Almaverissimo Livro Pela LIvro Pleno

A PSICOLOGIA DO SELF E A
FUNO RELIGIOSA DA ALMA

Um Estudo a partir de C. G. Jung
Luiz Jos Verssimo
A PSICOLOGIA DO SELF E A
FUNO RELIGIOSA DA ALMA
Um Estudo a partir de C. G. Jung
Editora Livro Pleno

Campinas 2005
Dedico este trabalho aos meus Pais, aos Professores,

minha Famlia, aos Amigos, que me apoiaram
em minha trajetria acadmica e profissional, enfim,
aos Companheiros de jornada, que se fizeram presentes
nas piores e nas melhores horas.
Elena Yoshie, que tem me
proporciona do a experincia
mais ntima do sagrado.
Ttulo original
A Psicologia do Self e a Funo Religiosa da Alma.
Um Estudo a partir de C. G. Jung.
Conselho editorial
Douglas Marcondes Cesar
Glauci Estela Sanchez
Coordenao editorial
Douglas Marcondes Cesar
ISBN:
E DITORA L IVRO PLENO

Campinas - SP - Brasil
Telefax: (0XX) 19 3243-6441 3243-2275
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a memorizao e/ou a recuperao total ou parcial bem como a incluso de qualquer parte desta obra em qualquer
sistema de processamento de dados. Essas proibies aplicam-se tambm s caractersticas grficas da obra e
sua editorao.
AGRADECIMENTOS
Ao apoio da Coordenao de Aperfeioamento de Ensino Superior - CAPES, pela concesso da Bolsa de Estudos de Mestrado no Curso de Ps-Graduao em Filosofia da UERJ, viabilizando a pesquisa que resultou no atual trabalho.
Ao Professor Junito de Souza Brando, quem me ensinou a base do pensamento junguiano e me introduziu no
mundo da Mitologia.
Ao meu orientador, Professor Doutor Leonardo Boff,

pelo estmulo, ateno, confiana em meu trabalho, e, sobretudo, por trazer luz uma renovao de f e sentido
comunitrio.
Ao Professor Doutor Luiz Eduardo Bicca, quem sempre

me estimulou e transmitiu lies inestimveis nos difceis caminhos da Filosofia.
Professora Doutora Maria Helena Lisboa Cunha pela

seu toque feminino e sua inspirao esttica para contemplar a obra de Jung.
Ao Professor Olinto Pegoraro a quem devo uma convivncia fundamental que me ajudou a formar uma noo
acerca da tica e da Pessoa.
A pessoa da Professora Tereza Erthal, incansvel estimuladora, pela seu incondicional crdito, confiana e
amizade, por tudo que consegui aprender acerca da liberdade e da responsabilidade.
A experincia interior responde a necessidade em que

me encontro - e comigo a existncia humana - de colocar tudo em jogo (em questo), sem repouso admissvel.
Georges Bataille. A experincia interior.
No me dirijo (...) aos beati possidentes (felizes donos)

da f, mas s numerosas pessoas para as quais a luz se
apagou, o mistrio submergiu e Deus morreu.
C. G. Jung. Psicologia e religio.
No homem ocidental o valor do si-mesmo desce at o

grau zero. Isto explica a desvalorizao generalizada da
alma no Ocidente. Quem quer que fale da realidade da
alma ser censurado por seu psicologismo e quando se
fala em psicologia neste tom: apenas psicolgico...
C. G. Jung. Psicologia e alquimia.
S UMRIO
PREFCIO ...............................................................................
INTRODUO ..........................................................................
CAPTULO I
DIMENSO SIMBLICA DA EXPERINCIA RELIGIOSA

1. Smbolo e sinal ............................................................
2. Arqutipo e inconsciente coletivo ...............................
3. Smbolos de concepes originrias............................
4. Sentido e dimenso ontolgicos ..................................
CAPTULO II
A EXPERINCIA RELIGIOSA NOS MODOS

DE CONCEPO E VIVNCIA DO SAGRADO
1. Concepo transcendente ............................................
2. Concepo simultaneamente transcendente
e imanente ...................................................................
3. Anlise do carter irracional ....................................
4. Formas tpicas de concepo e vivncia do sagrado
5. Origem primordial .......................................................
6. Origem como presena e como imagem
fundamental .................................................................
7. Aspecto paradoxal .......................................................

8. Emergncia de uma problemtica tica .......................
9. Mistrio e existncia ...................................................
10. Carter esotrico e exotrico .......................................
11. O Silncio ....................................................................
12. Transformao .............................................................
CAPTULO III
DIMENSO RELIGIOSA DO PROCESSO DE INDIVIDUAO:

A (RE)LIGAO FUNDAMENTAL COM O SI-MESMO
1. Aspecto coletivo e singular do si-mesmo ....................
2. O psquico aponta para o humano ............................
3. A semente e o processo de individuao .....................
4. A personalidade em germe e a determinao,
inteireza e maturidade .................................................
5. Designao, destino, voz interior e pistis ....................
CAPTULO IV
ASPECTOS FUNDAMENTAIS DA
EXPERINCIA RELIGIOSA
1. A emergncia de um sentido radical na religio ..........
2. A experincia religiosa aponta para o si-mesmo .........
3. As vias da experincia religiosa: a interseo entre
o psicolgico (o imanente) e o transcendente..............
BIBLIOGRAFIA .........................................................................
PREFCIO
Cada escritor mantm, no fundo de si mesmo, uma

fonte nica que alimenta durante a sua vida o que ele e o que
diz. Orientado por essa fonte, sua obra no se endurece. Ao
contrrio, as terras so irrigadas pela corrente invisvel da
arte. Est ele, artista ou escritor, maduro para o silncio, vivenciando o mundo da sombra e da luz. Experienciando as
infinitas foras que lhes so prprias, encontra um ponto de
aplicao. Escreve para compartilh-las e transforma-se numa
espcie de sol espalhando raios de luz a sua volta. No me
refiro satisfao que se experimenta diante do livro ou da
pgina bem sucedidos, pois um escritor tem alegrias para as
quais vive e que bastam para o encher de satisfao. Refirome ao momento da concepo, o segundo em que o assunto
se revela, a articulao diante da sensibilidade, o momento em
que a imaginao se confunde com a inteligncia. Em arte
tudo ocorre simultaneamente, ou nada ocorre. preciso fogo!
Stendhal disse: Mas a minha alma um fogo que sofre se no
arde. A criao surge desta fogueira. como se na ponta da
chama aparecesse a palavra que se repercute no espao. A
obra de um escritor no outra coisa seno o longo caminhar
em direo ao crescimento, cuja semente j se encontrava em
alguma idia aberta tenramente no corao. A grande coragem
ainda ter os olhos voltados tanto para a luz quanto para a
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LUIZ JOS VERSSIMO
sombra. Assim, os que desprezam a inteligncia criativa so

os que no podem suportar suas prprias dvidas.
A arte no pode ser um monlogo; se impossvel o
dilogo com os contemporneos distrados, dialoga com geraes. Mas, para falar a todos, preciso falar do que todos
conhecem e da realidade que nos comum. Entretanto, o ousado escritor aquele que se arrisca falar do que pouco conhecido dentro mesmo do habitual. Falamos de necessidades,
desejos, lutas, alegrias, tristezas..., e isso comum. Mas, questionar a Fonte daquilo que comungado, passa a ser algo incomum. A obra mais elevada sempre ser, ao meu ver, aquela que equilibre o real e a recusa que o homem ope a este
real. E no momento em que o artista escolhe partilh-lo que
se afirma como indivduo que . Toma da histria o que pode
ver nela, ou sofrer nela. E cada obra torna mais admirvel a
face humana. No se pode suspender o incessante testemunho
do homem sobre sua experincia, quer na misria, quer na
grandeza. O homem comum escolhe ter certezas e no dvidas, resultados e no experimentos, sem se aperceber que as
certezas podem surgir somente atravs das dvidas, e os resultados, atravs de experimentos. Protege-se do novo, do estranho e ousado.
Ousado em sua obra, Jung foi um artista que se preocupou em ir alm da realidade dada. Grande parte de sua obra
foi fundamentada no conceito de energia, apresentado no livro intitulado Transformao e smbolos da libido, publicado em 1912. Conduzido pela observao emprica ou ousadia de experimentar, mais do que pelos caminhos da reflexo
filosfica, aproximou o conceito de energia da concepo de
Vontade de Schopenhauer. Na anlise do processo de cresci-
A PSICOLOGIA DO SELF E A FUNO RELIGIOSA DA ALMA...
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mento, embora restrito pelo tempo, percebe uma certa estruturao: do caos organizao. Propondo a noo do Self como um ncleo energtico soberano, convidou a todos a desnudarem as falsas roupagens da personalidade para conhec-lo.
Ressaltou o perigo de nos identificarmos com as mscaras
adotadas socialmente, pois, se aderidas pele do ator, sofrem
a difcil ao da retirada. Olhar-se em espelho, que reflita esta
face, , decerto, um ato de coragem. Desfeitas as personificaes, o inconsciente parece mudar de aspecto, e aparece sob
uma forma simblica nova, representando o Self, o ncleo
mais interior da psique. Aos poucos uma ordem aparece onde
a formao e a transformao constituem sua essncia.
Prope ele que o processo de individuao seja semelhante ao processo alqumico: do estado confuso, separao
de elementos, unio de opostos, a pedra obtida e a alquimia finalizada. Afirmava, com ousadia, que o homem era um
verdadeiro laboratrio de alquimia e era ali que as transformaes deveriam ocorrer. Ultrapassava a prpria realidade material mergulhado no mundo do supranatural para compreender a origem da transformao. Um mundo imperecvel era,
para ele, uma permanente realidade. Lanou-se jornada espiritual, uma espcie de atitude religiosa que exige sacrifcios
das metas mundanas, para obter o conhecimento de que existe
algo superior ao ego.
Existe uma eterna busca do Homem. Suas esperanas,
sua vontade, assim como aspiraes e empreendimentos esto sempre voltados para uma busca incessante de algo maior
e melhor para a sua vida. nesse algo mais que recaem todas as expectativas de felicidade completa e sem fim. Sucesso nos negcios, nos amores, nas conquistas materiais e nos
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LUIZ JOS VERSSIMO
ttulos, parece iludir o homem, ainda que temporariamente,

de que ao encontrar sua meta, ser completo. Jung se tornou
um verdadeiro buscador espiritual, pois acreditava que sem
satisfao interior, nenhum acmulo de sucesso exterior conseguiria trazer felicidade duradoura. Diz-nos, em Psicologia
e Alquimia, que A alma deve conter em si a faculdade de
relao com Deus, isto , uma correspondncia, pois, caso
contrrio, nunca se estabelecer uma conexo. Essa correspondncia, em termos psicolgicos, o arqutipo de Deus.
Descobriu Deus no inconsciente, diferente do Deus cristo ortodoxo, pois acreditava que a integrao ou totalidade da pessoa era tambm uma experincia de Deus. , ento, no plano simblico que o homem pode resolver suas divises mais
profundas. como se quisesse dizer, usando os termos da alquimia, que a luz do sol brilha igualmente sobre o carvo e
o diamante, mas o diamante que capaz de refletir a luz. Assim, somente as mentes transparentes, diamantinas, podem ter
a capacidade de refletir o Self.
Luiz Verssimo esboa neste livro o lado mgico e fascinante de Jung. Compartilhando de sua ousadia, metamorfoseiase a cada captulo evocando a transformao no intimo de
cada leitor. A anlise da funo religiosa da alma particularmente importante para os buscadores da verdade. Procurando o sentido originrio da religao, incita o mergulho no
prprio Self e engendra o mergulho daqueles que o lem. No
apenas a sua brilhante forma de escrever que j em si torna agradvel a leitura, mas o que quer significar com o que ressalta.
Gosto de pensar no autor no como psiclogo ou filosofo que , nem como psicoterapeuta que foi capaz de integrar as doutrinas junguiana e existencial, mas como uma
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pessoa que expressa a liberdade de ousar a doce agitao da

vida e da esperana. Algum, cujas obras e aes negam as
fronteiras para fazer resplandecer a verdade sempre ameaada
que cada um, por seus sofrimentos e alegrias, constri. O convite que Luiz nos faz com essa obra no apenas uma apresentao da Psicologia do Self de Jung, mas um repensar na
necessidade premente de buscarmos alm da materialidade.
E nunca foi to necessrio agora. As buscas incessantes no
mundo externo nos indicam que algo precisa ser mudado, e
o que Jung fez e o autor incita a fazer buscar esse ouro dentro de ns prprios.
Costumo pensar em Deus como uma Grande e poderosa energia ou como um Pai amigo e que, como filha, tenho
o direito de conhec-lo. No silncio interior realizo esta busca
e o mais interessante a transformao que dela resulta: um
brilho novo no olhar, uma reorganizao na leitura das coisas, a apreenso do divino em cada pessoa... Sinto-me uma alquimista e, como o fez Jung e Luiz Verssimo, participo deste Fogo Sagrado e nele mergulho rumo sabedoria Transformando-nos em diamantes, podemos experienciar a frase que
Jung to bem proclamou: tal como eu sou, assim eu ajo.
Tereza Cristina S. Erthal,
Psicoterapeuta Existencial
INTRODUO
Este estudo nasceu a partir de uma tese de mestrado

no Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ), inspirada pelo interesse na pesquisa dos mitos, das religies comparadas, e da
filosofia quando ela se pe a interrogar qual o sentido deles
para a existncia humana, como eles expressam o sentido da
nossa existncia. Esse interesse convergiu com a nossa formao em psicologia, onde tivemos oportunidade de tomar
contato com o pensamento de Jung. Encontramos em Jung algum que se disps a contemplar a cultura e o ser humano como um todo, e, assim, a quebrar uma srie de dicotomias, tais
como o Ocidente e o Oriente, matria e esprito, cincia e religio, a razo e a mitologia. Essas oposies so expressas
em trincheiras paradigmticas que, ao invs de abrir caminho
para uma maior compreenso dos fenmenos humanos, acaba criando um abismo entre o homem e o ser. Entendemos
como ser a totalidade que envolve a dimenso profunda do ser
humano, a natureza, o cosmo, e a concepo de uma transcendncia de tudo aquilo que j possa ter sido concebido.
Em nossa trajetria, algumas pessoas foram decisivas.
A primeira que gostaria de evocar a Professora (PUC-RJ)
e Psicloga Tereza Erthal, fundadora da abordagem Psico-
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LUIZ JOS VERSSIMO
terapia Vivencial (contempla a fenomenologia e a filosofia de

Sartre aplicadas clnica) a quem devo minha iniciao e
estmulo para encarar a Filosofia, atravs do Existencialismo.
A segunda o Professor Junito de Souza Brando, um emrito
especialista em mitos e fabuloso contador de histrias, quem
me ensinou, efetivamente, a essncia do pensamento junguiano. Finalmente, no poderia esquecer uma pessoa tambm
muito especial, professor, mestre e confrade, Leonardo Boff,
renomado como telogo, e, igualmente filsofo e ningum
menos que editor das obras completas de Jung no Brasil. Tive
a felicidade de ter sido aceito como orientando pelo Professor Boff, que me deu irrestrito apoio. Procurei assistir ao maior
nmero de cursos possveis, por ocasio de sua passagem no
Departamento de Filosofia da UERJ. Sinto sua presena a
cada aula, a cada linha que escrevo, no silncio da escuta do
Mistrio.
Todas essas pessoas so exemplos vivos do processo
de individuao. Elas lutaram por algo que lhes forneceu a
fornalha da vida, no abrem mo de seus idealismos, e construram sua personalidade, como brasas sobre cinzas, sem
esperar por aprovao ou reservas, apenas preocupadas com
a tica e com a fidelidade aos valores em que acreditam.
Permitam-me, agora, apresentar os objetivos deste trabalho.
A procura de Deus tem se mostrado imortal. As crenas em um princpio transcendente se viram abaladas pela
emergncia da cincia emprica, pela ideologia materialista e
positivista. Ambas visando corrigir as falsas idias da conscincia coletiva. No plano psicolgico, o desejo, a vontade de
potncia, os condicionamentos sociais e comportamentais as-
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sumem o papel de explicar a direo do comportamento e o

sentido da ao humana. A contemporaneidade confirma uma
crise da metafsica. A imagem de um Deus associado razo
ou, por outro lado, ao amor incondicional submerge para as
profundezas da alma. Esse Deus alocado na categoria de um
deus ocioso, no dizer do grande estudioso dos mitos e religies comparadas Mircea Eliade. O deus ocioso um deus
aparentemente sem mais razo de ser.
Na verdade, o Deus da metafsica o ltimo baluarte
a cair. Ele sucede inmeras tradies, consideradas como crendices de segunda ordem, como a filosofia hermtica, a cabala, o gnosticismo, o hinduismo, o sufismo, o budismo, o taiosmo, a multiplicidade de cosmologias das culturas espalhadas
por todo o globo. Desde a Filosofia Moderna promovida
uma fenda entre a natureza e o sagrado, frente aos ferinos ataques da conscincia racional e emprica, mais interessada numa cincia da natureza, que depois se revelou como vontade de possu-la e domina-la inteiramente.
Na contramo desse processo, ainda existe quem se
ocupa em no desmantelar o vnculo entre o ser humano e o
sentimento de uma insero numa totalidade de sentido que
transcende suas limitadas percepes. Entre eles se encontra
Carl Gustav Jung. Jung deu um trato a Deus com uma abordagem genuinamente filosfica. No partiu de preconceitos
nem a favor, nem contra a hiptese de Sua existncia concreta, no partiu do que se acredita, nem do que se deixou para
trs. Partiu da produo simblica e da imaginao humana,
partiu do que para ele o fundamento de todos os fenmenos
humanos, a psique, ou alma, como ele se refere muitas vezes. Partiu de onde j se partiu. Ento, fez um retorno. Uma
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LUIZ JOS VERSSIMO
reviso. Um ler de novo, um relegere e um religare, ou seja,

uma hermenutica que o conduz a descobrir, como os filsofos medievais, que a alma possui uma funo religiosa. Ela
assume um sentido originrio de religao do indivduo com
a totalidade humana, com o si-mesmo.
A expresso da experincia originria religiosa realiza-se atravs da dimenso simblica do imaginrio coletivo
e individual. Por isso, consideramos oportuno inicialmente,
apresentar (em linhas gerais) a articulao entre as noes de
smbolo, arqutipo e inconsciente coletivo.
A seguir, esforamo-nos por compreender a experincia religiosa em seu sentido corrente, ou seja, em seu aspecto ritual e mtico. Observamos os diversos modos de concepo e de vivncia do sagrado, e as suas formas de expresso,
como o mito, a magia, a mstica, a f, a religio, o rito. Alm
disso, agrupamos algumas temticas bsicas da experincia
do sagrado, sem, no entanto, pretender esgotar a complexidade e a diversidade dos fenmenos remetidos a essa experincia. A extenso de nossa descrio de algumas concepes do
sagrado deveu-se ao cuidado em evitar definies cabais, simplificadas, redutoras ou unilaterais, porque, afinal, referimonos a um modo existencial radical e limite, a partir do qual
se abre o mistrio, o que transcende o conhecido, o familiar
e o j experimentado.
Ao traar uma caracterizao abrangente da noo do
sagrado, constatamos um estreito vnculo entre as formas de
conceber e experimentar o que imbudo de um valor sagrado e a existncia humana. Dirigir-se a Deus, intencionar o sagrado pode remeter no apenas a um ser transcendente, mas,
igualmente, s expresses simblicas reveladoras de concep-
21
es e modos fundamentais de os indivduos experimentarem

a condio humana.
Na pesquisa que realizamos antes do desenvolvimento
da nossa descrio das concepes do sagrado, ressaltou-nos
um autor sobremaneira citado no s por Jung, como por Ernst
Cassirer, Mircea Eliade e Leonardo Boff. Trata-se de Rudolf
Otto, com o seu trabalho sobre o sagrado. Sua leitura nos ajudou, atravs de confrontaes com outros autores, de reflexes e de avaliaes, a esboar uma feio do sagrado. O nosso estudo do sentido sagrado atribudo experincia religiosa se estendeu aos pensadores que se dedicaram com afinco
a descrever ou a refletir sobre a relao do ser humano com
o sagrado, como Leonardo Boff, Mircea Eliade, Ernst Cassirer, Jean-Pierre Vernant, Ren Gunon, Gilberto Kujawski.
A nossa compreenso dessa relao foi auxiliada pela apreciao de um pensamento que no se restringiu ao exame da metafsica ocidental a partir de Scrates, dedicando-se exaustivamente a uma ampla antropologia que nos trouxe a oportunidade de tomar conhecimento de sistemas tradicionais complexos: alm dos autores citados, encontramos, nessa linha,
um farto material em Chevalier e Gheerbrant, em Junito Brando, em Heinrich Zimmer e em Joseph Campbell.
Prosseguimos o nosso estudo acerca da experincia
religiosa, com a apresentao dos seus fundamentos originrios: as noes do si-mesmo e do processo de individuao
(religao ao si-mesmo). Procuramos esmiuar algumas caractersticas bsicas do processo: a pistis, a voz interior, a designao (o destino), o desenvolvimento da personalidade.
Examinamos, tambm, a problemtica tica implicada nesse
processo, derivada do confronto do indivduo com as expres-
22
LUIZ JOS VERSSIMO
ses arquetpicas e pessoais do si-mesmo em seu carter amoral.

A elaborao de nosso estudo acerca da dimenso religiosa do processo de individuao concentrou-se em trs trabalhos de Jung. Em Introduo problemtica religiosa da
alquimia1, Jung explicita a sua hiptese acerca da implicao
da experincia religiosa com o si-mesmo. No livro Psicologia e religio2, observamos um estudo de caso de um paciente
atravs do qual Jung procura demonstrar algumas teses levantadas no texto introdutrio da obra Psicologia e alquimia. No
texto Da formao da personalidade3, ao abordar o desenvolvimento da personalidade, Jung est, na verdade, descrevendo o prprio processo de individuao.
Finalizamos a nossa dissertao com uma anlise conclusiva acerca das duas modalidades da experincia religiosa com as quais trabalhamos: referida ao que assume um valor sagrado e concernente ao processo de individuao. No
negamos o carter alienante da apropriao do sagrado pelas
mais diversas crenas. Mas, constatamos que a experincia
religiosa apresenta outra opo para o ser humano. Ela abre
a possibilidade da emergncia de sentidos radicais, a partir da
vivncia e da simbolizao das experincias originrias em
seu aspecto coletivo e singular, o que abre o caminho para
uma profunda transformao no indivduo.
1
2
3
In Psicologia e alquimia Petrpolis: Vozes, 1991 (Obras completas de

C. G. Jung, vol. XII).
Petrpolis: Vozes, 1987 (Obras completas, vol. XI/1).
In O Desenvolvimento da personalidade. Petrpolis: Vozes, 1988 (Obras
completas, vol. XVII).
23
Se ele vai se transformar ou se alienar, se vai emergir

na busca de renovados sentidos ou vai submergir numa explicao que supere a angustiante presena da morte e da finitude no horizonte da vida, no temos como prever, o jogo da
histria humana ainda no acabou, na verdade parece inesgotvel. Existe na religio a figura da salvao, da cura, da regenerao, da renovao, da esperana, da compaixo, da solidariedade, assim como do trgico, da dor, da morte e do
renascimento. A definio do sentido dessas instncias vai ser
dada a um s tempo pelo fenmeno cultural e por cada pessoa. Os smbolos esto em aberto, e nos revelam que, se o sonhador morre, o ato de sonhar imortal. ele que nos conduz gnese do fenmeno humano, alma.
Captulo 1
DIMENSO SIMBLICA DA
EXPERINCIA R ELIGIOSA
1. SMBOLO
SINAL
A experincia religiosa refere-se a uma experincia

ntima do ser humano, que expressa simbolicamente. Estamos acostumados a entender os smbolos religiosos remetendo o indivduo a uma superao da individualidade e do humano. Sem pretender chegar a uma fundamentao metafsica, muito menos depreciar a sua incluso nos grandes temas
da existncia, procurando, antes, descrever o processo simblico atendo-se ao estrito campo da psicologia, a proposio
de uma convergncia para o humano ressaltada por Jung na
sua concepo de smbolo. A palavra e a imagem, em sua dimenso simblica, realizam a mediao entre o vivido/sentido
e o concebido/imaginado. Jung d ateno especial ao universo das imagens. Representa bem a sua orientao Gustavo
Barcellos:
Em toda imagem h uma mltipla relao de significados, de disposies, de proposies presentes simultaneamente. Nossa dificuldade em
26
LUIZ JOS VERSSIMO
compreend-las, por exemplo, nos sonhos, vem

de nosso vcio de linearidade. Nossa incapacidade de experimentar e vivenciar a simultaneidade de significados de cada imagem vem da necessidade de transform-las em histria, em temporalidade: uma coisa por vez, uma coisa depois
da outra. (...) Mas no reino do imaginal, todos os
processos que pertencem a uma imagem so inerentes a ela e esto presentes ao mesmo tempo,
todo o tempo. 1
central para Jung a noo de smbolo. No compreenderemos bem as teses de Jung, assim como o seu rduo
campo de pesquisa, a psique, sem uma noo firme acerca de
como ele entende smbolo. Interessa-nos destacar a noo
junguiana, pois o smbolo tratado pela semitica, pela psicanlise, pela filosofia, pela esttica com variados moldes
conceituais. Inicialmente, apresentaremos a noo de smbolo
pela sua oposio ao que Jung assinala como sinal.
Uma expresso usada para designar coisa conhecida continua sendo apenas um sinal e nunca ser smbolo. totalmente impossvel, pois, criar
um smbolo vivo, isto , cheio de significado, a
partir de relaes conhecidas. Pois o que assim
foi criado no conter nada mais do que nele foi
colocado. Todo produto psquico que tiver sido
1
Introduo: A Anima 30 anos Ps-Jung. In Hillman, James. Psicologia

Arquetpica. So Paulo: Cultrix, 1992, p.11.
27
por algum momento a melhor expresso possvel de um fato at ento desconhecido ou apenas relativamente conhecido (grifos nossos) pode ser considerado um smbolo se aceitarmos
que a expresso pretende designar o que apenas pressentido e no est ainda claramente
consciente.2
Jung enfatiza as mltiplas possibilidades de significao dos smbolos. Podemos entender melhor a sua noo de
smbolo descrevendo um pouco mais detalhadamente a oposio entre sinal e smbolo.
Os sinais designam um significado unvoco, definido
e conceituado. Eles podem ter um carter supostamente arbitrrio, tal como o logotipo que elegemos para uma marca de
vesturio; um carter informativo, como as placas e sinais de
trnsito; podem aparecer sob a forma de um cdigo universal, como as cifras musicais ou as frmulas cientficas.
Os smbolos no esto sujeitos a imediata e clara inteligibilidade que encontramos no que tem um carter de sinal; por exemplo, em avisos e placas de orientao, em mensagens publicitrias, num determinado conceito, e, em sentido bastante amplo, poderamos at dizer, em algumas interpretaes de dogmas religiosos ou em certas orientaes ideolgicas, enfim, quando estamos diante da inteno de atribuir
significados determinados s palavras, s imagens, aos sons,
aos nmeros, ao discurso, etc. O que caracteriza fundamen2
Tipos Psicolgicos. Petrpolis: Vozes, 1991, p. 445, par. 906 (Obras completas, vol. VI).
28
LUIZ JOS VERSSIMO
talmente o carter simblico a sua abertura a inmeras possibilidades de significao. Uma determinada interpretao,
por mais inspirada que seja, no esgota o manancial de possibilidades de sentido dos smbolos. Caso tomemos uma interpretao como a interpretao, no estaremos mais do que
reduzindo a riqueza de sentido de um smbolo, ou seja, banalizando a prpria interpretao, reduzindo-a a uma espcie
de frmula de entendimento. A propsito, Gustavo Barcellos
sublinha que as imagens necessitam de relacionamento, no
de explicao. No momento em que interpretamos, transformamos o que era essencialmente natural em conceito, em linguagem conceitual, afastando-nos do fenmeno. Uma imagem sempre mais abrangente, mais complexa, que um conceito.3
Por isso, Jung afirma que um smbolo, em ltima anlise, no define, nem explica. Ao revs, ele aponta para alm
de si prprio, para um sentido no mais do que obscuramente pressentido, inesgotavelmente transcendente e inefvel.4
2. ARQUTIPO
E INCONSCIENTE
COLETIVO
A experincia religiosa remete a uma instncia psquica o inconsciente coletivo, na medida em que os mitos, ritos, smbolos que surgem na esfera religiosa apresentam expresses fiis de situaes humanas tpicas, tais como o renascimento, a iniciao, a transgresso, a lei, o heri, o trgico,
3
4
A Anima 30 anos Ps-Jung, pp. 10-11.

A natureza da psique. Petrpolis: Vozes, 1986, p. 278, par. 644 (Obras
completas, vol. VIII/2).
29
o xtase, a unio dos opostos. Queremos caminhar, aqui, passo a passo para uma descrio acerca desse inconsciente assinalado por Jung. Para isso, preciso observar de que forma se deu a sua descoberta.
Jung, como analista, naturalmente trabalhava com a
singularidade, com a histria de cada paciente. Cada um, uma
histria. Pois bem, acabou constatando uma similaridade entre a experincia de certos pacientes e outras experincias humanas. Considerou uma afinidade sensvel entre o discurso
deles, o relato de seus sonhos, a elaborao de desenhos e de
imagens e determinadas formas simblicas concebidas por
outras pessoas, no raramente por outro povo de um tempo
ou modo de vida bastante distinto. Jung entendeu o fenmeno como a possibilidade de uma continuidade na experincia
existencial da humanidade.
Desde cedo em sua carreira, Jung impressionou-se
com certo tipo de imagens que considerou de cunho transpessoal, produzidas pelo imaginrio de seus pacientes. Concluiu que essas imagens no estavam somente relacionadas
com suas vivncias pessoais. Pareciam ter emergido de um
inconsciente vasto, arcaico e universal, designado como o inconsciente coletivo. Jung concluiu que o inconsciente coletivo constitua um elo do sujeito histrico com a condio
humana em sua dimenso arquetpica, pois os arqutipos expressam experincias originrias, assim como um elo do ser
humano com a natureza. Encontramos em Hermgenes Harada uma descrio desse processo: Temos assim, bem no fundo, a estrutura da experincia dos nossos mais primitivos ancestrais animais, a seguir dos primeiros ancestrais humanos,
do grupo como povo, como nao, como cl, como famlia,
30
LUIZ JOS VERSSIMO
numa escalao de diferenciao, a partir da experincia mais

universal, at chegar mais individual.5
As imagens arquetpicas so consideradas, portanto,
vias de acesso ao desvelamento da dimenso supra-pessoal do
inconsciente, expressando experincias fundamentais. Os arqutipos aparecem sob a forma simblica que Jung denominou imagens arquetpicas do inconsciente coletivo. Formular uma definio de arqutipo e de inconsciente coletivo exige certo esforo, porque temos acesso basicamente a seus
efeitos, ou seja, s imagens arquetpicas. Elas so identificadas nos mitos, nos ritos, na arte das diversas culturas (tendo elas uma perspectiva histrica ou estando mais fundamentadas no mito, na magia ou na natureza), assim como nos sonhos, nas fantasias, nas idias, na linguagem.
J me perguntaram muitas vezes donde procede
o arqutipo. um dado adquirido ou no? -nos
impossvel responder diretamente a esta pergunta. Como diz a prpria definio, os arqutipos
so fatores e temas que agrupam os elementos
psquicos em determinadas imagens (que denominamos arquetpicas), mas de um modo que s
pode ser conhecido pelos seus efeitos.6
Interpretemos essa afirmao de Jung pensando a experincia originria do tempo. Experimentamos o tempo, cons5
6
Cristologia e psicologia de C. G. Jung. Revista Eclesistica Brasileira.

Vol. 31, fasc. 121, maro 1971, p. 122.
Interpretao psicolgica do Dogma da Trindade, p. 36, par. 222, n. 2.
31
cientemente (horrios, datas e prazos, durao cronometrada

de um determinado evento), subjetivamente (sentimento de
que se passou muito ou pouco tempo, de que no h tempo
a perder, de que no deu tempo), inconscientemente (o
esquecimento no abole a atualidade de certos desejos, idias,
afetos e das nossas mais marcantes vivncias). Apesar de experimentar continuamente o tempo em nossa existncia, encontraremos alguma dificuldade em conceitu-lo. Podemos
at observar os movimentos do ponteiro de um relgio: l
aparece-nos um registro do tempo, mas a noo do tempo no
encontramos no relgio. A noo do tempo resultante de
nossa vivncia originria do tempo. Sentimos os efeitos do
tempo em ns, nas pessoas e na natureza. Representamos o
tempo e o reconhecemos nas mais diversas formas: uma folha caindo, um rosto envelhecido, um vento soprando, um
suspiro, a areia de uma ampulheta, a perspectiva da morte, um
deus, Crono, terrvel, devorando seus prprios filhos para que
no lhe tirem a eternidade do reinado, um deus sbio, Saturno,
que vela o prprio tempo. Desse modo, os arqutipos, que nos
remetem s experincias originrias, so reconhecidos pelos
seus efeitos.
Jolande Jacobi enfatiza a dificuldade de definio da
noo de arqutipo.
No fcil uma definio exata de arqutipo;
talvez seja at bom entender o termo esboar
em seu sentido mais amplo de circunscrever
e no de descrever, porque o arqutipo representa um enigma profundo, que ultrapassa a nossa capacidade racional de compreender, (...) ele
32
LUIZ JOS VERSSIMO
sempre contm mais alguma coisa, que permanece desconhecida e no formulvel. Por isso,
toda interpretao forosamente encontrar o seu
limite no como se.7
Com toda dificuldade de delimitao conceitual, no

por isso devemos nos esquivar da tentativa de apresentar uma
concepo do inconsciente coletivo, ou seja, da dimenso do
inconsciente constituda pelo conjunto dos arqutipos. Ele se
constitui dos contedos que expressam modos de comportamento da humanidade, desde tempos remotos, e que independem do tempo (no se restringem a apenas a uma determinada poca histrica), do espao (no se limitam a uma nica
cultura), das diferenciaes ticas (so representaes emergentes em vrios povos distintos). O inconsciente coletivo se
revela nas aes e simbolizaes que indicam situaes relativas s experincias da natureza humana, enfim, experincia existencial da humanidade como um todo. Portanto, situaes como a Angstia, Perigo, Luta contra o Poder Superior, Relaes de Sexos, Relao dos Filhos para com os Pais,
a Figura do Pai, a Figura da Me, Atitudes para com dio,
Amor, Nascimento e Morte, para com o poder do Princpio
da Luz e da Treva etc.8
Jung formaliza a noo de arqutipo como uma predisposio psquica formao de imagens.
7
8
Complexo, Arqutipo, Smbolo na Psicologia de C. G. Jung. So Paulo:

Cultrix, 1986.
Citada por Harada, Hermgenes, artigo citado, p. 120.
33
O fato que certas idias ocorrem quase em toda

a parte e em todas as pocas, podendo formarse de um modo espontneo, independentemente da migrao e da tradio. No so criadas
pelo indivduo, mas lhe ocorrem simplesmente,
e mesmo irrompem, por assim dizer, na conscincia individual. O que acabo de dizer no Filosofia platnica, mas Psicologia emprica.9
Jung preocupa-se em esclarecer que no se trata de

imagens herdadas. Isso no quer dizer, em absoluto, que as
imaginaes sejam hereditrias; hereditria apenas a capacidade de ter tais imagens, o que bem diferente.10 Podemos herdar uma imagem simblica de uma determinada tradio. Por exemplo, podemos tomar um crucifixo como uma
imagem simblica relacionada ao cristianismo. No exatamente a isso que Jung se refere.
Toda a concepo que explica a expresso simblica como analogia ou designao abreviada
de algo conhecido semitica. Uma concepo
que explica a expresso simblica como a melhor formulao possvel, de algo relativamente desconhecido, no podendo, por isso mesmo,
ser mais clara ou caracterstica, simblica. (...)
Explicar a cruz como smbolo do amor divino
semitico, pois amor divino designa o fato que
9
10
Psicologia e religio, p. 9, par. 5.

