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NOVA CULTUML

~.

Dados de Catalogao na Publicao (CIP) Internacional

(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

S345o
3.ed.

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von, 1775-1854.

Obras escolhidas I Friedrich von Schelling ; seleo, traduo e
notas Rubens Rodrigues Torres Filho. - 3. ed. -So Paulo :Nova
Cultural, 1989.
(Os Pensadores)
Inclui vida e obra de Schelling.
Bibliografia.
1. Filosofia alem 2. Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von, 17751854 I. Torres Filho, Ru_bens Rodrigues, 1942- li. Ttulo. III. Srie.
CDD-193

88-2195

ndices para catlogo sistemtico:

1. Filosofia alem 193
2. Filsofos alemes: Biografia e obra 193

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FRIEDRlCH\ VON SCHELLING

OBRAS ESCOLHIDAS

Seleo, traduo e notas:

Rubens Rodrigues Torres Filho

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NOVACWUIW.
1989

TtuiQ~ ori~hialst

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Philosophische Briefe ber ~1l)ogmati~mus und IMtizismus"

Das iilteste Systemprograinm ds De!ltseh~n Iacalismus
Darstellung der allgemeinen Idee der Philosophie berhaupt und
der Naturphilosophie insbesondere ais notweriqij;en
und integranten Teil der ersteren ;.
ber Dante in philosophischer Beziehung :
Bruno oder ber das gottliche Prinzip der Ding
Zur Geschichte der neueren Philosophie

Copyright desta edio, Editora Nova Cultural Ltda.,

So Paulo, 1979.- 2~ ed., 1984.- 3~ ed., 1989.
Av. Brig. Faria Lima, 2000- CEP 01452- So Paulo, SP.
Direitos exclusivos sobre as tradues deste volume,
Editora Nova Cultural Ltda., So Paulo .
Direitos exclusivos sobre "SCHELLING - Vida e Obra-",
Editora Nova Cultural Ltda., So Paulo.

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SCHELLING

VIDA E OBRA

Consultoria: Rubens Rodrigues Torres Filho

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oentio, desordenado, desencantado, introspectivo, imaginoso, sonhador, sentimental, saudosista, liberal, revoltado, herico, expressionista - assim se poderia caracterizar o temperamento romntico, j.untando-se opinies de autores to diversos quanto Goethe
(1749-1832), William Blake (1757-1827), Paul Valry (1 871-1945) e
outros. Essas caractersticas psicolgicas encontrar-se-iam em escritores e artistas do Romantismo, mas esse movimento cultural, surgido
no final do sculo XVIII e que teve ampla difuso no decorrer do sculo XIX, produziu tambm seus filsofos.
Do ponto de vista filosfico, a caracterizao do Romantismo assume dimenso epistemolgica (referente constituio do conhecimento cientfico) e no meramente psicolgica e artstica. Fundamental no pensamento romntico a generalizao que ele opera na concepo clssica de "verdadeiro", atravs da admisso da noo de
"sentido". Com isso, os pensadores romnticos intentam promover
os contedos culturais enquanto tais, o que realizam por meio da
construo de um mtodo prprio: a anlise simblica.
O horizonte metodolgico do Classicismo estivera centralizado
na noo de ordem: a fidel"idade a esse ideal e a formulao da prpria noo de verdade exigiam um modelo no qual aquela ordem se
manifestasse perfeitamente realizada. Eis por que a ordem inerente
construo da matemtica e das cincias ditas exatas constituiu o modelo principal da filosofia clssica. Outra, porm, ser a linha metodolgica do R\mantismo, norteada pelo projeto, como afirma Michel
Serres, "de compreender o pluralismo das significaes, de descodificar todas as linguagens que no so necessariamente as da razo pura" . Os contedos culturais, porque assumidos enquanto tais, so assumidos em sua obscuridade e no mais explicados sob a luz de um
modelo claro porm transcendente. O horizonte metodolgico, no
Romantismo, deixa ento de ser configurado a partir da noo de ordem e passa a ser denominado pela noo de smbolo. Desse modo,
em lugar de tomar como ponto de referncia o modelo ideal e abstrato realizado pela matemtica - como fazia a filosofia tpica do Classicismo - , o Romantismo procura "constituir um modelo concreto no
interior me!1mo do campo analisado, referindo-se a seu contedo
mais que a sua ordem" (Serres). Esse "modelo concreto" o arqutipo" prenne de sentido, cuja escolha determinada por sua situao
remota, como origem limite. Da o motivo de a anlise simblica, ar-

VIII

SCHELLING
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quetpica, recuar no tempo para buscar. seus :modelos densos de senti.
do na histria mtica (Apolo, Dionisq 1 ''cl{po tc:)~
A Alemanh, desde o final do s~ufo XVIII, foi um dos focos de
irradiao da arte e do pensamento romntico. E foi nela que nasceu
aquele que geralmente apontado como a. mais pura expresso da filosofia do Romantismo: Friedrich Wilhelm Joseph'Schelling.
. .

Vida e obras: da Teologia Filosofia

Schelling nasceu a 27 de janeiro de 1775, em Leonberg, pequena cidade de Wrttemberg. O pai, Joseph Friedrich Schelling, pastor
protestante, orientou-lhe a educao no sentido da carreira sacerdotal. Schelling inicialmente estudou na escola do Mosteiro de Bebenhausen, perto de Tbingen, depois no seminrio teolgico desta ltima cidade, onde concluiu o curso em 1792. Os estudos teolgicos foram importantes em sua formao, porm maior importncia tiveram
as discusses sobre a filosofia de Espinosa, Kant e Fichte, que mantinha com dois colegas, posteriormente to famosos quanto ele: Hegel
(1770-1831), o futuro grande filsofo, e Hlderlin (1770-1843), que
se tornaria um dos maiores poetas da lngua alem. Alm de discutirem no terreno das mais altas abstraes filosficas, os trs eram adeptos entusiastas da Revoluo Francesa que, no entanto, no viria a ter
sobre Schelling o mesmo efeito filosfico causado sobre o pensamento de Fichte. Na mesma poca, Schelling impressionou-se com a filosofia de Fichte e aderiu ao idealismo do mestre, publicando Do Eu como Princpio da Filosofia (1795) e Cartas Filosficas sobre o Dogmatismo e o Criticismo (1796).
Em 1798, Schelling foi nomeado professor da Universidade de jena, onde teve oportunidade de conhecer pessoalmente Fichte, que nele viu inicialmente um simples colaborador.
Nos anos de 1802 e 1803, Schelling dirigiu, juntamente com Hegel, o jornal Crtico da Filosofia. Na mesma poca, a cidade de jena
era o centro principal da Escola Romntica alem, e Schelling ligouse intimamente aos seus membros. Friedrich Schlegel, poeta, crtico ~
professor, era um dos lderes mais inflamados do movimento; seu irmo, August Schlegel (1767 -1845), tambm poeta e crtico, tornou-se
famoso por suas tradues de poetas franceses, ingleses, italianos,
portugueses e espanhis. Ludwig Tieck (1773-1853), outro dos participantes do movimento romntico, despertou em Schelling o interesse
pela mitologia e pelo folclore.
Em 1803, ano em que casou com Caroline, divorciada de August
Schlegel, Schelling transferiu-se para a Universidade de Wrzburg. A
permaneceu at 1806, quando foi chamado a Munique a fim de ocupar os cargos de secretrio da Academia de Artes e de associado
Academia de Cincias. Esses cargos iriam lhe proporcionar lazer para
o estudo. S em 1820 voltaria a lecionar, dessa vez em Erlangen, onde permaneceu at 1827, quando retornou a Munique. Em 1841 foi
chamado a Berlim por Frederico 6uilherme IV. O soberano via em
Schelling um recurso para contrabalanar a crescente influncia dos
"jovens hegelianos"
Karl Marx (1818-1883), . Feuerbah
(1804-1872), Strauss (1808-1874) e outros-, que despetta'itarn p~o-

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VIDA E OBRA
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IX

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sio de ~lefi;entos .da Igreja. A esquerda hegeliana, contudo, era muito forte e.ScheiHrilf acabou por deixar s_uas funes docentes em B~r
lim. Faleceu em Ragaz, a 20 de agosto de 1854.
Alm dos . tr~b._alhos em que esposava as mesmas idias de Fichte,
Schelling deixou extenso conjunto de obras dentre as quais se destacam: ld1as para uma Filosofia da Natureza (1797), A Alma do Mundo (1798), Projeto de um Sistema, Exposio de Meu Sistema (1801 ),
Bruno (1803), Filosofia e Religio (1804), Investigaes Filosficas Sobre a Essncia da Liberdade Humana (1809), Filosofia da Arte, As Idades do Mundo, Filosofia d Mitologia e Filosofia da Revelao. As
quatro ltimas foram publicadas depois da sua morte.

O itinerrio da Natureza ao transcendental

Assim como o itinerrio filosfico de Fichte comeou com a descoberta do pensamento de Kant, o de Schelling partiu de uma adeso
ao sistema fichtiano. Expresso disso so seus escritos juvenis, dos
quais os mais importantes so Do Eu como Princpio da Filosofia e as
Cartas Filosficas Sobre o Dogmatismo e o Criticismo.
Relativamente cedo, contudo, libertou-se do mestre por achar insuficiente a tese fichtiana de que a natureza apenas uma resistncia
oposta atividade infinita do eu e produzida por essa atividade.
Schelling, ao contrrio, passou a insistir na idia de que a natureza
to real e to importante quanto o eu. E afastou-se ainda mais de
fichte, quando afirmou ser a natureza e a objetividade aquilo que fornece conscincia o material que esta, por sua vez, reproduz. Originalmente, a conscincia e a natureza seriam uma s unidade infinita;
mas a conscincia limitar-se-ia a si mesma e apresentar-se-ia a si mesma como finita e diferente da natureza. A essncia do eu esprito, a
da natmeza matria e a da matria fora.
No conceito de fora, Schelling identifica o terreno comum entre
a natureza e o eu. Enquanto atrao, a fora vista por Schelling como objetiva, natural e material; enquanto repulso, subjetiva e espiritual: o eu.
Com a valorizao da natureza - por oposio a Fichte - ,
Schelling esposa uma espcie de naturalismo organicista e procura resolver problemas colocados pelas cincias fsicas, no levados em
conta pelo sistema fichtiano. Schelling acreditava que o objetivo fundamental das cincias fosse a interpretao da natureza como um to. do unificado, vendo no conceito de fora o fator que poderia conduzir quela unificao. Nesse sentido, tentou mostrar como todos os fenmenos mecnicos, qumicos, eltricos e biolgicos constituiriam
manifestaes de uma mesma fora, que definiu como atividade pura. A natureza seria, assim, uma infinita auto-atividade jamais exaurida. Essa concepo j se encontrava em Fichte, mas a atividade era
nele atribuda ao eu, no natureza.
A natureza - segundo Schelling - seria, como o eu fichtiano,
uma aspirao infinita, uma tendncia disperso, qual se contrape uma tendncia oposta. Todo o processo da realidade se cumpriria segundo um sistema dialtico de oposies que, depois de sinteti~adas, engendrariam novas contradies, e assim sucessivamente.

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SCHELLING

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A partir da valorizao da natrez~, - .Schlling transitou coerentemente atravs da idia d~ aesenvolyimh'to dialtico, at chegar a
uma concepo mais ampla, qiH~ denor)linou . de Sistema de Idealismo Transcendental. esse era o ttulo de ma obra escrita em 1800 e
que foi o marco inicial de uma segunda .fase de seu pensamento. Nessa obra, Schelling expe, na parte terica, o desdobramento da conscincia absoluta em suas relaes com a dialtica da filosofia da natureza: na prtica apresenta idias sobre o desenvolvimento da conscincia no curso da histria.

As idias de Schelling sobre a obra de arte possuem especial relevo dentro de seu sistema de idealismo transcendental. Na obra de arte Schelling v a unificao do mundo da natureza e do mundo doesprito, do objeto e do sujeito. E, como Kant, considera a obra de art'"
semelhante ao organismo vivo, na medida em que ambos s podem
ser compreendidos finalisticamente, ou seja, na medida em que ambos seriam realidade nas quais as partes s tm sentido dentro do todo e este, por sua vez, tem seu fim em si mesmo. A diferena fundamental entre os organismos e as obras de arte reside- segundo Schelling - no fato de que, nos primeiros, a atividade finalstica responsvel por sua criao permanece escondida ou inconsciente, manifestando-se apenas no prprio produto; j nas obras de arte, a atividade
produtiva seria consciente, enquanto seria inconsciente o produto.
A esttica elaborada no Sistema de Idealismo Transcendental e
nas conferncias Sobre as Relaes Entre as Artes Plsticas e a Natureza revela um Schelling extremamente pessoal e apaixonado. Ele sustenta que, na obra de arte, a inteligncia se torna totalmente autoconsciente pela primeira vez. Na filosofia, a inteligncia abstrata e limitada em suas tentativas de exprimir uma potencialidade infinita. Na
obra de arte, ao contrrio, a inteligncia realiza toda a sua potencialidade, porque est livre da abstrao. Dessa forma, a arte seria o objetivo ltimo para o qual tende toda a inteligncia. A arte seria a verdadeira filosofia, na medida em que, nela, se reconciliam a natureza e a
histria. A inteligncia terica - diz Schelling - contempla o mundo, a inteligncia prtica ordena o mundo, a inteligncia esttica cria
o mundo.

A criao artstica como acesso ao absoluto

A abordagem dos problemas da obra de arte e a necessidade de

harmonizar mais amplamente as diferentes partes de seu sistema levaram Schelling fase mais conhecida de sua filosofia: o sistema da
identidade. Esse sistema engloba a filosofia da natureza e o idealismo
tr-anscendental, constituindo uma terceira fase do desenvolvimento da
filosofia de Schelling. Segundo o sistema da identidade, as contradies e oposies que permaneciam como resduos no sistema do
idealismo transcendental resolvem-se no conceito de absoluto. O absoluto seria a completa indiferena entre sujeito e objeto, natureza e
esprito; seria identidade dqs contrrios que, no fundo, no oferecem,
em sua presena real, outra oposio a no ser a de participarem diversamente do prprio absoluto. A filosofia da natureza e a filosofi!
do conhecimento, tomadas separadamente, constituem apenas a. me-

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VIDA E OBRA

XI

tade da verda~ e._ precisam ser completadas pela e>utra metade, unindo-se r.JUma'-:"indifer~nciada unidade. A produo da realidade no deve permoecer na oposi:_?o entre natureza e inteligncia, sujeito e objeto, mas ria identidade do absoluto. Essa identidade absoluta encontra-se radicada ria origem comum da natureza e da inteligncia: a razo.
A razo seria, assim, una e infinita, abrangendo tanto as coisasem-si quanto o conhecimento. Na razo no haveria objeto ou sujeito, espao ou tempo. Sua lei suprema seria o princpio da identidade
lgica: A igual a A. Esse princpio seria independente de qualquer
considerao espacial ou temporal, o que torna a distino entre sujeito e objeto apenas formal e relativa: sujeito e objeto seriam formas
independentes de qualquer essncia.
Em sua total unidade e identidade, o absoluto de Schelling condidona todas as diferenas e, ao desdobrar-se como srie de potencialidades, permite chegar ao ponto em que o objeto predomina sobre o
sujeito (natureza), ou vice-versa (esprito). Ao manifestar-se como natureza ou como esprito, o absoluto, contudo, nada perde de si mesmo e o que caracteriza cada uma de suas potencialidades a sua direta participao na totalidade unitria. No h, portanto, uma relao
de produo entre objeto e sujeito, natureza e esprito, ou seja, a
conscinc.ia no produzida a partir da realidade objetiva externa,
ou vice-versa. Sujeito e objeto, esprito e natureza seriam, portanto,
condicionados que tm seu fundamento ltimo no absoluto incondicionado, nico, indiferente e idntico. Por essa razo, nem a natureza nem o esprito constituem seres peculiares, totalmente distintos um
do outro: so ao mesmo tempo sujeito e objeto. Na natureza existiria
um princpio vital, responsvel por ela estar continuamente tentando
sair de sua passividade; no esprito, por outro lado, manifestar-se-ia
um princpio natural, que o impede de se constituir como um ser puro, voltado apenas para si mesmo.
Conhecer o absoluto a tarefa a que se deve propor a filosofia,
mediante a intuio intelectual. Assim procedendo, a filosofia penetraria na unidade essencial existente entre o mundo natural e o mundo do esprito, intuindo o desabrochar e o desenvolvimento de suas
potencialidades respectivas; cada uma das potencialidades de um dos
domnios corresponde - segundo Schelling - a uma potencialidade
do outro.
A melhor via de acesso ao absoluto, entretanto, no seria constituda pela intuio intelectual dos filsofos, mas pela criao artstica. Nessa idia encontra-se uma das caractersticas fundamentais do
esprito do Romantismo, do qual Schelling foi um dos maiores representantes. Para ele, nas obras artsticas ficam anuladas todas as oposies e exprime-se, da maneira mais pura e completa, a identidade
d9s contrrios no seio do absoluto.
A mitologia e

a revelao do divino
A ltima fase do pensamento de Schelling (que se estende desde
1809 at sua morte em 1854) caracteriza-se pela integrao do problema do pensamento religioso dentro de uma filosofia mais ampla

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XII

SCHELLING

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do que o sistema da identidade, embo;a -iclua: As obras referentes

a essa fase foram publicadas pstinmente: As Idades do Mundo, Introduo Mitologia, Filosofia da.Mitologia e Filosofia da Revelao.
Nelas, Schelling procurou construir uma filosbfia positiva (segundo
sua prpria expresso), fundamentada na pesquisa da evoluo doA
pensamento religioso atravs da histria, especialmente o expressado
nos mitos.
Nessa fase do pensamento de Schelling, assume grande importncia a idia de que o mundo finito existe como algo separado do absoluto, do qual se desprendeu, mas aspira reincorporao no absoluto, atravs da evoluo da natureza e do desenvolvimento histrico.
A partir dessa idia geral, Schelling passou a considerar como tarefa primordial da filosofia a explicao do processo de volta ao absoluto. Para isso, a filosofia deveria converter-se fundamentalmente numa filosofia da mitologia.
A mitologia - afirma Schelling - um sistema simblico de
idias, com sua prpria estrutura apriorstica, da mesma forma como
o entendimento- como mostrara Kant na Crftica da Razo Pura-
constitudo por categorias responsveis pelo pensamento lgico.
Desvendadas as estruturas apriorsticas da mitologia, seria_QQ.Ssvel ver como os mitos constituem formas de expresso da volta ao absoluto divino. Deus concebido por Schelling como a evoluo de
uma oposio, na qual o absoluto vazio do nada contrape-se plenitude do ser, operando-se a sntese pela unio do ser e do nada na realidade divina.
Com sua Filosofia da Mitologia, Schelling abre novas perspectivas para a interpretao dos mitos. Fazendo o inventrio das diversas
posies filosficas referentes mitologia, situa-as em trs grupos: as
que recusam qualquer valor de verdade aos mitos, as que lhes concedem apenas uma verdade indireta e exterior e, finalmente, as que
lhes atribuem uma verdade intrnseca e imediata. No primeiro caso,
estariam, por exemplo, aquelas filosofias - que Schelling denomina
"emanatistas" - que interpretam a mitologia como alterao ou desvirtuamento de um suposto monotesmo original. Schelling rejeita esse tipo de interpretao, que coloca causas negativas na raiz hi.strica
dos mitos; ao contrrio, para ele, a mitologia precede a revelao de
um Deus nico. Por outro lado, recusa as interpretaes que pretendem atribuir origem filolgica s entidades mitolgicas; para ele, no
cabe buscar uma origem lingstica para a mitologia, j que da mitologia que procederia a prpria lngua.
Schelling dedicou agudas anlises s interpretaes que conferem aos mitos uma verdade indireta e exterior, ou seja, queles que
consideram os mitos como alegorias cujo sentido, conseqentemente, deve ser buscado noutra pauta de linguagem, como o resultado de
uma "traduo" ou de um "desvelamento". A noo de alegoria surge estreitamente vinculada a duas idias que desempenham importante papel na ltima formulao de seu sistema: a de profetismo e a de
ironia. O profeta, com efeito, aquele que tem uma anteviso do futuro ali onde o homem comum nada percebe alm do trivial e do imediato: o profetismo aparece, assim, como uma espcie de "alegoria
da durao", a traduo, em termos de porvir, da significao profunda do presente. Por outro lado, Schelling concebe um divino fuFicfa~

.;.

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VIDA E OBRA

XIII

mentlmerite -"it-nico/ que opera de forma sempre simulada - que

triunfa, por exempl.o,-:exatamente ao morrer na cruz entre ladres e que suscita, pprtanro, a llecessidade de uma interpretao alegrica
do mundo. Todavia,' n caso dos mitos, Schelling enderea tese alegorista uma crtica decisiva, que prepara o caminho para novas perspectivas de interpretao: essa tese no leva em conta a anterioridade
do elemento divino da mitologia. Schelling reivindica: o sentido do
mito deve ser buscado no prprio mito e no fora dele; o mito no
uma alegor.ia, mas uma tautegoria. Escreve: "A mitologia no alegrica: ela tautegrica. Para ela, os deuses so seres que existem realmente, que no so uma outra coisa, que no significam outra coisa,
mas que significam somente aquilo que eles so".

Cronologia
Sche/ling nasce a 27 de janeiro, em Leonberg. Beaumarchais publica O Barbeiro de Sevilha.
1776- Nascimento de Amedeo Avogadro.
1782- Morte de johann Sebastian Bach.
1783 - Nascimento de Stendhal. So publicados os Prolegmenos a Toda
Metafsica Futura, de Kant.
1775 -

1790- Sche/ling ingressa no seminrio teolgico de Tbingen.

1791 - Morte de Mozart.
1797- Schelling publica as Idias para uma Filosofia da Natureza.
1798 - nomeado professor da Universidade de }ena. Publica A Alma do
Mundo. Schiller escreve Wallenstein.
1799 - Nasce Balzac. Morre Beaumarchais. Humboldt viaja pela Amrica
do Sul at 1804.

1801 - Sche/ling publica a Exposio de Meu Sistema. Gauss edita as Investigaes Aritmticas.
1803- Maine de Biran publica o Tratado do Hbito. Schlegel divorcia-se de
Caroline e esta se casa com Sche/ling. publicado Bruno, de Sche/ling.
1804 - Morre Kant. Fichte publica A Doutrina da Cincia. Exposio de
1804. Schelling edita Filosofia e Religio.
1805- Morre Schiller. Beethoven compe Fidlio.
1806- Nasce John Stuart Mil I.
1807- Gay-Lussac realiza estudos sobre a dilatao dos gases.
1809- Vm luz as Investigaes Filosficas Sobre a Essnci a da Liberdade
Humana, de Sche/ling.
1814- Morre Fichte.
1818- Keats publica Endymion. Nasce Karl Marx.
1819 - editado O Mundo como Vontade e Representao, de Schopenhauer.

1820- Nasce Engels. Schelling torna-se professor em Erlangen.

1821 - Nasce Dostoivski .
1826 - Mendelssohn compe Sonho de uma Noite de Vero. Sche/ling continua lecionando, em Munique.
l8S4- Falece no dia 20 de agosto.

XIV

SCHELLING

Bibliografia
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: ..
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Macmillan Company & The Free Press, N9v"a York, 1967.
jANKLVITCH, V.: L'Odysse de la Conscience dans la Derniere Philosophie de
Schel/ing, Flix Alcan, Paris, 1933.

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1970.
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SERRES, M .: Anlisis Simblico y Mtodo Estructural, in Estructuralismo y Filosofia, seleo de textos de Jos Sazbon, Ediciones Nueva Visin, Buenos
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TILLICH, P.: Mystik und Schuldebewusstsein in s f hel/ings Philosophische
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KoKTANEK, A. M.: Schellings Seinslehre und Kierkegaard, 1962.
HEIDEGGER, M.: Schel/ing, Gallimard, Paris, 1977.
KNITIERMEYER, H.: Schelling und die Romantische Schule, Ed. Ernst Reinhardt,
Munique, 1929.
FuHRMANS, H.: Schel/ings Philosophie der Weltalter, L. Schwann, Dsseldorf,
1954.
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Brasiliense, So Paulo, 1987.

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CARTAS FILOSOFICAS
SOBRE
O DOGMATISMO E O CRITICISMO
(1795)

NOTA DO TRADUTOR

Os textos de SCHELLING esto nas Obras de Schelling (Schellings Werke), edio do

Jubileu, organizada por Manfred Schri:iter (12 volumes - Editora C. H. Beck, Munique, 1927
-reedio inalterada: 1958), que conserva a paginao da edio original organizada pelo filho
de Schelling, Karl Friedrich August (14 volumes- Editora Cotta, Stuttgart, 1856-1861).
Seguindo a praxe das edies, reproduzimos na margem do texto a paginao original, para
maior facilidade de consulta e referncia.

Cartas filosficas sobre o dogi:natismo e o cr_iticismo

Estas cartas foram public~das, pela primeira vez, no Jornal Filo-sfico do ano de 1795 (onde,
em vez de "dogmatismo", se lia inicialmente "dogmaticismo '); mais tarde, foram recolhidas no
primeiro volume dos escritos filosficos (1809) e ali caracterizadas, no prefcio, pela seguinte
observao:
"As cartas sobre o dogmatismo e o criticismo contm uma viva polmica contra a assim
chamada prova moral da existncia de Deus, que, na poca, tinha vigncia quase universal e, muitas vezes, um emprego abusivo; seu ponto de vista o da oposio entre sujeito e objeto, no
menos univers_almt!_ntg_ dominante n~OCJl. Parece ao -autor que essa polmica, levando-se em
considerao a maneira de pensar qual ela se refere, conserva ainda sua plena fora. Nenhum
daqueles que at agora permaneceram no mesmo ponto a refutou, Todavia, as observaes contidas na nona carta, sobre o desaparecimento de todas as opes de princpios conflitantes
no Absoluto, so ntidos germes de perspectivas posteriores e mais positivas." (Nota da Edio
Alem.)

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BSERVAAO PRELIMINAR

Vrios fenmenos convenceram o autor destas cartas de que os limites que a Crtica da Razo Pura traou entre o dogmatismo e o criticismo ainda no esto, para muitos amigos dessa filosofia, determinados com suficiente rigor. Se no se engana, est-se
na iminncia de edificar, com os trofus do criticismo, um novo sistema de dogmatismo,
em lugar do qual todo pensador honesto bem poderia preferir a volta do antigo edifcio.
Prevenir a tempo tais confuses que, para a verdadeira filosofia, costumam ser muito
mais nocivas do que o mais pernicioso - ma~ apesar disso conseqente - dos sistemas s. w.. I,
filosficos, no , sem dvida, uma ocupao agradvel, mas certamente no despro- 2s4
vida de mrito. - O autor escolheu a forma epistolar por,que acreditou poder expor suas
idias mais claramente nessa forma do que em outra; e aqui ele tinha, mais do que em
qualquer outra parte, de cuidar da clareza. Se, para ouvidos desacostumados, o texto
parecer aqui e ali forte demais, o autor declara que s a viva convico da perniciosidade
do sistema combatido lhe deu essa fora.

PRIMEIRA CARTA

Eu o entendo, meu caro amigo ! 1 Parece-lhe mais grandioso lutar contra uma
potncia absoluta e sucumbir lutando, do que garantir-se previamente contra todo perigo, atravs de um Deus moral. Certamente essa luta contra o imensurvel no somente
o mais sublime que o homem pode pensar: , no meu entender, o prprio princpio
de toda sublimidade. Mas eu gostaria de saber como Voc encontraria, no dogmatismo,
a possibilidade de explicar a prpria potncia com a qual o homem faz frente ao Absoluto, e o sentimento que acompanha essa luta. O dogmatismo conseqente no leva
luta, mas submisso, no derrota violenta, mas derrota voluntria, ao calmo abandono de mim mesmo no objeto absoluto: todo pensamento de resistncia e de potncfa
combativa autnoma que se encontra no dogmatismo foi transmitido a ele por um sistema melhor. Mas, em compensao, aquela submisso tem um lado puramente esttico.
O calmo abandono ao imensurvel, o repouso nos braos do mundo, o que a arte;
no outro. extremo, contrape quela luta. O repouso espiritual estico, um repouso que
espera pela luta ou que j a terminou, fica no intermdio.
Se o espetculo da luta destina-se a expor o homem no momento supremo de sua
potncia autnoma, a calma intuio daquele repouso o encontra, inversamente, no
momento supremo da vida. Ele se abandona ao mundo juvenil, apenas para saciar, em
1
im(lginrio o destinatFio destas "Cartas", escritas no final dos estudos de Schelling no Instituto TeolgiC9 de l?bingen para Gombater o kantismo "adocicado" dos telogos que ali lecionavam (sobretudo Johann
F e Goftlieb Storr). Pode-se supor, todavia, pela correspondncia da poca, que Schelling pensava:,

VI!.

es'P,e:

te, ilo X'-colega e amigo Hegel, recm-egresso daquele Instituto. (N. do T.)

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,286

SCHELL1N9

geral, sua sede de vida e de existir. Existir, existir! clama-lhe esta; el; prefere precipitarse nos braos do mundo a tombar nos braos da morte.
Assim sendo, se considerarmos a idia d um Deus inoral por este lado (pelo lado
esttico), nosso juzo quanto a ela no se faz esperar. Ao admiti-la, perdemos, ao mesmo
tempo, o princpio prprio da esttica.
Pois o pensamento de fazer frente ao mundo nada mais tem de grandioso para mim,
se coloco entre ele e mim um ser superior, se preciso um guardio do mundo para mant-lo em seus limites.
Quanto mais afastado de mim est o mundo, quanto mais intermedirios eu coloco
entre ele e mim, tanto mais limitada minha intuio dele, tanto mais impossvel aquele
abandono ao mundo, aquela aproximao mtua, aquele sucumbir em luta de ambos os
lados (o princpio prprio da beleza). A verdadeira arte, ou antes o theion, o que divino
na arte, um princpio interior que forma a sua matria-de dentro para fora e reage com
violncia a todo mecanismo tosco, a toda acumulao sem regra de matria vinda de
fora. Perdemos esse princpio interior quando perdemos a intuio intelectual do mundo,
que surge pela unificao instantnea dos dois princpios conflitantes em ns, e que est
perdida desde o momento em que no pode mais haver em ns nem luta nem unificao.
At este ponto estamos de acordo, meu amigo. Aquela idia de um Deus moral no
tem absolutamente nenhum lado esttico; mas vou ainda alm: nem sequer tem um lado
filosfico; no somente no contm nada de sublime, mas no contm, de modo geral,
nada; to vazia quanto qualquer outr~representao antropomrfica- (pois, em princpio, so todas iguais entre si). Toma com uma das mos o que havia dado com a outra
e gostaria de dar, por um lado, aquilo que arrebataria pelo outro: quer ser fiel, ao mesmo
tempo, fraqueza e fora, ao desalento moral e autonomia moral.
Ela quer um Deus. Com isso, no leva nenhuma vantagem sobre o dogmatismo.
No pode limitar o mundo com es~e Deus sem dar a ele aquilo que toma ao mundo; em
vez de temer ao mundo, tenho agora de temer a Deus.
O que distingue o criticismo no , portanto, a idia de um Deus mas a idia de um
Deus pensado sob leis morais. Como chego a essa idia de um Deus moral?- esta ,
naturalmente, a primeira pergunta que posso fazer.
A resposta da maioria, considerada luz, no outra seno esta: porque a razo
terica demasiado fraca para conceber um Deus, e a idia de um Des s realizvel
por exigncias morais, tambm tenho de pensar Deus sob leis morais. Portanto, preciso
da idia de um Deus moral para salvar minha moralidade e, porque apenas para salvar
minha moralidade que admito um Deus, esse Deus tem que ser um Deus moral.
Portanto, no a idia de Deus, mas apenas a idia de um Deus moral, que devo
quele fundamento prtico de convico. Mas de onde vem aquela idia de Deus, que .
preciso ter antes de poder ter a idia de um Deus moral? Dizeis que a razo terica no
est em condies de conceber um Deus. Pois bem - chamai-a como quiserdes: admisso, conhecimento, crena - , da idia de Deus no podeis desvencilhar-vos. Mas ento
como chegastes, precisamente por exigncias prticas, a essa idia? Por certo o fundamento disto no pode estar nas palavras mgicas: necessidade prtica, crena prtica.
Pois aquela admisso no era impossvel, na razo terica, porque eu no tinha necessidade daquela admisso, mas porque eu no encontrava, em parte nenhuma, espao para
a causalidade absoluta.
"Mas a necessidade prtica mais premente, mais impositiva que a terica." Isso no vem ao caso aqui. Pois uma necessidade, por mais impositiva ql!le seja, no
pode, entretanto, tornar possvel o impossvel. Concedo-vos, por ora, o ar!er imposi-

::.:.
i

SOBRE O DOG:t-JrAT.i SMO E O CRITICISMO

tivo da necessidade, e quero . apenas saber: como pretendeis satisfaz-la, ou que novo
mundo descobristes de repente, no qual encontrais espao para a causalidade absoluta?
Entretanto, tambm no questionarei isso. Que seja assim! Mas a razo terica,
muito embora no tenha podido encontrar aquele mundo, ter tambm o direito de tomar
posse dele agora, unia vez que est descoberto. A razo terica no deve, por si mesma,
penetrar at o objeto absoluto; mas agora, uma vez que o descobristes, como querem
impedi-la de tambm tomar parte na descoberta? Portanto, a razo terica teria agora de
tomar-se uma razo totalmente outra: teria, com o auxlio da razo prtica, de ser
ampliada, para deixar subsistir ainda, ao lado de seu antigo domnio, um novo domnio.
Mas, j que possvel ampliar o domnio da razo, por que devo esperar tanto? Vs
mesmo afirmais que tambm a razo terica tem a necessidade de admitir uma causalidade absoluta. Mas, se uma vez vossas necessidades puderam criar novos mundos, porque as necessidades tericas tambm no poderiam faz-lo? - "Porque a razo terica
muito estreita, muito limitada para isso." Muito bem, tambm o admitimos! Mas vs
deveis, mais cedo ou mais tarde, deixar a razo terica entrar tambm no jogo. Pois confesso sinceramente que no vejo o que vs entendeis por uma admisso meramente prtica. Esta palavra pode muito bem no significar nada mais do que um assentimento que,
por certo, como qualquer outro, , segundo a forma, terico, mas que, segundo a matria,
segundo o fundamento, prtico. Mas, justamente quanto a isto, queixai-vos de que a
razo terica muito estreita, muito limitada para uma causalidade absoluta. De onde
obtm ela ento, uma-vez que a razo prtica tenha fornecido o fundamento para aquela
admisso, a nova forma do assentimento, que suficientemente ampla para a causalidade absoluta?
Dai-me mil revelaes de uma causalidade absoluta fora de mim e mil exigncias de
uma razo prtica fortalecida, e nunca poderei acreditar nelas enquanto minha razo
terica permanecer a mesma! Simplesmente para poder acreditar em um objeto absoluto,
eu j teria de ter suprimido a mim mesmo como sujeito dessa crena! 18
Contudo, no quero molestar vosso Deus ex machina f Deveis pressupor a idia de
Deus. Mas, ento, como chegais idia de um Deus moral?
A lei moral deve garantir vossa existncia contra a superioridade da potncia de
Deus? Vede bem que vs no deixais subsistir essa superioridade de potncia, enquanto
no estais seguros da vontade que conforme quela lei.
Com que lei quereis alcanar aquela vontade? Com a prpria lei moral? Mas justamente perguntamos: como podeis convencer-vos de que a vontade daquele ser conforme a essa lei? - O mais certo seria dizer que aquele ser o prprio criador da lei
moral. Mas isso contrrio ao esprito e letra de vossa filosofia. - Ou a lei moral
deve existir independentemente de toda vontade? Ento estamos no domnio do fatalismo; pois uma lei que no explicvel por nenhuma existncia independente dela, que
comanda a potncia suprema assim como a menor de todas, no tem nenhuma sano,
a no ser a da necessidade. - Ou deve a lei moral ser explicvel a partir de minha
vontade? Devo eu prescrever uma lei ao (ser) supremo? Uma lei? Impor limites ao Absoluto? Eu, um ser finito?
1

Quem me disser que essas objees no atingem o criticismo no me diz nada que eu mesmo no tenha
pensado. Elas no valeqt para o criticismo, mas para certos intrpretes dele, que - no quero dizer: a
partir do esprito daquela filosofia, mas -simplesmente a partir da palavra empregada por Kant, "postulado" (cuja signifiGao lhes deveria ser conhecida pelo menos atravs da matemtica !), teria podido aprender
que a idia de Deus1 no criticismo, no estabelecida, em geral, como objeto de um assentimento, mas
mer.ani.~nte como ifijeto do agir. (N. do A.)
a

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SCHELNG

. .. "No, isso no deves fazer! Deves apenas, em tua especulao, partir da lei
moral, deves orientar teu sistema inteiro de tal_modo que .a lei moral aparea primeiro e
Deus por ltimo. Uma vez que tenhas chegado at Deus, a lei moral j estar pronta para
pr os limites de sua causalidade, com os qmiis tua-liberdade pode subsistir. Se aparece
um outro, ao qual essa ordem no agrada, muito bem : et prprio culpado, se duvida
de sua prpria existncia" ...
Eu te entendo. Mas suponhamos que te aparea algum mais perspicaz, que te
diga: - Aquilo que vale uma vez, vale tanto retroadvamente quanto progressivamente.
Portanto, continua a acreditar em uma causalidade absoluta fora de ti, mas permite-me
tambm inferir retroativamente que, para uma causalidade absoluta, no pode haver
nenhuma lei moral, que a divindade no pode carregar a culpa da fraqueza de tua razo
e, somente porque tu s podes chegar a ela pela lei moral, ser ela mesma medida apenas
com essa medida, pensada apenas sob esses limites. Em suma, enquanto a marcha de tua
filosofia for progressiva, aceito tudo de ti; mas, meu caro amigo, no te admires se eu
retroceder o caminho que percorri contigo e, retroativamente, destruir tudo o que acabaste de construir to laboriosamente. S podes encontrar tua salvao em uma fuga
constante; cuida de nunca te deteres em parte alguma, pois, onde quer que te detenhas,
eu te apanho e te obrigo a voltar atrs comigo - mas de cada um de nossos passos
resultaria a destruio, diante de ns o paraso, atrs de ns o deserto e o ermo.
Sim, meu amigo, voc pode estar cansado dos elogios com que se assedia a nova
filosofia e das constantes invocaes a ela, to logo se trate de desdenhar a razo ! Pode
haver, para o filsofo, um espetculo mais vergonhoso do que, por causa de seu sistema
mal entendido ou mal empregado - reduzido a frmulas ocas e a litanias de pregadores
- , ser colocado no pelourinho do elogio? E se Kant no tivesse querido dizer nada
mais do que: - Caros homens, vossa razo (terica) demasiado fraca para conceber
um Deus, mas, em contrapartida, deveis ser homens moralmente bons e, em funo
da moralidade, admitir um ser que recompensa os virtuosos e castiga os viciosos o que haveria a de inesperado, incomum, indito, que justificasse o tumulto geral e
a prece: Meu Deus, protege-nos de nossos amigos, pois dos adversrios cuidamos ns?

