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1.Parte:
Em direo Diferena e Repetio
Professor:
Vladimir Safatle
Creio que todos vocs conhecem este quadro. Trata-se de Las meninas, de Velsquez. Este
quadro teve uma grande importncia nos debates prprios filosofia francesa
contempornea, j que atravs de um comentrio a seu respeito que Michel Foucault abre
esta que uma das obras mais conhecidas do pensamento francs do ps-guerra: As
palavras e as coisas.
A escolha de Foucault em comear com este quadro no deixava de ter uma certa
ironia. Basta lembrarmos que ele foi pintado em 1656. Aqueles que leram A histria da
loucura sabem muito bem o que esta data representa. 1656 tambm a data do edito de
criao do Hospital Geral e, conseqentemente, data do incio desta experincia de
internamento da loucura que ir marcar, de maneira, definitiva o modo de partilha entre a
razo e seu Outro. Assim, atravs do comentrio do quadro de Velsquez, Foucault ir
descrever a figurao de um processo semelhante ao grande internamento analisado em A
histria da loucura. Trata-se do incio deste processo de constituio do sujeito atravs da
excluso do que no se submete mais a um regime de saber marcado pela disponibilizao
do objeto atravs da representao.
No caso do quadro de Velsquez, o que chama a ateno de Foucault
fundamentalmente o fato dele ser a figurao esttica de um corte epistemolgico, dele ser
a representao da representao clssica1, j que seu motivo central o prprio ato de
representar, o prprio processo de ordenao do campo de visibilidade. Neste sentido, ele
marca o advento da episteme clssica, toda ela fundada na noo de representao, e a
obsolescncia da episteme em voga da Renascena. Mas, tal como em A histria da
loucura, tal corte implica excluso daquilo que, para o regime de saber prprio razo
moderna, desprovido de verdade. O objeto desta excluso ser a crena na capacidade
cognitiva da semelhana. isto que Foucault tem em mente ao dizer que o espao aberto
pelo quadro de Velsquez solidrio de um vazio essencial:
O desaparecimento necessrio daquilo que funda a representao daquele a quem
ela assemelha-se e daquele aos olhos de quem ela apenas semelhana. O prprio
sujeito que o mesmo foi elidido. E finalmente livre desta relao que a
aprisionava, a representao pode se oferecer como pura representao2.
Ou seja, o sujeito pode enfim nascer como sujeito da representao, como aquele
que est no interior do campo de visibilidade do saber. Mas este estar no deixa de ter sua
peculiaridade. O sujeito moderno traz uma estrutura peculiar do estar no mundo.
Analisando os motivos internos ao quadro, Foucault lembra que um de seus eixos a
constituio de um lugar, lugar fundado na intercambialidade absoluta dos objetos que
porventura iro ocup-lo. O assunto central do quadro no est apenas ausente. Ele ser
encarnado a todo momento que o quadro for visto. Mas encarnado sempre no interior de
uma relao de representao, j que uma imagem est l: a imagem dos soberanos Felipe
IV e sua mulher que aparece ao fundo, em um espelho. Espelho que: restitui a visibilidade
quilo que permanece fora de todo olhar3. Mas esta restituio expe a verdade de toda
imagem especular: a verdade de ser uma imagem formadora e conformadora, ao invs de
simples dispositivo de descrio de semelhanas. Este espelho no o espelho que apenas
reproduz o objeto que a pintura j apresenta. Ele espelho que se coloca como nica
condio de possibilidade do objeto a ser apresentado.
A identificao entre o olhar de quem contempla o quadro e a imagem do espelho ,
por um lado, abolio de toda relao de semelhana; por outro, constituio de uma nova
relao de representao. Relao na qual o sujeito no aparece apenas como fundamento
soberano de toda visualidade, mas como fundamento apenas condio de submeter-se a
1
Este, por sua vez, um quadro menos conhecido. Trata-se de Trptico: estudos do corpo
humano, pintado por Francis Bacon em 1970. Ele um dos principais quadros analisados
por Gilles Deleuze em um livro dedicado obra de Bacon: Lgica da sensao. No creio
estar incorrendo em erro se afirmar que, para Deleuze, este quadro tem, para a
contemporaneidade, a mesma funo que Las meninas teve para aquilo que Foucault chama
de Idade Clssica. Ele descreve uma operao que diz respeito aos modos de posio do
que serve de fundamento visualidade. Ele diz respeito, tal como em Las meninas,
encenao de um modo de funcionamento do saber que servir de vetor de
desenvolvimento para a os padres de racionalidade de toda uma poca.
Tais colocaes nos foram a perguntar: quais os vetores de caracterizam, ao menos
segundo Deleuze, a poca de Estudos do corpo humano? Notemos inicialmente que, se no
quadro de Velsquez, a estrutura pictural visa apresentar o lugar do sujeito como
fundamento transcendente, no caso de Bacon trata-se de apresentar este fundamento que s
pode aparecer l onde a dissoluo do Eu toma a cena. Esta no apenas dissoluo de
um Eu determinado em sua identidade e individualidade. Ela a dissoluo de todo um
padro de ordenamento dependente da aceitao tcita do princpio de identidade e dos
modos tradicionais de determinao de individualidades. Deleuze partilha um grande
diagnstico de poca que podemos encontrar em autores tais distintos entre si como
Adorno, Foucault, Lacan, Derrida, Lyotard. Diagnstico aqui a palavra mais correta
porque se trata de identificar as causas de um sofrimento social. Nossa poca sofre, mas ela
no sofre, por exemplo, da indeterminao advinda da perda de relaes substanciais e
seguras que nos permitiam saber claramente nossos papis sociais. Se quisssemos utilizar
uma metfora ilustrativa de Deleuze, diramos: ela no sofre de desterritorializao. Ela
PRADO JR., Erro, iluso, loucura, So Paulo, Editora 34, 2004, p. 247
DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 182
12
PRADO JR., idem, p. 256
13
DELEUZE, Pourparlers, Paris, Minuit, p. 14
14
BADIOU, idem, p. 47
15
DELEUZE, idem, p. 199
11
Mas voltemos psicanlise. Durante anos, Deleuze fora um leitor atento da Freud,
Melanie Klein, Lacan, Winnicott, entre outros. Basta ver a preciso de um trabalho sobre o
masoquismo como Apresentao de Sacher-Masoch, assim como pginas brilhantes
dedicadas reflexo sobre a pulso de morte em Diferena e repetio e sobre os objetos
parciais em Lgica do sentido. Deleuze seguira de perto a produo de Jacques Lacan, que
chegou mesmo a convid-lo a fazer parte de sua Escola Freudiana de Psicanlise. No
entanto, a partir de O anti-dipo esta posio de acolhimento da psicanlise se inverte
radicalmente. Um trajeto extremamente semelhante acontecer com Michel Foucault a
partir de Histria da sexualidade. Nos dois casos uma relao inicial de aproximao dar
lugar a uma compreenso da psicanlise como fundamento dos processos de reproduo
social e de misria afetiva no capitalismo. No caso de Deleuze, a crtica era clara: a maneira
com que a psicanlise procura socializar o desejo produz um desejo marcado pela
negatividade, pela perda, pelo conflito, desejo como falta que nos remete, afinal de contas,
a Hegel. Toda a moral hegeliana da negatividade estaria presente na clnica psicanaltica
graas, principalmente, a Jacques Lacan. Contra isto, uma verdadeira crtica social deveria
comear como clnica capaz de produzir um curto-circuito nesta forma de socializao..
Esta seria a funo de conceitos como: corpo sem rgo, mquina desejante, inconsciente
como fluxo, e tantos outros. Uma clnica que Deleuze e Guatarri chamaro de esquizoanlise sempre bom lembrar como, nesta tentativa de constituir uma clnica a partir de
uma reflexo filosfico sobre o modo de ser do desejo, Deleuze acabava por dar seqncia
a uma certa tradio francesa que podemos encontrar em Sartre com sua psicanlise
existencial.
Por fim, haveria uma ltima fase do pensamento deleuzeano a partir de Mil Plats.
Ela estaria marcada por um certo retorno histria da filosofia (atravs de monografias
sobre Spinoza e Leibniz) e, principalmente, por grandes trabalhos sobre esttica visual,
como: Imagem-tempo, Imagem-movimento (sobre o cinema) e Lgica da sensao (sobre
Francis Bacon). Deleuze sempre escrevera sobre a literatura (Proust, Sacher-Masoch,
Kafka), mas estes estudos demorados sobre a imagem no deixavam de ser surpreendentes,
sobretudo se lembrarmos como Deleuze havia, em Diferena e Repetio, proposto uma
filosofia capaz de ser a crtica radical da Imagem e dos postulados que ela implica ou
ainda, ser capaz de operar uma luta rigorosa contra a Imagem, denunciada como nofilosofia17. Esta crtica da Imagem com suas ramificaes profundas na tradio filosfica
francesa do sculo XX, ser revista por Deleuze nos anos 80, isto graas identificao de
um novo regime de imagens vindo do cinema e, principalmente, da pintura ps-abstrata,
esta que, como a pintura de Francis Bacon, resgata a figura em sua potencia de nofigurao, em sua forma de disposio do que no se reconhece mais na sua prpria forma.
Alguns anos antes de morrer, Deleuze escrever uma ltima contribuio com Flix
Guatarri, uma espcie de obra pstuma em vida na qual eles se propem a responder esta
questo que enfrentamos numa agitao discreta, meia-noite, quando nada mais resta a
perguntar, uma questo prpria queles que desfrutam de um momento de graa entre a
vida e a morte18, a saber, O que a filosofia?
Teoria e prtica
17
18
Mas estas passagens entre histria da filosofia, clnica, crtica social e esttica no
interior de uma experincia intelectual como a de Gilles Deleuze: o que elas podem querer
significar? O que pode querer significar este movimento que parece exigir uma indistino
entre campos autnomos de saber, entre reflexo e empiricidades? No fundo, esta questo,
ao menos segundo Deleuze, nos leva diretamente a um dos problemas maiores da filosofia
contempornea: os modos de relao entre teoria e prtica.
A este respeito gostaria de lembr-los de uma entrevista de Deleuze feita por Michel
Foucault na qual Foucault comea colocando a questo: Um maosta me dizia : Sartre, eu
compreendo bem porque ele est conosco, porque ele faz poltica e de que forma ele faz;
voc, em ltima instncia, eu compreendo um pouco, voc sempre colocou o problema do
encarceramento. Mas Deleuze, este a eu realmente no compreendo nada19.
A resposta de Deleuze no deixa de ser surpreendente. Ele afirma estarmos vivendo
de uma outra maneira as relaes entre teoria e prtica. At ento, ou concebamos a prtica
como uma aplicao da teoria, como a exposio de um processo que j havia sido descrito
e conceitualizado pela teoria, ou fazamos a operao inversa e concebamos a prtica como
a fora criadora de uma forma de teoria a vir, ou seja, uma prtica soberana que despediria
a teoria ou, no mximo, que a obrigaria a se curvar diante de seu peso. Nos dois casos,
concebemos as relaes entre teoria e prtica como a subsuno de um plo pelo outro.
Pensamos a aplicao como uma operao guiada por relaes de semelhana ou analogia.
Onde a prtica anloga teoria? Onde a teoria se assemelha ao que vemos na prtica?
Mas, e se ao invs de pensarmos relaes hierrquicas e verticais, comessemos a pensar
relaes horizontais? Poderamos pensar que, quando a teoria se concentra em seu prprio
domnio, ela comea a se confrontar com obstculos, com muros que a impedem de
avanar, que nos obrigam a substitu-la por um outro tipo de discurso, uma prtica que nos
permita passar a um domnio diferente. Graas a esta passagem, poderemos resolver um
problema na teoria, retornar a teoria em outro ponto, a partir de outro lugar. Assim: a
prtica um conjunto de passagens (relais) de um ponto terico a um outro, e a teoria, uma
passagem de uma prtica a outro. Nenhuma teoria pode se desenvolver sem encontrar uma
espcie de muro e necessrio a prtica para perfurar este muro20.
Deleuze no poderia ser mais claro: para continuar a fazer esta teoria por excelncia
que a filosofia, faz-se necessrio saber abandonar a filosofia, passar a um outro domnio,
a uma prtica como a clnica, a esttica, a crtica social. Mas este abandono o que nos
permite continuar a fazer filosofia. Parafraseando Nietzsche, a verdadeira filosofia capaz
de se perder para poder se realizar. indiferente dizer que a prtica uma maneira de
permitir a teoria avanar, de resolver um problema terico que nos bloqueia ou que a teoria
uma maneira de permitir a prtica avanar, de resolver um problema prtico que nos
bloqueia. indiferente porque o movimento de passagem de um plo a outro constante (o
que todos os grandes filsofos do sculo XX compreenderam: Foucault com suas passagens
anlise das instituies, Adorno com suas passagens em direo sociologia e crtica da
cultura, Wittgenstein com seus abandonos da filosofia em direo anlise da linguagem
ordinria). Em ltima instncia, era isto que o maoista de Foucault tinha dificuldade em
compreender. Compreender que o poltico, enquanto campo de foras que visam
implementar modificaes estruturais em nossas formas de vida, enquanto campo de foras
que visam impedir o bloqueio e a mutilao de uma vida que pode ser maior do que
atualmente , est presente na recuperao da durao em Bergson e nas experincia clnica
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principalmente com O anti-dipo; o que talvez nos permita expor um dos eixos centrais e
invariveis do pensamento de Deleuze: a problematizao do que a tradio moderna
compreendeu como o lugar do sujeito e suas conseqncias para a estruturao das cincias
do homem.
Deleuze quer assim mostrar como esta forma ento hegemnica de compreender o
problema do significado do empirismo e da filosofia de Hume em particular estava
equivocada. Ele quer mostrar que, se formos capazes de apreender de maneira correta a
natureza do problema da subjetividade no empirismo poderemos, ao mesmo tempo: a)
ultrapassar a filosofia da conscincia, b) dar um novo encaminhamento para o problema da
constituio das individualidades, c) constituir uma teoria social no mais fundada no
paradigma jurdico da lei, mas no problema da relao entre interesses prticos e
instituies, d) abrir espao para uma verdadeira filosofia da prxis. Todos estes pontos
servem de horizonte para o livro de Deleuze.
Mas se h um problema da subjetividade no empirismo, em especial no empirismo
de Hume, ento devemos nos perguntar porque ele no foi visto de maneira correta. A
resposta de Deleuze consiste em dizer que aceitamos sem reservas a definio do
empirismo proposta pela tradio kantiana: teoria segundo a qual o conhecimento no
apenas comea com a experincia, mas deriva dela. Frmula amplamente insuficiente.
Primeiro, porque o conhecimento no a atividade mais importante do empirismo, mas
apenas o meio para a ao prtica. O empirismo no uma filosofia do conhecimento, mas
uma filosofia da prxis, reflexo sobre o modo com que o sujeito age em situaes da vida
ordinria.
Segundo, porque para os empiristas e para Hume, a experincia tem dois sentidos e
em nenhum deles ela constituinte. Em um sentido, chamamos de experincia as diversas
conjunes de objetos no passado. Este o sentido que uso quando afirmo, na linguagem
ordinria: A experincia me mostrou que.... No entanto, tais conjunes no so dadas
pela experincia, mas postas por princpios de associao prprios natureza humana e que
permitem ao sujeito, inclusive, ultrapassar a experincia (dizer que o sol se levantar
amanh, que Csar existiu ...). Em um segundo sentido, mais importante, chamamos de
experincia a coleo de impresses e percepes distintas que, por sua vez, tambm so
relacionadas por princpios de associao. Nos dois casos claro que o conhecimento no
deriva da experincia, mas organizado por princpios. Da porque Deleuze no cansar de
insistir que o empirismo nos mostra como o conhecimento no deriva da experincia, mas
do dado. Em ltima instncia, o empirismo afirmaria que o conhecimento provm do dado
e, para ser mais preciso, da ultrapassagem, pela transcendncia do dado. Mas o que o
dado?