Psicologia do inconsciente. 7. ed. Petrpolis: Vozes, 1990 (Obras completas, vol. VII/1), p. 57, par. 101.
34
LUIZ JOS VERSSIMO
se quer exprimir, bem melhor do que uma cruz

que pode ter ainda muitos outros sentidos. Simblica seria a explicao que considerasse a cruz
alm de qualquer explicao imaginvel, como expresso de um fato mstico ou transcendente, portanto psicolgico, at ento desconhecido e incompreensvel, que pudesse ser representado do
modo mais condizente possvel s pela cruz.11
A predisposio formao de imagens deriva de determinadas estruturas bsicas e universais do ser humano.
Consideramos essas estruturas no apenas como expresses
de instintos bsicos ou de modos de se comportar, agir ou reagir. Expressam fundamentalmente modos de ser e de conceber que podem aparecer em culturas e pocas distintas, cujo
sentido das imagens emergentes sugere esses modos como experincias originrias. Elas inspiram temas que preocupam o
ser humano ao longo dos tempos: a morte, o destino, o desejo, a liberdade, a finitude, a transcendncia ...
3. SMBOLOS
DE
CONCEPES ORIGINRIAS
A tese aqui a de que o ser humano tem uma dimenso solidria com os demais semelhantes. Compartilha com
eles algumas de suas experincias e concepes de mundo. O homem apresenta, pois, uma dimenso de humanidade. Os smbolos arquetpicos expressam concepes de natureza radical,
fundamental, original. Na medida em que nos dispomos a ana11
Tipos psicolgicos, p. 444, par. 904.
35
lisar detidamente as expresses simblicas do inconsciente

coletivo, os arqutipos, reconhecemos formas originrias de
concepo do mundo, do cosmo, da natureza, da existncia.
Para formularmos uma noo do que sejam essas formas originrias, pensemos, por exemplo, na forma tpica do
simbolismo religioso, o mito. Encontramos vrios sentidos
que visam descrever a forma mtica.12
A primeira descrio que nos ocorre, de tanto que costumamos ouvir, prope mito como um relato irreal, como um
discurso que intenta escamotear uma realidade, ou que gera
uma iluso, um engano, uma fraude. Quando se afirma que a
superioridade do homem sobre a mulher mito, quer-se sublinhar que isso nada mais do que uma balela, um absurdo,
uma aberrao.
Outro sentido de mito o de ser um relato da criao:
como o cosmos se constituiu, a natureza se formou, como os
deuses apareceram e nasceram, qual a origem do homem, de
um povo, de uma cultura, de uma filosofia, de vida e de uma
forma ou sistema de conhecimento. A imagem que se tem do
mundo, justificada a partir de sua suposta origem. Atravs das
mitologias e dos ritos, o homem procura entender o seu lugar
no cosmo, no mundo, na comunidade, assim como procura
edificar um conhecimento de si e uma compreenso do ser.
Um terceiro sentido admitido no estudo dos mitos ...
o seu nonsense. Um mito, quando muito, pode ser interpretado, porm dificilmente inteiramente compreendido. H
um permanente escape de sentido. Porque sua lgica no a
12
Brando, Junito de Souza. Mitologia Grega Vol. I. Petrpolis: Vozes,

1986, pp. 35-38.
36
LUIZ JOS VERSSIMO
lgica racional-causal. O catico e o impondervel habitam

lado a lado com o destino, as leis inexorveis do cosmos, dos
deuses, da natureza, com a fatalidade. Sua lgica , pois, uma
lgica de contradies ou, ao menos, uma lgica repleta de
contradies.
Numa quarta orientao, autores como Ernst Cassirer,
Mircea Eliade e Jung chegaram a uma anlise convergente:
mito no apenas uma estria fantstica, no apenas um
subproduto da magia ou da religio, no se restringe a revelar o imaginrio de determinado povo ou civilizao. Mito ,
antes, uma expresso do humano. Nos heris, nos deuses celestes ou ctnios, nas potncias da natureza existe, digamos,
um vnculo estreito com modos de ser do homem comum.
como uma cumplicidade velada. Os deuses, os entes sobrenaturais, os heris, tanto nas suas interaes mtuas como nas
suas relaes com os homens, desvelam, atravs das imagens
e linguagens simblicas e do prprio transcorrer dos enredos
mitolgicos, inmeras facetas da complexa existncia humana. Da se justifica uma espcie de pedagogia do contar estrias, passadas ritualisticamente de gerao em gerao. Sem
dvida, os valores do modo de vida de um povo, suas normas,
seus hbitos e suas crenas eram transmitidos pelos relatos
mticos. Acreditamos, porm, que essa pedagogia, alm da
transmisso de valores, atingia profundamente o ouvinte, por
se tratar de imagens e relatos que suscitavam experincias que
remetiam, ao fim das contas, condio humana. justamente esse processo que nos sensibiliza hoje, sculos e sculos depois do surgimento dos mitos, e nos chama a ateno de que
no desapareceram na histria certas condies da existncia
configuradoras do que consideramos experincias originrias,
37
como a paixo, o amor e o dio, a vaidade, o poder, o desejo, a perda da medida, a noo do destino, a busca do conhecimento, a liberdade e a fatalidade, a tica, a moral, a justia, a concepo de harmonia, do cosmos e do caos, o esquecimento e o culto da memria de uma origem ancestral, a presena da morte, a vivncia do trgico, a concepo de um duplo que sobrevive morte, a transmutao e a iniciao, o resguardo do ser, e a angstia perante o nada, assim por diante.
4. SENTIDO
DIMENSO ONTOLGICOS
Se a anlise dos smbolos arquetpicos pode apresent-los como construes de imagens do ser, no se afirma, no
entanto, que eles desvelem o ser em si mesmo. A imagem de
Jesus na cruz, segundo determinados tipos de f, revelaria a
presena de Jesus no mundo, ou, ao menos, o olhar que Jesus dirige ao mundo, o velar que Jesus dispensa ao mundo,
seu sacrifcio, que seguido como modelo, eleva e purifica. Do
ponto de vista da analtica junguiana, a constatao desse sentido, formulado a partir da imagem de Jesus na cruz, no nos
garante a objetividade de seu contedo, vale dizer, a admisso da existncia transcendente de Jesus. A considerao de
imagens de Jesus padecendo na cruz como arquetpicas no
significa necessariamente que sejam uma indicao do ser em
si, ou seja, que ratifiquem uma realidade metafsica. So, antes, expresses simblicas com um sentido ontolgico.
Para os indivduos imbudos da f crist, o ser de Jesus fato: a cruz evoca a existncia concreta e mesmo histrica do filho de Deus, que padeceu pela humanidade, cujo
38
LUIZ JOS VERSSIMO
sofrimento pode ter o sentido de chamar a si a catarse de toda

a humanidade. O ponto de vista arquetpico de Jung se limita a enunciar que a imagem de Jesus crucificado se reveste de
um carter simblico proveniente de uma experincia humana
universal e fundamental, que pode ser desvelada partindo-se
de sua emergncia no imaginrio, de significados e valores
atribudos, vivenciados, sentidos. Essa imagem pode expressar, por exemplo, uma concepo do aspecto trgico da existncia e sua reconciliao com o ciclo da morte e renascimento, o sublime e o trgico da existncia, o trgico que resulta
em um renascimento renovador.13
A hiptese dos arqutipos de Jung admite uma exceo para se configurar como um modo de abordagem que acaba nos conduzindo imediatamente ao ser. A noo dos arqutipos permite que pensemos numa dimenso ontolgica na
medida em que so expresses de modos de ser e conceber
universais e fundamentais, que podemos constatar em diferentes culturas e tempos histricos.
Jung prope os arqutipos como predisposies formao de imagens. Consideramos as imagens arquetpicas
derivadas sobretudo de experincias humanas, que, em seu
conjunto, constituem a condio humana. Volta e meia apa13
Podemos encontrar uma convergncia de sentido quanto temtica do

sacrifcio, despedaamento ou fim trgico que implique no apenas numa
morte, mas em um renascimento transmutado, no Egito: o assassinato de
Osris por seu irmo Set e seu posterior renascimento, quando se torna
tambm o deus dos mortos; na Grcia antiga podemos reconhecer esse
tema no mito de Zagreu, despedaado brutalmente pelos Tits e renascido sob o nome e forma definitiva de Dioniso, o grande deus das religies populares.
39
rece na formulao do pensamento junguiano, seja pelo prprio Jung, seja por autores que nele se inspiram, a associao
dos arqutipos com instintos primordiais. Pois bem, esses instintos integram a condio humana, que no descontnua da
natureza. A proposio de uma tendncia inata formao de
imagens, indica que elas provm basicamente de experincias
originrias, sejam elas instintivas, especulativas, ticas, emocionais, transcendentes ao conhecido e experimentado. O inconsciente coletivo constitui um manancial de expresses
arquetpicas das experincias originrias.
As imagens arquetpicas configuram-se, portanto, como possibilidades de simbolizao das situaes e das condies fundamentais da existncia. Como afirma Mircea Eliade, os arqutipos e smbolos derivados constituem aberturas
a um mundo trans-histrico.
Em resumo, a presena das Imagens e dos smbolos que conserva abertas as culturas: a partir de no importa qual cultura, tanto a australiana como a ateniense, as situaes-limite do homem so perfeitamente reveladas graas aos smbolos que sustentam essas culturas. Caso se negligencie esse fundamento espiritual nico dos
diversos estilos culturais, a filosofia da cultura
estar condenada a permanecer um estudo histrico e morfolgico, sem validade alguma para
a condio humana como tal.14
14
Images et symboles. Paris: Gallimard, 1952, p. 229 (edio brasileira

Imagens e Smbolos. So Paulo: Martins Fontes, 1991, p. 174).
Captulo 2
A EXPERINCIA RELIGIOSA NOS MODOS DE

CONCEPO E VIVNCIA DO SAGRADO
Para penetrarmos na nossa questo central, que visa

compreender o que significa a experincia religiosa quanto ao
Eu profundo de todos ns, devemos nos esforar por pesquisar a articulao entre as experincias originrias arquetpicas com uma ontologia do ser humano pela interpretao
psicolgica da experincia religiosa, vale dizer, queremos
estudar o que significa essa experincia para o ser humano.
Pois, entendemos com Jung que a ligao do ser humano com
os arqutipos do inconsciente coletivo constitui uma genuna experincia religiosa.
Consideramos religio aqui como a experincia do
sagrado. A religio se constitui por aes, idias, sentimentos, intuies, simbolizaes do sagrado que formam um entendimento e uma imagem dele, ao mesmo tempo em que
anunciam o seu carter imperscrutvel, misterioso. O sagrado uma experincia radical, de raiz. Est na origem dos fenmenos humanos: da cultura, do imaginrio, da arte, da linguagem. O sagrado uma experincia radical, agora em outro sentido. O sagrado marca uma experincia limite. Quando o ser humano se coloca num dilogo com o sagrado, ele
42
LUIZ JOS VERSSIMO
ultrapassa o umbral do conhecido, do familiar, do experimentado para penetrar na dimenso do que se oculta, do que se
revela mediante uma passagem existencial designada como
iniciao, que no se limita ao rito, que diz respeito transformao operada no ser quando se dispe a desprender-se de
determinadas formas de viver e crer para emergir numa nova
vida, em que ter que se submeter a uma experincia de morte, onde seus valores, apegos, anelos, identificaes anteriores devem ser deixados para trs, a fim de que possa compreender, e mesmo construir um novo sentido para a sua existncia. Dessa forma, a experincia do sagrado uma experincia limite do que transcende todas as medidas. uma experincia que nos leva ao extremo, ao frente a frente com o ilimitado. Leva-nos a um tempo e a um espao que se abrem,
onde e quando o finito se depara com o infinito. radical,
porque o ser distende todas as suas foras e energias para processar nele mesmo a morte e o renascimento, atravessando o
ciclo da vida. Quando ele se engaja nesse processo ele renova a si prprio, e experimenta um sentido de transcendncia.
So incontveis as formas de vivncia e concepo do
sagrado. O sagrado pode ser concebido numa dimenso transcendente, imanente, antropolgica, transpessoal, como um absoluto impessoal, como uma energia csmica, como um princpio ontolgico, pode ter sua apario encenada em um drama
mtico ou associada a animais, a pedras, a rvores, a pessoas
especiais, etc., assim como mltiplas so as possibilidades de
express-lo e vivenci-lo: o culto, a magia, o mito, a dramatizao, os smbolos, a meditao, a contemplao, a orao,
as prticas catrticas, os orculos, a mstica, a teologia, a filosofia, a doutrina, o dogma, a f.
43
Em nossa pesquisa sobre o tema, deparamo-nos, inmeras vezes, com citaes obra de Rudolf Otto Das Heilige1, destacada por Jung, Cassirer, Boff, Eliade. Jung utilizou a expresso numinoso enunciada por Otto para se referir ao sagrado. Segundo Jung, a religio se funda numa experincia de carter numinoso e numa mudana de conscincia
da resultante.
Para Otto, experimentamos o numinoso numa forma
de apreenso irracional. Jung acrescenta que o modo de
experimentar o que assume um valor numinoso pode suscitar o sentimento de que ele se apossa da conscincia, maneira de um daimon socrtico ou de um xtase dionisaco.
Iremos apresentar a nossa apreciao do sagrado examinando algumas formas de expressar e experimentar o sagrado. A noo do sagrado vasta, complexa e, diramos at,
inexaurvel. Por isso, limitamo-nos a destacar algumas formas
pelas quais freqentemente ele assinalado, por meio das expresses simblicas mticas, ritualsticas, doutrinrias. Nossa apreciao se aproxima do pensamento de Gilberto Kujawski, quando afirma:
O sagrado conceito mais amplo e mesmo anterior aos conceitos de Deus e do divino. Deus e
os deuses constituem determinadas configuraes desse substrato numinoso comum a todas as
divindades, que o sagrado. O fenmeno primignio que o sagrado recebe inmeras interpretaes histricas, desde os deuses do politesmo
1
O Sagrado. Trad. de Joo Gama. Lisboa: Edies 70, 1992.
44
LUIZ JOS VERSSIMO
e o Deus nico do monotesmo, passando pelas

mais elementares hierofanias, como a pedra, a
rvore sagradas das religies mais arcaicas.2
1. CONCEPO TRANSCENDENTE
O que primeiro nos ocorre em nosso esforo para descrever algumas formas de concepo do sagrado pens-lo
quando tomado como transcendente. um dos indicadores,
qui o mais imediato e referido para se estabelecer uma distino entre o que se considera sagrado e o que se entende
como profano. O divino, tomado como transcendente, no se
restringe esfera do mundo em que vivemos. No se sujeita
s leis naturais, ao revs, pode aparecer como o criador e ordenador da natureza. No se atm s impresses sensveis.
Por mais que se tente conhec-lo pelo pensamento, acreditase que ultrapassa a razo. Ultrapassa, igualmente, os meros
sentimentos humanos. Por exemplo, o chamado temor a Deus
se destaca de um medo tpico que possa acometer uma pessoa.3 A angstia de Abrao, aos olhos de Kierkegaard, o fator decisivo da genuna f. Essa angstia move Abrao em
direo ao local demarcado por Deus para o sacrifcio de seu
filho Isaac, e supera medos, valores morais, vnculos familiares, desafia o senso estabelecido para se lanar na lgica do
absurdo. Assim a angstia que inicia o homem no mistrio
2
3
Kujawski, Gilberto de Mello. O Sagrado Existe. So Paulo: tica, 1994,

pp. 7-8.
Veja Otto, O Sagrado, cap. 4.B. Mysterium tremendum. 1. O elemento
do tremendum. O terror mstico.
45
da f: Entendo por f o que torna difcil o sacrifcio. Kierkegaard comenta:

O que est ao alcance de qualquer homem o
movimento da resignao infinita e, pela minha
parte, no hesitaria em acusar de covardia quem
quer que se julgasse incapaz de o realizar. Porm, em relao f, j uma outra questo. No
permitido a ningum fazer acreditar aos outros
que a f tem pouca importncia ou que coisa
fcil, quando , pelo contrrio, a maior e a mais
penosa de todas as coisas. 4
A dimenso transcendente , portanto, tomada pelo carter alm em toda a sua amplitude: alm da imaginao, do
pensamento, do sentimento ordinrio, dos limites conhecidos,
quando, por exemplo, no culto religioso visa-se produzir o xtase, o sair de si, seja pela dana, pela narcose, pela embriaguez, por recitaes e cantos, superando assim a condio humana, ultrapassando o chamado metron, ou seja, a medida.
O sagrado, quando se reveste desse sentido, transcende a vida cotidiana do homem, aquela que ele observa na natureza, que tenta conhecer pelo pensamento, que tenta ordenar numa lgica com tempo e espao delimitados e mensurveis. A ateno, a concentrao, a ocupao, as preocupaes, os prprios desejos atribudos a este mundo voltamse para um outro mundo, intangvel, alm. O que pode dar
4
Kierkegaard, Sren Aabye. Temor e Tremor. So Paulo: Abril Cultural,

1979 (Os pensadores), p. 125 e p. 139.
46
LUIZ JOS VERSSIMO
margem a se imaginar uma espcie de fenda entre, de um lado, o ser humano e o mundo e, do outro, o ser mais pleno, verdadeiro, incriado.
Encontramos no pensamento de Ren Descartes uma
expresso tpica do que estamos examinando. O filsofo expressa uma sensvel distino entre o seu ser e o de Deus, reconhecida como, por exemplo, sua imperfeio em relao a
Deus. Considera que h mais realidade em Deus, substncia
infinita do que em si, que supe finito. Ora, se eu fosse independente de todo outro ser, e fosse eu prprio o autor de
meu ser, certamente no duvidaria de coisa alguma, no mais
conceberia desejos e, enfim, no me faltaria perfeio alguma: pois eu me teria dado todas aquelas de que tenho alguma
idia e assim seria Deus. 5 Descartes se pergunta se poderia
ter os atributos de Deus em si como potncia e que, a serem
desenvolvidos, poderiam, quem sabe, elevar a sua alma, aproximando-a de Deus. Acaba abandonando essa hiptese, apesar de admitir que pode se aprimorar intelectual e moralmente, pois no considera Deus como potncia: tudo em Deus
atual e efetivo.
Jung ressalta nessa concepo um ponto crtico da mentalidade ocidental (em termos genricos). Comparando as tradies ocidental e oriental, constata que entre ns, ocidentais, o homem infinitamente pequeno, enquanto a graa de
Deus tudo.6 O pensamento de Rudolf Otto a respeito do
5
6
Meditaes. 4. ed. So Paulo: Nova Cultural, 1987-88 (Os pens. 3 Med.),

pp. 40-41.
Psicologia e religio oriental. Petrpolis: Vozes, 1986 (Obras completas, vol. XI/5), p. 6, par. 768.
47
sentimento que desperta a experincia do sagrado bastante

ilustrativo dessa faceta da mentalidade ocidental.
Rudolf Otto designa o sagrado como o grande outro, o totalmente outro, marcando uma ntida distino
entre o sagrado e o que demasiadamente humano. O valor
maior de ser e existir projetado no que se reveste do carter sagrado: Jav, Deus, etc. A partir desse prisma, Otto observa o homem em seu estado de criatura. Seu pensamento enfatiza o carter transcendente do sagrado, e pressupe
uma hierarquia na qual o sagrado est acima do humano,
mais do que o humano, vale mais que o homem e sua existncia. Ao homem, resta o sentimento do aniquilamento do eu
em face da presena da divindade: no sou nada, Tu s tudo!. Procuro um nome para este algo mais e chamo-lhe: o
sentimento do estado de criatura, o sentimento da criatura
que se abisma no seu prprio nada e desaparece perante o que
est acima de toda criatura.7
Aqui se delineia uma conscincia religiosa absolutamente sujeita ao plano transcendente, que detm um ser majestas, um ser em tudo superior. Para ela, o estado de criatura significa a impotncia em face da absoluta superioridade de poder, o sentimento do nada da criatura. O contraste entre a majestas e a conscincia de no ser mais do que p e
cinza conduz, por um lado, ao aniquilamento do eu, e, por
outro, afirmao da absoluta e nica realidade do transcendente.8 uma afirmao peremptria da superioridade do sagrado sobre a conscincia. O sagrado como que desaba sobre
7
8
O sagrado, p. 38 e p. 24.
Ibid., p.30.
48
LUIZ JOS VERSSIMO
a conscincia avassaladoramente, possuindo-a, subjugandoa, assim como a todos os demais entes, a natureza, o cosmos.
Otto recorre imagem de Abrao estupefato diante da tarefa
que Deus lhe solicita, qual seja, a de imolar o prprio filho.
Que sentimento resta ao indivduo perante to avassaladora
razo (?) e poder, a no ser sentir-se algo como p e cinza?
(Quando Abrao se dirige a Deus, desta feita perguntando
sobre a sorte dos habitantes de Sodoma, diz: Tive a ousadia
de falar contigo, eu que no passo de p e cinza 9).
2. CONCEPO SIMULTANEAMENTE
TRANSCENDENTE E IMANENTE
Quando se admite uma dimenso do sagrado imanente
ao mundo, recusa-se a aceitar que haja uma separao radical entre o plano divino e o mundo.
A esse respeito, Mircea Eliade observa certas concepes do sagrado, segundo as quais ele se manifesta nas pedras
e nas rvores. A natureza se revela como uma sacralidade csmica. Manifestando o sagrado, um objeto qualquer torna-se
outra coisa, e contudo, continua a ser ele mesmo, porque continua a participar do seu meio csmico envolvente. Uma pedra sagrada nem por isso menos pedra10
O ser divino no anula, no esmaga, necessariamente, o ser mundano, reduzindo-o a p e cinzas. No absolutamente distinto, um totalmente outro. Jung discorda de
9
10
Gnesis citado por Otto, Ibid., p. 19.

O sagrado e o profano. Lisboa: Edio Livros do Brasil, p. 26.
49
Otto, que toma o numinoso basicamente como o totalmente

outro, pois encarado desse modo no pode ser o ntimo mais
ntimo da alma11 De fato, a concepo de Otto no leva em
conta a totalidade da experincia originria promovida por
uma vivncia do sagrado, no que concerne a uma dimenso
imanente. Ou seja: para Otto, o ser humano, ao se deparar
com o que toma por numinoso v-se despertado pelo sentimento do numinoso, mas toma o numinoso necessariamente
como fora dele. J o sagrado na forma imanente visto, sentido e entendido como nada menos que a totalidade de tudo
que existe, e, por isso, manifesta-se em tudo.
oportuno passarmos os olhos pela tradio hermtica. Ela formula uma concepo simultaneamente transcendente e imanente ao mundo do que toma por princpio divino. A chamada hermtica filosfica tinha como arqutipo central a figura de Hermes Trimegisto, exaltado como Trs Vezes Grande ou Mximo. Hermes Trimegisto teve a sua origem no sincretismo entre o deus egpcio Tot e o Hermes grego, sendo tambm associado ao Mercrio romano. Formouse uma idia de uma divindade dotada de imensa sabedoria,
aplicada tanto para os assuntos deste como do outro mundo, o mundo dos mortos. Tot era o deus que estava presente
pesagem das almas dos mortos no Egito perante a Justia da
deusa Maat (ele registrava a sentena e proclamava o veredicto), portanto, possua o saber tanto da vida quanto da morte;
era o deus do conhecimento, da magia, das cincias como
a astronomia, astrologia, medicina, manipulao de plantas e
ervas, alquimia, cultuado por gnsticos e neoplatnicos. Na
11
Psicologia e alquimia, p. 23, n. 4.
50
LUIZ JOS VERSSIMO
Grcia, Hermes era intimamente identificado com o prprio

logos12, ele regia uma gnose que conduzia ao entendimento
do homem, da natureza, do cosmos, de Deus.
Hermes Trimegisto chega Renascena atravs de um
avivado interesse pela busca da sabedoria da Antigidade
clssica. Segundo Frances A. Yates, os renascentistas teriam
incorrido num equvoco. Eles acreditavam estar se baseando
em escritos da Antigidade, quando, em verdade, suas obras
de referncia situavam-se provavelmente entre 100 e 300 d.
C.13 Yates aponta o fato de Hermes ter sido tomado como uma
pessoa real, um sacerdote egpcio, que teria escrito ele mesmo as duas obras capitais do hermetismo: o Corpus Hermeticum e o Asclpio. Com o aval de excelentes autoridades, a
Renascena aceitou Hermes Trimegisto como uma pessoa
real, de grande antigidade (especulava-se se Trimegisto seria contemporneo de Moiss).
Os escritos hermticos foram produzidos por diversos
autores desconhecidos, o que possibilitou pontos de vista distintos, e mesmo antagnicos da mesma temtica, apesar do reconhecimento em comum de que os princpios bsicos da hermtica teriam sido revelados pelo grande Hermes Trimegisto.
12
13
Brando, Junito de S. Mitologia Grega Vol. II. Petrpolis: Vozes, 1987,

pp. 196-98. No Egito, Tot era identificado como a Voz que cria, o criador do mundo atravs da palavra, isto , do logos greco-alexandrino.
Rivire, Jean Marqus. Histoire des Doctrines Esotriques. Paris: Payot,
1950, p. 15.
Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. London: Routledge and
Kegan Paul; Chicago: The University of Chicago Press, 1978, pp. 1-2 (ed.
bras. Giordano Bruno e a Tradio Hermtica. So Paulo: Cultrix, 1987,
pp. 13-14).
51
A partir da admisso consensual de que o mundo material se encontra sob a influncia decisiva dos astros (os
Sete Governadores) e das estrelas, observamos distintos
entendimentos da relao de Deus com o mundo e o homem.
Pela primeira, o mundo sensvel tomado como impuro, afetado de forma maligna pela influncia das estrelas. preciso de alguma forma romper com esse mundo, buscar uma ascese da alma, purificar-se at que se consiga uma elevao
esfera transcendente, imaterial. Essa trajetria passa necessariamente pelos doze signos do zodaco. Aquele que deseja se
elevar dever livrar-se das influncias astrais que aprisionam
sua alma no corpo atravs dos sentidos. Cada signo lega ao
ser humano um vcio, como a tristeza, a ignorncia, a concupiscncia, a injustia, a inveja, etc. medida em que o iniciado vai se purificando da influncia perniciosa da matria,
vai transformando vcios em virtudes, quando as Potestades
de Deus o acolhem e expulsam os castigos. A certa altura, relata o Corpus Hermeticum, Tat, filho de Trimegisto, experimenta a obra da regenerao. Eis quando as Potestades de Deus
a ele acorrem e expulsam os Castigos. quando os seus vcios so transmutados nas justas virtudes; o Conhecimento substitui a Ignorncia; a Alegria repele a Tristeza; a Perseverana, a Concupiscncia; a Justia, a Injustia; a Generosidade
a Cupidez, e assim por diante, at que todos os doze vcios infligidos pelos signos zodiacais sejam expurgados, e assim se
opere uma purificao dos castigos irracionais da matria.14
Observamos aqui um dualismo antittico imanentetranscendente: preciso que a alma se eleve em busca de um
14
Ibid., pp. 28-30 (ed. bras., pp. 40-41).
52
LUIZ JOS VERSSIMO
modo de ser que se afine com a esfera espiritual distinta desse nosso mundo. Em outra verso, ainda se reconhece um
dualismo alma-corpo, porm, desta feita, a matria aparece
impregnada com o que divino, e no h na natureza nada
que inviabilize uma qualidade benigna, inclusive nos astros.
Segundo esse relato, Deus criou um Homem primordial, e a ele concedeu a sua prpria luz. O homem nasceu, portanto, semelhante a Deus, na verdade, a sua prpria forma
que Deus amou e a que legou todas as suas obras. O Homem
observou a criao que o Demiurgo formou e quis, de forma
anloga, produzir a sua obra. Autorizado pelo Pai, o Homem arquetpico penetrou na esfera demrgica, na qual teve pleno
poder, e contemplou a obra de seus irmos, os Sete Governadores, os sete astros regentes da natureza, o sol, a lua, mercrio, vnus, marte, jpiter e saturno. Cada um de seus irmos
deu a esse Homem uma parte de seu prprio reino. O Homem,
ento, conheceu a sua plena essncia, e recebeu uma participao na natureza. Ele, ento, desejou atravessar a periferia dos
crculos e conhecer o poder dAquele que reina sobre o fogo.
O Homem, que possua pleno poder sobre o mundo dos seres mortais e animais, inclinou-se sobre a armadura das esferas, depois de atravessar
os seus invlucros, e mostrou Natureza abaixo a bela forma de Deus. Ao ver que havia nele
a beleza inexaurvel e toda a energia dos Governadores, aliada forma de Deus, a Natureza sorriu com amor, pois havia visto as feies daquela
forma maravilhosamente bela do Homem refletida na gua e sua sombra na terra. E ele, tendo
53
visto essa forma semelhante sua na Natureza,

refletida na gua, amou-a e quis viver com ela.
No momento em que o desejou, ele o realizou e
habitou a forma irracional. Ento, a Natureza,
tendo recebido o seu amado, abraou-o, e eles se
uniram, pois ardiam de amor.15
Os textos hermticos revelam uma hierarquia em que

cada instncia divina detm um poder criador e uma esfera de
ao, inicialmente csmica, at chegarmos a uma responsabilidade e ao diretas pelo nosso mundo. Percebemos nessa
hierarquia que Deus o ser primeiro e absoluto, o Criador que
origina um segundo deus, o Demiurgo, que, sendo deus do
fogo e do sopro, forma os chamados Sete Governadores(os
sete astros), agentes de determinao das leis da natureza, em
consonncia naturalmente com as leis csmicas, agentes que
ordenam, vigiam e regram a vida no mundo terreno.
O Homem primordial, arqutipo de todos os demais
homens, ao ser concebido no se insere no nvel hierrquico
mais elementar, o da natureza, submetido aos desgnios e leis
dos astros. Ele nasce diretamente do Deus-primeiro, o chamado nous, o pai de todos os seres, que, como vimos, legou a sua
prpria luz ao Homem.
No descontinuidade: o homem no se restringe a um
ente absolutamente distinto de Deus, extremamente inferior,
ignorante, sujeito aos inmeros vcios. Apesar da condio
humana, cada um porta uma centelha que seja da luz divina,
15
Pimandro (Corpus Hermeticum I) citado por Yates, pp. 23-24 (ed. bras.,
pp. 35-36).
54
LUIZ JOS VERSSIMO
de uma razo que, de certo modo, se harmoniza com a razo

de Deus. Sua alma afinada com Deus: Deus ama aquele que
lhe semelhante. O homem est impregnado em seu ser com
a semente e luz prpria de Deus.
Por outro lado, o homem no se ope natureza, que
pode ser interpretada tambm como a existncia humana na
sua dimenso de physis: o corpo, os instintos, as emoes, as
paixes, as necessidades, o desejo. O Homem, imagem arquetpica da condio humana, no se ope natureza, pelo contrrio, a ela se une, ama, e com ela permanece. Por essa unio
adquire uma mortalidade e um destino sujeito aos desgnios
das esferas celestes. Do seu amor Natureza se originou essa
espcie de queda original. Em certo sentido, submete-se s
limitaes que o atm a um destino, s mesmas leis que regem os entes da natureza.
O Homem, tendo tomado um corpo mortal a fim
de viver com a Natureza, encontra-se diferenciado
dos seres terrestres devido sua dupla natureza,
mortal pelo corpo e imortal do ponto de vista do
Homem essencial. Embora seja de fato imortal e
tenha poder sobre todas as coisas, tem pelo prprio
corpo a condio da mortalidade, estando sujeito
ao Destino e escravo da armadura das esferas.16
Podemos, ainda, destacar na tradio baseada na figura-smbolo de Hermes Trimegisto mais uma forma de identificao entre a natureza do homem e do cosmos. Uma das
16
Yates, Giordano Bruno..., p. 24 (ed. bras., p. 36).
55
metas do desenvolvimento de uma filosofia hermtica era alcanar o conhecimento intuitivo do prprio homem, da natureza e do cosmos, o que seria possvel atravs do nous, a faculdade intuitiva do homem, herana da antiga filosofia prsocrtica, descrito como um princpio csmico, a modo de um
logos universal. Segundo o discurso hermtico, o discpulo
poderia alcanar a iluminao pela contemplao do mundo
ou do cosmos tal como refletido em seu prprio nous.17 Estabelece uma relao entre nous como princpio csmico e
nous enquanto a prpria alma, como sugeriu Anaxgoras.18
uma temtica de correspondncia: o que existe no cosmos,
est presente igualmente na alma do homem.
Santo Agostinho tomou conhecimento dos escritos
hermticos, e os condenou severamente.19 Considerou Hermes como uma espcie de mago maligno, que regia os ritos
egpcios em que se animavam esttuas dos deuses, atraindo
os daimones para dentro delas. Agostinho entendeu essas criaturas como confederados do prprio diabo, afastando-se do
sentido que Scrates atribuiu ao seu daimon (um elevado esprito que lhe orientava e o inspirava).
Apesar das censuras ao hermetismo, o pensamento de
Agostinho se assemelha, de certo modo, tradio cujas prticas mgicas reprovava. Da mesma forma que uma corrente
do pensamento hermtico considerou tambm a presena de
17
18
19
Ibid., p. 16 (ed. bras., pp. 4 e 5).

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Prelees sobre a Histria da Filosofia. In Os pr-socrticos: fragmentos, doxografia e comentrios. Anaxgoras, C-crtica moderna. So Paulo: Nova cultural, 1989, p. 75.
Yates, Giordano Bruno..., p. 9 e ss. (ed. bras., p. 21 e ss.).
56
LUIZ JOS VERSSIMO
Deus no homem.20 Deus habita o ser do homem, e esse reconhecimento de carter ontolgico se d como revelao. Tarde Vos amei, Beleza to antiga e to nova, tarde Vos amei!
Eis que habitveis dentro de mim e eu l fora a procurar-vos!
Disforme lanava-me sobre estas formosuras que criastes.
Estveis comigo e eu no estava convosco.21
Para Agostinho, a prpria f se d a partir desse reconhecimento: na procura inquieta da raiz de si mesmo que
o homem encontra a Deus, imagem do qual foi criado. E o
encontro, por iniciativa de Deus, torna-se revelao! Ento a
procura transforma-se em f!22
Tanto no hermetismo, resultante da herana de diversas tradies, quanto em Agostinho, que interpreta rigorosamente os dogmas cristos, observamos um dirigir-se a Deus
que implica necessariamente um radical voltar-se para si mesmo, at o mago do prprio ser. Deus uma verdade imanente, ao mesmo tempo transcendente. Da a sua realidade
inquietante, pois, ao mesmo tempo, remete para o interior de
si, e fora o buscar do transcendente, para l de si mesmo.23
20
21
22
23
J vimos que, pela doutrina, Hermes era tido como uma pessoa que efetivamente teria existido (um sacerdote). Ele dialoga com Pimandro, que
o prprio nous, desejando conhecer a natureza do homem, dos seres e
de Deus. Pimandro aconselha seu discpulo que conhea a si mesmo, que
se volte para a sua prpria natureza. Pimandro se dirige a Trimegisto nos
seguintes termos: Tu s luz e vida como Deus Pai de quem nasceu o
Homem. Se, portanto, aprenderes a conhecer a ti mesmo feito luz e vida...
retornars a vida Ibid., p. 25 (ed. bras., p. 37).
Citado por Staccone, Giuseppe. Filosofia da Religio. Petrpolis: Vozes,
1991, p. 44.
Staccone, local citado.
Loc. cit.
57
Na ndia, numa filosofia que teve origem nos Upanishad

(a partir de 800 a.C.), observamos uma correspondncia entre uma dimenso objetiva e uma dimenso subjetiva,
cujo ponto de convergncia se d no Atman: cada indivduo
abriga um substrato do que universal, imperecvel, imutvel, eterno. A partir desse preceito, Henrich Zimmer afirma:
No podemos pedir Deus emprestado. Temos que efetivar
Sua nova encarnao a partir de nossas prprias entranhas. O
divino deve, de algum modo, descender na matria de nossa
prpria existncia e participar neste peculiar processo vital.24
A filosofia indiana at hoje procura assimilar o mistrio que esse Eu, expresso do mago de cada um, ao mesmo tempo identificado com o todo. H uma profunda relao
entre o ser do homem e o universo, como podemos constatar
numa citao de um texto sagrado: Assim como um jarro se
reduz a p; uma onda, a gua; ou um bracelete, a ouro; assim
tambm o universo se reduzir a mim.25
Semelhante a uma orientao do pensamento hermtico,
a filosofia dos Upanishad afirma que esse Eu tem uma ascendncia, e, ao mesmo tempo, um ntimo vnculo com a natureza.
3. ANLISE
DO
CARTER IRRACIONAL
No tarefa das mais simples descrever a concepo

do sagrado como irracional, tanto quanto a f ou o mistrio, comumente mencionados sob o mesmo juzo. Aponta-
24
25
Filosofias da ndia. So Paulo: Palas Athena, 1986, p. 18.