SEGUNDA CARTA

O criticismo, meu amigo, s tem fracas armas contra o dogmatismo, se fundar seu
sistema inteiro apenas na ndole de nossa faculdade de conhecer, e no em nosso prprio
ser originrio. No invocarei o forte atrativo que peculiar ao dogmatismo, pelo menos
na medida em que ele no parte de abstraes ou de princpios mortos, mas (pelo menos
em sua forma perfeita) de uma existncia, que zomba de todas as nossas palavras e princpios mortos. Quero apenas perguntar se o criticismo teria efetivamente alcanado seu
fim - tornar livre a humanidade - se seu sistema inteiro estivesse fundado nica e
exclusivamente em nossa faculdade-de-cmhecer, considerada como diferente de nosso
ser originrio.
Pois, se no meu prprio ser originrio que exige que no se admita nenhuma
objetividade absoluta, se somente a fraqueza da razo que me probe a passagem a um
mundo absolutamente objetivo, ento tu podes sempre edificar teu sistema da razo
fraca, mas no creias que com isso deste leis ao prprio mundo objetivo. Um sopro de
dogmatismo destruiria teu castelo de cartas.

' SOBRE O DOGMAT~SMO E O CRITICISMO

. ..

Se no a prpria causalid~de absoluta, mas apenas a idia dela que s realizada

na filosofia prtica, acreditas .que essa c_ausalidade, para atuar sobre ti, espera at que
tenhas, laboriosamente, realizado praticamente sua idia? Se queres agir livremente, tens
de agir antes de haver um Deus.objetivo;-pois acreditares nele somente se tiveres agido,
de nada adianta: antes de agires antes de acreditares, sua causalidade aniquila a tua.
Mas, efetivamente, seria preciso proteger a razo fraca. Mas razo fraca no aquela que no conhece nenhum r;>eus.objetivo, e sim aquela que quer conhec-lo. Por acreditardes que, sem um Deus objetivo e um mundo absolutamente objetivo, no podeis agir,
foi preciso tambm, para extirpar mais facilmente essa fantasmagoria de vossa razo,
entreter-vos com a invocao da fraqueza de vossa razo; foi preciso consolar-vos com
a promessa de que, mais tarde, o recebereis de volta, na esperana de que, at l, vs
mesmos tereis. aprendido a agir e vos tereis tornado fmalmente homens. Mas quando
ser realizada essa esperana?
Porque a primeira tentativa empreendida contra o dogmatismo s podia partir da
faculdade-de-conhecer, vs acreditastes poder imputar audaciosamente razo a culpa
do malogro de vossa esperana. Com isso ficastes excelentemente servidos. Haveis tornado patente, como era vosso desejo h muito tempo, a fraqueza de vossa razo, atravs
de um exame em grande escala. Para vs no foi o dogmatismo, mas, quando muito, apenas a filosofia dogmtica que foi demolida. Pois o criticismo no podia ir mais longe do
que provar-vos a indemonstrabilidade de vosso sistema. Assim sendo, tivestes naturalmente de procurar a culpa daquele resultado, no no prprio dogmatismo, mas em vossa
faculdade-de-conhecer, e, uma vez que considerais o dogmatismo como o sistema mais
desejvel, em uma lacuna, em uma fraqueza dessa faculdade. Segundo vossa crena, o
dogmatismo mesmo, que teria um fundamento mais profundo do que a simples faculdade-de-conhecer, zombaria de nossas provas. Quanto mais vigorosamente vos provvamos que esse sistema no realizvel pela faculdade-de-conhecer, tanto mais vigorosa
era vossa crena nele~ O que no podeis encontrar no presente era adiado para o futuro.
Alis, considerais desde sempre a faculdade-de-conhecer como uma vestimenta envergada, da qual uma mo superior poderia arbitrariamente despir-nos, se estiver rota, ou
.como uma grandeza, qual se pode arbitrariamente retirar ou acrescentar um cvado.
Lacuna, fraqueza - no so limitaes contingentes, que permitem um ampliamenta contnuo ao infinito? No tnheis vs, ao mesmo tempo que a convico da fraqueza da razo - ( uma viso soberba, ver agora, afmal, filsofos e obscurantistas,
crentes e descrentes, saudarem-se em um ponto) - , a esperana de algum dia partilhar
de foras superiores? No tnheis, ao mesmo tempo que a crena naquela limitao,
assumido o dever de empregar todos os meios para suprimi-la? Certamente nos deveis
grande gratido pelas refutaes ao vosso sistema. Agora no sois mais obrigados a
dedicar-vos a provas sutis, dificeis de captar: ns vos abrimos uma via mais curta. quilo que no podeis provar, imprimis a chancela da razo prtica, seguros de que vossa
moeda ser negocivel por toda parte, onde ainda reinar a razo humana. bom que a
orgulhosa razo seja humilhada. Outrora ela bastava a si mesma, agora conhece sua fraqueza, e espera pacientemente pelo toque de uma mo superior que levar a vs, os favorecidos, mais longe do que mil noites passadas em claro, entre esforos, levariam o pobre
fils@fo.
Etempo, meu amigo, de destruir essa iluso e de dizer com toda clareza e determinao que o criticismo no se incumbe meramente de deduzir a fraqueza da razo e de
provaF, contr.a o dogmatismo, apenas que ele no suscetvel de prova. Tu m esmo sabes,
mel'l:m,r: q;Ne n"tigum, quo longe j nos levaram aqueles mal-entendidos quanto ao criti-

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292

..
10

SCHELLING ... .:

cismo. Louvo os velhos, os honrados wolffianos: quem no acreditava em suas demonstraes era considerado uma cabea no-filosfica. Is-.sO. _era pouco ! Quem no acredita
nas demonstraes de nossos filsofos novssimos; a, .este /lplicado o aritema da repro

vao moral.
tempo de ser feita a separao, de no mais alimentar em nosso meio nenhum inimigo domstico que, enquanto descansa as armas aqui, ali adota novas armas para nos
abater, no no campo aberto da razo, mas nas tocaias da superstio.
tempo de anunciar, humanidade melhor, a liberdade dos espritos e de no tolerar mais que ela chore a perda de seus grilhes.

TERCEIRA CARTA

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No foi isso que eu quis, meu amigo. Eu no quis imputar prpria Crtica da
Razo Pura a culpa daqlieles mal-entendidos. Certamente ela deu ocasio para eles; pois
tinha de d-la. Mas a culpa mesma est na dominao do dogmatismo, que ainda perdura e que ainda, de suas runas, mantm prisioneiro o corao dos homens.
A ocasio para isso foi a Crtica da Razo Pura que forneceu, porque era meramente uma crtica da faculdade-de-conhecer e, como tal, s podia chegar at a refutao
negativa do dogmatismo. A primeira luta contra o dogmatismo s podia partir de um
ponto que fosse comum a ele e ao sistema melhor. Ambos so opostos entre si no primeiro princpio, mas alguma vez tm de coincidir em um ponto comum. Pois no poderia haver, em geral, sistemas diferentes, se no houvesse, ao mesmo tempo, um domnio
comum para todos eles.
Essa uma decorrncia necessria do conceito da filosofia. A filosofia no deve ser
uma obra de virtuosismo, que permita apenas admirar a sagacidade de seu autor. Deve
expor a marcha do prprio esprito humano, e no apenas a marcha de um indivduo. E
essa marcha tem de passar atravs de domnios que so comuns a todas as faces.
Se tivssemos de tratar apenas com o Absoluto, nunca teria surgido uma controvrsia de sistemas diferentes. Somente por termos sado do Absoluto surge o conflito
com ele, e somente por esse conflito originrio do prprio esprito humano surge a
controvrsia dos filsofos. Se alguma vez - no o filsofo, mas - o homem lograsse
deixar esse domnio ao qual foi conduzido pelo exlio fora do Absoluto, cessaria toda
filosofia e aquele domnio. Pois ele s surge por aquele conflito e s tem realidade enquanto ele perdura.
Desse modo, aquele cuja primeira ocupao conciliar a controvrsia dosfllsojos
tem de partir exatamente do ponto de que partiu a controvrsia da prpria filosofia ou,
o que o mesmo, do conflito originrio do esprito humano. Mas esse ponto no outro
seno o exlio do Absoluto; pois sobre o Absoluto seramos todos unnimes, se nunca
deixssemos sua esfera; e, se nunca sassemos dela, no teramos nenhum outro domnio
para controvrsias.
Tambm a Crtica da Razo Pura s comeou efetivamente sua luta a P-rtir daquele ponto. Como chegamos, em geral, a julgar sinteticamente?- pergunta Kant logo no
incio de sua obra, e essa pergunta est no fundamento de toda a sua filosofia, como um
problema que diz ,. respeito propriamente ao ponto
Pois,
. comum de toda filosofia.
.
expressa de outro modo, a pergunta diz: Como chego, em geral, a sair do Absoluto e a
ir a um oposto?

..
SOBRE .ODOGMATISMO E O CRITICISMO

li

Com efeito; uma sntese, em geral, surge pelo conflito da pluralidade com a unidade
originria. Pois, sem conflito ~ grai, nenhuma sntese necessria; onde no h pluralidade, h unidade pura e simples; 111as,s a pluralidade fosse o originrio, mais uma vez
no haveria a sntese. Porm, embora s possamos conceber a sntese por uma unidade
originria contraposta pluralidade, a Crtica da Razo Pura no podia, entretanto, chegar quela unidade absoluta, porque, para conciliar a controvrsia dos filsofos, s podia
partir precisamente daquele fato de que parte a controvrsia da prpriafilosofia. Mas,
justamente por isso, s podia, tambm, pressupor aquela sntese originria como um fato
da faculdade-de-conhecer. Com isso. ela obteve uma grande vantagem, que superou de
longe a desvantagem que isso acarretou pelo outro lado.
No tinha de combater o dogmatismo quanto ao prprio fato, mas apenas quanto
s suas conseqncias. Para ti, meu amigo, no tenho de justificar esta afirmao. Pois
tu nunca pudeste conceber como se poderia imputar ao dogmatismo a afirmao de que
no h, em geral, nenhum juzo sinttico. Tu j sabes, h muito tempo, que ambos os sistemas no discordavam quanto questo: se h em geral juzos sintticos - mas quanto
a uma questo muito mais alta: onde est o princpio daquela unidade que expressa no
juzo sinttico.
A desvantagem acarretada pelo outro lado foi a quase necessria ocasio oferecida
quele mal-entendido que consiste em atribuir toda a culpa do resultado desfavorvel
ao dogmatismo apenas faculdade-de-conhecer. Pois, enquanto se considerava a faculdade-de-conhecer como algo, por certo, prprio do sujeito, mas no necessrio nele, aquele
mal-entendido era inevitvel. Mas uma crtica da mera faculdade-de-conhecer no podia
enfrentar o erro que consiste em considerar que a faculdade-de-conhecer independente
do prprio ser do sujeito, pois s pode considerar o sujeito na medida em que ele mesmo
o objeto da faculdade-de-conhecer e, portanto, completamente diferente dela.
Ainda mais inevitvel se tornou esse mal-entendido porque a Crtica da Raz o
Pura, assim como qualquer outro sistema meramente terico, s pode ir at a completa
indecidibilidade, isto , no pode ir alm de provar a indemonstrabilidade terica do
dogmatismo. E se, alm disso, uma iluso santificada por uma longa tradio apresentava o dogmatismo como o sistema praticamente desejvel, nada mais natural do que
procurar salvar a este invocando a fraqueza da razo. Mas, enquanto se permanecia no
domnio da razo terica, aquela iluso no podia ser combatida. E quem a adotou, ao
passar ao domnio prtico, poderia ter ouvido a voz da liberdade?

QUARTA CARTA
Sim, meu amigo, estou firmemente convencido de que, mesmo quando chega sua
perfeio, o sistema do criticismo no pode refutar teoricamente o dogmatismo. Certamente, este demolido na filosofia terica, mas apenas para reerguer-se com uma potncia ainda maior.

A teoria do juzo sinttico o derrota necessariamente. O criticismo, que parte com

... ~le do ponto comum da sntese originria, s pode explicar esse fato a partir da prpria
.faculdade-de-conhecer. Ele prova, com vitoriosa evidncia, que o sujeito, assim que entra
na esfera do objeto (assim que julga objetivamente), sai de si mesmo e obrigado a
ernpreep,ler mna scytese. Uma vez que o dogmatismo tenha aceito isso, tem tambm de
aceitar qqe nQ.e possvel nenhum conhecimento absolutamente objetivo, isto , que o

295 ,

12

SCHELLING ..

objeto em geral s cognoscvel sob a condio do .'Sujei'to, sob a condio de que este
saia de sua esfera e empreenda uma sntese. Te~ ~e aceitar que em nenhuma sntese o
objeto pode aparecer como absoluto, porque, como absoluto, ele no deixa subsistir
absolutamente nenhuma sntese, isto , nenhum condicionm<:<nto por um oposto. Tem de
aceitar que s chego ao objeto por mim mesmo e que no posso subir nos meus- prprios
ombros para olhar para alm de mim mesmo.
At esse ponto, o dogmatismo est teoricamente refutado. Mas, com aquela ao da
sntese a faculdade-de-conhecer est longe de ser esgotada. A saber, a sntese em geral s
pensvel sob duas condies:
Em primeiro lugar, ser precedida por uma unidade absoluta, que s na prpria sn. tese, isto , se estiver dado algo que resista a ela, se estiver dada uma pluralidade, se
torna unidade emprica. Uma mera crtica da faculdade-de-conhecer no pode, por certo,
297
chegar at aquela unidade absoluta, pois o termo ltimo, do qual comea, j aquela sntese. Mas, por isso mesmo, certo que o sistema, em sua perfeio, deve partir daquela
unidade.
Em segundo lugar, nenhuma sntese pensvel, a no ser que se pressuponha que
ela mesma termina, por sua vez, em uma tese absoluta: o fim de toda sntese uma tese.
Esta segunda condio de toda sntese faz parte, certamente, da linha que uma crtica da
faculdade-de-conhecer tem de percorrer, pois aqui se trata de uma tese da qual a sntese
no deve partir, mas na qual deve terminar.
Ora, uma crtica da faculdade-de-conhecer no pode deduzir a afirmao de que
toda sntese tem afinal de chegar unidade absoluta, a partir da unidade absoluta que
precede toda sntese - como tem de ocorrer na cincia perfeita- pois no se elevou at
essa unidade. Por isso ela adota outro meio. A saber, porque pressupe que as aes
meramente formais do sujeito no esto submetidas a nenhuma dvida, procura provar
aquela marcha de toda sntese, na medida em que uma sntese material, pela marcha de
toda sntese na medida em que uma sntese meramente formal. Ou seja, pressupe,
como fato, que s se pode cogitar da sntese lgica sob a condio de uma tese incondicionada, e que o sujeito obrigado a ir dos juzos condicionados aos incondicionados
(por pro-silogismos). Em vez de deduzir a marcha formal e material de toda sntese a
partir de um princpio que est no fundamento comum a ambas, ela torna concebvel o
progresso de uma pelo progresso da outra.
Portanto, tem de aceitar que a razo terica visa necessariamente um incondicionado e que uma tese absoluta, como trmino de toda filosofia, necessariamente exigida pelo mesmo esforo, pelo qual produzida uma sntese: e, justamente ao fazer isso,
tem de aniquilar aquilo que acaba de edificar. Ou seja: enquanto permanece no domnio
da sntese, ela triunfa sobre o dogmatismo; to logo abandona esse domnio (e tem de
abandon-lo to necessariamente quanto era necessrio entrar nele), a luta comea de
novo.
298
A saber- (preciso solicitar-lhe um pouco mais de pacincia) - , se a sntese deve
terminar em uma tese, ento a nica condio, sob a qual a sntese efetiva, tem de
ser suprimida. Mas a condio da sntese o conflito em geral, e alis, precisamente
o conflito entre o sujeito e objeto.
Se deve cessar o conflito entre sujeito e objeto, ento o sujeito precisa no ser mais
obrigado a sair de si, ambos tm de tornar-se absolutamente idnticos, isto , nem o sujeito deve perder-se no objeto nem o objeto no sujeito. Se uma dessas duas exigncias fosse
realizada, ento, justamente por isso, nem o sujeito nem o objeto se tornaria absoluto,
isto , a sntese teja terminado em uma tese. Se o sujeito se tornasse idntico ao objeto,
o objeto no seria mais posto sob condio do sujeito, isto , seria p11>sto como oisa
em si, como absoluto, e o sujeito, como o cognoscente, seria pura e simJj'lesmente supri-

SOBRE O DOGMATISMO E O CRITICISMO

13

mido. 2 Se, inversamente, Q obje.tQ .:se tornasse idntico ao sujeito, este, justamente por
isso, se tornaria sujeito em si, sujeito ~bsoluto, mas o objeto, como o cognoscvel, isto
, como ante-posto em geral, seria purtte simplesmente suprimido .
Uma das duas hipteses tem de ocorrer. Ou no h sujeito e h um objeto absoluto,
ou no h objeto e h u~ sujeito absoluto. Como deve ser conciliado esse conflito?
Antes de tudo, meu amigo, lembremo-nos de que aqui ainda estamos no domnio da
razo terica. Mas, ao colocarmos essa questo, j saltamos alm desse domnio. Pois a
filosofia terica visa exclusivamente as duas condies do conhecer, sujeito e objeto; mas
agora queremos eliminar uma dessas condies. Abandonamos, justal1)ente com isso,
esse domnio, e aqui temos de deixar o conflito em suspenso: se quisermos concili-lo,
temos de procurar um novo domnio, onde, talvez, teremos mais sorte.
A razo terica visa necessariamente um incondicioQado: engendrou a idia do
incondicionado; exige, portanto, j que, como razo terica, no pode realizar o prprio
incondicionado, a ao pela qual este deve ser realizado.
Aqui a filosofia passa para o domnio das exigncias, isto , para o domnio da filosofia prtica, e somente aqui, ao chegar a este domnio, o princpio que estabelecemos no
c~meo da filosofia, e que era indispensvel para a filosofia terica - se ela devia constituir um domnio separado-, tem de decidir a vitria.
At este ponto nos levou, tambm, a Crtica da Razo Pura. Ela demonstrou que
aquela controvrsia no pode ser decidida na filosofia terica: no refutou o dogmatismo, mas recusou sua questo no tribunal da razo terica em geral; e isto ela certamente tem em comum, no somente com o sistema perfeito do criticismo, mas mesmo
com o dogmatismo conseqente. O prprio dogmatismo, para realizar sua exigncia, tem
de apelar para um outro tribunal, que no o da razo terica: tem de procurar uma outra
jurisdio, para ouvir a sentena sobre ela.
Voc fala c;le um lado lisonjeiro do dogmatismo. Creio poder responder a isso, da
melhor maneira, por meio de uma moral dogmtica conseqente, tanto mais que a marcha que seguiram at agora nossas investigaes deve despertar nossa curiosidade quanto ltima tentativa do dogmatismo para decidir a controvrsia, no campo da razo
prtica, a seu favor.

299

QUINTA CARTA

Voc me antecipou, caro amigo. Pretende ter encontrado o lado lisonjeiro do dogmatismo somente em um sistema popularizado do dogmatismo, assim como o leibniziano. Em contrapartida, contra minha afirmao de que o prprio dogmatismo se refugia
em postulados prticos, Voc faz objees que me impossvel passar por alto. Acontece
que esta resposta sua ltima carta se atrasou tanto, que chego quase a temer que,
quanto s objees que fez naquela ocasio, ela poderia ter perdido todo interesse para
Voc. Entretanto, talvez eu possa, repetindo-as, voltar a despertar em Voc pelo menos
algum interesse.
,

2
Falo do dogmatismo perfeito. Pois, nos sistemas intermedirios, posto, ao mesmo tempo, um objeto
abs@Juto ao lado de um suJeito cognoscente, e isso no concebvel a no ser nesses prprios sistemas. Para quem se zanga po[,que a exposio feita acima da marcha da Crtica da Razo Pura no foi copiada
textualmente dela mesma, estas cartas no foram escritas. - Para quem a acha ininteligvel por no ter
pacincia para l,l:a cl:lm ateno, s se pode aconselhar que no leria nada mais do que aquilo que j
aprendeu ar! es. N. o A.)

300

. .. ....
14

SCHEL.JNG: .

"1

Voc diz: os intrpretes do criti cismo afirttwn~ pelo menos em sua maioria, que o
dogmatismo est refutado para sempre e suficientemente, por ter sido posta em questo,
na Crtica da Razo Pura, toda prova trica da existncia de um mundo inteligvel objetivo. Pois o aspecto mais marcante do dogmatismo consiste just~mente em julgar encontrar pela razo terica aquilo que, contudo, depois de uma investigao crtica da
faculdade-de-conhecer, s possvel pela razo prtica. Por isso, o dogmatismo no
poderia nunca acomodar-se ao uso de postulados prticos, pois justamente com isso deixaria de ser dogmatismo e se tornaria necessariamente criticismo. Portanto, poder-se-ia
tambm distinguir os filsofos crticos dos dogmticos exatamente pelo uso exclusivo de
postulados prticos, pois estes ltimos acreditariam rebaixar a dignidade da razo especulativa se tivessem de refugiar-se em fundamentos morais de crena; e assim por diante.

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Voc tem toda razo, meu amigo, se afirma historicamente que a maior parte dos
filsofos crticos considera assim to fcil a passagem do dogmatismo ao criticismo; e
que, para tornar bem fcil e cmoda essa passagem, consideram o mtodo dos postulados prticos como um mtodo exclusivo do criticismo e acreditam, pelo mero nome de
postulados prticos, j terem distinguido suficientemente esse sistema de todos os outros.
Com isso, tm ainda a vantagem de no serem obrigados a aprofundar-se no esprito prprio dos postulados prticos do sistema do criticismo, porque consideram o mtodo em
si como j suficientemente caracterstico. Como se o mtodo no fosse exatamente aqui~~ que pode ser comum mesmo a sistemas que se contradizem e que, a dois sistemas inteiramente opostos, teria de ser comum. - Contudo, permita-me voltar um pouco atrs.
Nada me parece mais evidente, para provar quo pouco a maioria captou at agora o
esprito da Crtica da Razo Pura, do que aquela crena quase universal de que a Crtica
da Razo Pura pertence apenas a um nico sistema, quando, entretanto, o carter prprio de uma crtica da razo tem de consistir exatamente em no favorecer a nenhum sistema com exclusividade, mas antes em estabelecer efetivamente o cnon para todos eles,
ou, pelo menos, prepar-lo. E, sem dvida, a um cnon de todos os sistemas pertence
tambm, como parte necessria, a metodologia universal; mas nada de mais triste pode
acontecer a uma tal obra do que ver o mtodo que estabelece para todos os sistemas ser
tomado pelo prprio sistema.
Parece ser presunoso, depois que tanto se discutiu por todos os lados sobre a finalidade daquela grande obra. ainda querer ter sua prpri a opinio sohre ela. Mas. talvez,
exatamente aquela questo, que deu tanto o que fazt:r ao~ adversrios e amigos da Crtica, s possa ser respondida com mais segurana quando se est mais distanciado da
fora da primeira impresso. Afinal, no um caso to raro na vida humana tomar
a perspectiva de uma posse futura por essa posse mesma!
Portanto; se posso comunicar-lhe minha prpria convico sem ser presunoso, ela
a seguinte: a Crtica da Razo Pura no se destina a fundar com exclusividade um sistema qualquer - e muito menos essa coisa hbrida de dogmatismo e criticismo que tentei caracterizar em minhas cartas anteriores. Pelo contrrio, destina-se, precisamente, at
onde a entendo, a deduzir a possibilidade de dois sistemas diretamente opostos um ao
outro, a partir da essncia da razo, e fundar tanto um sistema do criticismo (pensado em
sua perfeio) 3 quanto um sistema, diretamente oposto a esse, do dogmatismo. 4
3

Ou, para diz-lo mais corretamente, do idealismo. (Acrscimo da 2.a edio) (N. da Ed. Alem.)
Ou do realismo. (Acrscimo da 2.a edio) (N. da Ed. Alem.)
Dito de passagem, acredito que se poderia logo dispensar aqueles nomes e substitu-los por nomes mais precisos. Por que j no designar os dois sistemas por seus nomes - o dogmatismo como~ sisfema do realismo
objetivo (ou do idealismo subjetivo), o criticismo como sistema do realismo subjetivo (ou do idealismo obje
4

SOBRE O n0GMATISMO E O CRITICISMO

!

15

Se a Crtica da RazoPura se p~onunciou contra o dogmatismo, que ela se pronunciou contra o dogmaticismo, isto .;. contra um sistema do dogmatismo que construdo s cegas e sem investigao prvia da faculdade-de-conhecer. A Crtica da Razo
Pura ensinou ao dogmatismo como se tomar dogmatismo, isto , um sistema do realismo
objetivo, fundado em si mesmo. Talvez Voc j esteja julgando, de antemo, que esta
afirmao inteiramente contrria ao esprito da Crtica, e esse seu juzo pareceria
maioria tanto mais natural porque essa afirmao parece ser oposta, pelo menos, sua
letra. Permita-me, portanto, recordar-lhe, tambm de antemo, apenas uma parte da Crtica, que justamente at agora, no obstante todas as polmicas a seu respeito, foi a
menos esclarecida de todas: refiro-me parte que trata das coisas em si. Se se acredita
que a Crtica da Razo Pura deve fundar apenas o criticismo, ento, justamente nesse
ponto, no h como salv-la, ao que entendo, da acusao de inconseqncia. Mas, se se
pressupe que a Crtica da Razo Pura no pertence com exclusividade a nenhum sistema, logo se descobrir a razo pela qual ela deixa subsistir ambos os sistemas, o idealismo e o realismo, um ao lado do outro. A saber, ela vale para ambos porque vaie tanto
par o sistema do criticismo quanto para o do dogmatismo, e o criticismo e o dogmatismo nada mais so do que o idealismo e o realismo pensados sistematicamente. Quem
leu com ateno aquilo que a Crtica diz sobre os postulados prticos deve confessar a
si mesmo, com toda certeza, que ela deixa aberto para o dogmatismo um campo no qual
este pode construir seu edifcio com segurana, e duradouramente. Quantos pretensos
adversrios do criticismo afirmaram isso e, justamente porque, assim como seus amigos,
permaneceram na exterioridade do mtodo, afirmaram que o criticismo se distingue do
dogmatismo nica e exclusivamente pelo uso de um mtodo diferente. E o que responderam a isso os assim chamados adeptos da filosofia crtica? No entanto, tambm estes,
em sua maioria, foram suficientemente modestos para reconhecer que o que distingue seu
criticismo consiste meramente no mtodo, que apenas acreditam naquilo que o dogmtico julga saber, e que a principal vantagem do novo mtodo -(e no se trata de nada
mais do que de tal vantagem!) - consiste nica e exclusivamente na influncia mais
forte que as doutrinas do dogmatismo adquirem, atravs dele, sobre a moral.
Assim, nossa poca pode sempre ficar com a glria de ter aplcado acertadamente
o novo mtodo para os fins do dogmatismo; pode ficar reservado para uma poca vindoura o mrito de perfazer em toda a sua pureza o sistema oposto. Podemos sempre continuar a trabalhar em um sistema do dogmatismo. Mas que nenhum de ns queira fazer
passar seu sistema dogmtico por um sistema do criticismo, por ter tomado emprestada
da Crtica da Razo Pura a norma para constru-lo.
Para a Crtica, que estabeleceu aquele mtodo dos postulados prticos para dois sistemas inteiramente opostos, era impossvel ir alm do mero mtodo, e, como ela devia
at~nder a todos os sistemas, era-lhe impossvel determinar o esprito prprio de cada sistema em sua singularidade. Para manter o mtodo em sua universalidade, tinha de mant-lo, ao mesmo tempo, naquela indeterminao que no exclua nenhum dos dois sistemas. E mesmo, conforme o esprito da poca, tinha de ser aplicada, pelo prprio Kant,
antes ao sistema do dogmatismo novamente fundado, do que ao sistema do criticismo,
fundado por ele pela primeira vez.
tivo)? (Obviamente, a CTftica da Razo Pura deixa subsistirem, lado a lado, o realismo objetivo e subjetivo,
la...medida em que fala de fenmenos que tm por fundamento coisas em si.) - Parece ser um mrito muito
pequeno corrigir a terminologia, embora, para muitos, e at mesmo para a maioria, as palavras importem
mais do que os prprios conceitos. Se, depois do aparecimento da Crtica, as expresses "filosofia crtica",
"criticismo'' n~o, fijv~ssem sido postas em circulao, ter-se-ia desistido mais cedo da opinio de que a Crtica da Razo Pura t unda apenas um nico sistema (o do assim chamado criti cismo). (N. do A.)

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16

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SCHELL!NG. ~ - .( : . ..
'

A Crtica da Razo Pura (permita que eu v ainda mais longe em minhas concluses) , justamente por causa disso, a nic obra de sua espCie, porque vale para todos
os sistemas ou - uma vez que todos os demais sistemas so somente cpias mais ou
sistemas, enquanto toda
menos fiis dos dois sistemas fundamentais - para ambos
tentativa de ir alm da mera crtica s pode pertencer a uin dos dois sistemas.
A Crtica da Razo Pura, como tal, tem de ser, justamente por isso, inexpugnvel e
irrefutvel, enquanto todo sistema que merecer esse nome tem de ser refutvel por um
oposto necessrio. A Crtica da Razo Pura, enquanto houver filosofia, permanecer
como a nica, enquanto todo sistema ter de tolerar em face dele um outro, que lhe
diretamente oposto. A Crtica da Razo Pura incorruptvel pela individualidade, e, justamente por isso, vlida para todo sistema, enquanto todo sistema traz na fronte a chancela da individualidade, pois no pod perfazer-se a no ser praticamente (isto , subjetivamente). Quanto mais uma filosofia se aproxima do sistema, maior a participao que
tm nela a liberdade e a i11dividualidade, menor a pretenso que ela pode ter validade
universal.
Somente a Crtica da Razo Pura ou contm a doutrina-da-cincia propriamente
dita, porque vlida para toda cincia. A cincia pode sempre elevar-se a um princpio
absoluto; e mesmo, se deve tornar-se sistema, tem de faz-lo. Mas impossvel doutrina-da-cincia estabelecer um princpio absoluto e, com isso, tornar-se sistema (no sentido
restrito da palavra), pois deve conter - no um princpio absoluto, no um sistema
determinado, perfeito, e sim- o cnon para todos os princpios e sistemas. Contudo,
tempo de voltarmos desta nossa digresso.
Se a Crtica da Razo Pura fo cnon de todos os sistemas possveis, devia tambm
deduzir da idia de um sistema em geral, e no da idia de um sistema determinado, a
necessidade de postulados prticos. Se h, portanto, dois sistemas inteiramente opostos
um ao outro, impossvel que o mtodo dos postulados prticos pertena com exclusividade a um deles; pois a Crtica da Razo Pura provou, em primeiro lugar, a partir da
idia de sistema em geral, que nenhum sistema - tenha ele o nome que quiser - , em
sua perfeio, objeto de saber, mas apenas objeto de uma ao, praticamente necessria,
mas infinita. Aquilo que a Crtica da Razo Pura deduz da essncia da razo, j antes
dela todo filsofo, que fosse guiado pela idia regulativa de sistema, embora, talvez, sem
ter conscincia clara de seu fundamento, havia aplicado, por si mesmo, na construo de
seu sistema.
Talvez Voc se lembre de nossa pergunta: Por que Espinosa exps sua filosofia em
um sistema da tica? Certamente no o fez em vo. Dele se pode dizer com propriedade:
"Ele viveu seu sistema". Mas tambm certo que ele o considerava como algo mais do
que um castelo no ar, meramente terico, no qual um esprito como o seu dificilmente
teria encontrado o repouso e o "cu no entendimento", em que ele to visivelmente vivia
e se movia.
Necessariamente, um sistema do saber, se no uma obra de virtuosismo, um jogo
de pensamentos (e Voc sabe que nada seria mais contrrio ao esprito srio daquele
homem), tem de adquirir realidade, no por uma faculdade terica, mas por uma faculdade prtica, no por uma faculdade cognoscente, mas por uma faculdade produtiva,
realizadora, no pelo saber, mas pelo agir.
"Mas", dir-se-, "o que caracteriza o dogmatismo justamente ocupar-se com um
mero jogo de pensamentos." Bem sei que essa a linguagem universal, precisamente
daqueles que at agora continuaram a dogmatizar por conta de Kant. Mas acontece que
um mero jogo de g.ensamentos nunca chega a um sistema. - " justamente o que queremos, no deve haver nenhum sistema do dogmatismo: o nico sistem~ possvel o do
criticismo." Quanto a mim, acredito que h um sistema do dogmatismo, assim como h
um sistema do criticismo . Acredito mesmo ter encontrado, no prprio criticismo, a solu- .

os

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306

: .. :-;.:;
SOBRE,0D90MATISMO E O CRITICISMO

17

o do enigma: porque es~es dois sistema~ tm necessariamente de subsistir um ao lado

do outro, porque, enquanto ainda existirem seres finitos, tambm tem de haver dois sistemas diretamente opostos .entre si, porque, enfim, nenhum homem pode convencer-se de
um sistema qualquer a n. o ser,. apenas, praticamente, isto , por ter realizado um dos

dois em si mesmo.
Por isso, acredito tambm poder explicar por que, para um esprito que conquistou
sua prpria liberdade, e que deve sua filosofia somente a si mesmo, no h nada mais
insuportvel do que o despotismo das cabeas estreitas que no podem tolerar nenhum
outro sistema ao lado do seu. Nada indigna m~is uma cabea filosfica do que ouvir
dizer que, de agora em diante, toda filosofia tem de ficar aprisionada nos grilhes de um
nico sistema. Nunca esse esprito se sentira maior do que ao. ver diante de si a infinitude
do saber. Toda a sublimidade de sua cincia consistia justmente em nunca poder perfazer-se. No instante em que ele prprio acreditasse ter perfeito seu sistema, ele se tornaria
insuportvel para si mesmo. Nesse mesmo instante, deixaria de ser criador e se reduziria
a instrumento de sua criatura. 5 - Quo mais insuportvel ainda no teria de ser, para
ele, o pensamento; se um outro lhe quisesse iinpor algo assim?
A suprema dignidade da filosofia consiste justamente em esperar tudo da liberdade
humana. Por isso, nada pode ser mais pernicioso para ela do que a tentativa de for-la
a entrar nos limites de um sistema terico universalmente vlido. Quem empreende algo
assim, pode ser uma cabea perspicaz, mas o esprito crtico autntico no reside nele.
Pois este visa justamente abater a nsia v de demonstrar, pata salvr a liberdade da
cincia.
Como tem infinitamente mais mrito para a verdadeira filosofia o ctico que, de
antemo, declara guerra a todo sistema universalmente vlido. Como tem infinitamente
mais mrito do que o dogmaticista, que quer que, de agora em diante, todos os espritos
prestem juramento ao smbolo de uma cincia terica. Enquanto aquele permanece dentro de seus limites, isto , enquanto ele mesmo no ameaa intervir no domnio da liberdade humana, enquanto acredita na verdade infinita, mas tambm somente em seu gozo
infinito, na verdade progressiva, construda por si mesma, conquistada por si mesma,
quem no honraria nele o autntico filsofo? 6
SEXTA CARTA

O fundamento que me leva a afirmar que esses dois sistemas inteiramente opostos
entre si, o dogmatismo e o criticismo, so igualmente possveis, e que ambos subsistiro
um ao lado do outro enquanto todos os seres finitos no tiverem atingido o mesmo grau
de liberdade , concisamente, o seguinte: os dois sistemas tm o mesmo problema, e esse
problema absolutamente no pode ser solucionado teoricamente, mas apenas prtica5
Enquanto estamos absorvidos na realizao de nosso sistema, s h certeza prtica dele. Nosso esforo
para perfaz-lo realiza nosso saber dele. Se, em um momento singular qualquer, tivssemos solucionado a tarefa inteira, o sistema se tornaria objeto do saber e, por isso mesmo, deixaria de ser objeto da liberdade. (N.
do A.)
6
Filosofia, que palavra acertada! Se concederem ao autor o direito de voto, ele vota pela conservao
dessa antiga palavra. Pois, no seu entender, todo o nosso saber sempre permanecer.filoso.fia, isto , sempre
i.Ii'n saber apenas em progresso, cujo grau superior ou inferior devemos apenas ao nosso amor sabedoria,
isto , nossa liberdade. - Pelo menos, desejaria que essit palavra fosse superada por uma filosofia que,
pela primeira vez, empreendeu salvar a liberdade do filosofar contra as pretenses do dogmatismo, por uma
filosofia que pressu~e a liberdade autoconquistada do esprito e que, por isso, para todo escravo do sistema,
ser eternamente ininteligvel. (N. do A.)