Podemos afirmar que duas caractersticas estruturas definem o dado. Por um lado, o
dado: nos diz Hume, o fluxo do sensvel, uma coleo de impresses e de imagens, um
conjunto de percepes. o conjunto do que aparece, o ser igual aparncia, o
movimento, a mudana, sem identidade nem lei24. Ou seja, o dado um conjunto formado
por impresses e imagens elementares (lembremos da noo da Idia como cpia das
nossas impresses) dispostas como um fluxo; o que significa, sem princpio interno de
estruturao e, por isto, atomizado. Este gnero de campo catico, embrio do que vimos na
aula passada sob o nome de zona de indiscernibilidade, o que, no caso de Hume, valida
sua perspectiva atomista.
24
Por outro lado, o dado precisa de um princpio que o estruture, que distribua estas
impresses e imagens elementares em uma estrutura. Eis a perspectiva associacionista de
Hume. Quando Hume afirma: todo o poder criador da mente nada mais vem a ser do que a
faculdade de compor, transpor, aumentar ou diminuir os materiais que nos so fornecidos
pelos sentidos e pela experincia25 devemos entender o verdadeiro sentido de tal
afirmao. Pois ela nos indica que o princpio de relao que fornece a forma do pensvel
exterior aos termos que ele relaciona. O que me permite relacionar idias exterior idia.
Da porque Deleuze poder afirmar que o empirismo s se definir de maneira correta
como um dualismo:
A dualidade emprica entre os termos e as relaes, ou mais exatamente entre as
causas das percepes e as causas das relaes, entre os poderes escondidos da
Natureza e os princpios da natureza humana26.
Assim, aparece um outro critrio para o empirismo: no exatamente a teoria que afirma que
o conhecimento deriva da experincia, mas a teoria que afirma que as relaes que
estruturam a experincia no derivam da natureza das coisas. Deleuze chega mesmo a
afirmar que Hume elabora o ceticismo moderno ao no insistir mais na variao das
aparncias sensveis e dos erros do sentido, mas na exterioridade entre a relao e seus
termos. Como vemos, trata-se de uma leitura, digamos, transcendental do empirismo e do
ceticismo de Hume; o que obriga a Deleuze fazer um verdadeiro malabarismo para afirmar
que o pensamento de Kant era no-empirista por excelncia, j que: em Kant, as relaes
dependem da natureza das coisas no sentido de que, como fenmenos, as coisas supem
uma sntese cuja fonte a mesma que a das relaes. por isto que o criticismo no um
empirismo27. Ou seja, Deleuze precisa secundarizar o problema da distncia entre as
estruturas categorias e as coisas em-si.
Por mais que esta leitura de Kant seja discutvel, importante compreendermos sua
funo no interior da economia do texto de Deleuze. Pois ela vai permitir o
encaminhamento para a fundamentao daquilo que seria a verdadeira questo posta pela
filosofia de Hume. Lembremos destas colocaes centrais do nosso texto:
Ns fazemos uma crtica transcendental quando, situando-nos em um plano
metodicamente reduzido que nos fornece uma certeza essencial, uma certeza de
essncia, perguntamos: como pode existir o dado, como algo pode se dar a um
sujeito, como o sujeito pode se dar algo? (...) A crtica emprica quando,
colocando-se em um ponto de vista puramente imanente de onde possvel uma
descrio que encontra sua regra em hipteses determinveis e seu modelo na fsica,
perguntamos a respeito do sujeito: como ele se constitui no dado? (...) O dado no
mais dado a um sujeito, o sujeito se constitui no dado. O mrito de Hume foi ter
extrado o problema emprico em estado puro, mantendo-o distante do
transcendental, mas tambm do psicolgico28.
25
Quer dizer, a questo posta por Hume e que ser desenvolvida em todas suas implicaes
: como o sujeito se constitui no dado?. Questo distinta da pergunta transcendental por
excelncia: como o sujeito constitui o dado?. Pois se a segunda parte do reconhecimento
do carter constituinte de uma subjetividade assegurada a priori, a primeira afirma no ser
exatamente o sujeito quem constitui o campo da experincia, mas aquilo que, de uma
certa forma, constitudo no interior do que chamamos de experincia. Poderamos mesmo
dizer que experincia o nome que damos para um processo de constituio ou, como
Deleuze dir mais tarde, de produo da subjetividade. Da porque ele pode afirmar que o
empirismo coloca essencialmente o problema da constituio do sujeito, o problema de
como o esprito advm sujeito, no como o produto de uma gnese, mas como efeito de
princpios transcendentes.
A imaginao e as paixes
Para entender melhor este ponto, devemos analisar o lugar central da imaginao na
filosofia de Hume; o que leva Deleuze a afirmar que o empirismo no uma filosofia dos
sentidos, mas uma filosofia da imaginao, j que tudo ocorre na imaginao, o que no
quer dizer que tudo ocorra atravs da imaginao.
Deleuze insiste que, em Hume, a imaginao no inicialmente uma faculdade do
conhecimento. No interior, da experincia, ela advm uma faculdade. Inicialmente, ela
apenas um conjunto de percepes e imagens que formam uma espcie de fundo do
esprito. Quando submetida s paixes, a imaginao pode produzir associaes de maneira
fantasiosa, delirante e inconstante. "Nada mais livre que a imaginao", dir Hume. Tal
como um pintor que mistura cores, a imaginao associa livremente idias elementares e
produz drages de fogo, quimeras, tucanos honestos.
Faz-se necessrio pois princpios gerais de associao (como a semelhana, a
causalidade, a contigidade no tempo e no espao) que no sejam produtos da imaginao
mas que, de uma certa forma, afetem a imaginao. Por isto, Deleuze poder dizer que, para
Hume: O que universal ou constante no esprito humano nunca tal ou tal idia como
termo, mais apenas as formas de passar de uma idia particular a uma outra 29. A natureza
humana ser assim imaginao que se fixou atravs de outros princpios. a partir deste
momento que ela pode advir faculdade do conhecimento. Assim: quando nos falamos do
sujeito, o que queremos dizer? Queremos dizer que a imaginao, de simples coleo
transformou-se em uma faculdade; a coleo distribuda transformou-se em sistema30.
Mas vocs poderiam perguntar: e estes princpios de associao enquanto sistema de
regras que organizam os dados caticos da imaginao? No seriam eles o embrio da
noo de transcendental enquanto estrutura de regras que fornecem a condio para a
experincia, assim como da submisso da imaginao ao entendimento? Neste ponto, de
suma importncia lembrarmos da maneira com que Deleuze afirma existir em Hume duas
modalidades de princpios na natureza humana: os princpios de associao e os princpios
das paixes. Pois isto complexificar o problema da relao entre relaes e idias.
Deleuze lembra como: os princpios de associao explicam a rigor a forma do
pensamento em geral, no seus contedos singulares31. Ou seja, enquanto regras gerais
eles apenas dizem, por exemplo, que um determinado sujeito foi capaz de estabelecer
29
relaes de semelhana entre dois termos. No entanto, sabemos como, de um certo ponto de
vista, tudo pode ter algum grau semelhana com tudo. Como j disse John Searle: a
semelhana um predicado vazio : duas coisas quaisquer so semelhantes sob algum
aspecto32. Vocs devem inclusive conhecer estes jogos surrealistas onde dois termos
quaisquer eram postos em relao de contigidade ou semelhana, criando situaes
humorsticas. Assim, quando Hume afirma, por exemplo: Na realidade, todos os
argumentos da experincia se baseiam na semelhana que descobrimos entre os objetos
naturais e pela qual somos induzidos a esperar efeitos similares queles que vimos
seguirem-se de tais objetos33, devemos dizer que tal explicao explica pouco, j que no
sabemos sob qual padro de semelhana estruturamos relaes. O uso da probabilidade e da
inferncia ainda no resolve a questo, j que a inferncia e a probabilidade pressupem a
deciso a respeito de princpios de semelhana entre dois casos no contguos. Ou seja, o
raciocnio aqui circular.
tendo questes similares em mente que Deleuze insiste: o encaminhamento
particular de um esprito deve ser estudado, a toda uma casustica a fazer: por que em uma
conscincia particular, em tal momento, esta percepo vai evocar tal idia ao invs de
outra?34. A resposta exige o recurso a um outro princpio, no caso a afetividade. Hume a
introduz afirmando que a explicao que fornecer a razo suficiente da relao ser
fornecida pela circunstncia. Neste contexto, circunstncia significa que apenas as
situaes singulares, marcadas por modos de investimentos afetivos podem explicar a
tendncia que guia os processos de associao. Aqui, Deleuze convoca Freud para lembrar
que a explicao para o fato, por exemplo, de um determinado sujeito pensar na liberdade
todas as vezes que v uma bandeira vermelha ou de associar medo de cavalos e medo pelo
pai s pode ser fornecida atravs da compreenso de uma certa histria da afetividade. A
associao liga as idias na imaginao, as paixes fornecem um sentido a tais relaes ou,
para ser mais preciso, uma finalidade. Se as idias se associam, em funo de uma
inteno que s a paixo pode fornecer. O que significa no apenas colocar uma psicologia
das afeces do esprito na base de uma verdadeira cincia do homem, mas significa algo
mais profundo e decisivo. Trata-se de afirmar que todas as expectativas de conhecimento
esto necessariamente submetidas ao interesse, que o conhecimento uma questo de
satisfao de interesses prticos.
Deleuze insiste nesta via ao afirmar que Hume critica o primado do sujeito do
conhecimento em prol de um certo utilitarismo: A associao de idias no define um
sujeito cognoscente, mas ao contrrio um conjunto de meios possveis para um sujeito
prtico cujos fins reais so de ordem passional, moral, poltica, econmica 35. Assim, por
um lado o sujeito no aparece como sujeito ativo, mas como sujeito afetado pelas paixes
que, atravs do clculo do prazer e do desprazer, produz um princpio de utilidade. Ele
esprito ativado por princpios que seguem uma finalidade ditada, em ltima instncia, pelas
paixes. Os princpios da paixo so absolutamente primeiros e selecionam as impresses
de sensao. A subjetividade, por sua vez, aparece definida como regra geral de associao
enquanto operada na imaginao e afetada pelas paixes. Desta forma, a questo como o
sujeito se constitui no dado? pode receber uma resposta como: ele se constitui atravs de
operaes regionais de sntese afetadas por paixes que fornecem ao uma finalidade.
32
tempo, j que ele modo de projeo de um futuro a partir de modos de sntese do passado
e do presente ou antes, maneira de organizar o tempo: como um presente perptuo a
respeito do qual devemos e podemos nos adaptar38. Deleuze chegar mesmo a dizer que a
estrutura da durao prpria ao problema da memria em Bergson estaria presente j nas
reflexes de Hume sobre o hbito, mesmo que "o hbito no precise da memria" 39. O que
implica uma reconsiderao sobre o que Bergson afinal entende por memria.
Por ser modo de sntese do tempo, o hbito pode dar conta do problema da crena,
problema maior para Hume j que o conhecimento , no fundo, uma forma de crena. Mas
o que a crena? "Toda a crena acerca de uma questo de fato ou de uma existncia real
derivada unicamente de algum objeto presente memria ou aos sentidos e de uma
conjuno habitual entre ele e algum outro objeto" 40. Quer dizer, a crena um sentimento
dependente das conjunes produzidas pelo hbito. Da porque ela nada mais do que a
concepo de um objeto mais viva, estvel e intensa do que aquilo que a imaginao pode
ser capaz de obter. Ela dependente das regularidades que sou capaz de perceber
[problemas nas distines entre alucinao e percepo].
H duas questes que gostaria de abordar a respeito desta forma de definir o hbito.
Primeiro, por ser estrutura de sntese do tempo, o hbito pode aparece como a raiz
constitutiva do sujeito41. De fato, esta pode ser uma definio mais precisa do que Deleuze
entende neste momento por subjetividade. Subjetividade aquilo que permite a sntese do
tempo. Mas devemos estar atento para um ponto: a sntese atravs do hbito no
exatamente uma sntese ativa feita por um Eu enquanto operador de snteses que se do na
transparncia da conscincia. Da porque Hume insiste que a repetio de atos e operaes
no , quando submetida ao hbito, impulsionada pelo raciocnio ou por processos do
entendimento.
Partindo deste ponto, Deleuze pode afirmar que Eu sou muito mais um paciente do
que agente das snteses do tempo feitas pelo hbito. Eu sou muito mais algum que
contempla a formao silenciosa do hbito, do que algum que age para produzir unidades.
No fundo, esta unidade do hbito permite subjetividade liberar-se de um determinismo
estrito para encontrar uma certa regularidade. Mas, acima de tudo, o hbito no a funo
de um Eu, mas algo que permite a produo de um Eu. No h hbito porque h um Eu.
Mais correto seria dizer: h um Eu porque o hbito aparece como princpio ativo que fixa
e desdobra as snteses passivas da associao 42. Isto talvez nos explique porque Deleuze
poder dizer que, atravs de Hume, podemos aprender que: ns somos hbitos, nada mais
que hbitos, o hbito de dizer Eu ... Talvez no exista resposta mais surpreendente para o
problema do Eu43.
Ou seja, desta forma, Deleuze pode estabelecer uma estratgia para a crtica da
filosofia da conscincia e da sua iluso de uma subjetividade constitutiva, de uma
subjetividade capaz de constituir o campo da experincia e de apropriar de maneira reflexo
os procedimentos gerais de constituio de tal campo. No empirismo, ele encontrar uma
filosofia na qual a subjetividade produto de afeces que atuam em princpios de
38
associao e que produzem uma disposio que chamamos de hbito. Disposio esta que
me desaloja da condio de agente, mas que me assujeita.
O mundo social
O outro ponto importante a abordar a respeito da definio humeana do hbito diz
respeito a uma questo fundamental para Deleuze. Vimos at aqui como a subjetividade
apareceu como regra geral de associao enquanto operada na imaginao e afetada pelas
paixes. Esta regra geral recebeu seu nome prprio: hbito. Mas o hbito, enquanto
produo de conjunes, tem sua fora garantida por "uma espcie de harmonia prestabelecida entre o curso da natureza e a sucesso das nossas idias" 44. De onde vm est
harmonia, este acordo entre a natureza humana animada por uma finalidade, marcada pelas
paixes e a natureza?
Esta resposta exige um desvio. Deleuze comeou seu livro afirmando que Hume nos
mostrara que as duas formas pelas quais o esprito afetado so o passional e o social e que
haveria uma coerncia profunda entre elas. Isto a ponto de afirmar que: "o verdadeiro
sentido do entendimento justamente o de tornar social uma paixo, social um interesse" 45.
Dificilmente ns encontraramos uma afirmao mais contra-intuitiva. Pois normalmente
diramos que a funo do entendimento produzir esquemas categoriais capazes de se
reportar percepo. De onde vem esta histria de paixo que se torna social?
Ao subordinar conhecimento ao interesse, Deleuze-Hume quer dizer que a maneira
de estruturao do dado depende de interesses que nos permitem agir no mundo, agir em
um mundo que sempre socialmente produzido a partir de expectativas prticas de sujeitos
socializados. Da porque o problema fundamental da filosofia de Hume no diz respeito
dinmica de confrontao entre sujeito e objeto, mas a um problema de socializao de
interesses dirigidos ao mundo, problema relativo maneira de "tornar social uma paixo,
social um interesse".