Astavakra Samhita citado por Zimmer, p. 22.
58
LUIZ JOS VERSSIMO
mos, de sada, ao menos duas dificuldades: avaliar essa designao de irracional sem cairmos no lugar-comum do que
se ope razo, e, ao mesmo tempo, deparar-nos com a natureza mais prpria do sagrado, avessa a conceituaes, teorias e sistemas.
De fato, no pouco freqente se considerar o sagrado
como ultrapassando os limites da razo, por vezes at radicalmente contrrio razo. Isso pode nos lanar no problema que
conciliar a religio com a filosofia, pois como podemos pensar numa experincia, que se concretizaria, entre outras formas, pelo entorpecimento da razo como meio de se alcanar
alguma intuio, ligao, sintonia, percepo do divino?26
Poderamos pensar o rito religioso em suas implicaes sociolgicas, culturais, artsticas, psicolgicas, antropolgicas. Mas, se por ventura quisermos participar efetivamente do rito do qual nos ocupamos como forma de ter um acesso mais completo ao objeto de nossa anlise, no nos veremos
forados a obliterar nosso pensamento, trabalhando com uma
lgica estranha, para a qual poderemos tecer muitas explicaes, mas que nos criar embaraos na hora de verificar os
seus fundamentos?27
26
27
Inmeros procedimentos ritualsticos utilizam-se de cantos, danas e outros meios, com o fito de exaurir o corpo para que a mente fique esvaziada de desejos, ansiedades, preocupaes, pensamentos, e assim aquele
que se entrega ao culto esteja em condio de entrar em plena sintonia
com um plano espiritual.
tema de discusso se o pensamento pode alcanar uma anlise satisfatria dos fenmenos religiosos apenas baseado na observao e teorizao, ou se ele se torna mais efetivo mediante alguma forma de contato
com o rito vivo. Evans Pritchard referindo-se ao que julgou uma gene-
59
Mesmo com intensas discusses e divergncias sobre

os mtodos de abordagem e pesquisa da religio, no podemos nos furtar a admitir que o fator irracional atribudo aos
fenmenos religiosos parece desafiar a razo na medida em
que dificilmente esses fenmenos se enquadram nos parmetros convencionais da lgica racional-terica. Entretanto, j
no se supe com tanto vigor que os mitos e a linguagem simblica religiosa sejam rigorosamente destitudos de razo e de
lgica.28 Se eles como que desafiam a razo, preciso esclarecer que no se trata da razo em sua totalidade, mas de uma
modalidade da razo, a saber, um modo e mtodo de pensar
que caracteriza em linhas gerais a filosofia ocidental, que se
constri pela laboriosa problematizao, justificativa, argumentao e demonstrao do que observa ou postula.
Convm ressaltar que, se desafiam a reflexo, no a
interditam. Paul Ricoeur, considerando um desenvolvimento das imagens simblico-mticas na linguagem, defende a
possibilidade de uma hermenutica, que tem na fenomenologia seu ponto de partida.29 Jaspers, por sua vez, admite uma
28
29
ralizao de Durkheim sobre o totemismo, faz o seguinte comentrio: De

vez em quando d pena pensar por que Tylor, Marett, Durkheim e todos os
demais que falaram to desembaraadamente de tais povos (N. do A.: referindo-se a povos caadores e coletores) no passaram umas tantas semanas
vivendo com eles... Citado por Piazza, Waldomiro Octavio. Introduo
Fenomenologia Religiosa. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1983, p. 336, n. 2.
Karl Jaspers categrico nesse ponto: para ele, a f no pode ser de forma alguma confundida com o irracional. La Foi Philosophique. Paris:
Plon, 1953, p. 9.
Cf. Le conflit des interprtations. Paris: Seuil, 1969, p. 292 e ss (ed. bras.
O conflito das interpretaes: ensaios de hermenutica. Rio de Janeiro:
Imago, 1978).
60
LUIZ JOS VERSSIMO
abertura da f tambm para o homem que pensa: Nossa f

no pode ser algo puramente negativo, que chamamos de irracional, este afundar-se num meio obscuro de um elemento
contrrio razo e desprovido de leis30
O ancestral embate entre religio e filosofia, entre mythos
e logos, originou-se a partir de uma ciso entre a conscincia
mtico-religiosa e uma razo que passou a procurar entender
o homem, a natureza e o cosmos por um mtodo diverso. A
filosofia grega esforou-se por compreender, por um lado o
universo, o mundo sensvel e o homem (da resultou uma crise com formas religiosas tradicionais), mas, por outro lado,
procurou igualmente compreender a razo prpria de Deus,
da religio, da mitologia. Qual seria, afinal, o marco decisivo da ciso entre o ser e o sagrado, operada paulatinamente
pela filosofia? Talvez esteja no fato de que a metafsica passou a montar, atravs do discurso, um sistema terico para se
defrontar com o problema de Deus.
Quando se toma uma orientao que legue aos fenmenos msticos e religiosos uma razo transcendente ao humano, concebe-se o sagrado como tendo um poderoso e irresistvel poder, cujo mistrio sempre escapa inteira compreenso, o que pode at suscitar sentimentos de impotncia,
perplexidade, ou incompreenso frente lgica do sagrado,
assim como pode gerar a impresso de uma finalidade ltima
incompreensvel do destino.
Dessa forma, os deuses, Deus, as representaes do
destino, so revestidos de um sentido que, ou considerado
inacessvel ao pensamento, ou extremamente complexo, de
30
Obra citada, p. 10.
61
difcil compreenso e expresso, requerendo do ponto de vista

do homem religioso uma iniciao.
Kierkegaard, em suas anlises do fenmeno religioso, assinala no somente a dificuldade de compreenso de
uma suposta razo transcendente, como ressalta a dificuldade de compreenso da lgica imanente ao homem religioso,
daquele indivduo que adotaria uma genuna atitude religiosa, considerando Abrao como figura smbolo.
O filsofo quando se pe a refletir sobre Abrao sente-se aniquilado. Kierkegaard sublinha o seu esforo para
compreender o gesto de Abrao. O pensamento se abala at
o dilaceramento. Resta o espanto frente ao que Kierkegaard
entende como o paradoxo da f. Crer no absurdo, suspender
a moral acima do geral, admitir-se que pela f Abrao levaria a termo o sacrifcio de Isaac, o que exigiria um grande esforo de um pai que ama seu filho, soterrado pelo peso de tamanha angstia, despedaado entre o amor a Deus e o amor
ao filho, entre a razo de Deus e suas razes pessoais, de seu
passado, de seu modo de vida, de sua famlia, de sua razo de
viver, e, ademais, do ponto de vista moral, resta s o fato brutal de Abrao ter querido matar o filho.31
O irracional da f, o que se d na experincia frente ao sagrado, reduz o pensamento a um certo silncio. H
uma espcie de espanto angustiado e velado. O irracional
da f comumente afirmado como crer no absurdo. No significa que o sagrado se prive de uma razo. Parece tratar-se
de uma razo que ultrapassa a especulao mental. Uma espcie de razo antes de tudo sentida. Funda um sentido exis31
Temor e Tremor, p.127 e p. 125.
62
LUIZ JOS VERSSIMO
tencial que afeta todo o ser. Torna, de um s golpe, um singular gesto num problema existencial.
4. FORMAS TPICAS DE CONCEPO E VIVNCIA DO SAGRADO
Rudolf Otto, inicialmente, parece negar ao pensamento qualquer acesso a um entendimento do numinoso. Adverte, no incio de sua obra sobre o sagrado, que se o leitor nunca experimentou uma genuna e profunda emoo religiosa,
se no foi capaz ou no conheceu tais momentos, que melhor terminar imediatamente a leitura.32 Mais adiante em seu
trabalho, ele justifica a sua atribuio de irracional ao sagrado. O cerne de sua afirmao se deve dificuldade de traduzir, digamos assim, o sentimento, a experincia existencial
numinosa em conceitos. Ela , acima de tudo, vivenciada, dificilmente se ajusta a conceitos.
O maior esforo de ateno no consegue pr a
nu a natureza e a qualidade do objeto [numinoso], fazendo-as passar da obscuridade do sentimento para o domnio da compreenso conceitual. O objeto continua na obscuridade da experincia puramente sentimental, impossvel de
traduzir em conceitos. S ideogramas que podem servir, no para o exprimir com preciso,
mas para indicar por analogia. A este objeto chamamos irracional.33
32
33
O Sagrado, p. 17.
Ibid., pp. 86-87.
63
As afirmaes de Otto provocam a impresso de

nos deixar numa aporia. Pois, se to problemtica a apresentao do sagrado pelo discurso conceitual, como se justifica a elaborao de uma obra versando sobre um tema
que considerado inexprimvel em seus prprios fundamentos?
Otto no visa exatamente ultrapassar esse embarao.
Abre mo de uma abordagem conceituosa para observar como o sagrado concebido a partir de como sentido. Sua obra
prope uma descrio minuciosa da vivncia do sagrado. O
constrangimento a que a anlise do sagrado pode reduzir o
pensamento conceitual no ratifica que por isso se atribua
inadvertidamente qualquer explicao ao sagrado, dando livre curso a todo tipo de especulao. No se trata de racionalizar o irracional, o que seria impossvel, mas de o captar,
de lhe fixar os elementos, e, precisamente por este processo,
de opor s extravagncias do irracionalismo fantasioso a
solidez de uma s doutrina. 34
Seguindo a sugesto de Schelling, citada por Cassi35
rer , de encontrar o sentido onde aparentemente no h sentido, podemos, de fato, vislumbrar certas formas comumente
emergentes de concepes do sagrado que nos possibilitam
alguma compreenso dos fenmenos numinosos, sem que
com isso anulemos o seu carter de mistrio.
Essas formas designamos como: referncia a uma origem primordial, o paradoxo e o mistrio.
34
35
Ibid., p. 87.
Filosofia de las Formas simblicas II. O Pensamento Mtico. Mxico:
Fondo de Cultura Econmica, 1971, p. 21.
64
LUIZ JOS VERSSIMO
5. ORIGEM PRIMORDIAL
Os fenmenos mtico-religiosos, com bastante freqncia, so remetidos a uma origem primordial, que constitui uma explicao, uma razo, um sentido fundamental.
Mesmo nos atos aparentemente incompreensveis de uma divindade como Deus, por exemplo, perante J ou Abrao, admite-se uma razo de Deus: as pessoas inclinadas f religiosa provavelmente supem que ele tenha seus motivos. As razes dos atos, leis e deliberaes das entidades divinas podem
ser tomadas como desconhecidas ou inacessveis razo, mas
isso no significa que sejam destitudas de uma lgica, ou
seja, de uma ordenao num sistema, compondo um sentido
definido. Isso vale tambm para a sacralizao da natureza,
e sua insero na lgica da magia. A magia utiliza-se no apenas de elementos simblicos (o nome ou imagem daquele ao
qual se dirige), como de elementos materiais (cabelo, pedao de roupa, velas, pedras, madeira, gua, fogo, etc.), a fim
de produzir determinado efeito.
Dificilmente encontraremos na esfera do sagrado um
fenmeno inclinado casualidade. O que para as relaes profanas tem um carter fortuito, de azar ou de sorte, imediatamente impregnado no universo religioso de um motivo mgicomtico. Se um bilhete de loteria foi generosamente premiado,
pensa-se, pela tica do sagrado, na benevolncia de um esprito simpatizante, em Deus, ou at que estava sob a regncia de
estrelas ou planetas, ou, ainda, que tal fato se deu sob orientao de um destino cuja finalidade pode ser incompreensvel.
Os diversos fenmenos atribudos esfera do sagrado compem uma rede de significaes que acaba revelando
65
uma origem primeira e radical. As religies fornecem nos relatos da criao a fundamentao de um sentido que contextualiza tudo o que existe e se constitui: a origem dos deuses,
de Deus, do homem, da natureza, de uma cultura, de uma lngua, de um povo, de um mito, de um rito, de uma religio, de
um saber.
Junito de Souza Brando assinala com preciso a relevncia de um sentido original, que integra numa mesma unidade o mito e o rito.
Atravs do rito, o homem se incorpora ao mito,
beneficiando-se de todas as foras e energias que
jorraram nas origens. A ao ritual realiza no imediato uma transcendncia vivida.(...) O rito a
prxis do mito. o mito em ao. O mito rememora, o rito comemora.
Rememorando os mitos, reatualizando-os, renovando-os por meio de certos rituais, o homem
torna-se apto a repetir o que os deuses e heris
fizeram nas origens, porque conhecer os mitos aprender o segredo da origem das coisas.36
Observa-se em diversos ritos e mitos um culto memria de uma origem primordial. Seu valor de tal monta que
perder a noo dessa origem correr srio risco de perder a
razo de ser de um povo, cair em desgraa, num nada absolutamente improdutivo, perder o sentido da existncia.
36
Mitologia Grega Vol. I, p.39.
66
LUIZ JOS VERSSIMO
Eliade, analisando a relao entre mito e histria, assinala uma ideologia corrente no confronto entre culturas civilizadas e primitivas, segundo a qual um povo sem histria, isto , sem documentao histrica, sem historiografia,
como se no existisse!37 Essa suposio reforou a crena na
superioridade de um povo sobre outro. So fartos os exemplos histricos. O que se descortina nesses dados? A justificativa da dominao de uma cultura sobre outra baseada na
crena da supremacia de uma origem. Ora, negando-se a origem mtica ou histrica de um povo, obtm-se no s uma
prevalncia ideolgica como tambm mgica.38 Mantendo-se
esquecida a origem de um povo submetido econmica, poltica ou ideologicamente, o sentido da vida desse povo perdido ou expe-se a uma possvel transferncia norma ideolgica dominante, que impe uma outra origem, a sua origem, e com ela, a sua ideologia, os seus valores, a sua religio,
a sua supremacia.39
Na Grcia antiga, encontramos uma estreita relao
entre memria e esquecimento, que formavam um par complementar relacionado ao culto de uma origem fundamental.
37
38
39
Mito e realidade. So Paulo: Perspectiva, 1991, p.157.

O processo da magia requer um conhecimento da origem, seja do que se
aplica como remdio ou veneno, seja da fora vital dos elementos utilizados, ou do indivduo ao qual se dirige o encantamento, seja do animal
que se deseja capturar ...
O estabelecimento de uma relao de poder assentada sobre o predomnio de uma origem no se restringe relao entre os povos ou magia.
Na antiga Atenas, a mulher ao casar perdia (ao menos em parte) a sua origem. Subjugada pela norma do casamento, era forada a adotar o culto
religioso do marido. Cf. Brando. Helena, o Eterno Feminino. Petrpolis:
Vozes, 1989, p. 24.
67
Inicialmente, esquecer era desligar-se da realidade

transitria e aparente do mundo cotidiano e do tempo profano, e mergulhar nas origens, bebendo de fonte sagrada, do
tempo pleno, onde tudo veio a ser, e ser, um tempo que no
tem outro porque, j que ele mesmo o porqu de tudo. Antes de penetrar na boca do inferno (ou seja: no Hades), o consultante do orculo da Labadia, j submetido aos ritos purificatrios, era conduzido para perto das duas fontes chamadas Lethe e Mnemosyne. Lethe (esquecimento) associado a
Mnemosyne (memria) formavam um par de foras religiosas complementares). Ao beber na primeira, ele esquecia
tudo da sua vida humana, e, semelhante a um morto, entrava
no domnio da Noite. Pela gua da segunda, ele devia guardar a memria de tudo o que havia visto e ouvido do outro
mundo. sua volta, ele no se limitava mais ao conhecimento
do momento presente. O contato com a gua do outro mundo lhe havia trazido a revelao do passado e do futuro.40 Por
esse desligar-se da realidade profana para mergulhar na viso
do sagrado, o adivinho deve ser cego, deve fechar os olhos
para a realidade temporal e fenomnica, e saber olhar para o
seu interior, para a sua alma, para a alma das pessoas, para
tudo aquilo que morre mas no desaparece, no deixa de existir, para tudo aquilo cuja essncia uma existncia eterna.
A origem se constitui pela esfera do ser onde lembrar,
saber e ver se equivalem, pois ter acesso a origem ter uma
viso direta do que inspirado pelos deuses. Por isso, a deusa
40
Vernant, Jean-Pierre. Mythe et pense chez les Grecs. Paris: Editions La

Dcouverte, 1988, p. 117 (ed. bras. Mito e pensamento entre os Gregos.
Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990, p. 114).
68
LUIZ JOS VERSSIMO
Mnemosyne dispensa aos eleitos uma sabedoria derivada da revelao de tudo o que foi, de tudo o que , de tudo o que ser.
O passado revelado desse modo muito mais que
o antecedente do presente: a sua fonte. Ascendendo at ele, a rememorao no procura situar os
acontecimentos em um quadro temporal, mas
atingir o fundo do ser, descobrir o original, a realidade primordial da qual saiu o cosmo e que
permite compreender o devir em seu conjunto.41
Na religio rfica, memria e esquecimento aparecem

com funes distintas das que acabamos de relatar. Essa religio concebia a alma como subordinada a uma srie de encarnaes. Tinha que reencarnar diversas vezes, at que, purificada, ascendia a um plano espiritual em que no precisasse
mais prender-se ao corpo (considerado o crcere da alma). Na
verdade, para o orfismo a efetiva morte era justamente a reencarnao, quando a alma teria que passar por vicissitudes
e provaes, visando a sua catarse (purificao).
Junito Brando apresenta uma minuciosa descrio,
no segundo volume de Mitologia Grega42, acerca do que acontecia com a alma, qual a sua trajetria segundo o orfismo,
quando, por ocasio de sua morte, desligava-se do corpo material. A certa altura, j no mundo de baixo, reino de Pluto e
Persfone, no Hades, o destino das almas dos mortos, a alma
41
42
Ibid., p. 111 e 115 (ed. bras., p. 109 e 112).

P. 165. Brando tomou por fonte Plato e registros arqueolgicos, as
lamelas, citadas por W. K. C. Guthrie.
69
se deparava com duas fontes. As que haviam conseguido ascender a um determinado nvel espiritual, em que no tinham
mais que reencarnar, deveriam prontamente pedir a um dos
sentinelas que guardavam a fonte de Mnemosyne: Sou filho de Gia e rano estrelado, bem o sabeis. Estou sedento
e sinto que vou morrer. Dai-me rapidamente da gua fresca
que jorra da fonte da Memria. E os guardas prontamente te
daro da fonte sagrada e, em seguida, reinars entre os heris. J para aquelas almas que deveriam tornar a se prender
a um corpo, repleto de limitaes e constrangimentos, bebiam
inexoravelmente as guas da fonte do rio Lethe, o rio do esquecimento.
Vrias concepes de uma origem sagrada nos apresentam uma revelao: a origem mais remota , simultaneamente, uma gnese primordial e a dissoluo do que foi gerado. A partir dela, todas as potncias criadoras se formam.
Ela constitui, igualmente, o destino derradeiro dos seres e das
foras naturais e csmicas. Em sntese, o comeo e o fim em
sua expresso mais radical. A mesma me terra da mitologia
grega a geradora de todos os seres (que Aristteles j inquiria por que no foi includa pelos filsofos pioneiros entre os
elementos que adotaram como arch), que na Bblia matriz
do homem primordial, tambm seu tmulo, pois, como proferiu Deus, dirigindo-se a Ado: tu s p e ao p hs de tornar (Gnesis, 3, 19).
A concepo de uma origem fundamental, alm de revelar um sentido originrio, pode expressar tambm um sentido de finalidade. Identificamos a finalidade de uma origem
primordial nos relatos mticos acerca da instaurao do cosmos ou de uma imerso do mundo no caos.
70
LUIZ JOS VERSSIMO
Edificar o cosmos implica em sucessivas separaes,

discriminaes, desmembramentos a partir de uma identidade primordial. A organizao do cosmos pode se processar
atravs da interveno (ou introduo) da linguagem, da nomeao, o ato primordial de instalar uma realidade a partir do
dar um nome e do poder da palavra. No mito de criao polinsico, por exemplo, Io, o deus supremo, separa as guas das
trevas, ambas de carter primordial, pelo poder do pensamento, com os seguintes termos: Que as guas se separem, que
os Cus se formem, que a Terra seja!. Essas palavras cosmognicas de Io, graas s quais o mundo passou a existir, so
palavras criadoras, carregadas de poder sagrado.43 Na cosmogonia egpcia (Livro dos Mortos e Livro das Pirmides) de
Helipolis (cerca de 3000 a. C.), Atum-R (segundo George
Hart, tambm grafado Aton44), o criador universal, originouse do Num, ou seja, do caos primordial, onde se encontram
todos os seres em estado virtual (representado como as guas
primordiais envolvidas pelas trevas). Atum estabeleceu em
seu corao o desejo de se manifestar. Ele se desmembra do
Num por um ato de separao, portanto, por uma separao
criadora. Ele foi o luminoso R em face das trevas: ele se desdobra em demiurgo ativo e no Centro sempre imutvel, e os
textos indicam que o foi pela Voz.45
A ordenao csmica conduz ao desenvolvimento da
referncia ao princpio de uma lei universal. Estudando a mi-
43
44
45
Mircea Eliade. Mito e Realidade, p. 33.

Hart, George. Mitos Egpcios. So Paulo: Moraes, 1992, p.11
Rivire, Jean Marques. Histoire des Doctrines Esotriques. Paris: Payot,
1950, p. 15.
71
tologia grega, tivemos a oportunidade de notar que a grande

deusa Tmis era responsvel pelas mximas universais que
promoviam a ordenao csmica. Coerentemente com sua
funo, Tmis tornou-se a segunda esposa de Zeus, que igualmente modelo de ordenao do mundo, bem ilustrado pelos relatos acerca de sua ferrenha luta juntamente com seus
irmos contra os tenebrosos Tits. Zeus torna-se senhor dos
deuses e dos homens, senhor do universo, aquele que zela
pela manuteno da ordem csmica contra qualquer tipo de
transgresso. Ele a ltima palavra e julgamento, intervindo
quando essa ordem se v desarticulada ou ameaada.
O cosmos tem um carter sagrado, segundo Eliade, na
medida em que o modelo para todas as criaes posteriores.
Fazer bem alguma coisa, trabalhar, construir,
criar, estruturar, dar forma, in-formar, formar
tudo isso equivale a trazer algo existncia, darlhe vida e, em ltima instncia, faz-la assemelhar-se ao organismo harmonioso por excelncia, o Cosmo. Ora, o Cosmo, repetimos, a obra
exemplar dos Deuses, a sua obra-prima.46
Por isso, diante de uma crise, que remetida em geral ao aspecto do caos, no se trata o mais das vezes de procurar meramente a reparao de um dano47, de uma leso, de
um sofrimento, de um fracasso, de uma doena, e sim, de recriar um processo que se deseja estabelecer por meio de um
46
47
Eliade, Mito e Realidade, pp. 34-35.

Veja ibid., pp. 32-33.
72
LUIZ JOS VERSSIMO
mergulho fonte primeira, origem primordial, a quando e

onde tudo foi gerado. Esse momento mpar o que permite
as efetivas curas e regeneraes.
O princpio que segue uma orientao voltada para o
caos sustenta ou mobiliza a dissoluo de todos os existentes numa massa informe. O caos, ora imaginado como estril, sem vida, sem perspectivas de evoluo, onde se abole o
criativo, ora, ao revs, como o que contm concentrado o universo em germe. Desse modo, considera-se que no cadinho
do caos encontram-se todas as possibilidades de criao e de
existncia. Na verso egpcia do caos, ele aparece como uma
potncia do mundo informe e no ordenado que envolve a criao ordenada como o oceano circunda a terra. Ele existia
antes da criao e coexiste com o mundo definido e diferenciado, do qual parece ser o invlucro e uma espcie de imensa
e imortal reserva de foras, em que as formas se dissolvero
no final dos tempos48 O caos pode configurar tambm uma
situao limite, tpica das tragdias gregas, ou, por outra, delinear os limites do que conhecido e explorado.
As sociedades arcaicas e tradicionais concebem
o mundo que as cerca como um microcosmo.
Nos limites desse mundo fechado comea o campo do desconhecido, do no-formado. De um
lado, existe um espao cosmicizado, uma vez
que habitado e organizado. Do outro lado, ao exterior desse espao familiar, existe a regio des-
48
Chevalier e Gheerbrant. Dicionrio dos smbolos. Rio de Janeiro: Jos

Olympio, 1991, p. 183, verb. Caos.
73
conhecida e temvel dos demnios, das larvas,

dos mortos, dos estrangeiros; em uma palavra,
o caos, a morte, a noite.49
O caos pode se fazer presente atravs de uma violenta irrupo dos poderes divinos, produzindo uma depurao
entre o que se mantm impecvel e o que se encontra maculado. Grandes cataclismos, especialmente dilvios, so formas de reciclagem do mundo e da humanidade, por vezes
considerada decada, em trgica desconsiderao para com os
preceitos divinos. Seguindo uma temtica de queda, lembramos Hesodo, ao relatar no mito das Cinco Idades, uma progresso negativa do homem, cada vez mais degradado e viciado, esquecendo-se dos deuses e de sua origem ancestral,
sendo necessrio retomar na prtica valores fundamentais, especificamente, o trabalho e a justia, que possibilitam uma
purificao e uma reconstruo do mundo.50
Cosmos e caos produzem uma enorme tenso devido
ao choque de contrrios. As cosmogonias ilustram bem essa
dinmica. Freqentemente edificadas sob intensas batalhas
entre elementos ordenadores e caticos, elas tm como cenrio incomensurveis cataclismos, convulses gigantescas, em
que deuses, heris e monstros se digladiam ferozmente. O intenso embate dos contrrios estrutura um eixo axiolgico, em
que cada extremo associado ordem ou ao caos (podendo
49
50
Eliade. Imagens e smbolos, p. 41.

Cf. Eliade, Mito e Realidade, p. 59 e ss. O autor analisa o assunto tambm descrevendo uma viso de degenerescncia cclica na verso indiana
do tema das idades do mundo.
74
LUIZ JOS VERSSIMO
ser simbolizados como, respectivamente, o bem e o mal). Nesse eixo, os valores, no entanto, no so estticos. Compem
um sentido de transformao que estrutura um processo de
morte e renascimento. Relatado sob vrias formas, como, por
exemplo, decadncia e queda, por um lado, regenerao, purificao e renascimento, por outro, caracterizam um ciclo. A
existncia toma um senso teleolgico de alternncia, e, mesmo, de uma concomitncia de caos e ordenao, destruio
e edificao, bem e mal, perda e retomada de sentido, vnculo e desenlace, ocaso e gerao.
6. ORIGEM COMO PRESENA
IMAGEM FUNDAMENTAL
E COMO
Estamos acompanhando o sentido que adquire uma

dimenso originria para quem vivencia o sagrado. Busca-se
um resgate de algo que parece perdido, esquecido, velado.
Procura-se a via de acesso ao princpio, ao ser, ao saber primordial. preciso encontrar a caverna, o templo, o mestre,
o local e o tempo sagrado, a partir dos quais se possa desenvolver uma iniciao que culmine num retorno origem.
A nfase na afirmao de um fundamento originrio
no exclusiva da religio. Mesmo os filsofos pioneiros gregos, ao projetarem uma nova compreenso da natureza e do
cosmos que colocava em suspenso as imagens anteriores da mitologia relativas a uma origem, idealizaram um princpio originrio, a arch. Ao desenvolverem uma compreenso racional
do mundo e de suas origens, de forma semelhante aos relatos mticos, conceberam um princpio criador e ordenador do
universo. Mircea Eliade complementa a nossa compreenso:
75
O gnio grego teria sido provavelmente incapaz

de exorcizar, por seus prprios meios, o pensamento mtico, mesmo que o ltimo dos deuses fosse destronado e seus mitos relegados ao nvel de
contos infantis. E isso porque, de um lado, o gnio filosfico grego aceitava o essencial do pensamento mtico, o eterno retorno das coisas, a viso cclica da vida csmica e humana, e porque,
de outro lado, o esprito grego no julgava que a
Histria pudesse tornar-se objeto de conhecimento. A fsica e a metafsica gregas desenvolvem alguns temas constitutivos do pensamento mtico: a importncia da origem, da arch; o essencial que precede a existncia humana; o papel decisivo da memria, etc. Isso no quer dizer, evidentemente, que no haja soluo de continuidade entre o mito grego e a filosofia. Mas compreende-se perfeitamente que o pensamento filosfico pudesse utilizar e prolongar a viso mtica
da realidade csmica e da existncia humana.51
Ao mesmo tempo em que podemos contemplar diversas formas de se evocar uma origem, pela magia, pelo mito,
pelo rito, pelo culto memria, pela especulao do pensamento, pelas expresses artsticas e simblicas do imaginrio coletivo, constatamos que o fundamento originrio se faz
presente nos vrios espaos e tempos concebidos na esfera do
sagrado.
51
Mito e Realidade, pp. 101-102.
76
LUIZ JOS VERSSIMO
A expresso retorno origem pode sugerir algo como uma referncia a outra dimenso de espao e tempo. Se
pensarmos numa comparao com a dimenso existencial
profana, podemos provisoriamente nos contentar com essa
hiptese. Quando, porm, analisamos o tema da origem no
campo prprio do sagrado, comeamos a vislumbrar a atualidade de uma origem arcaica, ancestral, de carter fundamental, cuja peculiaridade : mesmo admitida como estando obnubilada pelo aspecto fenomnico do mundo (como a
noo de maya dos indianos), esquecida ou exilada (ao estilo de um deus otiosus), omitida (por imposio de uma ideologia dominante), de alguma forma o fundamento originrio se faz presente, isto , manifesta-se no tempo presente, no
se restringe a um passado remoto.
Observando alguns relatos mtico-religiosos, verificamos, sem dificuldade, que o deus que cria o mundo no deixa de atuar aps o gesto criador, de vez em quando intervindo decisivamente nele. Jesus, considerado situado num tempo histrico, constituindo uma histria religiosa, ou seja, uma
verso de tempo no cclico, evocado em todos os demais
tempos histricos, subseqentes sua apario, assim como
Moiss, e Maom, da mesma forma que provavelmente o foram Hermes Trimegisto, Mitra, Zoroastro antes da submerso
das religies desenvolvidas em torno deles.
Mesmo no caso de um deus otiosus (ocioso), que
aps o seu ato criador se retira do mundo, aparentemente
sem templos, nem cultos, no desaparece de todo. Quando o
mundo est ameaado de se dilacerar no caos, recorre-se
ltima instncia divina que pode intervir numa situao-limite, em que o mundo se v diante de uma calamidade, da
77
fome, da peste, da seca, encontra-se em via de desaparecer

no nada. 52
Na mitologia grega, observamos rano, o deus celeste
e criador, que ao fecundar Gia vai gerar os pais de Zeus (Crono e Ria), o ordenador universal. Quando mutilado pelo prprio filho Crono, rano se afasta do mundo. Porm, o deus
reaparece em duas intervenes capitais. Avisa tanto ao filho
Crono quanto ao neto Zeus do perigo de nascer um filho que
se sobreponha ao pai e o derrote. Alis, rano no era o princpio criador mais original. Numa verso sobre a cosmogonia
grega, ele aparece como filho de Gia, a terra, que, como vimos, bero e tmulo dos seres e dos homens (em outra verso rano filho de Nix, a Noite, que, por sua vez, foi gerada pelo Caos). Gia no sai de cena aps a libertao de sua
prole por Crono. A guerra de Tria foi engendrada pelos deuses em socorro da grande me terra, ferida e exaurida pelos
desmandos e pela proliferao desmedida dos homens.
Como estamos tendo oportunidade de verificar, retorno origem no significa necessariamente que o fundamento originrio esteja em um tempo/espao parte daquele que se vive no rito, no mito, no culto, na meditao. Retornar origem (no apenas na esfera do sagrado) uma imagem do que poderamos anunciar como uma presentificao
do ser: tornar o ser presente, seja esse ser tomado como um
princpio csmico, como um princpio metafsico - um ser original e supremo, como um princpio existencial.53
52
53
Ibid., pp. 86-90.

Cf. (como exemplo) Mircea Eliade admitindo, na filosofia indiana, uma
correspondncia entre o Self, o tman e o purusha. Ibid., pp. 106-07.
78
LUIZ JOS VERSSIMO
Eis, seno, quando nos deparamos com uma concepo at certo ponto surpreendente: no se torna presente
o que j presena. Ocorre-nos uma apreciao de Martin
Heidegger sobre o ser. Se ele pode ser to profundamente
encoberto que chega a ser esquecido, e que toda a questo
concernente a ele ou ao seu sentido se ausentam54, o ser no
desaparece no esquecimento, no finda no esquecimento, ao
revs, permanente mostrar-se, seja sob uma aparncia velada
ou disfarada, seja por uma revelao direta. Revelao e
ocultamento mostram-se, em ltima anlise, modos fenomnicos (mscaras segundo os indianos) do prprio ser enquanto fundamento.
De forma anloga, um retorno origem constitui-se
como presena. A memria adquire, ento, um carter numinoso de evocao. Uma evocao que torna presente o ser
original, e sim, reafirma-o, revive-o, re-anuncia-o como fundamento ltimo e primeiro. O fundamento original, mesmo
sob a designao de arcaico, ancestral, primevo, tradicional, simplesmente , efetivo e atual, transcende um tempo/espao delimitados, ou seja, em todos os tempos e espaos concebveis na esfera do sagrado.
Pensar na origem nos motiva a pensar numa finalidade
radical. A concepo de uma origem arquetpica nos revela o
sentido ltimo de todas as facetas da existncia. Comeando
pelo prprio homem e pela humanidade em seu conjunto,
atravessando o mundo e a natureza, alcanando o limiar entre o humano e o supra-humano: a morte, a existncia, o ser,
o inefvel. Qual o sentido da morte? Para introduzir-se nes54
Ser e Tempo. Petrpolis: Vozes, 1989, p. 66.
79
se mistrio, faz-se necessria uma catbase (descida, retorno)

s origens. Em determinadas culturas, o simbolismo da caverna trabalha essa trajetria, orientando aquele que procura ingressar num tempo e espao mticos a atingir uma renovao
da qual emerge uma revelao:
As grutas e cavernas desempenhavam um papel
religioso muito importante, no apenas na religio cretense, mas em todas as culturas primitivas. A descida a uma caverna, gruta ou labirinto simboliza a morte ritual, do tipo inicitico.
Nesse e em outros ritos da mesma espcie, passava-se por uma srie de experincias que levavam o indivduo aos comeos do mundo e s
origens do ser, donde o saber inicitico o saber das origens. Esta catbase a materializao do regressus ad uterum, isto , do retorno ao
tero materno, donde se emerge de tal maneira
transformado, que se troca at mesmo de nome.
O iniciado torna-se outro.55
Como expusemos, a origem primordial constitui uma

potncia criadora, a partir da qual se daro todos os desdobramentos mticos, mgicos, cultuais, especulativos. Isso significa que na origem forma-se uma imagem do sagrado, de
Deus, dos deuses, das potncias e foras naturais, do mundo,
do homem. A origem sagrada , pois, um arqutipo central,
que estrutura as demais imagens simblicas. uma imagem
55
Brando. Mitologia Grega Vol. I, p. 54.
80
LUIZ JOS VERSSIMO
de mundo que delineia, numa totalidade, um entendimento do

mundo, dos limites do mundo, e de uma transcendncia do
mundo, assim como a forma de relao do homem religioso
com o mundo e o supra-mundo, ou seja, funda uma relao
desse homem com seus pares, com sua famlia, com sua cultura, com as demais culturas, com a natureza, com o desconhecido, com um outro, tu, imanente ou transcendente.
Podemos, ainda, observar que na origem fundamenta-se uma
tica. Como produto, podemos observar tabus, normas, leis,
moral, valores. A origem no constitui, portanto, apenas uma
imagem-entendimento-idia. A concepo de uma origem
fundamenta modos de trabalhar, de amar, de curar, de se expressar, de se comportar, de ser. Os ritos de origem consistem
justamente em um revigorar e reciclar todas as formas de ser,
fazer e acontecer humanos, mundanos e transcendentes.
Origem, finalidade e sentido se complementam. Formam um todo indiviso, e podem conduzir a vivncia religiosa ao limite dos horizontes conhecidos e experimentados,
iniciando aquele que se dirige ao sagrado num mistrio a que
se refere por um nome (o numinoso, o Tao, Deus, Atman...),
mas que permanece, de alguma forma, inefvel.
7. ASPECTO PARADOXAL
Jung se deteve na problemtica do paradoxo, at para
replicar crticas de religiosos e telogos por seu modo de abordar algumas formas dogmticas religiosas. Evoca Tertuliano,
afirmando que nem todos possuem a sua fora espiritual: Tertuliano no s suportava o paradoxo, como tambm o considerava a mxima certeza religiosa.
81
A objeo apresentada particularmente por parte de cristos de que impossvel serem verdadeiras as afirmaes mais contraditrias deve tolerar esta interpelao delicada: um igual a trs?
Como trs pode ser um? De que modo pode uma
me ser virgem? E assim por diante. Ento ainda no se percebeu que todas as afirmaes religiosas contm contradies lgicas e alegaes
absurdas por princpio, constituindo tal coisa a
essncia da assero religiosa? Corroborando
este ponto de vista, Tertuliano confessa: E o
Filho de Deus morreu, e isto fidedigno por ser
absurdo. E sepulto, ressuscitou; isto certo porque impossvel. Se o cristianismo exige f em
tais contradies, no pode condenar, ao que parece, quem defende alguns paradoxos a mais.56
O que revestido de um valor sagrado no destitudo de ordenao e de senso. A lgica dos paradoxos referentes aos contedos simblicos mtico-religiosos forma um complexo conjunto, no qual se articulam unidade e multiplicidade.
A unidade mltipla que caracteriza essas formas paradoxais
constitui um sentido que sustenta uma direo e um elo comum s vrias nuanas de um determinado enfoque simblico, permitindo uma coerncia do conjunto.
Surpreendentemente, o paradoxo pertence ao bem
espiritual mais elevado. O significado unvoco
56
Psicologia e alquimia, pp. 27-8, par. 18.
82
LUIZ JOS VERSSIMO
um sinal de fraqueza. Por isso a religio empobrece interiormente quando perde ou reduz seus
paradoxos; no entanto, a multiplicao destes
ltimos a enriquece, pois s o paradoxal capaz
de abranger aproximadamente a plenitude da vida. A univocidade e a no-contradio so unilaterais e portanto no se prestam para exprimir
o inalcanvel.57
Encontramos na filosofia taoista de Lao-Ts uma das

mais impressionantes formas de lgica paradoxal. O numinoso se conhece como o Tao, o que constitui apenas uma referncia, pois o nome que pode ser dito no o Nome eterno.58 As idias taoistas se desenvolvem sob a forma de um
jogo de oposies, compondo um sentido que se define exatamente em funo dos contrastes.
Todos no mundo reconhecem o belo como Belo
e, desta forma, sabem o que o Feio.
Todos no mundo reconhecem o bem como o Bem
e, desta forma, sabem o que o Mal.
Assim o ser e o no-ser geram-se mutuamente.
O longo e o curto se delimitam.
O alto e o baixo se inclinam.
O tom e o som se harmonizam.
O antes e o depois seguem-se um ao outro.
57
58
Ibid., p. 28, par. 18.

