METAFISICA, TECNICA Y HUMANISMO

Pedro Cerezo Galn

En "Heidegger o el final de la filosofa", J. M. Navarro Cordn y R. Rodrguez (Comp.),
Editorial Complutense, Madrid, 1997, pp. 59-92.
Es bien sabido que tcnica y humanismo constituyen para Heidegger, conforme a
su consideracin histrico/destinal del ser (seinsgeschicklich), los radicales de la
poca moderna. Sin embargo, no faltaran razones para ver en esta ecuacin, ms que
la clave metafsica de la modernidad, un lema de la condicin humana. No era ste
acaso el sentido del mito de Prometeo, quien en el fuego robado a los dioses entreg a
los hombres, segn la versin de Esquilo, tanto la habilidad tcnica como la confianza
en el propio poder? Prometeo se ha convertido as en el smbolo del genio creador y
de la libertad[i], prefigurando la conexin saber-poder, en que ha solido verse la
cifra de la ilustracin. De ah su valor de paradigma de existencia, que llevar a
Sfocles, algo ms avanzada la conciencia secularizadora, a identificar lo humano con
la empresa de Prometeo:

Portentos, muchos hay: pero nada es

ms portentoso que el hombre.
......
Lenguaje, pensamiento
tan raudo como el viento,
civilizada disposicin aprendi.
......
Nada habr en el futuro
a lo que sin recursos se encamine.
Tan slo medio de evitar la muerte
no habr de encontrar (Antgona. 550-1)[ii].

Desde estos tempranos textos de Occidente, la tcnica se dibuja como un a priori

antropolgico, en la medida en que posibilita la realizacin de la vida humana. Y no es
extrao que ste haya sido el punto de vista dominante en la reflexin antropolgica: ya
sea como un remedio/descarga funcional, que viene a completar, como piensa A.
Gehlen, la deficiencia constitutiva del hombre[iii], o ya sea como un medio de
realizacin de la pretensin extranatural, segn Ortega y Gasset, en que consiste
aqul, la tcnica nos aparece como una condicin de posibilidad de lo humano. He
aqu por qu -precisa Ortega- el hombre empieza cuando empieza la tcnica. La
holgura, menor o mayor, que sta le abre en la naturaleza es el alvolo en que puede
alojar su excntrico ser[iv]. En definitiva, la tcnica supone tanto la liberacin del
reino de la necesidad como la franqua de nuevas posibilidades. Si se entiende por
humanismo, de otra parte, la tarea de llevar al hombre a la integridad de su ser, resulta
de todo punto inexcusable referirlo a la disposicin tcnica, en cuanto germen de la
razn. Bien es cierto que se trata slo de un radical de lo humano. Como corrige la
versin del Protgoras platnico el mito de Prometeo, Zeus se vio obligado, para evitar

la destruccin de la raza humana, a aadir a la habilidad tcnica, el pudor y la

justicia[v], con lo que quedaban completos los radicales de la razn: la
tcnica/instrumental y la prctica o comunicativa, como se dice hoy[vi]. El humanismo
sera, por tanto, tal como se lo concibe en la filosofa ilustrada, el programa
terico/prctico de reconstituir al hombre en la integridad de su razn. Y, por lo tanto,
una nueva Antropologa crtica.
1. TCNICA Y METAFSICA
Y, sin embargo, esta obvia y razonable consideracin antropolgico/cultural de la
tcnica como un medio instrumental de la accin humana se vuelve radicalmente
problemtica cuando se la aborda en clave metafsica. La ecuacin tcnica y humanismo
muestra entonces la turbadora profundidad que lleva en su seno. Ha sido mrito de
Heidegger llevar la cuestin de la tcnica a este nivel de radicalidad. Cuando afirma que
la esencia de la tcnica no es nada tcnico (FT, 5)[vii], esto es, maquinal o
instrumental, pretende superar la citada consideracin del fenmeno tcnico para
situarnos en la verdadera zona de gravedad: su alcance ontolgico, es decir, la
comprensin de la tcnica como una funcin reveladora del ser. No es que aquella
consideracin antropolgico/instrumental sea in-correcta en lo que concierne al
fenmeno tcnico, sino que no alcanza su verdad, como precisa Heidegger (FT, 7),
porque no acierta a ver lo que la hace ser o lo que la constituye en su condicin
instrumental como causa pro-ductiva (poesis). En esta perspectiva, la tcnica no slo
remite al hombre, sino mucho ms radicalmente al ser en su verdad. Es algo ms y ms
originario que una simple hexis o disposicin instrumental del hombre, a lo que parece
casi reducirla Aristteles, ya alejado del primitivo sentido griego. En cuanto modo de
habrselas con la realidad implica, a su vez, que tambin la realidad se las ve con ella,
se siente concernida por su accin, que la arranca, segn Heidegger, de la ocultacin
(Verbergung) y la ex-pone en lo des-oculto (Un-verborgenheit). Concierne, pues, a la
relacin ontolgica misma (Bezug/Verhltnis) de la ek-sistencia (Dasein) con el ser
(Sein). Ya desde Sein und Zeit ha sido propsito de Heidegger rescatar la comprensin
del hombre del cerco objetivista o sustancialista de la metafsica. El hombre no puede
ser com-prendido conceptualmente en una idea (eidos), porque en cuanto figura de
tiempo es el lugar abierto (Da-sein), como una herida o una brecha, por donde irrumpe
lo otro de s. Para saber quin es hay que ponerlo a la luz de esta referencia constitutiva
a lo que no es l, a lo que en su desbordamiento y exceso permanente le fuerza a ser el
ex-puesto, o el arrojado (geworfen) en su arrojo a un poder im-ponente y superpotente (berwltigendes), que no puede domear. La pregunta qu sea el hombre
-precisa Heidegger al respecto- tiene que ser planteada en conexin esencial con la
pregunta de cmo le va con el ser. La pregunta por el hombre no es en modo alguno
antropolgica, sino histrico meta-fsica (EM, 107)[viii]. Y otro tanto cabe decir de la
tcnica como mera disposicin humana. Se comprende que en la Einfrung in die
Metaphysik interprete Heidegger el coro de la Antgona de Sfocles en un sentido muy
ajeno al antropologismo. La insistencia heideggeriana en el acorde final del coro sobre
la condicin mortal del hombre que pese a su poder no puede evitar el embate final de la
muerte (EM, 121), proyecta una sombra radical sobre toda versin olmpica del destino
humano. La muerte es el lmite inexorable, la herida de finitud en que se desfonda toda
inmanencia, o la marca del arrojado a un orden indomeable. Que el hombre es lo
ms inquietante (como traduce Heidegger -das Un-heimlichste- el to deintaton de
Sfocles), no significa la excelencia y magnitud de su poder sobre toda criatura, lo que

no dejara de ser una platitude, sino su pertenencia a un misterio de violencia, en el

que slo puede mantenerse, segn el lenguaje heroico heideggeriano, muy acusado en
esta obra, en cuanto emplea violencia y es empleado y forzado (gentigt) por el poder
(Gewalt). En suma, el hombre es violento (Gewalt-ttige), no slo fuera de y junto a
otros, sino slo en el sentido de que fundamentalmente necesita (braucht) hacer
violencia frente a lo super-potente (ber-wltigendes) (EM, 115). Recprocamente,
ste necesita tambin (fr es braucht) de la violencia del hombre, de la actividad del
violento por antonomasia, como sitio de su manifestacin (Stte dei Qffenheit) (EM,
124). Este misterio de violencia no es ms que el Acaecimiento (Ereignis) de la verdad
ontolgica, que apropia a hombre y ser en su radical co-pertenencia. En cuanto tal, la
tcnica (tchne) es el modo de este Acaecer: el saber hacer que pone en obra y as trae a
la presencia, esto es, a la des-ocultacin (Un-verborgenheit) el ser de la cosa (EM, 122).
1.1
En esto consiste precisamente la poesis en cuanto accin causal, en un traer desde lo
no-presente a lo presente (het--vor-bringen) (FT, 1 l). en hacer venir o ad-venir a
presencia, mostrando algo a la luz de su aspecto (eidos) propio, lo que verdaderamente
es. Heidegger lleva, pues, a cabo una interpretacin aletolgica de la poesis: pro-ducir
el ser (ousa) es tanto como abrirlo o posibilitarlo en su verdad (altheia), en una
palabra: alumbrar-lo, en el doble sentido que recoge tan certeramente el trmino
espaol, que significa tanto dar a luz como mantener a la luz, preservar el aspecto
propio de lo que es. He aqu, segn Heidegger, la esencia de la tcnica, pensada
originariamente, es decir, a partir de la experiencia auroral de los griegos. La tcnica
pertenece a este traer, a la poesis; es algo potico (FT, 12), esto es, originariamente
fundante. Pero la fundacin por antonomasia para el griego es la physis, el mbito
ontolgico omniabarcante del advenir a presencia. De ah que la poesis se inserte en el
proceso ontolgico de la physis. El obrar segn y conforme a la naturaleza (physis) es
en verdad un dejar obrar a la naturaleza, asistindola en el cumplimiento de su interno
dinamismo. No es otro el sentido metafsico de mimesis, que no es en modo alguno
rplica inerte sino acto de desenvolvimiento de las virtualidades operativas de la
physis[ix]. Como haba precisado Aristteles, la tcnica o bien imita o bien cumple lo
que la naturaleza no est en condiciones de realizar (Fsica, B, 8, 199a 15-17). Pero en
ambos casos, la acta o pone en obra, ya sea para reproducirla en sus funciones o para
asistirla en su desarrollo. Pro-ducir (erwirken) significa aqu -comenta Heideggerponer en obra (ins Werk bringen), en lo que, en cuanto aparecente, se muestra el brotar
imperante, la physis (EM, 122). La poesis tcnica pertenece, por tanto, a la physis; se
debe a ella y se cumple en ella, respetndola en su mismo hacerle violencia, como un
modo de traerla (her-vor-brin-gen) a su cabal manifestacin. Y a la recproca, tambin
la physis, lo que brota desde s mismo, es un pro-ducir, es poesis. La physis es
ciertamente poesis en el ms alto sentido, pues lo que se hace presente physei (por
naturaleza) tiene el brote (Aufbruch) del producir como traer a la luz (FT, 11). Entre
physis y tchne acontece, pues, en virtud de su vinculacin con la poesis una
circularidad trascendental como ya vio Aristteles, cada una de las dos es pues con
vistas a la otra (Fsica, B, 8, 199a 15) en un mutuo requerir y necesitar. Si la physis
reclama a la tchne para manifestar la envergadura profundidad de su poder, la tchne
reclama a su vez a la physis, o ms bien se deja tomar por su reclamo y as logra ponerla
en obra conforme a lo que es. A la circularidad interna de este reclamo o requerimiento

es a lo que llama Heidegger necesitar (brauchen) que es tanto un hacer falta como
un deberse a.
Un salto a la tcnica moderna nos mostrara a vista de pjaro la profunda inversin de
perspectivas. Lo especfico de la tcnica del ingeniero con respecto al artesano no es el
simple aumento del poder, ni siquiera la autonoma de trabajo de la mquina, sino el
cambio cualitativo de la funcin de pro-ducir Ahora se trata de una verdadera
construccin de la naturaleza en sus elementc y procesos, en su ser y acontecer, una
naturaleza ciberntica, como la llama Flix Duque, reducida a meros estados
internos de un sistema dinmico de transmisiones e interacciones[x]. La produccin
constituye verdaderamente una actividad inquietante, violenta, de desconstruccin y
reconstruccin de naturaleza, acorde por lo dems, con los momentos resolutivo y
compositivo del mtodo cientfico de Galileo. La tcnica moderna -comenta Schelskyse basa en la divisin analtica del objeto de la accin en sus ltimos elementos, que no
nos estn dados por naturaleza... (y en la consecuente sntesis de estos elementos segn
el principio de mayor efectividad[xi]. El saber/hacer es aqu un saber con-cipiente
productivo de la cosa, un saber de intervencin en la naturaleza, obligndola a
comportarse y comparecer en el curso de una operacin (experimentum)[xii]. Esta
construccin alcanza, por lo dems, al mismo sujeto tcnico, que es tambin re-producido en una exhaustiva objetivacin de sus procesos y sistemas, desde las funciones
ms elementales hasta la robotizacin del lenguaje y el pensamiento.
Al franquear este dintel, los papeles entre physis y tchne parecen haberse invertido. La
tcnica en su forma industrial se muestra como un poder autnomo, directivo, que al
modo de la antigua physis tiene en sus manos la razn de todo ser, o por usar la
expresin de Friedrich Jonas, encierra en s la posibilidad de toda realidad[xiii].
Represe en que sta es la definicin de una condicin trascendental, con lo que la
tcnica se deja ver como un a priori, no ya antropolgico, sino ontolgico, pues
aporta la condicin misma de lo que es. En este sentido, la tcnica moderna, aun por
modo de inversin, prolonga la funcin ontolgica y aletolgica de la tchne griega. No
menos que ella tiene que ver con el alumbramiento de lo que es y la posibilitacin de su
verdad. Ciertamente que el sentido del pro-ducir se ha estrechado con el predominio de
la causalidad eficiente, y su destino, no es tanto el poner en obra (ins Werk bringen),
cuanto el efectuar o alcanzar determinados resultados objetivos. Pero su pro-ducto es
con ello puesto en el ser (existencia) o dispuesto ejecutivamente y, por tanto, presentado efectivamente en su realidad. Tambin en ella acaece el misterio de violencia,
de que habla Heidegger: la relacin del poder inquietante (Um-himliche) con lo superpotente (berwltigendes), que configura un nuevo espacio histrico o epocal de desocultacin. La tcnica moderna ejerce violencia en un sentido realmente nuevo y
pavoroso: literalmente pone a la naturaleza en aprietos, la somete a una exigencia, la
obliga y fuerza, ponindola bajo las rdenes de un plan y prescribindole un
determinado rendimiento. A este especfico modo de pro-ducir des-ocultante lo ha
llamado Heidegger desafo (Herausforderung) (FT, 14), que es a la vez provocacin y
exigencia, reto a un poder a que d la cara, y conjuntamente, apremio a que se ex-ponga
en el marco diseado de la accin. En vez de poner o inscribir la poesis en la physis, es
la naturaleza la que es puesta o dispuesta por la tcnica. El poner, que provoca las
energas de la naturaleza, es un exigir (fordern) en un doble sentido. Exige en tanto que
abre y pone fuera (FT, 15), es decir, en tanto que ex-pone a la naturaleza en el
experimentum y as la tiene a su dis-posicin. El sujeto de la accin tcnica se pro-duce
a su vez como el demandante (Besteller) compulsivo, esto es, compelido, forzado, a una