Isto explica porque Deleuze insiste que no h conflito ontolgico entre paixes
individuais e vnculos sociais em Hume. Pois o homem no naturalmente egosta, ele
naturalmente parcial, homem que coloca acima de tudo o interesse da sua famlia, do seu
cl. A ao animada por uma simpatia, mas parcial. No se faz necessrio negar e
restringir os interesses atravs da Lei, mas estender a simpatia. Isto permite a Deleuze
afimar: "a justia a extenso da paixo, do interesse a respeito do qual negado apenas
seu movimento parcial"46. O social no assim espao da restrio do interesse
particularista de cada um, mas o espao da inveno de modelos de associao fornecidos
pela imaginao, espao de inveno de iluses capazes de anular a parcialidade das
paixes, mas de iluses necessrias capazes de criar um interesse geral.
Estes modelos de associao sero as instituies. Da porque Deleuze insiste em
pensar o social no atravs do paradigma jurdico da lei, mas do paradigma social da
inastituio. A diferena entre lei e instituio :
a primeira uma limitao da ao, a outra um modelo positivo de ao.
Contrariamente s teorias da lei que colocam o positivo fora do social (direitos
naturais) e o social no negativo (limitao contratual), a teoria da instituio coloca
44
HUME, idem, p. 57
DELEUZE, idem, p. 2
46
idem, p. 32
45
47
48
como cpia das nossas impresses) dispostas como um fluxo; o que significa, sem princpio
interno de estruturao e, por isto, atomizado. Por outro, o dado precisa de um princpio
que o estruture, que distribua estas impresses e imagens elementares em uma estrutura.
Isto demonstra que o princpio de relao que fornece a forma do pensvel exterior aos
termos que ele relaciona. O que me permite relacionar idias exterior idia. Da porque
Deleuze poder afirmar que o empirismo s se definir de maneira correta como um
dualismo.
Estes princpios de relao, ou princpios de associao, so inatos natureza
humana. No entanto, s eles no bastam para fornecer as condies para a estruturao do
campo da experincia e da ao. Vimos Deleuze insistir como: os princpios de associao
explicam a rigor a forma do pensamento em geral, no seus contedos singulares50. Ou
seja, os princpios de associao so regras gerais que apenas dizem, por exemplo, que um
determinado sujeito foi capaz de estabelecer relaes de semelhana entre dois termos.
Como sabemos que semelhana um predicado vazio que pede outro princpio capaz de
dar conta do modo especfico de determinao da relao entre termos, vimos estes outro
princpio ser encontrado na afetividade. Hume a teria introduzido ao afirmar que a
explicao que fornecer a razo suficiente da relao ser fornecida pela circunstncia.
Neste contexto, circunstncia significa que apenas as situaes singulares, marcadas por
modos de investimentos afetivos podem explicar a tendncia que guia os processos de
associao. Assim a associao liga as idias na imaginao, enquanto as paixes fornecem
um sentido a tais relaes ou, para ser mais preciso, uma finalidade.
A partir desta noo, vimos Deleuze dar um novo encaminhamento para o problema
da constituio das individualidades. Pois para alm da noo da subjetividade constitutiva,
transcendental e imediatamente auto-idntica, Deleuze podia falar da subjetividade como
no modo com que uma regra geral era afetada pelas paixes no interior da imaginao,
construindo assim uma ordem a partir de um conjunto de imagens e percepes. A este
modo de afeco de uma regra geral de associao no interior da imaginao, Hume dava
comumente o nome de hbito. Insistindo que a associao a base dos processos
subjetivos de sntese do tempo (j que ela o que permite a experincia da repetio e da
diferenciao de experincias), Deleuze podia ainda falar que o hbito era, no fundo, o
dispositivo subjetivo de sntese do tempo. Proposio que, nas mos de Deleuze,
transforma-se em pea central de uma crtica da filosofia da conscincia e da noo
moderna de sujeito. Pois Eu sou muito mais um paciente do que agente das snteses do
tempo feitas pelo hbito. Eu sou muito mais algum que contempla a formao silenciosa
do hbito, do que algum que age para produzir unidades. O hbito no a funo de um
Eu, mas algo que permite a produo de um Eu. No h hbito porque h um Eu. Mais
correto seria dizer: h um Eu porque o hbito aparece como princpio ativo que fixa e
desdobra as snteses passivas da associao51. Isto talvez nos explique porque Deleuze
poder dizer que, atravs de Hume, podemos aprender que: ns somos hbitos, nada mais
que hbitos, o hbito de dizer Eu ... Talvez no exista resposta mais surpreendente para o
problema do Eu52.
Por fim, esta maneira de insistir nas paixes como princpio estruturador do campo
a experincia permitia a Deleuze mostrar que a verdadeira contribuio do empirismo
estaria no deslocamento do problema do sujeito, da teoria do conhecimento para uma teoria
50
idem, p. 138
idem, p. 32
55
DELEUZE, Empirisme et subjectivit, p. 152
54
nada escrever, um buraco de oito anos no qual Deleuze se descreve como algum que
procurava perfurar o muro, para cessar de bater a cabea 56. Aps este tempo, Deleuze
comea a escrever um livro por ano. Primeiro, Nietzsche e a filosofia, depois A filosofia
crtica de Kant, Proust e os signos e enfim O bergsonismo. Deleuze v este pequeno livro
como o fim de um ciclo. Tanto que, em 1989, ao procurar classificar o conjunto de seu
trabalho a partir de sries temticas, ele construir onze sries cuja primeira ter como
ttulo: De Hume a Bergson. Mas, afinal de contas, como se vai de Hume a Bergson?
Primeiro, vale a pena lembrar da peculiaridade da escolha de Deleuze. Se havia algo
que unia tanto a fenomenologia francesa de Sartre e Merleau-Ponty quanto o estruturalismo
em plena hegemonia em 1966 (ano da publicao de dois livros maiores do estruturalismo:
Escritos, de Lacan e As palavras e as coisas, de Foucault) era a recusa a Bergson. A
filosofia bergsoniana era vista como subjetivista, espiritualista, intuicionista e tributria de
um vitalismo evolucionista que parecia flertar com o irracionalismo. Foucault, por
exemplo, lembra como havia, em sua poca de estudante, uma espcie de bergsonismo
latente dominando a filosofia universitria francesa. Ele chega a relatar uma anedota
significativa do esprito de poca: Eu me lembro de ter feito uma conferncia em uma
escola de arquitetura e de ter falado das formas de diferenciao dos espaos em uma
sociedade como a nossa. Ao final, algum tomou a palavra em um tom muito violento
dizendo que falar do espao era ser um agente do capitalismo, que tudo mundo sabe que o
espao o morto, o fixo, a imobilidade que a sociedade burguesa quer impor a si mesma,
que isto significa desconhecer o movimento da histria (...) Via-se claramente como,
atravs uma certa valorizao bergsoniana do tempo, ele desenvolvia uma concepo
marxista muito vulgar57. A anedota serve para medir o tamanho da inverso que Deleuze
procurava fazer ao apresentar um Bergson anti-humanista, prximo de preocupaes
maiores do empirismo ingls e portador de um conceito de tempo que, em ltima instncia,
abria as portas para uma crtica radical do primado da conscincia.
Deleuze procura realizar seu objetivo atravs da anlise de trs conceitos centrais
em Bergson: durao (Ensaio sobre os dados imediatos da conscincia), memria (Matria
e memria) e lan vital (A evoluo criadora). Tal anlise visa mostrar as relaes
profundas entre os trs conceitos, assim como a progresso que a passagem de um para
outro implica.
Antes de entrar na anlise direta de tais conceitos, Deleuze precisa fornecer o
verdadeiro alcance do chamado intuicionismo bergsoniano. Este um ponto central que
no teria sido apreendido pelos leitores de Bergson. O conceito bergsoniano de intuio
nada tem a ver com uma noo clssica de intuio como a apreenso mental imediata do
que imediatamente claro e distinto ao esprito. Noo dependente de uma metfora
naturalizada: a metfora ocular do golpe de vista, to presente em Descartes, para quem
ressoa o sentido de intueri no latim clssico : olhar ou inspecionar.
De fato, em Bergson, a intuio um mtodo que permite construir uma outra
relao com as coisas distinta da relao de representao prpria ao discurso da cincia.
H em Bergson uma espcie de crtica reificao produzida pelo discurso cientfico que
leva Deleuze a simplesmente dizer: Ns estamos separados das coisas, o dado imediato
no pois o imediatamente dado58. Para recuperar o dado imediato, a intuio deve operar
por diviso. Na dimenso da experincia, estamos sempre s voltas com mistos que devem
56
DELEUZE, Le bergsonisme, p. 6
PRADO JR. Presena e campo transcendental em Bergson, p. 55
BADIOU, Deleuze, p. 18
DELEUZE, idem, p. 34
DELEUZE, lle deserte, p. 34
totalmente realizada, j que ela atravessada por mltiplas sries virtuais, pela infinitude de
produes dissemelhantes. A noo de virtual exige uma outra forma de compreender o que
entendemos por determinao e por presena (ou simplesmente por ente). Neste
sentido, podemos seguir a afirmao de Badiou, para quem: medida em que Deleuze
tenta arranc-lo [o virtual] da irrealidade, da indeterminao, da inobjetividade, o atual,
ou o ente, que se irrealiza, se indetermina, e finalmente se inobjetiva, pois se desdobra
fantasisticamente68. Talvez este ponto s ficar realmente claro quando Deleuze fornecer o
nome deste outro modo de determinao, de presena exigido pela noo de virtual: o
simulacro.
Memria e lan vital
Mas em nosso livro, onde no h ainda espao para o conceito de simulacro,
Deleuze procura explicar esta relao entre virtualidade e atualidade que define a estrutura
da durao atravs das reflexes bergsonianas sobre a memria. Pois a dualidade
virtualidade/atualidade pode ser compreendida a partir da distino entre passado/presente.
De fato, h uma passagem da durao memria que passagem da vida
conscincia-de-si (mas uma conscincia-de-si que nada mais tem a ver com a noo de
conscincia-de-si enquanto fundamento auto-idntico para a estruturao dos processos
categoriais do entendimento). Passagem que leva a Deleuze se perguntar: Como, atravs
de quais mecanismos a durao advm de fato memria? 69. Esta passagem da durao
memria , no fundo, uma inflexo do problema deleuzeano a respeito do modo de
constituio de individualidades. Da mesma maneira que, em Empirismo e subjetividade,
tratava-se de expor como uma determinada sntese do tempo operada pelo hbito permitia
previamente a constituio da subjetividade, trata-se aqui de mostrar como a durao um
campo pr-subjetivo que ser subjetivado atravs desta outra forma de sntese do tempo: a
memria. O que faz com que a subjetividade seja compreendida sobretudo como modo de
se reportar a um campo impessoal atravs da constituio de modos de snteses do tempo,
embora, no caso da memria, estejamos diante de uma sntese ativa distinta da sntese
passiva do hbito. Estas questes sero retomadas em Diferena e repetio quando
Deleuze articular as trs formas de sntese do tempo: o hbito, a memria e a repetio.
Esquematicamente, podemos dizer que o problema da memria em Bergson visa
dissolver a confuso entre o Ser e o estar-presente. A lembrana nos mostra que, da mesma
forma que no percebemos as coisas em ns, mas l onde elas esto, apreendemos o
passado l onde ele est, em si mesmo, e no em ns, em nosso presente. Na verdade, h
uma espcie de passado puro, de ser em si do passado que acaba por invadir o presente.
Temos normalmente uma concepo esttica, instantaneista e pontilhista do presente. O
presente aparece normalmente como este instante que se d no agora. No entanto, se h
algum fenmeno que determina o instante o fato dele sempre estar passando, sempre estar
profundamente imergido no passado. Como dir Deleuze: Como um presente qualquer
passaria se no fosse passado ao mesmo tempo que presente? Jamais o passado se
constituiria se no fosse inicialmente constitudo ao mesmo tempo que ele foi presente 70.
Passado e presente no so assim momentos sucessivos, mas dois elementos que coexistem,
o primeiro como o presente que no cessa de passar, o outro como o presente que no cessa
68
BADIOU, Deleuze, p. 68
DELEUZE, idem, p. 46
70
idem, p. 54
69
de ser. Desta forma, o presente aparece apenas como o nvel mais contrado, menos
distendido do passado. Novamente, vemos o mtodo de reenviar um dualismo de natureza a
um monismo fundamental onde os dois termos anteriores (passado e presente) so, na
verdade, o desdobramento de um termo original (o passado).
Notemos como, atravs desta reflexo sobre a memria, Deleuze procura no mais
definir o tempo atravs da sucesso. Trata-se de encontrar para o tempo determinaes
totalmente novas, como se fosse questo de reformar a esttica transcendental. Pensando
em questes desta natureza, Deleuze pode afirmar que a durao ser, na verdade, a
coexistncia virtual de todos os planos de contrao e distenso do tempo. Mas a idia de
uma coexistncia virtual de todos os nveis do passado no apenas condio da minha
psicologia ou da minha relao ao Ser. Ela modo de atualizao da relao de todas as
coisas com o Ser enquanto multiplicidade. Pois as coisas duram no em relao a si
mesmas, mas em relao ao Todo do universal ao qual elas participam na medida em que
suas distines so artificiais, so produes do artifcio. Assim, Deleuze pode dizer:
Haveria apenas um tempo, uma nica durao a qual tudo participaria, incluindo nossas
conscincias, incluindo os viventes, incluindo o todo do mundo material (...) Em suma, um
monismo do Tempo71.
Como veremos, este conceito de totalidade prprio ao um Tempo uno, este conceito
de uma infinitude de fluxos temporais que participam do mesmo Todo virtual ser o
elemento fundamental para a recuperao deleuzeana da ontologia que encontrar sua
forma mais bem acabada na constituio tardia do conceito de plano de imanncia. Mas a
funo do plano de imanncia j est presente em afirmaes decisivas como: O Ser, ou o
Tempo, uma multiplicidade, mas precisamente ele no mltiplo, ele Um, conforme a
seu tipo de multiplicidade72. neste sentido que devemos compreender outra frmula
maior de Deleuze: Tudo o que se move e se modifica est no tempo, mas o tempo no
muda, no se move, sem no entanto ser eterno. Ele a forma de tudo o que muda e se
move, mas uma forma imutvel que no muda73. Liberar o Uno da potncia do idntico e
do semelhante, insistir que o Uno aquilo que se desdobra como alterao apreendida
apenas pela intuio exige uma ampla reforma da gramtica filosfica naquilo que ela tem
de mais essencial, ou seja, na ossatura lgica de seus conceitos de diferena, de identidade,
de unidade, de sntese. Esta ser a verdadeira tarefa filosfica que Deleuze se ver
encarregado.
Por fim, lembremos apenas como Deleuze encontra esta univocidade do ser que se
desdobra em multiplicidade atravs do conceito bergsoniano de lan vital. Segundo
Deleuze, o lan vital permite pensarmos a noo de uma substncia uma que se desenvolve
atravs da produo da diferena. Deleuze chega a ver neste vitalismo a noo de uma
natureza, ou de um plano de natureza que se desdobra em natureza naturante (a durao)
e a natureza naturada (a matria). Esta procura da unicidade da substncia talvez nos
explique a profuso de metforas biolgicas (rizoma, fluxo, sistema) e de comentrios
sobre a biologia que aparecem nos textos de Deleuze.