Lao-Ts. O Livro do Caminho Perfeito. So Paulo: Pensamento, 1987,
p. 1.
83
Assim o sbio executa suas tarefas sem agir e

transmite ensinamentos sem usar palavras.
Todas as coisas agem, e ele no lhes nega auxlio.
Produz sem apropriar-se de coisa alguma.
Realiza sua tarefa e no pede gratido
e justamente porque no se apega que o mrito jamais o abandona
e suas obras meritrias subsistem.59
O paradoxo no apenas relativo aos mitos e s religies das culturas no ocidentais. Na mitologia grega, encontramos o heri tanto como um salvador que vence e destri tiranos, pragas, monstros, quem oprime ou ameaa uma
coletividade, como aquele que acaba por cometer a mais temida falta, a hybris, isto , a perda da medida, o excesso, a
obliterao da razo, o orgulho, dio ou paixo que cega, o
querer ser como um deus. Na mesma medida em que restabelece a ordem, a harmonia, a justia, o heri pode instaurar
o caos e a loucura. uma figura trgica porque, como observa
Brando, tem a faculdade de ser tanto uma fonte quase inesgotvel de bons servios quanto de maldio.60
Bem conhecido o que se passou com dipo. Mesmo
derrotando a atroz Esfinge que devastava a entrada de Tebas,
dipo no conseguiu triunfar sobre o seu trgico destino. Preocupado com predies oraculares, que revelavam que iria
matar o prprio pai e casar-se com a me, dipo afastou-se
de quem pensava ser seu pai, na verdade, seu pai adotivo. Re59
60
Ibid., p. 4.
Mitologia Grega Vol. III. Petrpolis: Vozes, 1987, p. 53.
84
LUIZ JOS VERSSIMO
solveu, ento, assumir um exlio voluntrio, e retirou-se da cidade de Corinto, onde vivia com seus pais adotivos. Em sua
rota de fuga, acabou matando seu pai legtimo, numa briga
desarrazoada de uma encruzilhada. Prosseguindo sua fatdica viagem, dipo tomou o caminho de Tebas, onde se deparou com a temvel Esfinge, que propunha enigmas fatais s
suas vtimas. dipo decifrou o enigma, e, assim, libertou a cidade da maldio do monstro. Precipitada a Esfinge no abismo, o heri foi aclamado rei e heri de Tebas, mas acabou
conduzindo a cidade peste: as terrveis Ernias, que punem
o sangue parental derramado deflagraram uma nova maldio
que assolou a cidade.
8. EMERGNCIA
DE UMA
PROBLEMTICA TICA
Observemos, agora, um aspecto paradoxal tico, que

pode ser expresso atravs de uma intrigante equao, que pe,
de um lado, preceitos divinos, e, de outro, a perplexidade suscitada pela prpria manifestao do poder Absoluto.
Jung considera J como paradigma de uma experincia ntima de Deus.61 O sagrado na forma de Deus no raras
vezes propagado como detentor de uma feio justa, bondosa, atenta aos puros de esprito, aos caridosos, aos que o
temem e aos que procuram transmitir e acompanhar princpios morais, punindo rigorosamente os desregramentos morais, sexuais, apetitivos, os excessos, a luxria. No entanto, podemos vislumbrar no texto bblico um Deus aparente61
Resposta a J. Petrpolis: Vozes, 1990 (Obras completas, vol. XI/4), p.

8, par. 562.
85
mente incompreensvel em seu procedimento para com J,

que aceita a violncia de Satans, que parece arbitrrio, irascvel, intolerante, implacvel, impiedoso, sem qualquer considerao ou sensibilidade para com o sofrimento e a necessidade humana.
O livro de J d margem ao desenvolvimento de uma extensa discusso62 sobre o sentido da existncia humana perante os mandos e desmandos de Deus, se Deus tem alguma razo, se o homem apenas p e cinza, ou se existe um sentido efetivo em sua existncia; se possvel se questionar Deus,
a sua moralidade, a sua justia, se Deus a-moral, se a f demanda um acatamento incondicional aos desgnios divinos.
Deus, ao exultar J perante Satans63, acaba... estremecido em suas convices?64 Se onisciente, como isso seria possvel? Acompanhamos, portanto, um Deus aparentemente mostrando sucessivas contradies, ou, ao menos, suscitando grande perplexidade e um afeto ao mesmo tempo
irreflexo e constante, a modo de uma ferida que s paulatinamente se fecha.65
62
63
64
65
Estabelece-se um debate acirrado entre J, questionando a fundo certos

dogmas e procurando uma lgica na ao e mentalidade de Deus, e seus
amigos, que se opem sua revolta e inconformismo, tomando a defesa incontestvel de Deus.
Dirige-se a ele e pergunta: Acaso consideraste tu a meu servo J, que
no h semelhante a ele na terra, varo sincero e reto, e que teme a Deus,
e que se afasta do Mal? J, 1, 8.
Jung associa a Bblia tradio persa quanto ao tema da dvida: Ahriman
(princpio do mal) nasceu de um pensamento de dvida de Ahuramazda
(princpio do bem). Resposta a J, p. 16, par. 579.
Ibid., pp. 7-8, par. 561.
86
LUIZ JOS VERSSIMO
J, a partir do desafio de Satans, que instiga Deus a

provar o seu servo querido66, lanado num total aniquilamento e num repentino esfacelamento do sentido de sua
existncia at ento: alm de perder todos os filhos e todos os
bens, o seu corpo crivado de chagas e definha lenta e muito dolorosamente. Ao final do texto, aps intenso debate entre J e seus amigos (que acabam se revelando julgadores
implacveis), J d sinais de um reconhecimento da superioridade de Deus, ou, ao menos expressando-se dessa forma,
recebe novos filhos, riquezas em dobro, e, por um deus ex
machina salvo de seu calvrio pelo prprio Deus.67
A tragdia que o assola se desfaz a partir de sua aparente aceitao do sofrimento, e do que mais relevante: a
constatao de que Deus no se ajusta necessariamente s expectativas de uma moral convencional, de que no deve cair
na desmedida de question-la luz de uma lgica que reclama uma clara e imediata coerncia. Nesse momento, com respeito ao no-encaixe perfeito de Deus na imagem que molda uma moral, no demais trazer a descrio de Otto sobre
um aspecto do sagrado, o a ira do tremendum. As consideraes de Otto nos mostram a sensibilidade de quem penetrou
no mago da experincia religiosa, desceu at a raiz do paradoxo, encontrando uma via de compreenso no que se entende apenas como da ordem da irracionalidade. Referindo-se ao
66
67
Deus fala a Satans: Mas tu me tens incitado contra ele para o atingir
em vo (J, 2, 3).
A expresso deus ex machina (literalmente: ao divina por meio de uma
mquina), originria da tragdia grega, designa o desfecho de uma situao extremamente difcil, que parece sem sada, por intermdio da ao
de um deus.
87
que chama ira ou clera de Jav, Otto acaba contemplando indiretamente todo um cenrio complexo que envolve o
que se estima, apressadamente, como a moralidade do princpio transcendente.
Este elemento estranho, de tipo repulsivo, que
inspira o terror, desconcerta quem na divindade apenas quer admitir bondade, doura, amor,
familiaridade e, em geral, os atributos que unicamente se relacionam com a sua face voltada
para o mundo. Esta ira, que muitas vezes se chama natural e que, na realidade, no nada natural, j que numinosa, se racionaliza, saturando-se de elementos ticos, de ordem racional, os
da justia divina, justia distributiva que pune as
transgresses morais. Mas importa observar que
na noo bblica da justia divina este novo contedo permanece sempre misturado com o elemento primitivo. Na clera de Deus, vibra e
brilha sempre o elemento no-racional que lhe
d um carter assustador que o homem natural
no pode sentir. 68
Voltando a dedicar a nossa ateno ao que se passou

com J, percebemos a mediao que leva a um entendimento
da moral, da justia, da divindade se d pela perda, pela solido, pelo sentimento de desamparo. Como pensou squilo,
por intermdio do coro da pea Agammnon: Mas, quem de
68
O Sagrado, pp. 28-29.
88
LUIZ JOS VERSSIMO
todo seu corao, celebrar Zeus triunfador, obter a suprema

sabedoria. Zeus abriu aos mortais os caminhos da prudncia,
ele, Zeus, o mestre que lhes deu esta lei: sofrer para compreender.69
O que se passou com J constitui uma situao-limite, constitui a condio humana quando dilacerada no nada,
na dvida, no desespero, quando se perde de vista o sentido
existencial dia-a-dia erguido, e que produz uma fala como
esta: Eu que tenho falado com leveza, que coisa posso responder? Porei minha mo sobre a minha boca (J, 39, 34).
A religio demarca os problemas fundamentais da existncia,
a saber, aqui, o problema de uma finalidade ou gratuidade do
sofrimento, das perdas, e at da humilhao. E assim se confirma a predio de Kierkegaard, quando afirma a f como a
maior e mais penosa de todas as coisas.
Do episdio de J, no qual se descortina um Deus
aparentemente incompreensvel e com forte acento paradoxal, pensamos na apropriao da religio sobretudo como
ideal tico. Se uma doutrina religiosa adotada basicamente dessa forma, ento poderemos ter, por exemplo, um Deus
domesticado e civilizado, adequado aos mais altos ideais de
uma moral que elege determinados valores como os mais
elevados.
Em sua juventude, Jung pressentia que o Deus propalado no culto no era o Deus em sua totalidade, ou antes,
o Deus vivenciado. Era um Deus que muitos queriam acreditar ou podiam aceitar. Jung encontra na biblioteca de seu
69
Citado por Junito Brando. Teatro grego: tragdia e comdia. Petrpolis:

Vozes, 1990, p. 20.
89
pai, um pastor luterano, uma obra intitulada A Dogmtica

Crist (de Biedermann). Percebe no texto um Deus em face
de uma moral supraterrena, detentor da justia, juiz universal.
Esperava descobrir(...) algo sobre a obscuridade de Deus, que me preocupava: Seu esprito de
vingana, Sua irascibilidade perigosa, Seu comportamento incompreensvel em relao aos seres criados por Sua onipotncia. Em virtude desta onipotncia deveria ter sabido de antemo o
quanto eram precrias Suas criaturas. Ora, agradava-Lhe tambm induzi-las em tentao, ou plas prova, se bem que conhecesse de antemo
o resultado de Suas experincias.70
Nesse ponto, abre-se uma perspectiva para o exame

de por que a religio foi to duramente criticada e, afinal,
considerada alienada das efetivas questes e necessidades
humanas. A suposio de uma alienao pode revelar que a
religio abriga os ideais mais cultuados pelo indivduo e
seus pares, configurando um perfil tico de sua cultura e
uma filosofia de vida orientada por uma moral resultante.
Ocorre que certos discursos concretizam os valores idealizados de tal forma que se confunde o projeto tico com um
carter reificado dado a ele. Esse carter aparece nas figuras
de entidades malignas ou benignas: demnios, fadas, bruxas,
anjos, etc. Assim, o bem, o mal, o verdadeiro, o enga70
Memrias, Sonhos, Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1992, p. 62.
90
LUIZ JOS VERSSIMO
nador passam a ter uma existncia objetiva no mundo. O

indivduo crente que o bem, o mal, a verdade, a mentira so
absolutamente produzidos por essas entidades, adia uma confrontao com o problema tico entranhado em si, que ele
projeta como figuras exteriores a ele.
O que no se enquadra no perfil de transcendncia e
elevao impregnado de carter maligno. O Diabo, por exemplo, assimila os valores e atitudes abjetos. Mas o jovem Jung
percebia num Deus exaltado como a suprema moral, harmonia e bem, um Deus carregado de antinomias, que inspira o
amor, a compaixo, a generosidade, a confiana, mas tambm
o desespero, a angstia, o temor, o desamparo, a dor, a perda, a desolao, o sofrimento, a morte, um Deus igualmente
anunciador do trgico, que no corresponde sempre, ou, ao
menos, imediatamente, s expectativas de sublimao e de
consolo para as tribulaes da existncia, consolo que se busca justamente na religio, ou seja, na sua venerao.
Em que medida cumulava Deus com Sua bondade o mundo natural? Tal idia continuava obscura e mesmo extremamente incerta para mim.
Era, sem dvida, um desses pontos acerca dos
quais no se deve refletir, mas simplesmente crer.
Se Deus o Sumo Bem, por que Seu mundo,
Suas criaturas so to imperfeitos, to corrompidos, to lamentveis? Evidentemente porque
foram infectados e confundidos pelo Diabo, pensei. Mas o Diabo tambm uma criatura de Deus.
Procurei, ento, ler acerca do Diabo, ponto que
me pareceu muito importante. Reabri minha Dog-
91
mtica e procurei a resposta pergunta primordial das causas do sofrimento, da imperfeio e

do mal, nada encontrando a respeito.71
No final da estria de J, tudo parece terminar bem.

Deus lhe oferta filhos, riquezas e prosperidade. Mas uma questo permanece na obscuridade. Qual o motivo de tanta prova, de tanto sofrimento? Trata-se de uma disputa entre Deus
e Satans, tendo como parmetro o esmagamento e dilaceramento de J, para verificar at onde vai sua f, sua fidelidade para com Deus? Ser a f uma construo laboriosa e que
muitas vezes se ergue sob conflito, solido ou desamparo, impulsionando o indivduo em direo a um rompimento com
as condies de crena e existncia que antecedem seu confronto com a f? Satans o elemento que propicia uma crise impulsionadora de uma transmutao existencial?
Nosso esforo de indagao e articulao no d conta
de um clamor que ecoa insistentemente do esprito de squilo,
que reclama um sofrer para aprender. Soa-nos uma vaga hiptese: a prova de J uma iniciao promovida pelo confronto com o embate entre Deus e Satans, na verdade, promovida pelo confronto com o sagrado em seu modo antittico.
E, afinal, o que significa essa iniciao? Podemos descrev-la pelos relatos daqueles ou sobre aqueles que a testemunharam em si mesmos. No entanto, sua natureza mais ntima nos envolve num contnuo silncio, que o pensamento
no produz, produto.
71
Ibid., p. 63.
92
9. MISTRIO
LUIZ JOS VERSSIMO
EXISTNCIA
O carter misterioso atribudo aos fenmenos religiosos comumente referido como estranho razo, insinuando
um modo esotrico de prticas e doutrinas religiosas. O aspecto misterioso do que investido de uma feio sagrada volta
e meia motivo de crticas, e mesmo de total descrdito, por
parte de filsofos, pela comunidade cientfica ou por psiclogos, na medida em que pode ocorrer uma banalizao dos sentidos doutrinrios originais e de seus dogmas por uma invaso mercadolgica do imaginrio mgico, mtico e cultual. Nessa perspectiva, propagado um carter esotrico como apelo
e seduo ao acesso a um outro mundo, alternativo, proposta
de decifrao e salvao da alma, que revelado mediante
o consumo de literatura especializada, cursos, workshops,
amuletos, consultas oraculares ou de pseudoguias.
Por outro lado, a divulgao de certas doutrinas, prticas e cultos pode ser alvo de severas reservas por parte dos que
se consideram religiosos ortodoxos, uma vez que julgam a banalizao do mistrio como no mais que um exoterismo indiscriminado, massificado e rudimentar que avassaladoramente
distorce e profana as mais arraigadas e preservadas tradies.
Precisamos, nesse ponto, avanar para alm de um entendimento desgastado de esoterismo, de tal forma que possamos evitar tanto nos armar de preconceitos, quanto nos perder em certas crenas do senso comum. A nossa compreenso de um sentido mais efetivo para esoterismo conduz ao carter originrio da religio enquanto mistrio.
O contedo doutrinrio religioso pode se desenvolver
a partir de uma interpretao de um fato mtico primordial ou
93
de uma experincia mstica originria, ou seja, o confronto de

uma determinada pessoa com uma manifestao do sagrado, sendo que esse indivduo pode vir a se tornar um mensageiro, profeta ou pregador do que lhe foi revelado no espantoso encontro.
A vivncia religiosa pode se dar como uma experincia
coletiva, que gera uma tradio, a transmisso de uma doutrina, de mitos, de imagens, de smbolos que so repassados ritualisticamente e revividos periodicamente pela comunidade.
Por outro lado, essa vivncia tem uma dimenso intransmissvel: apresenta-se como uma experincia nica, experimentada e compreendida singularmente, uma experincia solitria
ou desamparada, como podemos reconhecer em J, Abrao,
Buda, Lao-Ts, Jesus, Moiss. O que se tem mo so referncias simblicas, relatos ou mesmo teorias sobre determinada
experincia original, mas no se dispe de um saber razovel
sobre ela, a no ser mediante elevados esforos ou iniciaes.
Nas filosofias orientais comum, at hoje, a figura do
mestre. Ele simboliza uma espcie de encarnao da experincia do sagrado. Pode ser tomado como um smbolo do que h
de mais autntico no esprito religioso. O mestre, entretanto,
ainda no o definitivo lugar do saber ou a meta ltima para se experimentar o sagrado. Antes, encaminha o discpulo
ao lugar simblico mais prprio do sagrado, a saber, ao abismo. Para os que se interessaram pelos ensinamentos de Dom
Juan ao antroplogo Carlos Castaneda, clebre a cena em
que seu mestre o conduz a um abismo real, onde dever saltar.72 Essa cena um smbolo da forma misteriosa do sagrado:
72
Carlos Castaneda. Porta para o Infinito. 5. ed. Rio de Janeiro: Record,

p. 245 e ss.
94
LUIZ JOS VERSSIMO
um lanar-se num abismo, onde no se vislumbra qualquer

horizonte conhecido ou experimentado, onde se pode ter uma
sensao ntida de iminente morte. O aspecto de mistrio no
permite antecipaes precisas, quando muito, linguagem proftica ou oracular, vaga aluso ao que se presta a anunciar.
As experincias ou relatos de acontecimentos originrios esto sujeitos s mais diversas interpretaes. Algumas
delas fornecem uma explicao reducionista, que descarta
outras possibilidades de entendimento. Frei Betto no hesita
em afirmar que toda a nossa experincia de mstica e de espiritualidade foi apropriada pelas instituies religiosas, e,
portanto, domesticada.73 A histria das civilizaes nos tem
dado inmeros exemplos de uma elitizao da religio, de
uma associao entre as classes detentoras da gerncia social
e do poder conseqente com o clero. Sob essa condio, a religio apresentada com uma aura de mistrio. Os dogmas
so anunciados acompanhados de uma interpretao centrada
na verso repassada pelo sacerdote. A religio apresentada
como uma revelao, tendo como escopo transmitir uma sabedoria e uma consolao que s se torna acessvel atravs da
mediao sacerdotal.
Por essa prtica tradicional, a vivncia religiosa foi,
e ainda severamente criticada, chegando a ser considerada
um fator de alienao social dos mais sensveis. Por isso, mistrio e ocultismo so por vezes tratados indistintamente como
formas de saber fortuito e no cientfico, ou seja, falacioso;
so avaliados como uma espcie de fantasia coletiva, que de73
Leonardo Boff e Frei Beto. Mstica e espiritualidade. Rio de Janeiro:

Rocco, 1994, p. 31.
95
ve ser submetida a uma conscincia crtica; ou, ainda, so encarados como formas da experincia humana hostis ao pensamento filosfico, na medida em que esse, desde os pioneiros pensadores gregos, deve ser objeto de discusso e apreciao de todos, em plena agora, a praa pblica, que simboliza o processo de des-elitizao do conhecimento pela seu
questionamento e discusso sistemtica.
Existe, realmente, um modo de formulao do sentido das experincias msticas originrias, que prope um Deus
ou princpio maior acima da conscincia e responsabilidade
humanas, restando aos sacerdotes se postarem como nico
meio de reavivar uma mstica que inspire uma filosofia de
vida e uma sabedoria. No consideramos, porm, essa a nica possibilidade do fenmeno religioso. De fato, sacerdotes
e xams procuram interpretar os desgnios divinos. Numa
progressiva sistematizao do entendimento, acaba emergindo uma doutrina, que por vezes se cristaliza como teologia.
Procura-se nas formas de revelao de uma esfera transcendente uma compreenso do sagrado luz de sentenas profticas e de dogmas do que se toma por uma lei ou ordenao divina. Todo empenho que se possa desenvolver para rematar uma noo do sagrado, no entanto, no abole o seu carter misterioso. O problema que instaura o mistrio no reside exclusivamente na tentativa de desvelamento ou numa
discusso acerca da natureza de um princpio transcendente.
O mistrio tambm concerne existncia humana naquilo que
ela tem de mais simples. A mstica transparece no mago da
vida, no dia a dia, na experincia vital de venerao, cuidado e xtase perante a vida. Leonardo Boff ilustra-nos a dimenso imanente existncia do mistrio.
96
LUIZ JOS VERSSIMO
Quem no se extasia diante de uma criana que

nasce? Quem no se enche de profundo respeito face a um rosto sofrido e curtido de um indgena do altiplano da Bolvia? Quem no emudece diante dos ps grossos e calosos do campons
nordestino que trabalha no serto rido de sol a
sol? Existe a uma sacralidade que se impe por
ela mesma. 74
Somos iniciados no mistrio a medida em que tocamos uma dimenso mais profunda de ns e nessa contemplao exttica da existncia. Isso nos permite captar um outro
lado das coisas, nos surpreendermos com as pessoas que conhecemos e conosco mesmos. Assim, nos sensibilizamos diante
do outro ao mesmo tempo em que voltamo-nos para apreciar
a grandiosidade e a complexidade do Universo. No apenas
o que caminha diretamente em direo a Deus que se mostra
mstico. Todos, pois, somos msticos num certo nvel. Boff
nos faz compreender como a mstica, a experincia do mistrio, se entranha em nosso cotidiano.
10. CARTER ESOTRICO
EXOTRICO
O que d uma conotao ocultista a um sentimento

bsico de que o sagrado se encontra constantemente sob velamento resultante de um discurso mais ou menos desse
porte: nem todos esto aptos para uma iniciao nos mistrios. O que a princpio pode parecer uma ideao excludente
74
Ibid., p. 17.
97
e defensiva, justificadora de uma inviolabilidade do status e

do suposto saber sacerdotal, pode expressar outras relaes
do homem religioso para com o seu objeto de culto e seu caminhar espiritual.
Gurdjieff enfocou essa temtica, ressaltando que, em
ltima anlise, ningum esconde nada, e, em certo sentido,
no h o menor mistrio. Pelo contrrio, os que se prestam
efetivamente ao repasse de uma tradio ou experincia mstica muito se empenham em transmiti-la ao maior nmero
possvel de pessoas, facilitando o acesso e preparao ao que
se conhece como doutrina secreta, saber inicitico, rito
de passagem, prtica ocultista.
Mas o conhecimento no pode ser imposto pela
fora queles que no o querem e, (...) um exame imparcial da vida do homem mdio, de seus interesses, do que preenche seus dias, demonstrar
imediatamente que impossvel acusar os homens
que possuem o conhecimento de escond-lo, de
no desejarem transmiti-lo ou de no desejarem
ensinar aos outros o que eles mesmos sabem.75
Quem esse homem mdio de que fala Gurdjieff? Podemos compar-lo ao estado existencial do indivduo alienado de seu ser, imerso na m-f, na inautenticidade e nas ocupaes do cotidiano imediato, que no procura religar-se ou
criar um sentido mais efetivo para a sua existncia. Gurdjieff
75
Citado por P. D. Ouspensky. Fragmentos de um Ensinamento Desconhecido. So Paulo: Pensamento, 1987, p. 56.
98
LUIZ JOS VERSSIMO
o chama tambm de homem mquina, para quem tudo depende das influncias exteriores, para quem tudo acontece,
que , neste momento, um homem e, no momento seguinte
um outro, mais tarde ainda, um terceiro, no tem futuro de
qualquer espcie. apenas p e ao p retorna 76
Analisando detidamente o aspecto misterioso do sagrado, podemos observar que a iniciao no necessariamente um processo passivo, aplicvel aos eleitos, aos escolhidos pelo Destino, Deus ou Poder Superior. Isso nos lembra a transformao do sentido, de Homero para Hesodo77,
dos dois atributos que mais bem traam um perfil do heri,
considerado aqui como uma imagem arquetpica da condio
humana. Ambos os poetas tratam da aret capacidade, aptido, qualidade, mrito, virtude, e da tim dignidade, honra
pessoal, valor, estima. Para Homero (sculo IX a.C.) a aret
era uma excelncia, sinnimo da qualidade de ser acima da
mdia, transcender os parmetros conhecidos de coragem,
fora e virtudes. A tim expressava a mais digna honra pessoal. J em Hesodo (VIII a.C.), a tim se revelava como sede
de justia e a aret correspondia ao trabalho, sobremaneira
valorizado, como meio para se atingir a Justia.
Aquele que deseja experimentar intimamente a dimenso religiosa da existncia, no deixa de se remeter a essa
imagem do heri: ele se presta a empreender uma longa jornada inicitica, na qual pode se deparar com vrios obstculos,
76
77
Ibid., p. 48.
Baseamo-nos em Junito Brando. Mitologia Grega (3 vols.) e Isidro Pereira, S. J. Dicionrio Grego-Portugus e Portugus-Grego. Porto: Livraria Apostolado da Imprensa.
99
e que, uma vez triunfante, ir operar uma transformao em

seu modo de ser e de viver. Tomando o ponto de vista de Hesodo, constatamos que no basta somente uma determinada
tendncia ou inclinao, a que se chama por vezes de vocao experincia religiosa. preciso, tambm, muita determinao e esforo constante. Em certo sentido, o conhecimento inicitico no para os eleitos, e sim, para os que se elegem.
Podemos, ento, pensar a vocao como uma eleio
conduzida por um propsito firme de se iniciar em mistrios
considerados sagrados, vale dizer, de se envolver e se aprofundar efetivamente nos rigores dos ritos e ensinamentos iniciticos. O que se procura basicamente uma simpatia com
o sagrado, que orienta, a um s tempo, um saber e uma filosofia de vida. Como resultado, uma religao com um modo
de ser mais autntico emerge com esforo e f contnuos, o
que algumas vezes reconhecido externamente como talento, dom, moldando uma imagem de que se foi eleito pelo
transcendente.
A religio tambm apresenta uma dimenso exotrica.
Como tal, procura transmitir uma revelao e estabelece suas
doutrinas. A sua feio esotrica, por sua vez, requer que as
revelaes se dem na conscincia do homem religioso na
medida de sua iniciao.78 Por isso, para uma vivncia e para
uma compreenso mais amplas do numinoso, no basta apenas testemunhar cultos ou a simples presena do guia espiritual. O mestre no pode tomar pelo discpulo uma deciso
78
Henri Durville chega a distinguir religio de esoterismo (ritos iniciticos).

O exoterismo (religio) a teoria; o esoterismo a prtica. A Cincia
Secreta. So Paulo: Pensamento, 1926, p. 42.
100
LUIZ JOS VERSSIMO
crucial de se lanar na experincia religiosa. Ele sugere certas prticas e prelees, mas o nefito deve caminhar com
seus mais prprios recursos.
O prosseguimento do nosso estudo sobre duplo aspecto esotrico e exotrico da religio nos leva a examinar a possibilidade de um dilogo entre a religio e o pensamento. Essa
reflexo poder nos lanar numa problemtica ainda mais radical: a relao entre o pensamento e o silncio. Essas anlises seguem o fio condutor de nosso estudo, qual seja, a apreciao das formas de emergncia do sagrado na conscincia
do homem religioso.
O pensamento no apenas se prope a esclarecer, definir, conceituar, delimitar, como constitui o meio de uma rigorosa interrogao sobre todos os aspectos da existncia. Se, por
um lado, o pensamento se prope a resolver problemas de
toda ordem: do cotidiano, do conhecimento, do entendimento,
da esttica, da lgica, da moral, da tica, dos afetos, da religio, da interpretao da histria, da existncia, por outro
lado, mais parece uma caixa de Pandora, que, a cada investigao, abre novas e novas, quase infinitas problematizaes.
A interrogao operada pelo pensamento no s questiona e investiga a origem do ser, como o sentido que se atribui ao ser. Desse modo, o pensamento pode investigar a si
prprio quando estabelece o objeto de suas interrogaes.
A religio, por sua vez, caracteriza-se pelo seu carter de revelao. Uma revelao que anuncia uma forma de
compreender o mundo e, ao mesmo tempo, anuncia um mistrio que pode velar o sentido do que prprio ao mundo e
do que o transcende. Pois bem, o carter revelatrio da religio no se oporia a qualquer esforo de interrogao?
101
Pensando nessa questo, inicialmente ocorreu-nos

algumas passagens mticas em que identificamos uma das
formas bsicas do pensamento, e, por extenso, da condio
humana: a inquietao. No Gnesis, Ado e Eva tomam o
fruto proibido da rvore do conhecimento do bem e do mal.
Plato relata ancestrais do gnero humano que ousaram pretender ascender ao nvel dos deuses.79 Os homens recebem
de Prometeu o fogo sagrado dos deuses, e assim partilham
da cincia do nous, do saber universal. Em todas essas estrias, aos homens coube uma severa punio por sua hybris,
pelo seu descomedimento. Mesmo assim, volta e meia constatamos nos prprios mitos que o homem no perde o seu
carter de inquietude, de interrogar e desejar, at o extremo
de suas foras, aquilo que consiste em tabu, interdito, mistrio, velamento.
Kujawski, em seu ensaio sobre o sagrado, descreve
alguns motivos pelo qual o pensamento no se intimida (ou
no deve se intimidar) quando se defronta com o espanto que
lega o confronto do sagrado com a conscincia. Em primeiro lugar, como posso saber que o transcendente no me responde, se no o interrogo? Toda interrogao uma provocao, e provocare significa chamar para fora. S interrogando a transcendncia, esta se manifesta, vem para fora,
quebrando o selo do indevassvel.80 Essa provocao uma
maneira de buscar na experincia do sagrado uma revelao.
Podemos admitir provocare com um sentido de chamar adiante, quer dizer, uma evocao que impulsiona a conscin79
80
O Banquete. So Paulo: Nova Cultural, 1987, pp. 22-24, 189-191.

O Sagrado Existe, p. 18.
102
LUIZ JOS VERSSIMO
cia para renovadas formas de entendimento e posicionamento.

Como verificaremos, ao nos determos no exame do pensamento de Jung nos prximos captulos, os smbolos religiosos apresentam uma funo transformadora: possibilitam a
passagem da crena edificao de uma f fundamentada
numa religao com o si-mesmo.
Para Kujawski, o homem s faz perguntas que, em
princpio, ele pode responder de alguma forma. Na prpria
formulao da pergunta encontra-se envolvida a resposta. De
sorte que, tratando-se de uma confrontao com o sagrado,
no h perguntas ociosas.81 Esse pensamento no difere do
existencialismo atesta de Sartre, quando afirma que escolher
o conselheiro engajar-se. Sartre recebeu certa vez um de
seus alunos com um dilema, angustiado por uma difcil deciso a tomar. Sartre procura demonstrar que vindo procurlo, ele sabia, no fundo, antecipadamente, o que ouviria, uma
nica resposta: voc livre, isto , invente.82
O ponto de vista em questo no parece ser distinto da
orientao desenvolvida por Ramana Maharshi. A existncia
se constitui para a conscincia a partir de uma interrogao
fundamental, para qual essa deve despertar: Quem sou Eu?
Ela deve acompanhar a pessoa em todos os seus momentos,
por mais triviais que sejam, at nos sonhos, configurando-se
como uma atitude fundamental. Algum perguntou a Ramana se alguma vez houvera uma resposta para Quem sou Eu?,
81
82
Ibid., p. 18.
L Existentialisme est un humanisme. Paris: Nagel, 1946, pp. 39-47 (ed.
bras. O existencialismo um humanismo. So Paulo: Nova Cultural,
1987, p. 11).
103
e ele respondeu: Voc apenas pra de perguntar. A Conscincia que faz a pergunta j a resposta.83
O desenvolvimento de nossas anlises nos estimula a
concluir que no h uma absoluta ciso entre f e mistrio por
um lado, pensamento e entendimento por outro. Leonardo
Boff afirma que o mistrio no se constitui de uma dimenso
parte do conhecimento. Pertence ao mistrio ser conhecido.84 Hegel j havia se dado conta dessa direo, sublinhando que todos os atenienses estavam iniciados nos Mistrios
de Eleusis. A natureza do mistrio se baseia fundamentalmente num carter especulativo. o intelecto que se defronta com
uma dimenso a qual nomeia mistrio.
Certamente os mistrios so, segundo a sua natureza, como contedo especulativo, misteriosos
para o intelecto, no para a razo: so racionais
precisamente no sentido que so especulativos.
O intelecto no logra compreender o especulativo, que simplesmente o concreto, enquanto
compreende as diferenas na sua singularidade
distinta: o mistrio contm pois a sua contradio, que simultaneamente a sua resoluo.85
O mistrio apresenta o problema do limite do conhecimento. Ele no determinado. Por isso, Cassirer avalia pen83
84
85
Hixon, Lex. O Retorno Origem. So Paulo: Pensamento, 1992, pp.

72-73.
Mstica e espiritualidade, p. 14.
Introduo a histria da filosofia. So Paulo: Nova Cultural, 1988, p. 137.
104
LUIZ JOS VERSSIMO
samento mtico como uma revelao e ocultao.86 O mistrio produz permanentemente espanto. Boff prope o paradoxo bsico do mistrio: ao mesmo tempo em que permite algum tipo de abordagem conceitual, igualmente pertence tambm ao mistrio continuar mistrio no conhecimento. Aqui
est o paradoxo do mistrio. Ele no o limite da razo. Por
mais que conheamos uma realidade, jamais se esgota nossa
capacidade de conhec-la mais e melhor.87
O sagrado integra numa unidade a tenso permanente dos contrrios. Por um lado imanente ao ser humano e ao
mundo, por outro transcendente, sem soluo de continuidade entre essas duas formas, o que levou Teilhard de Chardin
a pensar esse contnuo atravs da expresso transparncia.
A descoberta de Deus enquanto experincia originria no se
desvela exclusivamente no que est alm de ns (transcendncia), nem somente na realidade que temos mo (imanncia). A transparncia nos introduz em uma experincia de
sntese, uma vez que ela no dualista do tipo em cima ou
embaixo. So Paulo, na Epstola aos Efsios, dizia: Deus
Pai est em ns (imanncia), est acima de ns (transcendncia) e est atravs de ns (transparncia).88
Em outra perspectiva, por um lado o sagrado revelao, e da pode ser pensado, discutido, interpretado, imaginado. De modo inverso, especulativo, e, de certo modo, inefvel. Essas antinomias (transcendente-imanente, revelaoocultao) compem o mistrio, que se afina com a f no que
86
87
88
Filosofia de las Formas simblicas II, p. 107.

Mstica e espiritualidade, pp. 14-15.
Boff. Mstica e espiritualidade, p. 70.
105
ela apresenta de existencial: deve ser sentida, pressupe o

conflito entre valores estabelecidos e um salto no abismo, no
inusitado, no espanto.
Como observa Cassirer, o sagrado sempre aparece ao
mesmo tempo como o estranho e o familiar, o digno de confiana e protetor, mas ao mesmo tempo inacessvel, como
mysterium tremendum e como mysterium fascinosum.89
Em resumo, o sagrado constitui simultaneamente um
carter exotrico e esotrico. Podemos avaliar essa dupla feio sem nos determos num nico sentido. Se entendermos o
mistrio como a expresso do espanto que gera o confronto
do pensamento com a condio humana, a natureza, o cosmos, e com o que tido como o mais radical e original ser,
que intraduzvel em palavras, meramente nomeado como
Deus, Jav, Tao, Jesus, Buda, Atman, Oxal, Moira, Tup,
percebemos o seu processo de revelao e ocultao. Revelao, porque anuncia atravs dos ritos, dos mitos, dos dogmas, dos smbolos, uma ordem, uma tica, um sentido teleolgico da existncia. Ocultao, pelo que a prpria existncia humana, o mundo, as formas de concepo do sagrado
apresentam de complexidade, suscitando admirao, temor,
perplexidade.
11. O SILNCIO
O mistrio aparece muitas vezes sob a forma de um
silncio, de uma mudez, de um calar-se. Lembremo-nos do
89
Filosofia de las Formas simblicas II, p. 111. Cassirer faz aluso a essas noes descortinadas por Rudolf Otto.
106
LUIZ JOS VERSSIMO
supracitado J. Diante do aparecimento de Deus, ele coloca

sua mo na boca, tapando-a. No somente ele permanece em
silncio na Bblia. Aps a traio de Judas, Jesus posto
diante de Pilatos. Jesus diz a Pilatos que veio ao mundo para
dar testemunho verdade. Tudo o que verdade ouve minha voz (Joo, 18, 37). quando Pilatos pergunta o que
a verdade. No h resposta. O encadeamento dos fatos (martrio de Jesus, crucificao e ressurreio) segue seu curso,
e permanece sem fala, sem soluo a interrogao levantada por Pilatos, que no seno uma das mais radicais questes lanadas pela filosofia atravs dos tempos. Mesmo no
espiritismo kardecista, onde encontramos uma obra bsica,
o Livro dos Espritos, consistindo em mais de 1.000 perguntas dos mdiuns formuladas aos espritos sobre a doutrina
que prescrevem, o mistrio no deixa de se fazer presente,
alis, logo no incio da obra, quando se procura esclarecer
uma questo formulada sobre a natureza de Deus. Responde um esprito:
Deus existe, no o podeis duvidar, o essencial.
Crede-me, no vades alm. No vos percais num
labirinto de onde no podereis sair. Isso no vos
tornaria melhores, mas talvez um pouco mais
orgulhosos, porque acreditareis saber o que na
realidade nada sabereis. Deixai, pois, de lado todos esses sistemas; tendes muitas coisas que os
tocam mais diretamente, a comear por vos mesmos.90 Estudai as vossas prprias imperfeies,
90
Cf na doutrina hermtica o dilogo de Hermes com Primando.
107
a fim de vos desembaraar delas, isso vos ser

mais til do que querer penetrar no que impenetrvel.91
No extremo oriente, bem conhecido o silncio de

Buda aps a sua iluminao. Esse silncio no apenas conseqncia natural de um estado de beatitude. Buda resolveu
se calar por considerar que sua experincia mstica originria no poderia ser alcanada pela palavra: no via como expressar o que julgava inefvel. Brahma92 implorou a Buda93
que no mantivesse para si o que lhe fora revelado. Buda concordou em se manifestar, ainda que apenas para os que se
mostrassem habilitados para ouvir, isto , para quem se dispusesse a se submeter aos rigores de uma iniciao.94 Mesmo
assim, Buda chamado de o sbio silencioso, pois apesar
de tudo que tem sido dito e ensinado a seu respeito, Buda continua sendo o smbolo de algo alm do que possa ser dito e
ensinado.
91
92
93
94
Allan Kardec. Opus cit., pergunta 14.