solicitacin infinita por integrar el todo del ente bajo un plan. En esta provocacin productiva, lo real comparece como estado de dis-puesto (Bestand) o disponible, mera
existencia efectiva, en tanto que producto de efectuacin. La exhaustiva explotacin de
la realidad por obra de la tcnica conduce as a la desintegracin del objeto
(Gegenstand) en cuanto tal en lo carente de consistencia (Gegenstandlose) o
constitucin, porque slo cuenta como real lo efectivo o efectuable, lo ya dispuesto o
siempre disponible, en la red de los sistemas operatorios. En cuanto pro-ducto
(Herstand) de tal producir, el ob-jeto (Gegenstand) acaba perdiendo su propia
consistencia para devenir, en ltima instancia, al trmino del proceso, lo meramente dispuesto (Bestand) y a dis-posicin[xiv]. El propio sujeto demandante no escapa a la
provocacin. El es tambin demandado a comportarse como tal sujeto de demanda. En
la misma medida que el ser (Sein), es el hombre provocado, esto es, puesto para
asegurarse el ente, que le concierne, como lo dispuesto de su planear y calcular, e
impulsar esta demanda hasta lo imprevisible (ID, 27)[xv].
Esta relacin ontolgica demandante/dispuesto (Besteller/Bestandt) especifica un
modo de des-ocultamiento o una forma del Acaecer de la verdad. Para nombrar este
modo, verdadera esencia metafsica de la tcnica moderna, ha acuado Heidegger el
trmino Ge-stell, el dis-positivo[xvi]. Como advierte Heidegger, Ges-tell designa la
totalidad de los modos del poner (stellen) tcnico (Hz, 256)[xvii], en tanto que stos
integran un todo armazn, o un sistema operatorio de ajustes y regulaciones. Conviene
advertir, sin embargo, que esta totalidad no se refiere al conjunto subjetivo de
operaciones del demandante, sino al dis-positivo/armazn, en que se manifiesta lo
que es. Segn comenta John Loscerbo, los diversos modos del poner humano han de
ser entendidos desde el poner-se (sich stellen o sich versammeln) del ser[xviii]. En este
sentido -precisa Heidegger-, Ge-stell significa: lo reuniente de aquel poner que pone al
hombre, esto es, lo provoca a des-ocultar lo real como lo dispuesto en el modo del
demandar (FT, 20). En verdad es ste, el ser, el que dis-pone, porque es el que se enva
o des-oculta histricamente en esta va o figura de verdad, especfica del Ge-stell. El ser
del ente acontece (ereignet) o se da (es gibt) en la poca (epoche) moderna, como el
poder de ajustamiento interno entre sujeto y objeto, o ms propiamente, entre sujeto
y existencia disponible, en un sentido objetivista productivo y en una relacin
ontolgica compulsiva, la del hombre que ajusta el mundo -comenta Apel- a la ciencia
concebida ontolgicamente, y es a su vez ajustado por ella en su autocomprensin[xix]. El todo del ente es, pues, integrado, esto es, ensamblado y dispuesto
en y por el dispositivo armazn. Tambin el hombre, como subraya Heidegger, es
puesto, en cuanto demandante, en y por el dis-positivo, y dispuesto as no slo como
sujeto, sino como trmino incluso de demanda. El dis-positivo armazn hace que
tanto el sujeto demandante (Besteller) como lo dispuesto (Bestand) estn demandados
por el juego (Spiel) a comparecer y comportarse constrictivarnente en los lugares y
funciones que le han sido asignados. Ambos estn, pues, regulados y ensamblados por el
Ges-tell.
Se comprende, en fin, que el dis-positivo (Ge-stell) sea un destino (Ge-schick), esto
es, un modo histrico/ontolgico de destinarse (sich schicken) o enviarse el ser al
hombre (Dasein), y de apropiarse, por tanto, de ste en el juego de su des-ocultacin.
Pero el destino as entendido no implica ninguna fatalidad histrica (FT, 25) ni mera
casualidad azarosa. Con este trmino pretende Heidegger de nuevo arrancar la
comprensin de la tcnica al humanismo e historicismo, que slo ven en ella un evento
histrico/cultural, una mera capacidad del hombre, para re-interpretarla en el Acaecer

mismo de la verdad. La afirmacin est, pues, dirigida, como precisa G. Seubold, contra
el subjetivismo, pero eso no significa un proceso ajeno y enfrentado al hombre, sino
antes bien la apertura del libre mbito de su pertenencia[xx]. En cuanto destino (Geschick) no es la tcnica una accin instrumental al servicio del hombre, y en cierto
modo, bajo su control y direccin; no es un a priori antropolgico, sino
histrico/ontolgico, en el que se encuentra yecto. En ella y por ella est ya dis-puesto,
en lugar de hallarse a su disposicin. Y, sin embargo, este destino co-implica su libertad,
porque slo puede ser alcanzado por un destino aquel ente, al que es posible destinarse,
porque consiste en estar-abierto y poder acoger. Lo caracterstico, sin embargo, de este
destino (Ge-schick) es que de tal modo se encubre a s mismo, tan extrema ha llegado a
ser la penuria (Not) de ser y tan fuerte y compulsiva la provocacin del demandante,
que ste lo toma como si fuera fruto de su autodeterminacin (Selbsbestimmung).
1.2.
Ahora bien, si hay una esencia metafsica de la tcnica es porque se da igualmente una
esencia tcnica de la metafsica. La circularidad de esta doble proposicin viene a
mostrar que para Heidegger tcnica y metafsica son una misma cosa; que pertenecen a
lo mismo, al mismo destino, que se inicia con la metafsica platnica y se consuma en el
mundo cientfico/tcnico de la modernidad. Si ste parece acabar con la metafsica es
porque en verdad la consuma en su realizacin. La tcnica es la metafsica
consumada (VA, 80 y 87)[xxi]. Final de la filosofa -puntualiza Heidegger en otro
momento- significa comienzo de la civilizacin mundial en cuanto sta se basa en el
pensar del Occidente europeo[xxii]. As, pues, lo que se verifica como mundo
cientfico/tcnico ya haba comenzado en el primado metafsico de la representacin y
la conversin de la filosofa en una tcnica de explicacin por las causas ltimas (HB,
34)[xxiii]. Es sta una de las muestras ms vigorosas de la exgesis heideggeriana de la
tradicin metafsica, que logra poner a sta sobre sus propias espaldas, hacindole ver la
secreta intencionalidad calculadora (rechnendes Denken) que inspiraba su pro-yecto.
En cuanto saber fundamental, la metafsica estuvo siempre sostenida por el ingente
esfuerzo de dar razn de todo ente. Segn advierte Heidegger, Leibniz al formular el
principio de razn suficiente (rationem reddere) acaba o cierra el tiempo de
incubacin de este principio en la historia de la metafsica (SvG, 100)[xxiv]. En otras
palabras, le devuelve a la metafsica la conciencia de su propia tarea, lo que estaba en
juego desde sus inicios en el platonismo. Si nos atenemos a su comienzo platnico, la
exigencia de dar razn fue ejecutada en los tres pasos decisivos de la dialctica como
ascenso a lo incondicionado. En el primero, se trataba de mostrar lo que la cosa era de
suyo, en su ndole propia o condicin de ser, en la unidad de todas sus determinaciones
en la idea como su aeterna veritas. Pero en cuanto referida al todo del ente, la
exigencia de dar razn demandaba, en segundo lugar, exponer el orden
lgico/ontolgico de las ideas en su interna articulacin y derivabilidad, la axiomtica
universal de las formas, que fue el gran empeo del platonismo. Y puesto que el orden
implica un principio directivo de integracin, que asigna a cada cosa su lugar y medida,
el dar razn exiga, en tercer lugar, aportar la clave de bveda del sistema, esto es, de la
congruencia y conveniencia del todo en cuanto tal, en la idea del bien o de lo incondicionado. El proyecto de dar razn del todo del ente se cerraba en la primordialidad
de un ente, como razn suprema del mundo. La ontologa era as, como ha mostrado
Heidegger, Onto-teologa, al componer en una duplicidad de planos (in zwiefacher

Weise) el todo del ente y el ente supremo (WM, 19)[xxv]. El cristianismo radicalizar
esta exigencia al poner el orden de la verdad del mundo creado bajo la condicin de la
prima veritas o Intellectum ut principium. La unidad de estos tres pasos aparece
inequvocamente en la comprensin leibniziana del principio de razn suficiente, donde
se funde la axiomtica platnica de las formas con el espritu de la libertad creadora del
cristianismo. En filosofa -escriba Leibniz- es preciso dar razn haciendo conocer de
qu manera se ejecutan las cosas por la sabidura divina, conforme a la nocin del sujeto
de que se trate[xxvi]. Conforme a la nocin, es decir, teniendo y hacindose presente la
medida interna de la cosa, su esencia, y conjuntamente, su articulacin en un todo
inteligible. Dar razn es encontrar la regla de la produccin ontolgica que lleva a cabo
el sujeto absoluto. El conocer originario es tambin un producir o poner la cosa ex
integra causa, desde el todo de su determinacin en el todo del universo, como plexo de
lo componible. De ah la afirmacin leibniziana cum Deus calculat, fit mundus.
Como puede advertirse, la tcnica del demiurgo platnico ha encontrado, al fin, su ms
cabal realizacin en la logstica. En este clmax de la autoconciencia metafsica, la
Onto-teo-loga se muestra en verdad como una Ontotecnologa.
El resto hay que dejarlo a la obra del principio de inmanencia, que ya se ha puesto en
juego en la mathesis universalis de Descartes. El se encargar de realizar esta ontotecnologa en el orden de la autoconciencia concipiente. Porque es sta ahora el lugar
del fundamento requerido para dar cuenta de la verdad objetiva de la proposicin. En
cuanto ob-jetiva, reside sta en la consistencia del vnculo que hace inherir el predicado
en su sujeto. El fundamento tiene as la funcin de asegurar lo ante-puesto
(Gegenstand) en su posicin (Stand); y alcanza, por tanto, a ser suficiente cuando
aporta la integridad (Voll-stndigkeit) de las condiciones de su posibilidad (SvG, 64),
es decir, cuando est asegurada necesariamente su consistencia objetiva. Ahora bien,
esta suficiencia es determinada por el sujeto concipiente. El rationem reddere es el
movimiento que da razn (Grund) del ob-jeto, en cuanto lo remite o restituye a la razn
(Vernunft) por y para la que se hace valer la ob-jetividad. Es, pues, un de-volver
(zurck-geben) el ob-jeto al su-jeto, como su condicin de posibilidad, devolverlo al
hombre, que en el modo del representar judicativo determina los objetos en cuanto tales
objetos. Representar es repraesentare, tener algo presente, hacrselo presente. Pero
ahora, desde Descartes, al que sigue Leibniz y con l todo el pensamiento moderno, el
hombre es experimentado como el yo, que de tal modo se relaciona con el mundo que
presenta a ste en los adecuados enlaces representativos, esto es, en los juicios, y as se
lo en-frenta como objetor (SvG, 195). Mediante este vuelco por el principio de la
inmanencia, es la razn la que se instituye como fundamento. Fundamentar ser dar
cuenta de este orden objetivo, que desde y para s hace surgir el sujeto: justificarlo en su
derecho objetivo en cuanto posibilitado en la razn de lo que es.
Cuando aos ms tarde rechace Kant la metafsica racionalista, negando que el intuitus
originarius sea compatible con las condiciones de nuestra finitud, seguir pensando este
intuitus leibnizianamente, en cuanto intuicin productora; y a su semejanza, el
conocimiento humano quedar definido en funcin de l; ya que no creador, al modo
divino, ser al menos, constructor, esto es, proyectar de antemano el espacio
trascendental, que posibilite el objeto en tanto que objeto. Con la frmula kantiana,
slo se conoce lo que previamente se ha construido[xxvii], se daba la clave de una
comprensin tecnolgica del mundo, pese a haber sido desgravada de toda pretensin
ontolgica y reducida expresamente al mundo qua faenomenon. Al levantar ms tarde el
idealismo la inhibicin kantiana ante la cosa-en-s, sta no ser para Hegel ms que el