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. ..
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SCHELLING , "

mente, isto , por liberdade. Ora, s so possveis dus sQlues desse problema: uma
delas leva ao criti cismo, a outra ao dogmatismo.
Qual das duas escolhemos, depende da lib~r~ade de esprito que conquistamos para
ns mesmos. Temos de ser aquilo que pretendemos professar teoricamente; mas nada nos
pode convencer de que o somos, a no ser o prprio esforo que fazemos para s-lo. Esse
esforo realiza nosso saber diante de ns mesmos; e este se torna, justamente por isso,
puro produto de nossa liberdade. Temos de ter trabalhado para alcanar o ponto de que
queremos partir: nenhum homem pode alcanar esse ponto por silogismos, nem pode dei .
xar-se conduzir a ele por silogismos de outrem.
Afirmo que o dogmatismo e o criticismo tm ambos o mesmo problema.
Qual esse problema, j foi dito em minha carta anterior. A saber, no se refere ao
ser de um Absoluto em geral, porque sobre o prprio Absoluto, como tal, no possvel
nenhuma controvrsia, pois no domnio do prprio Absoluto no valem proposies que
no sejam meramente analticas. Neste domnio no seguida nenhuma outra lei que no
a da identidade: nele no temos de cuidar de nenhuma prova, mas apenas de anlises;
no de conhecimento mediato, mas apenas de saber imediato - em suma, aqui tudo
concebvel.
Nenhuma proposio pode ser, segundo sua natureza, mais infundada do que aquela que afirma um Absoluto no saber humano. Pois, justamente porque afirma um Absoluto, no se pocte fornecer mais nenhum fundamento dela. To logo entramos no domnio
das provas, entramos tambm no domnio do condicionado 7 e, inversamente, to logo
entramos no domnio do condicionado, entramos tambm no domnio dos problemas
7
Parece quase inconcebvel que, na crtica das provas da existncia de Deus, por tanto tempo no se tenha
percebido esta simples, esta concebvel verdade: da existncia de Deus, s possvel uma prova ontolgica.
Pois, se Deus , ele s pode ser porque . Sua existncia e sua essncia tm de ser idnticas. Mas, justamente
porque s se pode provar o ser de Deus a partir desse ser, essa prova do dogmatismo no , em sentido prprio. um a rrova. e a rrorosio: - H um Deus- a mais indemonstrvel. a mai s ill(undada de todas as
proposies, to infundada 4uanto o princpio supremo do criticismo: - Eu sou! - Mas torna-se ainda
mais insuportvel para a cabea pensante ouvir falar sobre provas da existncia de Deus. Como se, quando
se trata de um ser que s pode ser concebvel por si mesmo, por sua unidade absoluta, fosse possvel torn-lo
verossmil por todos os lados, como uma proposio mltipla - histrica. Como deveria sentir-se tanta
gente, ao ler anncios mais ou menos como o seguinte: Ensaio de uma nova prova da existncia de D eus!
Como se fosse possvel fazer ensaios sobre Deus e a cada instante descobrir algo novo! O fundamento de
tais ensaios no-filosficos no mais alto grau pensvel estava - assim como o fundamento de todo procedimento no-filosfico- na incapacidade de fazer abstrao (do meramente emprico): s que, neste caso preciso, na incapacidade para a mais pura e mais alta de todas as abstraes. No pensavam o ser de Deus
como o ser absoluto, mas como um estar-a, um existir, que no absoluto por si mesmo, mas somente na
medida em que, acima dele, no se sabe de nenhum estar-a superior. Este o conceito emprico de Deus, formado por todo homem incapaz de abstrao. E ficaram ainda mais estacionados nesse conceito por temerem
vir a cair, cm a idia pura de um ser absoluto, em um Deus espinosista. O que pensariam tantos filsofos
- que, pa(aescapar do pavor do espinosismo, se contentaram com um Deus empiricamente existente - do
fato de Espfnosa ter estabelecido como primeiro princpio de toda filosofi a uma proposio que eles prprios
s podiam estabelecer, como resultado de uma laboriosa prova, no final de seus sistemas! Mas queriam provar tambm a efetividade de um Deus (o que s pode ocorrer sinteticamente), pois Espinosa no provou um
ser absoluto, mas afirmou-o pura e simplesmente. bastante evidente que a linguagem j distinguiu compreciso entre o efetivo (aquilo que est mo. na sensao. aquilo que faz efeito sobre mim. e sobre o qual
reajo), o que est-a (que est, em geral, a, isto , no espao e no tempo) e o que (que pura e simplesmente, independente de toda condio temporal - por si mesmo). Como se poderia, com a total confuso
entre esses conceitos, sequer pressentir de longe-o sentido de Descartes e Espinosa? Enquanto aqueles falavam do ser absoluto, imiscuamos ns nosso conceito* da efetividade ou, no mximo, o conceito puro
do estar-a, do existir, vlido somente no mundo fenomnico e fora deste absolutamente vazio. - Mas,
enquanto nossa poca emp'irista parecia ter perdido inteiramente aquela idia, ela vivia ainda nos sistemas
de Espinosa e de Descartes e nas obras imortais de Plato, como a idia mais sagrada da antiguidade
(t6n); mas no. seria impossvel que nossa poca, se se elevasse outra vez quela idia, acreditasse, em
sua v presuno, que nunca antes algo assim ocorreu a um esprito humano. (N. do A.)_

SOBRE onq.GMATISMO E O CRITICISMO

19

filosficos. Como seramos. inji.itos com Espinosa se acreditssemos que, para ele, se
tratouJ na filosofia, nica e exclusivamente das proposies analti.'cas que ele estabelece
como fundamento de seu sistema. Sentimos muito bem quo pouco ele prprio acreditava ter de tratar delas; um outro enigma o impelia, o enigma do mundo: como pode o
Absoluto sair de si mesmo e opor a si um mundo? 8
esse mesmo enigma que impele o filsofo crtico. Sua questo capital no :
como so possveis os juzos analticos - mas sim: como so possveis proposies
sintticas. Para ele, nad~. mais concebvel do que uma filosofia que explica tudo a partir
de nossa prpria essncia e nada mais inconcebvel do que uma filosofia que vai alm
de ns mesmos. Para ele, o Absoluto em ns mais concebvel do que qualquer outra
coisa, mas inconcebvel como samos do Absoluto para, pura e simplesmente, opor
algo a ns. O mais concebvel: como determinamos tudo meramente pela lei da identidade; o mais enigmtico: como podemos determinar algo ainda, para alm dessa lei.
Esse inconcebvel, at onde entendo, , tanto para o criticismo quanto para o
dogmatismo, teoricamente insolvel.
Por certo, o criticismo pode provar a necessidade de proposies sintticas para o
dorrnio da experincia. Mas o que se ganha com isso quanto quela questo? Pergunto
de novo: Por que h, em geral, um domnio da experincia? Toda resposta que dou a isto
pressupe j, de antemo, a prpria existncia do mundo da experincia. Portanto, para
poder responder a essa questo, teramos, antes de tudo, de abandonar o domnio da
experincia; mas, uma vez que tivssemos abandonado aquele domnio, a prpria questo seria eliminada. Portanto, tambm essa questo no pode ser respondida, a no ser
do mesmo modo que Alexandre desatou o n grdio, isto , suprimindo a prpria questo. Portanto, ela pura e simplesmente irrespondvel, pois sua nica resposta possvel
no poder mais ser formulada.
Mas tambm salta aos olhos, por si mesmo, que uma tal soluo dessa questo no
pode mais ser terica, mas se torna necessariamente prtica. Pois, para poder respondla, tenho eu mesmo de abandonar o domnio da experincia, isto , tenho de suprimir
para mini. os limites do mundo da experincia, tenho de deixar de ser um ser finito.
Portanto, aquela questo terica se torna necessariamente um postulado prtico, e
o problema de toda filosofia leva-nos necessariamente a uma exigncia que s pode ser
cumprida fora de toda experincia. Mas, com isso mesmo, ele me leva necessariamente
alm de todos os limites do saber, a uma regio onde no encontro terra firme, mas tenho
antes de produzir essa terra, para poder, depois, firmar-me sobre ela.
Por certo, a razo terica poderia tentar abandonar o domnio do saber e partir, ao
acaso, em descoberta de um outro domnio; s que com isso no ganharia nada, a no
ser perder-se em vs fices, pelas quais no chegaria a nenhuma posse real. Para garantir-se contra tais aventuras, ela deveria antes, onde o saber cessa, criar ela mesma um
novo domnio, isto , teria de tornar-se, de razo meramente cognoscente, uma razo
criadora - de razo terica, uma razo prtica.
Mas a necessidade de se tornar prtica vale para a razo em geral, no para uma
razo determinada, aprisionada nos grilhes de um sistema isolado.

Nosso crasso conceito. (Modificado na 2.a edio.) (N. da Ed. Alem.)

A questo formulada assim propositadamente. O autor sabe que Espinosa afirma apenas uma causali
dade imanente do 9bjeto absoluto. Mas mostrarse a seguir que ele afirmava isto meramente porque lbe era
inconcebvel como o Absoluto pode sair de si mesmo: isto , porque ele podia, decerto, formular aquela ques
to, masn1l'o solucionla. (N. do T.)
8

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SCHELLING': '. :.

O dogmatismo e o criticismo, m~smo que a~bsp~s-~m partir dos mais diferel}tes

princpios, tm, contudo, de coincidir em um poiJ:to;- em. !Jm: e mesmo problema. S
ento chegou para ambos o momento de sua s~pa'nio ~ p-ropriamente dita; s ento
notam que o princpio que, at esse momento, haviarri press.uposto nada mais era do que
uma prolepse, sobre a qual somente agora possvel entir. o juzo. S ento se mostra
que todas as proposies que at agora estabeleceram er'am :proposies afirmadas pura
e simplesmente, isto , sem fundamento; agora que entrm -ein um novo domnio, no
domnio da razo realizadora, deve ficar patente se esto erri condies de dar realidade
quel!\S proposies, se esto em condies de afirmar aqueles prmcpios, tanto na presso da controvrsia, pela potncia autnoma da liberdade, quanto no domnio da paz
universal 9 No domnio do Absoluto o criticismo no podia seguir o dogmatismo, nem
este quele, porque ali no era possvel, para ambos, nada mais do que um afirmar absoluto - um afirmar do qual o sistema oposto no tomava conhecimento e que - para
um sistema contrrio - no decidia nada. Somente quando ambos encontram um ao
outro, nenhum deles pode ignorar o outro, e, enquanto antes se tratava de uma posse no
perturbada, tomada sem resistncia, trata-se agora de uma posse conquistada pela
vitria.
Em vo se acreditaria que a vitria j est decidida somente pelos princpios que
foram colocados no fundamento de um sistema, e que importa apenas o princpio estabelecido inicialmente para salvar um ou outro dos dois sistemas. No se trata de uma tal
obra de virtuosismo, onde se reencontra no final apenas aquilo que inicialmente - e bem
astuta.m ente- havia sido preparado para ser encontrado. No so as proposies tericas, qu estabelecemos pura e simplesmente, que devem forar nossa liberdade a decidir
assim ou de outro modo (isto seria dogmatismo cego) - mas, pelo contrrio, to logo se
chega controvrsia, aqueles princpios, assim como foram estabelecidos no incio, nada
mais valem em e para si mesmos: s agora deve ser decidido, praticamente e por nossa
liberdade, se valem ou no. Muito pelo contrrio, por um crculo inevitvel, nossa especulao terica aceita de antemo aquilo que posteriormente nossa liberdade, na presso
da controvrsia, ir afirmar. Se queremos estabelecer um sistema e, portanto, princpios,
no o podemos fazer de outro modo, a no ser por uma antecipao da deciso prtica:
no estabeleceramos aqueles princpios se j antes nossa liberdade no tivesse decidido
sobre eles; assim, no incio de nosso saber, no h nada alm de afirmaes prolpticas,
.ou- como se exprime Jacobi em algum lugar, de maneira distorcida e inbil, como ele
mesmo diz, mas no inteiramente desprovida de filosofia - preconceitos originrios,
insuperveis.
Portanto, nenhum filsofo imaginar, pelo mero estabelecimento dos princpios
supremos, ter feito tudo. Pois aqueles princpios mesmos, como fundamento de seu sistema, s tm valor subjetivo, isto , valem para ele apenas na medida em que ele antecipou
sua deciso prtica.

Por potncia absoluta, sem mrito. (Suprimido na 2.a edio.) (N. daEd. Alem.)

SOBRE o ri.OG-MATISMO E O CRITICISMO

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...

. . ~

-STviA CARTA
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..

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..

Estou-me aproximapdo d6 alvo. A moral do dogmatismo se torna mais compreensvel para ns, to logo sabemos o problema que ela, do mesmo. modo que toda outra
moral, tem a solucionar:
A ocupao principal de toda filosofia consiste na soluo do problema da existncia do mundo: nessa soluo todos os filsofos trabalharam, por mais diferentemente
que tenham exprimido o problema. Quem quer exorcizar o esprito de uma filosofia tem
de exorciz-lo nesse ponto.
Quando Lessing perguntou a Jacobi qual considerava ser o esprito do espinosismo,
este respondeu: que no nenhum outro seno o primordial ex nihilo nihil fit, 1 0 que
Espinosa retomou segundo conceitos mais abstratos do que os filsofos qbalistas e
outros, antes dele. Segundo esses conceitos mais abstratos, ele descobriu que, por todo
nascer no infinito, sejam quais forem as imagens e palavras com que se procure socorrlo, posto algo a partir do nada. "Desse modo, ele rejeitou toda passagem do infinito ao
finito", de modo geral todas as causas transitrias, 11 e ps, no lugar do princpio emanente; um princpio imanente, uma causa interna do mundo, eternamente inaltervel em
si e que, tomada com todas as suas conseqncias, seria apenas uma e a mesma. - No
creio que o esprito do espinosismo poderia ser melhor apreendido. Mas creio que justamente aquela passagem do infinito ao finito o problema de toda filosofia, no somente
de um !)istema isolado, e mesmo que a soluo de Espinosa a nica soluo possvel,
ml'ls que a interpretao que ela teve de receber atravs de seu sistema s pode pertencer
a este, e que um .outro sistema poderia tambm reservar para ela uma outra
interpretao.
"Mesmo isso precisa de uma interpretao", ouo Voce dizer. Vou q-la, da melhor
maneira que posso.
Nenhum sistema pode realizar aquela passagem do- infmito ao finito;- pois sempre possvel um mero jogo de pensamentos, mas isso, em geral, adianta muito pouco; nenhum sistema pode preencher aquele abismo que est consolidado entre ambos. Isso
eu pressuponho, como resultado - no da filosofia crtica, mas - da Crtica da Razo
Pura, que vale tanto para o dogmatismo quanto para o criticismo e tem de ser igualmente
evidente para ambos.
A razo queria realizar aquela passagem do infinito ao finito para trazer unidade a
seu conhecimento. Queria encontrar o meio-termo entre o infinito e o finito para poder
vincular ambos na mesma unidade do saber. Como lhe impossvel encontrar aquele
meio-termo, nem por isso ela renuncia a seu interesse supremo - a unidade do conhecimento - , mas agora quer pura e simplesmente que no seja mais preciso aquele meiotermo. Seu esforo para realizar aquela passagem torna-se, portanto, exigncia absoluta:
no deve haver passagem do infmito ao finito. Como essa exigncia diferente da exigncia oposta: deve haver tal passagem! Ou seja: esta transcendente, quer comandar ali
onde sua potncia no alcana. 1 2 a exigncia do dogmatismo cego. Em contrapartida,
10

Do nada, nada se faz. (N. do E.)

Causas transitivas ou fundamentos da passagem. (N. do E.)
1 2 No domnio do infinito. (Suprimido na 2.0 edio.) (N. da Ed. Alem.)

11

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22

315

316

..--- .

SCHELLING :

aquela exigncia imanente; quer que eu no dixe subsistir nenhuma passagem. o dogmatismo e o criticismo unificam-se, aqui, no mesmo posttiido~ .
A filosofia, por certo, no pode passr do inf\nito ao finjt, mas pode passar, inversamente, do finito ao infinito. O esforo para no deixar 8-ubs.istir nenhuma passagem do
infinito ao finito torna-se, justamente por isso, o meio~trino que vincula a ambos,
mesmo para o conhecimento humano. Para que no haja: passagem do infinito ao f\nito,
o prprio finito deve conter, imanente a ele, a tendncia ao iiifinito, o esforo eterno para
perder-se no infinito.
:
S ento faz -se para ns uma luz sobre a tica de Espinsa. No foi a mera coero
terica, no foi a mera conseqncia do ex nihilo nihilfit que o conduziu quela soluo
do problema: no h passagem' do infinito ao finito, no h causa transitiva, mas apenas
uma causa imanente do mundo. Ele deve esta soluo ao mesmo pronunciamento prtico
que ouvido pela filosofia inteira; a nica diferena que Espinosa o interpretou em
conformidade com seu sistema.
Ele havia partido de uma substncia infinita, de um objeto absoluto. "No deve
haver passagem do infinito ao finito" - eis a exigncia de toda filosofia. Espinosa a
interpretou em conformidade com seu princpio: o finito deveria ser diferente do infinito
apenas por seus limites, e todo existente deveria ser apenas modificao do mesmo infinito; portanto, tambm no deveria haver nenhuma passagem, nenhum conflito, mas apenas a exigncia de que o finito se esforce para tornar-se idntico ao infinito e sucumbir
na infihitude do objeto absoluto.
Voc no pergunta, meu amigo, como Espinosa podia suportar a contradio de tal
exigncia? - Por certo ele sentia perfeitamente que o mandamento : - Anula a ti
mesmo ! - era irrealizvel enquanto o sujeito em geral valesse para ele o mesmo que
vale no sistema d liberdade. Mas justamente isso que queria. Seu eu no deveria ser
sua propriedade, deveria fazer parte da realidade infinita.
O sujeito, como tal, no pode anular a si mesmo; pois, para poder anular-se, teria
de sobreviver sua prpria anulao. Mas Espinosa no conhecia nenhum sujeito, como
tal. J havia suprimido em si aquele conceito de sujeito, antes de estabelecer aquele
postulado.
Se o sujeito tem uma causalidade independente, prpria a ele, na medida em que
objeto, a exigncia: -Perde a ti mesmo no Absoluto! -contm uma contradio. Mas
justamente essa causalidade independente atribuda ao eu, e pela qual ele eu, Espinosa
havia suprimido. Na medida em que exigia que o sujeito se perdesse no Absoluto, ele
havia exigido, ao mesmo tempo, a identidade da causalidade subjetiva com a absoluta,
havia decidido praticamente que o mundo finito nada mais do que modificao do
infinito, a causalidade finita apenas como modificao da infinita.
A causalidade finita no devia ser diferente da infinita segundo o princpio, mas
apenas segundo os limites. A mesma causalidade que reinava no infinito devia reinar em
todo ser finito. Assim como, no Absoluto, visava a negao absoluta de toda finitude, ela
deveria, no finito, visar sua negao emprica - no tempo, a ser produzida progressivamente. Se (assim teria ele de concluir)- se esta algum dia tivesse solucionado sua tarefa
inteira; seria idntica quela, pois teria anulado os limites, e somente por estes era diferente dela.
Portanto, no pela prpria causalidade do sujeito, mas por uma causalidade
alheia, nele, que essa exigncia devia ser cumprida. Exprimindo-o de outro modo, aquela
exigncia no era outra seno esta:- Anula a ti mesmo pela causalidade absoluta~
ou:- Comporta-te pura e simplesmente como passivo diante da causalidade absoluta!

SOBRE O;DGMATISMO E O CRITICISMO

23

Permita, amigo, que fiqueilios _agora em silncio e admiremos a calma com que
Espinosa foi ao encontro::(Ia' pfeio de: seu sistema. Mesmo que" ele tenha encontrado
aquela calma somente ao -.amor do .infinito, quem censuraria seu esprito luminoso por
ter tornado suportveis pa_ra si, atravs de tal imagem, os pensamentos diante dos quais
seu sistema silenciou?
'

OITAVA CARTA

Acredito, ao falar do princpio moral do dogmatismo, encontrar-me no centro de

todo delrio 13 possvel. Os pensamentos mais sagrados da antiguidade e os frutos dos
des~arios humanos coincidem aqui. "Retorno divindade, fonte primo.rdial de toda existnia, unificao com o Absoluto, anulao de mim mesmo"- no este o princpio
de toda filosofia delirante, que simplesmente foi explicitado, interpretado e envolto em
imagens de maneiras diferentes por pensadores diferentes, segundo a feio de seu esprito e de seus sentidos? O princpio para a histria de todo delrio mstico pode ser
encontrado aqui.
"Concebo", diz Voc, "como Espinosa pde esconder de si mesmo a contradio
de seu princpio moral. Mas, admitido isto, como poderia o esprito serno de um Espinosa (por toda a sua vida e por todos os seus escritos se difunde a luz suave da serenidade) suportar tal princpio destrutivo, anulador?"- No posso responder-lhe de outro
modo, a no ser: Leia seus escritos sob esse aspecto, e Voc mesmo encontrar a resposta para sua pergunta.
Uma ilus~o natural- inevitvel- havia tornado aquele princpio suportvel para
ele e para todos os espritos nobres que acreditavam no mesmo princpio. Para ele, a
intuio intelectual do Absoluto era o supremo, o ltimo grau de conhecimento a que
pode elevar-se. um ser Qnito, a vida prpria do esprito. 1 4 De onde mais poderia ele ter
13
Schwiirmerei - No h correspop.dente exato para essa palavra alem, que, mais acima, por exigncia
do contexto, j foi traduzida por "obscurantismo". A traduo proposta aqui s vlida se tomada em sentido cultural, no psicolgico, e entendida, em portugus, naquele sentido figurado que alia estas duas significaes da palavra alem: I) desvario, perda de si na irrealidade; 2) exaltao, entusiasmo. O acrscimo do
adjetivo "rrstico" um meio auxiliar para reforar esse sentido. Na traduo francesa, Janklvich emprega, alternadamente, chimere (quimera)e rverie (devaneio). (N. do T .)
1 4
Todos os conhecimentos adequados, isto , imediatos, so, segundo Espinosa, intuie de atribljtos divinos, e a proposio-mestra sobre a qual repousa sua tica (na medida em que o ) a proposio: Mens humana habet adaequatam cngnitionem aeternae et infinitae essentiae Dei (tica, livro II; proposi<> 4 7l. A
partir <.k"a intuio de l)~u s ek faz suTgir o amor imclc<.:lual Je Deu,. que descreve <.:0nw apwx imao do
estado de suprema beatitude. Mentis .erga Deus amor intellectualis, diz ele no I. V, prop. 36,pars est infiniti
amoris, quo Deus se ipsum amat. - Summus mentis conatus summaque virtus est, res intelligere tertio genere, quod pr_ocedit ab adaequata idea divinorum attributorum. - Ibid., prop. 25. - Ex hoc cognitionis genere
summa, quae dari potest, mentis ac.quiescentia oritur. -1bid., prop. 27.- Clare intelligimus, qua i'n re nosIra salus, seu beatitudo seu libertas consisti/, nempe in aeterno erga Deum amore. - Ibid., prop. 36,
Esclio.* (N. do A.)
* tica, livro li, prop. 4 7: .A mente humana tem um COf\hecimento adequ~do da essncia eterna e infinita de
Deus.
Livro V, prop. 36: O amor !ptelectual da mente para com Deus parte do amor infmito com que Deus ama
a si nesmo. (Citao parcial.)
Prop. 25: Q supremo esforo da mente e sua suprema virtude entender as cisas pelo terceiro gnero, que
procede da idia adequada dos atributos divinos.
Prop. 27: Desse conhecimento provm o supremo gnero, que pode haver, de contentamento da mente.
' Prop. 36: Esclio (ircio): Entendemos claramente em que consiste para ns a salvao, ou a beatitude, ou
a liberdade, isto , no eterno amor J'lafa com Deus. (N. do T.)

31 7

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319

SCHELLING :

tirado a idia d@ssa intuio, se no 'de sua intliiode. ~i mesmo? Basta l-lo para
convencer-se inteiramente disso. 1 5
. ...,. . .
Com efeito, em todos ns reside uma faculdade secreta, maravilhosa, de retirar-nos
da mudana do tempo para nosso ntimo, para nosso 'e despido de tudo aquilo que vem
de fora, e, ali, na forma da imutabilidade, intuir o eter11o e)l. ns. Essa intuio a experincia mais ntima, mais prpria, e unicamente dela depende tudo aquilo que sabemos e
cremos de um mundo supra-sensvel. Essa intuio, em primeiro lugar, nos convence de
que algo , em sentido prprio, enquanto todo o restante, ao qu;1l transferimos essa palavra, apenas aparece. Ela se distingue de toda intuio sensvel. por ser produzida somente
por liberdade, e alheia e desconhecida a todos os outros, cuja liberdade, sobrepujada
pela potncia impositiva do objeto, mal basta para a produo da conscincia. Contudo,
mesmo para aqueles que no possuem essa liberdade da intuio de si, h pelo menos
uma aproximao dela, experincias mediatas pelas quais ela deixa pressentir sua existncia. H um certo senso de profundidade, de que no se tem conscincia e que, em vo,
se tenta desenvolver em si. Jacobi o descreveu. Tambm uma i!fttica perfeita (tomada
esta palavra no sentido antigo) estabelecer aes empricas, 'que s so explicveis
como imitaes daquela ao intelectual e absolutamente no seriam concebveis se no
tivssemos alguma vez - para exprimir-me com a linguagem de Plato - intudo no
mundo intelectual seu modelo.
de "experincias", de experincias imediatas, que tem de partir todo o nosso
saber: isto uma verdade que j foi dita por muitos filsofos, aos quais, para chegarem
verdade plena, nada faltou alm da explicao sobre o modo daquela intuio. certamente da experincia, mas - como toda experincia que visa objetos mediada por
outra - de uma experincia imediata no sentido mais restrito da palavra, isto , de uma
experincia produzida por si mesma e independentemente de toda causalidade objetiva,
que nosso saber tem de partir. Esse princpio- intuio e experincia- o nico que
pode inspirar vida ao sistema morto e inanimado; mesmo os conceitos mais abstratos,
com os quais joga nosso conhecimento, esto presos a uma experincia, que visa a vida
e o estar-a.
Essa intuio intelectual se introduz, ento, quando deixamos de ser objeto para ns
mesmos e quando, retirado em si mesmo, o eu que intui idntico ao eu intudo. Nesse
momento da intuio, desaparecem para ns tempo e durao: no somos ns que estamos no tempo, mas o tempo - ou antes, no ele, mas a pura eternidade absoluta- que
est em ns. No somos ns que estamos perdidos na intuio do mundo objetivo, mas.
este que est perdido em nossa intuio.
Foi essa intuio de si mesmo que Espinosa objetivou. Enquanto intua em si o intelectual, o Absoluto no era mais, para ele, um objeto. Isso era uma experincia, que permitia duas interpretaes: ou ele se havia tornado idntico ao Absoluto, ou o Absoluto
a ele. Neste ltimo caso a intuio intelectual era intuio de si mesmo; no primeiro,
intuio de um objeto absoluto. Espinosa preferiu esta ltima. Acreditou que ele mesmo
era idntico ao objeto absoluto e que estava perdido em sua infmitude.
Ele se iludia, ao acreditar nisso. No era ele que havia desaparecido na intuio do
Absoluto, mas, inversamente, para ele tudo aquilo que .se chama objetivo desaparecera
1 5

Por exemplo, l. V, prop. 30: Mens nostra quatenus se sub Aeternitatis specie cognoscit, eatenus D ei
cognitionem necessw io habet, scitque, se in Deo esse et per Deum concipi. *
* Livro V, prop. 30: Nossa mente, na mesma medida em que se conhece (e conhece o corpo) sob (certo)
aspecto de eternidade, rem necessariamente o conhecimento de Deus, a saber, que ela em Deus e se concebe
por Deus. (Citao truncada; grifo de Schelling.) (N. do T.)

SOBRE O DOGMATISMO E O CRITICISMO

25

nessa intuio de si mesmo. -Mas ~quele pensamento - de estar dissolvido no objeto

absoluto - era suportvel par:e}e, justamente por haver surgido de uma il_uso, 1 6 e
ainda mais suportvel por essa iluso. ser indestrutvel. 1 7
Dificilmente um mstico 1-"poderia. ter prazer no pensamento de estar devo;ado
pelo abismo da divindade, se no tivesse sempre posto, no lugar da divindade, mais uma
vez, o seu prprio eu. Dificilmente um mstico 1 9 poderia pensar-se como anulado, se no
tivesse sempre pensado, como substrato da anulao, mais uma vez seu prprio eu. Essa
necessidade de, por toda parte, pensar ainda a si mesmo, que veio em auxlio de todo
mstico, 2 0 veio tambm em auxlio . de Espinosa. Mesmo enquanto intua a si mesmo
como dissolvido no objeto absoluto, ele intua ainda a si mesmo, no podia pensar-se
como anulado sem pensar-se, ao mesmo tempo, como existente. 2 1
Aqui, meu amigo, encontramo-nos no princpio de todo delrio mstico. Este, quando se torna sistema, no provm de nada outro, seno da intuio intelectual objetivada,
de se tomar a intuio de si mesmo pela intuio de um objeto fora de si, a intuio do
mundo intelectual interior pela intuio do mundo supra-sensvel fora de si.
Essa iluso se manifestou em todos os delrios msticos da antiga filosofia. Todos os
filsofos - mesmo os da antiguidade mais remota - parecem ter pelo menos sentido
que tem de haver um estado absoluto, em que ns, presentes apenas a ns mesmos, vivemos, em auto-suficincia, uma vida superior, sem precisar de um mundo objetivo e, justamente por isso, livres de seus limites. Esse estado do ser intelectual, todos eles o deslocaram para fora de si. Sentiam que o melhor de si mesmos lutava incessantemente por
aquele estado, sem contudo poder alcan-lo plenamente. Por isso, pensavam-no como o
alvo ltimo, ao qual o melhor neles aspirava. Mas, uma vez que haviam posto aquele es1 6

Ser falso e haver surgido de uma iluso. (Modificado na 2.0 edioJ (N. da Ed. Alem.)
Porque, para destru-la, seria preciso destruir a si mesmo. (Suprimido na 2.0 edio.) (N. da Ed. Alem.)
18
Schwiirmer. (N. do T.)
19
Mystiker. (N. do T.)
20
Schwiirmer. (N. do T.)
2 1 O nico fundamento de no podermos nunca nos desvencilhar de nosso prprio eu est na liberdade
absoluta de nossa essncia, por fora da qual o eu, em ns, no pode ser uma coisa, suscetvel de um determinao objetiva. Da decorre que nosso eu jamais pode ser concebido como meio-termo em uma srie de
representaes, mas, de cada vez, antecede cada srie como primeiro termo, que mantm a srie inteira das
representaes; e que o eu agente, embora determinado em cada caso singular, ao mesmo tempo no est
determinado, a saber, porque foge a toda determinao objetiva e s pode ser determinado por si mesmo,
portanto , ao mesmo tempo, o determinado e o determinante.
Essa necessidade de salvar seu eu de toda determinao objetiva e, em tudo, pensar sempre a si mesmo, pode
ser documentada por duas experincias contraditrias, embora muito comuns. Com o pensamento da morte
e do no-ser 1igamos, no raro, sensaes agradveis, por nenhuma outra razo, seno porque pressupomos
ainda um prazer daquele no-ser, isto , uma durao de nosso eu, mesmo no no-ser. Inversamente, ligamos
sensaes desagradveis ao pensamento do no-ser. "To be or not to be " - esta pergunta seria inteiramente
indiferente para minha sensao, se simplesmente eu pudesse pensar um no-ser total. Pois minha sensao
no poderia temer algum dia entrar em coliso com o no-ser, se eu no receasse que meu eu, portanto tambm minha sensao, pudesse sobreviver a mim mesmo. O justo apelo de Steme: "Eu teria de ser um tolo
para temer-te, morte! pois, enquanto eu sou, tu no s, e quando tu s, eu no sou!" - seria portanto
totalmente correto, se simplesmente eu pudesse esperar alguma vez no ser. Mas receio ainda ser, mesmo
quando no sou mais. Se o pensamento do no-ser menos assustador do que penoso, porque, para pensar
minha inexistncia, tenho de pensar, ao mesmo tempo, a mim mesmo como existindo, portanto vejo-me na
necessidade de pensar uma contradio. Portanto, se temo efetivamente o no-ser, no o temo tanto quanto
a meu estar-a mesmo depois do no-ser: - de bom grado quero no estar a, s no quero sentir meu noser. S no quero um estar-a que no um estar-a ou, como o exprime um espirituoso comentador daquele
enunciado de Sterne (Baggesen), temo apenas aja/ta de exteriorizao do existir, o que, de fato, o mesmo
que um estar-a ao lado do no-ser (N. do A.)
1 7

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SCHELLING

tado fora de si mesmos, tambm no podiam e~plkr: a partir de si mesmos o esforo

para alcan-lo e tinham de explic-lo objetivaniente)-h~sto~icamente. Da a fico das
antigas filosofias, de que a alma, antes de seu estado .atuai; vi:y~u naquele estado de beatitude do qual s posteriormente, como punio. por" crimes -passados, foi expulsa 22 e

encerrada no crcere do mundo objetivo.
provvel, meu amigo, que agora voc tambm conceba como Espinosa podia
falar daquele estado absoluto, no s to alegremente, mas at mesmo com entusiasmo.
Contudo, ele no se pensava como perdido nesse estado, fp.as apenas pensava sua personalidade como ampliada at ele! Ou pode haver pensamento mais alto do que a proposio com a qual ele pde concluir sua tica inteira: A beatitude no a recompensa da
virtude, mas a prpria virtude! Naquele estado intelectual, que ele exps a partir de sua
intuio de si, deveria desaparecer todo conflito em ns, cessar toda luta, mesmo a mais
nobre, a da moralidade, e ser solucionada toda contradio que a sensibilidade e a razo
instituem inevitavelmente entre a moralidade e a felicidade.
A moralidade mesma no pode ser o supremo, pode ser, apenas, uma aproximao
do estado absoluto, apenas esforo para alcanar a liberdade absoluta, que no se afasta
mais de nenhuma lei, mas tambm no conhece mais lei nenhuma, alm da lei eterna e
inaltervel de sua prpria essncia. A felicidade - se deve ser pensada como moralmente possvel- s pode ser pensada como aproximao de uma bem-aventurana que
no mais diferente da moralidade e, por isso mesmo, no pode mais ser recompensa da
virtude. Enquanto ainda acreditamos em uma felicidade como recompensa, pressupomos
tambm que a felicidade e a moralidade, a sensibilidade e a razo so princpios conflitantes. Mas isso no devemos fazer. Aq~e conflito deve pura e simplesmente cessar.
A felicidade, como ventura, um e~ado de passividade: quanto mais venturosos
somos, tanto mais passiva nossa relao com o mundo objetivo. Quanto mais livres nos
~ornamos, quanto mais nos aproximamos da conformidade com a razo, tanto menos
precisamos da felicidade, isto , de uma bem-aventurana que no devemos a ns mesmos, mas sorte: que adventcia. 23 Quanto mais puros se tornam nossos conceitos da
felicidade, quanto mais separamos dela, pouco a pouco, aquilo com que os objetos exteriores e o prazer dos sentidos contribuem para ela, tanto mais a ventura se aproxima da
moralidade, tanto mais ela deixa de ser ventura.
Toda essa idia de uma felicidade como recompensa - que outra coisa seria, portanto, seno uma iluso moral: um ttulo de crdito com o qual se compra de ti, homem
emprico, teus prazeres sensveis de agora, mas que s pagvel quando tu mesmo no
precisa-s mais do pagamento. Pensa sempre aquela felicidade como um todo de prazeres
que so anlogos aos prazeres sacrificados agora. Ousa, apenas, dominar-te agora; ousa
o primeiro passo de criana em direo virtude: o segundo j se tornar mais fcil para
ti. Se continuares a progredir, notars com espanto que aquela felicidade que esperavas
como recompensa de teu sacrificio, mesmo para ti no tem mais nenhum valor. Foi
22
Tambm esta uma tentativa de tornar possvel a passagem do Absoluto ao condicionado, do ilimitado
ao limitado, uma tentativa que, ao que tudo indica, tem uma origem antiga, e merece respeito na medida em
que pelo menos pressupe a necessidade sentida de uma explicao. Mas, como todas as tentativas filosficas mais antigas, tambm esta se satisfaz com a mera explicao histrica. Pois a questo era justamente
esta: como passamos do estado da absoluta perfeio ao estado da imperfeio (do delito moral)? Contudo,
a tentativa contm verdade na medida em que explica essa passagem moralmente: o primeiro delito foi tambm o primeiro passo para sair do estado de beatitude. (N. do A.)
23
O carter adventcio, que se liga etimologicamente, aqui, idia de ventura, corresponde ao componente
de sorte (Gliick) contido na idia de felicidade (Gliickseligkeit). (N. do T.)

