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El legado del pasado: reglas y monasterios visigodos y carolingios Pablo C. Díaz M ONJES

El legado del pasado: reglas y monasterios visigodos y carolingios

Pablo C. Díaz

MONJES Y MONASTERIOS HISPANOS EN LA ALTA EDAD MEDIA, AGUILAR DE CAMPOO, 2006

I. EL SIGLO VI: UN CRISOL DE INFLUENCIAS

S i comparamos los testimonios sobre el monacato hispano anteriores al siglo VI con los de una región vecina como la Ga-

lia, apreciamos de manera inmediata su pobre- za 1 . Probablemente el panorama documental es engañoso pero es indudable que Hispania no contó con una figura ascética como Martín de Tours, con un biógrafo de gran capacidad comunicativa como Sulpicio Severo, ni con un propagandista tan eficaz como Casiano. Algu- nas referencias pueden integrarse dentro de las corrientes genéricas de su época, dentro de lo que podríamos definir como ortodoxia, caso de los monjes de la Tarraconense, sobre cuya indisciplina y las condiciones en las cuales los profesos pueden acceder al orden clerical, con- sulta el obispo Himerio de Tarragona al papa Siricio en los últimos años del siglo IV 2 ; sería

también el caso de los monjes de Menorca ci- tados por el obispo Severo al narrar, en torno al 417, la conversión de los judíos de Mahon 3 , y cuyas circunstancias podrían compararse con las de otras comunidades cenobíticas, más o menos articuladas, que eligieron los espacios insulares del mediterráneo occidental para su asentamiento. Sin embargo, también es cierto que las primeras experiencias monásticas his- panas se vieron profundamente influidas en su evolución por el fenómeno priscilianista. Es en un contexto de reprobación priscilianista, el Concilio de Zaragoza del 380, cuando aparece por primera vez el término monachus 4 . Baquia- rio, el primer autor que en torno al 410 utiliza el término monasterium 5 , se vio también en- vuelto por las sospechas priscilianistas, y pare-

ce que bajo ellas se vio obligado a abandonar Gallaecia 6 . Estos datos no deben llevarnos a cree que el priscilianismo resume la experien- cia ascética, ni por supuesto las manifestacio- nes de vida monástica, pero es probable que en muchas zonas generase sospechas que no facilitarían precisamente su desarrollo. Con todo, la inestabilidad política del siglo V, los avatares sociales que vivió la Península Ibérica en ese periodo, tampoco debieron facilitar la estabilidad de las comunidades ni el desarrollo institucional.

A comienzos del siglo VI la situación cam- bió. La documentación se hace más abundan- te, la Iglesia católica, a pesar del arrianismo profesado por los visigodos que se están apo- derando de la mayoría de los centros de poder de la Península, reanuda su actividad conciliar y en ella se nos transmite la presencia y la exis- tencia de un monacato que pretende aproxi- marse a lo que podríamos considerar un pro- ceso de normalización. Tras la derrota de Vouille en el 507, los visigodos, empujados por los francos, dan el paso definitivo para su instalación en Hispania. El proceso de conso- lidación del reino toledano será lento, abarca- rá casi un siglo, y la estabilidad y el principio de soberanía serán objetivos a veces lejanos. Curiosamente el monacato parece vivir un proceso paralelo, líneas de influencia dispares, experiencias diversas que manifiestan toda su fuerza en el siglo siguiente, pero que serán un crisol en el cual se gestará la fuerza creadora que parece evidente a partir del 589, cuando, tras la conversión al catolicismo, se vivirá igualmente el momento de mayor fuerza de la monarquía goda.

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Pablo C. Díaz San Pedro de la Nave (Zamora). La primera gran influencia que registra el

San Pedro de la Nave (Zamora).

La primera gran influencia que registra el monacato visigodo puede buscarse, atendien- do simplemente a la cronología, precisamente en la Galia, y quizás sólo sea una casualidad que llegue al tiempo que los nuevos domina- dores políticos. El concilio de Tarragona, en el año 516, en su canon 11, establece que se si- gan las prescripciones establecidas por los cá- nones de las iglesias de la Galias cuando se pre- tende regular la actividad de los monjes fuera del monasterio y la obediencia debida al abad 7 . Mientras que unos años después, en el 546, en Lérida, se establece que en lo relativo a los monjes se sigan los decretos del concilio de Orleans del 511 y del concilio de Agde del 506. En este caso se resume de manera precisa cuál era el nivel alcanzado por el monacato hispano, al menos en la provincia Tarraconen- se, a mediados del siglo VI:

…que con permiso del abad deben ser ordenados clérigos para utilidad de la iglesia aquellos que fueron aprobados por el obispo para este oficio. Los bienes que son ofrecidos al monasterio, no quedan sometidos en nada a la administración diocesana del obispo. Y si al- gún seglar desease consagrar una basílica edificada por él mismo, no se atreva en modo alguno a apartarla del régimen general de la diócesis, bajo el pretexto de que se trata de un monasterio, si no viviere allí una comu- nidad religiosa bajo una regla aprobada por el obispo 8 .

Aparecen claramente en el texto alguno de los elementos que van a definir la tradición monástica hispana posterior: la sumisión disci- plinar al obispo, y frente a ella la independen- cia patrimonial de los monasterios. Elementos que, al igual que la norma que el obispo debe aprobar, bien pueden proceder de la influencia gala desde Casiano a Cesareo de Arles 9 .

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La influencia de Casiano fue enorme en el monacato occidental. Llegado a Marsella en torno al 415, tras una larga experiencia mo- nástica en Palestina y Egipto, no puede ser considerado un organizador, ni un fundador, ni siquiera un creador original de doctrina mo- nástica. Sin embargo, su De institutis coenobio- rum, escrito en los años 420-424, condensa y adapta, a lo que el cree las necesidades de la provincia gala, la espiritualidad de renuncia, a la propia voluntad, al mundo y al afecto de los parientes que él considera las grandes virtudes de los ascetas orientales. Su obra no es un trata- do acabado, no regula los aspectos particulares de la vida en un monasterio, pero instruye so- bre comportamientos, orden y contenido de los oficios, uso del hábito, incluso sobre el conte- nido y modos de la comida, de manera que se convierte en un primer manual de uso relativa- mente eficaz 10 . Las instrucciones de Casiano, completadas en una segunda obra conocida como Conlationes Patrum, incluían una larga serie de exempla y de historias de padres del de- sierto egipcio que inspiraron de manera direc- ta las experiencias del monasterio que Hono- rato de Marsella fundó a comienzos del siglo V en el islote de Lerins, frente a la actual Can- nes. Durante todo este siglo, el monasterio de Lerins será un banco de pruebas, un laborato- rio, donde se ensayarán unas primeras legis- laciones de tipo reglar, aún muy primitivas (Reglas I y II de los Cuatro Padres y Regla de Macario) pero que reflejan las tentativas rudi- mentarias de ordenar una vida común. En Le- rins la experiencia monástica irá adquiriendo sus peculiares características occidentales. Allí se construirá, al fin y al cabo, el modelo mo- nástico que integraba el lugar de retiro, de tra- bajo y oración, pero también de estudio 11 .

Un monje de Lerins, Cesareo, fue elegido obispo de Arles en el año 503, poco después

plasmó las experiencias allí adquiridas en la re- dacción de dos reglas monásticas, una femeni- na y otra masculina, que deben considerarse un paso más, por cuanto su originalidad las hace genuinamente occidentales 12 . La primera de ellas destinada a las monjas del convento de san Juan, fundado por él y dirigido por su hermana Cesaria, compendia, además de la experiencia lerinense y las enseñanzas de Ca- siano, las regulaciones del egipcio Pacomio, del africano Agustín y de la Biblia. Su regla pretende eliminar cualquier concesión a la mundanidad mediante una clausura rigurosa dedicada a la meditación y a la plegaria conti- nua. Se incorporan algunos elementos esencia- les en el desarrollo monástico inmediatamente posterior como son la exclusión definitiva de la propiedad privada y de cualquier elemento de individualidad. No habrá dormitorios ais- lados, ni armario propio ni lugares de recogi- miento o trabajo al margen del común de la comunidad. Esta regla fue adaptada posterior- mente para su uso en monasterios masculinos. Las reglas de Cesareo no tendrían una implan- tación amplia, pero sí el mérito de introducir la ‘moda’ de las reglas en la Galia, influyendo de manera evidente en su entorno y en los constructores de ulteriores normas monásti- cas. La influencia monástica de Cesareo debe valorarse igualmente por la doctrina monásti- ca de los numerosos concilios en que partici- pó hasta su muerte en el año 542, así como por su condición de vicario de las provincias de Galia e Hispania de acuerdo al nombra- miento del Papa Simmaco 13 .

El concilio de Lérida del año 546, que aho- ra nos interesa, no deja constancia del uso de un texto concreto, a pesar de la referencia a la regla aprobada por el obispo, y es muy proba- ble que se recurriese a un codex regularum, don- de sin duda se incluirían los textos de Cesareo,

que ejercerían gran influencia en las reglas his- panas del siglo siguiente 14 , pero también Ca- siano, Agustín y las colecciones de dichos y co- lecciones normativas procedentes de oriente 15 .

Por fortuna contamos con información concreta sobre esta realidad monástica que los textos conciliares podrían dejar en regulaciones abstractas. Se trata de las fundaciones llevadas a cabo por Victoriano de Asán. Un epitafio anónimo conservado en un manuscrito visigó- tico del siglo IX da a entender que Victoriano, probablemente a partir de Asán, fundó una gran cantidad de monasterios en el entorno pi- renaico, en territorios de Hispania y de las Ga- lias 16 . La referencia pone de manifiesto algo ya conocido, como es la comunidad de intereses y las múltiples relaciones que el área circumpire- naica vive desde hace tiempo, y donde la cor- dillera no actúa como un elemento de separa- ción 17 ; pero, incluso, podría buscarse un origen galo para Victoriano, una "colonización" mo- nástica procedente del norte, aunque en este caso la única referencia que lo sostiene es el elo- gio que de él hace Venancio Fortunato 18 .