De fato, atravs do conceito de lan vital, Bergson teria sido capaz de fornecer a
inteligibilidade de uma virtualidade se atualizando, uma simplicidade se diferenciando, e
um totalidade se dividindo. Desta forma, a diferena vital aparece como diferena interna,
pois reposio de sries distintas no fluxo do Uno e desarticulao de diferenas
71
DELEUZE, idem, p. 78
idem, p. 87
73
DELEUZE, Critique et clinique, p. 42
72
74
idem, p. 108
76
Nietzsche era certamente sensvel a este uso extensivo do conceito, uso que o
transforma em uma espcie de base metafsica para expectativas de racionalidade de
campos empricos do saber. De fato, a fora no uma substncia coisificada, mas uma
causa provida de relaes necessrias com o que se manifesta e com os regimes de tais
manifestaes. Ou seja, ela o que explica a existncia de relaes de influncias entre
objetos no espao. Neste sentido, ela o conceito central para a constituio da noo de
meio por trazer, atravs das noes de ao e reao recproca, um princpio geral de
conexo e de causalidade.
Esta noo de ao e reao a base para os usos nietzscheanos do conceito de
fora. Pois ao e reao produziriam duas qualidades de foras que se baseiam em
diferenas quantitativas, ou seja, diferenas quantitativas produzem uma diferena
qualitativa de disposio: as foras reativas e ativas. Por outro lado, o vocabulrio da ao e
de reao lembra como s h fora em conflito com outras foras, fora submetendo outras
foras a um fluxo contnuo e cambivel. Desta forma, as foras que atuam na produo de
fenmenos no so estticas, mas esto em constante conflito e mutao, compondo
processos temporais que produzem configuraes variveis ao longo de algo que
comumente chamamos de histria.
Por isto, a crtica nietzschiana uma genealogia, ou seja, anlise das mutaes dos
jogos de fora, da plasticidade de suas configuraes a partir de uma origem que no fundo
projeo de uma finalidade. No entanto, qual o conceito responsvel pela inteligibilidade
da finalidade, qual o princpio que pode organizar o desenvolvimento de foras que, em si
no tem nenhum telos? Questes semelhantes foram respondidas no livro de Bergson,
atravs do conceito de lan vital, e no livro de Hume, atravs da constituio de um
princpio de utilidade ligado ao interesse.
Nietzsche fornecer para Deleuze um conceito mais operativo para responder pelo
problema da finalidade. Trata-se do conceito de vontade de potncia. Se a fora permite
formar uma semiologia geral, a vontade de potncia permitiria a constituio de uma tica e
de uma ontologia, por responder por questes ligadas ao sentido e finalidade. Neste
sentido, ela o princpio de organizao que sustenta o fenmeno, ela o princpio de
organizao das foras. a vontade de potncia que permitir a realizao disto que
Deleuze chama de o projeto mais geral de Nietzsche, este que consiste em introduzir na
filosofia os conceitos de sentido e de valor77. A fim de ressaltar esta funo de fundamento
dado vontade de potncia, Nietzsche afirmar: Vontade, claro, s pode atuar sobre
vontade e no sobre matria (sobre nervos, por exemplo): em suma, preciso arriscar a
hiptese de que em toda parte onde se reconhecem efeitos, vontade atua sobre vontade e
de que todo acontecer mecnico, na medida em que nele age uma fora, justamente fora
de vontade, efeito da vontade (...) O mundo seria visto de dentro, o mundo definido e
designado conforme o seu carter inteligvel seria justamente vontade de potncia, e
nada mais78.
Mas o que exatamente a vontade de potncia? A potncia no o que a vontade
quer, dir Deleuze, mas ao contrrio o que quer na vontade. E querer ou procurar a
potncia apenas o mais baixo grau da vontade de potncia, sua forma negativa ou aspecto
que ele toma quando as foras reativas a absorvem no estado de coisas 79. Ou seja, vontade
de potncia no significa vontade que queira a potncia, como tratasse de alguma forma de
77
Idem, p.1
NIETZSCHE, Para alm do bem e do mal, par.36
79
DELEUZE, Deux rgimes des fous, p.189
78
como um homem? No seria j outra coisa que um homem, quase um alm-do-homem? 85.
Deleuze est disposto a insistir que a crtica nietzscheana modernidade depende da
elucidao desta patologia social que o ressentimento. A crtica da razo transforma-se
na descrio do ressentimento como patologia social. Esta estratgia clnca de crtica ser
constantemente usada por Deleuze. Ela consiste em se perguntar: que forma de vida precisa
sustentar elaboraes conceituais determinadas?
O ressentimento como patologia social
Grosso modo, podemos dizer que o ressentimento a perpetuao de um estado
reativo das foras. Como vimos, as foras se relacionam a partir das dinmicas de ao e
reao. No entanto, este jogo contnuo de ao e reao pode dar lugar a uma espcie de
reao diferida, reao que no se d no momento em que a ao ocorre e que, por isso,
conserva-se como latncia que criar a disposio psicolgica do desejo de vingana, da
memria da injria. Tudo se passa sob uma forma de arco reflexo diferido. Isto permitiu a
Deleuze aproximar a lgica do ressentimento da lgica freudiana da neurose. Da porque
Freud falar que a histeria sofre de reminiscncias. Pois ela sofreria de lembranas
traumticas (normalmente ligadas sexualidade) que no foram suficientemente abreagidas, no houve a descarga necessria no momento da ao. Da porque a vivncia
aparece como traumtica, ela implica em uma quantidade de energia psquica de
intensidade tal que bloqueia a possibilidade de ao do aparelho psquico. Neste sentido,
podemos seguir a interpretao de Jean Starobinski:
O distrbio caracterstico da histeria consiste em uma perturbao do mecanismo da
resposta motora: esta, atrasada ou desviada, no pode ser efetuada adequadamente,
pelas vias e no tempo normais. Ao adotar esta concepo do comportamento
histrico, Freud no se exclui da teoria bastante difundida que explicava a funo
cerebral a partir do modelo evidenciado pela experincia fisiolgica do reflexo
sensoriomotor espinhal. O esquema do reflexo, para a poca, uma garantia de
cientificidade86.
Esta dinmica estruturalmente semelhante ao que Nietzsche tem em vista ao falar
do ressentimento. Devido esta impossibilidade de descarga, a ao evidenciada como
sofrimento eu exige reparao.
Notemos, no entanto, que o tipo ativo no aquele que contm exclusivamente
foras ativas, mas exprime uma relao normal entre uma reao que retarda a ao e uma
ao que precipita a reao. J o tipo ressentido aquele que no reage, ele no atua a
reao, mas apenas a sente: o ressentimento uma reao que, ao mesmo tempo, advm
sensvel e cessa de ser atuada. Frmula que define a doena em geral. Nietzsche no se
contenta de dizer que o ressentimento uma doena. A doena como tal uma forma de
ressentimento87.
Por no poder reagir, o ressentimento v a conscincia ser invadida pela memria.
Ele tem uma incrvel memria incapaz de esquecer algo. Por outro lado, por no poder
reagir, a forma se interioriza, volta-se contra si mesma, transformando a fora ativa em
85
Idem, p.40.
STAROBINSKI, Ao e reao, p.172
87
DELEUZE, idem, p.131
86
Idem, p.146
DELEUZE, idem, p.102
protestante do ser que , ao mesmo tempo, pastor e fiel, legislador e sujeito. Segundo
Deleuze, falta um mtodo que permita julgar a razo de fora, ou seja, mostrar a razo como
uma figura da vontade de potncia. Da porque: Ns pedimos uma gnese da prpria razo
e tambm uma gnese do entendimento e de suas categorias: quais so as foras da razo e
do entendimento?90.
Isto explica porque a crtica ps-estruturalista de Deleuze implica um regime
peculiar de questionamento. Ao invs de "O que X?" ou quais as condies prvias para
X?, teremos Quem quer X?. Quem, segundo Nietzsche, significa isto: estando
considerada uma coisa, quais so as foras que a tomam, qual a vontade que a possui?
Quem se exprime, se manifesta e mesmo se esconde nela? Ns s somos conduzidos
essncia atravs da questo, Quem?91. Este Deleuze comentando frases de Nietzsche
como: tempo finalmente de substituir a pergunta kantiana como so possveis juzos
sintticos a priori? por uma outra pergunta: por que necessria a crena em tais
juzos?92.
Este modo de questionamento foi muitas vezes questionado como forma de
relativismo que submete expectativas gerais de validade a uma dinmica de interesses
ligada vontade. De fato, Deleuze chega a descrever a crtica como mtodo onde: Um
conceito, um sentimento, uma crena estando dada, ns a trataremos como sintomas de
uma vontade que quer algo. O que quer, este que diz isto, que pensa aprovar aquilo?93.
Pois o querer a instncia gentica e crtica de todas as nossas aes e sentimentos. Mas
nem todo querer, nem todas vontades tem o mesmo valor. Este querer que aparece como
fundamento das nossas construes conceituais no o querer de um sujeito, projeto
intencional de uma subjetividade. Ele ter sua legitimidade assegurada se for posto como
modo da afirmao da vontade de potncia.
De fato, esta crtica de relativismo deve ser claramente rechaada. Ela sequer
alcana Nietzsche. verdade que Nietzsche est disposto a embaralhar radicalmente, ao
menos em um primeiro momento, escrita conceitual e escrita metafrica. Ao falar, por
exemplo, sobre as noes de causa e efeito, ele nos aconselha a toma-las como simples
produes conceituais, ou seja: como fices convencionais para fins de designao, de
entendimento, no de explicao94. O conceito aparece assim como uma fico
naturalizada que, ao menos no caso de Nietzsche, elimina o sentido de uma procura da
origem (Ursprung) 95 na qual a verdade da coisa estaria ligada positivamente verdade do
discurso. Tal perspectiva o permitir afirmar, com um aponta de satisfao: Comea a
despontar em cinco, seis crebros, talvez, a ideia de que tambm a fsica apenas uma
interpretao (Auslegung) e disposio do mundo (nisso nos acompanhando, permitam
lembrar!), e no uma explicao do mundo96. A verdade , assim, uma questo de
produo, e no de adequao.
A questo que se coloca pois: existiria uma perspectiva que poderia regular o
conflito de interpretaes e nos impedir de cairmos em um relativismo perspectivista? Pois
deve haver algum plano capaz de servir de ponto de avaliao das metforas que visam
90
Idem, p.104
Idem, p.87
92
NIETZSCHE, Para alm do bem e do mal, # 11
93
DELEUZE, idem, p.88
94
[idem nota 7]
95
[Idem nota 8]
96
[idem nota 9]
91
descrever (ou talvez, neste caso, seja melhor falar em produzir) estados do mundo. Deve
haver um plano de valorao da multiplicidade dos processos de produo de metforas.
Sem dvida, ele existe e Nietzsche nunca teve dvidas disto. ele que o leva a
afirmar que: a falsidade de um juzo no chega a constituir, para ns, uma objeo contra
ele; talvez nesse ponto que a nossa nova linguagem mais espanta. A questo em que
medida ele promova ou conserva a vida, conserva ou at mesmo cultiva a espcie 97. Essa
nova linguagem, liberada do peso metafsico das distines morais e ontolgicas entre
essncia e aparncia, porta uma perspectiva de valorao imanente vida pensada como
multiplicidade inconsistente de jogos de foras, como vontade de potncia. Assim, o
perspectivismo se submete a um plano de do qual uma filosofia da natureza assentada na
noo de vida fornece o fundamento. Vida que aparece como valor que no pode ser
avaliado e campo primeiro de produo de significaes.
Neste ponto, encontramos tambm Deleuze. O mesmo Deleuze cujo construtivismo
filosfico o levou a definir a tarefa filosfica como sendo, sobretudo, a produo plstica e
metafrica de conceitos. Produo que, para no abrir as portas ao puro e simples
relativismo, precisa admitir a posio de um plano de imanncia pr-conceitual. De onde se
segue uma afirmao capital como: A filosofia um construtivismo, e o construtivismo
tem dois aspectos qualitativamente diferentes e complementares: a criao de conceitos e o
esboo de um plano. Conceitos so como mltiplas ondas, subindo e caindo, mas o plano
de imanncia a onda que permite s outras subir e descer 98. Novamente, a reduo do
conceito metfora pede garantia de um plano99.
Mas a questo central aqui : como a criao metafrica de conceitos deve
relacionar-se pressuposio de um plano de imanncia? Qual regime de discurso
adequado revelao deste construtivismo de dupla camada e capaz de impedir a
naturalizao das construes metafricas? Esta uma questo que toca o modo de
organizao do discurso filosfico aps o estabelecimento de uma nova linguagem
supostamente desinflacionada do ponto de vista metafsico.
Ns podemos dizer que uma das repostas de Nietzsche se d atravs do pargrafo
294 de Alm do bem e do mal. Nele, Nietzsche sugere uma hierarquia dos filsofos
conforme a qualidade de seu riso, colocando no topo aqueles capazes de uma risada de
ouro. Ela indica aqueles que sabem rir: de maneira nova e sobre-humana e custa de
todas as coisas srias100 (como as distines ontolgicas entre essncia e aparncia, Um e
mltiplo etc.). Ou seja, o filsofo superior capaz de adotar uma escrita necessariamente
irnica. Pois s uma escrita irnica capaz de afirmar sem, com isto, petrificar as
afirmaes em explicaes sobre a positividade do estado do mundo. S a ironia coloca o
mundo como uma fico que se afirma como fico criadora. O riso aparece assim como
nova aliana esttica com um mundo liberado das dicotomias ontolgicas de um
pensamento da representao. O riso reconcilia o pensamento filosfico ao plano de
imanncia da vida como jogo de foras, j que ele indica a distncia que o enunciador toma
em relao ao enunciado, mostrando assim que a enunciao no aspira naturalizao
alguma. Tudo o que profundo ama a mscara dir Nietzsche. Mas o riso irnico que
melhor expressa esse amor pelo jogo de mscaras; nico jogo capaz de desvelar a fora
97
Curso Deleuze
Aula 5: Prsentation de Sacher-Masoch
Na aula de hoje, analisaremos um pequeno texto de Deleuze, publicado em 1967, sob ttulo
de Apresentao de Sacher-Masoch. Trata-se de uma grande introduo traduo francesa
de uma das obras mais conhecidas de Masoch: A Vnus das peles. Este comentrio que
gostaria de desenvolver aqui tem uma funo bastante especfica. Vimos como atravs do
comentrio de Hume, Deleuze desenvolvia uma teoria das constituio de individualidades
que deveria entrar no lugar de uma psicologia. Com Bergson, Deleuze passou do domnio
restrito da individualidade para a constituio de uma verdadeira ontologia baseada em uma
reflexo sobre o tempo como durao. Com Nietzsche, Deleuze podia desdobrar tal
ontologia em uma tica e uma metodologia renovada de crtica da filosofia. Agora, a
reflexo sobre a obra literria de Sacher-Masoch lhe permitir constituir as condies gerais
para uma teoria da ao de forte contedo poltico. Podemos mesmo dizer que interessa a
Deleuze sobretudo a maneira como a experincia literria de Masoch produzia processos
capazes de responder a uma ao que seja conforme ao regime de crtica que nasce nos
textos do filsofo francs. Tais processos, ao menos segundo Deleuze, animariam uma
outra experincia literria que ser objeto de uma reflexo sistemtica: esta sintetizada por
Franz Kafka (Kafka: por uma literatura menor). Por articular, sua maneira, ontologia e
literatura, Apresentao de sacher-Masoch , antes de mais nada, uma reflexo filosfica
sobre uma obra literria.