SOBRE O DOG1:fATISMO E O CRITICISMO

27

intencionalmente que se colocou~ .feiicidade 2 4 em um ponto do tempo em que tens de

ser suficientemente homem pani.-,te envergonhares dela. Envergonhar, digo eu, pois, se
n.urica chegas a sentir-te m11;is' sublirtie do que aquele ideal sensvel de felicidade, seria melho~ que a razo jamais te tivesse fa:lado.
exigncia da razO. no precisar mais de nenhuma felicidade como recompensa,
to certo quanto exigncia tornar-se sempre mais conforme razo, mais autnomo,
mais livre. Pois, se a felicidade-ainda pode recompensar-nos - a no ser que se interprete o conceito de felicidadeJ ::ntrariamente a todo uso da linguagem - , ela ento
uma felicidade que no trazid,j, pe~a prpria razo (pois como poderiam razo e felicidade jamais coincidir?), uma felilda.de que, justamente por isso, aos olhos de um ser
racional, no tem mais nenhum valor. Deveramos, diz um antigo escritor, considerar
que os deuses imortais so infelizes porque no possuem capitais, bens territoriais, escravos? No deveramos, antes, exalt-los como os nicos bem-aventurados, justamente
porque so-os nicos que, pela sublimidade de sua natureza, j esto despojados de todos
aqueles bens? - O mais alto a que podem elevar-se nossas idias manifestamente
um ser que, com auto-suficincia absoluta, frui somente de seu prprio ser, um ser em
que cessa toda passividade, que no passivo em relao a nada, nem mesmo em relao
a leis, que age com liberdade absoluta, apenas em conformidade com seu ser, e cuja
nica lei sua prpria essncia. Descartes e Espinosa - vossos nomes so quase os
nicos qu se podem evocar, at agora, qua~do se fala dessa idia! Somente poucos
vos entenderam, e menos ainda so os que quiseram vos entender.
O ser supremo, diz Descartes, no pode agir segundo fundamentos racionais; pois,
acrescenta Espinosa, nesse caso sua maneira-de-ao no seria absoluta, mas condicionada por seu conhecimento da lei racional. - Tudo aquilo que no explicvel a partir
de nosso ser puro, de nossa essncia absoluta, determinado por passividade. Assim que
ultrapassamos a ns mesmos, pomo-nos em estado passivo. A razo, porm, no
concebvel a partir de nosso ser absoluto, mas apenas pela limitao do Absoluto em
ns. - Ainda menos pensvel, no Absoluto, uma lei moral. Pois a lei moral, como tal,
anuncia-se por um dever, isto , pressupe a possibilidade de afastar-se dela, o conceito
do bem ao lado do conceito do mal. Mas este, do mesmo modo que aquele, no pode
ser pensado no Absoluto.
Mesmo a sensibilidade grega havia sentido que os deuses bem-aventurados (makres thei) tinham de ser desligados de todos os grilhes da lei para serem os bem-aventurados, enquanto os pobres mortais (aegri mortales) gemiam sob o jugo das leis. Mas a
prpria mitologia grega honrava infinitamente a humanidade ao lamentar os limites do
arbtrio humano. Justamente com isso, ela conservava para o homem a-liberdade moral,
enquanto, para os deuses, no deixava nada alm da liberdade .fsica. Pois aquela mesma
sensibilidade que exigia, para a bem-aventurana, liberdade absoluta, no podia pensar a
esta seno como arbtrio.
Onde h liberdade absoluta, h bem-aventurana absoluta, e inversamente. Mas,
com a liberdade absoluta, tambm no mais pensvel nenhuma autoconscincia. Uma
atividade para a qual no h mais nenhum objeto, nenhuma resistncia, nunca retoma a
si mesma. Somente pelo retorno a si mesmo surge uma conscincia. Somente uma realidade limitada efetividade para ns.
Onde cessa toda resistncia, h extenso infinita. Mas a intensidade de nossa conscincia est na proporo inversa da extenso de nosso ser. O momento mais alto do ser
, para ns, passagem ao no-ser, momento de anulao. Aqui, no momento do ser abso2 4

Esse brinquedo de tua razo empiricamente afetada. (Suprimido na 2.a edioJ (N. da Ed. Alem.)

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326

SCHELLING

luto, a supr~ma passividade se unifica com a mais "ilimitada das atividades. A atividade
ilimitada . . . calma absoluta, epicurismo perfeito. . .
Despertamos da intuio intelectual como ~espertamqs do estado de morte. Despertamos por reflexo, isto , por um retorno forado a ns. rrie~mos. Mas sem resistncia
no pensvel nenhum retorno, sem objeto no p~nsv~l:nenhuma reflexo. Viva se
chama a atividade que dirigida meramente a objetos; .morta, uma atividade que se
perde em si mesma. Mas o homem no deve ser nem um sersem vida nem um ser meramente vivo. Sua atividade visa necessariamente .objetos, mas, com a mesma necessidade,
retoma a si mesma. Por aquela ele se distingue do ser inanimado, por esta do ser meramente vivo (animal).Intuio, em geral, explicada como a mais imediata das experincias; quanto ao
assunto, isso inteiramente correto. Mas, quanto mais imediata a experincia, tanto mais
prxima do desaparecimento. Mesmo a intuio sensvel, enquanto meramente intuio
sensvel, est no limiar do nada. Se eu a levasse adiante como intuio, eu deixaria de ser
eu; tenho de reter-me com todas as foras para salvar a mim mesmo de sua profundidade. Mas, enquanto a intuio visa objetos, isto , enquanto sensvel, no h nenhum
perigo de perder a si mesma. O eu, ao encontrar uma resistncia, forado a opor-se a
ela, isto , a retornar a si mesmo. Mas, onde cessa a intuio sensvel, onde desaparece
tudo o que objetivo, no h nada alm de extenso infinita, sem retomo a si mesmo.
Se eu levasse adiante a intuio intelectual, eu deixaria de viver. Passaria "do tempo para
a eternidade!"- Um filsofo francs diz: ns teramos, desde o pecado original, deixado de intuir as coisas em si. Se esse enunciado deve ter algum sentido racional, teria de pensar o
pecado original no sentido platnico: como o exlio fora do estado absoluto. Mas, nesse
caso, ele teria, antes, de dizer, inversamente: desde que deixamos de intuir as coisas
em si, somos seres decados. Pois, se a expresso: coisa em si, deve ter um sentido,
s pode significar algo que no mais objeto para ns, que no apresenta mais nenhuma
resistncia nossa atividade. Ora, efetivamente a intuio do mundo objetivo que
nos arrebata da autocontemplao intelectual, do estado da bem-aventurana. Nessa
medida, portanto, Condillac podia dizer: assim que o mundo deixou de ser coisa em
si para ns, assim que a realidade ideal se tornou objetiva, e o mundo intelectual objeto
para ns, decamos daquele estado de bem-aventurana.
maravilhoso como essas idias se estendem-atravs de todos os delrios msticos
dos povos e das pocas mais diferentes. O dogmatisll!o perfeito, ao tomar a intuio intelectual como objetiva, s se distingue de todos os deVaneios dos cabalistas, dos brmanes, dos filsofos chineses, assim como dos novos msticos, pela forma exterior: em princpio esto todos de acordo. S que uma parte dos filsofos chineses se distingue muito
vantajosamente de todos os demais pela honestidade, pois faz consistir o bem supremo,
a bem-aventurana absoluta . . . no nada. 2 5 Pois, se "nada" significa aquilo que absolutamente no objeto, ento, certamente, o nada tem de se introduzir onde um no-objeto
deve, apesar disso, ser ainda intudo objetivamente, isto , onde cessa todo pensar e todo
entendimento.
Talvez eu lhe tenha recordado a confisso de Lessing, de que ele vincula, idia de
um ser infinito, uma representao de infinito tdio, que lhe causa angstia e dor - ou
mesmo aquela exclamao (blasfmica):- Eu no quereria por nada neste mundo tornar-me bem-aventurado ! - 2 6
2 5

Vide o tratado Do Fim de Todas as Coisas, de Kant. (N. do A.)

Para quem no pensa assim, no vejo, na filosofia, nenhum auxlio! (Suprimido na 2.a edio.) (N. da
Ed. Alem.)
,.
.
2 6

SOBRE O DOGMATISMO E O CRITICISMO

29

." NONA CARTA

Sua pergunta no chega inesperada. J est at mesmo contida em minha carta

anterior. O cri ti cismo no ieni como -~ilvar-se da acusao de delrio mstico, do mesmo
modo que o dogmatismo ~ se, com este, ultrapassar a destinao do homem e tentar
representar o alvo ltimo como alcanvel.- Contudo, permita-me que volte um pouco
atrs.
Se uma atividade que no mai.s liinitada por objetos, e totalmente absoluta, no
mais acompanhada por nenhuma conscincia; se a atividade ilimitada idntica
calma absoluta; se o momento supremo do ser est no limite mais prximo do no serento o criticismo, assim como o dogmatismo, leva anulao de si mesmo. Se este
exige: devo sucumbir no objeto absoluto, aquele deve exigir, inversamente: tudo o que se
chama objeto deve desaparecer na intuio intelectual de mim mesmo. Em ambos os
casos, todo objeto - e, com ele, tambm a conscincia de mim mesmo como sujeito est perdido para mim. Minha realidade desaparece no infinito.
Essas concluses parecem inevitveis, to logo se pressupe que ambos os sistemas
levam supresso daquela contradio entre sujeito e objeto - identidade absoluta.
No posso suprimir o sujeito, sem suprimir ao mesmo tempo o objeto, como tal, mas,
com ele, tambm toda autoconscincia; no posso suprimir o objeto, sem suprimir ao
mesmo tempo o sujeito, como tal, isto , toda a sua personalidade. Mas aquela pressuposio absolutamente inevitvel.
Pois toda filosofia exige, como alvo de toda sntese, a tese absoluta. 2 7 Mas a tese
absoluta s pensvel por identidade absoluta. Por isso, os dois sistemas levam necessariamente identidade absoluta, s que o criticismo identidade absoluta do sujeito,
imediatamente, e apenas mediatamente concordncia do objeto com o -sujeito, e o
dogmatismo, ao contrrio, leva imediatamente identidade de um objeto absoluto, e apenas mediatamente concordncia do sujeito com o objeto absoluto. Aquele procura, fiel
a seu princpio, vincular sinteticamente a felicidade com a moralidade, este a moralidade
com a felicidade. Quando - diz o dogmtico - eu me esforo pela felicidade, pela
concordncia de meu sujeito com o mundo objetivo, esforo-me tambm, mediatamente,
pela identidade de minha essncia, ajo moralmente. Inversamente - diz o filsofo crtico - , quando ajo moralmente, esforo-me imediatamente pela identidade absoluta de
minha essncia e, justamente por isso, mediatamente, tambm pela identidade do objetivo e do subjetivo em mim - pela bem-aventurana. Contudo, nos dois sistemas, moralidade e felicidade so dois princpios diferentes, que s posso unificar sinteticamente
2 7

De passagem, uma questo: - A que classe de proposies pertence o mandamento moral? uma
proposio problemtica ou assertrica, analtica ou sinttica? - Segundo sua mera forma no uma
proposio meramente problemtica, pois exige categoricamente. Tampouco uma proposiao assertrica,
pois no pe nada, exige apenas. Portanto, segundo sua forma, est entre ambas. uma proposio problemtica que deve tornar-se assertrica. - Segundo seu contedo, do mesmo modo, no nem uma proposio analtica nem u'3la proposio sinttica pura e simplesmente. Mas uma proposio sinttica que deve
tornar-se analtica. E sinttica, pois exige meramente identidade absoluta, tese absoluta; mas, ao mesmo
tempo, ttica (analtica), pois visa necessariamente unidade absoluta (no meramente sinttica).
Algo ainda! O mandamento moral estabelece, para mim, um Absoluto a realizar. Mas o Absoluto, em si
no objeto de uma realizao, a no ser sob a condio de um oposto; pois sem este ele pura e simples~
mente por~ue , e no precisa de nenhuma realizao. Portanto, se ele dev ser realizado, isso s possvel
por negaao do oposto. Nessa medida, o mandamento moral , ao mesmo tempo, proposio afirmativa
negativa, pois ~xige que eu realize (afirme) o Absoluto, pela supresso (negao) de um oposto. (N. do A.)

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SCHELLING

(como fundamento e conseqnci), 28 en_quanto ainda estu absorvido na aproximao

do alvo ltimo, da tese absoluta. Uma veZ 'que eu tivesse alcan.ado a .esta, ambas as linhas que percorrem a progresso infinita," moraldade e felicidade, coincidem em um
ponto; ambas deixam de ser moralidade e felicidade, isto , dois princpios diferentes.
Estariam unificadas em um nico princpio que,justimenfe por isso. tem de ser superior
a ambas: o princpio do ser absoluto, ou da bem-aventurana absoluta.

Mas, se ambos os sistemas visam um princpio abS"oluto como aquilo que perfaz o
saber humano, este tambm tem de ser o ponto-de-unificao de ambos os sistemas. Pois,
se no Absoluto cessa todo conflito, tambm deve cessar nele o conflito entre sistemas
diferentes, ou antes, todos os sistemas, como sistemas contraditrios entre si. Se o dogmatismo aquele sistema que toma o Absoluto como objeto, ele cessa necessariamente
no ponto em que o Absoluto deixa de ser objeto, isto , em que ns mesmos somos idnticos a ele. Se o criticismo aquele sistema que exige a identidade do objeto absoluto com
o sujeito, ele cessa necessariamente no ponto em que o sujeito deixa de ser sujeito, isto ,
o oposto do objeto. Esse resultado de investigaes abstratas sobre o ponto-de-unificao
dos dois sistemas fundamentais e contraditrios entre si se confirma tambm quando se
volta aos sistemas particulares. nos quais desde sempre se manifestou a contradio
originria dos dois princpios, o do dogmatismo e o do criticismo.
Quem meditou sobre o estoicismo e o epicurismo, os dois sistemas morais mais
contraditrios entre si, descobriu facilmente que ambos coincidem no mesmo alvo ltimo. O estico, que se esforava para tornar-se independente da potncia dos objetos,
esforava-se tanto pela felicidade quanto o epicureu, que se precipitava nos braos do
mundo. Aquele se tornava independente dos carecimentos sensveis, no satisfazendo a
nenhum, este satisfazendo a todos.
Aquele procurava alcanar o alvo ltimo - a felicidade absoluta - metafisicamente, fazendo abstrao de toda sensibilidade; este fisicamente, pela plena satisfao da
sensibilidade. Mas o epicureu se tornava metafsico, porque sua tarefa de tornar-se feliz
pela satisfao sucessiva de carecimentos singulares era infinita. O estico se tornava fsico, porque sua abstrao de toda sensibilidade s podia ocorrer pouco a pouco, no
tempo. Aquele queria atingir o alvo ltimo por progresso, este por regresso. Contudo,
ambos esforavam-se em vista do mesmo alvo ltimo, o alvo da absoluta bem-av.enturana e auto-suficincia.
Quem meditou sobre o idealismo e o realismo, os dois sistemas tericos mais
contraditrios entre si, descobriu por si mesmo que ambos s podiam ter lugar na aproximao do Absoluto, mas que, no Absoluto, ambos tm de ser unificados, isto , cessar
como sistemas contraditrios. Costumava-se dizer: Deus intui as coisas em si. Se, com
isso, se queria dizer algo racional, isso teria de significar o mesmo que: em Deus h o
mais perfeito realismo. Mas o realismo, pensado em sua perfeio, torna-se, necessariamente, e justamente porque realismo perfeito, idealismo. Pois realismo perfeito s tem
lugar onde os objetos deixam de ser objetos, isto , o oposto do sujeito (os fenmenos),
em suma, onde a representao e o objeto representado, portanto o sujeito e o objeto, so
absolutamente. . . idnticos. Portanto, o realismo da divinade, em virtude do qual ela
intui as coisas em si, no nada outro do que o mais perfeito idealismo, ~m virtude do
qual ela no intui nada alm de si mesma e de sua prpria realidade.
28

Isto no quer dizer: como mrito e recompensa. Pois recompensa no conseqncia do prprio mrito,
mas da justia, que poe ambos em harmonia. Mas felicidade e moralidade devem ser pensados, em ambos os
sistemas, imediatamef e como fundamento e conseqncia um do outro. (N. do A.)

SOBRE O DOGMATISMO E O CRITICISMO

31

Distinguem-se idealismo e realismo em .objetivo e subjetivo. Realismo objetivo

idealismo subjetillo, e idealismo objetivo realismo subjetivo. Essa: distino deve ser eliminada, to logo seja eliminado o. conflito entre sujeito e objeto, to logo eu no ponha
mais aquilo que est no objeto corno real e aquilo que est em mim mesmo apenas como
ideal, ou aquilo que est em mim como real e aquilo que est no objeto apenas como
ideal; em suma, to logo objeto e sujeito forem idnticos. 2 9
Quem meditou sobre a liberdade e a necessidade descobriu por si que estes princpios tm de ser unificados n Absoluto - a liberdade porque o Absoluto age por potncia autnoma incondicionada, a necessidade porque, justamente por isso, ele s age em
conformidade com as leis de seu ser, com a necessidade interior de sua essncia. Nele
no h mais nenhuma vontade, que poderia afastar-se de uma lei, mas tambm nenhuma
lei mais, que ele no desse a si mesmo apenas por suas aes, nenhuma lei que, independentemente de suas aes, tivesse realidade. Liberdade absoluta e necessidade absoluta
so idnticas. 3 0
Portanto, connnpa-se cabalmente que, to logo nos elevamos ao Absoluto, todos
os princpios conflitaft.tes so unificados, todos os sistemas contraditrios se tomam
idnticos.- Mas. com isso. ainda mais premente se torna sua que-sto: Qual a vantagem
do criticismo sobre o dogmatismo, se, no entanto, ambos coincidem no mesmo alvo
ltimo - o fim ltimo de todo filosofar?
Mas, caro amigo, j no est contida, naquele mesmo resultado, a resposta sua
questo? No se segue naturalmente, daquele mesmo resultado, um outro: que o criticismo, para se distinguir do dogmatismo, no deve prosseguir com ele at o alcanar o
alvo ltimo. Dogmatismo e criticismo s podem afirmar-se como sistemas contraditrios
na aproximao do fim ltimo. Justamente por isso, o criticismo tem de considerar o
alvo ltimo somente como objeto de uma tarefa infinita: ele mesmo se torna necessariamente dogmatismo, to logo estabelece o alvo ltimo como realizado (em um objeto) ou
como realizvel (em algum ponto do tempo).
Se representa o Absoluto como realizado (como existente). este se torna. por isso
mesmo, objetivo; torna-se objeto do saber e, justamente por isso, deixa de ser objeto
da liberdade. Para o sujeito finito nada mais resta do que anular a si mesmo como
sujeito, para tornar-se, pela auto-anulao, idntico quele objeto. A filosofia est abandonada a todos os terrores do delrio.
Se representa o alvo ltimo como realizvel, por certo o Absoluto no , para ele,
objeto do saber, mas, ao p-lo como realizvel, pelo menos deixa um livre espao-de29

O realismo objetivo (idealismo subjetivo), pensado praticamente, a felicidade; o realismo subjetivo

(idealismo objetivo), tambm pensado praticamente, a moralidade. Enquanto ainda vale o sistema do realismo objetivo (das coisas em si), a felicidade s pode ser unificada com a moralidade sinteticamente: uma
vez que o idealismo e o realismo deixem de ser princpios contraditrios, tambm a moralidade e a felicidade
no o so. Se os objetos deixam de ser objetos para mim; meu esforo no pode mais referir-se a nada outro
do que a mim mesmo ( identidade absoluta de minha essncia). (N. do A .)
30
Para muitos, que acham a doutrina de Espinosa reprovvel mesmo em seu fundamento, porque pressupem que Espinosa pensou Deus como um ser sem liberdade, no suprfluo observar que precisamente ele
pensava tambm a necessidade absoluta e a liberdade absoluta como idnticas. tica, livro I, definio 7: Ea
res libera dtcitur, quae ex sola suae naturae necessitate existit, et a se sola ad agendum determinatur. - Ibid.
prop. 17: Deus ex solis suae naturae legibus - agit, unde sequitur, solum Deum esse causam liberam.* (N.
do A.)
* Essa coisa dita livre, que existe pela necessidade de sua natureza e somente por si determinada a agir
(livro I, def. 7; I. parte - grifo de Schelling).
.- Deus age somente pelas leis de sua natureza (prop. 17; citao parcial; grifo de Schelling).
- De onde se segue (2. 0 ) que somente Deus causa livre (corolrio li; citao parcial). (N. do T.)

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..SCHEJ:.;LING

jogo para a faculdade que sempre toma a dianteira da efetividade - a faouldade que fica
no intermdio entre a faculdade que conhece. e a faculdade que realiza e que se introduz
no ponto em que cessa o conhecer e o realizar ainda no comeou - para a faculdade
da imaginao, 31 que, para representar o Absoluto como realizvel, represt,ta-o inevitavelmente como j realizado e, com isso, cai no mesmo delrio que produz o misticismo
aparente.
Portanto, o criticismo se distingue do dogmatismo, no pelo alvo, que ambos estabelecem como o supremo, mas pela aproxima a ele, pela sua realizao, pelo esprito
de seus postulados prticos. E, se a filosofia pergunta pelo .alvo ltimo de nossa destinao, para, de conformidade com este, poder responder pergunta muito mais premente
sobre nossa destinao. Somente o uso imanente que fazemos do princpio do Absoluto,
na filosofia prtica, para o conhecimento de nossa destinao, nos autoriza a prosseguir
at o Absoluto. Mesmo o dogmatismo se distingue do dogmaticismo cego, na questo do
alvo ltimo, por seu propsito prtico, por usar o Absoluto]apenas como princpio constitutivo de nossa destinao, enquanto aquele o usa como princpio constitutivo de nosso
saber.
Como ento se distinguem os dois sistemas pelo esphto de seus postulados prticos? Esta, caro amigo, a questo de que parti e qual r~torno agora. O dogmatismo
(este o resultado de toda a nossa investigao), do mesmo modo que o criticismo, no
pode alcanar o Absoluto, como objeto, pelo saber terico, porque um objeto absoluto
no tolera a seu lado nenhum sujeito, e a filosofia terica se funda justamente naquele
conflito entre sujeito e objeto. Para os dois sistemas, portanto, nada resta a no ser tomar
o Absoluto, j que este no podia ser objeto do saber, como objeto do agir, ou exigir a
ao pela qual o Absoluto realizad0. 32 Nessa ao necessria unificam-se ambos os
sistemas.
31

A imaginao, como termo mdio que vincula as faculdades terica e prtica, anloga nzo terica
na medida em que esta dependente do conhecimento do objeto, anloga razo prtica na medida em.que
esta produz seu prprio objeto. A imaginao produz ativamente um objeto, ao pr-se na total dependncia
desse objeto - em total passividade. Aquilo que falta de objetividade criatura da imaginao, esta mesma
supre pela passividade em que livremente- por um ato da espontaneidade__:_ se pe diante da idia daquele
objeto. Portanto, poder-se-ia explicar a imaginao como a faculdade de pr-se, por total autonomia, em'
total passividade.
de se esperar que o tempo, me de todo desenvolvimento, cuidar tambm daqueles germes que Kant, para
grande elucidao dessa maravilhosa faculdade, semeou em sua obra imortal, e os desenvolver at a perfeio de uma cincia total. (N. do A.)
32
Se, por outro lado, o autor teve xito em entender os intrpretes do criticismo, estes pensam - pelo
menos em sua maioria
o rostulado rrtico da existncia de Deus. no como a ex igncia de realizar praticamente a idia de Deus, ma s apenas ..:umu a cxtg0ncia de, em funo do progresso moral (portanto, com
inteno prtica), admitir teoricamente (pois crena, assentimento e assim por diante so obviamente atos
da faculdade terica) a existncia de Deus, e, portanto, pressup-la objetivamente. Desse modo, Deus no
seria objeto imediato, mas apenas mediato de nosso realizar e, ao mesmo tempo, mais uma vez, objeto da
razo terica (o que, contudo, eles pareciam no querer) ..Em contrapartida, esses mesmos filsofos afirmam
a total analogia entre os dois postulados prticos, o postulado da existncia de Deus e o da imortalidade.
Mas a imortalidade tem de ser, entretanto, obviamente objeto imediato de nosso realizar. Realizamos a imortalidade pela infinitude de nosso progresso moral. Portanto, eles tm de aceitar que tambm a idia da divindade objeto imediato de nosso realizar, que s podemos realizar a idia mesma da divindade (no apenas
nossa crena terica nela) pela infinitude de nosso progresso moral. - Do contrrio, teramos de estar certos tambm de nossa crena em Deus antes de estarmos certos de nossa crena na imortalidade: - isto soa
ridculo, mas a conseqncia verdadeira e bvia! P"ois a crena na imortalidade s surge por nosso progresso infinito (empir-camente). A crena mesma to infinita quanto nosso progresso. Nossacrena em
Deus, porm, teria de surgir, a priori, dogmaticamente, portanto tambm ser sempre a mesma, se ela mesma

SOBRE O DOGMATISMO E. O CRITICISMO

33

Portanto,._o dogmatismo tambm no. pode distinguir-se do criti cismo por essa ao
em geral, mas apenas pelo seu esprito, -~,"-alis; somente na medida em que exige a realizao do Absoluto como um objeto. Mas. no posso realizar nenhuma causalidade objetiva sem, em contrapartda, suprimir uma subjetiva. No posso pr no objeto nenhuma
atividade, sem pr em mim mesmo passividade. Aquilo que comunico ao objeto, roubo,
justamente por 1sso, a mim mesmo, e vice-versa. Estas so proposies bem claras, que
na filosofia se deixam demonstrar com o mximo rigor, e que todos podem documentar
pelas experincias (morais) mais comuns.
Portanto, se pressuponho o Absoluto como objeto do saber, ele existe independentemente de minha causalidade, isto , eu existo como dependente da sua. Minha causalidade anulada pela sua. Onde refugiar-me de sua potncia? Se devo realizar atividade
absoluta de um objeto, isso no possvel a no ser pela posio de passividade absoluta
em mim mesmo: todos os terrores do delrio mstico me assaltam.
Minha destinao, no dogmatismo, anular em mim toda causalidade livre, no
agir por mim mesmo, mas deixar agir em mim a causalidade absoluta, estreitar cada vez
mais os limites de minha liberdade, para ampliar cada vez mais os do mundo objetivoem suma, a mais ilimitada passividade. Ora, se o dogmatismo soluciona o conflito terico entre sujeito e objeto pela exigncia de que o sujeito deixe de ser sujeito para o objeto
absoluto, isto , deixe de ser oposto a ele, ento, inversamente, o criticismo tem de solucionar o conflito da filosofia terica pela exigncia prtica de que o Absoluto deixe de ser
objeto para mim. Ora, essa exigncia eu s posso cumprir por um esforo absoluto para
realizar o Absoluto em mim mesmo - por atividade ilimitada. Ora, toda causalidade
subjetiva suprime, em contrapartida, uma objetiva. Quando determino a mim mesmo por
autonomia, determino o objeto por heteronomia. Quando ponho atividade em mim,
ponho, no objeto, passividade. Quanto mais subjetividade, tanto menos objetividade!
Desse modo, se ponho tudo no sujeito, nego, com isso, tudo ao objeto. Causalidade
absoluta em mim suprime, para mim, toda causalidade objetiva como objetiva. Quando
amplio os limites de meu mundo, estreito os do mundo objetivo. Se meu mundo no
tivesse mais nenhum limite, toda causalidade objetiva, como tal, estaria anulada para
mim. 3 3 Eu seria absoluto. - Mas o cri ti cismo cairia no delrio se representasse esse
alvo ltimo, ainda que fosse apenas como alcanvel (no como a-lcanado). Desse
modo, usa sua idia apenas praticamente para a determinao da essncia moral. Se se
detm aqui, pode estar seguro de que ser eternamente diferente do dogmatismo.
Minha destinao no criticismo precisamente - esforo pela autonomia inaltervel, pela liberdade incondicionada, pela atividade ilimitada.
S!- esta a suprema exigncia do criticismo. 3 4

no fosse objeto de n;ssoprogresso, portanto se ela mesma, pelo nosso prprio progresso, no fosse sempre
mais realizada, ao infmito.- Junto maioria de meus leitores, tenho certamente de pedir desculpas por voltar tantas vezes ao mesmo objeto. Mas h outros leitores que preciso cercar por todos os lados. Se no se
tem xito por um lado, talvez, apesar disso, se tenha por outro. (N. do A.)
33
Pela minha. (Suprimido na 2.0 edio.) (N. da Ed. Alem.)
3 4 Se quiserem caracterizar melhor o contrrio da exigncia do dogmatismo, ele o seguinte: No te esforces para aproximar-te ao infmito da divindade, mas paraaproximar a divindade de ti. (Suprimido na 2.0 edio.) (N. da Ed. Alem.)

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SCHELLING

Voc tem razo, ainda resta algo - saber que h uma potncia objetiva que ameaa anular nossa liberdade e, com essa convico firme e certa no corao, lutar contra
ela, convocar toda a nossa liberdade para a luta, e assim sucumbir. Voc tem duplamente
razo, meu amigo, pois essa possibilidade, mesmo quando desapareceu diante da luz da
razo, deve ainda ser conservada para a arte - para o supremo na arte.
Muitas vezes se perguntou como a razo grega podia suportar as contradies de
sua tragdia. Um mortal, destinado pela fatalidade a ser um criminoso, lutando ele
mesmo contra a fatalidade, e contudo terrivelmente castigado pelo crime que era obra do
destino! O fundamento dessa contradio, aquilo que a tornava suportvel, estava em
um nvel mais profundo do que onde o procuraram, estava no conflito da liberdade humana com a potncia do mundo objetivo, no qual o mortal, se aquela potncia uma
potncia superior (umfatum), tinha necessariamente de ser derrotado, e, contudo, porque
no foi derrotado sem luta, tinha de ser punido por sua prpria derrota. Que o criminoso,
que apenas sucumbiu potncia superior do destino, fosse punido, era um reconhecimento da liberdade humana, uma honra que se prestava liberdade. A tragdia grega
honrava a liberdade humana, fazendo que seu heri lutasse contra a potncia superior do
destino: para no passar alm dos limites da arte, tinha de faz-lo sucumbir, mas, para
reparar tambm essa humilhao imposta pela arte liberdade humana, tinha de faz-lo
expiar - mesmo pelo crime cometido pelo destino. Enquanto ainda livre, ele se mantm ereto contra a potncia da fatalidade. Assim que sucumbe, deixa tambm de ser
livre. Depois de sucumbir, lamenta ainda o destino pela perda de sua liberdade. Liberdade e submisso, mesmo a tragdia grega no podia harmonizar. Somente um ser que
fosse despojado da liberdade podia sucumbir ao destino. - Era um grande pensamento
suportar voluntariamente mesmo a punio por um crime inevitvel, para, desse modo,
pela prpria perda de sua liberdade, provar essa mesma liberdade e sucumbir fazendo
ainda uma declarao de vontade livre.
Como em toda parte, tambm aqui a arte grega regra. Nenhum povo permaneceu
mais fiel ao carter da humanidade,_mesmo nisto, do que os gregos.
Enquanto o homem se demora no donnio da natureza, ele , no sentido mais prprio da palavra, assim como pode ser senhor de si mesmo, senhor da natureza. Pe o
mundo objetivo em seus limites determinados, que este no pode transpor. Na medida em
que representa o objeto, na medida em que lhe d forma e consistncia, ele o domina.
No tem nada que temer dele, pois ele mesmo lhe imps limites. Mas, assim que suprime
esses limites, assim que o objeto deixa de ser representvel, isto , assim que ele prprio
extravasou os limites da representao, ele se v perdido. Os terrores do mundo objetivo
o assaltam. Ele suprimiu seus limites, como subjug-lo? No pode mais dar nenhuma
forma ao objeto sem limites, que paira, indeterminado, diante dele; onde prend-lo,
captur-lo, onde pr limites sua potncia superior?
Enquanto a arte grega permanece nos limites da natureza, que povo mais natural,
mas tambm, to logo abandona esses limites, que povo mais terrvel! 3 5 A potncia
3 5
bs deuses gregos p ermaneciam ainda no iriterior d.a natureza. Sua potncia no era invisvel, nem inalcanvel para a liberdade humana. Muitas vezes a esperteza humana levava a melhor sobre a potncia fsica

. SOBRE O DOGMATJ~MO O CRITICISMO

35

invisvel demasiado sublime para poder ser corrompida por lisonj.f_ls, seus heris so
demasiado nobres para poderem ser salvqs pela covardia. Aqui nada mais resta seno
-lutar e sucumbir.
Mas tal luta tambm s pensvel em funo da arte trgica: no poderia tornar-se
um sistema do agir, j porque um tal sistema pressuporia uma raa de tits e, sem essa
pressuposio, redundaria, sem dvida, na maior runa para a humanidade. Se nossa
espcie fosse destinada a ser torturada pelos terrores de um mundo invisvel, no seria
mais fcil ser covarde diante da potncia superior desse mundo, estremecer diante do
menor pensamento de liberdade, do que sucumbir lutando? Mas, de fato, se assim fosse,
nos atormentariam mais os pavores do mundo presente do que os terrores do mundo
futuro. O mesmo homem que mendigou sua existncia no mundo supra-sensvel torna-se,
neste mundo, um esprito de flagelo da humanidade, que se enfurece contra si mesmo e
contra os outros. Das humilhaes daquele mundo, o domnio neste mundo deve
desagrav-lo. Ao despertar das beatitudes daquele mundo, ele retoma a este para fazer
dele um inferno. E uma sorte se ele se embala nos braos daquele mundo para tornarse, neste, uma criana moral.
o mais alto interesse da filosofia despertar a razo de seu profundo sono, com
aquela alternativa inaltervel que o dogmatismo revela a seus fiis. Pois, se ela no puder
mais ser despertada por esse meio, pelo menos se estar seguro, ento, de ter feito o mximo. Tanto mais fcil a tentativa, que essa alternativa, to logo se procura dar conta
dos fundamentos ltimos do saber, a anttese mais simples, mais concebvel - mais
originria - de toda razo filosofante. "A razo tem de renunciar, ou a um mundo inteligvel objetivo ou personalidade subjetiva, ou a um objeto absoluto ou a um sujeito
absoluto - liberdade da vontade." Uma vez estabelecida e determinada esta anttese,
o interesse da razo exige tambm que se vigie: com o mximo cuidado, para que os
sofismas da preguia moral no corram sobre ela um novo vu para enganar a humanidade. dever descobrir a iluso inteira e mostrar que to:d-a: tentativa de torn-la suportvel para a razo s pode ter xito atravs de novas iiu~es: que mantm a razo em
uma incerteza obstinada e lh,e ocultam o ltimo abismo no qual o dogmatismo, to
logo chega ltima grande questo (ser ou no-ser), tem inevitavelmente de precipitar-se.
O dogmatismo - este o resultado de nossa investigao em comum - teoricamente irrefutvel, porque ele mesmo abandona o domnio terico para perfazer seu sistma praticamente. Desse modo, praticamentef'eju.t(lvel, por algum que realiza em si um
sistema absolutamente oposto a ele. Mas .irrefutvel para aquele que capaz de realiz-lo praticamente, ao qual suportvel o pensamento de trabalhar pela sua prpria anulao, suprimir em si toda causalidade livre e ser a modificao de um objeto, em cuja
infmitude, mais cedo ou mais tarde, tem de sucumbir (moralmente).
Portanto, o que mais importante para nossa poca do que no ocultar mais esses
resultados do dogmatismo, no mais dissimular sob palavras cativantes nossas iluses
da razo preguiosa, mas estabelec-las to determinadas, to abertamente, to a descoberto quanto for possvef. Somente aqui est a ltima esperana de salvao da humanidade, que, depois de ter !carregado longamente todos os grilhes da superstio, poderia
dos deuses. Mesmo a cpragem de seus heris muitas vezes inspirava medo aos habitantes do Olimpo. Mas
o sobrenatural propriamente dito, para os gregos, comea com o fatum, com a potncia invisvel que nenhuma potncia natural alcana mais e sobre o qual nem mesmo os deuses imortais tm mais controle. - Quanto mais terrveis eles so no donnio do sobrenatural, tanto mais naturais so eles mesmos. Quanto mais
docemente um povo sonha sobre o mundo sobrenatural, tanto mais desprezvel, antinatural, ele mesmo. (N.
do A.)