La indudable influencia de las Galias no fue única, sino una más de las que durante es- te siglo VI van a dar forma al monacato hispa- no. Muy poco antes de que el concilio de Lé- rida remitiese a las normas emanadas de los concilios galos en lo relativo a los monjes y monasterios, el concilio de Barcelona, celebra- do en el año 540, en su canon 10, establece:

de monachis vero id observari praecipimus, quod synodus Chalcedonensis constituit (Acerca de los monjes mandamos que se observe lo que pre- ceptuó el concilio calcedonense) 19 . Si tenemos en cuenta que los tres concilios son provincia- les, que a los tres asisten los obispos de las tres sedes y que, incluso, Barcelona y Tarragona son presididos por el mismo obispo, el metro- politano Sergio, debemos entender que estas

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recomendaciones no son contradictorias, sino una búsqueda de soluciones en distintos luga- res para resolver una problemática cuya casuís- tica se incrementaba y complicaba día a día.

Aún así el influjo oriental no se redujo a unos cánones conciliares que podían llegar de mano en mano como parte de la legislación canónica, especialmente en el caso del conci- lio calcedonense, que fue aceptado casi en su totalidad por las iglesias occidentales. Oriente era la cuna de la anacoresis y de los primeros cenobitas, cuyas vidas habían sido temprana- mente traducidas al latín y habían alcanzado una gran popularidad. Avito de Braga, Egeria e Hidacio han viajado a Oriente ya a finales del siglo IV, inicios del V, quizás el citado Ba- quiario cuando se ausenta de Galicia, o Tori- bio de Astorga, quien declara haberse alejado bastante tiempo de su tierra 20 . Con seguridad lo hace en este mismo siglo Juan de Biclaro, como constata Isidoro 21 . Estos viajeros pudie- ron obtener información, asimilar influencias, que luego plasmarían, a su regreso, en una ex- periencia monástica concreta.

Experiencia que podía ser traída igualmen- te por viajeros orientales que llegaban a Occi- dente, incluso a la insegura Hispania del siglo V, como constata en su crónica el obispo ga- llego Hidacio 22 . Sin embargo el más conocido de estos misioneros llegados de Oriente fue el panonio Martín 23 , que llega a Galicia en torno al 550, donde predica la fe católica y es res- ponsable de la conversión sueva al catolicis- mo. Aquí nos interesa su faceta como funda- dor de monasterios 24 , y de manera concreta el de Dumio 25 , y sobre todo rastrear cuáles fue- ron los ideales monásticos y las influencias concretas que transmitió.

Martín traduce del griego al latín una colec- ción de sentencias de los padres del desierto egipcio 26 , a la vez que encarga a Pascasio, monje

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del monasterio, una traducción de las Vitae Patrum. Estos textos no pueden ser considera- dos una regla monástica, pero sin duda sirvie- ron de modelo y guía espiritual para los con- versos que ingresaban en Dumio y en los monasterios que se fundasen a su amparo.

El alcance de esta influencia es difícil de precisar, la fascinación literaria del ascetismo oriental no provocó una réplica automática 27 , imposible por los condicionantes ambientales y sociológicos. Este hecho no debía ser igno- rado por el mismo Martín, quien debía cono- cer los modelos monásticos que se vivían al norte de los Pirineos 28 .

En el caso de Gallaecia, cuando en el siglo VII dispongamos de una amplia documenta- ción y una realidad monástica extensamente implantada, veremos cómo el modelo oriental ha quedado en un lejano horizonte utópico, imponiéndose las realidades locales, que gene- rarán monacatos con una fuerte impronta re- gional 29 . Sobre estas influencias orientales se puede aportar la insinuación de que el monas- terio de Ágali fuese fundado por orientales, pero sobre el particular se puede argumentar poco más que el carácter oriental de los santos Cosme y Damián, a quienes está dedicado, así como el origen griego del nombre Eladio o del mismo término Ágali 30 ; pero tampoco aquí, como en la referencia ya anotada a Calcedo- nia, o en las evocaciones que de las reglas de Pacomio o Basilio encontremos en las reglas del siglo VII 31 , debe buscarse una importación de estructuras, sino únicamente una inspira- ción que en los aspectos prácticos era cada vez menos concreta.

África es, sin duda la tercera referencia im- portante en este siglo. Las relaciones en este caso son muy antiguas 32 , no olvidemos la carta 67 de Cipriano, la marcha de Orosio o la co- rrespondencia de Agustín con Consencio, y

esta influencia se prolongó en el periodo sub- siguiente 33 . De forma más inmediata tenemos la referencia de Ildefonso de Toledo, quien di- ce que Donato, amenazado por los bárbaros 34 se traslada de África a Hispania con 70 mon- jes y abundantes códices, instalándose con la ayuda de Minicea, una mujer de buena fami- lia, con cuyo apoyo construye el monasterio servitano 35 . Donato sería, según el relato de Il- defonso, el primero que trajo a Hispania la costumbre de aplicar una regla 36 . No sabemos de qué regla está hablando, pero es muy pro- bable que se trate de textos agustinianos, que parecen influir en la producción literaria mo- nástica posterior de Leandro e Isidoro 37 .

Esta referencia africana es sin duda notable en el territorio ocupado por los bizantinos, pe- ro aquí sólo podemos alegar la influencia evi- dente en los escritos de Leandro, quien por ra- zones políticas pasa después a la zona visigoda. Hasta qué punto proliferó la vida monástica en este territorio controlado por los ortodoxos bizantinos, nos es desconocido, más allá de las escuetas referencias epistolares de Gregorio Magno 38 . En cualquier caso todo el sur penin- sular debió vivir esa ascendencia, y en una fe- cha probablemente próxima a aquella en que Donato llega a la zona Levantina, un abad de nombre Nancto llegó de África a la provincia Lusitania 39 , instalándose en las proximidades de Mérida.

Un carácter más limitado, y localizado, tu- vo probablemente la influencia céltica, que parece alcanzó a la costa de Lugo y Asturias en algún momento a mediados del siglo VI, con anterioridad al Concilio II de Braga del 572, donde ya está presente un obispo de nombre Mailoc en representación de la iglesia de Bri- tonia 40 , y que consolidó un monasterio/epis- copado en la zona 41 , cuyo alcance y futuro se desconocen.

El efecto que esta multiplicidad de influen- cias produjo está por definir. Parece, en todo caso, que ninguna regla fue capaz de imponer- se, no sólo sobre todo el territorio peninsular sino tan siquiera en una de las grandes zonas de influencia que hemos descrito aquí. Al con- trario, y a pesar de la posible referencia del concilio de Lérida a la regla autorizada por el obispo, o de la mención de Eutropio en el De districtione monachorum parece que en general los monasterios se regían, como ya vimos, por un codex regularum que era consultado cuan- do se necesitaba resolver cualquier duda, situa- ción que aún era común en el siglo siguiente 42 . La regla de Benito de Nursia no alcanzaría nin- gún éxito especial en la Península Ibérica, y tu- vo que compartir protagonismo con textos, entre otros, de los citados Casiano, Basilio, Pa- comio, Agustín, Jerónimo o Cesareo de Arles, incluso de reglas posteriores del entrono de la Galia como las reglas de Aureliano, la regla del monasterio de Tarnant o la de Ferreol 43 . La re- ferencia de Isidoro 44 a una Regla elaborada por Juan de Biclaro debe entenderse como una adecuación para un monasterio particular, o con un carácter local, y su identificación con la Regula Macarii o incluso con la Regula Ma- gistri no dejan de ser hipótesis aventuradas po- co fiables 45 .

Frente a esta indefinición, propia de un proceso formativo, y que aún se mantendría en el siglo siguiente con esa presencia de manifes- taciones regionales muy marcadas, el monaca- to del siglo VI conoció mecanismos correctores de indudable eficacia. En primer lugar la sumi- sión en lo doctrinal y espiritual a la autoridad del obispo, ya anotada en relación al concilio de Lérida y que parece generó una comunica- ción fluida entre el clero secular y el regular, como pondría de manifiesto la abundancia de obispos procedentes del medio monacal, e

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incluso, en el caso de Gallaecia, la consolida- ción como sede episcopal de la abadía de Dumio. Relación "amistosa" que no empaña- ría la nítida separación de patrimonios prevista en la legislación conciliar de los siglos VI y VII.

Otro mecanismo limitador del libre albe- drío de los monasterios fueron los concilios o conferencias regionales de abades, previstos en el Concilio de Huesca del 598 como asambleas que reunían a obispos, abades, presbíteros y diáconos para debatir la oportunidad de los usos a seguir 46 . Estas conferencias cuentan con antecedentes en concilios galos de este mismo siglo, y se han conservado algunas actas de los mismos 47 , y salvando las distancias son antece- dente, o punto de partida, de las reglas que conocerá el siglo VII.

II. EL SIGLO VII: LA ORIGINALIDAD HISPANA

En el año 590, un monje irlandés de nom- bre Columbano llegó al interior de la Galia con un espíritu misionero, con el afán de transmitir al continente la fuerza de la savia as- cética que se había creado entre las brumas del atlántico. En la zona de los Vosgos, en el lugar de una antigua estación termal destruida des- de la época de los hunos (Luxovium, luego Lu- xeul) fundó un monasterio, en realidad tres congregaciones, de lo que sería el gran centro difusor del monacato en el centro y norte de Francia. Columbano ejerció una gran influen- cia en la Galia del siglo VII, también en Italia a donde se desplazó poco después fundando el gran monasterio de Bobbio, pero más por su nombre y la fama de su santidad que por su re- gla. Esta regla, sólo 10 capítulos con el punto de vista de un código jurídico, tenía ya un principio de organización, era rigurosa y sus- tentaba la eficacia de la fundación más en la obediencia disciplinada al superior que en el

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valor de la misma regla como garante del buen orden interno. Sin embargo el enorme celo fundador de Luxeul llevó sus usos a todo el norte de la Galia y a los espacios transalpinos de la llanura padana y de la actual Suiza, caso de San Gal. Sin embargo a mediados del siglo VII los seguidores de Columbano mezclaron su regla con la de san Benito: Regula Sancti Bene- dicti ad modum monasterii Luxoviensis o Regu- la sanctorum Benedicti et Columbani 48 , cerran- do de alguna manera el periodo de esplendor del monacato merovingio. Esta nueva influen- cia apenas llegaría ya a Hispania que había ce- rrado su frontera septentrional a las pernicio- sas influencias francas.

