
procuram tirar sua fora subversiva da pardia em contextos scio-culturais nos quais o
poder j ri das suas prprias injunes? No seria o prprio Agamben quem melhor nos
mostrou esta auto-derriso do poder atravs da compreenso da centralidade da lgica
da exceo enquanto suspenso legal da Lei, como se a Lei j trouxesse em si mesma o
embaralhamento de seus modos de aplicao? E no seria seus exemplos profanadores a
melhor exposio da estrutura disciplinar de uma lgica da soberania que ele mesmo
nos ensinou a ver? O prprio Agamben parece compreender o carter arriscado de sua
aposta ao reconhecer que:

os dispositivos de poder sempre so duplos: eles resultam, de um lado, de um

comportamento individual de subjetivao, de outro, da captura deste
comportamento no interior de uma esfera separada47[47].

No entanto, o que fazer quando os dispositivos de poder parecem mimetizar nossas

prprias aes profanadoras? Agamben o primeiro a reconhecer que, em sua fase
terminal, o capitalismo no outra coisa que um dispositivo gigantesco para capturar
comportamentos profanadores. O que lhe deixa ao menos com a tarefa de fornecer
critrios seguros de distino entre uma profanao de real contedo disruptivo e seu
46[46] A este respeito, tomo a liberdade de remeter a SAFATLE, Sobre um riso que no
reconcilia: ironia e certos modos de funcionamento da ideologia, Revista Margem
Esquerda, n.5, 2005
47[47] AGAMBEN, Profanations, Paris: Payot et Rivages, 2005, p. 114

simulacro, esta secularizao operada pela lgica contempornea do capitalismo.

Agamben chega a indicar modos de realizar tal tarefa ao defender distines entre uso
profanador e consumo pensado como submisso dos objetos ao gozo advindo do direito
de propriedade, objetos sunmetidos lgica utilitria do servio dos bens. Mas no
certo que os exemplos por ele escolhidos desempenhem bem esta funo de partilha.
Pois talvez tais exemplos apenas demonstrem como: a anomia mais desenfreada
mostra sua pardica conexo com o nomos, evidenciando sob a forma da pardia, a
anomia interna ao direito, o estado de emergncia como pulso anmica no prprio
corao do nomos 48[48]. Fica aqui, no entanto, a certeza de que, atravs destas
articulaes entre ontologia, poltica e direito, Agamben nos fornece um quadro
norteador de reflexes sobre a estrutura da prxis social contempornea e seus desafios.

Materialismo e experincia metafsica

Por outro lado, no deixa de ser irnico que um pensamento que procura um
certo materalismo capaz de permitir a recuperao da imanncia encontre em seu
caminho a noo de pardia enquanto dispositivo de configurao da ao. Como se s
pudssemos alcanar a imanncia sub specie ironiae. Como se a identidade imediata
fosse uma questo de reconhecimento de uma potncia que s passa ao ato quando
desativa a solidariedade entre norma e transgresso. No entanto, possvel que haja
vrias formas de desativar tal solidariedade, o que complexifica a tarefa de Agamben
ou, na pior das hipteses, coloca tal tarefa no limite da aporia.
De qualquer forma, podemos tentar organizar este movimento prprio
experincia intelectual de Agamben dizendo que ela parte da procura em expor as
conseqncias polticas de uma ontologia da negatividade que aproximariam Hegel e
Heidegger. Conseqncias claramente expostas atravs dos problemas prprios noo
de poder soberano como uma espcie de fundamento negativo e ex-timo do
ordenamento jurdico. No entanto, contra tal ontologia, Agamben procura recorrer a um
materialismo fundado em uma noo de imanncia que parece, sintomaticamente,
precisar fazer apelo quilo que o prprio Agamben nega. Basta lembrarmos como, sua
maneira, a pardia tambm dependente de um pensamento da negao. Para ser mais
preciso, ela dependente de uma esttica da inadequao e de posio da aparncia
como mera aparncia desprovida de finalidade. O que talvez nos demonstre a
impossibilidade de defender alguma forma de materialismo desprovido de motivos de
transcendncia e de negatividade.
Por outro lado, talvez possamos defender uma outra maneira de compor a
metafsica da negatividade proposta por Agamben em A linguagem e a morte,
principalmente no que concerne a Hegel. Isto talvez nos levaria a pensar um outro
regime de articulao entre ontologia e prxis poltica, assim como uma outra definio
do que pode vir a ser uma perspectiva materialista.
Ns vimos como Agamben procurava afirmar uma simetria fundamental a
respeito dos modos de reflexo do problema da relao entre linguagem e ser em Hegel
48[48] AGAMBEN, Estado de Exceo, p. 110