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. SCHELLiNG

enfim encontrar em si mesma aquilo que procurava no mundo objetivo, para, com isso,
retornar de sua ilimitada dig}esso por um mundo alheio - a seu prprio mundo; da
perda de si - posse de si; do delrio da razo-'--'- liberdade da vontade.
Algumas iluses se desfizeram por si mesmas. A poca parecia esperar apenas que
tambm desaparecesse o fundamento ltimo de todas aquelas iluses. Alguns erros ela
havia destrudo, s faltava desfazer-se ainda o ltir~w ponto; ao qual todos eles estavam
presos. Parecia-se esperar esse desvendamento, quando se.iriterpuseram outros, que, no
instante em que a liberdade humana devia perfazer' sua ltim obra, idearam novas iluses, para debilitar ainda essa corajosa resoluo, diante da execuo. As armas caram
das mos, e a brava razo, que tinha, ela mesma, anulado as iluses do mundo objetivo,
choramingava infantilmente sua fraqueza.
Vs, que acreditais vs mesmos na razo, por que ramentais que a razo no possa
trabalhar por sua prpria destruio, no possa realizar uma idia cuja efetividade destruiria tudo aquilo que vs mesmos, to laboriosamente, edificastes? Que outros o
faam, outros que, desde sempre, esto incompatibilizados com a prpria razo e cujo
interesse apresentar queixas contra ela, isso no me admira. Mas que vs o faais, vs
mesmos, que exaltais a razo como uma faculdade divina em ns ! - Como quereis,
ento, afirmar vossa razo contra a razo suprema, que, para a razo limitada, finita,
obviamente s deixaria a passividade mais absoluta? Ou como podeis, ao pressupor a
idia de um Deus objetivo, falar de leis que a razo produz a partir de si mesma, se a
autonomia s pode ser atribuda a um ser absolutamente livre? Em vo pretendeis salvar-vos pressupondo aquela idia apenas praticamente. Justamente por ser pressuposta
apenas praticamente, ela ameaa ainda com mais certeza fazer sucumbir vossa existncia
moral. Lamentais que a razo no sabe nada de coisas em si, de objetos de um mundo
supra-sensvel. Nunca pressentistes ~ nem mesmo obscuramente - que no a fraqueza de vossa razo, mas a liberdade absoluta em vs, que torna o mundo intelectual
inacessvel a toda potncia objetiva; que no a limitao de vosso saber, mas vossa
liberdade ilimitada, que ps os objetos do conhecer dentro dos limites de meros
~
fenmenos?
Perdo, meu amigo, se, nesta carta a Voc, falo a estranhos, que so to alheios ao
seu esprito. melhor que retornemos perspectiva que Voc mesmo, no final de sua
carta, abriu diante de ns.
Devemos alegrar-nos, por podermos estar convictos de ter chegado at o ltimo
grande problema que toda filosofia pode alcanar. Nosso esprito se sente mais livre ao
retornar do estado da especulao ao gozo e investigao da natureza, sem ter de temer
ser reconduzido, por uma intranqilidade sempre recorrente de seu esprito insatisfeito,
quele estado antinatura( As idias a que _se elevou nossa especulao deixam de ser
objetos de uma ocupao ociosa, que apenas cansa prematuramente nosso esprito, e
tornam-se lei de nossa vida; ao transformarem-se elas mesmas em vida e existncia ao se tornarem objetos da experincia - , libertam-nos para sempre da fatigante tarefa
de assegurar a priori sua realidade para ns, pela via da especulao.
No devemos lamen,tar, mas alegrar-nos, por estarmos finalmente. na encruzilhada
em que a separao inevitvel, alegrar-nos por termos perscrutado o segredo de nosso
esprito, em virtude do qual o justo se torna livre por si mesmo, enquanto o injusto, por
si mesmo, treme diante da justia, que no encontrou em si e que, por isso mesmo, teve
de transferir para,..um outro mundo, para as mos de um juiz punidor. Nunca mais, no
futuro, o sbio se refugiar em mistrios, para esconder sus princpios aos olhos profanos. um crime contra a humanidade ocultar princpios que so universalmente comuni-

..
SOBRE 6 DOGMkt.ISMO E O CRITICISMO

37

cveis. Mas a prpria natureza imps limites essa comunicabilidade;

reservou, para os
.
J'
que so dignos, uma filosofia que, por si mesma, se torna esotrica, porque no pode ser
aprendida, nem recitada, nem imitadahipocritmente, nem mesmo repetida por inimigos
secretos e espies - uni smbolo para o vnculo dos espritos livres, no qual todos eles
se reconhecem, que no precisam-ocultar e que, contudo, inteligvel somente para eles,
ser, para os outros, um eterno enigma.
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O "PROGRAMA SISTEMTICO"

NOTA DO TRADUTOR
Em 1917, Franz Rosenzweig encontrou uma folha manuscrita, frente e verso, oriunda do
final do sc. XVIII, contendo parte de um texto, cuja composio remonta seguramente a um
grupo de trs jovens ex-estudantes de Teologia do Instituto de Tbingen, de nomes: Friedrich
Hlderlin, Friedrich Wilhelm Joseph . von Schelling e Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Publicou-o, no mesmo ano, sob o ttulo: "O mais antigo programa sistemtico do idealismo alemo"
- atribuindo sua autoria a Schelling, aps ter identificado a caligrafia de Hegel e estabelecido
filologicamente a data de redao entre maro e agosto de 1796. Desde ento, o debate da Forschung tem girado em torno da questo da autoria, desde a atribuio a H"lderlin, por parte
de Wilhelm Bhm (1927), refutada por Ludwig Strauss e apoiada por Jean Wahl - a inspirao
marcante de Hlderlin, analisada por Ernst Cassirer, fica fora de questo - , at, mais recentemente, a atribuio a Hegel, por Otto Pggeler (1969), que transfere sua data para o comeo
de 1797. Debate indecidvel, enquanto o texto continua a ser includo, desde os Dokumente de
Hoffmeister, nas novas edies de Siimtliche Werke de todos eles, e Xavier Tilliette (Schelling,
I, 113; 1970) menciona a nova hiptese, aventada em conversa com Dieter Henrich, de um manifesto estudantil, annimo, ligado agitao poltica e ideolgica em torno da Revoluo Francesa. E por que no um brilhante pastiche, feito por Hlderlin, das nebulosas elucubraes metafsicas dos outros dois, como sugere Bento Prado Jr. (1976)? Pouco importa: basta ler o texto para
suspeitar que a questo est mal colocada e que se trata de um desses escritos cuja autoria,
por definio, coletivaou nenhuma- sensveis a tendncias e idias que esto "no ar", informuladas - e que no difcil, a posteriori, inserir naquilo que se formulou depois. Seja como
for, o manuscrito est completando 180 anos de idade, dos quais 120 passou perdido, e talvez
no seja inoportuno publicar sua traduo - a ttulo de documento, pois possvel l-lo, pertinentemente, como uma espcie de certido de nascena, no s do chamado idealismo alemo
e do movimento romntico, mas tambm daquilo em que reconhecemos, ainda hoje, nossa atnita
modernidade. - Em tempo: O fato de principiar no meio de uma frase leva a supor que falta
uma primeira parte, constituda provavelmente por outra folha, de igual aspecto: mas tambm
no esto imunes crtica os pressupostos empiricistas de tal ilao.

*
Quando da primeira publicao da presente traduo, em Almanaque - Cadernos de Literatura e Ensaio, n. 0 3 (1977), consta que a nota acima foi severamente criticada por dois importantes especialistas em idealismo alemo. A opinio do primeiro seria, em poucas palavras, a
seguinte: "No entendo por que o Tradutor faz tanto problema com a autoria . .. Hoje se sabe
que o texto de Hegel ... "J a do segundo: " brincadeira do Tradutor. Hoje est estabelecido
que de Schelling". O Tradutor admite que no est em condies de dar resposta a essas crticas
e, por essa razo, limita-se a registrar as duas contribuies, a ttulo de enriquecimento do debate.
Convm registrar, tambm, a existnCia de um nmero especial de Hegel-Studien (Hegel-Tage
Viligst, 1969), inteiramente dedicado ao estudo desse fragmento, contendo uma dezena de en-

42

SCHELLING

saios, de autoria de Dieter Henrich, Klaus Dsing, Tilliette:e Pggeler, entre outros, que def1mdem
pontos de vista freqentemente incompatveis. E assinalar que Horst Fuhrmans, o mais clssico
comentador alemo de Schelling e editor de grande parte desua obra p6stuma, embora persuadido da autoria de Schelling, v nesse texto, em estado latnte; todos os elementos do Hyperion
de Hlderlin (Schelling, Briefe und Dokumente, v. I, Bou~ier, B onn, 1962). claro que a incluso
do "Programa Sistemtico" no volume "Schelling" no deve ser tomada como imputao de
autoria. Que Schelling tinha conhecimento dele, est fora de dvida: o que justifica essa incluso
so justamente os ntidos ecos que esse texto ir ter em sua obra,.J realados por Wolfgang
Wieland (1967) e estudados mais a mido pelo Tradutor em seu ensai~ ..0 Simblico em Schelling" (Almanaque- Cadernos de Literatura e Ensaio, n. 0 7, Brasiliense, S. Paulo, 1978).

( ... ) uma tica. Como a metafsica inteira no futuro desemboca na moral (Kant com
seus dois postulados prticos deu apenas um exemplo disso, no esgotou nada), essa
tica no ser outra seno um sistema completo de todas as Idias ou, o que o mesmo,
de todos os postulados prticos. A primeira Idi'a naturalmente a representao de
mim mesmo como um ser absolutamente livre. Com o ser livre, consciente de si, surge
ao mesmo tempo m mundo inteiro- .do nada-, a nica verdadeira e cogitvel criao a partir do nada. Aqui descerei aos domnios da fsica; a questo esta: Como
tem de ser um mundo para um ser moral? nossa fsica vagarosa, que avana laboriosamente com experimentos, eu haveria de dar asas outra vez.
Assim, se a filosofia fornece as Idias e a experincia, os dados, podemos afinal
adquirir a fsica em grande escala que eu espero de pocas futuras. No parece que
a fsica de agora possa satisfazer um esprito criador, como o nosso ou deve ser.
Da natureza passo obra humana. Com a Idia de humanidade frente, quero
mostrar que no h nenhuma Idia do Estado, porque o Estado algo mecnico, assim
como no h Idia de uma mquina. Somente o que objeto da liberdade se chama
Idia. Temos, pois, de ultrapassar o Estado! - Pois todo Estado tem de tratar homens
livres como engrenagens mecnicas; e isso ele no deve fazer: portanto, deve cessar.
Vocs vem por vocs mesmos que aqui todas as Idias de paz perptua etc. so _apenas
Idias subordinadas a uma Idia superior. Ao mesmo tempo, quero aqui assentar os
princpios para uma histria da humanidade e desnudar at pele toda a miservel
obra humana de Estado, constituio, legislao. Por fim vm as Idias de um mundo
moral, divindade, imortalidade - subverso de toda pseudof, perseguio da classe
sacerdotal, que hoje em dia se d ares de razo, pela prpria Razo. - Absoluta liberdade de todos os espritos, que carregam em si o mundo intelectual e no tm o direito
de buscar nem Deus nem imortalidade/ora de si.
Por ltimo, a Idia que unifica tudo, a Idia da beleza, tomada a palavra em seu
sentido superior, platnico. Pois estou convicto de que o ato supremo da Razo, aquele
em que 1 ela engloba todas as Idias, um ato esttico, e de que verdade e bondade
s esto irmanadas na beleza. O filsofo tem de possuir tanta fora esttica quanto
o poeta. Os homens sem senso esttico so nossos filsofos da letra. No se pode ter
esprito em nada, mesmo sobre a histria no se pode raciocinar com esprito - sem
1 O manuscrito traz, na realidade, indem (enquanto, na medida em que). A correo para in dem (no
qual, em que) uma conjetura, com base na hiptese de um lapso de transcrio da parte de Hegel. (N.
do T.)

..
O "PROGRAMA SISTEMTICO"

43

senso esttico. Aqui deve ficar patente o que propriamente falta aos homens que no
entendem Idias - e. com bastante sinceridade confessam que para eles tudo obscuro,
to logo v alm de tabelas e re!sos.
A poesia adquire com isso '~ma dignidade superior, torna-se outra vez no fim o
que era no comeo - mestra da humanidade; pois no h mais filosofia, no h mais
histria, a arte potica s<;>breviver a todas as outras cincias e artes.
Ao mesmo tempo; ouvimos tantas vezes dizerem que a grande massa precisa ter
uma religio sensvel. No s a grande massa, o filsofo tambm precisa dela. Monotesmo da razo e do corao, politesmo da imaginao e da arte, disso que precisamos.
Falarei aqui pela primeira vez de uma Idia que, ao que sei, ainda no ocorreu
a nenhum esprito humano - temos de ter uma nova mitologia, mas essa mitologia
tem de estar a servio das Idias, tem de se tornar uma mitologia da Razo.
Enquanto no tornarmos as Idias mitolgicas, isto , estticas, elas no tero nenhum interesse para o povo; e vice-versa, enquanto a mitologia no for racional, o filsofo ter de envergonhar-se dela. Assim, ilustrados e no-ilustrados precisaro, enfim, estender-se as mos, a mitologia ter de tornar-se filosfica e o povo racional, 2 e a filosofia
ter de tornar-se mitolgica, para tornar sensveis os filsofos. Ento reinar eterna unidade entre ns. Nunca mais o olhar de desprezo, nunca mais o cego tremor do povo
diante de seus sbios e sacerdotes. S ento esperar-nos- uma igual cultura de todas
as foras, em cada um assim como em todos os indivduos. Nenhuma fora mais ser
reprimida. Ento reinar universal liberdade e igualdade dos espritos! Ser preciso que
um esprito superior, enviado dos cus, funde entre ns essa nova religio; ela ser a
ltima obra, a obra mxima da humanidade.

2 No manuscrito: und das Volk vernnftig. Uma leitura melhor, supondo que o original desaparecido trazia
um (para) em lugar de und (e), seria: "( .. . ) a mitologia ter de tornar-se filosfica, para tornar o povo
racional". (N. do T.)

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. . EXPOSIAO
""
DA IDEIA UNIVERSAL
DA FILOSOFIA EM GERAL
E DA
FI LOS OF IA-DA-NATU REZA
COMO PARTE INTEGRANTE
DA PRIMEIR;\
(1803} .

Apndice da Introduo s Idias para uma filosofia da natureza cincia.

Como introduo ao estudo dessa

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.

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--.

Contra o realismo emprico, que antes de Kant se havia tornado um sistema universal de pensamento e predominava mesmo na filosofia, e em decorrncia da necessidade
pela qual toda unilateralidade suscita uma outra unilateralidade oposta a ela, s poderia,
de imediato, elevar-se e ser posto em vigor um idealismo igualmente emprico. Configurado em toda a sua qualidade emprica, tal como se mostrou nos sucessores de Kant, este
certamente no se encontrava no prprio Kant, mas estava contido, em germe, nos seus
escritos. Aqueles que no haviam deixado de lado o empirismo antes de chegarem a ele,
mesmo com ele no foram despojados desse empirismo; este permaneceu, s que traduzido em uma outra linguagem que soava idealista, inteiramente o mesmo, e retornou, em
uma figura alterada, tanto mais teimosamente quanto maior a certeza com que os que o
haviam tomado de Kant nessa forma estavam convencidos de, sob esse aspecto; terem-se
libertado dele e terem-se elevado acima dele. Que as determinaes das coisas por e para
o entendimento no atingem, de modo nenhum, as coisas em si- isto era admitido por
eles; no entanto, essas coisas em si tinham com o (sujeito) representante a mesma relao
que antes se atribura s coisas empricas, a relao do afetar, a relao de causa e efeito.
Em parte contra o realismo emprico em si mesmo, em parte contra aquela ligao absurda do empirismo mais tosco com uma espcie de idealismo que se havia desenvolvido a
partir da escola kantiana. dirige-se a presente introduo.
Ambos so, de certo modo, atingidos com suas prprias armas: contra o primeiro
so feitos valer aqueles conceitos e modos-de-representao que ele mesmo usa, como
tomados da experincia, na medida em que mostrado que so idias degeneradas e mal
empregadas; contra aquela ltima basta pr em destaque a primeira contradio que est
em seu fundamento e, nos casos singulares, apenas retoma ainda mais patente e mais
crua.
Por isso, neste apndice, trata-se mais de apresentar, de maneira positiva, a idia da
filosofia em si, e a da filosofia-da-natureza em particular, do que um dos lados necessrios que compem o todo dessa cincia.

*
O primeiro passo pa:ra a filosofia e a condio sem a qual nem sequer possvel entrar nela - a compreenso de que o absolutamente ideal tambm o absolutamente
real, e de que, fora disso, s h, em geral, realidade sensvel e condicionada, mas nenhuma realidade absoluta e incondicionada. Aquele para o qual o absolutamente ideal ainda
no se revelou como o absolutamente real pode ser levado de diversas maneiras at esse
ponto da compreenso, mas ela mesma s pode ser provada indiretamente, no diretamente, pois , pelo contrrio, o fundamento e princpio de toda demonstrao.

ss

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SCHELLING ::

..

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Indicaremos um dos modos po~sve:~ de el,.r~r lgum quela compreenso. A filosofia uma cincia absoluta; pois o que ~e potl.e tinir; comq concordncia universal, dos
conceitos conflitantes, que ela, muito longe de tonar eiriprestads os princpios de seu
saber de uma outra cincia, tem, pelo contrrio, pelo menls entre outros objetos, tambm
o saber como objeto, portanto no pode ser ela mesma; por sua vez, um saber subordinado. Segue-se imediatamente dessa determinao formal da filosofia como uma cincia
que, se ela , no pode ser de wm modo condicionado, e. que, alrr.dissb, de seus objetos,
sejam quais forem, no se pode saber de maneira condicionada, mas apenas de maneira
incondicionada e absoluta) portanto saber apenas o Absoluto desses prprios objetos.
Contra toda determinao possvel da filosofia, segundo a qual ela teria como objeto
alguma cotttingncia, particularidade ou condicionali9ade,. poder-se-ia mostrar que essa
contingncia ou particularidade j foi encampada por ou trs cincias, hipottica ou efetivamente existentes. Portanto, se filosofia, desse modo, para saber de maneira absoluta,
tambm s pode saber do Absoluto, e se, para el, esse Absolut6 no est abert a
no ser atravs do prprio saber, laro que j a primeira i9ia da filosofia repousa
sobre a pressuposio tcita de uma indiferena possvel entre o saber absoiuto e o
prprio Absoluto; portanto, de que o absolutamente ideal o absolutamente rea},
Com essa inferncia ainda no foi provado nada quanto realidade dessa idia,
que, como foi d_ito, mesmo como fundamento de toda evidncia s pode ser provada por
si tnesrna; nossa concluso meramente hipottica; se a filosofia , aquela spa pressuposio necessria. O adversrio pde, ento, negar, seja a hiptese, seja a correo da
conseqijncia. No primeiro caso, j:)oder faz-lO de modo cientfico, portanto difi~ilmente
o realizar a no ser que se dedique a uma cincia do saber, isto , filosofia. Temos de
esperar que ele faa essa tentativa, para defrontar-nos com ele, mas podemos estar
antecipadamente convencidos de que tudo aquilo que ele apresentar com o propsito
mencionado sero, seguramente, tambm princpios, que podemos itnpqgnar-lhe com
fundamentos -suficientes, de tal modo ql!e, por certo, no somos capazes de convenc-lo,
j que a primeira compreenso s possvel dar-se a si mesmo, mas ele tambm no
pode apresentar o menor argumento pelo qual no nos oferea esses pontos fracos bem
patentes, Ou ento ele poder afirmar, totalmente sem fundamentos cientficos, que no
aceita a filosofia como cincia e no tem inteno de aceit-la: no preciso deixar-nos
levar por isso, uma vez que, sem filosofia, ele tambm no pode saber que no h filosofia, e somente seu saber nos interessa. Desse modo, ele tem de deixar este assunto para
que outros o resolvam entre si; ele mesmo renuncia a ter voto a esse respeito.
O outro caso que ele negue a correo da conseqncia. Isto, segundo as provas
acima, s pode ocorrer se ele estabelecer um outro conceito da filosofia, em virtude do
qual seria possvel nela um saber condicionado. No se poder nunca impedi-lo de
chamar de filosofia algo qualquer dessa espcie, mesmo que fosse a psicologia emprica,
mas com isso o lugar da cirtcia absoluta e a pergunta por ela permanecero ainda
mais certos, pois entende-se que o mau uso da palavra que designa uma coisa, dando-lhe
a significao de coisas inferiotes, no suprime a coisa mesma. TaiJlbm pode quem
possui a filosofia estar plenamente convencido, de antemo, de que, seja qual for o conceito de filosofia apresentado, alm do de cincia absoluta, ele poderia sempre e infalivelmente provar que aquele conceito, muito longe de ser o da filosofia, nem sequer , em
geral, o de uma cincia.
Em poucas palavras: aquela compreenso de que o absolutamente ideal o absolutamente real a condio de toda cientificidade superior, no somente na filosofia, mas
tambm na geometria e na matemt::a em seu conj:unto. Essa indiferena do real e do

------------ . --~--~----- : ~--------~-----------------------

EXPOSI~DAIDIA UNIVERSAL

ci~ci~s matemtic~s ~dlh'ein m

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se~tido

ideal, que as
um
subordinado:\ filosofia apenas faz valer em sua significao mais a~~a .e mais-.u'niversal, depois de ter afastado dela
toda referncia sensvel, portaitto em.-'sj: Nda repousa aquela evidncia que prpria s
cincias superiores; somente.sqbre este terrno;6nde1 para uma realidade absoluta, nada
mais requerido do que a ideaidade absoluta, pode o gemetra atribuir a sua construo, que contudo uma .idealidade, absluta realidade, e afirmar que o que vale para
aquela forma vale tambm, eterna e nec<;:ssariamente,para o objeto.
Se, em contnipar.tida, algum quisesse lembrar ao filsofo que aquele absolutamente
ideal, por sua vez; s ', entretanto, para ele e para seu pensar, assim como o idealismo
emprico, principalmente contra Espinosa, via-de regra nada mais pode alegar, a no ser
que ele errou em no refletir outra vez sobre seu prprio pensar -- pois, ao faz-lo, teria
sem dvida percebido que seu sistema , pr sua vez, apenas um produto do seu pensar,
solicitamos a tal interlocutor apenas que, por seu lado, empreenda a reflexo muito simples de que tambm essa reflexo, pela qual ele faz daquele pensar o seu pensar e, portanto, um pensar subjetivo, , por sua vez, apenas sua reflexo, portanto algo meramente
subjetivo, de tal modo que aqui uma subjetividade corrigida e suprimida por outra.
Como no pode pr isto em discusso, ele aceitar que, portanto, aquele absolutamente
ideal, em si, no nem algo subjetivo nem algo objetivo, e nem o seu pensar nem o de um
homem qualquer, mas justamente pensar absoluto.
Pressupomos, em toda a exposio seguinte, esse conhecimento da indife~ena do
absolutamente ideal com o absolutamente real, que , ela mesma, absoluta, e temos de
assegurar a cada um que, se ele, alm daquele, pensa ou deseja ainda um outro Absoluto,
no apenas no podemos auxili-lo a chegar nenhum saber dele, mas tambm nos ser
impossvel ser inteligveis em nosso prprio saber do Absoluto.
Temos de partir daquela idia do absolutamente ideal; ns o determinamos como
saber absoluto, absoluto ato-de-conhecimento.
Um saber absoluto apenas um saber tal que nele o subjetivo e o objetivo no so
unificados como opostos, mas no qual o subjetivo inteiro o objetivo inteiro e inversamente. Entendeu-se a identidade absoluta do subjetivo e objetivo como princpio da filosofia, em parte, apenas negativamente (como mera no-diferena), em parte como mera
vinculao de dois opostos em si em um terceiro que, aqui, deveria ser o Absoluto, e, em
parte, ela ainda entendida assim. A opinio era, pelo contrrio, que subjetivo e objetivo,
tambm considerados cada um por si, e no meramente em uma unificao contingente
ou pelo menos alheia a eles, so um s. De modo geral, dever-se-ia, nessa designao da
idia suprema, no pressupor o subjetivo e o objetivo, mas antes indicar que ambos,
como opostos ou vinculados, devem ser concebidos, justamente, apenas naquela
identidade.
O Absoluto , como talvez todo aquele que tem alguma capacidade de meditar admite por si s, necessariamente identidade pura; somente absolutez e nada outro, e a
absolutez, por si, s igual a si mesma: mas justamente tambm faz parte de sua idia
que essa identidade pura, como tal, independentemente d subjetividade e objetividade e
sem que, em uma ou na outra, deixe de s-lo, seja para si mesma matria e forma, sujeito
e objeto. Isso decorre de que somente o Absoluto o absolutamente ideal, e vice-versa.
Aquela mesma absolutez pura, aquela mesma identidade no subjetivo e no objetivo,
era aquilo que, nesta designao, determinamos como a identidade, a essncia igual, do
subjetivo e do objetivo. Subjetivo e objetivo, segundo esta explicao, no so um s
como opostos o so, pois com isso ns desistiramos dela mesma como tal: s , pelo
contrrio, uma subjetividade e objetividade na medida em que aquela absolutez pura,

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SCHELLING'_.: .

. -~. -: ~ . .
que, em si mesma, tem de ser indep_endente de.. a.mbas :e~ no pode ser nem uma nem a
outra, se introduz para si mesma e por si .mesma emailih;;is com0 a mesma absolutez.
Devemos mostrar, ainda com mis preciso, a nect;ssidade. daquela sujeito-obje .

tividade da absolutez indivisa.

O Absoluto um eterno ato-de-conhe'cimnto, que em.si mesmo matria e forma,
um produzir, no qual, de maneira eterna, ele faz de si mesmo, em sua totalidade como
idia, como pura identidade, real, forma, e, inversamente de maneira igualmente eterna,
dissolve a si mesmo como forma, nessa medida como objeto, na essncia ou no sujeito.
Pense-se, em primeiro lugar, o Absoluto, apenas para tomar clara esta relao (pois
em si no h aqui nenhuma passagem), puramente como matria, identidade pura, pura
absolutez; mas como sua essncia um produzir e ele s pode tirar a forma de si mesmo,
e ele mesmo pura identidade, ento tambm a forma deve ser essa identidade, e, portanto, essncia e forma so nele um e o mesmo, ou seja, a mesma absolutez pura.
Naquele momento, se podemos cham-lo assim, em que ele meramnte matria,
essncia, o Absoluto seria pura subjetividade, fechada e envolta em si mesma: quando ele
faz de sua prpria essncia uma forma, aquela subjetividade inteira, em sua absolutez, se
toma objetividade, assim como, na retomada e transformao da forma na essncia, a
objetividade inteira, em sua absolutez, se torna subjetividad((.
Aqui no h antes e depois, no h um sair do Absoluto para fora de si mesmo ou
passagem ao agir; ele mesmo esse agir eterno, pois faz parte de sua idia que ele
tambm imediatamente por seu conceito, sua essncia para ele tambm forma, e
a forma essncia.
No ato-de-conhecimento absoluto distinguimos provisoriamente duas aes: a em
que ele gera sua subjetividade e infinitude inteiramente na objetividade e na finitude, at
a unidade essencial desta ltima com aquela primeira, e a em que ele dissolve outra vez
a si mesmo, sua objetividade ou forma, na essncia. Como ele no sujeito nem objeto,
mas somente a essncia idntica de ambos, ele no pode, como absoluto ato-de-conhecimento, ser qui sujeito puro, ali objeto puro; sempre, e como sujeito (onde dissolve
a forma na essncia) e como objeto (onde forma a essncia na forma) somente a absolu-
tez pura, a total identidade. Toda diferena que pode ter lugar aqui no est na prpria
absolutez, que permanece a mesma, mas est apenas em que ela, em um dos atos, transformada, como essncia indivisa, em forma e, no outro, como forma indivisa, em essncia, e assim se forma eternamente em unidade consigo mesma.
No prprio Absoluto estas duas unidades no se distinguem. Podeamos sentir-nos
tentados, agora, a determinar o prprio Absoluto, por sua vez, como a unidade dessas
duas unidades, mas, para falar com preciso, ele no o , j que s cognoscvel e determinvel como a unidade daquelas duas na medida em que elas so distinguveis, o que
justamente no o caso nele. Desse modo, ele somente o A bsoluto, sem mais nenhuma
determinao ; , nessa absolutez e no agir eterno, pura e simplesmente uno e, contudo.
imediatamente nessa unidade, outra vez uma totalidade, a saber, das trs unidades, daquela em que a essncia absolutamente figurada na forma, daquela em que a forma
absolutamente figurada na essncia e daquela em que estas duas absolutezes so, outra
vez, uma nica absolutez.
O Absoluto no produz, a partir de si mesmo, nada alm de si mesmo, portanto,
mais uma vez, o Absoluto; cada uma das-trs unidades o absoluto ato-de-conhecimento
inteiro e se torna, ~la mesma, como essncia ou identidade, do mesmo modo que o prprio Absoluto, forma. H, em cada uma das trs unidades, apreendidas por seu lado formal, u~particularidade, por exemplo, que nela o infinito figurado no finito ou vice-

DA IDlA
.. UNIVERSAL

EXPOSIb.
. . .... .
~

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versa, mas essa particularidaqe :nii:o' suprit11e. a .absolutez nem suprimida por ela,
embora, na absolutez, onde a form:.Ji.gurada:intdramente do mesmo modo que a essncia e ela mesma a essnci~, no poss~. ser distinguid. .
Aquilo que designamo&. aqui COinQ unidades o mesmo que outros entenderam por
idias ou mnadas, embora. a verdadeira significa);:o desses conceitos se tenha perdido
h muito. Toda idia um particular qu~, como tal; absoluto; a absolutez sempre una,
assim como a sujeito-objetividade dessa absolut~z e sua prpria identidade; somente o
modo como a absolutez na idia sujeito-objeto faz a distino.
Nas idias, que nada mais so do que snteses da identidade absoluta- do univer~
sal e do particular (da essncia e da forma), na medida em que ela mesma outra vez universal- com a forma particular, no pode haver, justamente porque essa forma particular posta outra vez como igual forma absoluta ou essncia, uma coisa singular.
Somente na medida em que uma das unidades, que esto outra vez no prprio Absoluto
como uma s, capta a si mesma - sua essncia, sua identidade - como mera forma,
portanto como diferena relativa, que ela se simboliza por coisas efetivas singulares. A
coisa singular apenas um momento daquele ato eterno da transformao da essncia na
forma; por isso, a forma, como particular, por exemplo como figurao do infmito no
finito, distinguida; mas aquilo que se torna objetivo atravs dessa forma somente a
prpria unidade absoluta. Mas como, da figurao absoluta (por exemplo, da essncia na
forma), todos os momentos e graus esto contidos de uma s vez na figurao absoluta
e, em tudo aquilo que nos aparece como particular, esto absolutamente acolhidos na
idia do universal ou essncia, ento, em si, algo finito ainda no surgiu verdadeiramente, mas apenas est expresso na unidade, em que est absorvido, de modo absoluto
e eterno.
As coisas em si, portanto, so as idias no eterno ato-de-conhecimento e, como as
. idias, no prprio Absoluto, so de novo uma s idia, tambm todas as coisas so
verdadeiramente e interiormente uma s essncia, ou seja, a da pura absolutez na forma
da sujeito-objetivao, e mesmo na apario, onde a unidade absoluta s se torna objetiva pela forma particular - por exemplo: pela coisa efetiva singular-, toda diversidade entre estas no , entretanto, uma diversidade essencial ou qualitativa, mas meramente inessencial e quantitativa, que repousa sobre o grau da figurao do infinito no
finito.
A respeito deste ltimo ponto, de notar a seguinte lei: que, na mesma proporo
em que o infinito est figurado em um finito, este mesmo tambm est, por sua vez, como
finito, no infinito, e que estas duas unidades, a propsito de toda essncia, so de novo
uma s unidade.
O Absoluto s se expande no particular no ato-de-conhecimento eterno para, na
absoluta figurao de sua infinitude no finito, recolher o prprio finito em si, e esses dois
atos so nele um s. Portanto, onde um dos momentos desse ato - por exemplo, a
expanso da unidade na pluralidade como tal - se torna objetivo, ali tambm outro
momento - do recolhimento do finito no infinito - assim como aquele que correspende ao ato tal como em si- ou seja, aquele em que um deles (expanso do infinito
no finito) imediatamente tambm o outro (re-figurao do finito no infmito)- tem de
tornar-se, ao mesmo tempo, objetivo, e cada um deles tornar-se distinguvel em
particular.
Vemos que, desse mod_>~. sim que aquele conhecer eterno se d a conhecer na distino e, da noite de sua essn ; sai luz do dia, imediatamente as trs unidades se destacam dele como particulares.

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SCHE:LLNG:-:.
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. . . . .h:....

A primeira, que, como figurao do irtfinit~: ii: finito, se transforma, dentro da

absolutez, imediatamente na segunda, ssim cmo esta 'neia, , como unidade distinta,
a natureza, assim como a segunda o mundo:idea( e.; terceira distinguida como
tal ali onde, nas outras duas, a unidade particular de .cada uma, na medida em que
se torna absoluta para si, ao mesmo tempo se dissolve esetransforma na outra.
Mas, justamente porque natureza e mundo ideal tm cada um em si um ponto de
absolutez em que os dois opostos confluem, cada um deles---:- a saber, se cada um deles
for distinguido omo unidade particular - tem de conter, por sua vez, em si, distintamente as trs unidades, que, tomadas nessa distino e subordinao a uma unidade, ns
denominamos potncias, de tal modo que esse tipo universal da apario se repete necessatiamente tambm no particular e, como o mesmo e igual, no mundo real e ideal.
Pelo que foi apresentado at agora, conduzimos o leitor at este ponto, porque ele
poderia desejar, em geral, em primeiro lugar uma intuio do nico mundo em que est
a filosofia, a saber, do mundo absoluto, e em seguida tambm da forma cientfica em que
esta se expe necessariamente. Precisvamos da idia universal da prpria filosofia para
expor a filosofia-da-natureza como um dos lados necessrios e integrantes do todo dessa
cincia. A filosofia cincia do Absoluto, mas, como o Absoluto em seu agir eterno
compreende necessariamente, como um s, dois lados, um real e um ideal, a filosofia,
considerada do lado da forma, tem necessariamente de dividir-se segundo dois lados, embora sua essncia consista justamente em ver ambos os lados como um s no absoluto
ato-de-conhecimento.
O lado real daquele agir eterno torna-se patente na natureza: a natureza em si ou a
natureza eterna justamente o esprito trazido luz na objetividade, a essncia de Deus
introduzida na forma, s que nela essa introduo compreende imediatamente a outra
unidade. A natureza que aparece, em contrapartida, a figurao da essncia na forma
aparecendo como tal ou na particularidade, portanto a natureza eterna na medida em
que se corporifica e assim se expe por si mesma como forma particular. A natureza, na
medida em que aparece como natureza, isto , como essa unidade particular, j est, portanto, como tal, fora do Absoluto, no a natureza como o prprio ato-de-conhecimento
absoluto (Natura naturans), mas a natureza como o mero corpo ou smbolo daquela (Na-_
tura naturata). No Absoluto ela constitui, com a unidade oposta, que o mundo ideal,
uma nica unidade, mas, justamente por isso, naquele no est nem a natureza como
natureza nem o mundo ideal como mundo ideal, mas ambos como um nico mundo.
Por1anto, se determinamos a filosofia em seu todo segundo aquilo no qual ela intui
e expe tudo, segundo o ato-de-conhecimento absoluto, do qual mesmo a natureza s ,
por sua vez, um dos lados, segundo a idia de todas as idias, ento ela idealismo. Idealismo e permanece, portanto, toda filosofia, e somente sob si este compreende outra vez
realismo e idealismo, desde que aquele primeiro idealismo absoluto no sej~ confundido
com este outro, que de espcie meramente relativa.
Na natureza eterna o Absoluto se torna para si mesmo, em sua absolutez (que
pura identidade), um particular, um ser, mas tambm neste ele absolutamente ideal,
absoluto ato-de-conhecimento; na natureza que aparece, conhecida somente a forma.
particular como particular, e nesta o Absoluto se oculta em um outro do que ele mesmo
em sua absolutez, em um finito, um ser, que seu smbolo e que, como tal~ adquire,
como todo smbolo, uma vida independente daquilo que significa. No mundo ideal, el'i
como que despe o invlucro e aparece tambm como aquilo que , como ideal, com
ato-de-conhecimento, mas tal que, em contrapartida, deixa para trs o outro lado e conserva apenas um deles: o lado dare-dissoluo da fmitude na infinitude, do particular na
essncia.