Estos acontecimientos iban a coincidir en España con un fenómeno de naturaleza casi inversa. La conversión de Recaredo al catolicis- mo en el 589, y con ella la acomodación de los

intereses de la monarquía con los de la jerar- quía católica por un lado, y con la mayoría de la población por otro, fue un momento funda- mental en la normalización del monacato visi- godo. Mientras que la escasísima información del siglo V y la que hemos analizado para el siglo VI, en el periodo del reino arriano, nos está mostrando el proceso de recepción y asimila- ción de influencias exteriores, el periodo que sigue al 589 es rico en manifestaciones propias del monacato hispano. Por un lado se va a generar una literatura monástica, especialmen- te unas reglas donde, sin dudar de las influen- cias normativas de origen diverso, se pretende dar respuesta a situaciones particulares, inme- diatas. Esta nueva fase se apoya en la anterior: la aceptación de un fenómeno hasta cierto punto ajeno, una concepción espiritual, una forma de entender la religiosidad y las relaciones sociales

espiritual, una forma de entender la religiosidad y las relaciones sociales Quintanilla de las Viñas (Burgos).

Quintanilla de las Viñas (Burgos).

del individuo; su aceptación por parte de la jerarquías, y una asimilación del fenómeno monástico en la casuística jurídico-legal. A par- tir de ahí es posible integrar la vida cenobítica en las estructuras de lo cotidiano, convertir el movimiento monástico en elemento de socia- bilidad, integrarlo en los mecanismos de pro- ducción y consumo, en las redes de poder; transferir a los monasterios actividades concre- tas, por ejemplo la educación, la cultura en su vertiente intelectual. Fenómenos que la Galia conoció en el siglo precedente alcanzan su ple- nitud en Hispania casi con un siglo de retraso.

La elaboración de reglas en la tradición vi- sigoda, y al margen posibles pérdidas, es un fenómeno tardío y la impresión que se obtie- ne de su lectura es que no pretenden tanto ar- ticular una realidad de futuro como regular o reorientar situaciones de hecho. Si dejamos a un lado la colección de recomendaciones que Leandro hace a su hermana, y que no es en re- alidad una regla monástica, tanto Isidoro co- mo Fructuoso, y el autor o autores que dieron redacción a la Regla Común, no hacen sino regular situaciones de hecho. Isidoro lo dice expresamente en el preámbulo de su regla:

Son muchas las normas y reglas de los antepasados que se encuentran acá y allá expuestas por los santos padres, y que algunos escritores transmitieron a la pos- teridad en forma excesivamente difusa u obscura. Por nuestra parte, a ejemplo de estos, nos hemos lanzado a seleccionaros unas cuantas normas en estilo popular y rústico con el fin de que podáis comprender con toda facilidad como podéis conservar la consagración de vuestro estado 49 .

Fructuoso por su parte da a entender que no hace sino recoger de entre las reglas tradi- cionales aquello que pretende adecuado para ser seguido en el monasterio 50 ; mientras que la Regla Común deja aún más claro en sus dos primeros capítulos aquello que rechaza, sien- do redactada para poner solución a arbitrarie-

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dades y abusos que habían provocado una al- teración del concepto mismo de vida monás- tica. En primer lugar, para corregir las funda- ciones establecidas arbitrariamente sin contar con la conferencia general y sin ser confirma- das por el obispo según los cánones y la regla:

Suelen efectivamente algunos organizar monaste- rios en sus propios domicilios por temor al infierno, y juntarse en comunidad con sus mujeres, hijos, siervos y vecinos bajo la firmeza de juramento, y consagrar igle- sias en sus propias moradas con título de mártires, y llamarlas bajo tal título monasterios. Pero nosotros a tales viviendas no las denominamos monasterios, sino perdición de almas y subversión de la Iglesia 51 .

En segundo lugar, para dejar bien claro cuáles son sus diferencias con otro tipo de mo- nasterios que, fundados en las ciudades por presbíteros seculares, son definidos como aje- nos a la confederación de los abades y a la dis- ciplina del obispo que vive según una regla 52 , probablemente el de Dumio 53 .

Todas ellas presuponen, pues, realidades físicas establecidas. De hecho, cuando Isidoro redacta su regla, en torno al 615-619 54 , y Fruc- tuoso o la Regla Común regulan la vida monástica en el Noroeste, en torno al 646 la primera 55 , algo después la segunda, los monas- terios son ya unidades patrimoniales que han generado una cantidad considerable de legisla- ción conciliar y se han hecho un lugar entre las grandes estructuras propietarias del reino.

A mediados del siglo VI, a. 551, la dona- ción que Vicente, diácono y monje en Asán, hace al monasterio en el cual profesa 56 , nos muestra como los monasterios se convierten por acumulación de donaciones en grandes es- tructuras propietarias. Situación que hemos visto recogida en el concilio de Lérida del 546, donde el principio de segregación llevó a que frente a la propiedad diocesana y las propieda- des de iglesias rurales se situasen los monaste- rios consolidando su independencia patrimo-

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nial. Los concilios del siglo VII marcarán esa separación y mostrarán la preocupación de los obispos por no perder, incluso, patrimonio en beneficio de los monasterios 57 , y por supuesto dejando clara su preeminencia doctrinal y ju- risdiccional. Los concilios nos muestran igual- mente como ocasionalmente los obispos no respetaban esa independencia, obligando a la asamblea episcopal, reunida en concilio, a po- ner remedio a las situaciones 58 .

Con todo, a pesar de las referencias del si- glo VI, la proliferación de monasterios debió ir pareja a la conversión de la monarquía al cato- licismo. Juan de Biclaro, en su crónica, nos di- ce que Recaredo apoyó la creación de iglesias

y monasterios 59 , y el concilio II de Sevilla, del año 619, se hace eco de monasterios de fun- dación reciente, junto a otros antiguos 60 , al igual que habla en el canon 11 de fundaciones de monasterios femeninos sobre cuya admi- nistración es necesario arbitrar, lo que hace pensar igualmente en un fenómeno reciente aún no regulado jurídicamente por la Iglesia.

Fue sin duda la proliferación de monaste- rios lo que llevó a Isidoro, quien preside como metropolitano el concilio de Sevilla del 619, a

dar forma a una regla que, como hemos anota- do, evitase la confusión, diese unidad a las nor- mas y adecuase a la realidad vigente lo que eran ideales abstractos y regulaciones no siempre coherentes. No está claro si el texto tuvo como destinatario original un monasterio comple-

to 61 , pero parece razonable pensar que pudiese extenderse por un área geográfica amplia, y que alcanzase fama suficiente como para ser copiada fuera de su entorno original. La regla isidoriana destaca por su moderación, preten- de ordenar una vida innegablemente austera, pero con unas exigencias de trabajo, un siste- ma penitencial y un esquema de autoridad ase- quible a una gran mayoría de conversos:

Todo el que aspira esforzadamente a la disciplina total de los antiguos, marche y continúe a su gusto por esa vía ardua y angosta sin tropiezos; mas el que no pu- diere con tan altos ejemplos de disciplina de los mayo- res, eche a andar por el camino de esta regla, a fin de que no se desvíe en exceso, ni con el desvío se decida por una disciplina relajada, y venga a perder la vida y el nombre de monje. Por lo cual, así como aquellas reglas de los antepasados pueden hacer a un monje perfecto en todo, así esta hace monje aún al de ínfima categoría. Aquéllas han de observarlas los perfectos, a estas han de ajustarse los conversos de una vida pecadora 62 .

Pero el monacato visigodo es un fenómeno social tan amplio que supera el mero carácter

reglar o espiritual. Si tomamos la Regla de Isi- doro como manual de economía doméstica, como tratado de administración de un espacio económico, vemos que está ordenando un espacio ideal que puede asimilarse perfecta- mente con una gran propiedad en la más pura tradición bajo-imperial. Esto se debe, por un lado, a que los monasterios no han generado todavía un espacio físico propio, sino que se han adaptado a la morfología de una villa tar- do-romana, y han perpetuado en la práctica sus esquemas de distribución espacial y socio- económica. Por otra parte la regla no sólo orde- na un espacio físico, en el cual la clausura con

el huerto, la estructura central del monasterio,

se corresponde con la vivienda del dominus y sus dependencias anejas, sino que reproduce los mismos esquemas de relaciones sociales y de distribución de las funciones productivas.

El tipo de monasterio que hay detrás de la regla isidoriana implica aún un medio urbano próximo; de hecho la regla prevé una depen- dencia urbana como extensión del monasterio mismo (c. 21), y de igual forma se pone de manifiesto un cierto nivel de economía mone-

taria, donde se contemplan ingresos en dinero

y adquisiciones de alimentos, vestidos y cua-

lesquiera otras necesidades, pagados igual- mente con moneda 63 , aspectos que se asocian

San Pedro de la Nave (Zamora). Capitel del interior. mejor con una economía vinculada al

San Pedro de la Nave (Zamora). Capitel del interior.

mejor con una economía vinculada al merca- do urbano que con la autosuficiencia ideal del medio rural 64 . El canon 11, ya recordado, del concilio de Sevilla del 619, anota que los mo- nasterios femeninos de la Bética tenían pro- piedades en el campo y en la ciudad (praedia earum rustica uel urbana). Es el tipo de mona- cato que mejor encajaría con las zonas más ro- manizadas, donde las tradiciones sociales y económicas clásicas habían alcanzado un nivel de penetración más amplio. La Lusitania re- presenta probablemente un medio con similar desarrollo, donde los monasterios conocidos a través de las Vidas de los Padres de Mérida en- cajarían en este modelo "suburbano", con in- tereses en el campo y en la ciudad 65 .