Mas, por outro lado, o livro tambm a primeira ocasio para Deleuze entrar de
maneira sistemtica em uma discusso a respeito da constituio de dispositivos clnicos,
em especial atravs de Freud. Isto a ponto de Deleuze afirmar: O que gostaria de estudar
(este livro seria apenas um primeiro exemplo) uma relao enuncivel entre literatura e
clnica psiquitrica101.
Este recurso clnica um campo novo que ganhar papel hegemnico com O antidipo. Seu peso no deve ser negligenciado. Vimos na aula passada como Deleuze
compreende a crtica da razo como anlise de patologias sociais, ou seja, crtica feita em
nome da identificao de como formas de pensar produzem experincias de sofrimento
social. Neste contexto, a crtica da razo tende a virar uma clnica das formas patolgicas
de vida, o que Nietzsche com sua fisiologia da razo moderna no teria dificuldade
alguma em aceitar. Atravs da literatura, Deleuze procura a sintomatologia desta clnica, j
que: A obra de arte porta sintomas, tanto quanto o corpo ou a alma, ainda que de maneira
muito diferente. Neste sentido, o artista, o escritor podem ser grandes sintomatologistas,
tanto quanto o melhor mdico: assim Sade ou Masoch102.
Introduo
Apresentao de Sacher-Masoch o resultado da tentativa de Deleuze em, de uma certa
forma, recuperar a importncia de Sacher-Masoch como escritor, j que o autor fora
celebrado romancista na segunda metade do sculo XIX, ligado revalorizao do folclore
eslavo e lutas das minorias no Imprio Austro-Hngaro. Aos olhos de Deleuze, a
101
102
103
Mas lembremos que a ironia no procura esconder tal inadequao. Para funcionar,
a ironia deve mostrar que o sujeito nunca est l onde o seu dizer aponta. Desta forma, ela
pode se afirmar no exatamente como uma operao de mascaramento, mas como uma
sutil operao de revelao da inadequao entre enunciado e enunciao. Sem esta
possibilidade de revelao da inadequao para o Outro, a ironia seria um mero malentendido. Ou seja, a ironia um modo muito particular de abertura ao reconhecimento
intersubjetivo. Pois, para alm do vnculo social que d corpo ordem jurdica, o riso
irnico funda e fornece as coordenadas do espao comum destes que partilham olhares
simtricos. Da a idia deleuzeana segundo a qual a ironia deve ser vista como o
movimento de ultrapassar a lei em direo a um princpio mais alto, isto a fim de
reconhecer lei apenas um poder segundo
sua maneira, Deleuze compe um grande e heterclito quadro de relaes de
famlia que comea na ironia socrtico-platnica com suas estratgias de autentificao da
Idia. Ironia que Deleuze lembra ao dizer: "Plato ria destes que se contentavam em
fornecer exemplos, de mostrar, de designar, ao invs de apreender as essncias: Eu no te
pergunto (dizia ele) o que justo, mas o que o justo etc" 106. Para Deleuze, algo deste riso
que zomba das expectativas de determinaes empricas em fundamentar o advento do
sentido poder ser ouvido em um autor que nada teria de platnico: Sade. O mesmo Sade
cuja ironia consiste em regionalizar as aspiraes universalizantes da Lei moral a fim de
insistir na imanncia de uma Lei mais alta fundada na natureza com suas injunes de
gozo:
Partindo da idia de que a lei no pode ser fundada pelo Bem, mas deve repousar
em sua forma, o heri sdico inventa uma nova maneira de ascender da lei a um
princpio superior; mas tal princpio o elemento informal de uma natureza
primeira destrutora de leis107.
Deleuze tem em vista o fato dos personagens de Sade serem impulsionados pela
obedincia cega a uma Lei moral estruturalmente idntica ao imperativo categrico
kantiano. Como dir Adorno: ""Juliette no encarna nem a libido no sublimada, nem a
libido regredida, mas o gosto intelectual pela regresso, amor intellectualis diaboli, o
prazer de derrotar a civilizao com suas prprias armas. Ela ama o sistema e a coerncia e
maneja excelentemente o rgo do pensamento racional" 108. Juliette no est acorrentada ao
particularismo da patologia de seus interesses; ela age por amor estrito Lei.
De fato, Sade est procura de uma purificao da vontade que a libere de todo
contedo emprico e patolgico. De onde se segue, por exemplo, o conselho do carrasco
Dolmanc vtima Eugnie, na Filosofia na alcova: "todos os homens, todas as mulheres
se assemelham: no h em absoluto amor que resista aos efeitos de uma reflexo s 109.
Uma indiferena em relao ao objeto que pressupe a despersonalizao e o abandono do
princpio de prazer. Este o sentido de um outro conselho de Dolmanc Eugnie: "que ela
chegue a fazer, se isto exigido, o sacrifcio de seus gostos e de suas afeies"110.
106
Isto nos explica porque Sade, tal como Kant, eleva a apatia a pressuposto
indispensvel da virtude. Os carrascos de Sade executam de maneira aptica a Lei, sem
deixar-se guiar por prazeres sensveis. Como se fosse sempre questo de negar a
efervescncia do prazer sensvel ligado ao eu, a fim de dar lugar ao calor do poder
demonstrativo da Lei. A apatia (assim como a compaixo) aparece como negao radical do
desejo ainda ligado s escolhas patolgicas de objeto. Deleuze fala com propriedade da
apatia sadiana como : o prazer de negar a natureza em mim e fora de mim, e de negar o
prprio Eu [emprico]111.
Por fim, tal incondicionalidade e indiferenciao do desejo sadeano em relao ao
objeto emprico nos leva a uma mxima moral que tem pretenses universais anlogas ao
imperativo categrico kantiano. Trata-se do direito ao gozo do corpo do outro. Sade dir
que: "todos os homens tm um direito de gozo igual sobre todas as mulheres", isto sem
esquecer de completar afirmando que, naquilo que concerne s mulheres: "quero que o
gozo de todos os sexos e de todas as partes de seus corpos lhes seja permitido, tal como aos
homens112. Este gozo no ligado ao sensvel, j que desconhece fixao de objeto, mas
Lei. Ele um gozo pela pura forma da Lei, uma Lei "escrita no corao de todos os
homens"113. Neste sentido, a nica diferena em relao a Kant que, em Sade, a
Natureza que impe a Lei. Mas se trata de uma natureza que esconde, para-alm do
conceito de movimento vital onde se articulam conjuntamente criao e destruio, uma
natureza primeira concebida como poder absoluto do negativo, como pura forma que
sacrifica todo objeto.
Ou seja, da ironia socrtica ironia moderna (Sade), passa-se da regionalizao da
Lei pela substancialidade do Bem supremo regionalizao da Lei por um princpio que
apenas a posio da pura forma, mesmo que esta pura forma ganhe a figura de uma
natureza primeira caracterizada pelo impulso de destruio de todo e qualquer contedo
sensvel. Por trs destas aproximaes inusitadas, Deleuze procura insistir nos impasses de
uma estratgia de constituio da experincia do sentido a partir de motivos da
transcendncia. Por outro lado, ele enxerga em Sade a realizao mais bem acabada de uma
estratgia que insiste na inadequao radical do desejo aos objetos empricos: o resultado s
poder ser o impulso de destruio serial de tudo o que se colocar como objeto do desejo
para que o vazio da pura forma possa ser posto114.
O humor de Sacher-Masoch
O outro modo de subverter a Lei o humor. "Ns chamaremos humor, no mais o
movimento que ascende da lei a um princpio mais alto, mais este que desce da lei em
direo s conseqncias"115. Ou seja, no se trata de regionalizar o ordenamento produzido
pela Lei atravs da posio de um princpio que a transcende, mas se trata de "torcer" a lei
pelo aprofundamento de suas conseqncias. Seguiremos a Lei ao p da letra,
respeitaremos os critrios normativos que aspiram fundamentar a orientao no julgamento,
111
mas faremos de maneira tal que eles justifiquem conseqncias que pareciam inicialmente
contraditrias em relao Lei. O humor assim esta capacidade de fazer a Lei justificar
disposies performativas que lhes pareceriam contraditrias. Se Deleuze pode afirmar que
o humor a co-extensividade entre o sentido e o no-sentido, porque ele quer demonstrar
que a significao da Lei pode ser consistente com uma pragmtica que normalmente lhe
seria estranha. Encontramos aqui um modo de agir que problematizao das estratgias de
indexao entre a significao da Lei e a designao ostensiva do caso 116. O que leva
Deleuze a dizer que o humor a transformao da questo: "o que significa para algo
responder a seu nome?"117 em paradoxo. Este humor traria:
um puro devir sem medidas, verdadeiro devir-louco que nunca pra (...) O paradoxo
deste devir puro a identidade infinita: identidade entre os dois sentidos ao mesmo
tempo, do futuro e do passado, do amanhecer e do entardecer, do mais e do menos,
do muito e do insuficiente, do ativo e do passivo, da causa e do efeito118.
Ou seja, plano de multiplicidades no estruturadas no qual operaes de diferenciaes e
identificaes nunca podem se estabilizar. Estaramos assim diante de um riso que dissolve
toda e qualquer determinidade e inverte todo e qualquer princpio normativo em prol da
vida como fluxo contnuo de formas. Esta dissoluo est presente quando Deleuze afirma:
Os personagens masoquistas no imitam o animal, eles alcanam zonas de
indeterminao, de vizinhana nas quais a mulher e o animal, o animal e o homem,
se transformaram em indiscernveis119.
Este riso se manifesta atravs da reabilitao da noo de simulacro. Deleuze insiste na
necessidade de reabilitar o simulacro e sua desarticulao das noes de cpia e de modelo,
isto a fim de fornecer um dispositivo de crtica ao pensamento da representao. O
simulacro coloca-se como se fosse o que se modela a partir da Idia. No entanto, este
como se uma estratgia para mostrar que a Idia no tem a fora de assegurar um
campo fundamentado de aplicao. Pois o simulacro aquilo que se coloca como
realizao da Idia mas tem deliberadamente apenas um efeito de semelhana exterior e
improdutivo obtido por astcia e subverso120. Da porque Deleuze poder afirmar que:
A cpia uma imagem dotada de semelhana, dir Deleuze, o simulacro uma imagem
sem semelhana121. Desta forma, o simulacro desautoriza a partilha entre verdadeiro e
falso a partir da aplicao da Idia e bloqueia a lgica da representao como subsuno da
imagem determinao do objeto. Ele ser a mais alta potncia do falso122, dir Deleuze
parafraseando Nietzsche. Uma certa realizao da Idia que inverte suas expectativas
performativas.
116
Lembremos de que, para Deleuze, a significao uma questo de relao da palavra a conceitos
universais ou gerais : A significao se define atravs desta ordem de implicao conceitual na qual a
proposio considerada s intervm como elemento de uma demonstrao no sentido mais geral da palavra,
seja como premissa, seja como concluso (DELEUZE, Logique du sens, p. 24)
117
DELEUZE, Logique du sens, p. 28
118
DELEUZE, Logique du sens, p. 16
119
DELEUZE, Critique et clinique, p. 72
120
DELEUZE, Logique du sens, p. 298
121
DELEUZE, Logique du sens, p. 297
122
DELEUZE, Logique du sens, p. 303
DELEUZE, idem, p. 77
Cf. DELEUZE, Logique du sens, p. 166
125
DELEUZE, idem, p. 78
126
DELEUZE, Prsentation de Sacher-Masoch, p. 78
124
A aula 6 foi ministrada pelo prof. Homero Santiago, que apresentou a tese de
doutorado de Deleuze sobre Spinoza.
DELEUZE, Pourparlers, p. 16
DELEUZE, Deux regimes de fous, p. 282
139
ADORNO, Negative Dialektik, p. 17
138
140
outros nveis de repetio, e mesmo fazer ressoar os dois extremos das sries
habituais de consumo com as sries instintuais de destruio e morte143.
Ou seja, em um momento histrico no qual se assiste a deposio da expectativa de
de um acontecimento capaz de transgredir e reconfigurar o espao da nossa vida cotidiana,
o problema esttico transforma-se no problema de mimetizar, em repetir de uma forma tal
aquilo que nos aprisiona que consigamos, atravs da repetio, destru-lo. Da o recurso a
uma repetio que seja forma de dissoluo atravs de procedimentos de saturao, de
acumulao, de anulao das diferenas. Deleuze chega mesmo a indicar trs exemplos
daquilo que ele tem em mente:
A maneira atravs da qual todas as repeties coexistem na msica moderna (como
o aprofundamento do leitmotiv no Wozzeck de Berg) - a maneira com que a Pop art
em pintura soube empurrar a cpia, a cpia da cpia etc. at este ponto extremo no
qual ela se inverte e advm simulacro (como as admirveis sries serigrficas de
Warhol, nas quais todas as repeties, do hbito, da memria e da morte se
encontram conjugadas) a maneira romanesca atravs da qual as repeties brutas e
mecnicas do hbito se deixam arrancar de pequenas modificaes que animam, por
sua vez, as repeties da memria, para [fundar] uma repetio ltima na qual vida e
morte esto em jogo (A modificao, de Butor; ou O ano passado em Marienbad
testemunhando as tcnicas particulares de repetio das quais o cinema dispe, ou
que ele inventa)144.
Teremos oportunidade, no interior da leitura do nosso livro, de retornar a este
diagnstico de poca a respeito das artes. No entanto, valeria a pena apresentar um dos
exemplos que Deleuze tem em mente e que o forou a pensar o novo estatuto da repetio.
Peguemos, por exemplo, esta obra maior de Andy Warhol intitulada Death in Amrica. A
respeito de tal obra, diz Warhol: Creio que isto remonta imagem do grande crash do
avio, a manchete de um jornal 129 mortos. Eu estava tambm pintando as Marylin.
Percebi ento que tudo o que estava fazendo tinha trao com a morte (...) Foi assim que
isto comeou. Mas quando se v e rev uma imagem aterradora, mais e mais, isto no faz
realmente mais efeito algum145.
143
idem, p. 375
idem, p. 376
145
WARHOL, Interwiews by G. R. Swenson in ARTnews, New York, vol 62, n, 7, novembre 1963
144
Vemos aqui uma tcnica de repetio como saturao que visa, por um lado, a
dissoluo do poder traumtico de uma catstrofe, ou seja, de um acontecimento
desprovido de conceito. Aqui, a constituio de uma srie no preenche, como no
modernismo, a funo de produzir a organicidade funcional da obra. Ela visa dissolver o
acontecimento em seu estranhamento traumtico e anular seu quadro de significao. Em
Death in Amrica resta assim a fascinao de catstrofes sem tragdia, de acontecimentos
sem estrutura de simbolizao, de acontecimentos sem histria; resta a fascinao da morte
como ponto de indiferena, como imagem desensibilizada, esta maneira bruta de morrer
como um co, tal qual a morte de Joseph K em O processo. Uma morte que o verdadeiro
nome da catstrofe.
Por outro lado, se nos perguntarmos sobre quais funes cientficas que animam a
reflexo deleuzeana sobre o estatuto da repetio, poderamos fazer apelo s reflexes
sobre a imitao na sociologia de Gabriel Tarde (a imitao como princpio constitutivo do
vnculo social) ou ainda sobre os problemas relativos individuao e diferenciao de
individualidades biolgicas. No entanto, o recurso estruturante reflexo sobre a repetio
vindo de um domnio emprico do saber o problema da pulso de morte em Freud em sua
ligao com a compulso de repetio.