EXPOS_LO:O:AlDIA ffi:TiVERSAL

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Isto - que o Absoluto;: n~ :id.~-~1 que aparece, 'ap~re~e sem se transformar em um

outro - deu ocasio para que s~ desse a esse ideal relativo uma pridridade sobre o real
e para que se estabelecesse:como pY"pria filesofh absoluta um idealismo meramente
relativo, tal 4omo , de mait~ira incon~undvel, o sistema da doutrina-da-cincia.
O todo de que parte a filosofia-da-natureza o idealismo absoluto. A filosofia--danatureza no precede o idealismo nem ih~ , de uma maneira qualquer, oposta, na medida em que ele idealismo absoluto, mas o na medida em que ele idealismo relativo
e, portanto, compreende apenas um dos lados do absoluto ato-de-conhecimento, que, sem
o outro, impensvel.
Para atender inteiramente a nosso fim, temos ainda de mencionar, em particular,
algo das relaes internas e da construo da filosofia-da-natureza em seu todo. J foi
lembrado que a unidade particular, justamente por ser particular, compreende tambm
em si e para si, mais uma vez, todas as unidades. Assim a natureza. Essas unidades, cada
uma das quais designa um grau determinado da figurao do infinito no finito, so
expostas em trs potncias da filosofia-da-natureza. A primeira unidade, que, na figurao do infinito no finito, , mais uma vez, essa prpria figurao, expe-se no todo pela
estrutura do universo, no singular pela srie dos corpos. A outra unidade, da re-figurao
do particular no universal ou essncia, exprime-se - mas sempre em subordinao
unidade real, que dominante na natureza- no mecanismo universal, em que o .universal ou essncia se projeta como luz, o particular como corpos, segundo todas as determinaes dinmicas. Enfim, a absoluta uni-figurao ou indiferenciao das duas unidades,
embora no real, expressa pelo organismo, que, por isso, mais uma vez, s que no
considerado como sntese, mas como primeiro, , ele mesmo, o em si das duas primeiras
unidades e a perfeita contra-imagem, o perfeito correlato do Absoluto na natureza e para
a natureza.
Mas justamente aqui, onde a figurao do infinito no finito chega at o ponto da
absoluta indiferenciao, essa figurao se dissolve tambm, imediatamente, na oposta e,
com isso, no ter da identidade absoluta; assim, com a completa imagem real do Absoluto no mundo real, com o mais completo organismo, introduz-se tambm, imediatamente, na razo, a mais completa imagem ideal, embora tambm esta, mais uma vez,
apenas para o mundo real; e aqui, no mundo real, os dois lados do absoluto ato-de-conhecimento se mostram, assim como no Absoluto, como modelo e contra-imagem um do
outro: a razo simbolizando-se no organismo, assim como o absoluto ato-de-conhecimento na natureza eterna; o organismo, assim como a natureza no eterno recolhimento
do finito no infinito, transfigurado na razo, na idealidade absoluta.
A designao dessas mesmas potncias e relaes pelo lado ideal, em que elas retornam como as mesmas segundo a essncia, embora transformadas segundo a forma, est
fora de nossa esfera.
Se se considera a filosofia-da-natureza - da qual a presente obra, em sua primeira
configurao, contm ainda somente os longnquos pressentimentos, ainda embaraados
nos conceitos subordinados do idealismo meramente relativo - por seu lado filosfico,
ela , at o tempo presente, a tentativa mais cabal de exposio da doutrina das idias
e da identidade da natureza com o mundo das idias. Foi em Leibniz que esta alta
perspectiva encontrou sua mais recente renovao, s que, em grande parte, mesmo ele
- e ainda mais seus sucessores - permaneceu apenas nas doutrinas mais gerais, alm
disso inteiramente incompreendidas por aqueles e, mesmo nele, no desenvolvidas cientificamente, sem a tentativa de conceber verdadeiramente o universo atravs delas e tornlas vlidas universal e objetivamente. Aquilo que, h talvez no muito tempo, mal era

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SCHELLN
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sentido ou pelo menos era considerado cbm impssfvel -,-- a completa exposio do
mundo intelectual nas leis e formas d IIJ.:Undo q.!. apap!e e portanto, invers.amente, o
conceber completo dessas leis e formas ~ partir. do inundo .intelectual - em parte j foi
efetivamente realizado pela filosofia-da-natureza; em parte est em via de ser realizado
por ela.

Apresentamos, como o exemplo talvez mais intuitivo, a construo que ela fornece
das leis universais do movimento dos corpos celestes, uma construo da qual talvez
nunca se teria acreditado que j seu germe estava contido na doutrina das idias de
Plato e na monadologia de Leibniz.
Do lado do conhecimento especulativo da natureza, considerado como tal, ou como
fsica especulativa, a filosofia-da-natureza no tem nada de semelhante antes dela, e por
isso se quis apresentar como tal a fsica matemtica de Le Sage, a qual, como todas as
teorias atomsticas, uma teia de fices empricas e de hipteses arbitrrias. sem
~nenhuma filosofia. O que a antiguidade tenha legado de aparentado com ela est, em
grande parte, perdido. Com a filosofia-da-natureza comea - depois do modo cego e
sem idias da investigao natural que se estabeleceu universalmente desde a corrupo
da filosofia por Bacon e da fsica por Boyle e Newton - um conhecimento superior da
natureza; forma-se um novo rgo de intuio e de concepo da natureza. Quem se elevou perspectiva da filosofia-da-natureza, quem possui a intuio que ela requer em seu
mtodo, dificilmente poder deixar de admitir que ela pe em condies de resolver, com
segurana e necessidade, exatamente os problemas que pareciam impenetrveis investi. gao da natureza at agora, embora, sem dvida, em um campo inteiramente outro
que aquele em que se havia procurado p or sua soluo. Aquilo em que a filosofia-danatureza se distingue de tudo o que, at agora, se denominou teorias dos fenmenos naturais que estas inferiam dos fenmenos aos fundamentos, pautavam as causas pelos efeitos, para, posteriormente, derivar estes daquelas. Sem levar em conta o crculo eterno em
que giram aqueles esforos estreis, as teorias dessa espcie, mesmo quando alcanavam
seu (ponto) supremo, s podiam demonstrar uma possibilidade de que fosse assim, mas
nunca a necessidade. Os lugares-comuns contra essa espcie de teorias - contra as
quais os empiristas se exaltam constantemente, sem entretanto conseguir reprimir a tendncia a elas - so os mesmos que ainda hoje se fazem ouvir contra a filosofia-da-natureza. Na filosofia-da-natureza h to pouco lugar para explicaes quanto na matemtica; ela parte dos princpios certos em si, sem que nenhuma direo lhe seja
eventualmente prescrita pelo que aparece; sua direo est contida nela mesma, e, quanto mais fiel ela permanece a esta, mais seguramente os fenmenos, por si mesmos, vo
colocar-se no nico lugar em que podem ser compreendidos como necessrios, e este
lugar no sistema a nica explicao que ela fornece sobre eles.
Com essa necessidade se concebem - na conexo universal do sistema e no tipo
que, para a natureza no todo como no particular, decorre da prpria essncia do Absoluto e das idias - os fenmenos, no somente da natureza universal, sobre a qual
anteriormente s se conheciam hipteses, mas, com a mesma simplicidade e segurana,
tambm os do mundo orgnico, cujas relaes desde sempre se enumeraram entre as
mais profundamente ocultas e para sempre incognoscveis. Aquilo que, nas hipteses
mais engenhosas, ainda restava, a possibilidade de admiti-las ou no admiti-las, inteiramente eliminado aqui. Aquele que simplesmente captou em geral a conexo e alcanou
o ponto de vista do todo tambm foi despoJado de toda dvida; conhece que os fenmenos
s podem ser assim e, portanto, tambm tm de ser da maneira como so expostos
nessa conexo: possui, em poucas palavras, os objetos atravs de sua forma.

i EXPOSIO .bA
.I DI
UNIVERSAL
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Concluiremos fazendo alg.rr.J.s -tion~idaes sbre a relao superior da filosofiada-natureza, cm os novostel,llpos~e ci 'o 'tnund~ m.oderno em geral.
Espinosa permaneceu descohl.ecido por mais de cem anos. A apreenso de sua filosofia como uma mera doutrina-da-objetividadi(no permitiu reconhecer nele o verdadeiro Absoluto. A determinidade com a qal ele reconheceu a sujeito-objetividade como
o carter necessrio e eterno da absolutez mostra a alta destinao que estava em sua
filosofia e cujo desenvolvimento completo estava reservado para um tempo mais tardio.
Nele mesmo falta ainda uma passagem cientificamente cognoscvel da primeira definio
da substncia para a grande proposio-mestra de sua doutrina: Quod quidquid ab infinito intellectu percipi potest tamquam substantiae essentiam constituens, id omne ad unicam tantum substantiam pertinet, et consequenter, quod substantia cogitans et substantia
extensa una eademque est substantia, quae jam sub hoc jam sub i/lo attributo comprehenditur. 1 O conhecimento cientfico dessa identidade, cuja falta em Espinosa exps sua
doutrina aos mal-entendidos dos tempos at agora, tinha tambm de ser o comeo do
renascimento da prpria filosofia.
A filosofia de Fichte, que foi a primeira a fazer valer outra vez a forma universal da
sujeito-objetividade como o uno e o todo da filosofia, pareceu, quanto mais se desenvolvia, tanto mais limitar essa prpria identidade, outra vez, como uma particularidade,
conscincia subjetiva, mas absolutamente e em si tom-la como objeto de uma tarefa
infmita, de uma exigncia absoluta, e, dessa maneira, depois da extrao de toda substncia da especulao, deix-la para trs como um resduo vazio e, em contrapartida,
como a doutrina kantiana, ligar a absolutez, pelo agir e pela crena, novamente mais
profunda subjetividade. 2
A filosofia tem exigncias mais altas a cumprir e deve abrir, enfim, .os olhos da
humanidade, que j viveu por tempo suficiente, seja na crena ou na descrena, indigna
e insatisfatoriamente. O carter de todo o tempo moderno idealista, o esprito dominante o retorno interioridade. O mundo ideal move-se poderosamente para a luz, mas
o que ainda o retm . que a natureza se retirou como mistrio. Os prprios segredos
que esto naquele mundo no podem tornar-se verdadeiramente objetivos, a no ser
no mistrio da natureza enunciado. As divindades ainda desconhecidas, que o mundo
ideal prepara, no podem entrar em cena como tais antes de poderem tomar posse da
natureza. Depois que todas as (ormas finitas forem desmanteladas e no vasto mundo
no houver mais nada que unifique os homens como intuio comum, somente a intuio
da identidade absoluta na mais completa totalidade objetiva pode, de novo e na ltima
configurao da religio, unific-los para sempre.
1
" . que tudo aquilo que pode ser percebido por um entendimento infinito como constituindo a essncia
da .substncia pertence a uma substncia nica e, conseqentemente, que substncia pensante e substncia
extensa uma e a mesma substncia, que ora compreendida sob este, ora sob aquele atributo." tica, livro
II, prop. 7, Esclio; grifo de Schelling). (N. do T.)
2
Quanto a essa inteira excluso de toda especulao do saber puro e a integrao deste ltimo, em sua
vacuidade, pela crena, nem mesmo preciso evocar a Destinao do Homem, o Comunicado Claro Como
o Sol, e assim por diante. Na prpria doutrina-da-cincia h trechos como o seguinte: "Para essa necessidade
(da unidade suprema, como o autor a chama, da substncia absoluta) ele (Espinosa) no fornece mais nenhum fundamento, mas diz: pura e simplesmente assim, e o diz porque forado a admitir algo absolutamente primeiro, uma unidade suprema: mas, se ele o quer, deveria ter ficado desde j com a unidade dada
na conscincia, e no teria sido obrigado a inventar ainda uma mais alta, qual nada o impelia" (pg. 46).*
Posteriormente mostrado: foi um dado prtico que o obrigou a deter-se, a saber, "o sentimento de uma
subordinao necessria e unidade de todo no-eu sob as leis prticas do eu; mas que absolutamente no ,
como objeto de um conceito. algo que , mas. como objeto de uma idia, algo que deve estar a e ser
produzido por ns", e assim por diante.
* Fichte, Obras Completas, vol.l, pg. 121; os grifas so de Schdling. (N. do T.)

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A DIVINA COMDIA
E A FILOSOFIA
(1803)

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NOTA DO TRADUTOR
Este ensaio, com o ttulo: ber Dante inphilosophischer Beziehung, foi publicado por Schelling em 1803 no Kritisches Journal der Phi/osophie, de que ele e Hegel eram os editores (vol.
II. n.o 3, p. 35; Siimtliche Werke, V, 152-163): um estudo, do ponto de vista filosfico, sobre
a Divina Comdia como modelo exemplar da poesia moderna - interpretao que marcou poca
"nos crculos romnticos e foi expressamente retomada por August Wilhelm Schlegel em seu curso
de Berlim de 1803-4. Mas dentro do pensamento de Schelli~g inscreve-se no contexto mais amplo
do perodo conhecido por "filosofia da identidade" e, mais especificamente, no mbito de suas
prelees universitrias sobre a Filosofia da Arte (Iena e Wrzburg, 1802-3). Definida omo
"cincia do todo na forma ou potncia da arte", a filosofia da arte de Schelling faz jus a esse
nome defilosofia, distinguindo-se das teorias estticas comuns por consistir na construo no
da "arte como arte, como esta particularidade", mas do "universo na figura da arte""(Philosophie
der Kunst; S. W., V, 368), que a terceira e mais completa das trs "potncias" (Potenzen)
em que se expliita e se espelha internamente a identidade absoluta de todas as coisas: a natureza,
a histria e a arte. no interior desse projeto filosfico que a interpretao schellingiana de
Dante adquire seu sentido inteiro, e se define a problemtica que lhe deu origem. Para atest-lo,
bastaria observar a concordncia literal de vri:s passagens do presente texto com o manuscrito
das prelees e a persistncia, nele, de seus temas centrais: a mitologia como matria-prima
universal da arte; o simblico como forma de exposio absoluta em que o particular no significa simplesmente o universal, ,nem o universal, o particular, mas onde ambos so um s; a distino entre a antiguidade e a modernidade pela diferena de estilo na relao entre a espcie e
o indivduo. Mas h ainda, na introduo da Filosofia da Arte, uma afirmao que define explicitamente o lugar reservado obra de Dante naquela construo: "A construo no se limitar
ao universal, mas se estender tambm at queles indivduos que valem por um gnero inteiro;
construirei esses indivduos e o mundo de sua poesia. Por ora, cito apenas Homero, Dante, Shakespeare". (S. W.; V, 363.) E a anlise da Divina Comdia, como caso nico e incomparvel,
apresentada nos seguintes termos: "A Divina Comdia de Dante est to inteiramente fechada
em si mesma que a teoria abstrada de outros gneros totalmente insuficiente para ela. Ela
exige sua prpria teoria, um ser de um gnero prprio, um mundo por si. Marca um estgio
que, na medida das demais relaes, a.,poesia posterior nunca mais alcanou. No escondo minha
convico de que esse poema, com tudo o que foi dito sobre ele de parcialmente verdadeiro,
ainda no foi conhecido universalmente e em sua significao verdadeiramente simblica, e de
que no h ainda nenhuma teoria, nenhuma construo desse poema. J por isso ele digno
de uma considerao especial. No pode ser composto com nada de outro nem subsumido sob
nenhum dos outros gneros; no epopia, no poema didtico, no romance no sentido
prprio, nem mesmo comdia ou drama, como o denominou Dante; uma. mistura indissolvel,
a mais consumada interpenetrao de todos eles; , no como este individual (pois nessa medida
tambm esse poema pertence ao tempo), mas como gnero, o mais universal representante da
poesia moderna, no um poema individual, mas o poema de todos os poemas, a prpria poesia
da poesia moderna". (S. W., V, 688-7J O presente ensaio incumbe-se de explicar por qu. O
filsofo dedicou ainda a Dante um ensaio de traduo - de um fragmento do Canto 11 do
Paraso (S. W., IX,l21-6).
R. R. T. F.

Aos que amam o passado mais que o presente no causar estranheza verem-se
afastados dos espetculos nem sempre recompensadores deste ltimo e levados de volta
a um to longnquo monumento da filosofia ligada com a poesia como so as obras
de Dante, h muito recobertas pela santidade da antiguidade.
Para justificar o espao ocupado aqui por estes pensamentos, no desejo de incio
alegar nada, a no ser que o poema a que se referem um dos mais notveis problemas
da construo histrica e filosfica da arte. A continuao mostrar que esta investigao encerra em si uma outra, muito mais universal, concernente s relaes da prpria
filosofia, e para esta no de interesse menor que para a poesia, j que a fuso mtua
de ambas, a que tende todo o tempo moderno, requer, de ambos os lados, condies
igualmente determinadas.

*
No sagrado Santurio,
Onde religio e poesia se aliam,
ergue-se Dante como Sl,lmo Sacerdote - e sagra toda a arte moderna para sua destinao. Representando no um poema individual (einzelnes), mas. o gnero inteiro da poesia
moderna e, mesmo, um gnero por si, a Divina Comdia est to inteiramente fechada
em si mesma (abgeschlossen) que a teoria abstrada de formas mais particulares (einzelnere) totalmente insuficiente para ela, que, como um mundo prprio, exige tambm
sua prpria teoria. 1 O predicado da divindade foi-lhe dado pelo autor porque ela trata
da teologia e de coisas divinas; comdia, ele a chamou segundo os conceitos mais eles pensvel se o saber, como imagem do universo e em perfeita concordncia com
ele, como a mais original e mais bela das poesias, j for em si mesmo e por si mesmo
1
A palavra abgeschlossen (fechado em si mesmo, concluso, perfeito, parte) tem aqui o mesmo sentido
que no manuscrito das prelees; a melhor traduo sugerida por Schelling mesmo, ao frisar que o poema
de Dante um mundo parte. A palavra einzeln (singular, individual, avulso, isolado) usada neste texto
como sinnimo de besonder (particular) - e como tal ser tratada na traduo: reservou-se a palavra
singularidade para traduzir Eigentmlichkeit, conceito-chave para designar a individualidade sui generis,
" genial", nica fonte possvel da obra de arte moderna. digno de nota que, em seu estudo sobre a Divina
Comdia, Alfredo Bosi tenha sido levado tambm no s a tomar Dante como exemplo privilegiado do
" encontro dos tempos" - pelo paradoxo de sua originalidade potica a despeito da adoo de ideologia
de seu tempo - mas ainda a distinguir, para explic-lo, entre si ngularidade e particularidade: "Singular
no quer dizer isolado. Q objeto separado um dado emprico, igual a todos os outros dados empricos,
e assim tratado pela cincia positivista que o destaca da percepo singularizadora". (" O Encontro dos
Tempos." In O Ser e o Tempo da Poesia, EDUSP/Cultrix, 1977, p. I 13.)

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. .

mentares desse gnero e de seu opdsto,~p'or-- ~'({~a:d'-:~iu comeo terrvel e de seu feliz
desenlace 2 e porque a natureza mista de seu poerna: .de m.atri ora mais sublime ora
mais vil, tornava necessria uma espcie tambm mista d~' tratamento.
fcil ver, porm, que segundo os conceitos U$Uais ele no pode ser chamado
dramtico, pois no apresenta nenhuma ao delimitada. Na medida em que se considere
o prprio Dante como a personagem principal, que apenas serve de elo para a imensa
srie de vises e quadros e se comporta mais como passiva que como ativa, esse poema
poderia parecer aproximar-se do romance; mas tambm esse conceito o esgota to pouco
que ele pode, segundo uma representao mais usual, ser chamado pico, uma vez que
nos objetos da exposio mesma no ocorre nenhuma sucesso. 3
Consider-lo como poema didtico igualmente impossvel, uma vez que foi escrito
em forma e propsito muito mais incondicionados que os do ensino. No , portanto,
nada de tudo isso em particular, nem sequer, porventura, uma composio, mas uma
mistura inteiramente prpria (eigentiimliche), como que orgnica, que no pode ser reproduzida por nenhuma arte arbitrria, de todos os elementos desses gneros, um indivduo absoluto, no comparvel a nada de outro, apenas a si mesmo.
A matria do poema, universalmente considerada, a enunciao da identidade
de todo o tempo do poeta, a interpenetrao de seus acontecimentos com as Idias da
religio, da cincia e da poesia no esprito mais eminente daquele sculo. No nosso
propsito capt-lo em sua referncia imediata ao tempo, mas, pelo contrrio, em sua
validade universal e exemplaridade (Urbildlichkeit) para toda a poesia moderna.
A lei necessria da poesia moderna, at o ponto, situado a distncia ainda indeterminada, em que entrar em cena como totalidade acabada a grande epopia do tempo
moderno, que at agora se anuncia apenas rapsodicainente e em fenmenos isolados,
: que o indivduo forme em um todo a parte do mundo a ele revelada e, da matria
de seu tempo, de sua histria e de sua cincia, crie para si sua mitologia. Pois, assim
como o mundo-antigo era, universalmente, o mundo dos gneros, o mundo moderno
o dos indivduos: ali o universal verdadeiramente o particular, a espcie atua como
indivduo; aqui, ao inverso, o ponto de partida a particularidade, que deve tornar-se
universalidade. Por isso mesmo, naquele, tudo duradouro, imperecvel: o nmero no
tem, por assim dizer, nenhum poder, uma vez que o conceito universal e o do indivduo
coincidem em um; neste, variao e mudana so lei permanente, 4 no um crculo
fechado, mas somente um crculo a ser ampliado ao infinito pela individualidade, que
abrange suas determinaes, e, porque a universalidade pertence essncia da poesia,
a exigncia necessria esta: que o indivduo, atravs da mxima singularidade, volte
a tornar-se universalmente vlido - atravs da perfeita particularidade, absoluto. Justa2
Cf. Dante Alighieri, Carta dedicatria a Cangrande della Scalla, Epistolae, XVII, 10: "Comoedia inchoat
asperitatem alicuius rei, sed eius materia prospere terminatur ". - "Dijjert ergp a tragoedia in ma teria
per hoc, quod tragoedia in principio est admirabilis et quieta, in fine sive exitu est joetida et horribilis ".
3 - A epopia, segundo Schelling, " uma imagem da intemporalidade da ao em seu em si. ( ... ) Essa
indiferena em relao ao tempo o carter fundamen tal da epopia". (Phil. Kunst, S. W., V, 650.)
4
Compare-se com o texto das prelees (S. W., V, 444): "Pode-se definir universalmente o mundo moderno
como o mundo dos indivduos, o antigo como o mundo dos gneros. Neste, o universal o particular,
o gnero o indivduo; por isso, embora nele o particular seja dominante, ele o mundo dos gneros.
No primeiro, o particular apenas significa o universal e, justamente porque nele o universal domina, o
mundo moderno o dos indivduos, do dilaceramento. Ali tudo eterno, duradouro, imperecvel, o nmero
no tem, por assim dizer, enhum poder, uma vez que o coneito universal do gnero e do indivduo coincidem em um, aqui - no mundo moderno - variao e mudana so a lei domrnante. Aqui todo o finito
perecvel, pois no em si mesmo, mas apenas para significar o infinito".

1\ QIVINA .....
C.MDIA
.- . : - . - ... -A FILOSOFIA
.

63

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mente pelo q.ue h d~ puramente i~~~iat: cmpa'r~~el a nada de outro, em seu poema,
Dante o criaclor da arte modern~, -que,
~ss~_ ~~cessidade arbitrria e esse arbtrio
,
necessrio, no poderia ser pensa'da. ~ _
Desde o comeo prmeir da poesia grega; ns a vemos, em Homero, puramente
separada da cincia e filosofi_a, ..e' v~os esse processo de separao continuar at a
consumada oposio entrepoetas e filsofos, os quais, pelas explicaes alegricas dos
poemas homricos, buscaram em -.vo criar artificialmente uma harmonia. No tempo
moderno, a cincia tomou a dianteira -da poesia e da mitologia, que no pode ser mitologia sem ser universal e atrair para dentro de seu crculo todos os elementos da cultura
existente, a cincia, a religio, a arte mesmo, e ligar em uma unidade consumada no
s a matria do tempo presente, mas tambm a do passado. Nesse conflito, em que
a arte exige o fechado, delimitado, e o esprito do mundo tende ao encontro do ilimitado
e com imutvel firmeza derruba todo limite, preciso que intervenha o indivduo, separe
com absoluta liberdade, procure ganhar a mistura das figuras que duram o tempo e,
no interior das formas traadas por seu arbtrio, d novamente ao produto de sua poesia,
atravs da absoluta singularidade, a necessidade interna e a validade universal, externamente.
Foi o que fez Dante. Tinha diante de si a matria da histria do presente, assim
como do passado. No podia elabor-la em uma pura epopia, em parte por sua natureza, em parte porque com isso teria novamente excludo outros lados da cultura de seu
tempo. totalidade desta pertenciam tambm a astronomia, a teologia e a filosofia
do tempo. Ele no podia exp-las em um poema didtico, pois com isso voltaria a limitar-se, e seu poema, para ser universal, tinha de ser, ao mesmo tempo, histrico. Precisava de uma inveno, totalmente arbitrria, partindo do indivduo, para ligar essa matria
e form-la organicamente em um todo unitrio. Expor as Idias da filosofia e teologia
em smbolos era impossvel, pois no existia uma mitologia simblica. Mas tampouco
podia ele fazer seu poema inteiramente alegrico, pois nesse caso, mais uma vez, no
poderia ser histrico. Tinha de ser, portanto, uma mistura muito especfica (eigentiimliche) do alegrico e do histrico. Na poesia exemplar dos antigos 6 no era possvel
uma sada dessa espcie: somente o indivduo poderia lanar mo dela, somente a inveno absolutamente livre poderia ir em seu encalo.
O poema de Dante no alegrico no sentido de suas figuras apenas significarem
algo outro, sem serem, independentemente da significao e em si mesmas. 7 Por outro
lado, nenhuma delas independente da significao de tal maneira que fosse ao mesmo

sem

5
Cf. Phil. Kunst, S. W., V, 445: "Podemos afirmar ( .. . )que at o ponto, situado a distncia ainda
indeterminada, em que o esprito do mundo tiver consumado o grande poema, em que medita, e a sucesso
(Nacheinander) do tempo moderno tiver-se transmudado em uma simultaneidade (ein Zumal), todo grande
poeta tem a misso de, a partir desse mundo (mitolgico) ainda em devir, do qual seu tempo s lhe pode
revelar uma parte, a partir desse mundo, digo eu, dessa parte a ele revelada, formar um todo e, de sua
matria, criar para si sua mitologia. Assim - para ilustrar isto com o exemplo do indivduo mximo
do mundo moderno -Dante, a partir da barbrie e da erudio ainda brbara de seu tempo, das atrocidades da histria, que ele prprio havia vivido, assim como da matria da hierarquia existente, criou para
si uma mitologia prpria e, com esta, seu divino poema".
6
Aqui, exemplarisch, e no urbild/ich, como tem sido usado. No 58 da Filosofia da Arte, Schelling
ope a exemplaridade ou Urbildlichkeit dos antigos originalidade como princpio dominante da arte moderna.
7
Esta , de fato, a noo de alegoria com que trabalha a Filosofia da Arte. Cf. p. ex. S. W., V, 549:
"O conceito rigoroso da alegoria, que aqui pressupomos, : que aquilo que exposto signifique algo outro
do que si mesmo, indique algo que diferente dele". Define-se por oposio ao simblico, tal como se

64

SCHELr;a;r..-

aleg~;i~~ -d~;a~ P~t~~~. ~m s~~ ~oema u~

tempo a prpria Idia e mais que

h
meio-termo muito especfico (eigentmliches):'entr~ a'alegoria:,e.a configurao simblicorobjetiva. No ~ dvida, e _o poeta m~s111~: o expl~cou ~m outra_parte, de que Bea~iz,_ por
exemplo, e uma alegona- ou seJa, a teolog1a. 8 Do.rpesnw modo suas compat\he1ras,
do mesmo modo muitas outras figuras. Mas; ao me:smo _tempo, elas contam por si mesmas e aparocem como personagens histricas, sem por isso serem smbolos. 9
Dante, sob esse aspecto, exemplar, pois enunciou o que o poeta moderno tem
a fazer para inscrever o todo da histria e da cultura de seu tempo, a nica matria
mitolgica que tem diante de si, em um todo potico. Ele tem de ligar com absoluto
arbtrio o alegrico e o histrico, tem de ser alegrico, e o mesmo contra sua vontade,
porque no pode ser simblico, e histrico, porque deve ser potico. A inveno que
ele faz sob esse aspecto sempre nica, um mundo por si, pertinente inteiramente
pessoa.
O nico poema alemo de vocao universal conjuga de maneira semelhante os
extremos da tendncia do tempo atravs da inveno inteiramente prpria (eigentmliche) de uma mitologia parcial, a figura de Fausto, se bem que possa ser chamado comdia em um sentido muito mais aristofnico, e divino em outro sentido muito mais potico
que o poema de Dante. 1 0
A energia com que o indivduo d forma mistura particular da matria existente
no tempo e em sua vida determina a medida em que ele adquire fora mitolgica. As
personagens de Dante, j pelos lugares em que so postas e que so eternos, adquirem
uma espcie de eternidade; mas no s o efetivo, que ele empresta de seu tempo, como
manifesta pi-ivilegiadamente na mitologia antiga, cujas figuras "no devem ser tratadas meramente como
seres que devam significar algo, mas como seres reais, que so, ao mesmo tempo, aquilo que significam"
(S. W., V, 410). Para mostrar a impossibiliqade de uma exposio simblico-mitolgica do cristianismo,
cuja natureza alegrica, Schelling cita Dante como exemplo da inviabilidade de dar uma figurao intuitiva ao pensamento da Trindade - em que o finito (o Filho) e o infinito (o Esprito Santo) se dissolvem
no Absoluto (o Pai). C f. S. W., V, 431: "Dante, que no ltimo canto de seu Paraso chega intuio
de Deus, v na profundeza da clara substncia da divindade trs crculos de luz, de trs cores e uma s
circunferncia; um parecia apenas refletido pelo outro como arco-ris por arco-ris, e o terceiro era o foco
que emanava por igual para todos os lados. Mas ele mesmo comparou seu estado com o de um gemetra
que se concentra inteiramente na medio do crculo e no encontra o princpio de que precisa".
8
No h nenhum texto em que Dante o declare explicitamente, embora a maioria dos comentadores inclusive da poca - o atestem. Assim o filho do poeta, comentando o momento em que, no Canto XXXI
do Paraso, Beatriz substituda por Bernard de Clairvaux como guia do poeta, quando este vai chegar
contemplao de Deus, interpreta-o como significando a impossibilidade de conhecer Deus pela teologia.
Cf. Pietro Alighieri, Super Dantis ipsius genitoris Comoediam Commentarium: "Fingendo se relinqui a
Beatrice. Figura est, quod per theologiam Deum videre et cognoscere non possumus, sed per gratiam et
contemplationem. Jdeo mediante sancto Bernardo, id est contemplatione :
9
Para enfrentar esse mesmo problema, embora no trabalhando com o mesmo conceito de smbolo, tienne Gilson distingue na Divina Comdia "duas famlias de smbolos": de um lado, coisas inanimadas e
animais, dotados de uma significao espiritual, e, de outro, seres humanos designados por nomes prprios;
estes ltimos conservam sua historicidade. E conclui : " bem verdade que Dante tenha eleito Virglio e
So Bernardo para fazer deles tipos representativos de realidades espirituais ( ... ) entretanto, aqui no
o sentido que cria o ser simblico, mas o ser simblico que cria o seu prprio smbolo. Em suma, cada
um deles simboliza antes de tudo aquilo que ". (Dante et la Philosophie, Paris, Vrin, 1939, p. 294.)
pela mesma razo que Schelling qualifica Dante de "alegrico em altssimo estilo "(S. W., V, 410).
10
O Fausto de Goethe a que o texto se refer_e no o que conhecemos, que ainda no existia, mas sua
primeira verso, conhecida hoje como Urfaust oil Primeiro Fausto, atravs do manuscrito descoberto em
1887 por Erich Schmidt. A partir dos fragmentos conhecidos na poca, Schelling faz apenas uma suposio
de que o poema, emb ra tenha uma direo trgica, desembocando no encontro do esprito inquieto de
Fausto com o mundo, poderia tambm resolver-se em um final feliz, "com a elevao de Fausto a esferas

. . A.DIVINA.:CMEDIA
E
.. .... . .
.
.. A FILOSOFIA

65

ouii~~~.~

t~-ri;~m.

a histfia de Ugolito, 11 entre

mas:
aquilo que ele inventa inteiramente,
como o fim de Ulisses e de sej.i~~ ;o~piuihercis..-1 2 . tm no contexto de seu poema uma
certeza verdadeiramente mitolgic.
.
'
S poderia ter um intere~s~ muito subordinado expor em si mesmas e por si mesmas
a filosofia, fsica e astronomia de Dante, 'uma vez que sua verdadeira singularidade est
apenas no modo de ~ua fuso com a poesia. O sistema ptolomaico, que em certa medida
o fundamento de seu edifcio potico, tem em si mesmo j um colorido mitolgico, 1 3
mas, se sua filosofia pode ser comumente caracterizada como aristotlica, com isso no
deve ser entendida como a puramente peripattica, mas como a sua ligao, prpria
daquele tempo, com as Idias da platnica, como se pode demonstrar atravs de muitas
passagens de seu poema .
.No queremos demorar-nos na considerao da fora e solidez de certas passagens,
da simplicidade e infinita ingenuidade de certas imagens, nas quais ele enuncia suas
Idias filosficas, 14 como o conhecido trecho sobre a alma, que sai das mos de Deus
como uma garotinha, que chora e ri infantilmente, uma almazinha simplria, que nada
sabe, a no ser q1.1e, movida pelo sereno Criador, gosta de voltar-se para ele e com
isso se delcia: falamos somente da forma simblica universal do todo, em cuja absolutez, mais que em qualquer outra coisa, se reconhece a validade universal e a eternidade
desse poema.
Mesmo quando a ligao da filosofia e da poesia captada apenas em sua sntese
subordinada, como poema didtico, necessrio, porque o poema no deve ter fim exterior, que a inteno (de ensinar) seja nele mesmo suprimida de novo e transmudada
em uma absolutez, de tal modo que ele parea ser em funo de si mesmo. Isto, porm,
potico. O poema de Dante uma interpenetrao muito mais alta d~ cincia e da poesia
e, por isso mesmo, ainda mais adequada tem de ser sua forma, mesmo na mais livre
'
.
autonomia, ao tipo universal da intuio do mundQ.
~ '
A diviso do universo e ordenao da matria segundo os trs reinos, o Inferno,
o Purgatrio e o Paraso, , mesmo independentemente da significao particular desses
conceitos no cristianismo, uma forma simblica universal, de tal modo que no se v
por que nessa mesma forma toda poca que se assinale no poderia ter a sua divina
comdia. Assim como para o drama moderno a forma dos cinco atos aceita como
a usual, porque todo acontecimento pode ser considerado em seu comeo, continuao,
sua culminao, encaminhamento ao fim e fim efetivo, assim tambm aquela tricotomia
superiores". Isso e mesmo o tom jovial do conjunto, em sua primeira forma, levariam a pensar que "esse
poema, por estranho que isto possa parecer, tem uma significao verdadeiramente dantesca, se bem que
seja muito mais comdia, e mais divino em sentido potico, que a obra de Dante" (S, W., V. 732-3). A
primeira parte do Fausto de Goethe s foi publicada em 1808.
11 Dante encontra no Inferno o Conde Ugolino de la Gherardesca, de Pisa, que fora aprisionado, acusado
de traio, por seu ex-aliado Arcebispo Rogrio e encerrado na torre de Gualandi, com seus dois fi lhos
e dois netos, condenados a morrer pela fome. No Canto XXXIII, versos 4-75, ele narra ao poeta a histria
de seu martrio.
12
O encontro de Dante com Ulisses, que lhe narra sua ltima viagem, acha-se no Canto XXVI do Inferno,
versos 90-142.
13
.. A Terra, at Coprnico, era intuda como o centro do universo; nisso se baseava tambm aquela astronomia aristotlica que est sempre no fundamento do poema de Dante." (Phil. Kunst, S. W., V, 451 .)
14
Schelling define Dante como " ingnuo" (naiv) no sentido de Schiller, que forjou a prpria expresso
Naivetiit, um neologismo em alemo. Reconhece-se o Naiv, segundo Schelling, por duas caractersticas
indissociveis: a simplicidade e facilidade e a rigorosa necessidade: 'no h maior signo do gnio que
trazer o objeto perfeita intuio atravs de poucos traos rigorosos e necessrios (Dante)" (S. W.. V,
473). Por suas "figuras vigorosas, fortes e altivas", Dante comparvel a Michelangelo (S. W., V, 530).