De igual manera puede argumentarse sobre los monasterios de la Carthaginense, en primer lugar los de Toledo y su entorno conocidos especialmente por la presencia de sus abades en

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los concilios toledanos 66 , de gran influencia en la Iglesia y en la corte toledana pero que, salvo las escasas referencias que tenemos para Ágali 67 , son sólo nombres. Un ambiente disciplinar y espiritual muy similar parece vivir el monaste- rio Servitano, según se desprende de la lectura del De districtione monachorum, de Eutropio, que constituye un texto de gran valor para aproximarnos a los problemas disciplinares y vitales de uno de los monasterios más afama- dos de la Hispania visigoda 68 . En este caso el documento se fecha en torno al 590, con ante- rioridad al texto isidoriano, pero el marco físi- co y cultural fue sin duda similar. Muy proba- blemente respondían también a este esquema los monasterios de la Tarraconense, especial- mente en el valle del Ebro, donde la Regla de Isidoro parece que es conocida 69 , y de hecho el Concilio III de Zaragoza del año 691, en su canon 3, al pedir que los monasterios no se conviertan en hospedería de seglares, nos está describiendo una estructura monasterial abso- lutamente coherente con las disposiciones de la norma isidoriana.

De este hipotético reparto de un monacato que pudiese asimilarse al que la Regla de Isi- doro parece representar hemos dejado fuera el Noroeste hispano, la provincia Gallaecia. Aquí la realidad monástica aparece más compleja por cuanto es más diversa. La Regla de Fruc- tuoso, la Regla Común, la llamada Consenso- ria y los escritos de Valerio presentan, para la segunda mitad del siglo VII en Gallaecia, un conjunto de testimonios concentrados en el espacio que nos permiten valorar lo peculiar de este monacato, o monacatos 70 .

A través de la Vita Fructuosi, un texto trans- mitido junto a las obras de Valerio pero consi- derado hoy anónimo, conocemos la imagen de este godo 71 , su conversión y su celo funda- dor que le llevó a constituir monasterios no

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sólo en el entorno galaico sino a desplazarse incluso hasta Cádiz en el extremo sur de la Pe- nínsula, y que no reparó en buscar todo tipo de apoyos e influencias para sacar adelante sus fundaciones. Por la regla que lleva su nombre conocemos su ideal monástico: austeridad ex- trema, sometimiento absoluto a la autoridad y un sistema penal y penitencial nada tolerante con la debilidad de los monjes respecto a cual- quier trasgresión de la norma monástica. Esta dureza viene marcada ya desde el ingreso en el monasterio:

El converso del siglo como enseñan los decretos de

los Padres, no debe ser admitido en el monasterio si antes no diere pruebas de su disposición con obras, pri-

en tales condiciones, so-

metido totalmente a la privación y a la humillación, una vez cumplido el año con pruebas de su conducta y curtido en fatigas, después de recibir la bendición en la

iglesia, se le otorgará la incorporación a los monjes, y será encomendado a un sólo decano para ser instruido en todos los ejercicios de buenas obras 72 .

Esta aceptación de la disciplina, de la dureza de la vida cotidiana, de la oración, del ayuno, define el monacato fructuosiano mucho mejor que cualquier referente espiritual 73 . Y se confir- ma a lo largo de los capítulos del texto, donde 5 de un total de 24 están directamente dedica- dos a legislar faltas; así el 12: "sobre los delitos", 13: "sobre los excomulgados", 14: "sobre los al- borotadores y desenfrenados", 15: "del menti- roso, del ladrón, del que hiere a los monjes" y el 16: "de cómo evitar los vicios". A lo que se une que aquéllos que son de tipo positivo, que se dedican a ordenar las actividades y compor- tamientos cotidianos del monasterio, suelen in- cluir las penas a quienes no los cumplan.

En cuanto al espacio que se está ordenan- do, Fructuoso se enfrenta a un medio físico más pobre, unas posesiones más dispersas y donde la imagen del monasterio compacto, con las dependencias próximas entre sí que da

vaciones, oprobios y afrentas

la Regla de Isidoro, se ha substituido por una agregación de espacios más dispersos. Sin em- bargo, en la práctica, ambos participan de una concepción similar en cuanto a la idea de lo

que debe ser un monasterio, e incluso de una estructura básica común: presencia en el mo- nasterio de una clausura y unos aposentos ex- teriores, donde la infraestructura de la que se parte es igualmente la villa bajo-imperial, en muchos casos fortificadas en el Bajo Imperio por el peligro que representaban las invasiones

y la conflictividad social. Les diferencia, como

hemos visto, el rigor de la ascesis y del concep- to de autoridad, por supuesto el medio físico,

más rico en el ejemplo isidoriano, más pobre en aquél para el que Fructuoso redacta su re- gla, donde las dependencias de habitación y los espacios agrícolas, el huerto, no pueden su- perponerse, probablemente por imposibilidad física. Donde, además, la ciudad no parece ser una realidad próxima, como tampoco lo es la economía del dinero; el monasterio fructuo- siano vive rodeado de aldeas y pequeños pro- pietarios dispersos, como da a entender la mis- ma regla (c. 22).

Un mundo distinto es el presentado por la Regla Común 74 . Si en los ejemplos de Isidoro

y Fructuoso nos encontramos ante un intento

consciente de ordenar racionalmente un espa- cio y generar normas de autoridad, conviven- cia y espiritualidad para una comunidad de monjes constituida a ese fin, la Regla Común, como ya hemos recordado, es un intento de convertir en "monasterio" una realidad orga- nizativa, en lo social y en lo económico, prece- dente. Se trata de ordenar canónicamente a grupos familiares y probablemente comunida- des campesinas completas que se organizaban como monasterios sin contar con autoridad religiosa alguna. Esta regla dedica buena parte de sus capítulos a ordenar esta situación pecu-

liar, y bajo enunciados que pueden ser comu- nes a los de cualquier otra regla monástica encontramos aquí soluciones ciertamente par- ticulares. Así, al tratar en el capitulo 3 sobre las cualidades que ha de tener el abad a elegir en el monasterio, se destaca su capacidad para defender los bienes del monasterio, aunque sin participar directamente en ningún juicio o dis- puta, sino encargando tal función a un laico intermediario 75 . Si se valora el capítulo siguien- te, sobre quienes deben ser admitidos como monjes en el monasterio, se prevén toda una serie de garantías sobre las condiciones del ingreso, sobre el destino dado a sus propieda- des, con las que se pretende evitar conflictos posibles si alguien decide dejar el monasterio. En este mismo sentido, en el capítulo 18 se insiste sobre que no han de admitirse en el monasterio sino los que se despojaron radical- mente de toda posesión, y en el 20 se trata sobre la actitud a tomar con los monjes que por algún vicio desertan. En todos estos casos aparece un conflicto de los monasterios con el entorno social que la Regla Común ordena; especialmente conflictos económicos donde aparentemente se valoran distintos conceptos sobre la propiedad y explotación de la misma 76 .

De hecho el medio económico y físico en que nos movemos es distinto del que reprodu- cen Isidoro y Fructuoso. Nos encontramos no sólo ante concepciones distintas del espacio monástico, sino que además la Regla Común nos muestra claramente una economía de sub- sistencia, donde incluso la agricultura repre- senta un lugar secundario respecto a la ganade- ría. Leemos en el texto que si el monasterio tuviese que vivir del pan cotidiano de la región apenas tendría recursos para tres meses, puesto que es más improductiva que todas las demás 77 . No se citan productos de huerta, ni aceite, y el vino comparte su lugar con la sidra; estamos

Pablo C. Díaz

pues lejos de las tradiciones agrícolas de tipo romano-mediterráneo, en áreas donde la agri- cultura prerromana apenas habría sido altera- da, y con ella las formas de propiedad y explo- tación, lo que daría lugar a conflictos.

Otros capítulos son igualmente originales. Así en el 6 regula la manera en que deben vivir en el monasterio, sin peligro, los varones con

sus mujeres e hijos; en el 15 intenta definir có- mo deben guardarse los monasterios de varo- nes y mujeres; el 16 se ocupa de qué monjes deben vivir con monjas en el mismo monaste- rio y el 17 trata sobre cuál debe ser la costum- bre de saludar en el monasterio de varones y mujeres. Un análisis pormenorizado de estos capítulos y del conjunto de la regla sería muy largo, sin embargo la peculiaridad de estos mo- nasterios es ya evidente con lo expuesto. Las contradicciones y ambigüedades que pudieran detectarse se deben a la misma irregularidad que supuso la organización a manera de mo- nasterios de las comunidades campesinas del noroeste hispano. Sistema heterodoxo que tie- ne sus antecedentes en las cristiandades celtas

y que debió de ser el primer vehiculo de cris-

tianización de buena parte de estas comunida- des campesinas 78 . La regla misma muestra có- mo su peculiaridad no está restringida a un

único monasterio. Si en el caso de las reglas de Isidoro y Fructuoso podemos dudar sobre cuál fue la amplitud de su difusión, en este caso te- nemos en el texto mismo indicación de que nos encontramos ante una confederación mo- nástica. La regla manda en su capítulo 10 que

a principios de cada mes se reúnan en un mis-

mo lugar los abades de un territorio, el texto dice que para elevar oraciones al Señor, pero de una manera práctica debatirían sobre la unidad de los usos y la coherencia de los com- portamientos 79 .

El legado del pasado: reglas y monasterios visigodos y carolingios

Anexo a la Regla Común se ha transmitido uno de los documentos más originales del mo- nacato hispano-visigodo, el que confiere a la experiencia monástica hispana, a una parte de

ella, sus más altas dosis de originalidad. Se tra- ta del llamado Pacto, que ha servido de punto de partida para una larga polémica sobre su significado y el posible alcance del pactualis- mo a todo el monacato hispano del siglo VII 80 ,

o únicamente a algunas manifestaciones del

monacato desarrollado en Gallaecia 81 . En este pacto los profesos se someten colectivamente

a habitar en el mismo monasterio siguiendo

con humildad y acatamiento las directrices e instrucciones del abad; no hay aparentemente ningún elemento extraño en la introducción del documento, no se discute el papel del su- perior, su tarea en cuanto garante de la norma del monasterio, ni su autoridad al frente del mismo. Sin embargo, a continuación sí que aparece un elemento novedoso:

Por nuestra parte, te hacemos saber, señor nuestro,

tratar a alguno de nosotros injusta-

mente o con soberbia, o con ira, o tener predilección por uno y despreciar a otro con odio, a uno mandar

con imperio y a otro adular, como hace el vulgo, en- tonces tengamos también nosotros potestad, concedida por Dios, de presentar queja sin soberbia ni ira a nues- tro prepósito por cada decanía, y el prepósito de besar- te humildemente a ti los pies, señor nuestro y manifes- tar en cada caso nuestra queja, y tu deberás escuchar pacientemente, y humillar la cerviz en la regla común,

y corregirte y enmendarte; y si en manera alguna qui-

sieras corregirte, en ese caso tengamos también nosotros potestad de excitar a los demás monasterios, o por lo menos de convocar a nuestra conferencia al obispo que

vive bajo la regla, o al conde católico defensor de la Iglesia, para que en su presencia te corrijas y cumplas

si pretendieras

la regla aceptada

82 .