De fato, certo afirmar que havia algum que, anos antes de Deleuze, tentara
mostrar como um novo pensamento da repetio era condio para a reflexo sobre
singularidades. Trata-se de Jacques Lacan, autor que Deleuze conhecia bem. Cinco anos
antes da publicao de Diferena e repetio, Lacan havia insistido que um dos quatro
conceitos fundamentais da psicanlise era exatamente o conceito de repetio e que uma
das tarefas da reflexo psicanaltica consistia em reconstruir a noo de repetio ligada
vida psquica. Pois tratava-se de abandonar a noo clssica segundo a qual a repetio era
o cerne do sofrimento psquico, cerne da impossibilidade de nos livrar de situaes e
esquemas que nos aprisionam, isto devido ao fato da repetio psquica aparecer como
bloqueio s exigncias de rememorao. Freud afirmava que o sofrimento psquico estaria
ligado ao fato do o sujeito repetir na ao aquilo que ele deveria apreender de maneira autoreflexiva atravs da rememorao e de suas estratgias de sntese. Por trs desta idia de
Freud, encontramos a crena filosfica de que a conscincia indissocivel da memria,
que a incapacidade do ato da rememorar implica modalidades maiores de diviso subjetiva
Lacan, no entanto, procura pensar a repetio psquica de outra maneira, como uma
forma de sntese que no passa pelos processos de conceitualizao prprios a um conceito
clssico (emobra no o nico) de rememorao. Talvez isto nos explique porque ele procura
definir a repetio como: o que une em matria de cpula o idntico e o diferente 146, ou
seja, como uma forma de reconsiderar as distines habituais entre identidade e diferena.
Maneira de dizer que h uma maneira de sentir a repetio que equivale a uma
desestabilizao do mesmo. Como se a psicanlise devesse nos levar a reconhecer: a
diversidade mais radical que constitui a repetio em si mesma 147. Esta diversidade mais
radical exatamente aquilo que Deleuze procura pensar atravs da noo de diferena.
ela que o leva a afirmar que: Se a repetio nos adoece, ela tambm que nos cura, se ela
nos acorrenta e nos destri, ela ainda que nos libera148.
146
idem, p. 1
Idem, p. 19
Mas haveria ainda uma outra forma de bloquear o trabalho do conceito, descrita por
Deleuze como bloqueio natural. Este bloqueio est ligado a situaes nas quais um
conceito pode prosseguir indefinidamente sua compreenso ao mesmo tempo em que
subsume sempre uma pluralidade de objetos ela mesmo indefinida e, sobretudo, indefinvel.
No fundo, Deleuze parece animado aqui pela noo kantiana de Idia da razo, em
contraposio ao conceito do entendimento.
Sendo o conceito uma representao, um objeto fora do campo do pensar
representativo s pode ser pensado sob uma forma problemtica (atravs de antinomias,
paralogismos ou paradoxos): o que no significa que a Idia no tenha objeto real, mas
que o problema enquanto problema o objeto real da Idia151.
Este um ponto importante pois, para Kant, a dialtica transcendental era uma
lgica da aparncia que visava denunciar a: influncia desapercebida da sensibilidade
sobre o entendimento, atravs do qual os princpios subjetivos do juzo se confundem com
os princpios objetivos e os desviam de seu sentido 152. Kant chega a distinguir dois modos
de aparncia: a emprica (por exemplo, as iluses de tica) e a transcendental (por exemplo,
o mundo deve ter um comeo no tempo), resultante da crena em princpios efetivos que
nos convidam a transpor os limites da experincia possvel, ou seja, desta experincia
categorizada pelo entendimento. Esta aparncia transcendental baseada na iluso de uma
necessidade objetiva de determinao das coisas em si. No entanto, as coisas em si so
indeterminadas do ponto de vista do entendimento, por isto a tentativa de determin-las s
pode produzir paradoxos.
Deleuze insiste que o valor indeterminado das Idias da razo no nem uma
imperfeio do nosso conhecimento nem uma falta no objeto, mas uma estrutura objetiva,
perfeitamente positiva. O que visto como falha por um elevado condio de
manifestao do sentido por outro. Da porque, ao invs de definir a dialtica como lgica
da aparncia, Deleuze dir: Por dialtica no entendemos em absoluto algum circulao de
representaes opostas que as faria coincidir na identidade de um conceito, mas o elemento
do problema enquanto ele se distingue do elemento propriamente matemtica das
solues153.
No fundo, a Idia me mostraria como um objeto fora do campo representativo s
pode ser representado sob uma forma problemtica (no caso, de Kant, atravs de
paralogismos ou antinomias). Da uma afirmao como: Quando falta a conscincia do
saber ou a elaborao da lembrana, o saber tal como em si apenas a repetio de seu
objeto: ele encenado (jou), ou seja, repetido, colocado em ao ao invs de ser
conhecido154. O que se repete no compreendido, no rememorado, no objeto de um
saber ou objeto da conscincia. Por isto, Deleuze pode afirmar que o problema enquanto
problema o objeto real da Idia. A Idia como problema tem, ao mesmo tempo, um valor
objetivo e indeterminado. Na verdade, as Idias so multiplicidades: uma organizao
prpria ao mltiplo enquanto tal, que no tem necessidade alguma da unidade para formar
um sistema155.
151
Este modo de estruturao prprio Idia nos abre o espao para uma outra forma
de repetio, ou seja, para aquilo que Deleuze chama de repetio por diferena interior
Idia, repetio que revela a alteridade interna Idia em sua apresentao. Os casos no
ultrapassam a extenso da Idia. No entanto, eles nem por isto constituem uma unidade.
Hegel chamaria isto simplesmente de contradio como forma de apreenso de objetos
(ainda mais que a Idia kantiana exatamente o espao de apresentao das contradies
sobre o mundo, Deus e o sujeito). Mas Deleuze no quer seguir este caminho. Por isto, ele
ir recorrer a um conceito renovado de repetio e diferena.
Na aula passada, vimos algumas caractersticas maiores do projeto deleuzeano que animava
Diferena e repetio. Procurei fornecer um quadro de poca lembrando como, no
momento em que Deleuze escreve seu livro, vrios so aqueles que determinam, como
tarefa filosfica maior, pensar a diferena. Por exemplo, Derrida, mesma poca, afirmava
que o pensamento conceitual era modo de sntese que visava impedir a experincia da
disseminao do sentido, assim como impedir o desvelamento da ausncia de origem que
ainda amedrontaria aquilo que o filsofo chamava de metafsica da presena. Por isto,
filosofia caberia pensar a diffrance pura (termo-valise que articula diferena e diferir)
anterior a todo conceito, a toda diferena conceitualmente estruturada (como as oposies
entre ser/no-ser, eu/no-eu, etc.). Do outro lado da fronteira e mesma poca, Adorno
procurava reposicionar a filosofia no interior da crtica da ideologia afirmando que: A
identidade a forma originria da ideologia. O que significava dizer que a iluso da
identidade era o verdadeiro bloqueio para uma filosofia que queira afirmar sua potncia
crtica. A aparncia da identidade habita o prprio pensar atravs de sua forma pura.
Pensar significa identificar. A ordem conceitual auto-satisfeita descarta (vorschieben) o que
pensamento queria conceituar156. Se ela descarta porque o conceito ainda deve aprender
como formalizar aquilo que Adorno chama de no-identidade, ou seja, a experincia da
diferena. Poderamos aumentar indefinidamente o sqito dos filsofos do sculo XX que
compreenderam a filosofia como esforo para pensar a diferena: Foucault e a histria da
razo moderno como processo de dominao do que da ordem do sem-palavra, do que s
aparece como desarticulao da potncia ordenadora da palavra (a loucura, a literatura de
vanguarda, a transgresso). Lyotard e a defesa da irredutibilidade do sensvel ao conceituar,
Heidegger e a tarefa de pensar a diferena ontolgica entre ser e ente.
No entanto, se Deleuze parece apenas recuperar um motivo maior do pensamento do
sculo XX ao centrar seu projeto na recuperao da centralidade filosfica da noo de
diferena, ele inova ao propor sua estratgia para realizar tal exigncia. Pois trata-se de
compreender que o nico modo de apreender a diferena atravs da repetio. Proposio
inaudita j que aceitamos normalmente que a repetio um fenmeno ligado
semelhana, igualdade. Algo se repete porque o mesmo, o semelhante, o igual ocorreu em
ao menos duas situaes. Algo se repete porque duas situaes intercambiveis ocorreram,
porque h uma regularidade. No entanto, Deleuze afirma, de maneira claramente contraintuitiva: a diferena de natureza entre a repetio e a semelhana 157. Ou seja,
igualdade, intercambialidade, semelhana, regularidade no so conceitos capazes de
apreender a natureza da repetio. Isto a ponto de dizer: Se a repetio existe, ela exprime
ao mesmo tempo uma singularidade contra o geral, uma universalidade contra o particular,
um surpreendente (remarquable) contra o ordinrio, uma instantaneidade contra a variao,
uma eternidade contra a permanncia158. Mas o que permite Deleuze fazer tais
afirmaes? A descoberta em todas as formas de dimenses de uma potncia prpria
156
repetio que seria esta do inconsciente, da linguagem, da arte159. Esta colocao que
aparece logo no incio do nosso livro traz indicaes preciosas. Se verdade que conceitos
filosficos sempre so respostas a funes cientficas e construes artsticas, ento
devemos encontrar primeiramente nas cincias e nas artes este conceito de repetio como
modo de apreenso da diferena.
Estrutura do livro
Na aula de hoje, gostaria de apresentar a estrutura do livro e comentar seu primeiro
captulo. Diferenca e repetio uma tese composta por cinco captulos: A diferena nela
mesma, A repetio por ela mesma, A imagem do pensamento, A sntese ideal da
diferena e A sntese assimtrica do sensvel.
No primeiro captulo, Deleuze procura apresentar dois modelos fundamentalmente
distintos de diferena. O primeiro a diferena conceitualmente organizada, aquela que
permite a produo de um sistema diferencial de representaes. Como Deleuze nos lembra
que diferenciar determinar, a discusso gira em torno de dois modos distintos de
determinao, de definir as determinaes de um termo individualizvel. No primeiro caso,
as determinaes so pensadas atravs de oposies, ou seja, a figura fundamental da
diferena a oposio. Deleuze encontra a melhor formulao deste primeiro modo de
pensar a diferena em Aristteles. Tal modo teria se perpetuado at Hegel. Ou seja, no que
diz respeito ao pensamento da diferena, Aristteles e Hegel so dois momentos de um
mesmo conjunto de pressupostos. Dois momentos descritos atravs de dois modos de
funcionamento da representao, a saber, a representao orgnica e a representao
orgistica.
O segundo modelo deriva da defesa ontolgica da univocidade do ser. Esta uma
das grandes astcias do livro de Deleuze, mostrar como um pensamento da univocidade do
ser nos obriga a rever o que entendemos por determinao e por diferena. Pois afirmar que
o ser unvoco no implica, em hiptese alguma, afirmar que no h diferena no interior
do ser, mas apenas que tal diferena no se deixa pensar sob a forma da representao.
Deleuze v trs momentos fundamentais da defesa da univocidade do ser: o ser neutro de
Duns Scot, a substncia de Spinoza e o eterno retorno de Nietzsche. Neste caso, a figura
fundamental da diferena no mais a oposio, mas esta: potncia informal do fundo que
leva cada coisa a esta forma; extrema na qual sua representao se desfaz 160. Esta a
diferena nela mesma, uma diferena interna ao processo de determinao de uma
individualidade.
Este modelo da diferena ao qual Deleuze se vincula leva, consequentemente, a uma
redefinio do que determinao e do que fundamentao. Determinar no mais
representar fazendo auxlio a um sistema de representaes. Fundamentar no mais
garantir a normatividade de tal sistema atravs de definio de originais, ou seja, apenado a
um pensamento da origem. Por isto, o captulo termina atravs de uma reconsiderao da
discusso platnica sobre a ess6encia do fundamento, isto atravs da discusso referente ao
simulacro.
J no segundo captulo, A repetio por ela mesma, Deleuze prope pensar o
estatuto da noo de repetio atravs do problema dos modos de sntese do tempo.
Maneira de dizer que a repetio , acima de tudo, um modo de sntese do tempo, do
159
160
idem, p. 1
Idem, p. 80
PRADO JR., Erro, iluso, loucura, So Paulo, Editora 34, 2004, p. 247
Idem, p. 43
164
DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 44
163
idem, p. 48
eles. Aristteles dir: entre uma coisa e as coisas fora de seu gnero, no h diferena
concebvel166. O nico termo comum possvel seria ser. No entanto, Aristteles afirma
que, na dimenso da distino entre gneros, h uma equivocidade radical do ser, isto
enquanto as espcies so unvocas em relao ao gnero.
Mas esta maneira de recuperar diferenas pr-conceituais ou, para utilizar um termo
de Deleuze, sub-representativa, inscreve-se em um amplo projeto de reconstituio da
ontologia a partir da defesa da univocidade do ser. Sabemos como Deleuze insiste que h
apenas uma proposio ontolgica: o Ser unvoco. O essencial no entretanto que o ser
se diga em um e mesmo sentido, mas que ele se diga, em um e mesmo sentido, de todas as
diferenas individuantes ou modalidades intrnsecas. Ou seja, a univocidade no implica
identidade, ela produz individuaes, mas individuaes cujo princpio capaz de dissolver
e constituir temporariamente indivduos. Lebrun compreendeu isto claramente ao afirmar
que, para Deleuze: A presena de diferenciaes perfeitamente concilivel com um
estado que, representativamente falando, de indiferenciao. que ento se conseguiu
achar um ponto de vista completamente diferente daquele no qual a representao nos
confinava167.
Pensar um princpio capaz de produzir diferenciaes, mas diferenciaes que, do
ponto de vista da representao, desarticulam a noo de diferena conceitual: eis algo que
Deleuze compreende como resultado de uma nova maneira de definir o campo do
transcendental. Este um ponto importante no interior do pensamento deleuzeano. H um
esforo constante de pensar o transcendental sem a funo do sujeito constituinte; o que
para Deleuze significa: um transcendental que no funda o dado a partir da semelhana
estrutural entre sujeito e objeto, que no constri o campo da experincia a partir da
projeo de um princpio de unidade e ligao extrado da experincia de auto-identidade
do Eu. Deleuze chegar mesmo a afirmar que, em Kant, as snteses transcendentais eram
decalcadas das snteses psicolgicas; isto a fim de lembrar que haveria uma gnese
psicolgica da experincia de auto-identidade. De fato, Deleuze quer abandonar a crena de
que fora da pessoa, do indivduo, no distinguiremos nada.
Hegel como problema
Mas, para alm deste modo orgnico de representao marcado pela aplicao
estrita dos quatro princpios anteriormente mencionados, h ainda um modo da
representao tentar englobar o que lhe nega, englobar o sentimento da infinitude. Tratase daquilo que Deleuze chama de representao orgistica e que conhecemos
simplesmente por dialtica em sua matriz hegeliana.
Por representao orgistica, Deleuze compreende o conceito enquanto operador de
internalizao do que lhe aparece inicialmente como diferena exterior. Da porque a noo
de limite se modifica: Ela no designa mais os limites da representao finita, mas ao
contrrio a matriz na qual a determinao finita no cessa de desaparecer e de nascer, de se
absorver e se desdobrar na representao orgistica168.
De fato, Hegel procura fazer a crtica do pensar representativo. As representaes
organizam-se atravs de um sistema fixo de diferenas e oposies que deve ser
transparente a um Eu que, por sua vez, aparece como unidade sinttica de representaes,
166
como Eu penso que deve acompanhar todas as minhas representaes. Desta forma, o
diverso da experincia deve conformar-se a um sistema fixo de diferenas e oposies e
deve se submeter a forma da intuio do Eu penso. isto que Hegel tem em vista ao
afirmar que se faz necessrio desvencilhar-se do: Fixo do concreto puro, que o prprio
Eu em oposio (Gegensatze) ao contedo distinto, quanto o fixo das diferenas, que postas
no elemento do puro pensar partilham dessa incondicionalidade do Eu 169. A falsidade da
representao consiste em ver o representado como propriedade, como aquilo que se
submete pura forma do Eu. Por isto que Hegel, insiste: hoje, o indivduo encontra a pura
forma abstrata pronta.