e Heidegger. A pea maior desta simetria seria a proximidade entre o Dasein

hedeiggeriano e o Diese hegeliano. Nos dois casos teramos uma certa inverso da
impossibilidade de designao em manifestao da negatividade de um ser marcado por
operaes de transcendncia. Mas h uma certa parcialidade nesta leitura. claro que
podemos hipostasiar afirmaes hegelianas como:

(...) o mais verdadeiro a linguagem: nela refutamos imediatamente nosso visar,

e porque o universal o verdadeiro da certeza sensvel, e a linguagem s
exprime esse verdadeiro, est pois totalmente excludo que possamos dizer o ser
sensvel que visamos49[49].

Um pouco como se a dialtica anulasse tudo o que da ordem do vnculo entre

sensvel e sentido. No entanto, para Hegel, o fracasso da apresentao imediata do
acontecimento singular (ou da referncia enquanto ser sensvel), no significa anulao
simples de sua dignidade ontolgica. Notemos um ponto fundamental que diz respeito
ao destino da referncia. Ao afirmar que est excludo que possamos dizer o ser
sensvel, pode parecer que Hegel nos levaria a afirmar que a linguagem no pode dar
conta de maneira satisfatria do problema da referncia, a no ser que admitamos que a
referncia sem sentido, salvo em relao a um sistema diferencial de coordenadas.
Poderamos deduzir assim que h uma arbitrariedade fundamental da linguagem,
vinculada abstrao necessria da linguagem em relao ao sensvel, que nos
impediria de estabelecermos relaes com a Coisa.
No entanto, a tentativa de recuperar o que inicialmente aparece como
exterioridade do sensvel em relao ao sistema lingstico de diferenas e oposies
ser o motor mesmo da dialtica. O problema levantado pela tentativa de designao da
singularidade ancorada no sensvel no se esgota na compreenso da impossibilidade da
realizao das expectativas que guiavam a certeza sensvel. Na verdade, esta apenas a
figura inicial de um problema que aparecer de maneira reiterada no interior da filosofia
hegeliana e que diz respeito aos modos de encaminhamento da dialtica entre, de um
lado, regras, sistemas e modos de estruturao de relaes que aspiravam validade
universal e, de outro, casos empricos particulares capazes de determinar contedos.
Dialtica relativa determinao de modos fundamentados de indexao entre regra e
caso que ser constantemente mobilizada por Hegel na problematizao das condies
de possibilidade de realizao das aspiraes prticas da razo. Da porque Robert
Brandom est correto em salientar que, com Hegel:

O problema do entendimento da natureza e das condies de possibilidade (no

sentido de inteligibilidade) de normatividade conceitual [ou seja, do conceito
como norma que traz, em si, o modo de determinao dos casos que caem sob
sua extenso] move-se para o centro50[50].
49[49] HEGEL, Fenomenologia, p. 72
50[50] BRANDOM, Tales of the mighty death, p. 212

No entanto, no podemos esquecer que, no caso de Hegel, esta dialtica no implica em