desarrollo del poder del concepto, que en el curso del mundo llega a ser adecuado
consigo y alcanza su ser en s y para s. Como escribe en la Fenomenologa, el
movimiento consistente en hacer brotar la forma de su saber de s es el trabajo que el
espritu lleva a cabo como historia real[xxviii]. En el concepto hegeliano se identifican
de nuevo, pero en un sentido inverso al de los griegos, physis y poiesis. La tchne
conceptual es la pro-duccin de la forma de s mismo (selbst) en el seno de la
experiencia objetiva del mundo. Pensar es la auto-generacin de lo absoluto, su devenir
mundo en s y para s.
Se vuelve ahora plenamente inteligible que la tcnica sea la misma esencia de la
metafsica. La idea de perfeccin leibnizana como integridad de las condiciones
pervive, como recuerda Heidegger, en el comportamiento cientfico/tcnico. La
perfeccin descansa en la calculabilidad general de los objetos. La calculabilidad de los
objetos presupone la validez ilimitada del principio de razn suficiente. As determina,
pues, el sealado imperio del principio de razn suficiente la esencia de la moderna era
tcnica (SvG, 198). El principio de razn suficiente se ha verificado o cumplido
exhaustivamente en la construccin cientfico/tcnica de la realidad. La onto-teo-loga,
en cuanto ontotecnologa, hace valer su pretensin absoluta en la misma sustancia del
mundo. En l se ha realizado la razn demirgica universal. Basta slo una atenta
mirada a la era atmica -seala Heidegger- para darse cuenta que si Dios ha muerto,
segn la sentencia de Nietzsche, el mundo tcnico con todo permanece y pone al
hombre en general en este clculo (Rechnung), en cuanto todo lo pone en cuenta del
principio de razn (SvG, 170). De ah que la tcnica no pueda reducirse a un sistema
de artefactos o a un rgimen de operaciones, que el hombre tiene en su haber, sino a una
figura de mundo, o ms exactamente, a un modo histrico/ontolgico de des-ocultacin
(Un-verborgen-heit). La verdad ha llegado a ser el aseguramiento de lo calculable, y la
vida una instancia de produccin y consumo, de demanda y control. Esto propiamente
significa tcnica. Con ello comprende este nombre todos los mbitos de lo real, que
estructuran correspondientemente el todo del ente: la naturaleza objetivizada, la cultura
gestionada, la poltica como artificio y los postizos ideales (VA, 80); en una palabra, el
todo del ente programado y ordenado en el dispositivo armazn (Ge-stell).
2. TCNICA Y HUMANISMO
A travs de este rodeo metafsico arroja ahora toda su turbadora profundidad la ecuacin
tcnica y humanismo. El giro inmanentista cartesiano determin el vuelco de las
funciones del rationem reddere sobre una nueva instancia: la auto-conciencia.
Propiamente, sta brota o se constituye en el movimiento circular de tener que dar razn
del mundo ob-jetivo en referencia exclusiva a s misma (autos), a la razn como subjetividad constituyente. El trascendentalismo de la era moderna resulta ser as la versin
secularizadora de la praxis creativa del mundo en la razn suprema; la aparicin, en
suma, en la inmanencia, de un nuevo lugar de fundamentacin. Como ha escrito
Vattimo, el sujeto afirma su posicin central en la historia del pensamiento slo
enmascarndose en las apariencias imaginarias del fundamento[xxix]. Y es que en
verdad se trata de un nuevo dolo de la teologa monotesta de la razn identificadora y
calculadora, que ahora puede poner el mundo en orden porque lo somete a su plan,
segn su propia medida interna de verdad (el nthropos mtron). Como ya vio
Feuerbach en el fin de la modernidad, la Teologa ha sido la matriz de la Antropologa,
su clave secreta de construccin[xxx]. De ah la doble cara teolgico/antropolgica de la

proposicin humanista, que si de un lado reza Dios ha muerto (Hegel/Nietzsche), del

otro graba la efigie del nuevo dolo: la autoconciencia como fundamentum inconcussum
veritatis.
2.1.
En la tesis cartesiana sobre la auto-conciencia est, pues, la clave del humanismo
moderno. Con razn advierte Heidegger que todo humanismo se funda sobre una
metafsica o se convierte en fundamento de la metafsica (BH, 46), esto es, su-pone una
naturaleza determinada del hombre en el todo del ser, como telos de su formacin, o
bien pro-pone al hombre en arche de la determinacin de todo sentido y valor. La
forma (Gestalt) de todo humanismo es, segn Heidegger, metafsico/platnica: regir
al hombre por un eidos o erigirlo en el eidos/mtron de toda realidad; en definitiva,
ante todo y slo en su crculo buscar por el ser (VA, 87). Lo caracterstico del
humanismo no es, por tanto, una axiologa ni una praxis poltica emancipatoria, sino una
metafsica onto-tcnica y onto-praxeolgica, es decir, una Antropologa, por la que el
hombre, ya sea como individuo abstracto o como existente concreto ya sea a ttulo
genrico o individual, se considera y acta como la nica medida de lo real.
La nueva posicin se ha ganado mediante la progresiva transformacin de la categora
de sustancia (hypokeimenon) -expresin de la idea griega de fundamento-, en la de
sujeto (sub-iectum), es decir, en el trnsito del sujeto de inhesin al de constitucin, del
mero ser permanente/subyacente (en el sentido de la ontologa griega de la presencia), al
nuevo ser soportante/producente. acto de toda forma ob-jetiva, en la auto-presencia del
cogito (N, II, 297)[xxxi] . La dinamicidad de este acto se despliega en una triple
dimensin, que se ir progresivamente explicitando desde Descartes hasta
Hegel/Nietzsche:

a) Su transitividad o puesta fuera de s, como otro y en lo otro, auto-objetivando o

desplegando enteramente su entelecheia o capacidad de dar-se forma.
b) Su reflexividad o auto-posicin de s en el seno de todo lo otro, de modo que no
subsista a la postre ningn ndice de positividad y exterioridad (heteronoma), pues en el
movimiento de su auto-objetivacin entra en posesin de s mismo y se apropia de la
envergadura de su poder.
c) Su generatividad o auto-reproduccin, pues en tanto obra la suerte del mundo el
sujeto se pone en obra a s mismo, realiza la forma de s mismo, como afirmaba Hegel,
en la sustancia del mundo.

Pero esta esquemtica caracterizacin indica ya, segn Heidegger, que la esencia de este
acto es voluntad: la accin de darse forma y hacer surgir con ello el mundo de la forma,
de autoafirmarse y auto-reproducirse incondicionalmente, pues, toda voluntad en su
fondo, como ya vieron Hegel y Nietzsche, es siempre deseo de s misma. El cogito
cartesiano -precisa Heidegger- es propiamente voluntas, coagitatio (Hz, 100), accin
de pro-poner algo para dis-poner enteramente de ello. Re-presentar (vor-stellen) las

cosas es la capacidad del sujeto de hacrselas presentes y tenerlas presentes en su forma

objetiva o en su idea, para estar a lo seguro o a lo cierto acerca de su ser. El ser de las
cosas no es ms que presencia objetiva, esto es, pro-puesta y ante-puesta, configurada
activamente por los principios de la cogitatio, en orden a su propio aseguramiento. La
verdad se reduce con ello a la certidumbre de la mente concipiente, que en su relacin al
objeto no deja de permanecer siempre cabe s misma, en la interioridad de su acto. No
se trata, pues, de tener una imagen del mundo, sino de construir ms bien el mundo
como imagen (Bild), como un sistema (System) de representaciones (Hz, 82),
organizado por el sujeto con vistas a su propia instalacin. El sujeto no se limita a dar
cuentas del orden trascendente del mundo, sino que l mismo pone al mundo en orden,
lo somete a un plan y organiza en sistema, lo trama desde su exclusivo y omnmodo
inters.
Con todo, el punto decisivo de inflexin en la historia interna de la modernidad lo
marca, segn Heidegger, la Monadologa leibniziana. Ya he indicado antes cmo en ella
se formula por vez primera la conciencia expresa del fundamento (rationem reddere), a
la par que se rectifica y transforma el concepto de sustancia en el sentido moderno de la
subjetividad[xxxii]. A travs de Leibniz -aclara Heidegger-, todo ente se vuelve de
condicin subjetiva (subjek-artig), es decir, un esforzarse en representacin (sich
vorstellend-strebig) y con ello efectivo (wirk-sam) de que partir el idealismo posterior
(N, II, 238). La vis activa es ahora expresamente voluntas, fuerza que se autoafirma y
despliega en su acto de representacin y que gana as su realidad efectiva
(Wirklichkeit), en la medida en que pone en juego la envergadura de su poder. Se ha
sentado as la base metafsica para la posterior eclosin de la subjetividad
incondicionada en el espritu hegeliano o en la voluntad de poder de Nietzsche. Pese a
sus diferencias internas, ambas posiciones extremas de la modernidad realizan, a su
modo, segn Heidegger, como trabajo del concepto (Hegel) o como esfuerzo de
creacin (Nietzsche) el carcter voluntarioso de la subjetividad incondicionada (N, 11,
299).
2.2.
Se alcanza a comprender as que el humanismo, segn la hermenutica heideggeriana,
no sea ms que una Antropologa moral y esttica (Hz, 86), pero no ya en
consideracin a la doble faz de la voluntad que trabaja y/o juega, sino en cuanto teora
universal de la evaluacin en la incondicionada voluntad. Este es el ncleo diamantino
en que estriba su firmeza. Como advierte Heidegger, la Antropologa es aquella
interpretacin del hombre, que ya sabe en el fondo qu es el hombre y por eso nunca
puede preguntar por l (Hz, 103). Este saber ya siempre de antemano define la
autoreferencia de la conciencia a s misma como el nico lugar, claro y seguro, del
fundamento. En cuanto tal, ste es lo ya siempre sabido y con-sabido en cualquier otro
saber de objetos. El fundamento constituye la esfera de lo incondicionado e
incuestionable, y a su vez, la de lo pro-ponente y vinculante. En esto consisti la
experiencia moderna de la libertad. La tarea metafsica de Descartes -subraya
Heidegger- sera la de procurar el fundamento metafsico a la liberacin del hombre
para su libertad como autodeterminacin (Selbstbestimmung) consciente de s misma
(Hz, 99). He aqu la palabra clave del humanismo: auto-determinacin. El sujeto se
apropia de s mismo en la medida en que se libera de toda instancia heternoma y slo
se liga a s mismo en su resolucin de ser. Como tal, la subjetividad envuelve un acto
ab-soluto; se entiende a s misma como la nica instancia de la que brotan convenciones

e instituciones, valores y obligaciones en un proceso incondicionado. Si nada la de-fine