Vemos cómo los miembros de la comuni- dad tienen capacidad para enjuiciar al mismo abad y buscar protección contra su arbitrarie- dad. Además se recuerda también que los cas- tigos y penas no han de ser impuestos unilate-

ralmente por el abad, sino que es el conjunto de la comunidad reunida en asamblea la res- ponsable de probar la culpa, una vez leída la regla, y de imponer el castigo pertinente 83 . Es- te sistema penal incluye puntos que no esta- ban recogidos en la Regla Común, entre ellos la expulsión, prevista para los contumaces y reincidentes que no se arrepientan de su falta, los cuales tras recibir 72 azotes deben dejar su hábito en el monasterio, siendo expulsados

para su vergüenza 84 . Este hecho refuerza la idea ya expresada de que la Regla Común y el Pac- to están regulando un tipo muy peculiar de comunidad, donde la expulsión significa la ex- clusión de la misma, la pérdida por así decirlo de sus derechos y su protección, un elemento punitivo en un colectivo donde mediaba un pacto de igualdad entre los miembros. Comu- nidad en la cual el abad es ante todo guardián

y garante de los derechos de la comunidad cu-

ya autoridad está limitada por el Pacto, no pu- diendo sobrepasar la voluntad de todos, colec- tivamente expresada.

Estos principios contractuales de la profe- sión, limitadores del poder de la autoridad, eran incompatibles con los principios de auto- ridad que marcaban las reglas tanto de Isidoro, como de Fructuoso, donde no sólo no hay po- sibilidad de discutir la autoridad del superior, sino que la profesión es concebida en toda cir- cunstancia como perpetua 85 . Sin embargo la relación con la Regla Común es bastante evi- dente. En su capítulo primero esta regla critica

a unos seudo-monasterios que se caracterizan,

entre otras cosas, por el escaso peso que en

ellos tenía la autoridad del abad, convertido en un títere al servicio de los seudo-monjes 86 .

En este contexto no es difícil de entender que el paso de unas comunidades absolutamente ajenas a todo principio de autoridad a otras re- gidas por una regla estable se hiciese con con-

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cesiones. Las comunidades campesinas acepta- ban organizarse a manera de monasterios, pe- ro conservaban su concepción del poder, don- de se excluía la arbitrariedad del superior, quien era concebido como el primer represen- tante de la comunidad, responsable de su se-

guridad, pero que sólo gozaba de autoridad y ejercía su poder en la medida que respetaba la regla y sus decisiones no entraban en conflicto con los intereses colectivos. La búsqueda de ayuda entre los monasterios vecinos se entien- de así en el contexto del monacato confedera- do que la Regla Común implica, incluyendo

la reunión periódica de abades de los distintos

monasterios que ya hemos mencionado. Po- dríamos aventurar que las comunidades aldea- nas, al organizarse como monasterios, sustitu- yeron su antigua constitución política por una norma religiosa, y en el proceso de transfor- mación aportaron a la organización monástica sus concepciones del poder político. El carác- ter contractual contenido en el Pacto sería el principal reflejo 87 .

Como muestra de esta creatividad que el monacato del Noroeste hispano conoció en la segunda mitad del siglo VII, aún disponemos de otro documento no menos original que los anteriores. Se trata de la conocida como Regu- la Consensoria Monachorum, texto al que en el pasado se quiso relacionar con el priscilianis- mo pero que debe ponerse en relación con el monacato pactual 88 . La Consensoria empieza señalando que el documento ha sido elabora- do por los interesados de común acuerdo, con

la

intención de tener las posesiones en común

y

regirse por un criterio único 89 . Este inicio

muestra de forma clara que el monasterio se constituye por iniciativa de los interesados, que se dotan a sí mismos de una norma de conducta. El resto del texto está en consonan- cia con esto; el converso, candidato a entrar

Pablo C. Díaz

en la comunidad, debe ser aprobado en su conducta por los hermanos y por el superior, cuyas obligaciones están definidas en el capí- tulo cuarto donde al final se recuerda que éste tiene la obligación de no descuidar las cosas decididas entre todos 90 , principio que entron- ca con el concepto de autoridad que hemos visto en el Pacto. Vocablo, el de "pacto" que es empleado en el documento para su propia definición 91 .

El texto es en sí mismo una muestra de la pluralidad de monacatos que vivía la Gallaecia del momento 92 . Se advierte que si alguno llega a conocer una práctica ascética distinta de la seguida en el monasterio, tras rechazarla se la hará saber al superior; si éste encuentra tales enseñanzas aceptables, serán aprobadas, en ca- so contrario serán corregidas 93 . Interpretamos no que se trate de una medida preventiva con- tra la herejía, sino contra la multiplicidad de usos monásticos, y frente a otro tipo de mo- nasterios 94 . Del contenido del documento no se deduce si en el cenobio vivían varones o en- globaba a grupos familiares, esto es, si se trata del mismo tipo de comunidades que ordena la Regla Común o representa un tercer tipo, pe- ro su carácter pactual es indudable.

El monacato hispano del siglo VII se pre- senta, en conjunto, como una realidad plural que sólo muy parcialmente puede ser analiza- da en estas páginas. En su vertiente espiritual no aportó elementos de gran originalidad 95 pero consiguió adaptarse a las realidades socia- les y económicas de su época, realidades que en algunos casos sólo conocemos a través de esta documentación monástica. Fue capaz de dar respuesta a esquemas organizativos diver- sos y servir como vehículo de cristianización en áreas que aún permanecían paganas.

De igual modo, si queremos entender el desarrollo cultural de la época, debemos mirar

El legado del pasado: reglas y monasterios visigodos y carolingios

del pasado: reglas y monasterios visigodos y carolingios San Juan de Baños (Palencia). hacia los monasterios

San Juan de Baños (Palencia).

hacia los monasterios y las escuelas monaste- riales, elemento central en la preservación y en la transmisión del conocimiento y de la cultu- ra 96 . Sin duda alguna los monasterios asocia- ron a esta faceta cultural una gran influencia en la vida pública. De una manera clara por- que de los monasterios procedía una parte im- portante de los obispos más destacados del si- glo VII. Indirectamente porque formaron a buena parte de la elite culta del reino, espe- cialmente en el entorno de la corte toledana, donde Ágali representa un ejemplo funda- mental 97 , pero también por su intervención di- recta. En este sentido se puede recordar como Recaredo se había servido de abades para sus contactos con Roma 98 , pero según avanzó el siglo VII los abades alcanzaron la perrogativa

de estar presentes por derecho propio 99 , junto a los obispos y grandes del reino, en los conci- lios de Toledo, auténticas asambleas políticas del reino, y un abad aparece implicado en la revuelta de Paulo contra el rey Wamba 100 .

EPÍLOGO: ENTRE DISOLUCIÓN Y NUEVAS IN- FLUENCIAS

¿Qué quedó de esta rica y plural tradición monástica cuando se produjo la invasión mu- sulmana? No siempre es fácil de responder. De manera inmediata el colapso del sistema polí- tico no tuvo por qué afectar a cada una de las instituciones particulares de la Península. Co- mo no conocemos el espacio físico, material, de los monasterios visigodos no podemos ras-

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trear su perduración o su colapso desde la ar- queología. Mientras que el recurso a las fuen- tes mozárabes, musulmanas o cristianas de la reconquista proporcionan pocas satisfacciones en este sentido.

Las referencias a un monacato pactual y fa- miliar en la actual Galicia y la cornisa cantá- brica antes de la irrupción cluniacense nos es- tá indicando que las tradiciones fructuosianas, y más claramente las vinculadas a la Regla Co- mún, no se extinguieron 101 . La combinación de las fuentes mozárabes y musulmanas nos deja entrever una prolongación del monacato meridional, cuanto menos en zonas margina- les de la montaña cordobesa. Sabemos que es- tos monasterios, o monjes, pues no sabemos exactamente su organización o estatus residen- cial, no sólo eran tolerados sino que incluso, sus conocimientos –especialmente aquellos de tipo médico– eran apreciados en época califal. Pero su rastro se pierde pronto.

Eulogio de Córdoba, que viajó al Pirineo a mediados del siglo IX, conoció allí la realidad monástica, aunque el posible entronque con realidades de época visigoda es dudoso, de he- cho el grandioso monasterio de Asán parece haber desaparecido, teniendo que esperar has- ta el siglo XI para su restauración 102 . Es más probable que esta realidad monástica proce- diese ya del mundo carolingio, cuya presencia

Pablo C. Díaz

al norte de la moderna Cataluña está bien atestiguada en cuanto a su existencia, menos en cuanto a su funcionamiento y alcance 103 .

El monacato galo había sufrido una gran crisis a finales del siglo VII. Mientras en Hispa- nia florecían las experiencias isidorianas y fructuosianas, entre el 660 y el 740 muchos monasterios al norte de los Pirineos se arrui- naron, bien por destrucción violenta o por un proceso de secularización forzada (especial- mente bajo Carlos Martel). A partir del 742, con Pipino el Breve primero y Carlomagno después, las reformas eclesiásticas alcanzaron también a los monasterios. Con Carlomagno, y de manera definitiva con Ludovico Pío en el concilio de Aquisgrán del 817, se impuso en todos los monasterios del Imperio la Regla de san Benito. La dirección de los monasterios fue masivamente concedida a obispos y laicos del entorno real, hombres del rey y parte im- portante de su red de influencias. El mundo monástico entraba así de pleno en el “torbelli- no de las obligaciones vasalláticas del siglo IX104 . Esta influencia gala de corte benedicti- no se iría extendiendo por los reinos cristianos peninsulares a lo largo del siglo, aunque no sin resistencia, y culminará a la postre con la im- plantación cluniacense 105 . Pero esa es una his- toria que ya no me compete.