Brahma aqui o Senhor Universal dos transitrios processos da vida. Dirigiu-se a Buda pedindo que se tornasse mestre tanto da humanidade e
do mundo criado, como dos prprios deuses. Zimmer, Filosofias da ndia, p. 327.
Brahma suplicou ao verdadeiramente Desperto que abrisse seu caminho
a todos, pois poderia haver, salientou o deus, alguns poucos felizardos
dentre estes seres iludidos[todos se encontravam envolvidos nas tramas
de uma espcie de sonolncia da conscincia], cuja viso no estivesse
obstruda pela poeira da paixo e estes poderiam entender. Loc. cit.
Segundo Zimmer, No obstante, desde o princpio e devido natureza
do problema [da transmisso da doutrina], a doutrina destinava-se apenas queles preparados para ouvir. Loc. cit.
108
LUIZ JOS VERSSIMO
Nossa compreenso acompanha a etimologia da palavra mistrio. Mistrio provm do verbo grego mein: ato de
calar a boca, de se fechar, donde mysterion significa coisa
secreta, ao de calar a boca.95 Mstico, estrito senso, indica aquele que guarda segredo, que se cala, que foi iniciado nos
mistrios. Boff entende mein como captar o carter velado,
no comunicado de uma realidade ou de uma inteno.96
Esse silenciar constitui um processo de inspirao,
algo como manter-se receptivo ao si-mesmo, ao sagrado, contemplar, meditar. Os poetas nos ensinam que a inspirao se
d sob um sentido de vazio.
I / ABISMO
OLHO O TEJO, e de tal arte
Que me esquece olhar olhando,
E sbito isto me bate
De encontro ao devaneando O que ser-rio, e correr?
O que est-lo eu a ver?
Sinto de repente pouco,
Vcuo, o momento, o lugar.
Tudo de repente oco Mesmo o meu estar a pensar.
Tudo - eu e o mundo em redor fica mais que exterior.
95
96
Brando. Mitologia Grega Vol. I, p. 295.

Mstica e espiritualidade, p. 12.
109
Perde tudo o ser, ficar,

E do pensar se me some.
Fico sem poder ligar
Ser, idia, alma de nome
A mim, terra e aos cus...
E sbito encontro Deus.
(...) IV / A QUEDA
Da minha idia do mundo
Ca...
Vcuo alm de profundo,
Sem ter Eu nem Ali...
Vcuo sem si-prprio, caos
De ser pensado como ser...
Escada absoluta sem degraus...
Viso que se no pode ver...
Alm-Deus! Alm Deus! Negra calma...
Claro de Desconhecido...
Tudo tem outro sentido, alma,
Mesmo o ter-um-sentido.97
Pedindo emprestado a noo de Nada introduzida por

Sartre, podemos admitir que contemplar uma instncia sagrada conduz a uma nadificao da conscincia. A conscincia
97
Fernando Pessoa. O Eu profundo e os outros eus. Rio de Janeiro: Nova

Fronteira, 1980, pp. 79-80.
110
LUIZ JOS VERSSIMO
do homem religioso se impregna de vazio, a comear por desfazer-se de prvios conceitos. Mas, ao invs de o aspecto misterioso do sagrado propiciar uma concepo de anulao do
ser humano em prol do ser divino, na experincia inicitica
procura-se esvaziar a mente e a alma das preocupaes, das
ansiedades, dos hbitos condicionados, dos pensamentos abstratos, das identificaes passionais, da superestima consigo
prprio, e procura-se encontrar plenamente um ser imanente
e transcendente: interpretado como fenomnico, pois aparece nas formas simblicas, ritualsticas, mticas, mgicas, nas
dramatizaes, nas recitaes e nos cantos, na linguagem,
enfim, nas diversas formas de manifestao religiosa, assim
como nas mltiplas formas mutveis da natureza e do cosmos
(que os indianos chamam de mscaras); ao mesmo tempo,
esse ser considerado essencial do ponto de vista da afirmao de um ser fundamental.
No h preponderncia de uma afirmao ontolgica
ou niilista, no sentido de que os que se introduzem nos chamados mistrios no se detm numa discusso acerca de uma
preponderncia do ser ou do no-ser. A antiga filosofia dos
Upanishad, por exemplo, no conhece um antagonismo entre o ser e o existente. O que emerge como aparncia ou mutao considerado uma das mltiplas mscaras do princpio considerado fundador (Atman-Brahman), que supera as
mais diversas dualidades. Em vez de uma relao de negao
mtua entre os opostos, o que temos diante de ns uma totalidade-mltipla, na qual o princpio transparente compreende as dualidades conformadoras de uma multiplicidade. S
para complementar nosso pensamento, registremos que essa
mesma filosofia preconiza que o derradeiro estgio de desen-
111
volvimento espiritual equivale a um Silncio. a ausncia

de som do que se experimenta como impronuncivel, tendo
o indivduo evoludo a partir de uma conscincia incipiente
emprica, seguida de uma conscincia onrica, at atingir uma
espcie de sono sem sonho, que prepara o grande silncio.
Cada um dos trs primeiros estgios corresponde a uma parte do som primordial AUM. Na derradeira etapa, a evocao
do mantra d lugar a uma expresso do Atman em toda a sua
numinosidade: em plena beatitude e no dual. O Atman concebido como o princpio original que permeia todos os seres e tudo o que existe. O nosso senso de individualidade deve tomar
conscincia de que se integra numa totalidade csmica. 98
O silncio, o vazio, o som, a linguagem, o ser que se
anuncia descrevem a existncia humana tanto quanto a sua
transcendncia. Por outro lado, indicam uma finalidade e um
sentido no restritos esfera religiosa, e sim, concernentes
existncia em sua totalidade. A anlise do carter mstico, isto
, do mistrio relativo ao sagrado, leva-nos a considerar que
no h descontinuidade entre religio e existncia. A religio
uma prtica ritual, cujos smbolos arquetpicos expressam tanto a existncia, como a transcendncia das condies experimentadas. O sagrado aquilo que se revela como possibilidade mais radical. desconhecido e familiar. Familiar, porque
evocado e transmitido reiteradamente. Desconhecido, pela
abertura a renovadas concepes do ser e de modos de ser a
serem experimentadas mediante iniciao, ou seja, por propor permanentemente o mistrio. nesse sentido que o mistrio enseja uma transcendncia do conhecido, anunciado e ex98
Zimmer, Filosofias da ndia, p. 261 e ss.
112
LUIZ JOS VERSSIMO
perimentado. assim que o existente pode tornar-se outro,

como sugeriu Junito Brando, ao descrever ritos de iniciao.
12. TRANSFORMAO
A iniciao supe uma radical transformao no ser.
Deve-se morrer para uma dimenso de si que edifica uma
compreenso do mundo, do cosmos, do princpio sagrado, e
renascer transmutado para outra forma de ser e de entendimento, que no anula necessariamente a anterior, mas que, de
alguma forma, a transcende.
Iniciao significa um corte na histria pessoal e na
viso de mundo. Ela to radical, que no apenas as lentes
pelas quais se entende o mundo so mudadas, como o ser mais
prprio profundamente mobilizado. Iniciar-se em um mistrio pressupe uma predisposio a esse rompimento, que
aparece sob vrias formas ritualsticas: mudana de nome,
corte do cabelo, despojamento de roupas, de bens, peregrinao pelo deserto, floresta ou montanhas, afastamento e isolamento por um determinado perodo, submeter-se a duras provas iniciticas, humilhao ou martrio. Essas formas so apenas o aspecto externo da iniciao. A iniciao tem como uma
de suas metas mais significativas romper e religar. Rompe-se
com um estar entrelaado a um contexto habitual de desejos,
crenas, valores, projetos, conhecimentos, educao, condicionamentos e normas sociais, experincias de vida, para religar-se em uma transformao de todas as formas existenciais
at ento experimentadas pelo indivduo.
Inspirados em Ren Gunon, estabelecemos uma correlao entre a iniciao e o des-ligar para religar, a que o au-
113
tor se refere em vrias nuanas, dentre elas, como remetido

ao par apego-desapego.
De fato, quando se tem apego por algum ou por
alguma coisa, naturalmente se considera um mal
a separao, mesmo que essa separao deva na
realidade provocar a libertao de certas limitaes, s quais se encontra submetido por causa
desse prprio apego. De uma forma mais geral,
o apego de um ser ao seu estado, ao mesmo tempo que o impede de se libertar dos entraves que
lhe so inerentes, faz com que considere uma infelicidade deixar tal estado, ou, em outros termos, atribua um carter malfico morte e a
esse estado, resultante da ruptura do n vital
e da dissoluo do agregado que constitui sua
individualidade (Observa-se que se diz comumente que a morte o desenlace, o desfecho
da existncia individual).99
Consideramos as formas mtico-religiosas relativas ao

sentido de ligar-desligar-religar (identificadas em imagens como laos, ns, fio, trama, urdidora) um complexo simblico
concernente relao entre todos os elementos e criaturas do
cosmos entre si e um princpio que as origina e fundamenta.
Os ritos de passagem (iniciao) so, em ltima anlise, formas de desapego, de desprendimento, de desenlace,
99
Os Smbolos da Cincia Sagrada. So Paulo: Pensamento, 1984, pp.

359-360.
114
LUIZ JOS VERSSIMO
isto , de morte. No fortuita a imagem mtica grega das trs

Moiras que tecem o fio da existncia.100 Mistrio, morte, transformao, renascimento constituem uma unidade. Os primeiros mistrios de nossa existncia so o nascimento e a morte. A experincia de nosso prprio nascimento constitui um
registro inconsciente. Quanto morte, assim que nascemos j
estamos numa condio de morte, diante da possibilidade da
morte, diante do problema da finitude e da transcendncia.
Iniciar-se num mistrio implica uma forma de morte
e renascimento. Como pensa Abraham Abulafia (XII d.C.): o
objetivo da vida tirar o selo da alma, isto , desfazer os diferentes liames que a mantm encerrada. Quando os ns so
desfeitos, sobrevm a morte, isto , a verdadeira vida.101
100
101
Brando. Mitologia Grega Vol. I, pp. 140-42, 231-32.

Chevalier e Gheerbrant. Dicionrio dos smbolos, p. 637 (verbete ns).
Captulo 3
DIMENSO RELIGIOSA DO PROCESSO DE INDIVIDUAO:

A (RE)LIGAO FUNDAMENTAL COM O SI-MESMO
Para entendermos a experincia religiosa em toda a

sua extenso, devemos trabalhar as noes indissociveis do
si-mesmo e da individuao. Jung ressalta o que chama funo religiosa da alma. Com essa proposio, ele quer enfatizar o sentido de religare pertinente ao processo de individuao, pois ela implica uma (re)ligao fundamental com
o si-mesmo.
1. ASPECTO COLETIVO
SINGULAR DO SI-MESMO
O si-mesmo muitas vezes tomado pela psicologia de

Jung como o centro da personalidade.1 Como caractersticas bsicas da personalidade, incluem-se capacidades, tendncias, habilidades, alm da emotividade, agressividade, inteligncia, intuio, sensibilidade, etc. Podemos observar em
cada indivduo um trao mais caracterstico, uma habilidade
mais desenvolvida, certas tendncias e talentos que podem ser
reconhecidos sem muita dificuldade.
1
Veja Psicologia e alquimia, p. 51, par. 44.
116
LUIZ JOS VERSSIMO
Jung sustenta que existe em cada sujeito caractersticas da personalidade que demarcam uma constituio inata.
O meio social e o meio ambiente so admitidos como fatores
importantes no desenvolvimento ou atrofia desses processos
inatos, mas no so os nicos fatores decisivos. Ao longo de
sua trajetria de vida, mesmo levando-se em conta as interaes sociais, o indivduo vivencia, tanto de forma consciente,
como de forma inconsciente, os componentes inatos de sua
personalidade, de acordo com a sua disposio de reconhecer ou no aquilo que est inscrito nele de alguma forma.
Usamos o termo inscrio, mas at aqui no est demarcado exatamente se o si-mesmo tem uma origem gentico-biolgica e, portanto, referida natureza, ou se est remetido a algo ainda mais complexo do que o comportamento, do
que os instintos, do que a prpria psicologia. Se nos ativermos
a esses campos, podemos pensar o si-mesmo constitudo por
predisposies inatas que, de certa forma, modelam o comportamento individual, delineando tendncias e habilidades,
uma afetividade, uma capacidade cognitiva, enfim, certas caractersticas de personalidade que se mostram mais ou menos
constantes em cada indivduo.
Nossa apresentao do si-mesmo admite, no entanto,
uma concepo no especificamente biolgica, ou mesmo referida psicologia individual. No estamos apenas pensando neste ou naquele talento, nesta ou naquela inclinao, neste
ou naquele comportamento, neste ou naquele humor. Admitimos o si-mesmo como a expresso das diversas modalidades da prpria condio humana. Se parece razovel que cada
indivduo tenha as suas inclinaes, a sua personalidade, Jung
chama a ateno para a condio humana e coletiva que vi-
117
vencia a paixo, o feminino, o masculino, as crenas e as ideologias, o poder, os tabus, as normas e as leis, o destino, a liberdade, o temor, o fascinante, o mistrio, o caos, o cosmo, a morte, a iniciao, a transmutao, o renascimento, o heri, o mrtir, o dspota, o embusteiro, o sbio... O conjunto dessas experincias originrias compe o que Jung designa como a totalidade humana, o si-mesmo.
Essas condies da existncia no configuram apenas
personagens ou meras imagens fantasiosas, ou, ainda, elaboraes tericas de uma poca especfica. Configuram a prpria experincia existencial da humanidade. As pessoas vo
expressando espontaneamente smbolos cujo sentido e a forma intrigaram Jung pela semelhana e freqncia com que
aparecem e reaparecem. Por exemplo, a simbolizao de uma
duplicata do homem, geralmente sob forma de um esprito
capaz de sobreviver morte, ao desaparecimento do corpo fsico, um tema bastante comum, desde o tempo das cavernas at inmeros ritos religiosos de nossos dias. Jung observou temas afins quanto maneira de o homem conceber o seu
universo existencial, sobretudo no estudo de diversas culturas, observando suas mitologias, artes, religies, e mesmo nos
sonhos e fantasias de seus pacientes.
Por outro lado, s simbolizaes que Jung atribuiu um
carter coletivo, donde a formulao do inconsciente coletivo, so vivenciadas e interpretadas por cada sujeito de forma prpria. Ilustremos o nosso pensamento atravs do arqutipo do heri. A condio herica no deve ser vista como um
modelo de comportamento padronizado indistintamente para
todas as pessoas. So inmeras as possibilidades de se experimentar a condio herica. Ela aparece sob diversas ima-
118
LUIZ JOS VERSSIMO
gens: o heri guerreiro, olmpico, romntico, trgico, descomedido, cmico, filosfico, questionador, rebelde, proftico,
torturado, que teme, que reflete, que tomado por uma paixo arrebatadora ou mesmo por um acesso de loucura, enfim,
so mltiplas, e mesmo interminveis, as formas de se vivenciar a condio herica.
Admitimos que, de modo geral, o arqutipo do heri
expressa um desejo ou uma atitude de oposio ao que se encontra convencionado, institudo, a uma ordenao dominante. Nesse contexto, acreditamos que essa forma arquetpica
configura a expresso de um conflito com valores, modos e
formas preestabelecidas, sejam elas determinadas pela religio, pelos ancestrais, pelas convenes sociais e morais, por
tabus e normas, por uma mentalidade ou crena predominante. As conquistas, excessos, solido, culpas, at, as freqentes punies e desfechos trgicos, admitimos como uma vivncia da condio herica em sentido genrico. Porque cada
um constri a sua histria, o seu mito herico particular em
relao a modos de ser, de agir, de se posicionar frente s convenes, tradio, aos condicionamentos ideolgicos, s interpretaes dogmticas.
O si-mesmo concerne, portanto, ao que assinalamos
como experincias originrias. Inicialmente, podemos penslas sob o enfoque arquetpico descrito acima, ou seja, como
formas de conceber, de sentir, de reagir, que so comuns a todos os seres humanos, e que so expressas pelos smbolos
chamados arquetpicos, justamente por expressarem essas experincias. Num exame psicolgico, esses smbolos so considerados provenientes de um estrato profundo da psique, o
inconsciente coletivo. Podemos pensar o que chamamos expe-
119
rincia originria tambm como o que experimentamos mais

prpria e intimamente. Mal conseguimos exprimir satisfatoriamente esse tipo de experincia, mas sentimos que ela nos
mobiliza profundamente, e que desenvolve uma idiossincrasia, uma maneira prpria de sentir, de conceber e de reagir.
Exemplifiquemos o nosso pensamento recorrendo ao
fenmeno da f. Podemos consider-lo como arquetpico: a
f como uma experincia fundamental da existncia humana.
Mas cada um de ns experimenta tambm uma forma incomparvel, intransmissvel, numa s palavra, singular de f. A
nossa f confunde-se com a vivncia coletiva da f. No culto religioso podemos compartilhar uma experincia coletiva
da f. Mas, igualmente, todos que l se encontram sentem e
tm uma experincia prpria do mistrio da f.
No estamos falando aqui de f como sinnimo de
crena. Acredita-se em Deus, em Jeov, em Tup, em Sai Baba..., acredita-se nesta ou naquela divindade, ou num ser investido de sacralidade. A f um fenmeno humano relativo
existncia mesma do homem, e no apenas algo que remeta o homem para fora de si mesmo, no sentido de apontar
nica e exclusivamente para uma imagem ou dogma em que
se deposita crena. Se estamos tomando a f como um contedo arquetpico, devemos contempl-la como um modo de
ser, como uma experincia originria que se apresenta na vida
de uma pessoa, a experincia que tem sua origem no estar diante do absurdo, do trgico, do sem sentido ou compreenso, e
desafia o ser para a confiana, a lealdade, a esperana e por
que no, para o perseverar diante de fatos que no se vem,
do que no se pode provar nem experimentar seno atravs
da prpria f.
120
LUIZ JOS VERSSIMO
A amplitude existencial da f foi codificada pelo ritual

religioso. O que faz o rito? D a essa e a outras experincias significantes um valor sagrado. E esse valor que est
em jogo numa experincia religiosa em seu mbito ritualstico
quando experimentada profundamente, quando se atinge o
seu sentido mais originrio, sendo experimentada por cada
um e, ao mesmo tempo, podendo ser, em parte compartilhada com a comunidade.
Eis, em linhas gerais, uma caracterizao bsica do
que transcenderia o individual, porm, sem anular a singularidade.2 Nossa anlise revelou o duplo aspecto das experincias originrias, que, em seu conjunto, constituem a prpria
totalidade humana, o si-mesmo. Poderamos apressadamente postular, a partir do exemplo descrito e do que foi exposto, a existncia de um si-mesmo coletivo e de um si-mesmo
individual. O primeiro expressaria modos de ser que os homens parecem ter em comum, que aparecem a ns atravs de
smbolos de carter coletivo e universal. O segundo diria respeito s formas de ser de cada um individualmente, ainda que
eventualmente identificadas com uma experincia de determinada condio humana de carter coletivo. Mas, no podemos desmembrar o si-mesmo dessa forma. O si-mesmo afirmado por Jung como uma totalidade. Assim, no podemos esquecer que existe uma integrao entre o aspecto coletivo e
o aspecto individual do si-mesmo em cada sujeito. O si-mesmo justamente o elo entre o coletivo e o individual, entre o
homem e o sujeito. Pensar o si-mesmo pensar o ser humano, e, ao mesmo tempo, pensar a sua subjetividade.
2
Cf. O Desenvolvimento da personalidade, p. 177, par. 289.
121
Estamos trabalhando a hiptese de que o si-mesmo

corresponde tanto herana de formas originrias arquetpicas, como condio de autenticidade, que se desenvolve
e igualmente se faz presente ao longo da existncia. Esse o
sentido pleno da totalidade que atribuda ao si-mesmo, justificando por que Jung considera o si-mesmo como o paradoxo absoluto, num senso de confronto, de convivncia, de concomitncia permanente de contrrios3. Eles no se anulam, ao
revs, a tenso gerada por eles pode resultar em transformaes e em direcionamentos na vida que so realizados pelo
indivduo mediante a disposio de confrontar-se com os opostos que habitam em si.
Como vimos, a noo apresentada do si-mesmo acolhe tanto uma dimenso coletiva como individual. No ponto
em que estamos nos debruando, uma definio do si-mesmo
se torna complexa. Chegamos, ento, a uma constatao: pensar o si-mesmo, partindo do pensamento analtico de Jung, levou-nos, de algum modo, a pensar o ser do homem. Nesse momento, a noo do si-mesmo no se restringe apenas ao campo da psicologia. A psicologia junguiana naturalmente postulou sua noo do si-mesmo, dentro da tica da esfera analtica. Apesar disso, Jung elaborou comentrios aproximativos
com a filosofia. como se pensar o si-mesmo nos lanasse
em direo fronteira entre a psicologia e a filosofia. Ocorre-nos a seguinte imagem: mesmo quando envolvidos com
Aspectos inatos, coletivos, instintivos, singulares, afetivos, agressivos, racionais, emocionais, imaginativos, masculinos e femininos, conscientes
e inconscientes, etc. Os contrrios nada mais so do que a nomeao
das mltiplas possibilidades de manifestao do si-mesmo.
122
LUIZ JOS VERSSIMO
uma abordagem estritamente psicolgica, quando olhamos

para o si-mesmo, ao menos piscamos o olho para a filosofia.
2. O SI-MESMO
COMO
FATOR DE ORIENTAO NTIMA
Para se trabalhar com a noo junguiana do si-mesmo,

parte-se do princpio de que o indivduo tem uma essncia
dinmica, que se desenvolve atravs de um processo complexo. Expressamos no mundo inmeros comportamentos, reaes, opinies, desejos, pensamentos, afetos. Em meio a uma
multiplicidade de formas de agir, sentir, pensar, intuir, existe
um sentido muito importante e decisivo em nossa vida que
dado pelo si-mesmo. Nossa forma mais originria de pessoa,
tratada por Leonardo Boff como o Eu profundo, orienta, em
ltima anlise, nossas possibilidades de ser. Da, a descrio
do si-mesmo por von Franz como um fator de orientao ntima.4 Podemos viver em sintonia ou desligados dessa orientao, mas ela est sempre presente.
Essa concepo, lembra J. J. Clarke, instiga o eterno debate com vrias vertentes do pensamento antropolgico, acerca da definio mesma do que este fenmeno, o ser humano,
como ele constitudo, a comear pela tradio empirista, que
postula que individual ou socialmente, e ao contrrio dos animais, os seres humanos quando nascem so como folhas em
branco, sobre as quais virtualmente tudo pode ser escrito.5
4
5
In Jung (org.). O Homem e seus Smbolos. 6. ed. Rio de Janeiro: Nova

Fronteira, 1987, p. 162.
Em busca de Jung: Indagaes Histricas e Filosficas. Rio de Janeiro: Ediouro, 1993, p. 169.
123
A experincia tratada em seu aspecto sensorial e instrumental, ou seja, aquela que leva em conta que os sentidos vo fornecendo uma coleo de dados que sero associados cognitivamente. essa experincia que demarca o modo de ser
do indivduo, suas percepes, sua personalidade, seu comportamento, sua filosofia de vida. Ciente disso, Martin Buber
se pronuncia:
Afirma-se que o homem experiencia o seu mundo. O que isso significa? O homem explora a superfcie das coisas e as experincia. Ele adquire delas um saber sobre a sua natureza, e sua constituio, isto , uma experincia. Ele experincia o que prprio s coisas. (...) Se acrescentarmos experincia internas s externas, nada ser
alterado, de acordo com uma fugaz distino que
provm do anseio do gnero humano em tornar
menos agudo o mistrio da morte. (...) O experimentador no participa do mundo: a experincia
se realiza nele e no entre ele e o mundo. O
mundo no toma parte da experincia. Ele se deixa experienciar, mas ele nada te a ver com isso,
pois, ele nada faz com isso e nada disso o atinge.6
H os que defendem a tese de que o homem produzido pelo seu universo scio-cultural, pela histria, pelas relaes econmicas. Em outro extremo, situa-se o pensamento
existencialista: no basta apenas a experincia, ou mesmo a
6
Eu e Tu. 2. ed. So Paulo: Moraes, p. 5 e 6.
124
LUIZ JOS VERSSIMO
histria para encontrar o fundamento do ser humano. O indivduo a partir do que escolhe, diante das possibilidades
que se lhe abrem na sua relao indissocivel com o mundo.
Frente, no s s suas vivncias cotidianas, mas ao que lhe
lega determinada tradio, o homem realiza aquilo que escolhe ser no mundo. Isso no quer dizer que seja incondicionalmente livre, como muitos consideram numa ingnua viso.
Como bem diz Jean-Paul Sartre, vocs podem escolher o que
bem entenderem; tal afirmao no verdadeira. A escolha
possvel, num certo sentido, porm, o que no possvel no
escolher.7 Por isso, Sartre recusa a noo de natureza humana em prol de uma condio humana. Diante de seu universo social, econmico, histrico, afetivo, familiar, diante de seu
mundo, o sujeito realiza incessantemente a construo de seu
destino.
Apresentadas as concepes de uma natureza e de
uma condio humana, vejamos como Jung desenha uma
imagem da essncia humana. Para isso, queremos entender
algo sobre o processo de desenvolvimento do si-mesmo, o
processo de individuao.
Podemos compreender o processo de individuao de
vrias formas. O que primeiro nos ocorreu foi pens-lo como
uma tentativa empreendida pela pessoa para se conectar com
a sua totalidade, para assumir o seu ser mais prprio (o simesmo), como um esforo de encontro consigo mesmo. Nossa reflexo no parou a. Pensamos esse processo como a prpria expresso do si-mesmo, da autenticidade da pessoa, quer
7
O Existencialismo um Humanismo. So Paulo: Nova Cultura, 1987 (Os

pensadores), p. 17.
125
ela colabore (expresso utilizada por von Franz) com seu

processo de ser, quer insista em permanecer na inautenticidade, em sustentar uma existncia basicamente balizada pelos outros e circunstncias contingentes. O indivduo, em geral, vive um boa parte da sua vida de forma inautntica, muitas vezes imerso e tomado pelo que Heidegger chamou de
impessoal8, evitando uma possibilidade de ser mais prpria.
Mas, semelhante ao que observamos quanto ao negativo de
uma pelcula fotogrfica, que ela uma estrutura componente
da imagem fotografada, apesar de no aparecer aos nossos
olhos como tal, da mesma forma que o negativo tanto imagem quanto o positivo, a inautenticidade no implica uma
negao do ser, ao contrrio, ela pode precipitar o indivduo
em direo ao seu ser mais prprio, como nos sintomas neurticos, que expressam um desenvolvimento parcial, a saturao de uma das facetas da personalidade em detrimento de
outras, e, em ltima anlise, em detrimento do desenvolvimento global da pessoa. Afinal, deparamo-nos com a forte
desconfiana de que quando afirmamos no ser, estamos,
na verdade, referindo-nos a um velamento do ser mais prprio, negao das prprias possibilidades que se faz notar,
de incio, em cada indivduo.
De incio, que incio? No nos preocupamos em localizar um marco de origem, nem sabemos se pertinente tal
especulao. Esse de incio quer dizer que ningum nasce
plenamente individuado, religado ao si-mesmo, auto-centrado em seu ser mais prprio. A partir do nosso nascimento
(ou mesmo antes dele, atravs do nome que nos dado, ex8
Ser e Tempo. Petrpolis: Vozes, 1989, 4 e 5 caps.
126
LUIZ JOS VERSSIMO
pectativas e desejos dos pais, os prprios valores da cultura

em que nascemos) somos como que tomados pelo mundo no
qual vrias necessidades, hbitos, idias, crenas, comportamentos, personalidades se confundem conosco. E a individuao, face a esses fatores, constitui-se como um processo permanente de construo de uma identidade e de um modo de ser
mais prprio em relao ao massificado-condicionado, fundamentalmente, um resgate do ser mais prprio de cada um
no coletivo, no mundo em que a pessoa existe, ou melhor, nos
mundos que configuram a existncia da pessoa, trata-se da
concretizao do que se projeta de dentro de ns para a existncia no dia-dia, enfim em todas as situaes da existncia.9
Todos ns temos alguma noo acerca de ns mesmos: o que somos, ou melhor, quem somos. Todos acreditamos ter um ser revestido de certos atributos, qualidades, defeitos. Temos, enfim, uma imagem consciente acerca de ns
mesmos. O self transcende essa imagem porque alcana, alm
da esfera consciente, o inconsciente, ou seja, o lado desconhecido de nossa personalidade, os pores de nosso navio, por assim dizer. Usando uma imagem, embarcamos no nosso navio
para uma aventura existencial, sem saber tudo o que ele contm, inclusive conhecendo apenas uma pequena parte dele. E
por falar em navio, por outro lado, a relao entre o horizon9
Jung preocupa-se em ressaltar que no se confunda o processo de individuao com uma individualizao. No se trata de uma mera dissociao entre a pessoa e o meio, entre a pessoa e os grupos com os quais ele
interage. Trata-se da construo de uma autenticidade que se d em todas as formas de relao da pessoa (no esqueamos, tambm, que o processo de individuao envolve uma religao com os arqutipos do inconsciente coletivo).
127
te que se abre a nossa frente e o alm da linha do horizonte

tambm expressa a relao entre o consciente e o inconsciente. O que est, no s alm da linha do horizonte, como abaixo
do nvel do mar, o nosso inconsciente. Os marinheiros j
acreditaram existir monstros alm da linha conhecida. Alguns
tinham um verdadeiro terror de atravessar as fronteiras do conhecido. J se acreditou, inclusive, que a Terra fosse plana.
Que se cairia num abismo, caso se atravesse a passar do limite
conhecido e explorado.
Da mesma forma que nas sagas geogrficas humanas,
a psique tambm apresenta a sua geografia. E atravessar caminhos desconhecidos, romper com o estreitamento dos horizontes requer um ato de coragem, pois implica em questionar a imagem que construmos de ns mesmos.
Ocorre, no poucas vezes, que a parte consciente, aquele eu que uma imagem que construmos acerca de ns mesmos (sobremaneira alimentado pela nossa adeso ao olhar dos
outros acerca de ns)10 se v como a totalidade do ser. Nesse
caso, eu nada mais sou do que aquilo que acredito ser. No
entanto, o eu consciente, ou ego, jamais poder abarcar todas
as possibilidades de meu ser. Por isso, Jung pensa o si-mesmo como uma realidade que transcende o eu consciente. Ele
Abrange a psique consciente e a inconsciente,
constituindo por esse fato uma personalidade
mais ampla, que tambm somos... Mas no devemos nutrir a esperana de chegar a uma cons10
Sobre auto-imagem veja o estudo de Tereza Cristina Erthal no captulo

II do livro Psicoterapia Vivencial. So Paulo: Livro Pleno, 2004.
128
LUIZ JOS VERSSIMO
cincia aproximada do si-mesmo; por mais considerveis e extensas que sejam as paisagens interiores e os setores apreendidos pela conscincia,
no desaparecer a massa imprecisa e uma soma
desconhecida de inconscincia, que tambm faz
parte integrante da totalidade do si-mesmo.11
Jung assume que apenas esboa uma descrio dessa totalidade Ele se d conta de que est se referindo a algo maior
do que a sua prpria capacidade de compreenso, donde a
dificuldade na prpria definio: Senti-me impelido (...) a dar
o nome psicolgico de Si-mesmo (Selbst) ao arqutipo correspondente - suficientemente determinado para dar uma idia
da totalidade humana e insuficientemente determinado para
exprimir o carter indescritvel e indefinvel da totalidade.12
Isso significa que o nosso inconsciente e, por extenso, o self no pode ser, ao menos em parte, elucidado? O que
inconsciente est inteiramente fora do alcance da nossa vontade e da nossa auto-percepo? No. Isso significa que a
auto-imagem e a imagem do mundo externo que vem nossa percepo consciente no , na verdade, de todo consciente. Ela em parte e uma considervel parte arquitetada de
forma inconsciente. E a via de acesso totalidade de nossa
psique, composta pelo consciente e pelo inconsciente, , sobretudo, pela dimenso simblica: pelos sonhos, sintomas,
arte, religio, rituais, sentimentos, intuies, premonies.
Em Psicologia e religio, Jung reafirma que essa totalidade
11
12
Memrias, Sonhos, Reflexes, p. 358.

Psicologia e Alquimia, p. 30 par. 20.
129
no pode ser delimitada, nem suscetvel de formulao, s

podendo ser expressa atravs dos smbolos.13 Portanto, o simesmo o centro e tambm a circunferncia completa, compreende ao mesmo tempo o consciente e o inconsciente. O
self o centro dessa totalidade psquica (da esfera psquica),
como o eu o centro da conscincia.14
Aqui estamos diante das caractersticas paradoxais do
conceito de si-mesmo. O paradoxo se deve ao fato de que a
totalidade, o self, consiste, por um lado, no ser humano consciente e, por outro, no homem inconsciente. No se pode, porm, estabelecer os limites e as determinaes deste ltimo.15
O self no se dispe a ser inteiramente decifrvel. Estamos lidando com um conceito-limite. Leva-nos ao mais extremo do que estamos familiarizados. Nesse momento, o si-mesmo se confunde com a prpria noo de psique, pois o si-mesmo nada menos que a totalidade da psique.
Jung no considera a psique simplesmente equivalente mente, algo como um departamento psico-fisiolgico
de processamento de informaes sobre reaes, percepes,
humores, afetos dentro do organismo humano.16 A psique, por
vezes apresentada como sinnimo de alma, avaliada como
nada menos do que a totalidade das possibilidades de concepo de si, do humano, do mundo, do sagrado. Instintos, afetos, vivncias, pensamentos, as formas arquetpicas origin13
14
15
16
P. 87, par. 140.

Memrias, Sonhos, Reflexes, p. 358 e Psicologia e alquimia, p. 51, par.
44.
Psicologia e alquimia, p. 30, par. 20.
Veja Psicologia e religio, pp. 13-14, par. 14-18.
130
LUIZ JOS VERSSIMO
rias desenvolvem na conscincia imagens simblicas. A mediao dialogal sujeito-si-mesmo, sujeito-mundo, sujeito-transcendente, realiza-se pelas imagens e pelos smbolos. Atravs
do que podemos conceber, imaginar, contemplar, pensar desenvolvemos tanto o nosso prprio modo de ser, como nossa viso do ser: O ser tal como o vemos e entendemos.17
Jung identifica a psique com a prpria existncia: A psique
existe, e mais ainda: a prpria existncia.18 Quanto natureza da psique, Jung permanece cauteloso: apesar de no sabermos o que a psique em si, acha que podemos nos ocupar com sua fenomenologia (com o fenmeno esprito).19
No glossrio que aparece no final das suas memrias,
surge mais uma descrio do si-mesmo, que coloca essa noo de Jung para alm do campo da psicologia, na interface
da Psicologia com a Filosofia. O si-mesmo apresentado como uma finalidade da existncia humana: O si-mesmo tambm a meta da vida, pois a expresso mais completa dessas
combinaes do destino que se chama: indivduo.20 Se j encontramos uma identidade entre si-mesmo e psique, Mircea
Eliade no deixa dvidas quanto a um sentido de psique que
atravessado pela noo de finalidade. A seu ver, a psique se
estrutura por uma linguagem simblica, a que chama pensar simblico, que considera consubstancial ao ser humano.
As imagens, os smbolos, os mitos no so criaes irresponsveis da psique; respondem a uma necessidade e preenchem
17
18
19
20
Psicologia e religio oriental, p. 12, par. 777.

Psicologia e religio, p. 14. par. 18.
Psicologia e religio oriental, p. 1, par. 759.
Memrias, Sonhos, Reflexes, p. 358.
131
uma funo: deixar desnudadas as modalidades mais secretas do ser. Por conseguinte, seu estudo permitir um melhor
conhecimento do homem.21
Nise da Silveira sintetiza as descries mostradas acima do si-mesmo como um centro psquico em torno do qual
se ordenam o consciente e o inconsciente. Quando o consciente e o inconsciente vm ordenar-se em torno do self, a personalidade completa-se. O self ser o centro da personalidade total, como o ego o centro do campo consciente.22 Marie
Louise Von Franz descreve o si-mesmo como a totalidade absoluta da psique, e o chamado processo de individuao como
uma espcie de tendncia reguladora e direcional oculta, gerando um processo lento e imperceptvel de crescimento psquico. O self esse centro organizador de onde emana essa
ao reguladora, e podemos imagin-lo como uma espcie de
ncleo atmico de nosso sistema psquico. Ele o inventor, organizador ou fonte das imagens onricas.23
Bem, investiguemos um pouco acerca do self como
fator de orientao ntima. O que esse fator, o self, orienta?
A nossa prpria existncia. Nosso destino est atrelado ao
nosso si-mesmo. A pergunta fundamental quem sou no pode
deixar de lado o si-mesmo. Como essa orientao? Jung
descobriu que o self uma tendncia direcional e reguladora oculta. Isso significa, em primeiro lugar: a existncia no
um jogo de dados. Nossa existncia no se desenvolve aleatoriamente. Existe um fator que se mantm presente em cada
21
22
23
Images et symboles, pp. 13-14 (ed. bras.Imagens e Smbolos, pp. 8 e 9).