y de-marca desde fuera es que todo se decide en su dentro; es decir, si nada subsiste
como su norma, todo existe como su valor. Que el ser es sentido/valor significa que
ha sido puesto, pro-puesto y dis-puesto por decisin del sujeto con vistas a la
satisfaccin de su exigencia de ser; por eso, no es ya algo-en-s, sino mera funcin, puro
ser para-otro, no cosa, sino til, categora suprema, segn Hegel, de la Ilustracin y el
tiempo moderno[xxxiii]. Y lo supremamente valioso -afirma la ideologa humanista- es
el hombre, porque es el que hace valer y da valor, hacindose valer. Dicho en trminos
heideggerianos, la voluntad de poder es el fundamento para la necesidad de evaluar y
el origen de la posibilidad de la evaluacin (Hz, 213).
Lo que no obsta, en sorprendente irona, para que sea tambin valioso en cuanto se
vuelve valor en el sistema de la praxis social. Ya lo haba advertido Hegel sin asomo
alguno de cinismo: Como al hombre todo le es til, lo es tambin l, y su destino
consiste asimismo en hacerse un miembro de la tropa de utilidad comn y
universalmente utilizable... Donde quiera que se encuentre, ocupa el lugar que le
corresponde: utiliza a los otros y es utilizado[xxxiv]. Es justo reconocer que ya antes
Kant, con un sentido de la legalidad interna de la Selbsbestimmung, se haba esforzado
en poner coto a esta explotacin universal, instituyendo al gnero, y no al individuo
egoista, en la norma del domino y usufructo de la tierra[xxxv]. Pero en su posterior
decurso histrico, el gnero no ser ya el reino moral de fines, sino la comunidad
social, que erige el inters pblico en el principio ltimo de evaluacin.
De ah la afirmacin heideggeriana de que la tcnica no es ms que la realizacin plena
y planetaria de la voluntad de poder. Como se ha hecho notar acertadamente, la
interpretacin heideggeriana de la tcnica en el prrafo 26 de Ueberwindung der
Metaphysik est inspirada y apoyada en categoras nietzscheanas[xxxvi]. La triple
caracterizacin trans-itiva, reflexiva y reproductiva de la voluntad encuentra en la
tcnica su actuacin incondicionada. Su producir desarrolla la incondicionalidad de un
querer, que no encuentra lmite alguno, interno o externo, a su ejercicio. Resulta ser as
un uso abusivo (Vernutzung) de la naturaleza, con vistas al mantenimiento de una
relacin de dominio (Steuerung) y aseguramiento (Versicherung) de la propia posicin.
De otra parte, nunca ha sido ms plena la auto-objetivacin de la voluntad en sus
instrumentos y productos, hasta el punto de lograr una exhautiva reproduccin
ciberntica de las funciones superiores del hombre, como el pensamiento y el lenguaje,
en las que se cifraba el ser mismo del espritu. Y en fin, la autorreproduccin de la
voluntad se obra compulsivamente en la autonomizacin y automatizacin de la tcnica,
en un comportamiento erigido en fin de s mismo, pues como han mostrado Gehlen y
Schelsky, desde otras perspectivas, la lgica de los instrumentos impone su propia ley
de desarrollo al margen de propsitos y fines[xxxvii]. Se comprende, pues, que segn
Heidegger, el superhombre, que no es ms que la figura (Gestalt) del hombre moderno
desde la incondicional voluntad de poder (Hz, 232, y VA, 87) est en la tcnica; no
consiste en otra cosa que en esta realizacin incondicional del querer en virtud de la
planificacin y explotacin, una frmula de dominio planetario, que ya no encuentra
lmites naturales ni sobrenaturales a su ejercicio, porque se ha erigido en naturaleza y
dios. El sujeto se impone (durchsetzen) y se hace prevalecer como voluntad de dominio
y solicitacin infinita. Su demanda no tiene trmino, porque en verdad slo est
interesado en la reproduccin de s mismo como voluntad de poder. A la par que se
acrecen sus medios, por internalizacin instrumental de sus propios logros, aumenta la

presin compulsiva a ms poder. La misma objetivacin ciberntica representa la

voluntad compulsiva, reduplicativa y multiplicativa hasta el infinito.
Pero el crculo de la voluntad de poder se vuelve, en virtud de su dinmica interna, el
crculo fatdico de la im-potencia o de una exigencia que nunca alcanza su cumplida
satisfaccin. Surge as, paradjicamente, en el seno de la abundancia, la organizacin
de la penuria (die Organisation des Mangels) (VA, 95) como la ha llamado Heidegger
con acierto. Se produce para consumir y tener que producir de nuevo; se satisfacen las
necesidades y a la par se generan otras nuevas en una progresin infinita. Se persigue la
novedad a toda costa, pero slo se consigue incrementar lo viejo, en virtud del abuso
consumista o del des-uso implacable. Sorprendentemente, la era de la innovacin y del
culto a lo nuevo ha poblado el planeta de basureros y cementerios, gigantescos
depsitos de inmudicias y residuos. Se produce para la saciedad, pero se genera de
hecho la escasez, una cultura de explotacin y consumo, que est esquilmando la tierra.
Y, sin embargo, no es esta penuria para Heidegger lo decisivo. En ella se anuncia el
sentido ontolgico profundo de la falta, como vaco del ser (die Leere des Seins) (VA,
95)[xxxviii]; penuria de la extrema sustraccin del ser en su verdad, que la tcnica no
puede experimentar en cuanto tal vaco ontolgico, pero que la mantiene con todo en la
actitud compulsiva del continuo echar en falta y tener que remediar la falta en un
proceso in-acabable. La tcnica se produce, pues, segn Heidegger, en el abandono del
ser (Seinsverlassenheit), en el tiempo de su sustraccin (Entzug) radical, que en vano
trata ella de Suplir con la cultura del sucedneo (Ersatz), expresiones que hay que tomar
siempre en el doble sentido del genitivo objetivo y subjetivo, porque no se trata de una
accin que se ejerce sobre algo, sino que ms bien se sufre en un destino (Ge-schick),
que escapa a nuestro propio control.
A lo sobre/humano, pues, de la tcnica pertenece tambin como su envs ineliminable,
lo infra-humano de una situacin, en la que el sujeto acaba convertido en material
disponible (Bestand) o materia prima (Rohstoff) del proceso de produccin (Hz, 267).
El propio demandante (Besteller) queda as dispuesto en el dispositivo (Ge-stell) como
objeto de demanda y planificacin. Como ha visto lcidamente Heidegger, son
consecuencias necesarias de la tcnica, la ciencia moderna y el Estado totalitario (Hz,
267), es decir, la planificacin investigadora y la administracin universal. Sera
ingenuo ver aqu tan slo una legitimacin ideolgica del Estado pan-burocrtico
moderno en virtud de la eficacia del principio cientfico/tcnico. Para Heidegger se
trata, ms radicalmente, de un mismo destino (Ge-schick), del cumplimiento de una
misma figura ontolgica del sujeto, que busca, mediante el plan y la ordenacin, el
aseguramiento e incremento de su poder. De ah, la necesidad de conduccin
(Fhrung) (VA, 93) exigida por la constante demanda del sistema de un clculo
abarcante planificador. Y es que cuando el principio del clculo se autonomiza y
automatiza se vuelve impulsivo y totalitario como un instinto (VA, 94). Tecnocracia y
burocracia, ingeniera social y pedagoga subliminal, tcnicas de organizacin y tcnicas
de modificacin de conducta son otras tantas formas de un destino, que genera
irremediablemente una sociedad uniforme y cosificada[xxxix]. La ecuacin tcnica y
humanismo arroja ahora toda su turbadora ambigedad: nunca ha estado el hombre
ms en manos de s mismo ni ms prximo al sueo humanista de auto-producir su
propia subjetividad; pero nunca se ha sentido, a la vez, ms extrao a s mismo, ms en
poder de un destino, que no puede conjurar.

3. TCNICA Y NIHILISMO
A menudo se tiende a calificar esta grave situacin de crisis del humanismo,
atribuyndosela a la injerencia excesiva de la tcnica en el orden humano, sin advertir
que, conforme al planteamiento de Heidegger, el llamado peligro tcnico no es ms que
la consecuencia extrema y necesaria, como ha escrito Vattimo, de la premisa
humanista[xl]. De ah que resulten tan superficiales y externas las lecturas apocalpticas
de este peligro. De ordinario suele verse en l la posibilidad del holocausto nuclear o la
catstrofe ecolgica irreversible, o bien, en el orden poltico, la estabilizacin inercial de
las instituciones burocrticas del Estado de la administracin omnmoda. Pero entendido
a la luz del destino (Ge-schick) ontolgico, el peligro no es algo externo, que a modo de
una contingencia histrica pudiera sobrevenirle al hombre e incluso acabar con l. Lo
terrorfico no est tampoco en que el hombre no pueda controlar algn da el fenmeno
tcnico o se le escape, como advierte Schelsky, en virtud de la autonomizacin de los
medios, el plan global de sus transformaciones[xli]. Como subraya Heidegger, el peligro
ya ha alcanzado al hombre; reside en el advenimiento del superhombre, en la
incondicionalidad del mero querer en el sentido del premeditado imponerse en todo
(Hz, 271).
La hermenutica heideggeriana mantiene aqu su coherencia interna: si la esencia de la
tcnica no es algo tcnico, tampoco puede reducirse el peligro al evento de una
posibilidad amenazante. El peligro no es la tcnica (FT, 27), sino la esencia de la
tcnica en cuanto dispositivo/armazn (Ge-stell). El peligro por antonomasia, el
peligro en cuanto peligro, consiste, pues -como precisa Heidegger-, en la amenaza que
concierne al hombre en su relacin al ser (Hz, 273), esto es, en la enajenacin de la exsistencia por su desarraigo de la verdad del ser. El peligro adviene, por tanto, del destino
(Ge-schick) del ser o del acontecer de su verdad (des-ocultacin), que en tanto que se
rehusa al Da-sein, en la civilizacin cientfico-tcnica, no le deja reconocer lo que se le
escapa ni caer en la cuenta de lo que hace falta (Brauch) en su cumplimiento. El
peligro es, pues, del ser (genitivo subjetivo) en su auto-ocultacin no advertida y su
retraccin olvidada. En una palabra, el abandono del ser (Seinsverlassehit) -en el doble
valor del genitivo- constituye el peligro en cuanto tal. Este se oculta en el abismo
(Abgrund) para todo ente) (Hz, 273), y por eso slo puede ser entrevistado, como
apunta Heidegger, el la experiencia que del abismo hace el mortal. En el desafo
(Herausforderung) tcnico se encubre de tal modo el ser y se desfigura hasta tal punto
su verdad como lo meramente dis-puesto o disponible (Bestand), que al sujeto
demandante (Bestellender) se le oculta su relacin esencial de pertenencia al ser y lo
que hace falta (Branch) para el ad-venimiento de su verdad[xlii]. La representacin
objetivadora (Vor-stellung) equivale a una desfiguracin enmascaradora (Verstellung)
de la verdad del ser. No slo acontece un estrechamiento positivista del campo de la
presencia, sino conjuntamente su abatimiento al orden de lo meramente disponible. Y en
la medida en que el superhombre, en su arrogancia, no se apercibe de la prdida o
abandono del ser, persigue e insiste cada vez ms en lo as dis-puesto y entramado, y
con ello en la errancia (Irrnis) indefinida en la no-verdad (Un-wahrheit). El imperio del
Ge-stell -escribe Heidegger- amenaza con la posibilidad de que le pudiera ser rehusado
al hombre el ingreso en un des-ocultar ms originario, y con ello experimentar la
asistencia de una ms originaria verdad (FT, 28). La insistencia en lo efectivo
calculable y el ajuste compulsivo al universo cientfico/tcnico de lo disponible son los

rasgos caractersticos de una ek-sistencia des-pedida (im Abschied), separada de su

arraigo esencial, y escindida en el desgarrn de todos los dualismos imaginables. No
slo des-pedida de (Abschied von), sino des-pedida en contra (ein Abschied gegen)
(Hz, 271), contra s misma, en el olvido de su pertenencia a la verdad ontolgica, y
consecuentemente, contra el todo del ente, sometido al oscurecimiento de su propia
verdad. Una existencia uni-forme y uni-dimensional, segn la ha caracterizado H.
Marcuse, cosificada en su mismo empeo por dominar el mundo de las cosas.
No han sido los expertos, sino los poetas los que han alcanzado a ver esta errancia de
una humanidad sin patria (Heimatlosigkeit) sin suelo nutricio de arraigo y sustentacin,
en una noche inacabable, en la que los dioses han huido, como haba profetizado Rilke,
y ni siquiera queda el rastro de su marcha (Hz, 248). Esta ausencia de patria as
pensada descansa en el abandono del ser (Seinsverlassenheit) del ente. Es el signo del
olvido del ser (Hz, 96). En tanto que pertenece al destino (Ge-schick) de la metafsica,
en la tcnica acontece un nihilismo ms radical del que haba sospechado Nietzsche. Ya
en la Einfhrung in die Metaphysik se haba referido Heidegger, en tonos cuasi
profticos, a la perversin demonaca del espritu por el principio del clculo (EM, 3536). Lo que estaba all en juego era precisamente el encubrimiento de la relacin
originaria del Dasein con la verdad del ser, A fin de cuentas, Nietzsche habra tenido
toda la razn de su parte cuando denomin a un concepto supremo, tal como el del ser,
el ltimo humo de la realidad evaporada (EM, 27). Y en Holzwege sita a Nietzsche en
la consumacin de aquel nihilismo, segn el cual con el ser no hay nada (Hz, 239)
que hacer ni pensar; se ha vuelto en nada, disuelto en el polvo de los hechos y en los
estados de los sistemas cibernticos. La reduccin nietzscheana del ser a valor, a
mero punto de vista de la voluntad de poder con vistas a su reproduccin -consecuencia,
a su vez, de la primera reduccin moderna del ser a imagen (Bild) por obra del
cartesianismo-, expresa, segn Heidegger, el nihilismo inherente a toda la historia de la
metafsica, desde la identificacin platnica del ser con la idea hasta su definitiva
reduccin tcnica a lo que est dis-puesto o disponible. Y, sin embargo, todo funciona.
Esto es precisamente lo inhspito -replica Heidegger a su entrevistador del Spiegel-,
que todo funciona y el funcionamiento lleva a ms funcionamiento y que la tcnica
arranca al hombre de la tierra cada vez ms y lo desarraiga (Sp, 70)[xliii]. El nihilismo
se encubre a s mismo en la glorificacin del sistema y el triunfo del superhombre. Su
penuria (Not) es precisamente su ausencia de penuria (Not-losigkeit) (VA, 30), el
encubrimiento de su propio vaco-de-ser en la exuberancia de lo disponible y lo ya
dispuesto, y la invasin de lo nuevo y lo por llegar. No se advierte entonces lo que
hace falta (Brauch), a saber, el reconocimiento del hombre como medio indispensable
en el destino (Ge-schick) de la des-ocultacin (Utz-verborgeuheit).
3.2.
La llamada crisis del humanismo no es pues, a causa de la tcnica, como si de una
amenaza externa se tratase o de una violencia contra los valores humanos, sino en virtud
de la misma esencia humanstica de la tcnica, porque no es ms que el peligro
inherente a la posicin moderna, por la que la subjetividad evaluadora y calculadora se
ha instituido en fundamento de la realidad. De ah el contrasentido, segn Heidegger, de
esperar remedios tcnicos u orientaciones ticas para salir de la crisis (ID, 33 y FT, 34)
De que servira el control de la planificacin, si como seala Schelsky, lo especfico de
la crisis es la imposibilidad de preconcebir el plan de las transformaciones del sistema?
Cmo controlar, por otra parte, un sistema de productividad que est basado en el culto