NOTAS

1. Cf. P. C. Díaz, “Ascesis y monacato en la Península Ibérica

antes del s. VI”, Actas I Congreso Peninsular de Historia Anti- gua (Santiago de Compostela, 1-5 de julio de 1986), vol. III, Santiago de Compostela, 1988, pp. 205-25.

2. Siricii, Ep. III, 6 y 13 (Migne Patrologia Latina=PL 13,

1131-78).

3. Cf. G. Seguí Vidal, La carta encíclica del obispo Severo, Ro-

ma-Mallorca, 1937, pp. 156 y 174; J. Amengual (ed.), Con- senci. Correspondencia amb Sant Agusti.I, Barcelona, 1987, pp. 38-84; R. Van Dam, “'Sheep in Wolves' Clothing': the Let- ters of Consentius to Augustine”, Journal of Ecclesiastical His- tory 37 (1986), pp. 515-35.

4. Cf. M. C. Díaz y Díaz, “A propósito del Concilio de Zara-

goza del 380 y su canon VI”, I Concilio Caesaraugustano.

MDC Aniversario, Zaragoza, 1981, pp. 225-35.

5. De reparationi lapsi ad Januarium 16: Ingredere monasterii

tui carcerem, et tenebras solitudinis quibus ac lucem perditam renoceris exquire (PL 20, 1037-62).

6. H. Chadwick, Priscillian of Avila, Oxford, 1976, pp. 223-4.

7. Sin duda con referencia a los cánones 19 a 22 del Concilio

de Orleans del año 511; cf. G. Martínez Díez, F. Rodríguez, La colección canónica Hispana. IV. Concilios galos, concilios his-

panos: Primera parte, Madrid, 1984, p. 278.

pro ecclesiae utilitate quos epis-

ut

copus probaverit in clericatus officio cum abbatis volumtate de-

beant ordinari. Ea vero quae in iure monasterii de facultatibus

offeruntur, in nullo dioecesana lege ab episcopis contingantur. Si

8. Conc. Ilerd., a. 546, c. 3:

autem

ex laicis quisquam a se factam basilicam consecrari desi-

derat,

nequaquam sub monasterii specie, ubi congregatio non co-

lligitur vel regula ab episcopo non constituitur, ea a diocesana le- ge audeat segregare.

9. Para una aproximación rápida al monacato galo sigue sien-

do imprescindible Ch. Courtois, “L'évolution du monachis- me en Gaule de St. Martin á Colomban”, Settimane di Studio del Centro Italiano di Studio sull'Alto Medioevo IV, 1956. Spo- leto, 1957, pp. 47-72; F. Prinz, Frühes Mönchtum in Franken- reich. Kultur und Gesellschaft in Galleen, den Rheinlanden und Bayern am Beispiel der monastischen Entwicklung (4. bis 8. Jahrhundert), München-Wien, 1965. Aunque sin un carácter sistemático, es útil la recopilación de trabajos de A. de Vogüè, Regards sur le monachisme des premiers siecles, Roma, 2000.

10. Cf. J. Leroy, “Le cenobitisme chez Cassien”, Revue d’asce-

tique et de mystique 43 (1967), pp. 121-58.

11. Cf. S. Pricoco, L’isola dei santi. Il cenobio di Lerino e le ori-

gini del monachesimo gallico, Urbino, 1978; P. Nouailhat, Saints et patrons. Les premiers moines de Lèrins, Besançon, 1988; M. Carrias, “Vie monastique et règle a Lèrins au temps d’Honorat”, Revue d’Histoire de l’Eglise de France 74 (1988), pp. 192-211.

12. A. de Vogüe, J. Courreau (eds.), Cesaire d’Arles. Ouvres

monastiques. I. Oeuvres pour les moniales, Paris, 1988, pp. 35- 128; II. Oeuvres pour les moines , Paris, 1994, pp. 165-200. W. E. Klingshirn, Caesarius of Arles. The Making of a Christian Community in Late Antique Gaul, Cambridge, 1994; A. de Vogüè, “Césaire et le monachisme prébénédictin”, en Césaire d’Arles et la christianisation de la Provence, Actes des journes «Cesare» (Aix-en-Provence – Arles – Lerins, 3-5 novembre 1988, 22 avril 1989), Paris, 1994, pp. 109-32.

13. Ep. 9 (PL 62, 66).

14. J. Pérez de Urbel, Los monjes españoles en la Edad Media.

I, Madrid, 1933, p. 496; A. Linage Conde, Los orígenes del

monacato benedictino en la Península Ibérica. I. El monacato hispano prebenedictino, León, 1973, pp. 272-5.

15. Cf. A. Mundó, Il monachesimo nella Penisola Iberica fi-

no al sec. VII. Questioni ideologiche e letterarie”, Settimana

di Studio IV, cit., pp. 95-7.

16. Cf. J. Vives, Inscripciones cristianas de la España romana y

visigoda, Barcelona, 1942, p. 89, nº 284:

monacorum Iberiam Galliasve replebit cellas senioresque probos sanctitate re (?) prefecit

17. Sobre este particular se puede ver J. Fontaine, “Societé et

culture chrétiennes sur l'aire circumpyrénéenne au siècle de Théodose”, Bulletin de Littérature Ecclésiastique 75 (1974), pp. 241-82.

18. Carm. IV, 11 (Monumenta Germania Historica auctores

antiquisimi=MGH aa IV, 1, p. 87).

19. Cf. J. Vives, Concilios visigóticos e hispanorromanos, Barce-

lona-Madrid, 1963, p. 53.

20. Ep. ad Idacium et Ceponium 2 (PL 54, 693).

21. De uir. ill. 31.

22. Chron. 106. Para el caso mejor documentado de la Galia

ver E. Griffe, La Gaule chrétienne a l'èpoque romaine. III. La cite chrétienne, Paris, 1965, pp. 324-7.

23. Sobre las razones de su viaje se puede ver A. Ferreiro, “The

westward journey of Martin of Braga”, Studia Monastica XXII, 2 (1980), 243-51; id., “The missionary labors of St, Martin of Braga in 6th century Galicia”, Studia Monastica XXIII, 1 (1981), 11-26, donde se ocupa de temas más amplios.

24. Isid., De uir. ill. 22.

25. Cf. Conc. Tolet. X, a. 656, donde la fundación es mencio-

nada en relación con el testamento de Martín.

26. Ver C.W. Barlow, Martini Episcopi Bracarensis opera om-

nia, New Haven, 1950, pp. 30-51.

27. Ver K.S. Frank, Grundzüge der Geschichte des cristlichen

Mönchtums, Darmstadt, 1975, p. 35.

28. Como se desprendería de su correspondencia con Venan-

cio Fortunato: Carm . V, 1-2 ( MGH aa IV, 1, pp. 101-6).

29. Ver P. C. Díaz, Formas económicas y sociales en el monacato

visigodo, Salamanca, 1987, pp. 130-48.

augmine multa

27

28

30. Ver C. Codoñer, El “de uiris illustribus” de Ildefonso de To-

ledo. Estudio y edición crítica, Salamanca, 1972, p. 49.

31. Ver J. Pérez de Urbel, Los monjes, pp. 243-7 y 496.

32. Ver J.M. Blázquez, “Posible origen africano del cristia-

nismo español”, Archivo Español de Arqueología XL (1967),

30-50.

33. J. Fontaine, Isidore de Seville et la culture classique dans

l'Espagne wisigothique, v. II, Paris, 1959, pp. 854-5.

34. De uir. ill. 3. No se trataría, como algunos han pretendi-

do, de una referencia a la invasión vándala, sino la pugna cre- ciente, en la segunda mitad del siglo VI, entre bizantinos y be-

reberes. Ver U. Domínguez del Val, “Eutropio de Valencia y sus fuentes de información”, Revista Española de Teología 14 (1954), p. 71, n. 18.

35. Su localización es imprecisa, pero cuando Eutropio era

abad en el monasterio tuvo que justificarse ante su propio obispo, que era el de Arcavica, en Cuenca, por lo que es pro- bable que se situase en su territorio; por otro lado Eutropio fue más tarde elegido obispo de Valencia, lo que implicaría un amplio contacto con la zona costera levantina. Ver refe- rencia de nota anterior. Sin embargo, en otros casos se ha que- rido ubicar el monasterio en la región ocupada por los impe- riales, en las proximidades de Cartagena, por la facilidad de comunicación entre ambas márgenes bizantinas del Medite- rráneo, así opina L. Cilleruelo, “El espíritu de S. Agustín en los orígenes del monacato español”, Augustinus 25 (1980), p.

140; R. Barroso Cabrera, J. Morín de Pablos, “La ciudad de Arcávica y la fundación del monasterio servitano”, Hispania Sacra 48 (1996), pp. 149-87.

36. Eutropio, que fue abad del monasterio servitano con pos-

terioridad a Donato, en su Ep. de districtione monachorum (ed.

M. C. Díaz y Díaz, Anecdota Wisigothica I, Salamanca, 1958,

p. 25) habla igualmente de una Regla:

patres nostros qui re- monasterialem

gulam hanc secundum antiquorum norman regulam.

37. A. Manrique Campillo, “La Regla de S. Agustín en Espa-

ña durante los primeros siglos de su existencia”, Ciudad de

Dios 182 (1969), pp. 485-513.

38. Ver J. Vilella, “Gregorio Magno e Hispania”, en Gregorio

Magno e il suo tempo, Roma, 1991, pp. 167-86.

39. Vitas Sanctorum Patrum Emeretensium (VPE) III, donde

se precisa la llegada en tiempos de Leovigildo, por lo tanto

con posterioridad al 567 y antes del 586.

40. Ver A. Tovar, “Un obispo de nombre británico y los oríge-

nes de la diócesis de Mondoñedo”, Habis 3 (1972), pp. 155-8. Un estado de la cuestión en A. Ferreiro, “A Reconsideration of Celtic Tonsures and the Ecclesia Britonensis in the Hispano Roman-Visigothic Councils”, Annuarium Historiae Concilio- rum 23 (1991), pp. 1-10, donde se pone de relieve lo que de verdad sabemos de las comunidades célticas de Gallaecia.