Jung, Vida e Obra. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1988, pp. 87, 88.
O Homem e seus Smbolos. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, p. 161.
132
LUIZ JOS VERSSIMO
ao, desejo, imaginao, intuio, por menor que seja, por

mais insignificante que possa parecer. Esse fator o self. O
self no conduz a nossa vida como um motorista guia o seu
automvel, porque no somos mquinas, ou, ao menos no
somos somente mquinas respondentes, seja a estmulos ambientais, seja a pulses internas. Somos bem mais que isso,
somos tambm seres com determinao e liberdade como uma
condio fundamental. Nosso problema que, alm de termos de nos defrontar com o inconsciente, o que j d uma gigantesca misso, digna do heri Hrcules em seus doze trabalhos, qual seja, a de ter que lidar com o vulco de pulses
que o inconsciente24, somos seres que apresentam como caracterstica a liberdade, a possibilidade de escolha, de determinao a partir da vontade consciente. Ento, somos uma
sntese, um tipo de destino muito especial: a um s tempo somos levados e levamos a nossa vida, somos constitudos pelo
nossos contedos interiores e construtores de nossa subjetividade. Somos, enfim, seres complexos: destinados e autores
do nosso destino, atores e autores.
Concentrando-nos especificamente no self com uma
tendncia orientadora de nossas vidas, uma espcie de mestre interior, vale a pena repetir: a nossa vida no um jogo de
dados. O self algo que pulsa permanentemente, incansavelmente, clama por se expressar e esfora-se por ser ouvido. Os
junguianos estimam sobretudo o material dos sonhos como
ndice do que ocorre no inconsciente. Temos tambm a consi24
Quem no se d a esse trabalho, no tem nenhuma opo, a no ser submeter-se inteiramente a ele, ser arrastado por ele, como uma srie de
ondas levam oceano adentro, sem direo, um frgil barco sem leme.
133
derar a intuio, as emoes, as imagens, os devaneios (o filsofo Gaston Bachelard, apreciador do trabalho de Jung, chama a ateno para o devaneio), a potica e as metforas da linguagem. O si-mesmo nos direciona para alguma meta que s
se define mais claramente ao longo da vida, se nos dispusermos a nos conectar com ele ativamente, a, de alguma forma,
ligar o racional ao emocional-intuitivo corporal, o consciente ao inconsciente, enfim, se nos dispusermos a encarar de
frente a possibilidade de efetivar a experincia da religao,
a experincia religiosa.
Se no nos dedicarmos, de modo algum, difcil tarefa da individuao, de promover, de permitir, de abrir possibilidades ao desenvolvimento de nosso ser, de descobrir e realizar o significado de nossa existncia, esse mestre revela uma
outra face, mostra-se como um mago que promove o caos e
a desordem emocional e psquica.
Na realidade, as representaes de Deus assim
como todas as imagens oriundas do inconsciente
se comportam de maneira compensatria ou complementar em relao disposio fundamental,
ou atitude global do homem num dado momento; somente com o seu aparecimento se cumpre uma totalidade psquica no homem. O homem-somente-conscincia ou o homem ego
apenas um fragmento da totalidade, pois d a
impresso de existir sem ligao com o inconsciente. Entretanto, quanto mais dividido estiver
o inconsciente, mais vigorosas sero as formas
com que ele se contrapor conscincia; se no
134
LUIZ JOS VERSSIMO
for sob a forma de figuras divinas, ser sob a forma desfavorvel das possesses (obsesses) e
dos afetos mrbidos.25
O si-mesmo responde omisso, ao esquecimento, ao

descaso do indivduo para consigo mesmo, de forma reativa,
atravs do medo do enfrentamento da vida, da dificuldade de
estabelecer e aprofundar os vnculos relacionais, do embotamento dos afetos, do bloqueio da sexualidade, de um permanente humor rancoroso e vingativo, de uma mgoa ou dor difusas, de uma desarmonia entre os desejos, enfim, reage atravs da produo de uma srie de sintomas que apontam para
a neurose, em alguns casos, para a psicose. Portanto, a deciso de ser ou no ser si-mesmo, de atualizar as suas potencialidades, de confrontar-se com a totalidade que o si-mesmo, no uma escolha contemplativa. uma escolha que envolve uma deciso existencial, que define o nosso destino,
vale dizer, a direo e o sentido que toma a nossa vida.
Estudado o si-mesmo como uma tendncia direcional
ou fator de orientao ntima, observemos um aspecto complementar, o self como uma tendncia reguladora. Isso tem a
ver com a funo transcendente da nossa psique. O campo
psquico delimitado para Jung segundo uma dinmica de
opostos. No se pode considerar um aspecto sem a referncia ao seu oposto. Assim, o transcendente se define em sua relao com o imanente, o feminino com o masculino, a luz
com a sombra, a revelao com o ocultamento, a memria
com o esquecimento. Os pares de opostos formam uma iden25
Interpretao psicolgica do Dogma da Trindade, p. 51, par. 242.
135
tidade em que um elemento s tem seu significado e funo

plena na relao com o oposto complementar.
Ocorre que temos muita dificuldade em experimentar
por inteiro a dinmica dos opostos. Um dos opostos acaba predominando, desenvolvendo-se concomitantemente atrofia
do seu complemento. Quando isso ocorre, entra em cena o simesmo em sua funo reguladora. O self vai comear a mandar mensagens, atravs de sonhos, do inconsciente, de sentimentos, que chamem a ateno da alma para o lado esquecido.
Um exemplo da clnica. Uma paciente est perdidamente apaixonada por um rapaz. Ele ocupa um lugar central
em sua vida, como o sol em relao terra. A paciente no
se sente correspondida, sente-se mal amada, sente-se uma
boba, uma chata, em vrios momentos em que est com
ele, principalmente quando ele no liga para as suas splicas
por ateno. Ela no se sente participando de sua vida, sente-se como um apndice, na periferia, como se ele fizesse o
favor de estar com ela. Na verdade, essa paciente apresenta
um quadro de muito baixa auto-estima, despreza-se, compara-se o tempo todo com outras mulheres melhores e mais
bonitas que eu. A paciente estimada pelos colegas de escola como uma moa lindssima, mas isso no a satisfaz. Ela
apresenta, inclusive, um quadro depressivo, est consciente
dele, e tem um verdadeiro pnico de ser rejeitada pelo namorado, e sucumbir perante seu afastamento (no sei o que posso vir a fazer...), desculpando-se todas as vezes que, em suas
reivindicaes perante ele, sente-se ameaada de perd-lo.
Aps um tempo de terapia a paciente comea a revelar um pouco mais sobre a sua personalidade. Conversando
com o terapeuta, ela se revela a si mesma. A parte comea a
136
LUIZ JOS VERSSIMO
olhar para o todo. Ao longo da terapia ela comea a mostrar

que tem personalidade, ou seja, que tem capacidade de se
indignar, de se emocionar, de se auto criticar, de mostrar sua
paixo para ele de forma assertiva, mostra que no aceita tudo
passivamente, apesar do desespero onipresente que aparece
sob a forma de possibilidade da rejeio.
Um dia ela relata o seguinte sonho. Estou com dois
rapazes que me adoram. Esto me tratando muito bem, esto
me galanteando, tentando me conquistar, e posso escolher
com qual dos dois quero namorar. A surge a Fulana (uma
atriz e modelo de enorme sucesso na mdia), que eu acho ela
uma das mais belas mulheres que existem, e me d a maior
fora. Estamos acompanhando aqui a funo compensatria
do self. A atitude consciente, sua auto-imagem egica combalida confrontada no sonho com a atitude oposta. Da depreciao de si passamos para um sonho narcsico.
um sonho em que vislumbramos algumas hipteses:
no fundo, ela se ama, o sonho revela seu desejo inconsciente
de ser uma princesa. Revela, enfim, toda a pujana do feminino e o seu narcisismo no reconhecido, e mesmo negado,
sobretudo perante o rapaz quando ameaada de ser abandonada. Devemos dedicar um pouco mais da nossa ateno ao
sonho, ao contempl-lo segundo uma inspirao da analtica
dos smbolos. Sublinhamos, aqui, o fator compensatrio que
o sonho apresenta, como que exagerando o outro lado atrofiado. Em um momento da terapia em que ela comea a se aceitar, comea a querer ser quem ela , elaborando a preocupao ansiosa e carregada de medo em obter a aceitao e evitar, a todo custo, a rejeio alheia, em que comea a se ocupar em afirmar e descobrir o seu valor, o inconsciente produz
137
esse sonho. Quer mostrar para ela no simplesmente quem ela

, mas quem ela tambm. O sonho tenta mostrar para ela valorao em contraposio sistemtica desvalorizao de si.
O sonho diz: possvel voc ser amada. O sonho diz isso
porque em seus depoimentos ela d a entender que no acredita que possa ser amada. E o sonho diz mais: no s pode,
como voc quer ser amada.
Ela foi buscar ajuda, est procurando entrar em contato profundo consigo mesma, engajada no processo de ser, enfim, na individuao. O sonho d uma importante devoluo
a ela. As imagens falam mais do que anos de terapia! Isso para
Jung, constitui uma genuna experincia religiosa, quando o
sonho a religa com a sua totalidade. Ela est comeando a enxergar a sua potncia feminina, e, mais do que isso, tendo uma
mensagem acerca de sua totalidade como pessoa. Ela est comeando a ter f em si mesma. O sonho espelha com preciso tal processo, e, ao mesmo tempo, a orienta em sua caminhada em busca de si mesma e de como se relacionar com o
mundo, mostrando para ela possibilidades insuspeitadas.
3. A SEMENTE
E O
PROCESSO
DE INDIVIDUAO
O processo de individuao ilustrado por von Franz

atravs da imagem da semente de uma rvore. Segunda a autora, a semente contm, de forma latente, a futura rvore. Acontece que cada semente cai em determinado solo, no qual intervm um determinado nmero de atores como a sua qualidade, a inclinao, o clima em torno dele seco, mido, ventoso, etc. As circunstncias da natureza, as condies naturais,
138
LUIZ JOS VERSSIMO
o ambiente em que jaz a semente afetam o crescimento da futura rvore, mas a totalidade latente da rvore reage a estas
circunstncias evitando as pedras, inclinando-se em direo
ao sol, modelando, enfim, o crescimento da rvore.26
O si-mesmo pensado por Jung pode ser remetido, em
parte, idia de uma semente que contm de forma latente a
futura rvore. O que no devemos esquecer que a semente,
apesar de portar elementos necessrios a uma possvel existncia da rvore, no efetivamente a rvore, porque justamente no existe a rvore, s a semente. Um vulo fecundado no deixa de ser a semente do indivduo humano, mas o
indivduo nessa condio ainda no existe plenamente. Essa
clula fecundada apenas uma primeira possibilidade entre
uma infinidade de possibilidades de modos de ser no mundo
que se apresentaro ao longo da existncia do indivduo, a
partir do seu nascimento. Da se admitir que existncia e vida,
rigorosamente considerando, no so necessariamente sinnimas. O cdigo gentico determina a cor dos olhos, o sexo,
o tamanho das plpebras, o tipo de cabelo. Esses so componentes genticos dados. Determinam o que o indivduo portar, mas no o que ser. O vir-a-ser s a existncia define.
S na existncia se plenamente. O ser do homem vive, naturalmente, mas s existe na medida em que, a cada momento, a cada situao, decida-se, engaje-se, aja, reaja, deseje
frente a toda uma srie de situaes com as quais se depara.
A semente da rvore cai em um determinado solo, sob
tais e tais condies ambientais, mais favorveis ou menos
favorveis ao seu desenvolvimento. De forma anloga, o in26
O Homem e seus Smbolos, p. 162.
139
divduo nasce sem ter como controlar antecipadamente as

condies em que ir crescer. O desenvolvimento da semente no mais do que o crescimento da rvore. Esse se d com
a rvore tentando um posicionamento propcio em relao s
condies em que a semente simplesmente caiu. De forma
anloga, o indivduo nasce em determinadas condies scioeconmicas, culturais, histrias, ambientais, e nelas abre ou
fecha possibilidades de ser deste ou daquele modo.
assim que um pinheiro comea, lentamente a
existir, estabelecendo sua totalidade e emergindo para o mbito da realidade. Sem a rvore viva, a imagem do pinheiro apenas uma possibilidade ou abstrao. E a realizao desta unicidade no indivduo o objetivo do processo de
individuao.27
A relao entre semente (possibilidade do que ainda

no plenamente existente) e a rvore (existncia concreta)
ilustrada no exemplo de um dom artstico com o qual posso no estar familiarizado, e que, ento, no se desenvolve,
como se fosse inexistente. S posso traz-lo para a realidade, ou seja, despertar para a chance de ele se concretizar e se
realizar se meu ego notar28. A totalidade inata, mas escondida da psique, no a mesma coisa que uma totalidade plenamente realizada e vivida (...) O processo de individuao
27
28
Loc. cit.
O ego a dimenso do Eu que, digamos, se dobra sobre si mesmo e, assim, apresenta uma conscincia reflexiva. Jung considera o ego o centro
do campo da conscincia.
140
LUIZ JOS VERSSIMO
s real se o indivduo estiver consciente dele e, consequentemente, com ele mantenha viva ligao.29
A imagem da rvore uma feliz inspirao de MarieLouise von Franz. Podemos, ainda, estender um pouquinho
mais as consideraes sobre a iconografia da rvore. Queremos jogar mais luz nos significados da polaridade sementervore nos concentrando, desta vez, na nossa atitude para com
a semente inata, o self (si-mesmo). Uma semente para germinar, para que possamos assegurar o afloramento de todas as
suas potencialidades latentes precisa de cuidados. Precisa ser
regada, observada, acompanhada com zelo. O cuidado uma dimenso essencial da natureza, em especial, do ser humano, e
se faz necessrio quando se deseja dar asas ao pleno desenvolvimento de um ser. O cuidado no foi inventado pelo ser humano. Ns o descobrimos na natureza, nos diversos esquemas
produzidos pelas espcies para o desenvolvimento da vida e,
especialmente, nos pssaros e nos mamferos em seu cuidado com a prole, ainda que no exclusivo dessas espcies, como
nos atesta a mame crocodilo protegendo os seus filhotes, colocando-os delicadamente na sua boca antes temvel, agora
completamente segura para eles. O que o ser humano inventou foi uma maneira de retratar o cuidado na sua potica, e dessa forma, reconhecer o sentido do cuidado para a sua existncia.
Relata o sbio Higino (69 a.C. 10 d.C.)30: era uma
vez, h muito, muito tempo, um reino celestial onde se travou
29
30

Elaborou estudos teolgicos sobre os deuses e compilou inmeras lendas da tradio grega e latina. Alm disso, dedicou-se ao estudo da natureza, geografia, agricultura, astronomia e astrologia.
141
uma acirrada disputa pela posse de um ser criado pelo Cuidado a partir de um pedao de barro a que deu forma. Cuidado
pediu ao grande Jpiter, pai dos deuses e dos homens, que soprasse o esprito na sua obra. Assim foi feito. Quando Cuidado quis nomear o ser produzido, Jpiter se ops, querendo
para si o direito a designar um nome para ele. No meio da
querela, eis seno que aparece a Terra, reivindicando, igualmente, que ela quem deveria dar nome ao ser, j que ele tinha sido feito dela (o barro). A disputa parecia sem fim, at
que decidiram apelar para o Mestre da Justia, o deus Saturno.
Eis o veredicto de Saturno. Quando o ser morrer, seu esprito pertencer a Jpiter, enquanto o seu corpo ser devolvido
me Terra. Mas, enquanto viver, a criatura ficar sob o desvelo de Cuidado, quem a modelou. E j que ningum se acertava quanto ao nome, Saturno tomou a deciso: a criatura passaria a se chamar Homem porque feito de hmus, que significa terra frtil.31
A fbula contada por Higino expressa com preciso
impressionante o cuidado com a semente, com a germinao
da rvore. um cuidado que deve se fazer todo o tempo presente. A nossa relao com o si-mesmo, com aquilo que temos como semente, com o profundo mistrio que o nosso
ser, no deve prescindir do cuidado. O cuidado marca a experincia religiosa da individuao, o esforo do cultivo do
ligar-se e religar-se ao Eu profundo, o self. A individuao
envolve o cuidado consigo mesmo. Atravs de smbolos, de
31
Um minucioso estudo sobre o cuidado pode ser encontrado em Leonardo Boff. Saber cuidar: tica do humano compaixo pela terra. Petrpolis: Vozes, 1999.
142
LUIZ JOS VERSSIMO
sentimentos, de sintomas, de imagens, somos convidados

a dedicar um tempo ao nosso tempo interior, a permanecer
calados o suficiente para dar forma ao que vem de dentro.
Sem cuidado, o si-mesmo mais cedo ou mais tarde manifesta a sensao ntida (mas que no se sabe a origem, a no ser
pelo processo de conscientizao de si mesmo) e constante de
desarmonia, negligncia e de caos improdutivo, a paralisia
das foras, a impotncia e o ressentimento contra si e contra
as pessoas atravs de projees reativas. Mas, se somos impelidos pelo self para ser, por outro lado, nada nos exime da responsabilidade primordial do cuidado. Devemos cultivar nossa
natureza mais ntima como quem cuida de uma planta. A comunicao intuitiva, o silncio fala to alto quanto a voz.
Uma planta sem cuidado se abandona a si mesma (como um
balo que, solto ao vento, acaba rebentando). A semente degenera e morre, secando.
O cuidado deve se instalar na entranha do prprio homem, terra frtil. Sem cuidado, o ser humano se desumaniza: se desliga de si mesmo e de seu crculo de relaes, tornando-se um autmato, algum que vive como uma sombra
dos outros, sem vida, ou quer os outros sua sombra, ou, ainda, espalha a sua sombra sobre os outros, um individualista
fechado sobre si. Quem no toma conscincia do cuidado
consigo prprio, no cuida nem de si, nem do outro. So duas
tomadas de posio correlatas. O cuidado propicia e cria a
costura do fio da existncia, a um s tempo, ao Eu, natureza e ao Esprito (entendido como o conjunto das idias, das
imagens arquetpicas, do pensamento que atravessa as geraes, as culturas, renova a si prprio permanentemente, e se
encontra com o Mistrio, que o faz silenciar e contemplar).
143
Outra caracterstica interessante da semente, que diz

respeito muito intimamente individuao, que ela germina nas entranhas da terra. Para isso, preciso que o fruto apodrea, seja tragado pela terra, e l, ocorra o milagre da renovao. O milagre em sentido profano, de um estranho e fascinante ordinrio (e no apenas do extra-ordinrio), de algo
que no deixa de se inserir na ordem do mundo, mas que provoca a mais aguda admirao e o maior espanto.
O que nasce se renova. O que nasce, renasce. As crises na nossa vida so formas de morte. Experincias marcantes, em que nos vemos diante de perdas, lutos, decepes,
limites, da perda de sentido, seno do desvelamento do desespero e da angstia ontolgicos. Para existencialistas do porte de Heidegger, o homem um ser diante da morte. O desprendimento diante da prpria morte prepara o ser para a renovao. Quietismo e submisso, assim como a auto-destruio no so formas de desprendimento, ao revs, no passam
de mscaras do apego em se manter fixo em modos de ser rgidos que recusam o processar da prpria existncia. Apego
a que tudo se mantenha ou tivesse se mantido tal como devia ser, por pior que seja, pois prefervel o ruim, mas conhecido, ao desconhecido.
A mitologia grega interpretou o destino da semente
como renovao. Ela Core, filha da deusa-me da terra cultivada, Demter. As duas so complementares, e vivem juntas, at que Core atrada por uma flor de narciso pelo deus
que a seqestra e a leva para as entranhas da terra, seu reino,
o mundo da morte. Aterrorizante, a ponto de no o chamarem
seno pelo seu epteto Pluto, o rico (seu nome verdadeiro
Hades, o mesmo nome do reino dos mortos). Core a se-
144
LUIZ JOS VERSSIMO
mente, a filha da terra. A terra para ser cultivada precisa deixar a sua semente no mundo, e ela envolvida pelo mundo.
Para as mes, uma tarefa herica. Demter chora o desaparecimento da filha, e deixa a terra mngua, perde de vista o
cuidado. Permitimo-nos imaginar (talvez com certa ousadia)
que a deusa no percebe que essa silenciosa perda, essa
morte simblica (mas que experimentada como algo muito concreto) aciona todas as potncias da vida.
As entranhas da terra, para onde vai Core, a semente,
um smbolo do inconsciente. l no inconsciente que a nossa semente pode germinar e se transformar... se permitirmos
que a terra se mantenha frtil, ou, por outra, se a tornarmos
frtil. Essa , justamente, a tarefa da conscincia: dialogar
com a totalidade, de tal modo que se criem os espaos de expresso da totalidade (o self) em seu movimento de plenificao e integrao de suas formas e potenciais. Isso um sentido importante para o cuidado.
Zeus (o Jpiter dos romanos) se d conta que a ordem
csmica se v seriamente ameaada, afinal, a terra toda est
esturricando. O Esprito (Zeus) intervm no sentido de conciliar a potncia inconsciente (Pluto) com a origem materna (Demter). Resultado: tanto Pluto como Demter tm que
ceder. E Core passar uma parte do ano com um e uma parte
do ano com o outro. Quando retorna ao convvio com a me,
Core j no mais a mesma. Ela j se transformou. Core se
transforma em Persfone, esposa de Pluto. Ele a fez comer
a semente de rom, smbolo por excelncia de fertilidade, que
significa aqui, de forma complementar, a perda da situao
anterior, uma virada irreversvel no rumo da vida, o sentido
pleno da transformao da alma, como atesta Junito Brando,
145
o rito de comer a semente expressa a fixao de uma nova ordem na existncia, pois, ao engoli-la, Persfone o gro que
morre, para renascer mais jovem, forte e belo e, por isso mesmo, ela Core, a Jovem. Poderia simbolizar o prprio nefito,
que morre na iniciao, para renascer para uma vida que no
ter fim.32 A semente para crescer em rvore deve se transformar continuamente. E, um dia, ter, ela prpria, que aceitar o desprendimento de seus frutos.
Nossa existncia acompanha fielmente a descrio
mtica desse ciclo vital. O si-mesmo ir, mediante o cuidado,
eclodir das entranhas do inconsciente para a aceitao e a realizao da existncia. E a aceitao da vida supe o confronto com a morte.
4. A PERSONALIDADE EM GERME
INTEIREZA E MATURIDADE
E A
DETERMINAO,
Devemos, nesse momento, ainda que tocados com a

imagem da semente da rvore, fazer avanar a nossa compreenso ainda mais para dentro do fenmeno humano. Von Franz
se d conta que
No sabemos se o pinheiro tem conscincia do
seu processo de crescimento, se aprecia ou sofre as diferentes alteraes que o modelam. Mas
o homem, certamente, capaz de participar de
maneira consciente do seu desenvolvimento. Chega mesmo a sentir que, de tempo em tempo, po32
Mitologia Grega Vol. I, p. 304.
146
LUIZ JOS VERSSIMO
de cooperar ativamente com ele, tomando livremente vrias decises. E esta cooperao pertence ao processo de individuao no seu sentido mais estrito.33
Chegamos aqui, examinando detidamente a imagem da

semente imaginada por von Franz, concluso de que as condies ambientais, culturais, histricas no determinam o carter nem o destino de uma pessoa revelia da edificao de
uma existncia a partir da histria de vida que composta por
ela, em uma obra que leva uma assinatura prpria, na medida
em que ela no est somente sujeita a essas condies, assim
como, por outro lado, no determinada exclusivamente por
instintos e desgnios inconscientes. Devemos relevar tambm
que a pessoa escolhe, posiciona-se, omite-se, nega e afirma desejos e disposies, assume-se, confronta-se consigo prpria,
abre ou fecha possibilidades de ao, conscincia, realizao
e contato com o inconsciente. por isso que ela humana.
precisamente isso que a humaniza. Mais do que isso, a participao do indivduo no seu processo de desenvolvimento o
que o permite tornar-se uma pessoa plena, o que os franceses gostam de chamar de engajamento, ou compromisso.
As consideraes sobre a postura que tomamos em nossa vida como um todo no nos autorizam a deixar para l a
dimenso inata do si-mesmo. Jung nos convida a enfrentar o
paradoxo que marca a estrutura da nossa personalidade. Jung
estima que a personalidade j existe em germe na criana. Esse
germe a semente, o self, nada menos do que a meta de de33
147
senvolvimento da personalidade: uma necessidade indestrutvel da alma humana.34 O paradoxo se revela por inteiro diante
de ns. Ele envolve dois imperativos que se revelam para ns.
O primeiro concerne dimenso inata, potencial, em germe,
o self, que diz: assim seja. O segundo imperativo dado pela
prpria existncia, que, por usa vez, responde: tu somente s
na existncia. Isso em linguagem junguiana equivale ao seguinte. De fato, a personalidade j existe em germe na criana, mas ela somente se desenvolver aos poucos, por meio da
existncia e no decurso da sua vida. Enfim, sem determinao, inteireza e maturidade no h personalidade.35 Elas tomam uma existncia inteira, e, no fundo, jamais se completam,
pois, atingir a personalidade no tarefa insignificante, mas
o melhor desenvolvimento possvel da totalidade de um indivduo determinado. o ser concretamente existente que realiza ou no essa tarefa. Inteireza, determinao e maturidade so uma construo, quer dizer, ningum herda essas elaboraes. O indivduo, ao menos no mbito da neurose, quem
decide se transforma seu projeto de ser numa realidade viva
ou se permanece como um refm do inconsciente, uma vez que
se recusa a assumir qualquer tipo de compromisso com ele.
Requer uma vida inteira, pois, no a criana, mas sim o adulto quem pode atingir a personalidade como o fruto amadurecido pelo esforo da vida orientada para esse fim.36
Passemos para uma outra considerao importante. O
desenvolvimento da personalidade na individuao algo bas34
35
36
O Desenvolvimento da Personalidade, p. 187, par. 311.

Ibid., p. 176, par. 288.
Ibid., p. 177, par. 289.
148
LUIZ JOS VERSSIMO
tante concreto: ele no deve ser entendido como a iluso da

possibilidade de uma existncia paradisaca, como mais uma
promessa delirante de felicidade. A formulao de um processo
de desenvolvimento da personalidade no vislumbra a supresso das faltas, das perdas, dos sofrimentos, das frustraes, dos
conflitos inerentes existncia, no acredita que a individuao
possa preencher todos os nossos anseios, nem, sequer, admite que individuao resulte na realizao de todos os nossos
desejos e projetos. Nise da Silveira lembra, oportunamente,
que aquele que busca individuar-se no deve ter a mnima pretenso a tornar-se perfeito. Ele visa completar-se, o que muito
diferente. 37 Completar-se um processo contnuo. Somos
inacabados e inacabveis. A individuao um movimento de
realizao, de integrao das vrias facetas de nossa personalidade em torno do que temos de mais verdadeiro e pujante.
A individuao longe est de reduzir-se a simplesmente uma
busca de perfeio e bem-estar. A perfeio tem que encarar
a nossa precariedade, coisa que nem sempre aceitamos muito bem. A Doutora Nise, no livro que acabamos de citar, ajuda-nos a entender que cada um de ns, uma vez aceitando o
seu destino, tem de encarar o fardo de conviver conscientemente com tendncias opostas, irreconciliveis, inerentes nossa natureza, tragam elas as conotaes de bem ou de mal, sejam escuras ou claras. Jung, por sua vez, ressalta que
A individuao significa uma tarefa herica ou trgica, isto , uma misso dificlima, ela implica o
sofrimento, a paixo do ego, ou seja, do homem
37
Jung: vida e obra, p. 88.
149
emprico, do homem comum, atual, quando entregue a um domnio mais amplo e despojado de sua
prpria vontade, que se julga livre de qualquer coao. Ele como que violentado pelo Si-mesmo.38
Proposio forte essa de Jung. Somos violentados

pelo self da mesma forma que a jovem virgem Core perdeu
a sua inocncia diante do poderoso Pluto. Nossa vontade
quer existir como liberdade, mas no resiste ao si-mesmo. A
nossa vontade consiste, em certo sentido, precisamente em sacrificar o seu desejo de autonomia em favor de uma integrao com a totalidade de nossa personalidade. Dessa forma, a
vontade se torna livre em sentido existencial, pois escolheu
por si mesma expressar suas possibilidades para alcanar aquilo que como um chamado interior, e assim, a vontade se recusa a se reduzir a uma liberdade abstrata. Jung conclui: a personalidade, no sentido de uma realizao total de nosso ser,
um ideal inatingvel. O fato de no ser atingvel no uma razo a se opor a um ideal, pois os ideais so apenas os indicadores do caminho e no os caminhos previamente trilhados.39
5. DESIGNAO, DESTINO, VOZ INTERIOR
PISTIS
Jung se pergunta o que leva algum a escolher o seu

prprio caminho, a no se orientar basicamente pelos valores,
crenas e conceitos convencionados o que se denomina
38
39
Interpretao psicolgica do Dogma da Trindade, p. 45, par. 233.

O desenvolvimento da personalidade, p. 178, par. 291.
150
LUIZ JOS VERSSIMO
designao: um fator irracional, traado pelo destino, que

impele a emancipar-se da massa gregria e de seus caminhos
desgastados pelo uso.40
A seguir, associa a designao com o que se nomeia
muitas vezes como f. Comea, ento, a elaborar um exame do processo de individuao como religare. Verifica uma
funo religiosa na alma.41
No fui eu que atribu uma funo religiosa
alma; simplesmente apresentei os fatos que provam ser a alma naturaliter religiosa, isto , dotada de uma funo religiosa: funo esta que
no inventei, nem coloquei arbitrariamente nela,
mas que ela produz por si mesma, sem ser influenciada por qualquer idia ou sugesto.42
E cita Deus ao se referir designao.

Personalidade verdadeira sempre supe designao e nela acredita, nela deposita pstis (confiana) como em Deus, mesmo que na opinio
do homem comum seja apenas um sentimento
pessoal de designao. Esta designao age como se fosse uma lei de Deus, da qual no possvel esquivar-se.43
40
41
42
43
Ibid., p. 181, par. 300.

Nesta citao, Jung identifica a alma com a psique, sem pretender dar a
entender qualquer conotao transcendente.
151
preciso pensar com certo rigor essa considerao.

Jung no pretende entender a designao segundo um ponto
de vista metafsico. Jung justifica a sua posio nos seguintes
termos. No h mais certeza acerca da origem do nosso esprito, se ela transcendente ou se tal origem se restringe ao
pensamento e psique. Jung considera que o desenvolvimento
da filosofia ocidental nos dois ltimos sculos teve como resultado o que ele chama de isolamento do esprito em sua
prpria esfera, ou seja, a modernidade (o marco histrico e
epistemolgico que se abre a partir de Descartes e de Kant) no
aceita a idia metafsica de uma unidade entre o esprito (representado como pensamento racional) e a totalidade original
do universo. O prprio homem deixou de ser o microcosmos,
e sua alma j no mais retratada como uma centelha da alma
do universo (anima mundi). Diante das dificuldades de sustentar um pensamento transcendente trazidas pela racionalidade moderna, que desenvolve um campo cientfico (do qual
Jung faz parte como psiquiatra e analista), campo esse que se
quer separado da teologia e da mstica, Jung trata as pretenses e afirmaes metafsicas como fenmenos espirituais,
mas no seguinte sentido: trata as idias metafsicas e as imagens mticas como enunciados acerca do esprito e sua estrutura que, em ltima anlise, decorre de fatores inconscientes.
Quanto s teses metafsicas, Jung as coloca entre parnteses.
No temos meios intelectuais que nos permitam
verificar se uma tal colocao correta ou errnea. O que sabemos unicamente que no h
nem a certeza nem a possibilidade de demonstrar a validade de um postulado metafsico co-
152
LUIZ JOS VERSSIMO
mo, por exemplo, o de um esprito universal. (...)

No h argumento contra essa considerao, mas
no h tambm certeza em relao validade de
nossa concluso.44
Com relao aos enunciados tradicionais da metafsica, segundo os quais categorias enunciadas como, por exemplo, a razo, a alma, o esprito humano teriam uma origem divina, Jung reconhece que qualquer pensador honesto
obrigado a reconhecer a insegurana de todas as posies metafsicas, a natureza insustentvel dessas afirmaes e admitir que
no existe uma possibilidade de provar que a inteligncia humana capaz de arrancar-se a si mesma do tremedal [pntano], puxando-se pelos prprios cabelos45, pois, afinal, o
prprio ser humano quem est representando a sua imagem.
No entanto, aps todas essas consideraes, se quisermos nos ater ao seu modo de pensar, somos forados a admitir
que nos lega um problema a afirmao de que a designao
age como se fosse uma lei de Deus, da qual no possvel
esquivar-se. Como compreender o sentido dessa apreciao
sem afirmar uma realidade metafsica, ou seja, transcendente?
Essa questo nos convida a esboar uma reflexo cuja
resposta j comeou a ser erguida acima, tijolo por tijolo, nas
consideraes de Jung acerca da confrontao da sua insero no rigor cientfico com a metafsica. A imagem arquetpica de um ser revestido de valor sagrado avaliada como
uma expresso simblica relacionada ao si mesmo e, conse44
45
Psicologia e religio oriental, pp. 1-3, par. 759-764.