a lo nuevo y la creencia en un progreso indefinido? Cmo contener el consumo si el

sistema slo funciona sobre la base de la produccin de necesidades? Si el peligro no
es, en esencia, algo tcnico/instrumental, est de ms plantear en trminos meramente
tcnicos la salida de la crisis.
Ms an: ste se acrece con la conviccin de que el producir tcnico pone el mundo en
orden, pues, como comenta Ruggenini, esta ideologa humanstica del poder no hace
ms que consolidar el dominio de la tcnica y, por tanto, intensificar el peligro[xliv].
Cabe abrigar ms esperanzas en una educacin tica responsable que sepa estar a la
altura del envite? Podra neutralizarse el daimon de la tcnica con el otro daimon de la
formacin moral? Pero aqu de nuevo el humanismo denuncia, segn Heidegger, su
lmite infranqueable, pues su tica no consiste en otra cosa que en la exaltacin del
poder. Qu sentido tendra un autocontrol del incondicionado querer? Que el hombre
se hace a s mismo, determina su propio destino, es el artfice responsable de su propia
felicidad, son otras tantas afirmaciones en que se expresa la voluntad de poder. Dnde
hallar un quicio moral para una voluntad que ha reducido toda instancia tica a valor o
mero punto de vista de la subjetividad? La pretendida alternativa humanstica no repara
en que a la tcnica le es consustancial el humanismo, y que la una y el otro son dos
caras del mismo destino (Ge-schick) de la metafsica. De ah que sea empresa vana
pretender mejorar el sujeto, pues el sistema tiene su propia subjetividad incorporada,
automatizada, su ley (Gesetz) de desarrollo e imposicin.
Por lo dems, hablar de una tica del mundo tcnico, como precisa Heidegger, confirma
la creencia de que la tcnica slo sea cosa del hombre y se pasa por alto el reclamo
(Anspruch) del ser, que habla en su esencia (ID, 26). De ah que toda exigencia moral
permanezca por el contrario -segn Seubold- como una maquinacin meramente
subjetiva, que no puede ganar ninguna decisiva influencia[xlv].
Una nueva orientacin slo puede venir de la vivencia extrema de la penuria (Not),
cuando se mira al fondo de lo que es (Einblick in das was ist (K, 44)[xlvi]. La penuria
no significa aqu una mera constriccin o insuficiencia subjetiva, sino que pertenece a
ese mismo fondo. Acorde con la doble significacin del lenguaje heideggeriano en
cuanto concierne al todo de la relacin (Bezug) ser/hombre, la penuria indica tanto la
necesidad que el Dasein tiene del ser en cuanto ek-sistencia o apertura a su verdad,
como la que el ser mismo tiene del Dasein como su medio de revelacin. La penuria es,
pues, la experiencia de lo que hace falta y lo que se echa en falta, del mutuo necesitar
(brauchen) de la apropiacin (Er-eignis). Pero si la penuria extrema del mundo
cientfico/tcnico es precisamente ausencia de penuria (Notlosigkeit) -narcisismo
humanista y orgullo tecnolgico-, cmo podr reconocerse en cuanto vaco-de-ser?;
cmo tan profunda penuria -se pregunta Michel Haar-, que no solamente se ignora
sino que se complace en ella misma, podr nunca girar? La vuelta (Kehre) depende a la
vez de un favor del ser y de una conversin del hombre. Slo el ser es capaz de
destinar un da la inversin de su ltima poca. Slo el ser es capaz de otorgar lo que
Heidegger llama tambin la gracia (Huld) de responder a su reclamo. Pero slo el
pensamiento puede reconducir la ausencia de penuria a la penuria que es. Slo el
pensamiento puede ver el ser, all donde est ms oculto y olvidado, en la esencia
misma de la tcnica[xlvii]. Se precisa, pues, de la experiencia consumada del nihilismo
de la metafsica, para que el pensar, que marcha a su travs, pueda descubrir el fondo
abisal (Grund/Ab-grund), que la habita, y con ello la posibilidad de su des-fundamento.

En cuanto consumacin de la metafsica, el mundo cientfico/tcnico constituye el

tiempo extremo de la penuria (drftige Zeit), en que la profundidad y amplitud de la
carencia, traspasada por el pensamiento, fermentan la necesidad (Not-wendigkeit) del
viraje (Wende). Pero si la fuerza de la necesidad ayuda a ver, slo alcanza a ver el arrojo
del pensar, que ha cruzado la noche del nihilismo, y desde ella aguarda el otro
comienzo (anderer Anfang). En tanto no experimentamos pensando lo que es -nos
advierte Heidegger- no podemos pertenecer jams a lo que ser (K, 46). Entonces, de
repente, como en un relmpago, se deja ver el vaco que se ignora a s mismo, y que la
metafsica deja siempre a sus espaldas, porque es su condicin de posibilidad. Lo que
hace falta (Brauch) se muestra a su luz en la falta o penuria (Not), en la conciencia del
vaco-de-ser, como el apremio de su llamada y la exigencia de su retorno. Pues donde
est el peligro -recuerda Heidegger, citando a Hlderlin- crece tambin lo salvador
(FT, 28). La posibilidad de la vuelta se abre, pues, en la misma entraa del peligro, all
donde es posible reconocer en el mundo cientfico/tcnico, pensado metafsicamente, el
misterio de su esencia (FT, 28), es decir, la sustraccin o reserva del ser, que lo
constituye en cuanto tal. La vuelta del peligro acaece repentinamente -asegura
Heidegger-. En la vuelta se enciende de sbito la iluminacin (Lichtung) de la esencia
del ser. Este repentino iluminarse es un relampaguear (FT, 43), la mirada que se
adentra en el fondo de lo que es (Einblick in das was ist).
Si bien se repara, en esto consiste el acaecer de la verdad ontolgica como advenimiento a presencia. Muy enigmticamente ha sealado Heidegger que el destino
(Ge-schick) de la des-ocultacin (Entbergung) es en s, no cualquier peligro, sino el
peligro (die Gefahr) (FT, 26). Y es que la raiz de todo peligro, como bien advierte
Ruggenini, est en la misma esencia manifestativa del ser[xlviii]. Este, en su ad-venir
a presencia, en su destinar-se como mundo histrico, encubre su propio don. Hay, pues,
una esencial duplicidad (Zweideutigkeit) en el acaecer de la verdad, pues el advenir a
presencia, en cuanto movimiento de posibilitacin de lo que se presenta desde lo nopresente y por mor de lo no-presente, es un poner-se o manifestar-se, que se reserva o
sustrae en su propio fundamento. A este fondo de no-verdad (Un-wahrheit), en cuanto
fundamento posibilitante de la presencia, ha llamado Heidegger, con una terminologa
que denuncia a las claras su pertenencia a la tradicin mstico/especulativa de Agustn a
Boehme, el misterio (das Geheimnis) (WW, 19)[xlix] -la latencia o reserva inagotable en el corazn mismo de la verdad-. Y, puesto que la tcnica es un modo de desocultacin, la figura extrema de la conciencia re-presentativa (Vor-stellung) de la
metafsica, ella es dplice en un alto sentido (in einen hohen Sinne zweideutig) (FT,
33). Al presentar el ser del ente como lo meramente dispuesto o disponible, permite
experimentar lo sustrayente en su pavorosa y peligrosa amplitud. En el dis-positivo
armazn (Ge-stell), como constelacin epocal, obra tambin el movimiento
desocultacin/ocultacin (Entbergung/Verbergung) del Acaecer (Ereignis) de la verdad.
De ah que desde el fondo del peligro, que es el ad-venimiento a presencia, se abra la
doble posibilidad de lo que est en camino (unterwegs): o proseguir insistiendo en la
errancia de lo dispuesto o penetrar ms originariamente en la esencia del des-ocultar.
Como comenta certeramente Ruggenini, esta segunda posibilidad no es de algo nuevo
sino del ser mismo en cuanto nuevo comienzo o por-venir[l].

4. SOBRE-PONERSE A LA TCNICA
La vuelta (Kehre) es el viraje ontolgico que cancela la des-pedida (Abschied), en que
se encuentra el hombre con respecto a la verdad del ser. Pero, en tanto que esta
separacin acontece como una escisin interior al ser mismo (en el proceso de su desocultacin), de-clinado de s y vuelto contra (gegen) s en la constelacin del Ges-tell, la
vuelta o retorno constituye el volver-se (sich kehren) del ser hacia su verdad. Pensada
ontolgicamente, no significa slo la vuelta del hombre al ser, desde su apartamiento en
la edad de la tcnica, sino la vuelta o con-versin (Einkehr) del ser a s mismo desde la
aversin (Ab-kehr) o de-clinacin de su verdad, por reduccin de sta -la verdad
ontolgica-, al orden de lo presente/objetivable/disponible (FT, 40). El ser se re-cobra,
pues, de su olvido en el movimiento en que el hombre (Da-sein) cobra conciencia o cae
en la cuenta del peligro (Gefahr) en tanto que peligro, desde la extrema posicin de su
extraamiento existencial. En definitiva, la vuelta (Kehre) es tanto una preservacin del
ser en su verdad -Wahrnis, como la llama Heidegger (K, 41)-, como de la esencia del
hombre en su asentamiento en lo propio y propicio de su relacin (Ver-hltnis) esencial
al ser (K, 39)[li].
Y, puesto que el olvido del ser determina la historia de la metafsica, la vuelta tiene que
des-andar el camino o volverlo a andar, aventurando el paso atrs (der Schritt zurck),
que recupere la memoria del origen (Ur-sprung). Esta vuelta, sin embargo, no se lleva a
cabo en el camino de la reflexin de la auto-conciencia concipiente. Tambin la
Aufhebung hegeliana se mueve hacia la consumacin de la metafsica en la tesis del ser
como autopresencia o auto-generacin en el concepto. Pero, en contra justamente de
Hegel, se trata ahora de un trnsito (Ubergang) o paso a travs (Durch-gang) de la
metafsica hacia la dimensin de la verdad ontolgica, que ha sido encubierta en su advenir a la presencia ntica (ID, 45). De ah que no tenga la figura del recuerdo que
interioriza (Er-innerung) las etapas precedentes, sino la memoria (An-denken) que se
debe a lo que da que pensar. Frente a la autoconciencia hegeliana, como forma reflexiva
de la presencia, el paso atrs aspira a abrirse a la diferencia ontolgica (ser/ente) (ID,
46), que ha sido domeada y olvidada en el pensamiento totalitario de la identidad.
Tampoco se propone una superacin (berwindung) de la metafsica, como si hubiera
que abandonar un camino de errancia inaceptable. Como ha advertido Heidegger en
Brief ber den Humanismus, el pensamiento no supera (berwindet) la metafsica, en
tanto que, remontndola todava ms alto, la sobrepasa (bersteigt) y conserva superada
(aufhebt) hacia no se sabe dnde, sino en cuanto retrosciende (zurcksteigt) a la
cercana (Nhe) de lo ms cercano (BH, 132), es decir, redesciende a su fundamento
(Grund). Propiamente hablando, no se trata de una superacin (berwindung) que
dejase atrs lo as superado, sino de un sobreponerse a y reponerse de (Werwinden) la
metafsica, como de una enfermedad o de un dolor (K, 38)[lii].
4.1.
Tal sobre-posicin (Verwindung) cuenta con la experiencia de la metafsica, y lejos de
abandonarla, se mueve en ella y contra ella, en su propio mbito; en este sentido la repite (Wiederholung), no de un modo dogmtico e inerte, sino reapropindose de la ms
oculta posibilidad de su comienzo (Anfang). Si, pues, la conciencia representativa (Vorstellung) de la metafsica se ha vuelto desfiguracin (Ver-stellung) de la verdad
ontolgica en el dispositivo/armazn (Ge-stell), el sobreponerse a la tcnica, en
cuanto consumacin de la metafsica, ha de consistir en un remitir a y remitirse de la