Deleuze insiste que a maneira que Hegel dispe de criticar a representao consiste
em salv-la, ou seja, em conserv-la como fundamento a partir do qual o que no se
conforma representao posto como negativo. Da porque a determinao finita (a
representao) no cessa de desaparecer (j que ele se confronta incessantemente com o
que lhe nega) e de nascer (j que ela permaneceria como fundamento dos modos de
orientao do pensamento). isto que Deleuze tem em mente ao afirmar que a dialtica s
pode descobrir o infinito deixando subsistir a determinao finita: dizendo o infinito da
determinao finita, representando-a no como dissolvida ou desaparecida, mas como
dissolvendo-se e a ponto de desaparecer, ou seja, tambm como engendrando-se ao
infinito170.
Deleuze deve pensar principalmente no fato de Hegel ter uma teoria peculiar do
infinito. Podemos dizer que, para Hegel, o infinito no est ligado a determinaes
quantitativas. Infinito aquilo que porta em si mesmo sua prpria negao e que, ao invs
de se auto-destruir, conserva-se em uma determinidade. Da porque Hegel pode afirmar, em
uma frase chave: A infinitude, ou essa inquietao absoluta do puro mover-se-a-si-mesmo,
faz com que tudo o que determinado de qualquer modo por exemplo, como ser seja
antes o contrrio dessa determinidade171. Ou seja, a infinitude construda a partir da
experincia da contradio. No entanto, enquanto a contradio impossibilidade de
constituir um objeto, a infinitude permite a constituio de um objeto da experincia a
partir da afirmao de duas proposies contrrias sobre o mesmo objeto. Isto faz com que
o infinito seja o ato contnuo de ultrapassagem do finito, de um finito que permanece, que
se conserva por precisar ser continuamente ultrapassado. Por isto, ele pode dizer que , em
Hegel, a representao infinita no se livra do princpio de identidade, mesmo que este
princpio da identidade agora seja mobilizado preferencialmente atravs daquilo que indica
seu limite, como as noes de oposio, antagonismo, contradio e conflito.
Mas para sustentar sua posio, Hegel precisa mostrar como possvel pensar algo
que , ao mesmo tempo, infinito e determinado. Colocao aparentemente contraditria, j
que tudo o que determinado limitado no tempo e no espao, o que equivaleria pois a
afirmar que podemos pensar algo, ao mesmo tempo, infinito e limitado. A no ser que
mostremos como tudo o que limitado sempre obrigado a ultrapassar (Ubergehen) a si
mesmo e que pensar o regime desta ultrapassagem a pea fundamental de uma reflexo
sobre o infinito. Como se houvesse um impulso interno ao finito que o leva,
necessariamente, a uma forma de auto-ultrapassagem. O que Hegel tematiza ao afirmar:
169
HEGEL, Fenomenologia I, p. 39
DELEUZE, idem, p. 63
171
idem, par. 163
170
Idem
Idem, p. 64
174
Idem, p. 64
175
Reconheo no apreender at aqui o sentido da oposio que voc estabelece entre conceito e
representao(Carta de Schelling a Hegel, 02 de novembro de 1807)
176
DELEUZE, idem, p. 1
177
Isto se admitirmos a leitura de Alain Badiou, para quem: o problema fundamental de Deleuze no
certamente liberar o mltiplo, dobrar o pensamento a um conceito renovado do Uno. O que deve ser o Uno
para que o mltiplo nele seja integralmente pensvel como produo de simulacros? (BADIOU, Alain;
173
inmeras vezes; e no haver nela nada de novo, cada dor e cada prazer e cada pensamento
e suspiro e tudo o que h de indizivelmente pequeno e grande em tua vida h de te retornar,
e tudo na mesma ordem e seqncia (...) No te lanarias no cho e rangeria os dentes e
amaldioarias o demnio que te falasse assim? Ou viveste alguma vez um instante
descomunal, em que lhe responderias: Tu s um deus, e nunca ouvi nada mais divino! Se
esse pensamento adquirisse poder sobre ti, assim como tu s, ele te transformaria e talvez te
triturasse; a pergunta diante de tudo e de cada coisa: Quero isto ainda uma vez e ainda
inmeras vezes? pesaria como o mais pesado dos pesos sobre teu agir! Ou ento, como
terias de ficar de bem contigo mesmo e com a vida, para no desejar nada mais do que esse
ltima, eterna confirmao e chancela?181.
Deleuze compreende esta elaborao como a prova de que a repetio opera uma
seleo entre aqueles que podem afirm-la e aqueles que no o podem. Pois afirmar que
tudo o que s como momento em uma srie infinita de repeties,.algo s existe
retornando, implica que algo s como cpia de uma infinidade de cpias que no se
referem a um original, a uma origem, a um telos. Esta suspenso da origem, esta suspenso
da presena bruta da repetio implica, ao menos para Deleuze em suspenso da identidade
do que aparece, j que o lcus do sentido aparece como infinitamente descentrado, da
mesma forma como a acumulao ou a saturao de um objeto repetido nos leva a
dissoluo da capacidade de apreend-lo de maneira individualizadora. Implica em
suspenso das capacidades sintticas do Eu. Pois no eterno retorno, a caos-rncia se ope
coerncia da representao; ela exclui a coerncia de um sujeito que se represente, assim
como de um objeto representado182.
Por fim, segundo os passos de Klossowski, Deleuze afirmar que o eterno retorno
traz a idia da presena como aquilo que Plato se esforou em expulsar, ou seja, o
simulacro.
Segundo Deleuze, o problema fundamental de Plato consiste em fornecer um
princpio de distino entre a coisa e seus simulacros. Pois a verdadeira funo da Idia
seletiva; trata-se de assegurar a distino entre o mesmo e suas imagens, o original e a
cpia, o puro e o impuro, o autntico e o falso. Este problema de distino nos remete
novamente s articulaes do fundamento e daquilo que ele determina. Trata-se de
estabelecer quais so os pretendentes que podem participar daquilo que o fundamento :
Participar significa ter parte, vir aps, ter em segundo. O que posse em primeiro o
prprio fundamento. Apenas a justia justa, diz Plato. Quanto a estes que chamamos de
justos, eles possuem a qualidade de ser justos em segundo, em terceiro, em quatro... ou em
simulacro183. A participao uma prova seletiva que organiza a partir da identidade, da
oposio, da semelhana e da analogia.
No entanto, o simulacro no permite instaurao alguma entre fundamento e
determinao. Ele destri a fundamentao pois anula sua estratgia principal: a
semelhana. Se a cpia dotada de semelhana com o modelo, o simulacro uma imagem
desprovida de semelhana. A semelhana prpria ao simulacro um efeito exterior e
improdutivo, obtido por astcia e subverso do modelo. Basta lembrarmos do que diz
Plato: Acaso no existem trs formas de cama? Uma que a forma natural e da qual
diremos que Deus a confeccionou (...) Outra, a que executou no marceneiro (...) Outro, feita
181
pelo pintor184. Se Deus o artfice da cama real (ideal), o marceneiro o artfice da cpia,
como chamar a aquele que est trs pontos afastado da realidade : um imitador da
aparncia, um produtor de simulacros.
184
P. 97
HUME, idem, p. 47
podemos nos adaptar187. Esta ideia do hbito como construo da experincia do presente
fundamental na leitura de Deleuze.
Por outro lado, Hume insiste que a repetio de atos e operaes no , quando
submetida ao hbito, impulsionada pelo raciocnio ou por processos do entendimento.
Partindo deste ponto, Deleuze pode afirmar que Eu sou muito mais um paciente do que
agente das snteses do tempo feitas pelo hbito. Eu sou muito mais algum que contempla a
formao silenciosa do hbito, do que algum que age para produzir unidades. No fundo,
esta unidade do hbito permite subjetividade liberar-se de um determinismo estrito para
encontrar uma certa regularidade. Mas, acima de tudo, o hbito no a funo de um Eu,
mas algo que permite a produo de um Eu. No h hbito porque h um Eu. Mais correto
seria dizer: h um Eu porque o hbito aparece como princpio ativo que fixa e desdobra as
snteses passivas da associao188. Isto talvez nos explique porque Deleuze poder dizer
que, atravs de Hume, podemos aprender que: ns somos hbitos, nada mais que hbitos,
o hbito de dizer Eu ... Talvez no exista resposta mais surpreendente para o problema do
Eu189.
Partindo disto, Deleuze lembra que Hume nos permite quebrar uma certa iluso da
psicologia que consistira em transformar a atividade em uma espcie de fetiche que
precisaria estar presente em toda funo psicolgica. No agindo que formamos hbitos,
mas contemplando. Em sua essncia, o hbito uma contrao do tempo que permite a
fuso na repetio no espirito que contempla.
Desta forma, ao colocar o hbito na base da estruturao das snteses do Eu, ao
seguir a afirmao de Condillac, para quem, o hbito o fundamento de todos os outros
fenmenos psquicos, Deleuze procura retirar tais snteses do fundamento de uma sntese
geral formada pela unidade do Eu. Por isto, ele poder dizer: sob o Eu que age, h
pequenos Eus que contemplam e que tornam possveis a ao o sujeito ativo. Ns s
dizemos Eu atravs dessas milhares de testemunhas que contemplam em ns; e sempre
um terceiro que diz eu.190 Este Eu passivo que se encontra na base de todo fenmeno
psquico, este sujeito larvar no se define simplesmente pela receptividade, ou seja, pela
capacidade de ter sensaes, mas por contemplaes que contraem o tempo e constituem o
organismo anteriormente constituio das sensaes.
Memria e passado puro
Vimos como a primeira sntese do tempo funda o presente e baseia-se no hbito
como processo de contrao do tempo. No entanto, segundo Deleuze: Passar
precisamente a pretenso do presente. Mas o que faz passar o presente e que se apropria do
presente e do hbito deve ser determinado como fundamento do tempo. O fundamento do
tempo a memria 191. Assim, o hbito ser a sntese originria do tempo, aquela que
constitui a vida do presente que passa; J a memria ser a sntese fundamental do tempo,
esta que constitui o ser do passado.
Deleuze afirma que a memria conhece duas formas de sntese: uma ativa e outra
passiva. A sntese ativa da memria constitui o tempo como encavalamento (emboitement)
187
P. 109
DELEUZE, Le bergsonisme, p. 54
194
DELEUZE, Diffrence et rptition, p. 115
193
Idem, p. 115
DELEUZE, Proust e os signos, p. 76
Idem, p. 123
Idem, p. 117
199
Idem, p. 117
200
MACHADO, Roberto. Deleuze, a arte e a filosofia, p. 112
198
O que no poderia ser diferente, j que para Foucault se trata: de refaire une philosophie transcendantale
en inscrivant le transcendantal ailleurs que dans la subjectivit, cest--dire de dissocier le problme des
conditions du savoir et de lexprience du problme des formes a priori de la synthse subjective.
( GUCHET, Xavier; Pense technique et philosophie transcendantale, Archives de Philosophie 2003/1,
Volume 66, pp. 119-144).
Idem, p. 173
DESCARTES, Meditaes, p. 108
206
Conforme o texto em latin: Quoties vero ad ipsas res, que valde clare percipere arbitror ...
207
HEIDEGGER, Nietzsche II
205
idem
HEIDEGGER, Holzwege, p. 119
identidade numrica. Uma identidade que deve intervir na sntese de todo fenmeno,
fornecendo o princpio de ligao que unifica o diverso da intuio em representaes de
objeto.Da nasceria a afinidade transcendental entre sujeito e objeto.Mas em que Kant
fundamenta a relao necessrio entre conscincia-de-si e identidade numrica? Deleuze
insiste que tal fundamentao deriva de fenmenos empricos como a impossibilidade do eu
ser multicolor e diverso para que todas as representaes serem minhas, a necessidade de
distinguir sonho e viglia, ou seja, experincias empricas.
Por outro lado, Deleuze afirma que esta dependncia do Eu na determinao do
fenmeno prova do vnculo entre filosofia transcendental e metafsica:
O que comum metafsica e filosofia transcendental inicialmente esta
alternativa que nos imposta: ou um fundo indiferenciado, sem fundo, no ser
informe, abismo sem diferenas e propriedades, ou um Ser soberanamente
individualizado, uma Forma fortemente personalizada [ou Deus ou o Eu]. Fora desta
Forma e deste ser, vocs s tero o caos...210
Contra esta hipstase da filosofia da conscincia e do princpio de subjetividade,
Deleuze procura um regime de pensar capaz de se confrontar com aquilo que ele chama de
singularidades livres, annimas e nmades que, por no se adequarem a um pensamento
reduzido sua condio de imagem projetiva, s podem aparecer como algo que nos fora
a pensar, que violenta o pensamento211 por impor ao pensar um regime de foragem, uma
confrontao com aquilo que ele no quer saber (j que no se submete s categorias da
recognio), com o involuntrio. Ele procura purgar o campo do transcendental de toda
semelhana, impedindo assim que ele seja concebido imagem daquilo que deveria fundar.
[no fundo, Deleuze est dizendo que h uma gnese emprica do transcendental]
Mas como pensar o que violenta o pensamento e que fragiliza nossas imagens de
mundo? Grosso modo, podemos dizer que Deleuze indica duas vias privilegiadas. Uma
consiste em recuperar a centralidade da analtica do sublime , a outra consiste em
reconstruir a teoria do sentido atravs da noo de paradoxo.
Sobre o primeiro aspecto, lembremos como Bento Prado insistia na maneira com
que a experincia intelectual de Deleuze estaria ligada remodelao da esttica
transcendental, que libere o sensvel de sua domesticao ou unificao conceitual ou
intuitivo-formal, desligando-a da analtica transcendental, para lig-la diretamente crtica
da faculdade de julgar e analtica do sublime 212. De fato, Deleuze baseia-se na analtica
do sublime para expor experincias que levam cada faculdade ao ponto extremo de seu
desregramento, ponto no qual cada faculdade forada a apreender objetos que, do ponto
de vista do entendimento, so paradoxais. Deleuze sensvel ao fato de Kant pensar o
sublime a partir do ilimitado que violenta a capacidade de apreenso da imaginao, o
sublime como formalizao da inadequao entre a capacidade de apreenso da imaginao
e as Idias da razo. sublime o que, do simples fato que podemos pens-lo, demonstra
um poder do esprito que ultrapassa toda medida de sentido213.
210
211
212
213
um puro devir sem medidas, verdadeiro devir louco que nunca pra 217. Este puro devir
teria a fora de fundar a identidade infinita de dois sentidos contrrios (futuro e passado,
mais e menos, ativo e passivo). A fim de vincular sentido e paradoxo (operao totalmente
contra-intuitiva j que o paradoxo normalmente compreendido como o que desprovido
de sentido), Deleuze precisa afirmar que h quatro relaes distintas no interior da
proposio: a designao enquanto relao da proposio a um estado de coisas exterior
(mundo); a manifestao enquanto expresso do sujeito que fala (intencionalidade do Eu); a
significao como relao da palavra a conceitos universais e gerais (Deus como aquele
que garante a ordem do que deve ser) e o sentido.