41. Parr. Suev. XIII, 1: Ad sedem Britonorum ecclesias que sunt

intro Britones una cum monasterio Maximi et qui in Asturiis sunt (Corpus Christianorum, serie latina=CCl CLXXV, p. 420).

Pablo C. Díaz

42. En la Ep. II de Braulio de Zaragoza aún leemos: Quater-

nionem regularum per Maurentionem primiclerium direximus.

43. Influencias que se aprecian en las reglas hispanas del siglo

siguiente. Ver J. Pérez de Urbel. Los monjes p. 496; A. Linage

Conde, Los orígenes, pp. 272-5. Un estudio detallado de estas reglas en A. de Vogüè, Histoire littèraire du mouvement monas- tique dans l’antiquitè. 9. Premier parte: le monaquisme latin. De Cesaire d’Arles à Gregoire de Tours (525-590), Paris, 2005.

44. De uir. ill. 31:

45. Ver A. Lambert, “La famille de Saint Braulio et l'expan-

sion de la règle de Jean de Biclar”, Revista Zurita 1 (1933), pp. 79-94; J. Pérez de Urbel, “El Maestro, San Benito y Juan Biclarense”, Hispania 1, 1 (1940), pp. 7-42; 1, 2 (1941), pp. 3-52; A.C. Vega, “De patrología española. En torno a la he- rencia literaria de Juan de Biclaro”, Boletín de la Real Acade- mia de la Historia 164 (1969), pp. 13-74.

46. Conc. Osc., a. 598:

annuis uicibus unusquisque nos-

trum omne abbates monasteriorum uel presbyteros et diaconos sub diocesis / ad locum ubi episcopus elegerit congregari praeci-

piat, et omnibus regulare demonstret ducendi vitas, cunctos que

Cf. A. Mundó, “Les ánciens synodes

sub ecclesiasticis regulis

abbatiaux et les Regulae SS. Patrum”, Studia Anselmiana 44 (Roma, 1959), pp. 107-25.

scripsit

regulam ipsi monasterio profuturam

ut

47. Ver A. Mundó, “Il monachesimo”, pp. 97-100.

48. P. Cousin, Précis d’histoire monastique, Tournai, 1956, p.

190.

49. Reg. Isid., Praef.: Plura sunt precepta uel instituta maiorum

que sanctis patribus sparsim prolata reperiuntur. Quaeque etiam nonnulli altius uel obscuris posteritati tradiderunt, ad quorum exempla haec pauca nos uobis eligere ausi sumus ut sermone ple- beio uel rustico quam facillime intellegatis quo ordine professio- nis uestrae uotum retineatis.

de reliquio ex regulari tra-

ditione conseruari in monasterium definitum est.

50. Reg. Fruct., In nom. Dom.:

hoc

51. Reg. Com. 1: Vt nullus praesumat suo arbitrio monasteria

facere nisi communem conlationem consulerit et hoc eps. per ca- nones et regulam confirmauerit: Solent enim nonnulli ob metum gehennae in suis domibus monasteria componere et cum uxori- bus filiis et seruis atque uicinis cum sacramenti conditione in

unum se copulare et in suis sibi ut diximus uillis et nomine martyrum ecclesias consecrare et eas tale nomine monasteria nun- cupare. Nos tamen haec non dicimus monasteria sed animarum

perditionem et ecclesiae sbuersionem

El capítulo continúa de-

finiendo cuales son las irregularidades de estos falsos monas- terios, y en la práctica los capítulos 3 a 22 están dedicados a corregirlas.

52. Reg. Com. 2: Vt presbiteri saeculares non praesumant absque

episcopo qui per regulam uiuit aut consilio sanctorum patrum

per uillulas monasterium costruere.

53. J. Orlandis, “Las congregaciones monásticas en la tradi-

ción suevo-gótica”, en Estudios sobre Instituciones monásticas

medievales, Pamplona, 1971, p. 102, donde no hace sino se-

El legado del pasado: reglas y monasterios visigodos y carolingios

guir a I. Herwegen, Das Pactum des Hl. Fruktuosus, Stuttgart, 1907; mientras que Ch. J. Bishko, “Episcopus sub regula or episcopi sub regula? St. Fructuosus and the monasticized epis- copate in the peninsular west”, Bracara Augusta 21 (1967), pp. 63-4; Id. “The Pactual Tradition in Hispanic Monasti- cism”, en Spanish and Portuguese Monastic History, 600-1300. Collected Studies, London, 1984, pp.18-20, considera la posi- bilidad de que el episcopus qui sub regula uiuit no fuese exclu- sivamente el de Dumio, sino que el fenómeno se hubiese ex- tendido por el ámbito de Gallaecia.

54. Cf. J. Campos, I. Roca, Santos Padres Españoles. II, Ma-

drid, 1971, pp. 79-81.

55. J. Campos, J. Roca, Santos Padres, p. 130.

56. Una edición crítica del texto, con estudio y traducción al

castellano en J. Fortacín, “La donación del diacono Vicente al monasterio de Asán y su posterior testamento como obispo de Huesca en el siglo VI. Precisiones críticas para la fijación del texto”, Cuadernos de Historia Jerónimo Zurita 47-48 (1983), pp. 7-70. Así como P. C. Díaz, “La estructura de la propiedad en la España tardoantigua. El ejemplo del monas- terio de Asán”, Studia Zamorensia VI (1985), pp. 347-62; id, “El testamento de Vicente: Propietarios y dependientes en la

Hispania del siglo VI”, en M.J. Hidalgo, D. Pérez, M.J.R. Gervás (eds.), Romanización y Reconquista en la Península Ibé- rica: Nuevas perspectivas, Salamanca 1998, pp. 257-70; E: Ari- ño, P. C. Díaz, “Poblamiento y organización del espacio. La Tarraconense pirenaica en el siglo VI”, AnTard 11 (2003), pp.

223-37.

57. Ver en este sentido Conc. Tolet. III, a. 589, cc. 3 y 4; Conc.

Tolet. IX, a 655, c. 5.

58. Caso de Conc. Hispal. II., a. 619, c. 10; Conc. Tolet. IV, a.

633, c. 51; Conc. Tolet. IX, a. 655, c. 2.

59. Chron. 587, 7: Reccaredux rex

rum conditor et ditator efficitur.

60. C. 10:

cut et illa quae sunt antiqua.

coenobia nuper condita in prouincia Baetica si-

ecclesiarum et monasterio-

ut

61. Algunos códices han transmitido el texto con una dedica-

toria a un monasterio honorianense (honoriacensis o honoriensi según versiones), que ha sido identificado con un monasterio

al que daría nombre un abad Honorio citado por una inscrip- ción de Fregenal de la Sierra de mediados del siglo VI. Cf. A. Mundo, Il monachesimo”, p. 106, n. 108. La inscripción en J. Vives, Inscripciones, nº. 280.

illam uniuersam ueterum disci-

plinam contendit adpetere, pergat quantum placet et arduum illum limitem adque angustum leuigatum incedat: qui uero tan- ta iussa priorum exempla nequiuerit in huius limitis discipli- nam gressum constituat, ne ultra declinatus disponat nec dum declinatus adpetit inferiorem tam uitam quam nomen monachi perdat. Quapropter sicut illa praecepta priorum perfectum mo- nachum reddunt ac summum ita faciunt ista uel ultimum. Illa custodiant perfecti, ista sequantur post peccatum conuersi.

62. Reg. Isid., Praef.:

quisque

63.

Ibid. 20:

omne

quod in monasterio in nummo ingredi-

tur

eadem pecunia in tribus partibus diuidenda est,

pro

ali-

quid coemendo in diebus sanctis cultius ad uictum fratribus tertia pro uestimentis fratrum et puerorum uel quibusque ad ne- cessitatem monasterii coemendis

64. Cf. E. Frezouls, “La vie rurale au Bas Empire d'apres

l'ouvre de Palladius”, Ktema 5 (1980), pp. 193-210; D. Vera, “Strutture agraire e strutture patrimoniale nella tarda antichi- tá: l'aristocratia romana fra agricoltura e commercio”, Opus 2 (1983), pp. 489-523; id. “Simmaco e le sua proprietà: Strut- tura e funzionamento di un patrimonio aristocratico del quar- to secolo d. C.”, en F. Paschoud (ed.). Colloque Genevois sur Symmaque, Paris, 1986, pp. 231-76.

65. El texto, además de recordar que el monasterio de Caulia-

na era muy rico (VPE II, 9: opulentissimi), lo sitúa a 8 millas de Mérida (II, 2: Dum in monasterio cui Cauliana uocabulum est quod ab Emerita urbe haud procul situm fere millibus octo distat). Sobre la importancia de este monacato urbano L. A. García Moreno, “Los monjes y monasterios en las ciudades de las Españas tardorromanas y visigodas”, Habis 24 (1993), pp. 179-92.

66. S. Miguel, Sta. Cruz, Sta. Eulalia, S. Cosme y S. Damián

(generalmente identificado con Agali), están atestiguados en los concilios. El privilegio de asistir a los concilios toledanos parece que alcanzó solamente a los obispos del entorno de la urbs regia, podemos suponer que se encontraban en su proxi- midad. Cf. Ch.J. Bishko, “Spanish Abbots and the Visigothic Councils of Toledo”, en Humanistic Studies in honor of J.C. Metcalf, University of Virginia (Studies in Philology I), 1941, pp. 139-50.

67. Eladio, Justo, Eugenio I e Ildefonso, cuanto menos, llega-

ron a metropolitanos de Toledo procedentes de estos monas- terios. Sobre la trascendencia y significado político de Agali se puede ver C. Codoñer. El de uiris. pp. 48-57. Ninguna re- ferencia nos permite aventurar si alguna regla era seguida con preferencia en este o en otros monasterios toledanos; cf. A. Braegelman, The life and writings of S. Ildefonsus of Toledo, Washington, 1942, pp. 10-4, quien cree que su influencia de- rivaba sobre todo de su proximidad a la corte. Carácter su- burbial (in suburbio toletano) atestiguado por Cixila (Vita Il- def., PL 94, 44).

68. La edición del texto en M.C. Díaz y Díaz, Anecdota, pp.

20-6.