metafsica, hasta caer en la cuenta de aquella re-ferencia al ser y su verdad, que ha caido
en el olvido. Claro est que no para recuperar lo perdido, como quien repara prdidas,
pues, el ser mismo, en cuanto a priori histrico/ontolgico de manifestacin nunca se
hace presente a s mismo, sino para sealar en la direccin de lo que se sus-trae
(sichentzielht) como condicin de su ad-venir a presencia. Slo mediante esta
Veewindung el pensar advierte o toma conciencia de la relatividad de los modos
histricos (An-wesungen) del advenir del ser a presencia, y deja abierta, a la vez, la
historia futura de su verdad. En este sentido, como ha notado Vattimo, el sobre-ponerse
a la metafsica es afn al planteamiento crtico nietzscheano. Tambin para l, como
para Nietzsche, el planteamiento no tiene ningn objeto propio, si no es el errar incierto
de la metafsica; el pensamiento rememora en una actitud que repite y prosigue lo
repetido[liii]. S. Pero la repeticin -conviene advertir- es tambin rplica, como se
aseguraba en Sein und Zeit (SuZ, 38)[liv], y, por tanto, apropiacin ms originaria del
mbito de la meta-fsica. La vuelta al fundamento de la metafsica, como se precisa en
Was ist Metaphisyk? equivale a una re-versin de la misma, que le permita encarar
aquello que sta tena a sus espaldas y cavar ms hondo su fundamento (WM, 9). No
pretende, pues. alcanzar una posicin previa a la metafsica ni saltar fuera de su mbito,
sino el re-memorar pensante de su camino, para advertir aquello que la puso en camino
y que en su envo (Schikung) constituye el suelo posibilitante de su verdad. La historia
de este destino (Ge-schick) es el pollajos legomenon del ser -por utilizar una expresin
de Aristteles-, que no puede recogerse, al modo hegeliano, en un sentido absoluto,
monachos kai aplos, pero s comprender-se en su esencial pro-veniencia (Herkunft) y
por-venir (An-kunft). De ah que el sobreponerse a la metafsica encierre una
duplicidad: de un lado, significa el programa de destruccin de la metafsica, que ya
inspiraba a Sein und Zeit en su crtica a la estacin del cogito cartesiano, como el
momento fundante de la modernidad; y del otro, la recuperacin de la diferencia
ontolgica -el a priori real e histrico, que sostiene la historia de la metafsica-, y que
ya no puede contenerse, como en Sein und Zeit en una Ontologa fundamental. De este
modo, a la par que se relativiza e historifica la pretensin absoluta del logos de la
metafsica, se gana la estructura ontolgica posibilitante de la historicidad de su verdad.
Ni vuelve, pues, a la mitologa, a la saga del ser anterior al discurso objetivo de su
sentido, ni se oblitera en ontologa, como discurso omnicomprensivo de su significacin
y verdad. No va del logos al mito, ni del mito al logos, sino que se demora en el
intermedio, en afinidad con el pensamiento inicial de Parmnides y Herclito, anterior al
surgimiento de la ontologa esencialista del platonismo, y en esta demora re-emprende
el camino rememorante para otro comienzo (anderer Anfang).
4.2
No puede concederse otro sentido al sobrepasamiento de la tcnica. Como en la
metafsica, a cuyo destino pertenece, aqu tampoco se trata de una superacin
extrnseca, sino de un sobreponerse a y reponerse de la tcnica -esto es, del
imperialismo del pensamiento calculador-, que acabara afectando, en una medida
insospechada e impredecible, las mismas condiciones de la civilizacin tcnica.
Pinsase aqu -declara Heidegger en El final de la Filosofa- en la posibilidad de que la
civilizacin mundial, que no ha hecho ms que comenzar, deje atrs un da la
configuracin cuyo signo tcnico, cientfico e industrial lleva, como la nica medida de
una estancia del hombre en el mundo[lv]. La referencia a la nica medida hace
pensar en la necesaria des-absolutizacin de lo tcnico, como el modo exclusivo y
excluyente de la presencia. Y es que no se trata de negacin sino de un derrocamiento

subversivo, que le niega al Ge-stell la pretensin absolutista como presunto modo

nico de des-ocultacin (FT, 32). El mismo Heidegger se ha encargado de precisar al
respecto que si acontece un cambio (Wandel) en el ser, es decir, ahora en la esencia del
Ge-stell, esto no significa, en modo alguno, que la tcnica... sea eliminada. Ella no
puede ser derrotada ni destruida (K, 38). Declaraciones semejantes no escasean en la
obra heideggeriana. Ms explcitamente an, si cabe, en Identitt und Differenz se ha
opuesto tanto a la actitud negativista, que pretende rechazarla como obra del diablo,
como a la fatalista por la desconfianza de poder saltar fuera de ella (ID, 33). A esta
segunda creencia la califica paradjicamente de fantstica, porque, en su realismo
extremo, toma lo actual por lo nico real, cerrndose a lo posible, como fantstica e
ilusoria en su arrogancia sera la opinin opuesta, que confa en acabar pura y
simplemente con ella. Tales declaraciones dan de lado a toda interpretacin del
sobreponerse a la tcnica en trminos de una fuga romntica[lvi] hacia atrs o hacia
adelante, ya sea hacia el paraso perdido de una civilizacin preindustrial o hacia el
soado de un final de la la utopa en sentido marcusiano[lvii]. Aun sin desconocer la
profunda sugestin que el estilo de Heidegger y su profundo sentimiento romntico de
la naturaleza puedan ejercer en este aspecto, no es aceptable atribuirle una lectura
escapista romntica, que contradice, formalmente, la versin explcita de la
Verwindung, que no Uberwindung, de la metafsica. Hay que tener en cuenta, por lo
dems, que el dis-positivo armazn (Ge-stell) es tambin un modo del
Acontecimiento des-ocultante, una constelacin de su destino (Ge-schick), que no puede
ser dejado atrs o abandonado como si se tratara de un error subjetivo, casual, que
pudiera y debiera haber sido evitado. No hay, pues, ningn demonio de la tcnica, sino
por el contrario el misterio (Ge-heimnis) de su esencia (FT, 27-28).
Se trata, pues, de aprender a mirar a travs de ella, hacia este fondo de su misterio
posibilitante. Como ya se ha indicado, quien ha pasado por la experiencia del peligro en
cuanto tal y atravesado su negatividad, alcanza a ver, al filo mismo de su ambigedad,
como en un relmpago (Blitz), segn la certera metfora heideggeriana, el crecimiento
de lo salvador. Se dira que el pensar esencial o meditativo se encuentra sbitamente
iluminado por este resplandor. Tan slo l logra ver que, en cuanto modo de desocultacin, tambin ella (la tcnica), y especialmente ella, por tratarse de una posicin
objetivista extrema, pre-senta lo entitativo como lo seguro/disponible, desde un fondo
de reserva, que en su ad-venir (an-wesen) a presencia se sustrae, y cuya sustraccin es
tanto ms radical cuanto ms objetivista y autosatisfecha sea la autocomprensin de la
presencia. En su obliteracin dogmtica en lo presente-dispuesto denuncia la tcnica el
vaco de ser, que la habita; la sustraccin ontolgica que la constituye esencialmente en
cuanto modo de des-ocultacin. Este fondo es el misterio (Ge-heimnis) en que ella
misma se da, al que pertenece, sin poder apercibirse de ello. En cuanto tal, debe lo que
es al esenciarse (wesen) del ser, que en su ad-venir (an-wesen) o enviarse (sich
schicken) a presencia, mantiene a sta desde su reserva posibilitante. La conjuncin
semntica, que establece Heidegger, entre wesen (desplegarse), wahren (durar),
fortwhren (perdurar) y gewhren (otorgar) muestra en los pliegues mismos de la lengua
(Sprache) el sentido primicial de la esencia, no como un ncleo permanente y eterno
de ser, al modo platnico, sino como un acto de dispensacin, que en su otorgamiento
hace perdurar y preservar a lo que posibilita (FT, 31 ). Lo as otorgado como presencia
-tambin en la constelacin del Ge-stell- est vinculado a lo que se otorga, aun cuando
no lo sepa, a aquel Acontecimiento de des-ocultacin, que requiere y necesita del
hombre (Da-sein) para su cumplimiento. Como modo de dar-se o acaecer la verdad -la
verdad del ser-, est el Ge-stell asentado en el quicio entre la ocultacin/sustrayente

(Verbergung/Entzug) y la des-ocultacin (Entbergung). De ah el carcter ambigo o

jnico del Ge-stell. De un lado -seala Heidegger- apunta al furor del demandar, pero
del otro, acontece en lo otorgante (FT, 33), a lo que se debe y por lo que per-dura en
lo que es. Atravesar esta ambigedad, sin sucumbir al dogmatismo del pensamiento
calculador, es lo propio del pensar meditativo, capaz de caer en la cuenta de que hay
la reserva/sustrayente, y que el hombre ha de ser requerido (gebrauchte) por ella para
que se d la desocultacin. Al igual que en la Verwindung de la metafsica, se trata aqu
de una Verwindung del Ge-stell, desde y hacia el Er-eignis (ID, 29) es decir, en el
seno mismo del Acontecer apropiante de la relacin ser/hombre (Sein/Da-sein).
Me refera antes a una sub-versin, que derrocaba el dominio del Ge-stell. Esta es la
obra del pensar meditativo, en tanto que atiende a la interpelacin (Anspruch) que le
alcanza desde el fondo mismo del peligro. El peligro es lo salvador -precisa
Heidegger- en tanto que trae lo salvador desde su oculta esencia volviente (K, 41). Este
traer acontece en la accin del pensar meditativo, pues slo l puede mostrar al Ge-stell
como a-versin (Ab-kehr) o extremo apartamiento de la verdad ontolgica y preparar
as el camino de su con-versin (Ein-kehr). Mediante esta subversin interna, el
pensar meditativo invierte la autocomprensin narcisista y absolutista de la tcnica y la
vuelve y de-vuelve hacia el Acontecer apropiante (Ereignis) de la Verdad. Pero no se
trata de una iniciativa y empeo del hombre, que ste pudiera atribuirse en exclusiva,
pues, como advierte Heidegger en otro momento, no hay algo as como un hombre que
fuera slo hombre nicamente de por s (FT, 32). El pensar esencial, a diferencia del
calculador, se debe al apremio en que se encuentra ya empeado por y desde el Ge-stell.
Se siente embargado por el requerimiento ontolgico y busca la correspondencia
apropiada a lo que propiciamente le da que pensar. Es, pues, la contrafigura de la
autonoma del humanismo. No pretende disponer de la verdad del ser, como si fuera su
haber propio y exclusivo, sino ser requerido y empleado (gebrauchte) en y por el haber
del ser. en orden a su manifestacin.
En la vuelta (Kehre) se abre la posibilidad. segn Heidegger, de acceder a una forma
de verdad ms originaria. Se dira que, al denunciar el lmite epocal de la presencia a lo
dispuesto/disponible (Bestand), el pensar meditativo despeja un nuevo horizonte. Dicho
en otros trminos, al descubrir que, como comenta Vattimo, tambin la tcnica es
fbula, es saga, mensaje transmitido (verla en esta dimensin la despoja de sus
pretensiones imaginarias de constituirse en una realidad fuerte, que se puede aceptar
como evidente o glorificar como el ontos on platnico)[lviii], queda abierto el mbito
de una reencantacin potica del mundo. En suma, al relativizar el Ge-stell apunta la
posibilidad del Ge-viert. La interpretacin metafsica de la tcnica como un modo
histrico/aletolgico extremo de la poesis, estrechado en su sentido, permite reganar la
amplitud significativa de este trmino como alumbramiento en el ente de la verdad de su
ser. Posibilita as caer en la cuenta de lo que se ha perdido de la experiencia originaria
de la poesis, que era conjuntamente tchne y poesa. El alcance de la prdida de esta
unidad interna a la poesis puede medirse por la profunda disociacin, en la edad
moderna, entre tcnica y arte, accin instrumental y accin expresiva, aunque ambos
estn determinados esencialmente por el espritu de la vivencia (Erlebnis) o
autocerteza del yo (BzPh, 131)[lix]. El rebajamiento de la experiencia potica o
creadora se refleja fidedignamente en su reduccin a modos de produccin de valor.
Industria y esttica se emparentan as secretamente en el reparto de sus funciones en
cuanto aspectos complementarios del Ge-stell. Creo que es propsito heideggeriano
superar este hiato interior a la poesis, que hace tan esquizofrnica y, a la vez,

paradjicamente, tan consecuente, a la cultura moderna. Al contemplar la tcnica a esta