66

de Dante pensvel como a mais alta >o~sia J)ro(tic;.que um tempo inteiro enunciasse,
como forma universal cujo preenchimento-pudesse s.~i;fJifinitamente diverso, assim como
ela poderia sempre de novo ser revvida pela potn~'ia .da inveno. original. No s
como forma exterior, porm, mas .como. ex.pres.sC; :~~mb6lica do tipo interior-,Pe toda
cincia e poesia, aquela forma eterna e apta.'a 'branger:em si os trs grandes objetos
da cincia e da cultura - natureza, histria e arte. A.-natureza , como nascimento
de todas as coisas, a noite eterna e, como aquela unidade pela qual estas so em si
mesmas, o aflio do universo, o lugar do distanciamento de Dxlils como verdadeiro centro. A vida e a histria, cuja natureza. o progresso grdativo, apenas explicitao,
passagem a um estado absoluto. Este ltimo s est presente na arte, que antecipa a
eternidade, o paraso da vida, e est verdadeiramente no centro. 1 5
O poema de Dante, portant, considerado por todos os lados, -no uma obra
isolada de uma poca particular, de um estgio particular da cultura, mas exemplar,
pela validade universal, que unifica com a mais absol-uta individualidade, pela universalidade, em virtude da qual no exclui nenhum lado da vida e da cultura, pela forma,
enfim, que no tipo particular, mas tipo geral da considerao do universo.
A particular ordenao interna do poema no pode, por certo, ter essa validade
universal, uma vez que formada segundo conceitos do tempo e propsitos particulares
do poeta; em contrapartida, o tipo interior universal, como no se poderia esperar que
fosse diferente em tal obra to cheia de arte e totalmente intencional, tambm simbolizado exteriormente por figura, cor e tom das trs grandes partes do poema.
Dado o carter incomum de sua matria, Dante precisava, para a forma de suas
invenes no particular, uma espci~ de autenticao, a qual s lhe poderia ser dada
pela cincia do tempo, que para ele como que a mitologia e o fundamento universal
que sustenta a audaciosa construo de suas invenes. Mas at no particular ele permanece inteiramente fiel ao propsito de ser alegrico sem deixar de ser histrico e potico.
Inferno, Purgatrio e Paraso so como que apenas o sistema da teologia in concreto
e arquitetonicamente executado. As medidas, nmeros e propores, que ele observa
no interior deles, eram prescritos por essa cincia, e aqui ele se entregava deliberadamente liberdade da inveno, para dar a seu poema, ilimitado em sua matria, necessidade
e delimitao pela forma. A universal santidade e significao dos nmeros uma outra
15
H um texto, no manuscrito das prelees, em que Schelling identifica a gradao Inferno-PurgatrioParaso com a gradao das trs Potenzen. O mrito de Dante est em ter transposto para essa forma
simblica universal a " nica matria mitolgica do cristianismo" - o miraculoso na histria. E Schelling
escreve: "Essa mitologia do cristianismo baseia-se toda, originalmente, na intuio do universo como um
reino de Deus. ( ... ) Unicamente por esse lado o cristianismo configurou-se em mitologia. Assim enunciouse, pela primeira vez, no poema de Dante, que expe o universo sob as trs intuies fundamentais do
Inferno, do Purgatrio e do Paraso. Entretanto, a matria de sua poesia, nessas trs Potenzen, sempre
l'jist.rica". (S. W., V, 439.) Mas essa identificao confirmada ainda pelo uso da expresso "estado absoluto" par-a referir-se ao Paraso. Desde o primeiro Schelling essa expresso est ligada noo de intuio
intelectual, moldada segundo o modelo de Espinosa, e no h dvida, para Schelling, de que o "conhecimento de terceiro gnero" o verdadeiro "paraso": "Todos os filsofos - mesmo os da antiguidade mais
remota - parecem ter pelo menos sentido a necessidade de haver um estado absoluto, em que ns, presentes
a penas a ns mesmos, vivemos, em auto-suficincia, uma vida superior, sem precisar de um mundo objetivo
e, justamente por isso, livres de seus limites. Esse estado do ser intelectual, eles o deslocaram para fora
de si" - da seu dogmatismo, fruto da " intuio intelectual objetivada" (Cartas sobre o Dogmatismo e
o Criticismo, S. W., /, 321, co!. "Pensadores", .p. 199). No perodo da identidade, o filsofo prope a
diviso da filo sofia em trs partes, das quais a terceira, a potica ou sistema da arte, seria sntese e conciliao das outras duas: a""Naturphilosophie ou fsica (o "Inferno") e o Transzendentales Idealismus ou tica
(o " Purgatrio").

A DIVINA COMDIA
E
. . .
. A FILOSOFIA

67

forma exterior em que se fundam~ni? s.u~ .poes~a. Assim, de modo geral, toda a erudio
lgica e silogstica daquele tempn: pa,ra ele apenai), fqrma, que tem de ser-lhe concedida,
para alcanar aquela regio em que se:~ncontra su poesia. 1 6
Cdntudo, nessa adeso .a.'repre~ertaes religiosas e cientficas como o mais universalmente vlido que lhe oferecia seu tempo, Dante no busca nunca uma espcie de
verossimilhana potica comum, mas, pelo contrrio, justamente com isso suprime todo
propsito de adular os sentidos grosseiros. Sua primeira entrada no Inferno ocorre, como
tinha de ocorrer, sem henhuma tentativa apotica de motiv-la ou torn-la concebvel,
em um estado semelhante ao de uma viso, sem que no entanto houvesse o propsito
de faz-la passar por uma viso. Sua elevao atravs dos olhos de Beatriz, atravs
dos quais a fora divina como que se comunica a ele, ele a exprime em uma nica
linha, 1 7 mesmo o maravilhoso de seus prprios encontros ele transforma imediatamente
em um smile de mistrios cia religio e os autentica pelo Mistrio ainda mais alto, como
quando faz de sua acolhida na Lua, que se compara da luz na gua indivisa, uma
imagem da humanizao de Deus. 1 8
Expor a plenitude da arte, a profundeza da irltencionalidade que vai at ao pormenor, na construo interna das trs partes do mundo, seria uma cincia prpria, como
pouco tempo depois da morte do poeta sua nao o reconheceu, ao instituir uma ctedra
prpria para o estudo de Dante, que Boccaccio foi o primeiro a ocupar. 19
Mas no s as invenes particulares de cada uma das trs partes do poema deixam
transparecer o universalmente significativo da primeira forma; 20 ainda mais determinadamente exprime-se sua lei no ritmo interno e espiritual pelo qual so opostas uma
outra. O Inferno, como o mais terrvel em seus objetos, tambm. o mais vigoroso
na expresso, o mais rigoroso na dico, escuro e atroz tambm nas palavras. Em uma
parte do Purgatrio repousa uma profunda quietude, em que emudecem os lamentos
de dor do mundo inferior; em suas elevaes, as antecmaras do cu, tudo se torna
cor; o Paraso uma verdadeira msica das esferas.
A multiplicidade e variedade dos castigos no Inferno foram criadas com uma inventividade quase sem exemplo. Entre o crime e o tormento nunca h outra conexo, a
no ser potica. O esprito de Dante no se assusta ante o pavoroso: ele chega a ir
at seu limite extremo. Mas possvel mostrar, em cada caso particular, que ele nunca
deixa de ser sublime e, portanto, verdadeiramente belo; pois aquilo que certos homens,
que no esto em' cndio de captar o todo, assinalaram, em parte, como vil, no o
6
Para compreender a poesia de Dante, Schelling no precisar, portanto, como Croce, separ-la da struttura do poema, marcada pelas doutrinas da poca. A forma simblica universal das trs Potenzen d
Divina Comdia uma estruturao mais profunda. Graas a ela, o poema encontra em si mesmo uma arquitetnica prpria, dentro da qual o prprio pensamento medieval poeticamente transfigurado.
17
Cf. Paraso, Canto XXVII, versos 97-77. Na traduo de Cristiano Martins (EDUSP/Itatiaia, Belo
Horizonte, 1976): O seu fulgente olhar me retirou/ do ninho, ento, de Leda celestial/ e esfera mais
veloz me impulsionou.
1 8 C f. Purgatrio, Canto 11, versos 34-43: De fato, a eterna prola brunida/ nos envolvia, como a gua
que prende/ no fundo a luz, permanecendo unida./I Mas, pois que eu era vivo, e no se entende/ aqui jamais
que uma corporeidade/ penetre em outra, que no se distende,/1 eu sentia mais vvida a ansiedade/
de desvendar aquela essncia frente/ em que se d com Deus nossa unidade.
19
Boccaccio, mais jovem que Dante, foi seu primeiro comentador e deixou escrito o livro De/la Origine,
Vta, Costumi e Studi di Dante Alighier e delle Opere Composte da Lui. Essa idia de uma obra que
requer sua prpria cincia cara filosofia alem. Vamos reencontr-la no Ecce Homo de Nietzsche,
nos seguintes termos: " Algum dia necessitaro de instituies em que se viva e se ensine como eu entendo
viver e ensinar; talvez mesmo sejam institudas ctedras prprias para a interpretao do Zaratustra ".
20
A "primeira forma", isto : a forma simblica eterna ou tipo interior universal. (Cf. nota 16.)
'

68

SCHEL~~-~ .

em seu sentido, mas sim elemento ~e~e~:srio. do q~ter misto do poe.m"a, em virtude
do qual Dante mesmo o denominu C::omdi~: O dio ao ruim; a clera de uma mente
divina, que se exprime na pavorosa composio de Dante, no so herana para almas
comuns. Por certo ainda muito-duvidoso 6 que foi comumente admitido - que somente o banimento de Florena, depois de ele ter, at ent, consagrado a parte principal
de sua poesia apenas ao amor, havia incitado seu esprito,inclinado ao srio e ao extraordinrio, sua mais alta inveno, em que exalou a totalidade de sua vida, dos
destinos de seu corao e de sua ptria, ao mesmo tempo que sua amargura. 2 1 Mas
a vingana que ele exerce no Inferno, ele a exerce como em nome do Juzo Universal,
na qualidade de juiz criminal por misso, com fora proftica, no por dio pessoal,
mas com a alma devota revoltada pelas atrocidades do tempo e com um amor da ptria
h muito no mais reconhecido, 2 2 tal como ele prprio se apresenta, em uma passagem
do Paraso, em que diz: "Se um dia acontecer que o poema sagrado, no qual puseram
mo o cu assim como a terra, e que me fez plido ao longo de muitos anos, vencer
a atrocidade do tempo, que me exclui do belo aprisco em que eu, um cordeirinho, dormia, inimigo dos lobos que o saqueiam: com outra voz ento, e outro velo, retornarei,
e no lugar de meu batismo receberei a coroa de louros". 23 . O pavor do tormento dos
danados, ele o modera atravs de sua prpria sensibilidade, que ainda quase no alvo
de tanta lstima inebria-lhe os olhos a tal ponto que ele tem vontade de chorar, e Virglio
lhe diz:- Mas por que te perturbas? 24
J foi observado que a maioria dos castigos do Inferno so simblicos para o crime
que castigado por eles, mas vrios o so ainda em um aspecto muito mais universal.
Dessa espcie , em particular. a exposio de uma metamorfose em que duas naturezas,
21 No mesmo sentido, embora de forma menos dubitativa, cf. Filosofia da Arte, S. W., V, 644: "A arte
potica dos antigos celebrava principalmente as virtudes viris, geradas e alimentadas pela guerra e pela
vida pblica em comum. De todas as relaes sentimentais, portanto, a amizade entre homens era dominante
e o amor mulher totalmente subordinado. A lrica moderna foi consagrada em su<1 origem ao amor e
a todos os sentimentos lig~tdos a ele no conceito dos modernos. A inspirao primeira de Dante foi o
amor de uma jovem, Beatriz. Ele eternizou a histria desse amor em sonetos, canes e obras em prosa
entremeadas com poemas, principalmente a Vila Nuova. Somente o destino maior de sua vida posterior,
o banimento de Florena, a infelicidade e o crime do tempo incitaram seu esprito divino produo de
sua obra mais alta, a Divina Comdia, embora o fundamento e o comeo desse poema seja, mais uma
vez, Beatriz".
22 No mesmo sentido, embora acentuando mais nitidamente o carter poltico da Invectiva dantesca, cf.
tienne Gilson, Dante et la f!hilosophie, p. 278: "Aqueles que o acusam de orgulho lem mal suas invectivas,
pois sua violncia uma submisso apaixonada que exige dos outros a mesma vontade de submisso.
No da altura pessoal que ele se atribui, mas da altura onde exalta seus trs grandes ideais [a filosofi~
e seu Filsofo (Aristteles), o imprio e seu Imperador, a Igreja e seu Papa] , que seu veredicto se abate
sobre o adversrio. S o fere quem os fere. O tormento dessa grande alma foi estar constantemente sublevada
contra o que mais amava n:o mundo, por sua paixo mesma de servir: papas que traam a Igreja e imperado
res que traam o imprio".
23 Citao traduzida do alemo de Schelling, para efeito de comparao. O texto de Dante (Paraso,
Canto XXV, versos 19); Se mai continga che '/poema sacro./ ai quale a posto mano e cielo e terra,
si che m 'ha falto per piU.. anni macro./ vinca la crudelt che fuor mi serra/ dei bel/o o vi/e o v' i o dormi'
agnello,/ nimico a 7upi clt,e li danno guerra;/ con altra voce ornai, con altro vello/ ritorner poeta, ed in
sul fonte/ dei mio battesmo prender 'I cappello. Cristiano Martins traduz: Se porventura o poema alto
e sagrado./ a que puseram mos e o cu e a terra,/ e me deixou das foras extenuado,/I a maldade vencer
que me desterra/ do antigo ovil onde me achei agnelo,/ diante dos lobos que lhe movem guerra;/ mudada
agora a voz, alvo o cabelo,/ poeta, retornarei, para na fonte/ do meu batismo haver o laurel belo.
24 Cf. Inferno, Canto Jp{IX, versos 1-6: Aquela exangue e numerosa gente,/ as feridas sem conta, as
estocadas,/ fizeram-me chorar copiosamente.// Perguntou-me. Virg!?io: "No te enfadas? Por que ficas a
olhar, cheio de horror,/ e to absorto, as sombras mutiladas?(. . . )"

A mYINA c OMDIAE A FILOSOFIA

69

ao mesmo tempo, se transformani urna na outra e uma atravs da outra e, por assim
dizer, trocam de matria. Nenhu~a i:s 'metariiorfoses da antiguidade pode-se medir
com esta em inventividade, e um naturalista :o.U poeta didtico que fosse capaz de delinear com tal fora smbolos da eterna metamorfose da natureza poderia considerar-se
feliz. 2 5
O Inferno no diferente das outras partes somente segundo a forma exterior da
exposio, como j foi observado, mas tambm por ser, privilegiadamente, o reino das
figuras e, portanto, a parte plstica do poema. 2 6 O Purgatrio ns temos de reconhecer
como o pitoresco. No s as penitncias que aqui so impostas aos pecadores so, em
boa parte, tratadas de maneira inteiramente pictrica, at jovialidade, mas, em particular, a peregrinao por sobre as colinas sagradas das paragens da penitncia oferece
uma alternncia brusca de vises e cenas passageiras e mltiplos efeitos de luz, at que,
em seus ltimos limites, depois que o poeta chegou ao Letes, abre-se a mxima pompa
da pintura e da cor, nas descries dos divinos e antiqssimos bosques dessa regio,
da celestial claridade das guas, que so cobertas por suas eternas sombras, da jovem
que ele encontrou em suas margens, 2 7 e da chegada de Beatriz em uma nuvem de flores,
sob um vu branco, coroada de ramos de oliveira, envolta em um manto verde e vestida
em prpura de vivas flamas. 28
O poeta, atravessando o prprio corao da terra, conseguiu chegar at luz: na
escurido do mundo inferior s podia distinguir a figura, no Purgatrio acende-se para
ele a luz, ainda como que com a matria terrestre, e torna-se cor. No Paraso s resta
a pura msica da luz, o reflexo cessa, e o poeta eleva-se gradualmente intuio da
incolor, pura substncia da divindade.
A viso do sistema do mundo, da qualidade dos astros e da medida de seu movimento, ao tempo do poeta revestida de dignidade mitolgica, o fundamento sobre o
qual se apiam suas invenes nessa parte do poema; e se, nessa esfera da absolutez,
ele entretanto deixa lugar para graus e distines, suprime-os de novo pela esplndida
palavra que faz pronunciar uma das almas irms, com que se encontra na Lua: que
todo onde, no cu, Paraso. 2 9
25
A referncia s '"metamorfoses da antiguidade" est em Dante mesmo, que inicia a passagem mencionada, referente metamorfose entre os ladres e as serpentes (Inferno, Canto XXV, versos 94 e seguintes),
com estes versos: Cale-se o bom Lucano, onde doutrina/ sobre Sablio msero e Nassdio,/ e se oua a
voz que mor portento ensina.// Calem-se as artes pelas quais Ovdio/ em fonte fez, num timo, a Aretus,/
e a Cdimo .m udou em triste ofidio./1 Como ali, no mostrou a sua musa/ duas raas diversas, frente
frente,/ tomarem uma da outra a forma irifusa. O criador da Naturphilosophie, ao ressaltar a superioridade
dessa " troca de matria" (Stoff-Wechsel) sobre a simples mudana de forma (metamorphosis), no poderia
deixar de ter em mente que a palavra Stoffwechsel, em alemo, termo cientfico - e significa metabolismo.
26
O adjetivo plastisch, conforme o uso da poca, refere-se, aqui, escultura, assim como pittoresk
pintura. A Filosofia da Arte estabelece a gradao escultura-pintura-msica como espelhamento da gradao das Potenzen.
27
Dante se encontra ento no Monte do Purgatrio, den ou Paraso Terreal (Purgatrio, Canto XXVIII).
A jovem que ele v do outro lado do rio Letes, colhendo flores e cantando, ser identificada no Canto
XXXIII como Matei da (presumivelmente a Condessa Matei da de Canossa).
28
Cf. Purgatrio, Canto XXX, versos 22 a 33: J vi, pela manh, todo o levante/ tornar-se rseo, enquanto,
do outro lado,/ quedava sob a sombra o cu restante;/I e o crculo do sol subir to/dado,/ em meio transparncia dos vapores,/ de sorte a ser, sem dano, contemplado:// assim, por entre a profuso das flores,/ que
ali de mos anglicas saa,/ ornando o carro com variadas cores,// sob alvssimo vu, a aue cingia/ um
ramo de oliveira, e verde manto.! em traje rubro, uma mulher surgia.
29 Picarda Donati, Vergine sorella, i. e., irm da ordem franciscana, encontra-se no primeiro cu ou cu
lunar, o. mais inferior, e explica ao poeta por que as almas a li esto contentes com sua condio (Paraso,
Canto III, versos 70 a 90): "O nosso anseio, irmo, se aquieta,ao bem! da caridade e o faz :POr entender/

_,

70 .

SCHELLING---

conseqncia do plano geral do p~ema ~u~-,-justamente durantea elevao atFavs do Paraso, sejam discutidas as prop~ses mais altas da teologia. A alta venerao
para com essa cincia prefigurada pelo' amor-a Beatriz. necessrio que; proporo
que a intuio se dissolve no puro universal, -a poesia se torne msica, a figurao desaparea e que, a esse respeito, o Inferno aparea corri a parte mais potica. S que
aqui nada deve ser tomado parte, e a excelncia especfica de cada uma das partes
s assegurada e verdadeiramente cognoscvel pela-concordncia com o todo. Se a
proporo das trs partes captada no todo, reconhece-se como necessrio que o Paraso
seja o puramente musical e lrico, mesmo no propsito do poeta, que exprime a este,
tambm nas formas exteriores, pelo uso mais freqente das palavras latinas dos hinos
litrgicos.
A admirvel grandeza do poema, que refulge na interpenetrao de todos os elementos da poesia e da arte, chega inteiramente, desse modo, apario (Erscheinung)
exterior. Essa obra divina no plstica, nem pitoresca, nem musical, maw tudo isso
ao mesmo tempo e em concordante harmonia: no dramtica, nem pica, nem lrica,
mas tambm destes gneros uma mistura inteiramente prpria, nica, sem exemplo.
Acredito ter mostrado, ao mesmo tempo, que ele proftico, exemplar, para toda
a poesia moderna. Capta em si todas as suas determinaes e sobressai-se sua matria,
ainda multiplamente misturada, como a primeira planta que se espraia sobre a terra
e para o cu, o primeiro fruto da transfigurao. Aqueles que querem conhecer a poesia
do tempo mais tardio, no segundo conceitos superficiais, mas em sua fonte, que freqentem este grande e rigoroso esprito, para saber por que meios a totalidade do tempo
moderno abrangida - e que no _to fcil de atar o elo que a unifique. Aqueles
que no esto destinados a isso, que desde j apliquem a si mesmos as palavras do
incio da primeira parte:
Deixai partir toda esperana, vs que entrais!

que o que temos nos basta e nos convm.// Se fssemos movidos a ascender/ longe estaria em ns nossa
vontade/ da vontade que aqui nos quer manter;/I o que no pode ser, na realidade,/ nesta etrea paragem,
submetida/ ao bem por sua prpria qualidade./I condio da alta e serena vida/ sujeitar-se divina
volio,/ que torna sua prpria, co' ela unida./I Por isto a natural distribuio/ de cu em cu, ao reino
inteiro apraz,/ e apraz ao rei da universal criao.// Sua vontade , para ns, a paz:/ o grande oceano
que recebe, frente,/ o que ela cria e a natureza faz "./I E eu vi que tudo ali, coerentemente,/ era um
s paraso, inda que a pia/ graa opere os seus dons diversamente. Aqui tratado um problema essencial
da dialtica da identidade de Schelling, presente desde as Cartas sobre o Dogmatismo e o Criticismo: como
articular a identidade absoluta e as diferenas, sem as quais o pensamento da identidade resulta fantstico
e totalitrio. Vrias vezes, ,desde o Sistema do Idealismo Transcendental de 1801, Schelling faz referncia
ao "universal oceano da poesia", onde um dia confluiro, reconciliadas, a cincia e a poesia: no seria
essa imagem reminiscncia da fala de Picarda?

-.

.-

_.

...

. .- ._

BRUNO
ou
.;

DO PRINCIPIO DIVINO
E NATURAL DAS COISAS *
UM DIALOGO
(1802)

* Sirva como esclarecimento provisrio a passagem de Plato (Timeu, pg. 385): " preciso distinguir duas
espcies de causas, uma necessria, a outra divina, e procurar a divina em todas as coisas, para a aquisio
de vida bem-aventurada, na medida em que nossa natureza o admite".** (N. do A.)
** Em grego, no original. A passagem se encontra em Timeu, 68e6-69al. (N. do T.)

......

.:- .:.:c.~ ._:._ .

. .. ,:;

ANSELMO

S. W., IV,

Queres repetir para ns, Luciano, aquilo que ontem, quando falvamos da insti tuio dos Mistrios, afirmaste sobre a verdade e a beleza?

211

LUCIANO

Minha opinio era que em muitas obras pode haver a mais alta verdade, sem que
por isso lhes possa ser atribudo tambm o galardo da beleza.
ANSELMO

Mas tu, Alexandre, declaravas ao contrrio que somente a verdade preenche todos
os requisitos da arte e que unicamente por ela uma obra se torna verdadeiramente bela.
ALEXANDRI'

Assim afirmei.
ANSELMO

de vosso agrado que retomemos essa conversao e decidamos agora a controvrsia, que ficou sem deciso, quando o tempo nos obrigou a separar-nos? Pois, afortunadamente, apesar de no termos assumido compromisso explcito, um secreto acordo
nos rene novamente aqui.
LUCIANO

Bem-vinda seja toda onda de dilogo que nos conduz de volta ao rio da fala.
ALEXANDRE

Sempre mais fundo no ncleo das coisas penetra a emulao no dilogo, que, comeando brandamente, prosseguindo devagar, se torna, por fim, uma profunda torrente,
arrebata os participantes e para todos uma festa.
ANSELMO

A origem da controvrsia no estava naquilo que havamos estabelecido sobre os

Mistrios e a mitologia, assim como sobre a relao entre o filsofo e o poeta?
LUCIANO

Assim foi.
ANSELMO

No vos parece bom que deixemos de lado por ora a controvrsia, para que a
conversao possa desde logo voltar a sua origem e, em seguida, possamos continuar a
construir sem empecilhos, sobre o fundamento seguro assim estabelecido?

2 18

SCHELLU~G

74

..

Excelente.
ANSELMO

Tu ento, Luciano, quando te parece possvel que Uma obra, sem ser bela, pode ter
a mais alta perfeio de verdade, pareces chamar de verdade algo a que ns filsofos talvez no concedssemos esse nome. Mas tu, Alexandre, quando fazes de uma obra algo
belo apenas por sua verdade, suspeitas que possa haver .um ponto em que ambas, de
maneira igualmente incondicionada, sem que nenhuma delas dependa da outra ou lhe
seja subordinada, cada uma sendo por si mesma o supremo, sejam pura e simplesmente
uma e a mesma, a tal ponto que uma pode ser posta no lugar da outrae a obra, que exprimiu esse ponfo, considerada de maneira plenamente igual sob ambas as propriedades.
No considerais ento necessrio que procuremos, antes de tudo, chegar a um acordo
quanto ao que deve ser chamado de verdade, em seguida tambm quanto ao que deve ser
chamado de beleza, para no identificarmos com a beleza algo qualquer, que s seja
considerado assim de maneira subordinada, ou ento, quando pusermos aquela verdade,
que no o em si, como incomparvel com a beleza, no perdermos de vista, com isso,
a nica que verdadeiramente verdade?
LUCIANO

Matria e objeto dignos da conversao.

ANSELMO

E, se isso te apraz, meu excelente amigo, tu que atribuste verdade o galardo da

beleza, sem considerar que ela conta com poucos que suportam sua face severa ou a
viso de sua gide, a ti que me dirijo.
ALEXANDRE

De bom grado

te

sigo, para esclarecer-me sobre a idia da verdade.

ANSELMO

Assim, pondo a verdade acima de tudo e mesmo acima da beleza, meu amigo, tampouco poders deixar de conferir a ela, alm disso, as mais altas propriedades, e no
permitirs que se aplique esse venerando nome, a esmo, a tudo aquilo que comumente se
compreende nele.
ALEXANDRE

Por certo.
ANSELMO
219

No conceders, portanto, a propriedade da verdade a nenhum conhecimento que

traga consigo uma certeza presente ou, em geral, perecvel.
ALEXANDRE

De modo nenhum.
ANSE LMO

Por essa razo, jamais atribuirs verdade a um conhecimento tal, que seja mediado
apenas pelas afeces imediatas do corpo ou que se refira imediatamente a elas.

Db PRINCPIQ. DIVINO E NATURAL

75

Seria impossvel, .Pois sei que est.s;juntami.mte com o objeto que as afeta, esto
sujeitas s condies do tempo.

ANSELMO

Pela mesma razo, no conceders verdade a nenhum conhecimento que seja confuso, obscuro, inadequado coisa tal como esta em si.
ALEXANDRE

No, pois so todos de ordem sensvel e mediados por afeces.

ANSELMO

Mas designarias, alm disso, algo que em geral dotado da certeza, alis permanente, mas, nessa medida, apenas subordinada, de que teria validade somente para a
maneira-de-considerar do homem ou para alguma outra que no seja a mais alta, com o
sublime nome da verdade?
ALEXANDRE

Isso tampouco, se que h tal certeza.

ANSELMO

Duvidas que haja tal certeza. Vejamos, ento, o que opuseste quela certeza que
denominamos perecvel, ou onde pes a certeza imperecvel. .
ALEXANDRE

Necessariamente naquela verdade que no vale somente para as coisas singulares,

mas para todas, e no somente por um tempo determinado, mas por to'do o tempo.
ANSELMO

Porias, ento, efetivamente, a certeza imperecvel naquilo que tem, decerto, validade
por todo o tempo, mas, no entanto, sempre em referncia ao tempo? No bvio que a
verdade que vale em geral para o tempo e para coisas no tempo s imperecvel referida
quilo que em si mesmo no eterno, portanto quando no considerada pura e simplesmente, e em si? Mas impensvel que aquilo que em geral vale apenas para o finito, embora valha universalmente para ele, tenha um valor superior a esse prprio finito, e que
lhe possamos conceder uma verdade mais que relativa, j que permanece e perece ao
mesmo tempo que o finito. Pois quem negar aos homens que todo efeito precedido por
sua causa e que esta certeza, serri ser provada nos objetos, imediatamente indubitvel,
pela mera referncia do conhecer finito ao conceito do conhecer? Mas, se a mesma
proposio, fora da referncia ao finito em si, no tem significao, tambm impossvel
que lhe seja atribuda uma verdade. Pois no concordaste comigo que aquilo que dotado de certeza para uma maneira-de-considerao subordinada no pode ser considerado
verdadeiro em sentido genuno?
ALEXANDRE

Certamente.
ANSELMO

Mas, alm disso, no poders contestar que o conhecimento do finito e do temporal,

como tal, s tem lugar no conhecer finito, mas no no absoluto. E te contentarias com

220

SCHELLING

7,6

uma verdade que verdade merame,nt _para o : ~onhecer de seres finitos, e no pura e
simplesmente e mesmo com tespeito a nis e i o conhecer supremo; ou todo nosso esforo no visa conhecer as coisas as-sim como esto prefiguradas naquele entendimento
arquetpico, do qual, no nosso, contemplamos as meras cpias?
ALEXANDRE

Isso difi cil de Be,gar,

ANSELMO

Mas, esse conhecer supremo, podes em geral pens-lo sob condies temporais?
ALEXANDRE

Impossvel.
ANSELMO

Ou mesmo apenas como determinado por conceitos que, embora em si universais e

infmitos, se referem, contudo, apenas ao tempo e ao finito?
ALEXANDRE

Como determinado por tais conceitos, por certo no, mas, como determinando esses
conceitos, sim.
- ANSELMO
221

Isso nos indiferente, aqui; pois, no conhecer finito no nos aparecemos como determinando aqueles conceitos, mas como determinados por eles, e, se aparecemos como
determinando, obviamente por um conhecer superior. - Temos, pois, em todos os
casos, de admitir como uma proposio estipulada que aquele conhecimento que em
geral se refere ao tempo ou existncia temporal das coisas, mesmo que sua origem no
seja temporal e mesmo que tenha validade para o tempo infinito, assim como para todas
as coisas no tempQ,_no tem nenhuma verdade absoluta, pois pressupe um conhecer
superior de tal ordem, que em si mesmo, independentemente de todo tempo e sem
nenhuma referncia ao tempo, portanto, pura e simplesmente eterno.
ALEXANDRE

Essa conseqncia inevitvel, de acordo com as primeiras pressuposies.

ANSELMO

Portanto, s teremos chegado ao pice da verdade mesma e s conheceremos e

exporemos as coisas com verdade depois que tivermos alcanado com nossos pensamentos a existncia intemporal das coisas e seus conceitos eternos.
ALEXANDRE

No posso neg-lo, embora ainda no tenhas mostrado como podemos alcan-la.

ANSELMO

Tambm essa qesto no nos importa aqui, j que nos preocupamos meramente
com a idia da verdade, que consideramos indigno colocar em um plano inferior ou

D PRINCPIO ..DIVINO E NATURAL

77

rebaixar -de sua altura para que ela 'sja mais: facilmente acessvel maioria. agrada-te prosseguirmos dessa maneira em rios:sas inyestigaes?

Mas

. ALEXANDRE .

Certamente.
ANSELMO

Contimtemos, pois, a considerar a distino entre o conhecer eterno e o temporal.

Julgas possvel que aquilo que denominamos .errneo, defeituoso, imperfeito, e assim por
diante, seja tudo issq efetivamente em si, ou que, antes, o somente em relao a nosso
. modo-de-considerao?
ALEXANDRE

No posso pensar que, por exe.mplo, a imperfeio de alguma obra humana no se

verifique efetivamente com relao a essa obra, nem que aq~ilo que pensamos necessariamente como errneo no seja tambm efetivamentl! falso.
222

ANSELMO

No deixes, amigo, que te escape o sentido da questo. No falo daquilo que a

obra seja, considerada isoladamente, desvi.nculada do todo. Portanto, se aquele, em vez
de uma obra perfeita, produz algo inteiramente defeituoso, e este, em vez de proposies
verdadeiras, nada mais produz do que proposies falsas, isto, considerado verdadeiramente, no nem defeito nem erro. Pelo contrrio: se aquele, tal como constitudo,
pudesse produzir algo perfeito e algo que no fosse contra-senso e a tolice, isto que
deveria ser denominado um erro e um defeito efetivos danatureza, duas coisas que so
impossveis. Ora, como ningum produz seno aquilo que decorre necessariamente, em parte da peculiaridade de sua natureza, em parte dos efeitos que agiram de
fora sobre ele, cada um deles exprime, um por seu erro, o outro pela imperfeio de sua
obra, a mais alta verdade e a mais alta perfeio do todo, e confirma, por seu exemplo
mesmo, que na natureza nenhuma mentira possvel.
ALEXANDRE

Pareces enredar-te em tuas prprias palavras. Pois, se o erro de um verdade, a

imperfeio do outro perfeio, isso decorre sem dvida do defeito admitido de sua
natureza.
ANSELMO

Que, mais uma vez, considerado em si, no um defeito. Pois, depois que, por
exemplo, aquele foi gerado por tal pai, este determinado por tais efeitos de fora, sua ndole atual est inteiramente em regra e necessria na ordem universal das coisas.
ALEXANDRE

Segundo essa perspectiva, ters apenas de evitar

imperfeio.

a admisso

de um comeo da

ANSELMO

Sem dvida, assim como impossvel, em geral, pensar um comeo do temporal.