69. La epístola 2 de la correspondencia de Braulio de Zarago-

za es una carta de Isidoro que acompañaba un quaternionem regularum que debemos suponer incluía la regla del propio Isidoro (L. Riesco Terrero. Epistolario de San Braulio, Sevilla, 1975, p. 62). El mismo Braulio la recuerda entre las obras del hispalense, aunque no son indicios suficientes para afirmar que se utilizase en el valle del Ebro; cf. C. W. Barlow, Iberian Fathers. II, Washington, 1969, p. 141.

70. J.N. Hillgarth, “Popular Religion in Visigothic Spain”, in

E. James (ed.), Visigothic Spain. New Approaches, Oxford,

29

30

1980, pp. 5-6 y 37, ha puesto en relación la diferencia entre el monacato más urbano del sur y este peninsular y el del no- roeste con las diferencias regionales precedentes.

71. E.A. Thompson, “Two notes on St Fructuosus of Braga”,

Hermathena 90 (1957), pp. 54-7, parece disipar cualquier du- da sobre su condición étnica.

72. Reg, Fruct. 20: Conuersum de saeculo, ut patrum decreta

docet, non suspiciendum in monasterio, nisi prius experimentum

atque ita

in omnibus penuria et uilitate subactus, expleto anno probatus moribus et laboribus elimatus percepta in ecclesia benedictione fratrum societate donetur, unique decano deligatur cunctis bono- rum operum exercitiis edocendus.

73. R. Gregoire, “Valeurs ascetiques et spirituelles de la Reg.

Monach. et de la Reg. Com”, Bracara Augusta 21 (1967), pp.

328-45.

74. Adjudicada por algunos manuscritos a Fructuoso, no pa-

rece dudarse hoy que es obra de más de un autor. Cf. J. Cam- pos, I. Roca, Santos Padres, pp. 165-6.

75. Reg. Com. 3: Si certe aliquis inseguntur monasterii acceserit

et aliquid auferre conauerit et per uim tollere uoluerit uni de lai- cis causam iniungat

76. P. C. Díaz, “El monacato y la cristianización del NO his-

pano. Un proceso de aculturación”, en Cristianismo y acultu- ración en tiempos del Imperio romano (Antigüedad y cristianis- mo 7), Murcia, 1990., pp. 531-9.

77. Reg. Com. 9: et insuper uix tribus mensibus per pleraque

monasteria abundarentur, si sola cotidiana fuissent paxamacia in hac prouincia plus homnibus terris laboriosa.

78. Cf. P.C. Díaz, “El monacato”; id., “Monasteries in a Pe-

ripheral Area: seventh-century Gallaecia”, en M. de Jong & F. Theuws with C. van Rhijn (eds.), Topographies of Power in

the Early Middle Ages, Leiden-Boston-Köln 2001, pp. 329-59.

79. Reg. Com. 10: Secundo ut per capita mensium abbates de

uno confinio uno se copuletur loco, et mensuales laetanias strenue celebrent, et pro animabus sibi subditis auxilium Domini implo- rent. Cf. J. Orlandis, “El movimiento ascético de San Fruc- tuoso y la congregaciópn monástica dumiense”, en Estudios. pp. 69-82; Ch. J. Bishko, “The pactual”, p. 20.

80. Algunos autores han considerado que todo el monacato

hispano fue pactual; la postura ha sido defendida por J.Pérez de Urbel, “Carácter y supervivencia del Pacto de S. Fructuo- so”, Bracara Augusta 22 (1968) 226-42; A. Mundó, Il mona-

chesimo”, p. 103-5, entre otros.

81. En este sentido se manifiesta Ch. J. Bishko, “Hispanic

monastic pactualism: the controversy continues”, Classical

Folia 27 (1973), pp. 173-85.

82. Pactum: Tibiuero domino nostro suggerimus, si uelles,

quod credi certe nefas est et quod Deus fieri non patiatur, ali- quen ex nobis iniuste aut superbe aut iracunde habere aut certe

unum diligere et alterum liuoris odio contempnere, unum inpe-

sui in opere, et penuria, obprobriis dederit etconuiciis

Pablo C. Díaz

rare, alterum adulate, sicut uulgus habes, tunc habemus et nos concessam a Deo potetstatem non superbe, non iracunde, per unamquamque decaniam praeposito nostro querimoniam infe- rre; et praepositus tibi domino nostro humiliter pedes deosculari et nostram querellam ad singula pandere et tu patienter iubeas auscultare, et in communi regula ceruicem humiliare et corripere et emendare; quod si corripere te minime uolueris, tunc habea- mus et nos potestatem cetera monasteria commouere aut certe episcopum qui sub regula uiuit uel catholicum eccleasia defenso- rem comitem et aduocare ad nostram conlationem ut coram ipsis te corripias, et coeptam regulam perficias

83. Pactum: Quod si aliquis ex nobis contra regulam et tuum

praeceptum murmurans, contumax, inoboediens, uel calumnia- tor, existeret tunc habeamus potestatem omnes in unum congre- gare, et lecta coram omnibus regula culpam publice probare.

84. Pactum: Quod si aliquis istam prona sua uoluntate noluerit

agere paenitentiam, extensus nudo corpore LXX et II flagella sus- cipiat; et deposita ueste monasterii, indutus quod in introitu exu- tus est scissum notabili cum confusione a coenobio expellatur.

85. La legislación visigoda consideraba como perpetua toda

profesión monástica (Lex Visigothorum=LV III, 5, 3), lo que no hacía sino corroborar las disposiciones de las reglas mo- násticas y los cánones conciliares. Cf. J. Pérez de Urbel, “El compromiso monástico en la España de la Reconquista”, Stu-

dia Silensia 1 (1975), pp. 57-73.

praesse sibi abbatem desiderant ut ubi

se uoluerint cinuertere quasi cum bendictione sus uoluntetes fa-

Et hoc agunt ut semper cum saecularibus et huius mundi

principibus commune consotium habeant.

87. El pactualismo sería así el modo en que los grupos indíge-

nas se adaptaban a la estructura monástica, y no el “sistema de vida monástica propio de los conversos visigodos”, como in- terpretó J. Pérez de Urbel, “Carácter y supervivencia”, p. 226.

88. Ch.J. Bishko, “The Date and Nature of the Spanish Con-

sensoria Monachorum”, American Journal of Philology 69 (1948), pp. 377-95.

89. Reg. Cons. Mon. 1: Communi definitione decrevimus apud

nos, quod nunquam postmodum ab ullo poterit infringi sentire et communite possidere.

cui utique de his quae in com-

86. Reg. Com. 1:

ciant

talem

unum

90. Reg. Cons. Mon. 4:

abbati,

mune decrevimus nihil est subtrahendum.

91. Reg. Cons. Mon. 6.: quia non poterit proprie retinere quod

per pactum ad omnes pertinere.

92. De la cual deja constancia en los últimos años del siglo

VII Valerio del Bierzo, especialmente en su tratado De genere monachorum (ed. M.C. Díaz y Díaz, Anecdota, pp. 48-61). Cf. C.M. Aherne, Valerio of Bierzo, an Ascetic of the Late Visi- gothic Period, Washington, 1949, pp. 55-8.

93. Reg. Cons. Mon. 5: Aut si quis ab aliquo doctrinam audie-

rit, praeterquam in monasterio consecutus est ab eo cui se credi-

Si

dit, hanc aut non suscipiat, aut eam non subtrahat doctori

enim bona fuerint, colandanda sunt; si vero prava reprobanda.

El legado del pasado: reglas y monasterios visigodos y carolingios

94. La conflictividad entre monacatos diversos es más que

evidente en la literatura monástica del Noroeste hispano. Cf. Ch.J. Bishko, “The Pactual”, p. 22.

95. M.C. Díaz y Díaz, “La vie monastique d'apres les ecri-

vain wisigothiques (VIIe siècle)”, en Theologie de la vie mo- nastique, Paris, 1961, pp. 371-83.

96. Cf. P. Riche, Education et culture dans l'occident barbare

(VIe-VIIIe siècles), Paris, 1962, pp. 140-2; M.C. Díaz y Díaz, De Isidoro al siglo XI. Ocho estudios sobre la vida literaria penin- sular, Barcelona, 1976, pp. 101-4.

97. C. Codoñer, El de uiris, pp. 46-58.

98. Ya en la carta que Recaredo envía a Gregorio Magno con

motivo del III Concilio de Toledo le da cuenta de una emba- jada anterior encargada a abades, en una misión de un carác-

ter eminentemente político; ver Recaredo, Ep. ad Gregorium (MGH epistolae. II, p. 220).

99. Cf. Ch. J. Bishko, “Spanish abbots”, pp. 145-50.

100. Iul. Tolet., Hist. Wamb. 6:

101. F. Fita, “El monasterio dúplice de Piasca y la regla de san

Fructuoso en el siglo X”, Boletín de la Real Academia de la His- toria 34 (1899), pp. 448-62; Ch. J. Bishko, “Gallegan pac-

Ranimirum abbatem

tual monasticism in the repopulation of Castille”, en Estudios dedicados a Menéndez Pidal, t. II, Madrid, 1952, pp. 513-31; V. González, “San Fructuoso en la restauración de Samos por el obispo Ermefredo”, Bracara Augusta 21 (1967), pp. 322-7; J. Freire Camaniel, El monacato gallego en la Alta Edad Media, 2 v., A Coruña, 1998.

102. Eulogi, Ep. Tertia ad Wiliesindum, en I. Gil (ed), Corpus

scriptorum mvzarabicorum II, Madrid, 1973, pp. 497-503. Cf. E. Lambert, “Le voyage de Saint Euloge dans les Pyrénées en 848”, en Estudios dedicados a Menéndez Pidal, t. IV, Ma- drid, 1957, pp. 557-68.

103. J. M. Lacarra, “Las más antiguas fndaciones monásticas

en el paso de Roncesvalles”, en Homenaje a D. Julio de Urqui- jo, San Sebastián, 1949, pp. 94-100. Para el entorno catalán se puede ver una aproximación rápida en M. Riu, “Monacato y

colonización rural en la Cataluña altomedieval”, Codex Aqui- larensis 2 (1989), pp. 85-107, con bibliografía precedente.

104. P. Cousin, Prècis, p. 219.

105. A. Linaje Conde, Los orígenes, pp. 291-468.

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