Loc. cit.
153
qentemente, designao do indivduo. Jung empenha-se,

sobretudo, em analisar as implicaes de uma fenomenologia
das imagens de Deus e das referncias a Deus observadas nos
mitos, nos textos sagrados e nas suas interpretaes filosficas e teolgicas. O alvo da investigao de suas anlises recai no exatamente numa discusso metafsica, ou seja, na ratificao ou negao da hiptese transcendente. Deus 46
considerado um sentido fundamental, uma imagem que aponta para o si-mesmo.47
Se quisermos acompanhar mais de perto qual o parecer de Jung quanto a uma possvel interface da psicologia com
o campo da religio, devemos abrir as pginas de uma definio de self no final de sua biografia, onde ele diz:
S por meio da psique podemos constatar que a
divindade age em ns; dessa forma somos incapazes de distinguir se essas atuaes provm de
Deus ou do inconsciente, isto , no podemos saber se a divindade e o inconsciente constituem
46
47
Jung sublinha que no associa o si-mesmo particularmente a Cristo, a

Buda, ao Atman, a Brahman, ao Tao, a Deus. Cada uma dessas formas
pode ser admitida como um smbolo que aponta para o si-mesmo. Quando aparece o termo Deus devemos entend-lo, em primeiro lugar, como
sinnimo do sagrado, e no como um ser vinculado a apenas uma ou outra
religio especfica.
Essa tese de Jung exemplificada no sentido que ele atribui ao termo
Imago Dei. Aniella Jaff esclarece que o termo provm dos Pais da Igreja; segundo eles, a Imago Dei est impressa na alma humana. Quando aparece espontaneamente nos sonho, fantasias, vises, etc., deve, sob o ponto
de vista psicolgico, ser compreendida como smbolo do si mesmo, smbolo da totalidade psquica. Memrias, Sonhos, Reflexes, p. 354.
154
LUIZ JOS VERSSIMO
duas grandezas diferentes; ambos so conceitoslimites para contedos transcendentais [no sentido kantiano de referidos aos sujeito].
Confunde-se muito transcendente com transcendental. O transcendente se refere na filosofia ao que para alm
do humano, enquanto o transcendental se restringe esfera do
sujeito. Mas, na verdade, no apenas para o chamado senso
comum essas definies so facilmente confundidas, como,
tambm, comea aqui a se insinuar que o problema vai muito
alm da conscincia filosfica. Afinal, a espiritualidade apenas um fenmeno de produes do sujeito, ou seria algo mais
do que isso, efetivamente transcendente ao sujeito? Quem pode
ser a palavra final dessa questo? Se for um ser humano, poderamos admitir que ele se pe no lugar de Deus (ou de um
deus, se preferirem) para dizer a suprema e ltima verdade da
existncia, seja afirmando ou negando Deus. Se for Deus,
como possvel se provar a existncia de Deus para alm do
campo subjetivo, o da experincia pessoal? Se Deus se impusesse a ns, como acreditam alguns, como uma prova, no
haveria necessidade da f. E a prova da f consiste precisamente, como descobriu So Paulo, nos fatos que no se vem.
Jung se mantm muito lcido a esse respeito. Prefere
no impor as suas convices pessoais acerca de Deus a ningum. Responde, tentando no ultrapassar o aspecto psicolgico da questo metafsica sobre a existncia de Deus. E esse
aspecto no de menor valia, ele nos ensina. Ele to importante quanto aquelas questes metafsicas que toda alma algum dia se coloca para si mesma, seja ela um filsofo ou um
pescador. Questes como de onde vim?, para onde vou?,
155
qual o meu destino?, o que vai ser de mim na morte e depois da morte? Assim como Kant, Jung acredita que o nico meio de se acessar o transcendente pelo transcendental.
Traduzindo: somente voltando-me para sentir e perceber a minha natureza mais prpria (dimenso transcendental) que
posso ampliar os horizontes da minha compreenso e da minha ao, e assim encarar os meus limites, lidar com eles, e,
quem sabe, super-los e tangenciar com o infinito (dimenso
da transcendncia).
A questo kantiana (segundo o comentador Georges
Pascal) remete ao distante Scrates48, cujo pensamento trouxe o transcendente da religio para o campo da filosofia, criando a metafsica. Kant, por sua vez, trouxe a metafsica para
o campo da filosofia moral, liberando a cincia da submisso
s certezas absolutas sem fundamentao emprica, da fundamentao do conhecimento somente baseada em abstraes
racionais, como propunha a tradio metafsica. O insight de Scrates louvado por Kant se condensa numa mxima que prima pela simplicidade: conhece a ti mesmo, antes de te aventurares a conhecer o que quer que seja. Ora, esse conhecer
comea no campo psquico com a funo religiosa da alma,
isto , com o constante tornar a ligar o consciente com o inconsciente, o eu racional com o Eu profundo, enfim, as partes da personalidade totalidade dela.
Se no temos com provar Deus a no ser experimentando a mais autentica f pessoal, podemos, no entanto observar
48
Georges Pascal considera que Kant reencontra o movimento socrtico de

retorno sobre si mesmo e a preocupao de conhecer as prprias foras.
O Pensamento de Kant. 3. ed. Petrpolis: Vozes, 1990, p. 32.
156
LUIZ JOS VERSSIMO
empiricamente a existncia no inconsciente de um arqutipo, em

outras palavras, de uma tendncia a formar smbolos que expressam a totalidade do ser humano, que aglutinam, por assim
dizer, todo o campo vivencial humano. Os smbolos aparecem
especialmente nos sonhos e nas produes do inconsciente.
O arqutipo da totalidade manifesta-se como uma tendncia
inconsciente cuja meta pr outros arqutipos em relao ao
self, o arqutipo central que expressa a nossa totalidade.
Por esse motivo, no me parece de todo improvvel que o arqutipo da totalidade possua, como tal, uma posio central que o aproxime singularmente da imagem de Deus. Esta semelhana ainda confirmada, em particular, pelo fato
de este arqutipo criar um simbolismo que sempre serviu para caracterizar e exprimir imagisticamente a divindade. Estes fatos tornam possvel uma limitao do sentido de nossa afirmao
(...) sobre o carter indiferencivel da imagem de
Deus e do inconsciente: a imagem de Deus no
coincide propriamente com o inconsciente em
si, mas com um contedo particular deste ltimo, isto , com o arqutipo do si-mesmo. Este
ltimo j no podemos separar, empiricamente,
da imagem de Deus.49
Deus entendido psicologicamente como uma imagem. A imagem no uma negao da realidade, uma mera
49
Resposta a J, p. 111, par. 757.
157
iluso, nem, tampouco, sua atribuio a de se limitar a uma

simples imitao da realidade, a uma representao adequada. A imagem de Deus inscrita na psique estimada como um
sentido de valor fundamental, um smbolo do self. A funo
religiosa da alma quando expressa nas iconografias e nos relatos e textos que mostram e falam de uma religao com
Deus faz a nossa conscincia se dar conta no s da meta,
como de todo um processo existencial, o processo de individuao, que vai culminar em uma religao efetiva do indivduo com o si-mesmo.
Bem, aps algumas elucubraes sobre o significado
psicolgico de Deus para Jung, que no visa, devemos
aqui grifar, sobrepor a psicologia sobre a experincia religiosa, como se a psicologia fosse a senhora do saber acerca de
Deus, e sim, visa descer aos abismos do mistrio que o ser humano e sua existncia pela hermenutica, ou seja, pela interpretao simblica, preciso insistir no esforo de compreenso do que significa o destino de uma pessoa.
Se aceitarmos que a designao equivale noo de
destino, deparamo-nos com uma investigao que julgamos
central: em que sentido a designao no admite qualquer esquiva? Ressoa a resposta de que o indivduo tem diante de si
um destino fundamental: ser, vale dizer, a experincia do simesmo. Por isso, Jung associa a designao idia de lei.
Se a lei se apresenta a ns como um constante impulso
do self para se expressar ao longo de toda a nossa vida, ela no
se impe a uma deciso crucial: a determinao de ser fiel ao
que verdadeiro, mais precioso, aos nossos valores, ao que
vem de dentro de ns, de nossas entranhas, cuja origem se
perde na noite dos tempos. O destino chama por ns, porm,
158
LUIZ JOS VERSSIMO
no interdita a nossa liberdade de escolha. A escolha de assumir quem habita em ns como uma semente, de cuidar dela,
de promover o seu crescimento, a difcil tarefa de aceitar quem
somos para ento projetar o que queremos da vida.
Sem esses critrios, a personalidade desaparece na
perda do sentido da vida. Deixamos de viver a existncia de
uma forma afirmativa, e somos consumidos pelos acontecimentos como uma vela que se apaga ao vento frio da madrugada, como se o que se passa conosco e diante de ns no fosse com a gente.
Na mesma medida em que algum se torna infiel sua prpria lei e deixa de tornar-se personalidade, perde tambm o sentido de sua prpria
vida. Por sorte a natureza bondosa e indulgente
no chega a propor maioria das pessoas essa
pergunta fatal a respeito do sentido da prpria
vida. E se ningum pergunta tambm ningum
precisa dar resposta.50
a que vem luz a experincia religiosa. Quando a

vida faz sentido, a personalidade emerge para ela como um
brotar da semente. E, nesse momento, entendemos bem por
que a individuao envolve uma atitude religiosa. Ela assume o carter bsico de religare. Lactncio e Agostinho derivam religio de religare: ao de ligar, de atar. 51 Um senti50
51
O desenvolvimento da personalidade, p. 189, par. 314.

Enciclopdia Mirador Internacional. So Paulo: Encyclopaedia Britannica do Brasil, 1979, vol. 17, p. 9758, verbete religio, par. 1.
159
do etimolgico ainda mais originrio, proveniente da cultura latina pr-crist, encontramos em Ernout e Meillet: religio
se refere ligao vis--vis (frente frente) com os deuses
(simbolizadas por pequenas faixas, coroas, grinaldas no culto)52. Trata-se de uma ligao entre o homem e o divino. Com
relao individuao, se estamos admitindo que o sentido
psicolgico do sagrado aponta para o si-mesmo, religare adquire o significado de ligar-se ao si-mesmo, abrir-se ao si mesmo, escutar o clamor do si-mesmo.
O desenvolvimento da personalidade encerra mais
do que o simples temor de algo monstruoso e
anormal ou do isolamento, indica tambm: fidelidade sua prpria lei.
Em lugar de fidelidade gostaria de empregar aqui
a palavra grega pstis. Ela costuma ser traduzida erroneamente por f, mas o sentido especfico confiana, lealdade repleta de confiana. A fidelidade sua prpria lei significa confiar nessa lei, perseverar com lealdade e esperar
com confiana; enfim, a mesma atitude que
uma pessoa religiosa deve ter para com Deus.53
52
53
Nossas fontes foram: Vacant, Mangenot e Amann. Dictionnaire de Thologie Catholique. Paris: Librairie Letouzey et An, 1937, Tome Treizime
(deuxime partie), p. 2182, e Isidro Pereira Dicionrio Grego-portugus e
portugus-grego. 6. ed. Porto: Livraria Apostolado da Imprensa, 1984,
verbete , p. 528.
O Desenvolvimento da Personalidade, p. 179, par. 295-96. O substantivo latino fides corresponde a lealdade, sinceridade, retido, fidelidade.
160
LUIZ JOS VERSSIMO
A f evocada aqui em toda a sua pujana e profundidade. A f, que vive sendo confundida com a mera crena,
superstio, compulso, obsesso, apego, submisso, sublimao, niilismo (negao da vida)..., aparece aqui em sentido originrio, pr-cristo, herico, afinal, arquetpico. No
a f crist, no a f grega, muito menos a f cega de se
trata aqui, ainda que se empreguem termos do mundo grego
e cristo. , simplesmente, a f, desnudada das suas roupagens de poca e estilo. A f um perseverar, um ir at o fim
naquilo que se sente como o mais precioso, o que vale toda
uma vida. Ento se descobre pela f um caminho que leva a
um fim que nunca se acaba, o caminho da individuao, que
para os msticos adquire o sentido de caminho para Deus,
a comunho com o Todo, o encontro com o Tu Eterno.
Voltemos os nossos olhos para o perseverar com lealdade e confiana. A f no espera este ou aquele resultado,
no espera aprovao social, nem reprovao, no espera, em
primeiro lugar vitria nem derrota. O que ela espera? Antes
do mais, ela espera uma lealdade, um tipo especfico de lealdade. Ela espera, voltando-se para o que h de mais profundo, o processo de ser acontecer, aflorar, algo por vezes difcil para algum se entregar, e a isso se dedicar, com toda a sua
fora. Esta a lealdade a que Jung se refere. A lealdade ao que
mais valioso para ns, o sentido de nossa vida, alguma coisa
que revelada ao longo da vida pelo self. Por isso, mais do
que espera, na f a pessoa persevera. S se consegue isso com
lealdade e confiana. Quando apegados ao desejo imediato,
queremos uma gratificao por tudo o que fazemos e queremos. Enquanto no mundo da vida concreta, nada se consegue
sem esforo Na passagem do imediato para um processo de
161
construo e realizao de si-mesmo se instala o perseverar

da f. Para quem no persevera, no nasce nada. Somente
vcuo e solido. Para quem no confia, de que vale uma vida
mais do que um emprstimo, a juros impagveis, para fingir
a si mesmo a sua felicidade?
E assim, volta e meia, ns escutamos por a uma srie de afirmaes para explicar a falta de f. Todas partem da
premissa que Eu poderia ter feito, mas no fiz (ou no fao)
porque... as circunstncias da vida estavam contra mim; eu
valia muito mais do que aquilo que fui; certo que no tive
nenhum grande amor ou nenhuma grande amizade, mas foi
porque no encontrei um homem ou mulher dignos de tal sentimento.54 Se no concretizei meus sonhos foi porque no
tive tempo para faz-lo. Se at hoje no presto ateno aos
meus sonhos, porque a minha vida muito corrida. Se no
sou feliz por culpa dele ou dela. Se no estou conseguindo me realizar profissionalmente porque saturno est na
minha casa dez retrgrado. Se no sou desejado porque
Deus no me deu um corpo bonito. Se eu no amo mais
porque o relacionamento desgastou. Se no me engajo numa ao poltica, social ou comunitria porque o mundo no
tem jeito, sempre foi e ser assim...
E o dilema mais agudo para a nossa f: quando o self
se contrape ao que a nossa mente determina como o reino da
necessidade imediata. Ficamos entre eu desejo e eu preciso. O eu preciso se interpe como uma espcie de torrente
54
Jean-Paul Sartre referindo-se aos expedientes cognitivos que as pessoas

lanam mo para justificar o injustificvel (a m-f). O existencialismo
um humanismo. So Paulo: Nova Cultural, 1987, (Os pensadores), p. 13.
162
LUIZ JOS VERSSIMO
imperativa sobre as necessidades vindas do si-mesmo, que

pressentimos de uma forma contundente. Quando escolhemos
a ordem da necessidade exterior fica uma sensao de vazio,
de falta, de estar devendo, de ter como que atropelado a ns
mesmos, enfim, de ter desistido de ns, uma sensao de desamparo e abandono. Por vezes, estimamos, a muito custo,
que tomamos a deciso certa. Mas, quando ela no parte do
si-mesmo, fica ressoando em nosso esprito um sentimento de
algo que no fica para trs, no passa com o tempo, no se
desgasta, ao revs, est presente o tempo todo, com uma fora avassaladora. Ressoa um sentimento prevalente, mais ou
menos assim: Eu tenho tantas explicaes para no ter feito
isto e aquilo, no ter sido e no ser o que sinto que sou de uma
forma to intensa, para fingir que nada sentia, para ter me
agarrado a apelos to inconseqentes, para ter justificado tanta coisa sob a gide do medo e do rancor, para ter adiado indefinidamente os meus mais caros sonhos, mas as explicaes
nunca parecem suficientes para aplacar este sentimento de
vazio, de angstia, de falta de sentido, essa sensao de que
nada ou muito pouco valeu a pena, de que estou esvaziado de
uma real funo nesta vida. E, sobretudo, elas no abafam
a voz interior.
hora de nos ocuparmos com a voz do ntimo. Ela
tem relao com aquela caracterstica do self a que j nos referimos, o self como fator de orientao ntima. A f dar ouvidos quilo que vem do ntimo, diretamente do self, sem nenhum intermedirio que no a experincia interior. A pistis
implica uma escuta do clamor do si-mesmo, expresso por
smbolos, pelos sonhos, pela linguagem, pelos sentimentos,
pelas imagens, pela intuio, por uma inspirao esttica...
163
Esse clamor, que no se pode delimitar numa definio mensurvel, apenas referido como a voz do ntimo, o que diz
o meu corao, o que pede o meu corao.
A voz do ntimo pode assumir, igualmente, a aparncia de uma feio csmica, segundo a qual um suposto dilogo com uma divindade ou uma intuio do que se julga de
cunho transcendente55 se entranha no ser mais prprio, reduzindo tudo o que imprprio e condicionado por convenes
ideolgicas, morais, sociais, e, mesmo religiosas, a um desvelamento da existncia em todos os seus matizes, considerados
pessoais ou transpessoais, imanentes ou transcendentes.
A inteno dessa f um dirigir-se ao si-mesmo como
se venera o que assume um valor numinoso: aquilo que est
na raiz, que considerado e sentido como o mais radical, e,
55
Na elaborao de nosso pensamento, ocorreu-nos o daimon socrtico; as

diversas profecias reveladas por deuses, anjos e entidades do plano espiritual; e um dilogo de Jung com um hindu, descrito em sua biografia.
(...) recebi a visita de um hindu muito culto, idoso, amigo de Gandhi.
Conversamos sobre a educao hindu (...). Perguntei-lhe, indeciso, se ele
podia falar acerca da natureza e do carter de seu prprio guru; ao que
ele respondeu com a maior naturalidade:
Oh! sim, era Chankaracharya.
O senhor no est se referindo ao comentador dos Vedas? Eu disse. Ele morreu h sculos.
Sim, dele que estou falando, replicou meu interlocutor, com grande
surpresa de minha parte.
O senhor est falando de um esprito? perguntei.
Naturalmente, de um esprito, ele confirmou. (...) H tambm gurus
espirituais, ele acrescentou. A maioria dos seres tem gurus que so
homens vivos. Mas h os que tm um esprito por mestre. Memrias, Sonhos, Reflexes, p. 163.
164
LUIZ JOS VERSSIMO
nesse contexto, pode assumir vrias feies. Surge nas imagens do sonhador, nas lendas, na arte, na fantasia humana.
Volta e meia assume a forma de um outro (o si-mesmo pode
se expressar atravs de personagens do sonho, ou da imagem
do anjo da guarda, de um esprito conselheiro), pode aparecer na conscincia mtica e onrica como um grande outro
(expresso de Rudolf Otto para designar o sagrado), at infinitamente transcendente, mas que, concomitantemente, invade a nossa conscincia, emergindo como uma evocao do
ser para o reconhecimento da prpria totalidade. Essa uma
das imagens de Deus impressas como um arqutipo na alma
humana, ou seja, o sentido de totalidade que todo o ser humano experimenta, consciente ou inconscientemente. A imagem
do self pode surgir, tambm, como um princpio basicamente imanente ao ser humano e natureza. o caso de imagens
arquetpicas do self que encontramos na mstica crist, no
taosmo, no Atman hindu, em Buda, no Eu Sou da teosofia.
A religio uma relao com o valor supremo ou
mais poderoso, seja ele positivo ou negativo, relao esta que pode ser voluntria ou involuntria; isto significa que algum pode estar possudo inconscientemente por um valor, ou seja,
por um fator psquico cheio de energia, ou que
pode adot-lo conscientemente. O fator psicolgico que, dentro do homem, possui um poder supremo, age como Deus, porque sempre ao valor psquico avassalador que se d o nome de
Deus. Logo que um deus deixa de ser um fator
avassalador, converte-se num simples nome. Ne-
165
le o essencial morreu, e seu poder dissipou-se.

Porque os deuses do Olimpo perderam seu prestgio e sua influncia sobre a alma humana? Porque cumpriram sua tarefa e porque um novo mistrio se iniciava: o Deus que se fez homem. 56
A pistis (a f) ratifica a funo religiosa do processo

de individuao. A pistis aparece como justamente o elo entre uma abertura individuao, que implica a escuta da voz
interior, a deciso de assumir a designao, e o prprio simesmo, na medida em que a experincia religiosa supe a gerao de sentidos fundamentais, que apontam tanto para a
existncia individual, como para a condio humana, assim
como para a natureza, o cosmos, e ao que se possa considerar transcendendo essas esferas, o mistrio de cunho originrio do que se sente, toma e nomeia como o sagrado.
No plano estritamente psicolgico, a pistis demanda
um primeiro posicionamento tico: uma deciso de auscultar
as mensagens do inconsciente.
Jung considera que essa deciso desenvolve um problema moral, hiptese que justifica analisando a dinmica do
recalque.
Algumas pessoas o fazem por mera covardia,
outras por uma moral convencional, e outras,
para resguardar sua reputao. O recalque a
maneira semiconsciente de deixar correr as coisas, ou de externar desprezo por uvas que pen56
Psicologia e religio, pp. 85-86, par. 137.
166
LUIZ JOS VERSSIMO
dem de ramos demasiado altos, ou de olhar em

direo contrria para no enxergar os prprios
desejos. Foi Freud quem descobriu que o fenmeno do recalque constitui um dos mecanismos
principais na formao das neuroses. A eliminao, pelo contrrio, corresponde a uma deciso
moral consciente, ao passo que o recalque representa uma tendncia, bastante imoral, de evitar
decises desagradveis. A eliminao pode causar aflies, conflitos e sofrimentos, mas nunca
uma neurose. A neurose sempre um substituto do sofrimento legtimo.57
Esquivarmo-nos do que nos impele a sofrer uma forma mais prpria de ser, processo que caracteriza o recalque,
no faz desaparecer os nossos problemas. A deciso que se
apresenta ao sujeito de escutar a voz interior envolve uma disposio ao confronto consigo prprio, com desejos, paixes,
predisposies, formas de sentir, de reagir, com a manifestao da condio humana (as estruturas arquetpicas), com a
expresso de um conjunto de modos de agir, conceber, sentir, querer, que parecem por vezes to diversos e antitticos,
to na contramo do que planejamos de forma consciente. A
simples represso no constitui remdio algum, tal como a decapitao no um remdio para a dor de cabea. De nada
ajuda tambm a destruio da moral de um homem, pois isso
seria o mesmo que matar o seu Si-mesmo.58
57
58
Ibid., p. 80, par. 129.

Ibid., p. 81, par. 133.
167
As expresses do si-mesmo, nomeadas genericamente

pelo termo voz interior, constituem problemticas ticas ao
longo das intenes e dos comportamentos que se desenrolam
no processo de individuao. Os impulsos mais recnditos e
as formas de ser por vezes pouco familiares percepo consciente clamam. Em nosso ser convivem lado a lado aspectos
aparentemente sombrios e elevados. A esse respeito Jung observa que caso o eu sucumba completamente voz interior,
no teremos mais uma relao da pessoa com o self, seno
uma imerso da conscincia no caos. Em sendo assim, inevitavelmente os contedos profundos atuaro como verdadeiros demnios, e segue-se a catstrofe. Mas se o eu atravessar os
processos interiores, ligando-se voz (suas expresses, mensagens), enfim, se a conscincia resiste a se submeter passivamente atrao poderosa do inconsciente, preserva a sua integridade sem pretender se impor aos apelos ntimos, e sem perder contato com eles, poder abrir-se a uma comunicao que
possibilite a sua dialogao com os contedos inconscientes,
e assim a personalidade poder assimilar a voz do ntimo.
Ento poder assimilar a voz; e deste modo se esclarece que o mal era apenas uma aparncia de mal,
sendo na realidade o portador da salvao e da iluminao. Luciferino, no sentido prprio e menos dbio da palavra, o carter da voz interior;
por isso ela coloca o homem diante de decises
morais definitivas, sem as quais ele jamais atingiria a conscincia e se tornaria uma personalidade. De modo imperscrutvel acontece muitas
vezes que se acham misturados na voz interior
168
LUIZ JOS VERSSIMO
o mais baixo e o mais alto, o melhor e o pior, o

mais verdadeiro e o mais fictcio, o que produz
um abismo de confuso, iluso e desespero.59
O que produz um abismo de tais sentimentos um

processo indissocivel da trajetria da individuao. O processo de individuao consiste num confronto do indivduo
com as diversas formas expressivas do si-mesmo. , pois,
conflitante e dialogal por natureza. Por um lado, leva a um
confronto com o o abismo de confuso, iluso, desespero.
No entanto, esse mesmo processo nos impulsiona em direo
edificao de uma existncia orientada por uma autenticidade irremissvel e, de certo modo, intransmissvel, atravs
da religao com o si-mesmo. Isso nos permite entender por
que Jung remete a lida com o inconsciente ao condicional. Ele
acredita que podemos confiar ao inconsciente a conduo do
homem se ele for capaz de resistir sua seduo.60
A problemtica tica no que concerne ao si-mesmo
pode ser confrontada com o aspecto paradoxal do sagrado. Se o
indivduo experimenta uma multiplicidade de aspectos do sagrado, sejam eles luminosos, cndidos, consoladores ou, por outro
lado, trgicos, obscuros e at destrutivos, isso indica que ele
vive essas concepes em si. Elas como que atravessam o seu
ser, isto , elas podem suscitar a ntida sensao de possurem
o indivduo revelia do que considera a sua vontade.
O que se considera uma origem externa e transcendente ao indivduo, de acordo com o sentimento de estar submeti59
60

Psicologia do inconsciente, p.106, par. 197.
169
do ao sagrado, pode ser igualmente atribudo emergncia de

um sentido que se origina no si-mesmo, configurando a possibilidade de se estar possudo por um valor que emerge da totalidade humana. Jung considera uma das possibilidades de se vivenciar a religio afim com a apreciao de Otto. Nesse caso,
religio como diz o vocbulo latino relegere uma acurada e conscienciosa observao do que Rudolf Otto acertadamente chamou de numinoso, isto , uma existncia ou
efeito dinmico no causado por ato arbitrrio. Pelo contrrio, o efeito se apodera e domina o sujeito humano, mais sua
vtima do que seu criador. 61 Rudolf Otto sintetizou as mltiplas formas de expresso do sagrado atravs dos termos tremendum e fascinosum. O fascinante a aquela instncia do
sagrado que nos atrai, irradia amor, suscita compaixo, misericrdia, encantamento, o aspecto atrativo do numinoso. J
o tremendo, como o nome sugere, o seu aspecto avassalador,
que nos paralisa de perplexidade, e mesmo de terror, produz
na alma um maravilhamento assustador, tamanha sua grandeza, fora e energia.
Podemos, agora, compreender um pouco melhor o ponto de vista segundo o qual Deus no criado, mas escolhido.62 Vale dizer: quando imersos na esfera do sagrado, idea61
62
Ibid., p. 9, par. 6. Essa definio vai ao encontro da apreciao de Morris

Jastrow: A religio se compe de trs elementos: 1. o reconhecimento
de um poder ou de poderes que no dependem de ns; 2. um sentimento
de dependncia desses poderes 3. o estabelecimento de relaes com
esses poderes. The Study of Religion. New York, 1901, p. 170, citado
no Dictionnaire de Thologie Catholique (mesmo volume indicado anteriormente), p. 2184.
170
LUIZ JOS VERSSIMO
lizamos e elegemos uma imagem do sagrado, donde a possibilidade de discriminarmos feies divinas, demonacas, salvadoras, trgicas, ordenadoras, caticas, racionais, ininteligveis, protetoras e benevolentes, que suscitam o temor e o
terror. Dessa forma,
Nossa escolha caracteriza e define Deus. Mas
nossa escolha obra humana e, por isso mesmo,
a definio que prope finita e imperfeita (assim como a idia de perfeio no implica a perfeio). A definio uma imagem que no eleva a realidade desconhecida, indicada por essa
imagem esfera da compreensibilidade. De outro modo seria lcito dizer que se criou um deus.
O Senhor que escolhemos no se identifica
com a imagem que dele esboamos no tempo e
no espao.
Ou seja: o Senhor idealizado e visado por ns pode

se reduzir a uma simplificada verso do que emerge da totalidade das vivncias originrias que do forma s imagens
arquetpicas numinosas. Nossa escolha de um valor idealizado pode, ento, gerar um diferencial entre um valor que acatamos ou que escolhemos para o que tomamos como sagrado (que, o mais das vezes, aceito social e convencionalmente) e um valor numinoso da experincia religiosa, ou seja, intimamente identificado com o si-mesmo, que orienta formas
de sentir, vivenciar, conceber e agir nem sempre coincidentes com as formas de entendimento, de moral e de vivncia
derivadas desse valor idealizado. O arqutipo do sagrado
171
continua a atuar como antes nas profundezas da

alma, como uma grandeza no-reconhecvel. A
rigor, nem mesmo conhecemos a essncia de um
simples pensamento, quanto mais os ltimos princpios do psquico em geral. Tambm no podemos dispor, absolutamente, da vida ntima da alma. Como, porm, tal vida escapa ao nosso arbtrio e a nossas intenes, e algo livre diante de
ns, pode dar-se o caso de que o ser vivente escolhido e caracterizado pela definio ultrapasse,
mesmo contra nossa vontade, os limites da imagem feita por mos humanas. A talvez pudssemos dizer com Nietzsche: Deus est morto. Todavia, mais acertado seria afirmar: Ele abandonou a imagem que havamos formado a seu respeito e ns, onde iremos encontr-lo de novo?63
Assim, por mais que procuremos tom-lo como um

valor supremo idealizado (que corresponderia feio do
Senhor que elegemos para adorar ou adotamos para cultuar), o sagrado nem sempre aparece como compreensvel e
conciliador.
Deus e Satans permitem um sofrimento em J sem
trguas. Abrao se v dilacerado pelos mandamentos divinos
quanto ao seu filho. Nietzsche observou com especial interesse o par Apolo-Dioniso, expresses, em ltima anlise, de modos humanos fundamentais. As religies orientais, de maneira
geral, procuram trabalhar os opostos. A filosofia taoista de
63
Ibid., p. 92, par. 144.
172
LUIZ JOS VERSSIMO
Lao-Ts nos faz uma advertncia: O cu e a terra no so humanos. No tm qualquer piedade. Para eles milhares de criaturas so como ces de palha que sero destrudos no sacrifcio. O sbio no tem predilees. impiedoso ao tratar as pessoas como ces de palha.64 O mesmo Lao-Ts afirma a respeito do Tao, admitido como o conjunto de todas as formas
e manifestaes da natureza e csmicas, e, portanto, igualmente relacionado ao cu e terra, que, antes impiedosos,
agora so apresentados da seguinte forma: O Tao, que tudo
produz sob o cu, considerado a me de tudo. Quando encontramos a me, podemos saber como sero seus filhos. Quando temos conscincia de sermos filhos de nossa me e guardamos suas qualidades at o fim da vida, estamos livres do
perigo.65 Os opostos diversas vezes aparecem formulados
sob o mesmo princpio como a deusa indiana Kali. Semelhante funo do deus helnico Pluto, ela a guardi das sementes, permitindo a conservao e a renovao do mundo.
a deusa da criao, mas tambm da morte. Habita um crematrio, vive cercada de cadveres, chacais e terrveis espritos femininos. De sua boca emana uma torrente de sangue
e de seu pescoo pende uma grinalda de caveiras. Esse aspecto tremendum no a impede, por outro lado, de afastar o prprio temor, assumindo um valor apotropaico, ou seja, dispensadora de proteo em tempos de epidemia, fome, terremoto, secas, enchentes.66
64
65
66
Lao-Ts, obra citada, p.10. Segundo o tradutor Murillo Nunes de Azevedo, na China antiga havia o costume do uso de ces de palha em sacrifcios.
Ibid., p. 99.
Veja Heinrich Zimmer, opus cit., pp. 391-92.
173
Consideramos essas imagens, entre inmeras nuanas

do complexo e vasto tema religioso, como expresses vivas
da multiplicidade de possibilidades que demarcam o nosso
ser. Smbolos da experincia originria do si-mesmo, a um s
tempo temvel e fascinante.
Podemos finalmente delinear com mais exatido a problemtica tica da pistis sublinhada por Jung. Observamos que
modos de ser fundamentais e tendncias individuais, que podem soar como terrveis ou fascinantes, so aceitos ou rejeitados, seja por uma reao emocional, pela elaborao racional, pela formao moral, pela mediao da cultura ou do meio
no qual o indivduo se insere, aparecendo ao entendimento sob
forma de valores reconhecidos ou inconscientes. A pistis constitui-se como f, na medida em que o indivduo possibilita a
si um confronto com uma totalidade que nem sempre corresponde ao que toma como positivo, negativo, benfico,
maligno, consolador, desesperador. Nesse sentido, ressoa o pensamento de Kierkegaard, extremamente sensvel
fenomenologia da dimenso religiosa da existncia, quando
afirma que a f a maior e a mais penosa de todas as coisas.67
Como observou atentamente Jung, na forma originria do simesmo se acham mesclados o mais baixo e o mais alto,
o melhor e o pior, o mais verdadeiro e o mais fictcio.
Donde conclui que o processo de individuao sempre um
risco, e trgico que justamente o demnio da voz interior
signifique simultaneamente o perigo mximo e o auxlio indispensvel. Trgico, mas lgico. assim por natureza.68
67
68
Temor e Tremor, p. 139.

174
LUIZ JOS VERSSIMO
Pistis, de fato, implica uma tomada de posio: empenhar-se em auscultar a voz do ntimo ao invs de negar ou
ignorar as expresses do si-mesmo.
Segundo: no se submeter passivamente aos impulsos
interiores, ao revs, confrontar-se com eles, entrando em contato ntimo e vivificado com emoes, sensaes, intuies,
desejos, com as mensagens do inconsciente.
A pistis nos revela um sentido complementar ao sentido que apontamos at este momento para religio derivado
do verbo religare, a ao de ligar. Trata-se, desta feita, da religio como re-ligare, quer dizer, com o sentido de tornar a
ligar. Se pusermos as interpretaes teolgicas entre parnteses
ficaremos com uma idia essencial de ligar novamente, cujo
significado convergente ao apresentado por Martins Terra:
a vinculao consciente do homem sua origem primeira e ao
seu fim ltimo. 69 O tornar a ligar concerne igualmente individuao, na medida em que esse processo equivale a um
resgate permanente da ligao fundamental com o si-mesmo
(a totalidade que faz convergir o consciente e o inconsciente
em torno de um movimento de expresso e realizao do ser).
O sentido de religao como tornar a ligar aparece nitidamente
quando Jung reconhece um aspecto ambguo na neurose:
... a neurose uma proteo contra a atividade
interior da alma ou tambm uma tentativa de esquivar-se voz interior e designao, pela qual
se paga um preo muito alto. Essa excrescncia
doentia constitui aquela atividade objetiva da
69
Origem da Religio. So Paulo: Loyola, 1985, p. 80.
175
alma que, independentemente da vontade consciente, gostaria de comunicar-se com a conscincia por meio da voz interior a fim de conduzir o
homem de volta sua totalidade. Por trs da distoro neurtica se oculta a designao, o destino e a formao da personalidade, a realizao
completa da vontade vital inata em todo o indivduo. O homem desprovido de amor ao destino
(amor fati) o neurtico. Ele se descuida de si
mesmo e nunca poder repetir com Nietzsche:
Jamais se eleva o homem mais alto do que quando no sabe para onde seu destino o conduzir. [Na edio completa anglo-americana esta
citao atribuda a Cromwell].70
Percebemos aqui um paradoxo na problemtica da

neurose. Ao mesmo tempo em que ela constitui uma proteo, uma tentativa de esquiva da designao e da voz interior, a prpria neurose, pode ser tomada como um meio de
expresso do inconsciente, portanto, provm da voz do ntimo, pois a voz interior se dirige pessoa. Jung ressalta que
Vrios doentes me confessaram que aprenderam a ver com
gratido os seus sintomas neurticos, pois estes, como um
barmetro, sempre lhes mostraram quando e onde se tinham
desviado do seu caminho individual, ou quando e onde coisas importantes tinham ficado inconscientes. 71
70
71
O Desenvolvimento da personalidade, p. 189, par. 313.

A prtica da psicoterapia: contribuies ao problema da psicoterapia
e psicologia da transferncia. Petrpolis: Vozes, 1985 (Obras completas, vol. XVI/1), p. 8, par. 11.
176
LUIZ JOS VERSSIMO
Quem tem destinao escuta a voz do seu ntimo,

est designado.72 O quem foi aspeado por ns, porque no se
trata exatamente de quem tem ou de quem no tem destinao,
e sim, que a destinao uma condio fundamental do ser
humano. Quanto mais a pessoa se perde em meio s convenes que acata, mais a sua personalidade vital se torna nebulosa e se mantm inconsciente.
Parece que a voz do demnio interior se torna cada
vez mais distante, mais rara e mais confusa (...),
at confundir-se com a sociedade, sem poder distinguir-se dela, privando-se da prpria totalidade para diluir-se na totalidade do grupo. A voz
interior substituda pela voz do grupo social e
de suas convenes; em lugar da designao aparecem as necessidades da coletividade.73
A idia de conveno nos lembra a definio do impessoal formulada por Heidegger: todo mundo outro e ningum si prprio. Constitui-se pelo fato de que o ser humano enquanto convivncia cotidiana se colocar sob a tutela dos
outros. Nesse modo de ser, como se ele nada fosse, os outros lhe tomam o ser, ou seja, ele se justifica pelo modo de ser
72
73
O desenvolvimento da personalidade, p. 181, par. 300. O termo designao levou o tradutor frei Valdemar do Amaral a uma anlise pormenorizada. Numa extensa nota, nas pginas 180-181, o tradutor concluiu seu
exame: Entenda, pois, o leitor a palavra designao quase como uma
vocao feita pela voz que provm do interior da pessoa.
Ibid., p. 182, par. 302.
177
e pelos valores dos outros. Dessa forma, o impessoal retira a

responsabilidade da pessoa. Na verdade, a pessoa retira-se da
responsabilidade imergindo no impessoal. Afinal, o impessoal
serve como um apoio para uma existncia inautntica. O impessoal pode assumir tudo com a maior facilidade e responder por tudo, j que no h ningum que precise responsabilizar-se por alguma coisa. O impessoal sempre foi quem...
e, no entanto, pode-se dizer que no foi ningum74.
Temos esperana, nesse ponto, de poder entender um
pouco do que Jung tem em mente quando acredita que o desenvolvimento da personalidade, ao longo de seu processar,
um carisma e ao mesmo tempo uma maldio. Pois, a primeira condio em que a pessoa se v metida, que, de maneira consciente e inevitvel, ela se separa da grande massa,
que indiferenciada e inconsciente. Isso significa isolamento, e para indic-lo no existe nenhuma palavra mais consoladora.75 Jung remata suas apreciaes sobre o confronto
da voz interior com as convenes da seguinte maneira:
A no poucos sucede que, mesmo estando nesse estado social inconsciente, so chamados por
uma voz individual e assim comeam a distinguir-se dos outros e a deparar com problemas a
respeito dos quais os outros nada sabem. Em geral impossvel para esse indivduo explicar s
outras pessoas o que lhe aconteceu.76
74
75
76
Ser e Tempo, Parte I, par. 27, p 178 e segs.

O desenvolvimento da personalidade., p. 179, par. 294.
Ibid., p. 182, par. 302.
178
LUIZ JOS VERSSIMO
O indivduo se v s (no faz mais sentido acatar passivamente a voz das convenes), contando apenas com as
suas prprias foras. Tudo aquilo que ele , que ele foi,
se dissolvem em face do rosto, ao mesmo tempo obscuro e familiar, de seu chamado interior.
Recapitulemos o que foi examinado at aqui. Quando escutamos a voz do ntimo, assumimos efetivamente a designao, ou seja, o nosso destino, abrindo-nos religiosamente
totalidade. A designao identifica-se com a voz do ntimo,
com um clamor incessante, que expressa simbolicamente um
sentido de (re)ligao fundamental da pessoa com as formas
originrias arquetpicas, assim como com sua autenticidade.
Da articulao entre a f, a destinao e a voz do ntimo emerge a personalidade, em ltima anlise, brota continuamente
o sentido da vida de uma pessoa, nada menos do que o seu
destino. Falta considerar, para completar as nossas consideraes sobre o self, enfrentar mais uma questo importante.
Qual a relao entre liberdade e determinao na relao da
pessoa com o si-mesmo?
Respiremos fundo, e vamos em frente. Jung assinala
que o desenvolvimento da personalidade requer um sacrifcio da nossa vontade designao. Ele resume um sentimento presente em tantas pessoas que testemunhou assinalarem desse modo as suas experincias mais autnticas:
Elas voltaram a si mesmas; puderam aceitar-se;
foram capazes de reconciliar-se consigo mesmas e assim se reconciliaram tambm com situaes e acontecimentos adversos. Trata-se, quase sempre, do mesmo fato que outrora se expres-
179
sava nestas palavras: Fez as pazes com Deus,

sacrificou a prpria vontade, submetendo-se
vontade divina.77
Isso no se efetiva sem uma intensa batalha interior.

Esse sacrifcio nos remete a uma crise com valores (que elaboramos consciente ou inconscientemente) morais, sociais,
familiares, com crenas particulares e sociais (religiosas, inclusive), com a imagem que desejamos e projetamos para ns
prprios, com a nossa viso das pessoas e do mundo. A individuao significa tambm um confronto de nossos ideais
conscientes com a totalidade de nossos desejos, o confronto
de nossas expectativas em relao a ns prprios com o que
possui um valor de fato expoente e decisivo, o si-mesmo. A
crise constitutiva da individuao, pois, como o nome sugere, a individuao um processo de diferenciao, de se
tornar um ser nico. Esse ser mais complexo do que a noo de sujeito, pois a individuao trata do desenvolvimento
de uma singularidade integrada com a experincia humana
atravs da dimenso arquetpica.
Deparamo-nos na individuao com um dilema fundamental. Jung ressalta a livre deciso tomada pelo indivduo
de sacrificar-se sua designao: Somente pode tornar-se
personalidade quem capaz de dizer um sim consciente ao
poder da destinao interior que se lhe apresenta.78 Jung considera que quem sucumbe diante dessa meta fica entregue ao
desenrolar cego dos acontecimentos e aniquilado. Nesse
77
78
Psicologia e Religio, p. 86, par. 138.