luz, como modo histrico de acotamiento de la verdad del ser a lo presente/disponible, y
denunciarla en su lmite constitutivo epocal, se abre el acceso hacia otra forma ms
originaria del alumbramiento, afn con la experiencia del gran arte, como irrupcin del
ser en su verdad. En otro tiempo se llamaba tambin tchne el alumbrar
(hervorbringen) lo verdadero en lo bello... -recuerda Heidegger-. Lo potico trae lo
verdadero en el resplandor de aquello, que Platn llama en el Fedro to ekphanstaton, lo
que ms puramente resplandece (FT, 34-35).
Qu pueda ser este reencantamiento fabulizador del mundo, que Heidegger encomienda
a la obra del gran arte, en cuanto fundacin (Dichtung), se deja adivinar en la vuelta
(Kehre) como la constelacin del Ge-viert, la cuaternidad, el gran juego del mundo, en
el entrecruce de tierra y cielo, mortales e inmortales en su recproca co-pertenencia.
Este modelo ontolgico es, sin duda, de ascendencia mtica, como recuerda
Pggeler[lx], y en todo caso est vinculado con la gran poesa de Hlderlin. Con ello
viene a reconocer Heidegger que el mundo, en cuanto mbito espacio/tiempo del
acaecer de la verdad, no es el sistema ciberntico, que define la ciencia/tcnica, sino el
horizonte mito-lgico del sentido, en que el hombre puede fundar su existencia. En la
apertura de este horizonte con-vive la labor fundacional del arte (mito) con la inquisitiva
y meditativa del pensar (logos). Si el Ge-stell se caracteriza por el poder compulsivo de
ajustamiento objetivista en el todo armazn, el Ge-viert representa, en cambio, el
entrelazo de aquellos vrtices o radicales, cuya co-pertenencia posibilita el
alumbramiento del sentido. Si el Ge-stell es el no-mundo (Un-welt), por oscurecimiento
de la verdad del ser, el Ge-viert es el mundo del ser en cuanto mundo habitable por y
para el hombre. Significa, por tanto, la constitucin ontolgica del mundo de la vida
(Lebenswelt), no desde el hombre slo, sino desde el juego ontolgico de los cuatro
(Vierung) en su fctico acontecer. La ciencia/tcnica no deja ser a la cosa (Ding) en la
integridad de su presencia en el mundo, al reducirla a un mero producto o a mera
existencia disponible. La ciencia/tcnica niega o deniega su ser a la cosa (VA, 168), en
su ceguera por creer haber alcanzado el verdadero y nico ser; la destruye en su
significacin para el hombre en el mundo de la vida, esto es, en la trama de relaciones
de co-pertenencia, requeridas por la condicin misma del mortal. Por ser mortal, el
hombre no es, no puede ser, el sujeto soberano de una praxis totalizadora de sentido,
sino que se siente re-ferido a lo otro de s, en un juego ontolgico de relaciones, que lo
vinculan con la fuerza nutricia de la tierra, el orden y la claridad de lo celeste y las
figuras inmortales en que se le dispensa la revelacin de lo sagrado.
La verdad de la jarra -recuerda Heidegger- no est dada en su representacin como
artefacto o instrumento, sino tal como se muestra potica y operativamente en las
relaciones inherentes al mundo de la vida. En el juego del mundo, la jarra es o acta
como el vaco (die Leere), que toma y retiene (nehmend und behaltend) en funcin del
escanciar (ausgiessen). Este, a su vez, en el donar (schenken) o en el don de lo
escanciado (das Geschenck des Gusses) -el agua o el vino de la ofrenda-, en que se
entrecruzan los cuatro vrtices del mundo -tierra y cielo, mortales e inmortales-, en su
recproco deber-se y confiar-se (VA, 170). El ser de la cosa (Ding) consiste en el anillo
de esta conjuncin. La cosa es porque rene (versammelt), haciendo acontecer la
cuaternidad (Ge-viert), su queda (Weile) en algo que en cada caso perdura (ein je
Weiliges) en esta o en aquella cosa (VA, 172). La cosa se queda, permanece en la
cercana (Nhe)[lxi] de esta con-juncin. Propiamente hablando, es decir, desde el

Acontecer apropiante (Er-eignis), slo hay mundo (Welt) -apertura a la verdad del seren el juego ontolgico de la cuaternidad (Ge-viert). Antes me he referido al mundo de la
vida, como aquella experiencia originaria, que antecede y posibilita, segn Husserl, a
cualquier constructo prctico o terico. La expresin tiene que ser matizada en sentido
heideggeriano, pues en verdad, el mundo de la vida lo es del ser, y slo en tanto que en
l se anilla la verdad de la cosa, en cuanto tal, es tambin el lugar apropiado de vecindad
del hombre. Al igual que ya Sein und Zeit significa una profundizacin del mundo de la
vida husserliano en una dimensin ontolgico/existencial, la meditacin del segundo
Heidegger revierte sta y la desenvuelve en el nivel ms originario del Acontecer (Ereignis) entre hombre y ser. La perspectiva intersubjetiva trascendental se encuentra
desfondada y abierta a lo que se esconda y hurtaba a la conciencia metafsica. No es,
por tanto, el mundo un proyecto que abre el hombre, sino, ms radicalmente, aquel en el
que ek-siste por y desde la apertura (Offenheit) del ser en su verdad.
4.3.
Cmo hallar, pues, la relacin adecuada entre el Ge-stell, al que en algn momento
califica Heidegger de Un-welt (VA, 97), literalmente sin-mundo, en el sentido
ontolgico de des-potenciado de la verdad del ser, y el mundo (Welt) del Ge-viert? Se
trata realmente de una exclusin? Pero no se ha hablado antes, no de una superacin
(Ueberwindung), sino de un sobre-ponerse y re-ponerse (Verwindung des Ge-stells) de
la tcnica? Es sta, sin duda, una de las aporas fundamentales del pensamiento
heideggeriano. La indicacin de que la tcnica no es la nica medida nos lleva a
pensar que el Ge-viert no es propuesto como una alternativa excluyente y sub-secuente
al Ge-stell, sino como su anverso complementario, en tanto que su con-verso desde la aversin del Ge-stell. Por otra parte, la vuelta (Kehre) indica que no se trata de pro-seguir
hacia una nueva constelacin ontolgica, puesto que el Ge-stell representa ya la extrema
posicin del apartamiento, sino de un retroscender re-memorante, desde y en el Ge-stell,
hacia la otra cara oculta, en que se guarda la comprensin adecuada de s mismo. No
hay, pues, sucesividad histrico/ontolgica entre Ge-stell y Ge-viert sino con-vivencia.
Muy taxativamente ha declarado Heidegger al respecto que en el destino del ser nunca
se da un mero uno tras otro (nacheinander), ahora Ge-stell, luego mundo y cosa, sino
el correspondiente pasar conjunto y la simultaneidad de lo originario y lo tardo (VA,
183). Al relativizar el Ge-stell -deca antes- apunta la posibilidad del Ge-viert. Creo que
ste es el sentido de que el Ge-stell (dispositivo/armazn) sea preludio (Vorspiel) del
Ereignis (ID, 29) o pre-figuracin (Vor form), tal como se recoge, por lo dems, en las
metforas del relmpago (Aufblitz.), o el guio (Wink), que dejan entrever lo otro de s.
Como ha escrito Flix Duque, se trata de pensar dos modos de lo Mismo... El Ge-stell
es, en efecto, preludio del Ereignis. Pero no porque ste sea un Acontecimiento que
vaya a venir despus..., sino al modo en que lo es la obertura[lxii]. Sin suponer con
ello la indeferenciacin de ambas caras -porque son lo Mismo (Selbe), sin ser lo igual
(Gleiche)-, en cuanto pertenecen a lo Mismo, habra que admitir la posibilidad de su
convivencia. Se trata acaso de una anttesis trgica en el seno del ser?; o tal vez de la
tensin inmanente a la vuelta misma (Kehre), en tanto que vuelve, revuelve (invierte) y
de-vuelve el Ge-stell al Er-eignis, en el que acontece, como una forma de Ent-eignis o
des-apropiacin? Creo que esta ltima posibilidad es ms acorde con el pensamiento
heideggeriano. Sin duda, como advierte Michel Haar, el vnculo interno de
simultaneidad que Heidegger establece las ms de las veces entre el pensamiento de la
esencia de la tcnica y la vuelta (tournant) permanece en muchos aspectos
enigmtico[lxiii]. Cmo podra ser de otro modo para un pensar pre-parador

(Vorbereiter), que balbucea apenas y presiente, tratando de orientarse en la noche del

mundo? Cmo pensar sin barruntos desde el seno mismo de la tiniebla, de donde ha de
surgir la aurora? En este sentido, slo pueden esperarse balbuceos. La filosofa no tiene
ningn don proftico, tampoco la de Heidegger, sino la espera confiada (warten) a partir
de la mirada en lo que es (Einblick in das was ist).
En la entrevista con Der Spiegel, en una hora de recuento y rigor, a la pregunta
constrictiva de su interpelante de cmo se armoniza esto, tcnica planetaria y patria,
responda Heidegger: Yo veo la situacin del hombre en el mundo de la tcnica
planetaria no como un destino inexplicable e inevitable, sino que, precisamente, veo la
tarea del pensar en cooperar, dentro de sus lmites, a que el hombre logre una relacin
satisfactoria con la esencia de la tcnica (Sp, 77). Se indica, pues, una direccin, pero
falta el trazo del camino, que en todo caso no puede pasar de ser un mero sendero
(Feldweg). En Hebel, Der Hausfreund, este camino da sus primeros pasos. Ante la
ingente problematicidad (Fragwrdige) del mundo tcnico, se lamenta Heidegger que
nos falte el amigo del hogar, que pudiera retro-guardar (zurckbergen) la
calculabilidad y tcnica de la naturaleza en el misterio abierto de una naturalidad de la
naturaleza experimentada de nuevo (HH, 24)[lxiv]. Esta naturaleza natural, en
reduplicacin intensiva, apunta, como precisa pginas antes, hacia la physis griega (HH,
21-22), en cuanto alumbramiento de verdad, y tiene que ver, sin duda, con la obra del
gran arte (Kunst/Dichtung) y el pensamiento esencial de fundar una morada habitable,
esto es, de abrir un mundo con sentido. No se trata, pues, de una exclusin, sino de una
integracin, poniendo la naturaleza calculable a buen recaudo en el seno de aquella otra
naturaleza nutricia y sustentadora -la verdad ontolgica-, en cuya vecindad (Nhe)
puede habitar el hombre. La propuesta coincide con la retro-versin y con-versin del
Ge-stell en el Ge-viert, su recaudo en el mundo de la vida, en una nueva fundacin
(Dichtung) de sentido, abierta a una experiencia ms originaria de la verdad. El amigo
del hogar, esto es, del habitar, se inclina de la misma manera y fuerza hacia el universo
tcnicamente explotado y hacia el mundo en cuanto casa de un habitar ms originario
(HH, 24). El Ge-stell es pre-ludio y pre-figuracin del Ge-viert, no slo como su
negativo, en el que ya se insinan, aunque de modo invertido, sus propios rasgos, sino
en cuanto su preparacin, al modo como el pensamiento cientfico/tcnico, liberado de
su absolutismo, favorece un modo ms libre, esto es, ms ldico y creativo, de relacin
con las cosas, en el mundo de la vida. Hay, pues, que acoger lo uno y lo otro, el Un-welt
del Ge-stell, ya reconocido y confeso en su unilateralidad y extravo, y el Welt del Geviert, y recoger guardando el uno en el otro, en la experiencia del habitar. Pero esto
significa, no slo limitar la tcnica en sus pretensiones sino, a la vez, preservar aquellas
posibilidades, abiertas en el mundo tcnico, que pueden ser reinvestidas en orden al
mundo del sentido. En este respecto ha hecho notar Pggeler cmo ciencia y tcnica,
ms all del aspecto negativo del des-arraigo, pueden brindar posibilidades para un
futuro humano solidario[lxv]. Pero estas posibilidades necesitan ser reconducidas o
recogidas a buen recaudo en el habitar.
Supone este planteamiento, aqu apenas apuntado y balbuciente, una aproximacion a la
postura humanista? No se trata, al cabo, de una reorientacn tica del mundo tcnico
en orden a hacerlo habitable? ... Pero, el sentido de este habitar, no lo puede otorgar la
tica de la auto-determinacin (Selbst-bestimmung), ni siquiera poniendo la explotacin
de la naturaleza bajo la ley (Geset) del gnero, como exiga Kant, sino que ha de venir
de una nueva relacin fundada en el nomos de la naturaleza como mbito de lo indemne
y de lo posible. No es cuestin, por tanto, de tomar medidas por parte del hombre, sino