A distino entre significado e sentido fundamental. Utilizando um esquema que
j vimos desde O bergsonismo, Deleuze pensa a significao como conceitualizao, como
relao do conceito ao objeto da proposio. Mas esta relao seria da mesma ordem da
relao de semelhana entre o fundamento (possvel) e o determinado (real). Ele insiste no
estranhamento deste procedimento que consiste em: elevar-se do condicionado condio
para conservar a condio como simples possibilidade do condicionado 218. Ou seja, ir do
condicionado condio como quem vai do mesmo ao mesmo. Ao contrrio, Deleuze
insiste que o sentido est ligado a um incondicionado que no se confunde mais com sua
efetivao espao-temporal. Ele est ligado quilo que Deleuze chama de acontecimento.
Neste contexto, um acontecimento no um evento determinvel no espao e no
tempo, no um fato, mas aquilo cuja presena obriga a suspenso do espao e do tempo,
j que ele se afirma sempre contra a imagem do pensamento, ele aquilo inseparvel de
uma irrupo violenta no interior de nossas formas de vida. Por isto, o sentido sempre se
manifesta sob a forma do paradoxo. Da porque Deleuze era to ligado a uma afirmao
como esta , de Scott Fitzgerald: Of course all life is a process of breaking down, but the
blows that do the dramatic side of the work (...) dont show their effect all the once 219. Este
processo de demolio prprio a todo acontecimento to importante para Deleuze que ele
chega a apelar noo nietzscheana de grande sade enquanto maneira do acontecimento
inscrever-se na carne. Isto lhe permite dizer: Se ns perguntamos por que a sade no
seria suficiente, porque a rachadura desejvel, porque s se pensou atravs dela e sobre
suas bordas, que o tudo o que foi bom e grande na humanidade entra e sai por ela, em
pessoas prontas a se auto-destruir, e prefervel a morte sade que nos propem220.
Mas se nos perguntarmos sobre o que o acontecimento para Deleuze, talvez a
melhor resposta seja: o acontecimento uma manifestao singular da univocidade do ser.
Da porque ele pode afirmar: Se as singularidades so os verdadeiros acontecimentos, eles
comunicam em um e mesmo Acontecimento que no cessa de distribu-los, e a
transformao deles forma uma histria221. Ou seja, a histria a srie de manifestaes
singulares do mesmo Acontecimento, ela a repetio deste ser intemporal do tempo que
s pode ser pensado quando admitimos a univocidade do ser que se diz de mltiplas
formas. Isto explica porque Badiou falar, a respeito de Deleuze: H advento da verdade
quando o tempo se torna sujeito, no sentido em que h intuio da durao, penetrao nos
estratos profundos do virtual, longa memria mergulhada no passado integral como ao
217
permanente do Uno222. Isto explica porque Deleuze dir que o verdadeiro problema
prprio ao seu programa filosfico consiste em: saber como o indivduo poderia
ultrapassar sua forma e seu vnculo sinttico com um mundo para alcanar a universal
comunicao dos acontecimentos223.
Vemos assim, uma juno inusitada entre ontologia e teoria da linguagem. Deleuze
pode dizer que a linguagem produz significao a todo momento em que ela usada para
fins de comunicao, mas ela produz sentido apenas em uma pulsao rarefeita. Pois o
sentido se manifesta exatamente nestes momentos em que a linguagem parece atravessada
por algo provoca um curto-circuito em suas expectativas de comunicao prprias ao senso
comum. Quando ela nos leva a este terreno onde o sentido no-sentido no podem mais
tecer relaes anlogas s distines entre o verdadeiro e o falso. O que no significa
generalizao da dvida e da indeterminao (como se tratasse de um signo de alguma
forma de ceticismo moderno), mas, na verdade: confrontar a imagem clssica do
pensamento a uma outra imagem, esta que sugere um renascimento da ontologia224.
Em torno do estruturalismo
Mas se o Ser acontecimento uno que se manifesta na disperso das singularidades que no
tecem entre si relaes de semelhana e identidade, se ele o que se deixa pensar como
Idia em seu carter problemtico e paradoxal, ento como pensar a sntese prpria a toda
operao do pensar? Neste ponto, Deleuze introduz a noo fundamental de sntese
disjuntiva.
Para compreend-la talvez a melhor coisa a fazer dar um passo atrs a fim de
entender melhor uma das operaes mais audaciosas de um livro que no econmico em
movimentos desta natureza. Ao falar do carter paradoxal da Idia da razo, Deleuze afirma
que as Ideais so multiplicidades, ou seja: uma organizao prpria ao mltiplo enquanto
tal que no tem necessidade alguma da unidade para formar um sistema 225. Ou seja,
mesmo sendo formada por paradoxos, a Idia um princpio de organizao, de
diferenciao capaz de formar um sistema sem recorrer subordinao entre partes,
unidade hierrquica etc. O que no deve nos surpreender j que vimos que: A presena de
diferenciaes perfeitamente concilivel com um estado que, representativamente
falando, de indiferenciao. que ento se conseguiu achar um ponto de vista
completamente diferente daquele no qual a representao nos confinava 226. Para dar conta
deste princpio completamente diferente de organizao e diferenciao, Deleuze apela
noo de estrutura vinda diretamente do estruturalismo, j que, para ele: toda estrutura
uma multiplicidade227..
Grosso modo, podemos dizer que o estruturalismo foi uma tentativa singular de
procurar redefinir por completo o parmetro de racionalidade e os mtodos das chamadas
cincias humanas. Tentativa com conseqncias filosficas absolutamente evidentes. Tal
redefinio partiu da defesa da lingstica como cincia ideal que deveria guiar a
reconfigurao do campo das cincias humanas. Tal recompreenso do objeto das cincias
222
verdade, o estruturalismo teria trazido uma noo mais complexa de estrutura, j que toda
estrutura seria constituda de ao menos duas sries divergentes: A determinao de uma
estrutura no se faz apenas atravs da escolha de elementos simblicos de base e de
relaes diferenciais nas quais eles entram; nem apenas atravs da repartio de pontos
singulares que lhes correspondem; mas pela constituio de ao menos uma segunda srie
que entretm relaes complexas com a primeira 232. Deleuze insiste neste ponto para
poder afirmar que o sentido no resultado de uma relao de oposio entre elementos de
uma srie, mas o resultado de uma relao complexa entre duas sries autnomas (por
exemplo, significado e significante) que estabelecem entre si relaes atravs de uma
instncia paradoxal, um elemento que apenas d forma inadequao entre as duas
sries. Esta instncia paradoxal (os significantes flutuantes de Lvi-Strauss ou o falo de
Lacan) necessria porque, no interior das sries, cada termo s tem sentido atravs da
posio relativa aos outros termos. Mas esta posio relativa depende da posio absoluta
em relao a uma instncia que no pode fazer parte, ela mesma, da srie. Tomada em si
mesma, esta instncia desprovida de significado, ela o ponto em que sentido e nosentido se tocam. Como se o fundamento do processo de significao dependesse de uma
instncia que, em si mesma, a-significante.
A este respeito lembremos do que Lvi-Strauss dizia sobre os significantes
flutuantes. O carter sistmico do universo humano estruturado de tal forma que tudo se
d como se, em um primeiro momento, os significantes aparecessem de uma vez s
desenhando as juntas da ossatura do mundo. Afinal, a linguagem s pode aparecer de um s
golpe. J os significados teriam de ser progressivamente polidos e articulados com os
significantes. Ou seja, como se houvesse sempre um excesso de significantes em relao
aos significados. Isto significa que existem sempre significantes a mais, significantes que
no representam nenhum significado. Antes, eles manifestam a inadequao mesma entre
significante e significado. Por esta razo, sua apreenso no representa um saber mas,
digamos, a presentificao de um desconhecimento. Da porque ele pode dizer que: o
homem tem sua disposio, desde a origem, uma integralidade de significante [grifo
meu] do qual ele encontra-se fortemente embaraado em aloc-lo a um significado, dado
como tal sem ser no entanto conhecido233. Lvi-Strauss utiliza como exemplos noes
como: mana, hau, truc (as quais poderamos juntar o nosso troo). Eles so significantes
flutuantes ou antes signos de valor simblico zero.
Estes significantes flutuantes que formalizam o ponto de excesso entre duas sries
divergentes produziriam o que Deleuze chama de snteses disjuntivas ou ainda disjuno
sinttica afirmativa. Uma sntese disjuntiva : uma ligao de elementos que so
aproximados e colocas juntamente de uma maneira que inaugura um pensamento ou uma
nova forma de existncia, graas ao fato destes elementos no serem homogneos: eles no
podem ser conduzidos identidade de uma medida comum (...) uma tal aproximao, que
no tem modelo ou esquema a priori, no puramente momentnea: esta ligao produz
efeitos relativamente durveis porque um espao de vida ou um trajeto de pensamento a se
desenha de maneira indita234.
Deleuze pode insistir no carter produtivo destas snteses disjuntivas porque ele
opera uma inusitada articulao entre estruturalismo e ontologia. A maneira com que o
estruturalismo pensa a produo do sentido atravs do recurso a uma instncia paradoxal
232
cada ente, para cada gota e em cada via, o estado de excesso, ou seja, a diferena que os
desloca e os mascara e os faz retornar, girando em torno de seu ponto mvel238.
238
idem, p. 389
teoria segundo a qual o conhecimento no apenas comea com a experincia, mas deriva
dela. Antes, ele uma teoria que afirma que todo conhecimento deriva do dado. J o dado:
nos diz Hume, o fluxo do sensvel, uma coleo de impresses e de imagens, um
conjunto de percepes. o conjunto do que aparece, o ser igual aparncia, o
movimento, a mudana, sem identidade nem lei240. Ou seja, o dado um conjunto formado
por impresses e imagens elementares (lembremos da noo da Idia como cpia das
nossas impresses) dispostas como um fluxo; o que significa, sem princpio interno de
estruturao e, por isto, atomizado. Este gnero de campo catico, precisa de um princpio
que o estruture, que distribua estas impresses e imagens elementares em uma estrutura.
Quando Hume afirma: todo o poder criador da mente nada mais vem a ser do que a
faculdade de compor, transpor, aumentar ou diminuir os materiais que nos so fornecidos
pelos sentidos e pela experincia241 devemos entender o verdadeiro sentido de tal
afirmao. Pois ela nos indica que o princpio de relao que fornece a forma do pensvel
exterior aos termos que ele relaciona. Assim, aparece um outro critrio para o empirismo:
no exatamente a teoria que afirma que o conhecimento deriva da experincia, mas a teoria
que afirma que as relaes que estruturam a experincia no derivam da natureza das
coisas.
O ser e o transcendental
Mas aqui aparece um outro problema: o que esta estrutura transcendental que organiza
o campo da experincia? Meras relaes de associao como imaginava Hume?
Determinaes categoriais como pensava Kant? Estrutura linear de significantes que
guardam entre si relaes de oposio, como pensava Lvi-Strauss? Podemos mesmo dizer
que a renovao das estratgias de pensar o transcendental ser outro grande eixo do
pensamento deleuzeano. Ela ir se vincular de maneira peculiar com as consideraes
ontolgicas a respeito da univocidade do ser.
Quando lemos o texto de Deleuze sobre Bergson, vimos como tratava-se de pensar
o ser a partir do esquema bergsoniano da durao. Durao esta que no aparecia como
experincia psicolgica, mas modo de manifestao de um ser pensado como: passagem,
mudana, devir, mas um devir que dura, uma mudana que a prpria substncia 242. Esta
idia de um processo que muda continuamente de natureza leva Deleuze a afirmar que: ao
conceito platnico de alteridade, Bergson substitui um conceito aristotlico, este de
alterao, isto para transform-lo na prpria substncia. O Ser alterao, a alterao
substncia243. desta noo do ser como alterao que nasce o conceito central de
multiplicidade.
Podemos dizer que uma articulao maior de Deleuze consistiu em aproximar esta
substncia compreendida como multiplicidade e o campo do transcendental como espao
de determinao das condies para toda experincia possvel. Esta articulao foi possvel
atravs do conceito de virtual. O virtual define tanto o ser quanto a estrutura
Vimos como o virtual era, para Deleuze, maneira de explicar como uma filosofia da
univocidade do ser, como um empirismo transcendental compreende as relaes de
fundamentao. Fundar estabelecer o existente atravs da sua relao a um padro que me
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BADIOU, Deleuze, p. 68
DELEUZE, Pourparlers, p. 16
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o pai, o irmo etc.). Por outro lado, ele instaura a falta como essncia do desejo, isto atravs
da temtica da proibio do incesto ou da necessidade de socializao atravs identificao
com uma funo paterna que implica assuno da castrao e da inadequao radical do
desejo a todo e qualquer objeto emprico.
No entanto, havia uma relao complexa e ambivalente entre capitalismo e corpo
sem rgos. Sigamos a idia de Monique David-Mnard, para quem: No Anti-dipo,
parte-se de uma teoria antropolgica do Estado para compreender como certos dispositivos
de poder criam a iluso de um enclave subjetivo 258. Neste sentido, poderamos dizer que
toda a teoria do capitalismo de O anti-dipo consiste em sublinhar a maneira com que o
prprio desenvolvimento da circulao do capital parece continuamente forar os processos
de territorializao e de unidade produzidos pelo estado e pelo dipo. At porque:
capitalismo e seu corte no se definem simplesmente pelos fluxos decodificados, mas pela
decodificao geral de fluxos, a nova desterritorializao massiva, a conjuno de fluxos
desterritorializados259. Deleuze e Guattari pensam aqui no que significa o aparecimento do
capital como dinheiro que engendra dinheiro, como valor que se auto-valoriza, que
engendra mais-valia. Com isto, no s um equivalente geral posto, mas intaura-se um
processo ilimitado de desterritorializao de todo objeto em relao a si mesmo (valor de
uso). Nenhum objeto idntico a si mesmo, j que ele apenas a ocasio para a passagem
do fluxo ilimitado do capital que perverte todos os cdigos, anula todo contedo
privilegiado a fim de instaurar a repetio modular da pura forma. No capitalismo, como
dir Giorgio Agamben, todo objeto est separado de si mesmo. Assim, o capitalismo
permite que a desterritorializao seja elevada a princpio de funcionamento do sistema.
Esta realidade econmica instaurada pelos fluxos ilimitados, pela viagem aleatria
da libido260 produzida pelo capital no tem apenas realidade no campo dos processos de
trocas econmicas. Na verdade, ela tende a colonizar todas as esferas sociais de valores,
todos os processos de relao social e de relao ao desejo. At porque, no se esqueamos,
para Deleuze e Guattari, a verdadeira funo do socius no consistem em estabelecer
ordens de trocas, mas em codificar o desejo, estabelecer um modo de ser do desejo que
funcionar como princpio de hegemonia social.
Isto implica, entre outras coisas, afirmar que a desterritorializao a qual os objetos
esto submetidos no processo de valorao econmica do capital, ser imposta tambm aos
sujeitos. Suas identidades sero cada vez mais flexibilizadas, cada vez menos dependentes
de padres de conformao de condutas Partamos, por exemplo, da descoberta da
plasticidade do corpo e do esvaziamento de suas pretensas disposies naturais ligadas
sexualidade, identidade de si. Esta plasticidade est organicamente vinculada ao discurso
da dissoluo do eu como unidade sinttica. Sabemos como o eu est profundamente
vinculado imagem do corpo prprio, ao ponto em que desarticulaes na imagem do
corpo prprio afetam necessariamente a capacidade de sntese do eu. Mas, se voltarmos os
olhos para a retrica do consumo e da indstria cultural, veremos como elas passaram por
mutaes profundas que afetaram o regime de disponibilizao das imagens ideais de
corpo. Ao invs de locus da identidade estvel, o corpo fornecido pela indstria cultural e
pela retrica do consumo aparece cada vez mais como matria plstica, como espao de
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