180
LUIZ JOS VERSSIMO
sentido, adverte que os fatos inconscientes, sendo duros e

pesados como granito, so imveis e inacessveis, mas podem
desabar sobre ns a qualquer momento, conforme leis ainda
desconhecidas.79
Sincronicamente, afirma: quando este mesmo psquico, cuja maior parte consta de fatos inconscientes duros como
granito e pesados como chumbo, se apresenta ao indivduo
como uma experincia interior, e lhe diz com voz audvel:
assim ser e assim deve ser, ento ele se sente designado.80
Aqui estamos diante da tenso mais acutilante, mais
aguda: a concepo, a um s tempo, do destino enquanto autodeterminao consciente e do destino como um fluxo oriundo de nosso reino interior, do Eu profundo, (que se estende ao
inconsciente coletivo). A tenso distende a alma ao ponto prximo fragmentao. quando nos ocorre a imagem de que
essas facetas da condio humana so como ondas que fazem
parte do mesmo oceano. Isso significa que podemos admitir
uma posio paradigmtica que no oponha a pulso para ser
com as condies aquilatadas pelo prprio ser humano, a
liberdade e a conscincia. No uma relao fcil para ningum a interao entre as duas instncias, ao revs, ela supe
conflito. Mas esse conflito no deve ser de tal monta que provoque uma ciso completa entre a natureza e a conscincia.
A ordem da natureza no abole a criatividade e a liberdade. A natureza, ela mesma, atravs da sua complexidade crescente resultou na emergncia dessa condio fundamental do ser humano, a de determinar, at certo ponto, ao
79
80
Ibid., p. 183, par. 302.

O Desenvolvimento da personalidade., p. 183, par. 303.
181
menos, o seu prprio destino. O destino para Jung, significa,

afinal, a integrao entre as instncias do consciente e do inconsciente, sua relao, conflito e superao.
A personalidade jamais poder desenvolver-se se
a pessoa no escolher seu prprio caminho, de
maneira consciente e por uma deciso consciente
e moral. A fora para o desenvolvimento da personalidade no provm apenas da necessidade, que
o motivo causador, mas tambm da deciso consciente e moral. Se faltar a necessidade, esse desenvolvimento no passar de uma acrobacia da
vontade; se faltar a deciso consciente, o desenvolvimento seria apenas um automatismo indistinto e inconsciente. Somente possvel que algum se decida por seu prprio caminho, se esse
caminho for considerado o melhor. Se qualquer
outro caminho fosse considerado melhor, ento
em lugar da prpria personalidade haveria outro
caminho para ser vivido e desenvolvido. Os outros caminhos so as convenes de natureza moral, social, poltica, filosfica e religiosa. O fato
de as convenes de algum modo sempre florescerem prova que a maioria esmagadora das pessoas no escolhe seu prprio caminho, mas a conveno; por isso no se desenvolve a si mesma,
mas segue um mtodo, que algo de coletivo, em
prejuzo de sua totalidade prpria.81
81
Ibid., p.179-80, par. 296.
Captulo 4
ASPECTOS FUNDAMENTAIS DA
EXPERINCIA RELIGIOSA
Finalizando o nosso ensaio, empenhamo-nos em observar, mais atentamente, a relao entre a experincia religiosa em seu aspecto de culto e vivncia do sagrado e a experincia religiosa articulada ao si-mesmo e individuao.
1. A EMERGNCIA
DE UM
SENTIDO RADICAL NA RELIGIO
Jung observou com preocupao a trajetria da civilizao moderna e contempornea que, segundo pensa, desprendeu do seu horizonte muito da dimenso religiosa da existncia.
De fato, o sujeito contemporneo herdeiro de uma
reavaliao filosfica que se ops a uma ontologia ostensivamente voltada para o transcendente proposta pela metafsica
ocidental tradicional. Repensando o fenmeno religioso, um
novo modo de conceber o homem e a natureza foi gradativamente sufocando o discurso religioso, e acabou por descartar
qualquer finalidade positiva para a religio, tanto do ponto de
vista social, como concernente esfera pessoal da existncia.
184
LUIZ JOS VERSSIMO
Procurando entender, a grosso modo, tal quadro, reconhecemos, que ele resulta de um complexo conjunto de fatores, dentre eles, de um pensamento racional-cientfico, que
teve o seu pice no positivismo, e que resultou numa depreciao de outras formas de saberes e expresses da cultura,
tais como o mito, a religio, o saber popular. Essa reavaliao
filosfica desenvolveu uma crtica da religio que enfatizou
a possibilidade de ela propiciar uma alienao do indivduo
de si mesmo e de sua existncia, denunciando-a como uma espcie de suporte ideolgico ou afetivo sobre o qual as pessoas
se apiam para se defrontar com a realidade, o mundo, a natureza, a vida, o destino, a morte.
Seguem-se alguns exemplos, segundo essa orientao,
em que a religio encarada como: pio das massas, ideologia, negao das condies vigentes e das contradies sociais; propagando um Deus-Pai que serve de consolo frente
ao trgico da existncia, e evita que os homens ratifiquem a
tese de Hobbes, a de que o homem o lobo do homem; idealizadora e formadora de valores que transformam heris em
pacatas ovelhas, ressaltando o sofrimento, o sacrifcio e o ressentimento; fundada em heris, msticos ou mestres salvadores e consoladores, que indicam os caminhos e as possibilidades da existncia, que prometem a abolio do mal, do sofrimento e da finitude, ou propem a dissoluo das projees, das identificaes, das paixes, ou seja, de tudo que seja
demasiadamente humano, configurando uma sublimao dos
desejos; promete vencer a morte dispensando poderes inimaginveis e capacidades insuspeitadas; detentora privilegiada de supostos saberes, e revelando segredos ocultos (at
o destino pessoal ou coletivo), atravs de pseudo-sbios ou de
185
prticas mgicas e oraculares; institucionalizao do culto das

experincias msticas originrias; moral ou doutrina revelada por dogmas rigorosamente acatados por grupos ligados
historicamente s elites, s castas, ou por sbios ortodoxos.
Em sntese, a crtica da religio revela-nos que diversas formas de sua apropriao apresentam a dimenso sagrada
como uma dimenso parte, caracterizada por imagens de um
mundo parte1, purificado, asctico. Elas idealizam utopias
sublimes e redentoras, e reproduzem estrias, metafsicas ou
cosmologias fascinantes, que, no entanto, so constrangidas
pelo crivo do teste da realidade. A religio pode se constituir,
de fato, como um suporte para as diversas formas de escape,
de iluso, de consolao e de explicao para o impondervel, o trgico, a contradio, a condio humana. Por conseguinte, pode supor m-f, apego e identificao com determinado corpo de crenas e com o grupo que a elas acolhe, e
culminar num derrocamento do ser humano perante um Ser
que tudo, enquanto somos nada.
Consideramos todas essas apreciaes, da mesma forma que, se tratarmos da reflexo tica, dificilmente a abordaremos satisfatoriamente abolindo a possibilidade do recalque,
do dio, do cime, dos impulsos humanos destrutivos. Importa-nos ressaltar, no entanto, que a crtica filosfica e cientfica,
moldando configuraes da religio acima descritas, produziu um desencanto com o sagrado, e acabou por sobrepor essas
interpretaes s demais anlises concernentes dimenso
1
Opondo-se a essa caracterizao, lembra-nos Leonardo Boff: O Reino

de Deus no um territrio, mas um modo de ser. Nova Era: a civilizao planetria. So Paulo: tica, 1994, p. 53
186
LUIZ JOS VERSSIMO
religiosa da existncia como nicas possibilidades do que na

verdade se constituiria como uma impossibilidade: a religio
seria no mnimo um engodo, e no mximo um franco distanciamento e uma alienao do prprio divino e do ser humano.
Eis o momento em que nos perguntamos: a religio
isso e ponto? Nada mais resta experincia do sagrado que
no as reservas levantadas? Pode, ou mesmo deve a religio
ser retirada do horizonte da aventura humana?
A religio, em seu aspecto confessional, ritual e mtico, tem o seu apelo nem sempre pelo seu aspecto consolador,
de sublimao de uma realidade sentida como um fardo, trgica, insustentvel, incompreensvel, devoradora de esperanas;
mas, igualmente, pelo que traz em seu bojo: um manancial simblico em profuso, que trabalha profundamente certas questes existenciais, tais como a perda do sentido da vida, o medo
da morte, a no aceitao do aspecto trgico da existncia.
A religio no visa somente dar respostas consoladoras para os indivduos, to conflitados e sujeitos a todo tipo
de perplexidade. Ela permite a concepo de significaes
que, afinal, geram um sentimento e, ao mesmo tempo, uma
necessidade de integrao do indivduo natureza, comunidade, ao cosmos, a uma totalidade de sentido a que alguns
designam por Deus, e propicia que ele experimente profundamente a si prprio e a condio humana. A religio tambm no se limita exclusivamente a ter como meta principal
estimular uma f que anseie por uma fuga para um (nostlgico) mundo paradisaco, para uma alucinao coletiva. Tratase, antes, da ordem da imagem, do sonho privado ou coletivo, de uma utopia. Utopia significa lugar algum. Por isso mesmo, pode estar em todos os lugares, em todos os tempos. O
187
ser humano no vive sem sonhos. Uma mente que no sonha

adoece. Uma mente presa realidade apenas alucina essa mesma realidade. Toma suas construes lgicas e seus instrumentos de avaliao como crivos de verdade, esquecendo-se
que a tcnica uma criao humana, e, portanto, no tem poderes prprios. A realidade um conceito que se instala
para lidar com a exploso de cores, formas, sentimentos e
desejos que atravessam o ser humano incessantemente. Cincia uma das achegas da realidade, assim como a sociologia,
a filosofia, a economia. No entanto, o ato de imaginar, de
amar, de criar, igualmente, d sentido ao ato de ser. A mais
autntica f originada na experincia religiosa aponta para
uma profunda transformao na conscincia e, por extenso,
na totalidade do indivduo: uma transformao de seu pensamento, de seu inconsciente, de seus sentimentos, de seu imaginrio, de suas crenas, de seu corpo, pelos ritos, pelos mitos, pela busca de si e do Outro. A religio, apesar de seu aspecto inegavelmente consolador, no nega o aspecto trgico
da existncia, nem a afirma como absurda e cerradamente
trgica. A religio prope, atravs da doutrina e de seu simbolismo, uma transformao das condies existenciais que
propicia uma transcendncia do que conhecido e experimentado: ela apresenta permanentemente o carter de iniciao, ou seja, de morte e renascimento daquele que se presta
vivncia originria da mstica, da unidade com o que tido
como sagrado. Finalmente, a religio no se restringe a encarar a morte apenas como uma negao trgica da vida, nem a
considera um simples processo de passagem para uma dimenso intangvel. A viso mtico-religiosa da morte pode
apresent-la com variados sentidos: desvelar o que se encon-
188
LUIZ JOS VERSSIMO
tra esquecido2, instigar uma profunda transformao no indivduo, selar uma unio do Homem com a Natureza3.
Os smbolos msticos, do culto religioso, que aparecem nos mitos, utilizados em rituais de magia, esto saturados
de imagens que permitem uma identificao imediata (mesmo inconsciente) com experincias comuns humanidade. O
eu, dessa forma, liga-se imediatamente ao ns. E na trama
dessa relao se abre ao indivduo a perspectiva de reavaliar
sua situao particular.
O aspecto mtico da experincia coletiva tem uma afinidade sensvel com as biografias pessoais. Diante de si desfilam deuses e heris, gloriosos e vencedores, mas tambm,
despedaados ou martirizados, seu destino por vezes trgico,
por vezes seguido de um renascimento, que traz uma renovao no seu ser, o desvelamento de sua presena no universo
e no mundo. Ao solidarizar-se com o que se passa com o personagem mtico, o indivduo no se perde num solipsismo
(subjetivismo absoluto), e pode religar-se a um sentido mais
efetivo de sua existncia, que a ele se revela por um entendimento ou por uma vivncia das imagens mtico-religiosas.
A religio nos remete a esse imaginrio coletivo na
medida em que atravs dela nos deparamos com uma linguagem simblica de carter arquetpico. Seus smbolos so capazes de plasmar as imagens do universo existencial huma2
A noo grega de verdade correspondia a a-letheia, ou seja, no-esquecimento. Associamos essa noo a um dos mticos rios que banhavam o
Hades (o mundo dos mortos): o rio Lethe era o rio do esquecimento.
Como, por exemplo, na tradio hermtica, na filosofia hindu, na umbanda, nas prticas xamnicas (atuao do curandeiro).
189
no, quer dizer, as imagens dos modos de ser e de conceber

mundos desenvolvidos pelos indivduos, que nos permitem
compreender melhor a condio humana.
Sem desconsiderar a crtica filosfica e cientfica
religio, Jung defende uma eficcia das vivncias religiosas.
Porque com um telescpio no conseguimos descobrir no cu do trono de Deus, nem temos como nos certificar de que um pai ou uma me bemamados ainda existem nalgum lugar, em forma
mais ou menos corprea, julgamos que tais idias
no so verdadeiras. Eu diria, antes, que elas
no so bastante verdadeiras, pois estes conceitos acompanham o ser humano desde tempos
pr-histricos e ainda irrompem em nossa conscincia ao menor estmulo.
O homem moderno afirma que pode perfeitamente passar sem eles, e se defende argumentando que no existe nenhuma prova cientfica de
sua autenticidade. Mas em muitos momentos lamenta-se por ter perdido as suas convices.4
Jung no se prope a comprovar ou a refutar a hiptese da existncia concreta de uma divindade. Opta, assim
como o filsofo Ernst Cassirer, pela observao da edificao
de uma imagem do mundo a partir do prisma religioso, sua
ordenao e sua lgica5, e observa atentamente a ressonncia
4
5

Filosofia de las Formas Simblicas II. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1976.
190
LUIZ JOS VERSSIMO
dessa concepo de mundo nos indivduos, no apenas como

entendida, mas, igualmente, como sentida. Por isso pensa:
E o que nos permite afirmar que essas idias no
so verdadeiras? Muitas pessoas estariam de acordo comigo se eu declarasse categoricamente que
talvez no passem de iluses. O que no se percebe que uma declarao desta ordem to impossvel de provar quanto a defesa de uma crena religiosa. Temos inteira liberdade para escolher nosso ponto de vista a respeito; de qualquer
maneira, ser sempre uma deciso arbitrria.6
Desse modo, Jung abre um parnteses para o problema teolgico da natureza e da finalidade de Deus, e volta-se
para o que a seu ver uma finalidade fundamental da religio.
O papel dos smbolos religiosos dar significao vida do homem. Os ndios pueblos acreditam que so filhos do Pai Sol, e esta crena d
a suas vidas uma perspectiva (e um objetivo)
que ultrapassa a sua limitada existncia; abrelhes espao para um maior desdobramento das
suas personalidades e permite-lhes uma vida
plena como seres humanos. Estes ndios encontram-se em condies bem mais favorveis do
que o homem da nossa civilizao atual, que sabe que (e permanecer sendo) nada mais que
6
O Homem e seus Smbolos, pp. 87, 89.
191
um pobre diabo, cuja vida no tem nenhum sentido interior.7
Destarte, uma ampla abordagem dos fenmenos religiosos torna-se do maior interesse para a compreenso do ser
humano, seja em sua dimenso de subjetividade, seja pensado na esfera da condio humana.
O homem realmente necessita de idias gerais e
convices que lhe dem um sentido vida e lhe
permitam encontrar seu prprio lugar no mundo. Pode suportar as mais incrveis provaes se
estiver convencido de que elas tm sentido; ele
se sente aniquilado quando, no auge de seus infortnios, tem que admitir que est tomando parte numa estria contada por um idiota.8
Mircea Eliade tambm observou uma dessacralizao sistemtica e ininterrupta do homem moderno. Considera, no entanto, que esse processo no alterou o imenso resduo mitolgico que se mantm em zonas mal controladas.
Ele no hesita em afirmar que o homem moderno livre para
desprezar as mitologias e as teologias; isto no o impedir de
9
7
8
9
Ibid., p. 89.
Loc. cit..
Expresso que aparece em Images et symboles, p. 20: A dessacralizao
ininterrupta do homem moderno alterou o contedo de sua vida espiritual; ela no rompeu as matrizes de sua imaginao: todo um resduo mitolgico sobrevive nas zonas mal controladas. (ed. bras. Imagens e Smbolos, p. 14).
192
LUIZ JOS VERSSIMO
continuar a se nutrir dos mitos decados e das imagens degradadas10. Considera que esse homem moderno nega ou omite o universo das imagens e, portanto, padece pelo esquecimento desse registro. Nisso reside a sua desgraa e runa,
a runa do homem que padece pela falta de imaginao, por
achar-se cindido no s de uma realidade profunda da vida,
como de sua prpria alma.11
Se no quisermos nos conformar com uma imagem
to sombria do sujeito civilizado contemporneo, contemplado tanto por Jung quanto por Eliade, devemos admitir que no
pouco comum encontrarmos pessoas com o sentimento de
que muitas de suas experincias, e s vezes at a sua vida
como um todo, carece de sentido.
Lon Bonaventure, expondo o pensamento de Jung
sobre religio, afirma que De um ponto de vista psicolgico, o mito e qualquer sistema religioso podem ser considerados como formulaes irracionais e espontneas de experincias psicolgicas primordiais, vividas pela humanidade no decurso da Histria.12 Podemos pensar essa mesma afirmao
numa perspectiva bem ampla. Assim, reavaliando a redao
original do texto, diramos que de um ponto de vista filosfico, o mito e qualquer sistema religioso podem ser considerados como formulaes espontneas, que no se ordenam necessariamente por uma lgica racional-terica, de experincias existenciais primordiais e fundamentais, vividas pela humanidade no decurso da histria.
10
11
12
Ibid., p. 22 (ed. bras., p. 15).

Ibid., p. 24 (ed. bras., p. 16)
Deus est morto. In Jung. So Paulo: Editora Trs, p. 102.
193
Bonaventure prossegue seu pensamento, afirmando

que essas experincias podem ser encaradas, a rigor, como
respostas simblicas questo do sentido da existncia humana colocada pela conscincia.13 A formulao de um sentido inerente existncia. Mesmo a afirmao mais radical
de um no sentido, algo como uma concepo cerradamente
trgica da existncia, um sentido. Assim, como toda experincia humana, a religio estrutura um sentido emergente das
imagens arquetpicas expressas pelos mitos, pelos ritos e pelos dogmas.
O sentido ltimo e primeiro, o alfa e o mega da religio que atravs dela, do simbolismo que expresso nos ritos, nos mitos, na linguagem, nas imagens arquetpicas, abrese ao indivduo uma possibilidade de religare em duas vias
convergentes. Primeira: ligar-se consigo mesmo, lanar-se em
direo ao si-mesmo, estar mais sensvel a uma percepo ou
intuio do que deseja, sente e concebe a sua expresso mais
autntica. Segunda: uma das possibilidades de elaborao de
um sentido na vida de uma pessoa quando ela se sente identificada com o humano. A dimenso do humano permite ao
indivduo uma percepo de si atravs da experincia existencial da humanidade, contada gerao aps gerao ou emergente nas imagens arquetpicas, aparecendo nos mitos, nos
ritos, nos dogmas. A religio permite um olhar penetrante na
direo dessa experincia, como tambm pode suscitar uma
sensvel tomada de conscincia de um si mais prprio, singular. Conhecendo sua dimenso coletiva e singular, e sentindo-a, o indivduo elabora um sentido para sua existncia, que,
13
Loc. cit.
194
LUIZ JOS VERSSIMO
no caso da experincia religiosa no apenas simples resposta, explicao, justificativa para a existncia. , antes de tudo,
afinar-se com o si-mesmo.
2. A EXPERINCIA RELIGIOSA APONTA
PARA O
SI-MESMO
Jung procura desenvolver uma fenomenologia do sagrado seguindo, at certo ponto, uma orientao de acordo
com a noo de numinoso proposta por Rudolf Otto.14
Particularmente, considera religio como uma atitude do esprito humano. Ela requer uma observao e considerao acurada do que chama certos fatores dinmicos concebidos como potncias, que so aceitos, representados, nomeados como espritos, deuses, demnios, ou mesmo leis,
idias ou qualquer outra designao atribuda a eles.15
Finalmente, conclui que religio indica a atitude particular de uma conscincia transformada pela experincia do
numinoso.16
O que isso significa? A elaborao da resposta a essa
interrogao nos levou ao exame de outra proposio importante: as figuras religiosas apontam para o si-mesmo.17
Retomemos as duas ltimas proposies de Jung. Primeira: as figuras religiosas apontam para o si-mesmo. Acrescentamos: porque expressam experincias humanas funda-
14
15
16
17
V. Psicologia e religio, p. 9, pargs. 6 e 7.

Ibid., p. 10, par. 8.
Ibid., p. 10, par. 9.
195
mentais. Note-se que Jung no afirma que elas definem o simesmo, mas sim, que elas apontam para o si-mesmo.
O heri mtico, por exemplo, no deve ser tomado como uma expresso simblica da totalidade das formas e possibilidades humanas. As imagens arquetpicas do heri podem
revelar (atravs das aes do heri, de seu carter, dos smbolos
e enredos mticos) comportamentos, modos de ser e situaes
humanas tpicas. Destacamos, mais uma vez, que no existe
apenas uma forma herica que diga respeito condio humana. O heri trgico, ou melhor, o heri quando se encontra
numa situao tipicamente trgica, expressa um modo da condio trgica, que pode aparecer sob diversas formas: o desespero, o despedaamento, a condio de sacrificado, intensas perdas e sofrimentos, a angustiada dissoluo de sentidos, a imerso no caos, a morte, a ressurreio, a transmutao. O heri
cristo expressa o martrio e o sacrifcio, mas, igualmente,
expressa a dimenso do amor, da solidariedade, da compaixo,
da renovao. difcil, e talvez inexeqvel, categorizar rigidamente a associao de formas mtico-religiosas com determinados modos existenciais. Elas se alternam, se imiscuem
nesses modos fundamentais. O que pode se cristalizar sob a
forma de instituio religiosa, de dogma, de uma determinada doutrina ou sistema conceitual a valorao dessas dimenses e a interpretao das experincias de cunho originrio.
Cada modo de ser ou se comportar, que se considere
arquetpico, apresentado pelas figuras mtico-religiosas, expressa um modo da experincia originria da totalidade humana. E as divindades ou princpios supremos como Al, Jav,
Deus, Atman, o Tao, Zeus, Cristo, Buda referem-se imediatamente ao si-mesmo, ainda que no o expressem completa-
196
LUIZ JOS VERSSIMO
mente, pois, consideradas sob um enfoque simblico, seguem

a estrutura bsica de todo e qualquer smbolo: uma expresso
que aponta, indica, concebe, intui, imagina uma determinada
realidade, mas no a determina conceitualmente, nem esgota a revelao de toda a sua complexidade. Os princpios divinos, as formas do sagrado transmitidas no e pelo coletivo
integram-se com a concepo emptica mais ntima de cada
um. Esses smbolos podem instigar-nos a uma religao no
sentido de rememorarem e vivificarem modalidades humanas
fundamentais, ainda que no preencham todas as nossas expectativas de conhecimento ou reconhecimento.
Leonardo Boff ajuda-nos a compreender a emergncia do si-mesmo na forma de experincia do sagrado.
A irrupo do eu profundo delineia-se como experincia de um centro para o qual tudo converge, consciente e inconsciente, como um sol que
atrai todos os planetas psquicos. Ele se apresenta como as caractersticas de absoluto, de definitivamente importante, numinoso, fascinante e
tremendo. Ora, estas notas so prprias da experincia do sagrado, assim como a fenomenologia
das religies, seja em Rudolf Otto, em Van der
Loew ou Mircea Eliade, o descreve. 18
Examinemos a outra proposio de Jung, segundo a

qual a religio permite uma transformao da conscincia, pro18
Ecologia - Mundializao - Espiritualidade. So Paulo: tica, 1993, pp.

166-67.
197
duzida pela experincia do numinoso. A transformao de

personagens mticos ou religiosos fruto de um processo inicitico que produz uma profunda modificao na conscincia.
No pouco comum constatarmos nos relatos mticos e nos
ensinamentos espirituais uma nfase dessa transformao em
vrias instncias. Vejamos algumas imagens tpicas. A transformao do heri: o heri se submete aos ritos e s provas
iniciticas. A transformao do discpulo: podemos encontrar
uma referncia no aprendizado das doutrinas dos mestres hindus, equivalentes ao nosso filsofo. Eles, assim como os pensadores ocidentais, tecem consideraes sistemticas acerca
da tica, reconhecem a existncia como fenomnica, buscando
a essncia do que se revela a cada aparecer. Bem, se a ndia
tem, at hoje, a seu modo, o trato psicolgico, tico, estudos
da natureza, e uma profunda metafsica, a preocupao fundamental que constitui uma milenar tradio no apenas
cognitiva, mas existencial, ou seja, visa concentrar as atenes
no apenas na compreenso, como na transformao daquele que se dedica com afinco ao saber. Uma transformao
que se radique em seu interior, de tal forma que se opere com
isto, uma renovao na sua compreenso no s do mundo
exterior, mas, tambm de sua prpria existncia; uma transformao to completa quanto possvel que, ao ser coroada
pelo xito, leva a uma total converso ou renascimento.19
Agora, a transformao do mestre. Novamente apelamos para Zimmer. Ele observa que no Oriente,o filsofo
aquele cuja natureza foi transformada, re-formada. Essa transformao desenvolve-se auxiliada por determinadas prticas
19
Zimmer. Filosofias da ndia, p. 19.
198
LUIZ JOS VERSSIMO
como o ascetismo, a meditao, a orao, a dedicao ao culto. O mestre revela seus ensinamentos tambm por sua conduta diria. Por isso, declara um amigo de Zimmer: Em ltima anlise, a verdadeira aquisio somente aquela que se
encontra confirmada em nossa prpria vida. O valor dos escritos de um homem depende do grau em que sua prpria vida
patenteia seus ensinamentos.20
Finalmente, a transformao da divindade. Jung afirma
que Cristo representa o tipo de Deus que morre e se transforma.
A morte de Deus (ou seu desaparecimento) no
constitui de modo algum um smbolo exclusivamente cristo. A busca que se segue morte se
repete ainda hoje quando morre um Dalai-Lama,
tal como na Antiguidade se celebrava anualmente a busca de Kor [ou Core]. A ampla difuso
desse smbolo uma prova da presena universal de um processo tpico da alma: a perda do
valor supremo, que d vida e sentido s coisas.
Tal processo constitui uma experincia tpica
muitas vezes repetida; por isso, ela se acha expressa tambm num ponto central do mistrio
cristo. Esta morte ou perda deve repetir-se: Cristo sempre morre e sempre torna a nascer.21
Semelhante ao modo sagrado da iniciao, a individuao, dentro do campo psicolgico, implica uma transmu20
21
Ibid., pp. 49 e 52.

199
tao de modos de concepo, de valores, de idias, de comportamentos, de sentimentos, de crenas. Examinemos mais
detidamente a natureza dessa transformao, que configura
um aspecto religioso para o processo de individuao.
A princpio, observamos uma modificao psquica
quanto relao entre consciente e inconsciente. Ela implica uma intensa emergncia de contedos inconscientes. Jung
a constatou atravs da farta produo simblica que examinou, especialmente de seus pacientes (demonstrando avivado interesse pela manifestao onrica). Podemos, portanto,
admitir uma modificao da conscincia frente emergncia
de contedos profundos do indivduo, referidos tanto sua
existncia individual, como experincia humana de modo
geral, freqentemente remetida ao inconsciente coletivo.
Como resultado, abre-se ao indivduo a possibilidade
de que a viso de mundo, de si e do que transcende essas duas
formas fundamentais seja alterada, renovada, sensibilizada.
Essa espcie de evocao do inconsciente j tomada como uma funo religiosa. Se o resultado da investigao favorecer a hiptese do inconsciente, os sonhos22 devero ser tidos como possveis fontes de informao de tendncias religiosas do inconsciente.23 Isso significa que esses
smbolos apresentam uma tendncia religiosa, porque expressam modos fundamentais: evocam o indivduo a um reconhecimento das expresses do si-mesmo, atravs das imagens arquetpicas do inconsciente coletivo.
22
23
Ou demais manifestaes simblicas, que aparecem na arte, nos mitos,

na linguagem, na expresso dos comportamentos, etc.
200
LUIZ JOS VERSSIMO
As imagens simblicas, ao permitirem uma modificao da conscincia, em ltima anlise, podem mobilizar uma
profunda transformao no indivduo como um todo, queremos dizer, uma transformao de seus hbitos, de seus afetos,
de suas crenas e ideaes, de seu modo de ser. Comentando
o atendimento a um paciente, e examinando uma srie de seus
sonhos, Jung observou uma temtica apresentando a transformao de animais em seres humanos. Num dos sonhos, um
macaco reconstitudo com a finalidade de ser metamorfoseado, posteriormente, num ser humano. Mediante a intensa
vivncia desse tipo de imagem, abriu-se ao paciente a perspectiva de promover uma profunda transformao. Essa imagem revelava para Jung a necessidade de o paciente reintegrar
conscincia a sua vida instintiva (seus afetos e suas necessidades irracionais), at ento negligenciada por um modo de responder s situaes da sua vida predominantemente intelectual. Diante de tal transformao, tornar-se-ia um
homem renascido. A propsito acentua Jung:
O esprito moderno esqueceu aquelas antigas
verdades que aludem morte do velho Ado,
criao de um novo homem, ao renascimento
espiritual e a outros absurdos mticos da mesma espcie. Meu paciente, como cientista moderno, sentiu-se em vrias ocasies presa de pnico ao perceber que tais pensamentos se apoderavam dele. Tinha medo de enlouquecer, ao passo que dois milnios antes os homens ter-se-iam
alegrado imensamente com semelhantes sonhos,
na certeza de que representavam o prenncio de
201
um renascer do esprito e de uma vida renovada. Mas nossa mentalidade moderna olha com
desdm as trevas da superstio e a credulidade
medieval ou primitiva, esquecendo-se por completo de que carregamos em ns todo o passado, escondido nos desvos dos arranha-cus da nossa
conscincia racional. Sem esses estratos inferiores, nosso esprito estaria suspenso no ar. No
deve surpreender-nos o fato de que em tal situao algum se torne nervoso. A verdadeira histria do esprito no se conserva em livros, mas no
organismo vivo, psquico de cada indivduo24
O paciente poderia se ver tentado a esquivar-se da sua

prpria designao em conseqncia do impacto das vivncias interiores e do temor de se ver diante de suas mais profundas necessidades e desejos.
Mas felizmente tinha religio, isto , considerava cuidadosamente sua experincia, e tinha bastante pistis ou lealdade frente s suas experincias para se fixar nelas, dando-lhes prosseguimento. Tinha a grande vantagem de ser neurtico e por isso, sempre que procurava desviar sua
experincia ou renegar a voz, o estado neurtico reaparecia imediatamente. No podia apagar
o fogo e teve, por fim, de admitir o carter inconcebivelmente numinoso de sua experincia.
24
Psicologia e religio, pp. 39-40, par. 56.
202
LUIZ JOS VERSSIMO
Viu-se forado a reconhecer que o fogo inextinguvel, sagrado. Esta foi a conditio sine
qua non de sua cura.25
3. AS VIAS DA EXPERINCIA RELIGIOSA: A INTERSEO ENTRE

O PSICOLGICO (O IMANENTE) E O TRANSCENDENTE
Estamos nos deparando, ao longo de nosso estudo,
com dois sentidos para o que designamos experincia religiosa. O primeiro concerne aos diversos modos e formas de concepo e vivncia do sagrado. A religio, nesse aspecto, pode
ser aceita como o conjunto de formas de expresso do sagrado, que nos apresenta amplas possibilidades de expresso e
vivncia do processo fundamental de religao, a que Jung se
refere por processo de individuao.
Ressaltamos o fator possibilidade porque levamos em
conta que a religio pode ser apropriada pelo indivduo, por
um grupo social, por uma determinada cultura de forma alienada, como uma espcie de rota de fuga da existncia e, no
caso do indivduo, como uma alienao de e si mesmo e das
relaes sociais com a quais ele se depara e se envolve. Por
outro lado, a religiosidade, o desejo de ligao com um princpio sagrado pode ser includo pelo indivduo em sua vida
como um engajamento com os temas humanos, com as expresses arquetpicas, em ltima anlise, com a percepo e
vivncia mais ampla de si mesmo. Em outras palavras: entrar
num templo no nos garante a religao originria, que, irre25
Ibid., p. 48, par. 74.
203
missvel, inadivel, processa-se e sobrevive s runas dos templos, s polmicas dogmticas, s guerras religiosas, aos pressgios diversos, pregao sacerdotal, ao exame metafsico,
s nossas crenas, nossa moral e s nossas ambies.
Aqui percebemos que o homem apropria-se da religio de forma alienada ou disposta iniciao. O que queremos indicar como iniciao? A disponibilidade para a iniciao requer um processo de profunda meditao, o esvaziamento dos conceitos prvios, dos preconceitos, visando uma
contemplao mstica, que busca uma identidade entre o sujeito e o Ser, o princpio que ele considera numinoso, tomado como uma totalidade generosa em significaes. A iniciao, nesse sentido, requer de cada indivduo, igualmente, a
aceitao da perspectiva de transformao de si e da sua vida,
uma espcie simblica de morte para abrir espao para um
renascimento de todo o ser.
Assim, a religio, a grosso modo, oferece ao sujeito,
pelo menos, duas vias. Vale dizer: ao indivduo resta aceitar
comodamente a pregao sacerdotal, do mestre, enunciada por
um determinado grupo ou escritura; mas, tambm, ao indivduo apresenta-se mais uma opo de formar um sentido de religio: quando ele procura confrontar as revelaes emergentes
com sua existncia, para, ento, comear a compor finalmente
um sentido a partir de si prprio, o que no raro implica profundas transformaes. Desse modo, o homem quando evoca o sagrado, simplesmente acredita num princpio supremo
ou, de modo distinto, edifica laboriosamente uma f, que suscita uma profunda experincia da totalidade humana.
O segundo sentido com o qual trabalhamos o que chamamos experincia religiosa concerne funo religiosa da
204
LUIZ JOS VERSSIMO
alma, ou seja, refere-se diretamente ao processo de individuao. Jung desenvolveu, sem uma inteno abertamente
filosfica insistiu em se denominar um empirista o esboo de uma antropologia filosfica. Como demonstramos no
captulo precedente, constatou que a alma apresenta uma funo religiosa. Considera o desenvolvimento de um sentido
religioso fundamental para a realizao do processo de individuao, que religa o indivduo com a totalidade de suas
possibilidades existenciais, com o que Jung estima como o
self. A anlise dos seus pacientes o convenceu disso. Comeou a perceber que certos pacientes no apresentavam apenas
sintomas psicolgicos propriamente ditos, mas um grande
vazio existencial por falta de dar vazo a essa dimenso da
existncia, a experincia religiosa.
Jung no hesitou em afirmar que
Entre todos os meus doentes na segunda metade da vida, isto , tendo mais de trinta e cinco
anos, no houve um s cujo problema mais profundo no fosse constitudo pela questo de sua
atitude religiosa. Todos, em ltima instncia, estavam doentes por ter perdido aquilo que uma
religio viva sempre deu em todos os tempos aos
seus adeptos, e nenhum curou-se realmente sem
recobrar a atitude religiosa que lhe fosse prpria.
Isso, est claro, no depende absolutamente de
adeso a um credo particular ou tornar-se membro de uma igreja.26
26
Jung, citado por Nise da Silveira. Jung: vida e obra, pp. 141-42.
205
Jung observou, freqentemente, pessoas sentindo necessidade de experimentarem um sentido religioso, ou seja,
originrio e radical em suas vidas. Como diz: elas tm a impresso de h, ou haveria, uma grande diferena se pudessem
acreditar positivamente num sentido de vida mais significativo, ou em Deus e na imortalidade.27 Notou, por sinal, que
no pouco comum a proximidade da morte estimular tais
conjecturas. Essa demanda de um sentido religioso no diz
respeito exclusivamente ao culto ou crena. Transcende essas formas, pois a experincia religiosa liga-nos a smbolos
originrios e radicais, constituindo a emergncia de sentidos
que constituem uma f que se enraza, em ltima anlise, na
expresso a um s tempo da autenticidade do indivduo e das
formas originrias arquetpicas. O si-mesmo no uma parte de ns, o nosso eu-todo, somos ns por inteiro, nossa relao com o ser, isto , nosso fundamento. A crena remete
o indivduo a um ser que lhe exterior, a f, ao revs, o remete para dentro de si mesmo, onde l, no mago do ser, descobre o Ser.
Portanto, no demais a proposio que as imagens,
os smbolos e as vivncias do sagrado podem remeter igualmente existncia, e no apenas transcendncia. No se
procura com essa afirmao reduzir os smbolos do sagrado
condio humana. Trata-se de pensar as formas de concepo do sagrado em sua contextualizao na existncia, sem
com isso, afirmar ou negar uma efetiva transcendncia da esfera humana.
27
206
LUIZ JOS VERSSIMO
Por outro lado, como discutimos no incio desse captulo, se a religio, no sentido de formas de culto e idealizao
do sagrado, apresenta-se como a possibilidade de aceitao
ou de negao da existncia, religare remete-nos necessariamente existncia, na medida em que envolve um voltar-se
para a totalidade; constitui, pois, a um s tempo, uma experincia fundamental para o indivduo, assim como o genuno fundamento das religies, que trabalham coletivamente a
experincia originria da religao.
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