de tomar la medida de lo que, por ser in-demne, es tambin el nico principio de salud.
En vez de hacer prevalecer una voluntad ordenadora, que cree poder tenerlo todo a su
disposicin, como seor del ser (Herr des Seyns), se precisa saber renunciar a la misma
voluntad, incluso en su forma tica humanista, o ms precisamente, en su misma forma
humanista, que encierra la posibilidad del autoengao radical. A esta nueva actitud de
renuncia, gemela del pensamiento esencial, la ha llamado Heidegger, apropiandose de
un trmino de la tradicin mstica, serenidad (Gelassenheit). un no querer radical
para poder acceder a la esencia del pensar que buscamos y que no es querer, sino sobria
y paciente serenidad:
-Pero qu diablos tengo que hacer?
-No tenemos que hacer nada, sino esperar.
-Mal consuelo.
-No tenemos que esperar consuelo, bueno ni malo; y eso es lo que hacemos cuando nos
sumimos en la desolacin.
-Entonces, qu hemos de esperar? Y dnde hemos de esperar? A este punto no voy a
saber dnde estoy ni quin soy.
-Eso ninguno de nosotros lo sabe, desde el momento que dejamos de autoengaarnos
(G, 35)[lxvi].
Pero si es posible renunciar es porque la voluntad de poder no tiene la ltima palabra, o
dicho en otros trminos, porque no ha daado, en s mismo, el misterio (Ge-heimnis) en
que se dispensa la verdad. Para que halla simultaneidad del Ge-stell y del Ereignis
(Ge-viert), del pensamiento calculador y del pensamiento esencial, no es preciso -se
pregunta Michel Haar- que el doble visaje del Janus bifronte repose sobre un slo y
nico busto -o zcalo-como se quiera? Para no concluir con una impensable escisin
en el ser nos es preciso admitir que su dimensin indemne, aquella que vuelve, no ha
sido herida ni por la enrancia de la metafsica ni por la penuria final?[lxvii] ... S. Me
atrevo a pensar con l que Heidegger no es un pensador trgico, precisamente por no
haberse ahorrado la experiencia de atravesar el nihilismo. Pero tampoco puede dar
abrigo a ninguna esperanza, porque la historia sigue abierta, en su ambigedad, a la
posibilidad de la insistencia en el Ge-stell como Ab-kehr o de la vuelta (Kehre) como
Ein-kehr hacia el otro comienzo (anderer Anfang). En el peligro, est, pues, lo
salvador. Pero lo que salva ha de ser lo indemne, que se pre-serva en la noche y
devastacin del mundo. A mi juicio, ste es el sentido de la enigmtica declaracin a
Der Spiegel: Slo un dios puede salvarnos. La nica posibilidad de salvacin la veo en
que preparemos, con el pensamiento y la poesa, una disposicin para la aparicin del
dios o para su ausencia en el ocaso (Sp, 71-72) Hay acaso que esperar (warten) una
nueva revelacin? La nostalgia y penuria del dios ausente prepara el camino del
dios del porvenir? ... Pero conviene no olvidar que, segn Heidegger, ms antiguo y
originario que el dios es lo sagrado, das Heilige, lo nico que, por ser in-demne, cura y
preserva la salud. A esta experiencia de lo sagrado del ser, de su verdad, como lo
salutfero de y para el hombre, apunta un pensamiento, que al trmino de su aventura, se
ha quedado sin palabra. Pero el silencio habla. El silencio corresponde a la inaudible
llamada de la calma (Stille) del Decir mostrante-apropiador (UzS, 251)[lxviii].

-------------------------------------------------------------------------------[i] K. REINHARD: Aischylos als Regissseur und Theologe, apud C. GARCIA GUAL:
Prometeo: Mito y Tragedia, Madrid, Hyperion, 1979, p. 193.
[ii] Traduccin de Luis GIL: Sfocles: Antgona, Edipo rey y. Electra, Barcelona, Labor,
1984, pp. 35-36.
[iii] Arnold GEHLEN: Der Mensch, Frankfurt, Athenaum, 1966, cap. 3, pp. 31-40.
[iv] Jos ORTEGA Y GASSET: Meditacin de la Tcnica. en Obras Completas, Rev.
de Occidente, Madrid, 1970, tomo V, p. 342.
[v] PLATON: Protgoras, 321 c2.
[vi] Este es el antecedente ms lejano y prestigioso de la doble racionalidad, tcnica y
comunicativa, desarrollada por J. HABERMAS, aunque nunca se acoge a esta frmula.
Por lo dems, HABERMAS es buen exponente de la concepcin antropolgica o
humanstica de la tcnica, aunque tambin sera un buen ejemplo la interpretacin de K.
JASPERS, como sostiene Gnter SEUBOLD: Heideggers Analyse der neuzeitlichen
Technik, Alber, Freiburg, 1986, pp. 25-27.
[vii] M. HEIDEGGER: Die Frage nach der Tecnik (FT), en Die Technik und die
Kehre, Pfullingen, Neske, 1962.
[viii] M. HEIDEGGER: Einfrung in die Metaphysik (EM), Tbingen, Niemeyer, 1953,
p. 107.
[ix] Cfr. a este respecto la interpretacin de Panl RICOEUR del concepto de mimesis,
en La Metfora viva, Madrid, Europa. 1980, pp. 62-69.
[x] Flix DUQUE: Filosofa de la tcnica de la naturaleza, Madrid, Tecnos, 1986, p. 241
y ss.
[xi] H. SCHELSKY: El hombre en la civilizacin cientfica, Buenos Aires, Sur, 1967, p.
13.
[xii] Sobre la conexin ciencia/tcnica puede verse el ensayo de M. HEIDEGGER. Die
Zeit des Weltbildes, en Holzwege, Frankfurt, Klostermann, 1963. 70-77.
[xiii] Apud H. SHELSKY: Op. cit., p. 16.
[xiv] Como seala E. KETTERING: Herstand, Gegenstand y Bestand designan tres
fases metafsicas: cristiana (ens creatum), moderna cartesiana (objetividad) y
cientfico/tcnica, en la relacin del hombre con el ser, Nhe, Das Denken Martin
Heideggers, Pfullingen, Neske, 1987, 240.
[xv] M. HEIDEGGER: Identitt und Differenz (ID), Pfullingen. Neske. 1957.

[xvi] Prefiero esta versin a la de estructura de emplazamiento propuesta por Flix

DUQUE.
[xvii] Tales como ex-poner, re-poner. com-poner. de-poner, im-poner, pro-poner etc.
inherentes al poner (setzen) de la tcnica.
[xviii] JOHN LOSCERBO: Being and Technology. Phaenomenologica. 83. Nijhoff, The
Hague. 1981, p. 146: cfr-. tambin G. SEUBOLD: Op. cit., p. 126.
[xix] Karl Otto APEL: La transformacin de la filosofa, Madrid, Taurus, 1985, tomo II,
p. 126.
[xx] Gnter SEUBOLD: Op. cit., p. 131.
[xxi] M. HEIDEGGER: Uberwindung der Metaphysik, en Vortraege undf Aufsaetze,
Pfullingen, Neske, 1954.
[xxii] M. HEIDEGGER: El final de la filosofa y la tarea del pensar, en Kierkegaard
vivo. Madrid, Alianza Editorial, 1966, p. 135.
[xxiii] M. HEIDEGGER: Uber den Humanismus Brief (HB), Ed. bilinge de Roger
Munier, Lettre sur LHumanisme, Pars, Aubier, 1957.
[xxiv] M. HEIDEGGER: Der Satz vom Grund (SvG), Pfullingen, Neske, 1957.
[xxv] M. HEIDEGGER: Was ist Metaphysik? (WM), Frankfurt, Klostermann, 1965.
[xxvi] G. W. LEIBNIZ: Systme nouveau, en Die philosophischen Schriften,
Hildesheim, ed. Gerhardt, 1966, tomo IV, pp. 483-4.
[xxvii] E. KANT: Kritik der reinen Vernunft, Vorrede, B XVIII, Hamburg, ed. Meiner,
1956, p. 21.
[xxviii] G. W. HEGEL: Phnomenologie des Geistes, Hamburg, Meiner, 1952, p. 559,
trad. de W. Roces, FCE, Mxico, 1966, p. 469.
[xxix] G. VATTIMO: El fin de la Modernidad, Barcelona, Gedisa, 1986, p. 34.
[xxx] Cfr. mi trabajo La reduccin antropolgica de la teologa, en Conviccin de fe y
Crtica racional, Salamanca, Sgueme, 1973, pp. 135-223.
[xxxi] M. HEIDEGGER: Nietzsche (N), Pfullingen. Necke, 1961.
[xxxii] Cfr. mi trabajo El fundamento de la metafsica en Leibniz, en Anales del
Seminario de Metafsica, Madrid, 1966, pp. 75-105.
[xxxiii] G. W. HEGEL: Phnomenologie des Geistes, op. cit., p. 399.
[xxxiv] Idem, pp. 399-400, trad. de Roces, op. cit., p. 331.

[xxxv] E. KANT: Kritik der Urteilskraft, pr. 84, Hamburg, Meiner, 1956, pp. 303-5.
[xxxvi] Fundamentalmente en Nietzsche, pero tambin, en alguna medida, en la obra de
O. SPENGLER: Der Mensch und die Technik, Mnchen, Beck, 1932, en la que
desarrolla el sentido de la tcnica a partir de la lucha por la existencia (cfr.
especialmente pp. 7 y l8): y de E. JNGER: Der Arbeiter, Hamburg, Hanseatische,
1932, pp. 149-194.
[xxxvii] SCHELSKY: Op. cit p. 18.
[xxxviii] Sobre el doble sentido subjetivo y objetivo de la penuria (Not), cfr. John
LOSCERBO: Op. cit., p. 109.
[xxxix] H. MARCUSE: El hombre unidimensional, Barcelona. Seix-Barral. 1969,
especialmente cap. 6, pp. 171-196. Sobre la idea de uniformacin tcnica de Ios
diversos mbitos de realidad, puede verse G. SEUBOLD: Op. cit., p. 67.
[xl] G. VATTIMO: Op. cit., p. 35.
[xli] H. SCHESKY: Op. cit., p. 18.
[xlii] Sobre el peligro como prdida u ocultacin de lo que hace falta (Brauch /
Notlosigkeit) puede verse Mario RUGGENINI: Il Soggeto e la Tecnica, Buzoni, p. 289.
[xliii] M. HEIDEGGER: Entrevista del Spiegel (Sp), en La autoafirmacin de la
Universidad alemana y otras escritos, trad. y estudio preliminar de RAMON
RODRIGUEZ, Madrid, Techos. 1989.
[xliv] M. RUGGENINI: Op. cit., p. 315: cfr. G. SEUBOLD: Op. cit., p. 295.
[xlv] G. SEUBOLD: Op. cit., p. 299.
[xlvi] M. HEIDEGGER: Die Kehre (K), en Die Technick und die Kehre, op. cit.
[xlvii] Michel HAAR: Le tournant de la detresse, en Martin Heidegger. Cahiers de
lHerne, Paris, L'Herne, 1983, p. 325.
[xlviii] M. RUGGENINI: Op. cit., p. 290.
[xlix] M. HEIDEGGER: Von Wesen der Wahrheit (WW), Frankfurt, Klostermann,
1954.
[l] Idem, p. 298.
[li] Sobre la idea de Kehre puede verse John LOCERBO: Op. cit., p. 256; M.
RUGGENINI: Op. cit, p. 319; E. KETERING: Op. cit., pp. 246-247; Gnter SUBOLD:
Heideggers Analyse der neuzeitlichen Technik Alber, Freiburg. 1986. cap. XI, y O.
POGGELER: Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen, Neske, 1963. cap. IX, pp.
236-267.

[lii] La sugerencia es de G. VATTIMO: Op. Cit, p. 40 y 152.

[liii] G. VATTIMO: Op. cit., p. 152.
[liv] M. HEIDEGGER: Sein und Zeit, Halle. Niemeyer, 1941.
[lv] M. HEIDEGGER: El final de la filosofa..., op. cit., p. 137.
[lvi] Otto POGGELER: Der Denkweg Martin Heideggers, op. cit., p. 237.
[lvii] H. MARCUSE: El final de la Utopia. Barcelona, Ariel, 1968, pp. 7-18.
[lviii] G. VATTIMO: Op. cit., p. 32.
[lix] M. HEIDEGGER: Beitrge zur Philosophie (Gesamtausgabe, tomo 65), Frankfurt,
Klostermann, 1989.
[lx] O. POGGELER: Op. cit., p. 248.
[lxi] Sobre la idea de Nhe (cercana) como ncleo condensador del pensamiento
heideggeriano, puede verse el excelente trabajo de Emil KETTERING del mismo
nombre, ya citado.
[lxii] Flix DUQUE: Ciencia y Tcnica en Heidegger, en Los Confines de ta
Modernidad, Barcelona, Granica, 1988, p. 200.
[lxiii] M. HAAR: Art. cit., p. 327.
[lxiv] M. HEIDEGGER: Hebel, der Hausfreund (HH), Pfullingen, Neske, 1985.
[lxv] Otto POGGELER: Wachst das Rettende auch? Heideggers lezte Wege, en Kunst
und Technik, herausgegeben von W. BIEMEL y F. W. VON HERMANN, Frankfurt,
Klostermann 1989, pp. 15 y 23.
[lxvi] M. HEIDEGGER, Gelassenheit (G), Pfullingen. Neske, 1988. Sobre la actitud de
Gelassenheit puede verse E. KETTERING: Op. cit., pp. 249-257: G. SEUBOLD: Op.
cit, pp. 319-323: W. SCHIRMACHER: Tecnick und Gelassenheit, Freiburg, Alber, pp.
70-93.
[lxvii] M. HAAR: Art. cit., p. 327.
[lxviii] M. HEIDEGGER: Unterwegs zur Sprache (UzS), Band 12 de la
Gesamtausgabe, Frankfut, Klosterman, 1985, traduccin espaola de Ives Zimerman:
De Camino al Habla, Barelona, 1987, p. 237.
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