anulao simples da particularidade do caso pela linguagem. Ao contrrio, ela implica
em reconstituio da estrutura de produo de sentido prpria linguagem,
reconstituio que implica na passagem de um regime representativo a um regime
especulativo da linguagem, atravs do reconhecimento da resistncia da experincia
sensvel conceitualizao. Um reconhecimento que obriga a reconstruo do que
significa, para Hegel, conceitualizar. Ou seja, h uma dimenso fundamental do
movimento do conceito no qual a resistncia do sensvel nega a universalidade da
linguagem, j que tal resistncia realizao material de uma negatividade provida de
dignidade ontolgica.
O reconhecimento de tal resistncia traz tambm consequncias polticas
precisas que talvez fiquem mais claras quando passamos de Hegel a Adorno 51[51]. Pois
algo desta problemtica pode servir para iluminar um certo aspecto da querela entre
Adorno e Benjamin a propsito de A Paris no segundo imprio. Se levarmos em conta
qual o modo e as categorias de confrontao com as obras de arte desenvolvidos por
Adorno, podemos vislumbrar uma dimenso importante do seu desconforto em relao
maneira com que Benjamin articula os processos de negociao entre produo
esttica e situao scio-econmica.
O que realmente incomoda Adorno uma certa interpretao que parece guiar-se
a partir da crena da visibilidade integral dos mecanismos de produo de sentido
atravs da sobreposio entre traos da produo esttica de Baudelaire e dinmicas
sociais dos capitalismo. Agamben insiste que Adorno critica em Benjamin esta
"representao estupefata da realidade", este "materialismo vulgar" resultante da falta
de mediao entre processo social global e caractersticas da obra. Como se Adorno no
pudesse suportar um leitura que no atualizasse a relao de causa e efeito, relao
ainda viva na noo de mediao, entre o todo e as partes. E, neste momento, Agamben
no deixa de aproximar a posio de Adorno do "todo como verdadeiro" de Hegel.
interessante notar que este tipo de crtica fora feita por Lyotard em Adorno como
diavolo.
No entanto, esta leitura desconsidera que o verdadeiro foco da anlise adorniana
e exatamente aquilo que ele tentar apreender de maneira mais clara ao falar de
resistncia dos materiais em todo produo esttica. Resistncia que tambm pode ser
compreendida como uma certa opacidade do sensvel que impede toda verdadeira obra
de arte ser uma construo integral funcionalmente articulada. tal resistncia que a
leitura benjaminiana de Baudelaire parece perder. Pois, quando Adorno fala em
mediao pela universalidade do processo social global, no devemos esquecer que tal
mediao s possvel quando o prprio processo tiver sua inteligibilidade
reconfigurada a partir da sua mediao pelo material, por aquilo que, como dir a
Dialtica Negativa, irredutivelmente ntico. Ou seja, a relao entre os dois plos no
uma negao abstrata do primeiro pelo segundo, mas processo no qual a opacidade do
sensvel nega, de maneira dialtica, as aspiraes totalizantes do processo social global.
51[51] J que h similitudes entre Adorno e Hegel neste ponto, isto a despeito de
colocaes do prprio Adorno. A este respeito, remeto a SAFATLE, Linguagem e
negao em Hegel, Revista DoisPontos, 2006

O que no poderia ser diferente para algum que nunca deixou de insistir que "o todo
o no-verdadeiro".
Muito haveria a se dizer a este respeito. Mas fica aqui apenas a indicao de
como tais consideraes abrem um campo profcuo para reflexes polticas. Adorno
tambm compartilha com Agamben esta crtica ao vnculo estrito entre poltico e
jurdico (mesmo que este jurdico inclua a norma e sua transgresso). Ele tambm
acredita que: tica a vida que no se contenta de submeter-se a lei moral, mas que
aceita encenar-se em seus gestos de maneira irrevogvel e sem a mnima reserva. No
entanto, este para alm da Lei no traz uma prxis social tornada transparente a si
mesma. Antes, ela nos leva concluso de que: todo ato moral [e todo verdadeiro ato
em geral] falvel (Fehlbarkeit)52[52], pois ele aquilo que se coloca na ausncia de
garantias da Lei, sem contudo sustentar-se no decisionismo da imanncia da vontade
como fonte de sentido. Sua falibilidade trao essencial: o ato moral aquele que deve
ser assumido enquanto falvel, como se racional fosse saber agir sem garantias de
orientao na conduta. Mas saber agir sem garantias implica em reconhecer a opacidade
de todo ato, seu carter irredutivelmente patolgico no sentido kantiano. Desta forma,
nos confrontamos com uma ao que, por saber-se falvel e patolgica, deve-se
reorientar-se continuamente a partir do seu desdobramento em contextos que nunca
sero completamente legveis. desta forma que, tal como Agamben, Adorno procura
fundar a praxis social em uma perspectiva materialista, mas trata-se de um materialismo
que procura indicar as situaes materiais que se relacionam a uma experincia
metafsica vinculada a uma certa noo dialtica de negatividade que no se deixa ler
simplesmente como transgresso. Maneira inusitada de reconstruir um materialismo
dialtico. O que apenas nos demonstra como esta articulao, revelada pela experincia
intelectual de Agamben, entre ontologia, poltica e recuperao do materialismo, uma
via que est longe de ser esgotada.

Vladimir Safatle

52[52] ADORNO, ND, p. 241 [traduo modificada]