Toda imperfeio s tem lugar naquela perspectiva para a qual a lei de causa e efeito ,

78

223

SCHELLING

em si mesma, princpio, no para a super..or, que; como no admite nenhum comeo do

finito, pe o imperfeito, desde a eternidade, ao lado do . perfeito, isto , tambm como
perfeio. - Mas no te parece que aquiio que at ago;a restringimos mais s obras dos
homens tem de ser estendido tambm s obras da natureza e, em geral, a todas as coisas,
ou seja, que, considerado em si, nada lacunar, imperfeitq e desarmonioso?
ALEXANDRE

Assim parece.
ANSELMO

E que, por outro lado, elas so imperfeitas apenas para o modo-de-considerao

meramente temporal; ou no era assim?
ALEXANDRE

Tambm isso.
ANSELMO

Mas, vamos adiante, e diz-me se no admissvel que, natureza criadora, em

todas as suas produes, no somente no todo, mas tambm no singular, esteja prescrito
um tipo, segundo o qual ela forma tanto as espcies quanto os indivduos.
ALEXANDRE

Isso manifesto, pois vemos as diferentes espcies de animais e plantas exprimirem,

prxima ou longinquamente, no somente a mesma forma fundamental, mas tambm,
repetida nos indivduos da espcie, exatamente a mesma disposio.
ANSELMO

E se chamamos a natureza, na medida em que o espelho vivo em que todas as coisas esto prefiguradas, de arquetpica, mas a natureza, na medida em que imprime aqueles modelos na substncia, de producente, diz-me se temos de pensar a natureza arquetpica ou a producente como submetida lei do tempo e ao mecanismo.
ALEXANDRE

No a arquetpica, ao que me parece, pois o arqutipo de toda criatura tem de ser

pensado como sempre igual a si e imutvel, e at mesmo como eterno, portanto de
maneira nenhuma como submetido ao tempo, nem como nascido nem como perecvel.
ANSELMO

224

Portanto, so as coisas na natureza producente, que no esto submetidas por vontade livre, mas obrigatoriamente, ao servio da vaidade. Mas aqueles arqutipos eternos
das coisas so como que os filhos e descendentes imediatos de Deus, e por isso est dito
em um texto sagrado que a criatura aspira e anseia pelo esplendor dos filhos de Deus,
que a excelncia daqueles arqutipos eternos. Pois necessrio que na natureza arquetpica, ou em Deus, todas as coisas, porque esto libertas da condio do tempo, sejam
tambm muito mais esplndidas e excelentes do que so em si mesmas. A Terra, por
exemplo, que foi feita,
,.. no a verdadeira Terra, mas uma imagem da Terra na medida
em que no foi feita e nem nasceu nem jamais perecer. Mas na ldia da Terra esto tam-

80

226

- : . SCHELLING

empresta o mesmo nome da beleza em e.para si mesma, no ser to facilmente conduzido por aquela a representar-se esta;'ms o rec~-iniciado, ao ver um semblante divino,
no ,qual a beleza ou, antes, o arq1,1tipo incorPreo imitado, assombra-se' e comea por
aterrorizar-se, pois sobrevm a ele um medo semelhante ao anterior, mas em seguida o
adora como a uma divindade. Estes, que viram a beleza em e para-si mesma, esto tambm habituados, sem se perturbarem com as lacunas impostas pela coao das causas
natureza renitente, a ver no decalque imperfeito o arqutipo e a amar tudo o que lhes
recorda a anterior beatitude da intuio. Aquilo que em6ada figura viva contradiz o
arqutipo da beleza deve ser concebido a partir do princpio natural, mas nunca aquilo
que lhe CQnforme, pois este , segundo sua natureza, anterior, e seu fundamento-est na
prpria natureza ideal e na unidade que temos de pr entre a natureza producente e a
natureza arguetpica; e essa unidade tambm se torna manifest_a porque a beleza aparece
por toda parte onde o curso natural o permite, mas ela mesma nunca nasceu e, onde parece nascer (mas sempre apenas parece), somente pode nascer porque . Portanto, se
denominas bela uma obra ou coisa., somente esta obra nasceu, mas no a beleza, que,
segundo sua natureza e, portanto, no meio do tempo, eterna. Desse modo, ao fazermos
o balano de nossas concluses, resulta, no somente que os conceitos eternos so mais
excelentes e mais belos do que as prprias coisas, mas, antes, que somente eles so belos,
e mesmo que o conceito eterno de uma coisa necessariamente belo.
ALEXANDRE

Contra essa concluso nada h a objetar. Pois necessrio que, se a beleza algo
intemporal, cada coisa seja bela somente por seu conceito eterno; necessrio, se a beleza nunca pode nascer, que ela seja o primeiro, o positivo, a prpria substncia das coisas; necessrio, se o oposto da beleza mera negao e limitao, que esta no possa
chegar at aquela regio. onde no se encontra nada que no seja realidade e que, portanto, os conceitos eternos de todas as coisas sejam os nicos belos, e o sejam
necessariamente.
ANSELMO

Mas no havamos concordado antes que justamente esses conceitos eternos das
coisas so tambm os nicos verdadeiros, e que o so absolutamente, e todos os outros
so ilusrios, ou apenas relativamente verdadeiros, e que conhecer as coisas com absoluta verdade significa o mesmo que: conhec-las em seus conceitoseternos?
ALEXANDRE

Sem dvida havamos concordado.

ANSELMO

No indicamos, ento, a suprema unjdade da verdade e da beleza?

ALEXANDRE

No posso contradizer-te, depois que me enredaste nessa concluso.

ANSELMO

Tinhas, pois, toda razo ao julgares que uma obra de arte bela unicamente por sua
verdade, pois no reio q\!e por verdade entendeste algo pior, ou inferior, do que os
arqutipos intelectuais das coisas. Alm dessa, porm, temos ainda uma verdade subordi-

. DO PRINCPlO DIVINO. ' E NATURAL

81

nada e enganosa, que toma emprestado o nome dguela, sem ser-lhe igual segundo
coisa mesma, e que, em parte, consiste
tim. conhecimento confso e obscuro, mas
sempre em nrri conhecimento meramente tempdraL Essa espcie de verdade, que pctua
mesmo com o que imperfeito e temporal nas forma~, com aquilo que lhe imposto de
fora e que no se desenvolveu vitalmente a partir le seu conceito, s pode ser torntda
regra e norma da beleza por aquele que nunca contemplou a beleza eterna e sagrada. Da
imitao dessa verdade nascem aquelas obras nas quais admiramos apenas a arte com
que atingem o natural, sem poder vincul-lo com o divino. Mas dessa verdade nem sequer pode ser dito, como o fez Luciano, que. subordinada beleza, mas antes que no
tem absolutamente nada em comum com ela. Mas aquela nica alta ven,iade no
contingente beleza, nem esta a ela, e, assim como a verdade que no beleza tambm
no verdade, inversamente a beleza que no verdade tambm no pode s.er beleza, e
disto temos, nas obras que nos cercam, ao que me parece, exemplos manifestos. Pois no
vemos a maioria oscilar entre dois extremos: uns, que querem produzir a mera verdade,
entregarem-se~ tosca naturalidade e, inteiramte.nte voltados para aquela, descuidarem-se,
por outro lado, daquilo que no pode ser dado por nenhuma experincia; e outros, inteir~ente desprovidos de verdade, produzirem uma vazia e dbil aparncia d.e forma, que
os ignorantes admiram como beleza?
Mas, amigo, depois q1,1e demonstramos a suprema unidade da beleza e da verdade,
parece-me tambm demonstrada a da filosofia com a poesia; pois a que aspira aquela, se
no justamente quela verdade eterna, que uma e a mesma que a beleza, e esta quela
beleza inata e imortal, que uma e a mesma que a verdade? Mas de teu agrado, caro,
que explicitemos ainda essa relao, para, desse modo, retornrmos ao ponto de onde
partimos?

ein

227

ALEXANDRE

Certamente o desejo.
ANSELMO

A suprema, beleza e
idia.

verd~:~-dfl

de todas as coisas , pois, intlda em uma e mesma

ALEXANDRE

Assim o estipulamos.
ANSELMO

E essa idia a do eterno.

ALEXANDRE

No outra.
ANSELMO

E, assim como naquela idia verdade e beleza so um, assim so tambm um nas
obras que se igualam quela idia.
ALEXANDRE

Necessariamente.

228

82

'SCHELLING
ANSELMO

Mas o que consideras como o produtor de tais obras?

ALEXANDRE

difcil dizer.
ANSELMO

Toda obra necessariamente finita?

ALEXANDRE

Naturalmente. ANSELMO

Mas o f!nito, dissemos, perfeito por ser vinculado ao infinito.

ALEXANDRE

Correto.
ANSELMO

E atravs de que acreditas que o finito possa ser vinculado ao infinito?

ALEXANDRE

Obviamente, apenas atravs daquilo em relao ao qual era anteriormente um com

ele.
ANSELMO

Portanto, atravs do prprio eterno.

ALEXANDRE

Isso claro.
ANSELMO

Portanto, tambm uma obra que expe a suprema beleza s pode ser produzida pelo
eterno?
ALEXANDRE

Assim parece.
ANSELMO

Mas pelo eterno considerado pura e simplesmente ou pelo eterno na medida em que
se refere imediatamente ao indivduo produtor?
ALEXANDRE

Por este ltimo.

ANSELMO

Mas atravs de que acreditas que se refre a este?

...

ALEXANDRE

No atino de imediato.

DO PRI CPIO DIVINE NA-T URAL

83

A:-JSELMO

No diss.emos que todas as coisas esto em Deus somente por seus conceitos
eternos?
ALEXANDRE

Certamente.
A~SELMO

O eterno, portanto, refere-se a-todas as coisas atravs de seus conceitos eternos e.

desse modo. ao indivduo produtor atravs do conceito eterno do indivduo. que est em
Deus e to um com a alma quanto a alma com o. corpo.
ALEXANDRE

Esse conceito eterno do indivduo, pois, ns o consideraremos como o. produtor de

uma obra em que est exposta a suprema beleza.
ANSELMO

Indiscutivelmente. Mas essa beleza que exposta, na obra. . ela mesma, mais uma
vez. o eterno?
ALEXANDRE

Sem dvida.
ANSELMO

Mas o eterno considerado pura e simplesmente?

ALEXANDRE

No parece. pois este s produzido pelo eterno na medida em que o conceito

eterno de um indivduo e se refere imediatamente a este.
ANSELMO

O eterno. pois. naquilo que produzido. tambm no exposto em si, mas apenas
na medida em que se refere a coisas singu lares. ou o conceito de tais coisas.
ALEXANDRE

Necessariamente.
A~SELMO

Mas quais coisas. as que esto vincu ladas com o conceito eterno do indivduo ou as
que no esto?
ALEXANDRE

Necessariamente as que esto vincu ladas com ele.

No ter esse conceito, necessariamente, uma perfeio tanto mais esplndida quanto mais de perto estiver vinculado a ele, em Deus, o conceito de todas as outras coisas?
ALEXANDR E

lndiscuti velm ente.

229

scHELLING

84

ANSELMO

No vemos, ento, que, quanto mais -perfeito aq uele conceito, e cbmo que mais
orgnico, tanto mais apto estar o produtor a expor. outras coisas que no ele prprio, e
mesmo a distanciar-se inteiramente de sua individualidade, e que, em contrapartida,
quanto mais imperfeito aquele, e mais singular, tanto .mais inepto ser este a manifestar
em formas , por mais cambiantes que sejam, algo outro que ele prprio?
ALEXAN.DRE

Isso tudo bastante claro.

ANSELMO

230

Mas tambm no fica manifestamente claro, a partir disto, que o produtor no

exJX)e a beleza em e para si mesma, mas apenas a beleza em coisas, portanto sempre apenas a beleza concreta?
ALEXANDRE

Manifestamente.
ANSELMO

Mas o produtor no se iguala, tambm nisto, q uele de quem ele a emanao?

Pois tambm aquele, ou seja, Deus. acaso revelou em algum lugar do mundo sensvel a
beleza tal como est nele mesmo, e no d. c.: m vez disso, s idias das coisas, que
esto nele, uma vida prpria e independente, fazendo-as viverem como almas de corpos
singulares? E alis no justamente por isso que toda obra cujo produtor o conceito
eterno do indivduo tem uma dupla vida, uma independente em si mesma, outra naquele
que a produz?
ALEXANDRE

Necessariamente.
ANSELMO

Uma obra, pois, que no viva em si mesma e no perdure por si, independentemente
de seu produtor, tambm no consideraremos como uma obra cuja alma um conceito
eterno.
ALEXANDRE

Isso seria impossvel.

ANSE L MO

Mas no estabelecemos, alm disso, que toda coisa em seu conceito eterno bela?
Assim, aq uele que produz uma obra, tal como o admitimos, e o prprio produto so um,
ou seja, ambos belos. O belo, portanto, produz o belo; o divino, o divino.
ALEXANDRE

Isso evidente.
ANSELMO

E, como o belo e o divino no indi vduo produtor referem-se imediatamente apenas

a esse indivduo, pensvel q ue, nessa medida, est nele, ao mesmo tempo, a idia do di-

DO PRINCPIO DIVINO E-NATURAL

85

vino em si e pata si; 'ou, pelo contrrio, esta no est necessariamente em um outro, ou
seja, nele mesmo, mas no como conceito.'iinediato do indivduo, e sim considerado pura
e simplesmente'?

'
.. . ALEXANDRE

Necessariamente o ltimo.
..:

ANSELMO

Portanto. no. concebveL iilm disso, que aqueles que so aptos a produzir obras
belas sejam muitas vezes os que . menos possuem a idia da beleza e da verdade em
e para si mesma, justamente porque so possudos por ela?
ALEXANDRE

Isso natural.
ANSELMO

E, na medida em que o produtor no conhece o -divino, ele aparece necessariamente,

como tal. mais como um profano do que como um iniciado. Mas, embora no o conhea,
ele o exerce por natureza e manifesta, sem o saber, queles que o entendem, os mais
ocultos dos segredos, a unidade da essncia divina e natural e a interioridade daquela
natureza sacratssima, em que no h nenhuma oposio; por isso os poetas, j na mais
alta antiguidade, foram venerados como os intrpretes dos deuses e como homens impelidos e inspirados por eles. Mas no te parece que chamaremos com razo, a todo conheCimento que mostra as idias somente nas coisas, exotrico, e, em contrapartida, aquele
que. mostra os arqutipos das coisas em e para si mesmos, esotrico?
ALEXANDRE

Com toda razo, parece-me.

ANSELMO

Mas o produtor jamais expor a beleza em e para si mesma,.e sim em coisas belas.
ALEXANDRE

Assim dissemos.
ANSELMO

Tambm no pela prpria idia da beleza, mas apenas pela faculdade de produzir
tantas coisas semelhantes a ela quantas forem possveis, que reconhecida sua arte.
ALEXANDRE

Indiscutivelmente.
ANSELMO

Sua arte, portanto, necessariamente exotrica.

ALEXANDRE

Entende-se.

23 1

SCHELLINO

86

ANSELM()

2.1~

O filsofo, porm, esfora-se, no por conhecer verdadeiro e o beio singulares,

mas a verdade e a beleza em e para s.i mesmas . .
ALEXANDRE

Assim .
ANSELMO

Exerce, pois, interiormente, o mesmo servio divino que o produtor exerce exterior. mente sem sab-lo.
ALEXANDR E

Obviamente.
ANSELMO

Mas o princpio do filosofan te no o conceito eterno na medida em que se refere

ao indivduo, mas considerado pura e simplesmente, e em si mesmo.
ALEXANDRE

Assim teremos de concluir.

ANSELMO

E a filosofia necessariamente, segundo sua natureza, esotrica, e no precisa ser

mantida em segredo, mas, antes, secreta por si mesma.
ALEXANDRE

Isso claro.
ANSELMO

Mas no temos de considerar justamente isso como essencial ao conceito dos Mistrios, ou seja, que o so mais por si mesmos do que por disposies exteriores?
ALEXANDRE

Disso parece que os prprios antigos j nos deram o exemplo.

ANSELMO

Com toda certeza, pois, embora a Hlade inteira pudesse ter acesso aos Mistrios e
a participao neles fosse considerada como uma felicidade universal, a ponto de Sfocles 2 apresentar uma de suas personagens falando deste modo:

Oh f dos mortais
Felizes aqueles, que assim contemplando esta sagrao
Mudam-se para o Hades f Pois sua parte, somente ali
Ainda viver, mas para os outros tudo ali profano,
2

Em um fragmento. que Plutarco conservou c que se encontra em Opp. Soph., ed. Brunk. tomo IV. pg.

686. (N. do A .)

DO PRINCPIO DIVINO E NATURAL

87

e de Aristfanes colo~ar na boca do coro dos bem-aventurados que se despediam, nas

Rs, as palavras:

233

Pois para ns somente sol aqui

E alegre luz, assim tantos,
PartiCipantes uma vez da sagrao,
Pelo ..s~nto direito do costume
Co in eStrangeiros sempre e com
Concidados viveram,
nem por isso deixavam de ser segredos e, como tais, venerados .e rigorosamente observados, de onde temos de concluir que devia haver algo em sua natureza qu, embora comunicado a uma grande multido, no podia ser dessacralizado . .
Mas a finalidade de todos os Mistrios no outra seno mostrar aos homens os
arqutipos de tudo aquilo de que esto habituados a ver somente -as cpias, o que ontem
Polihmnio, que estava presente, foi o ltimo a explicitar com muitos fundamentos. Pois,
no caminho de volta cidade, quando falvamos do contedo dos Mistrios, ele dizia
que em vo nos esforvamos por inventar doutrinas mais sagradas ou smbolos e sinais
mais significativos do que foram ensinadas e representados pelos antigos. E, quanto s
primeiras, dizia ele, nos Mistrios os homens aprenderam pela primeira vez que, alm
das coisas que so constantemente alteradas e se convertem em mltiplas formas, h algo
imutvel, uniforme e indivisvel, e que aquilo que h de mais semelhante ao divino e
imortal a alma e o que mais se assemelha ao multiforme, divisvel e sempre mutvel
o corpo. E as coisas singulares, qtravs daquilo que nelas seria discernvel e particular,
ter-se-iam separado do Igual em e para si mesmo, embora, naquilo pelo qual so iguais
a si mesmas e individuais. trouxessem consigo temporalidade um decalque e como que
o cunho daquele pura-e-simplesmente indivisvel. E, como notamos essa semelhana das
coisas concretas com o Igual em si mesmo e percebemos que estas, embora se esforcem
por ser semelhantes quele na unidade, nunca alcanam inteiramente essa semelhana,
preciso que tenhamos conhecido o arqutipo do Igual em e para si mesmo, pura e
simplesmente indivisvel, de maneira intemporal, como que antes do nascimento, o que
eles exprimiam atravs de um estado da alma, anterior ao presente. em que esta teria tomado parte na intuio imediata das idias e arqutipos das coisas, e do qual somente
pela unificao com o corpo e a passagem existncia temporal teria sido arrancada. Os
Mistrios seriam, por isso, representados como uma instituio destinada a levar aqueles
que tomam parte neles. por rurificao da alma, reminiscncia das idias. outrora
intudas. do verdadeiro. belo e bom em si. c. com isso. suprema bem-aventurana. E,
como no conhecimento do eterno e inaltervel consiste a sublime filosofia, a doutrina dos
Mistrios no teria sido nada outro que a mai s subli me . a mais sagrada e a mais excelente filosofia, legada pela mais remota antiguidade, de tal modo que os Mistrios esto
efetivamente para a mitologia como acreditamos que a filosofia est para a poesia, e,
portanto, com bom fundamento que conclumos que a mitologia deveria, decerto, ser
deixada .a cargo dos poetas, mas a instituio dos Mistrios a cargo dos filsofos.
Somente depois de termos reconduzido a conversao at este ponto, podeis tambm julgar se e de que modo quereis lev-la adiante, a partir dele.

23~

LUCIANO

Abre-se diante do dilogo uma trajetria demasiado bela para que possais
deter-vos.

88

SCHELLIN.G
ALEXANDRE

Tambm me parece assim.

ANSELMO

Ouvi, ento, minha proposta. Parece-me, pois, que devemos continuar a falar sobre
a instituio dos Mistrios e a ndole da mitologia, e, alis, o mais conveniente me pareceria que aquele que at agora esteve presente, como convidado, a nossos dilogos,
Bruno, falasse so bre que espcie de filo sofia acredita que tenha de ser ensinada nos Mistrios e contenha aquele estmulo vida bem-aventurada e divina, que pode ser exigido
legitimamente de uma doutrina sagrada; e, em seguida, que Polihmnio retomasse o fio
onde aquele o tivesse abandonado e descrevesse as imagens sensveis e aes pelas quais
tal filosofia pode ser exposta; enfim, como for o caso, um de ns ou todos ns em conjunto completssemos a conversao sobre mitologia e poesia. 3
BRUNO

235

Eu pareceria ingrato se, tantas vezes e to ricamente acolhido por vs, no vos
comunicasse por minha vez, da melhor maneira que fosse capaz, algo de meu.
Assim, dirijo-me, pois, no querendo faltar ao que manda o dever, no aos detentores dos Mistrios terrestres, mas aos regentes dos segredos eternos, que so celebrados
pela luz dos astros, pela translao das esferas, pela morte e renascimento das espcies
sobre a Terra; e rogo-lhes, primeiramente, que me permitam chegar intuio do invulnervel, simples, so e santo ; depois, que me livrem dos males sob os quais, em maior ou
menor grau, na vida como na arte e na ao como no pensamento, a maioria padece de
igual maneira, ao pretender furtar-se ao destino implacvel, que ordenou que o mundo
no consistisse apenas em vida, mas tambm em morte e, inversamente, no somente em
corpo, mas tambm em alma, e que o universo estivesse sujeito a uma sorte inteiramente
igual do homem: ser uma mistura de imortal e mortal, e no apenas de finito, nem ape
nas de infinito.
Mas em seguida dirijo-me a vs, suplicando que me perdoeis, se no vos digo, tanto,
qual filosofia considero a melhor para ser ensinada nos Mistrios, mas, antes, exponho
aquela da qual sei que a verdadeira, e mesmo esta no em si mesma, mas apenas o solo
e o fundamento sobre o qual tem de ser construda e executada. Em seguida, tambm,
que me concedais desenvolver os pensamentos de minha mente, no por mim mesmo em
uma fala contnua, mas, como vs mesmos costumais fazer, perguntando ou tambm
respondendo, conforme o caso, e particularmente que me permitais eleger um dentre vs
para que, interrogado por mim, responda ou, interrogando-me, receba a resposta. E, se
isso vos apraz , e apraz a ele, peo a nosso Luciano que seja ele a partilhar co)Tiigo a fala;
da maneira que for de seu agrado. Mas, para colocar no fundamento do dilego, o que
encontraramos, eu ou ns todos, de mais excelente, e sobre o que poderamos todos con3
Este no o pl ano do prprio di logo Bruno, mas da srie de di logos projetada como continuao, e que
no foi escrita. A matri a do segundo d i logo. conduzido por Po lih mnio, estaria contida. segundo Schelling,
no texto de 1804, Filosofia e Religio: seu assunto, de acordo co m o projeto geral do sistema, seria a relao
entre o ideal e o divino (fi losofia prtica), assim como este primeiro trata do natural e do divino (filosofi a terica). O terceiro, sobre a mitologia e a poesia. deveria ser, provavelmente, um a rplica ao Dilogo sobre a
Poesia de Friedrich Schlegel, publicado em 1800, e, m particu lar, ao c lebre Discurso sobre a Miwlogia,
pronunciado neste por Ludovico, personagem. a lis, em que j se reconheceu um decalq ue do prprio Schelling. Mas o nico di logo escrito posteriormente por Schelling. C lara, no tem mais relao com o Bruno e
pertence ao circuito da Spatphilosophie. (N. do T.)

 DO PRINCPIO DIVINOE NATURAL

89

cordar, Anselmo, seno aquilo a que nos conduziste, a idia daquilo em que todas as
oposies so, no tanto unificadas, mas, ant.es, unas, e no tanto suprimidos, mas, antes, absolutamente no separadas?
Antes de tudo, pois, louvo-o como o primeiro, que precede tudo, porque, sem lev-lo
em considerao, somente dois casos so possveis: ou pr a unidade que tem a oposio
contraposta a ela como o primeiro, mas nesse caso ela mesma posta com uma oposio; ou as oposies, mas nesse caso estas so pensadas sem a unidade, o que impossvel, pois tudo o que se ope s oposto verdadeiramente e de maneira real por dever ser
posto em um e no mesmo.

236

LUC IANO

Cuida, dileto (pois quero dar seqncia a tua exigncia; e cedo recordar-te dela),
de no te envolveres logo de incio em contradies. Pois a unidade est necessariamente
contraposta oposio e, portanto, como sem a oposio ela to pouco pensvel quanto esta sem ela, deve ser tambm impossvel pr a unidade sem p-la com uma
oposio. 4
BRUNO

Somente uma coisa, excelente, parece ter-te passado despercebida: a saber, como
fazemos da unidade de todas as oposies o primeiro, mas a prpria unidade, juntamente
com aquilo que denominamos oposio, forma, por sua vez, uma oposio, e alis a
suprema, ns, para fazer daquela unidade a suprema, temos de pensar tambm essa oposio, juntamente com a unidade que se contrape a ela, como compreendida naquela, e
determinar aquela unidade como a unidade em que a unidade e a oposio, o igual a si
mesmo e o desigual, so um.
LUCIANO

Pareces, por certo, esquivar-te muito bem dessa armadilha, ao pores uma unidade
que, por sua vez, vincula a unidade e a prpria oposio. Mas como podes admitir a oposio com relao a esta sem, por isso mesmo, p-la tambm com relao quela? Port.anto, de maneira nenhuma pareces chegar a uma unidade pura, e a uma unidade tal, que
no fosse turvada pela diferena.
BRUNO

Parece, amigo, que dizes, tanto da unidade que se ope diferena, quanto da
superior, na qual aquela mesma una com esta, que ela turvada, mas, seja de qual das
duas tenhas.essa opinio, penso persuadir-te do contrrio. Pois se dizes que, com relao
quela .unidade superior, a unidade e a diferena se contrapem e que, portanto, ela
mesma afetada de um oposto, nego-te o primeiro ponto, ou seja, que, com relao a ela,
unidade e diferena sejam opostas. Podes, portanto, querer atribuir o ser-turvada pela
diferena somente quela unidade que oposta diferena e na medida em que lhe
4
Pela posio que assu me desde esta sua primeira interveno mais longa, Luciano costuma ser con siderado como o representante de Fichte: o porta-voz da doutrina-d a-cincia e daq uilo que Schelling denomina
o " ideali smo transcendental" . Mas sua docilidade como interlocutor, que o leva a proceder sempre como
discpulo . impede sua identificao com o prprio Fichte. Dir-se-ia. melhor, que sua fu no a de expo r o
ponto de vi sta " unilateral " da doutrina-da-cincia ta l como Schell ing a entende, j " digerida". sob essa
forma, pela fi losofia-da-identidade. (N. do T.)

237

 sHELLING

90

oposta, mas no quela que est acima desta e com relao qual essa pr.pr(a oposio
no existe. Ou no assim?
LUCiANO

Por ora quero conced-lo.

BRUNO

Dizes, pois, que a unidade turvada na medida em que est oposta diferena?
LUCIANO

Certamente.
BRUNO

Mas oposta como: pura e simplesmente ou apenas relativamente?

LUCIANO

O que denominas pura e simplesmente oposto e o que denominas relativamente

oposto?
BRUNO

Relativamente oposto denomino aquilo que, em um terceiro, pode deixar de ser

oposto e tornar-se um. Absolutamente oposto, aquilo de que isso no pode ser pensado.
Pensa dois corpos de natureza oposta, que podem misturar-se e com isso produzir um
terceiro, e ters um exemplo do primeiro. Pensa o objeto e a imagem do objeto refletida
pelo espelho, e tens um exemplo do outro. Pois: podes pensar um terceiro em que a
imagem poderia passar ao objeto, o objeto imagem, e no esto eles, justamente porque
um objeto e a outra imagem, necessariamente separados, eterna e pura e simplesmente?
LUCIANO

Sem d vida.
BRUNO

Que espcie de oposio ters de pr, ento, entre a unidade e a diferena?

LUCIANO

Necessariamente da ltima espcie, segundo tua opinio, j que, para ti , somente em

algo superior podem ser um .
BRUNO

Excelente; mas, essa unidade, tu a puseste como suprimida. Pois no verdad que,
para ti , a unidade s podia ser turvada na medida em que era oposta diferena?
LUCIANO

Assim foi.
BRUNO
2JX

Mas oposta diferena ela s se a unidade superior for pensada como suprimida;
portanto, s podias pensar ambas como relativamente opostas.

DO.PRINCPIO DIVINO E NATURAL

91

LUCIANO

Certamente.
BRUNO

Na medida em que so opostas apenas relativamente, tambm s podero ser relativamente um, e delimitar-se e restringir-se mutuamente, como os dois corpos que tomamos acima.
LUCIANO

Necessariamente.
BRUNO

E somente na medida em que se delimitam e restringem mutuamente a unidade turvada, e com isto entendes, por certo, que ela se torna participante da diferena.
LUCIANO

Perfeitamente correto.
BRUNO

Pes, portanto, necessariamente, ao pores a unidade como turvada, uma relao de

causa e efeito entre ambas, como aqueles que, filosofando a esmo, pem, aqui a unidade,
ali a diversidade, fazem aquela agir sobre esta, esta sobre aquela, e ambas se acomodarem uma outra.
LUCIANO

Os deuses me guardem de admitir seriamente isso.

BRUNO

Ento tambm no podes admitir seriamente que pomos aquela unidade, que contra~
pusemos oposio, necessariamente como turvada.
LUCIANO

Sem dvida, no. - Mas como: no se segue de tua opinio que apenas aquilo que
se ope absolutamente pode ser absolutamente um, e inversamente?
BRUNO

Sem dvida, o que se segue. Pensa apenas aquilo que j pensaste, e diz-me se podes
pensar uma unidade mais perfeita do que entre o objeto e sua imagem, embora seja absolutamente impossvel a juno de ambos em um terceiro. Por isso tu os pes como unificados por algo superior, no qual aquilo pelo qual a imagem imagem e aquilo pelo qual
o objeto objeto, ou seja, a luz e o corpo, ~o outra vez um s. E se pes uma fatalidade
tal - e essa ordem do mundo - que, universalmente, se o objeto , tambm a imagem
e, se a imagem , tambm o objeto , ento ambos estaro juntos necessariamente e por
toda parte, porque no esto juntos em parte alguma, e justamente por essa razo. Pois
o que se contrape absoluta e infmitamente s pode, tambm, ser unificado infinitamente. Mas aquilo que est infinitamente unificado' no pode separar-se em nada, e
nunca; portanto, aquilo, que nunca e em nada est separado e que est junto pura e
simplesmente, , por isso mesmo, pura e simplesmente oposto entre si. Daquilo, pois, em

239

92

SCHELLING

que a unidde e a oposio so um, tens de separar aquela por si mesma, mas opor a ela,
relativamente, a diferena, parafazer com que ela seja turvada por esta; mas aquilo te
impossvel, pois ela nada fora daquela unidade absoluta~ Mas, com relao a esta, no
pode ser pensada como turvada por diferena, pois com relao a ela no est, em geral,
contraposta diferena. Aqui, portanto, no h nada mais que transparncia; pois tu
mesmo vs e j admitiste que, com relao unidade absoluta, a qual, concebendo o finito, concebe tambm o infmito, no unificados, mas inseparados, no h escurido nem
mistura.
LUCIANO

Mas tens certeza de ter suprimido todas as oposies com aquilo que denominaste
a unidade da unidade e da oposio; e como se relacionam com ela as outras oposies
que costumas fazer na filosofia?
BRUNO

Como poderia eu no estar certo do primeiro ponto, uma vez que um dos dois
necessrio : ou as outras oposies que so feitas tm de cair sob aquilo que denominamos oposio, ou sob aquilo que denominamos a unidade e a oposio. Contudo,
como pareces duvidar, e para que, ao mesmo tempo, eu te responda sobre o segundo
ponto, nomeia-nos a oposio que consideras como a suprema.
LUCIANO

Considero que no pode haver nenhuma superior quela que exprimimos por ideal
e real, assim como, em contrapartida, a suprema unidade parece-me ter de ser posta na
unidade do fundamento ideal e do fundamento real.
240

BRUNO

No poderemos ainda contentar-nos com isso, e teremos de pedir-te ainda que .nos
digas o que te representas como unidade desse fundamento ideal e real.
LUCIANO

A unidade do pensr e do intuir.

BRUNO

No te levantarei nenhuma controvrsia sobre essa determinao, amigo, no te

perguntarei se acaso no determinas aquela prpria unidade, mais uma vez, como ideal
ou como real (pois como poderia ser oposto a um dos dois aquilo que est acima de
ambos?), nem investigarei agora se aquilo que denominaste intuio j no , ela mesma,
urna unidade do ideal e do real. Pois agora queremos deixar tudo isso de lado, para apenas continuar a examinar aquilo que pensas como aquela prpria unidade do intuir e do
pensar. Pois,. no entanto, parece-me que com isso exprimes exatamente o mesmo que
denominamos unidade da oposio e da unidade, do fmito e do infinito. Diz-me, pois,
excelente, se no consideras a intuio como completamente determinada em cada caso
singular e se no afirmaste, da intuio determinada sob cada aspecto, a unidade com o
pensar. Pois somente dessa maneira posso pensar tanto uma oposio quanto uma unidade de ambos.
LUCIANO

Assim efetivamente.

DO PRINCPIO DIVINO E NATURAL

93

BRUNO

Mas aecessariamente pe.~sas a intuio omo determinada por lgo.

LUCIANO

Certamente, e alis por outra intuio, e.esta outra vez por outra, e assim por diante,
ao infmito.
BRUNO

Mas como podes pr uma intuio como determinada por outra, se no pes esta
como discernvel daquela e aquela desta, e, portanto, sem pores diferena atravs da esfera inteira da intuio, de tal modo que cada uma delas uma intuio particular, e
nenhuma totalmente igual outra?
LUCIANO

impossvel faz-lo, a no ser como dizes.

BRUNO

Pensa, em contrapartida, um conceito, o da planta, OlJ de uma figura, ou o que quiseres, e diz-me se esse conceito se altera e determina do mesmo modo que tuas intuies se
alteram e determinam, se consideras vrias plantas ou vrias figuras uma aps a outra,
ou se, pelo contrrio, esse conceito no permanece inalteravelmente o mesmo e no
adequado a todas as plantas e figuras, por mais diferentes que sejam, de maneira totalmenteigual, ou indiferente a todas?
LUCIANO

O ltimo.
BRUNO

Portanto, determinaste as intuies como aquilo que

tido diferena e o conceito como aquilo que indiferente.

est~

necessariamente subme-

LUCIANO

Assim .
BRUNO

Alm disso, pensaste a intuio sob a propriedade do particular e o conceito sob

a do universal.
LUCIANO

Est claro que assim .

BRUNO

Que alta e excelente idia enunciaste, pois, com aquela unidade do intuir e do pensar! Pois o que pode ser pensado de mais esplndido e excelente do que a natureza daquilo em que, pelo universal, posto e determinado tambm o particular, pelo conceito tambm os objetos, de tal modo que nele mesmo ambos so inseparados; e como, com essa
idia, te arrojaste acima do conhecimento finito, no qual tudo isso separado, e como te
arrojaste ainda mais, acima do pretenso conhecimento dos filsofos imaginrios,

2 .+!

94

242

SCHELLING

que pem primeiro a unidade, depois a diversidade, mas opem ambas pura e simplesmente uma outra. Portanto, firmemo-nos nessa idia e, sem imiscuir algo outro ou
negligenciar algo do rigor primeir com que a pensamos,. ponhamos entre o pensar e o intuir uma unidade tal, que aquilo que est expressb em um deles o est necessariamente
tambm no outro, e ambos so um, no meramente em um terceiro, mas em si e antes da
separao, e no tanto ao mesmo tempo, mas, antes, de maneira totalmente igual, que
as propriedades de todo outro so aquilo que provm da excelncia daquela natureza que
em si no nem um nem o outro, nem mesmo ambos ao mesmo tempo, mas a unidade
deles. Mas no vs que, naquilo que denominamos a unidade do intuir e do pensar, est
contida tambm a do fmito e do infmito, e vice-versa, e que, portanto, sob expresses
diferentes, fizemos de um e mesmo princpio o supremo?
LUCIANO

Acredito v-lo bem determinadamente. Pois, como todo conceito em si traz consigo
uma infinitude, na medida em que adequado a uma srie infinita de coisas assim como
coisa singular, enquanto o particular, que objeto da intuio, necessariamente tambm algo singular e fmito , pomos necessariamente, com a unidade do conceito e da intuio, tambm a do finito e do infmito. Contudo, como esse objeto me parece especialmente digno de considerao, peo-te que prossigas essa investigao e, em particular,
que consideres o modo e maneira como esto unificados nele o real e o ideal, o finito e
o infinito.
BRUNO

243

Com razo dizes que aquele objeto , em geral, especialmente digno de considerao, e alis dirias muito mais corretamente que ele o nico digno de considerao filo. sfica, e tambm o nico que a ocupa; pois no bvio que a inclinao a pr o infinito
no finito e, inversamente, este naquele dominante em toda conversao e investigao
filosficas? Essa forma de pensar eterna, como a essncia daquilo que nela se exprime,
nem comeou agora nem jamais cessar; , como diz Scrates segundo Plato, 5 a
propriedade imortal, que nunca envelhece, de toda investigao. O jovem que a provou
pela primeira vez alegra-se como se tivesse descoberto um tesouro de sabedoria e, inspirado por sua alegria, dedica-se com prazer a toda investigao, ora coligindo tudo o que
lhe aparece na unidade do conceito, ora dissolvendo e repartindo tudo na multiplicidade.
t Essa forma um dom dos deuses aos homens, que Prometeu trouxe Terra ao mesmo
tempo que o fogo puro do cu. Em tal disposio das coisas, sendo de infinito e finito
tudo o que respeitado como eterno, e tudo o que distinguimos verdadeiramente tendo de
ser um ou o outro, necessrio que de tudo -haja uma nica idia e, portanto, inversamente,
que tudo esteja em uma nica idia. Pois a idia distingue-se do conceito, ao qual cabe
apenas uma parte de sua essncia, por ser este mera infinitude e, justamente por isso,
tambm imediatamente oposto pluralidade, enquanto aquela, un.ificando pluralidade
e unidade, finito e infinito, relaciona-se com ambos de maneira totalmente igual. E, como
anteriormente j fomos instrudos de que a filosofia s tem de ocupar-se com os conceitos
eternos das coisas, a idia de todas as idias ser ento o nico objeto de toda filosofia,
e esta no outra seno aquela que contm, expressa nela, a inseparabilidade do diverso
e do uno, do intuir- e do pensar. A natureza dessa unidade a mesma da beleza e da
verdade. Pois belo aquilo em que o universal e o particular, a espcie e o indivduo,
5

Na passagem do Filebo, pg. 217. (N. do A.)

DO PRINCPIO DIVINO ENATURAL

95

so absolutamente um, como nas figuras do.s deuses. Mas tambm somente isso verdadeiro. E, como consideramos essa idia como a'suprema medida da verdade, consideraremos
tambm como absolutamente \Zerdadeiro somente aquilo que verdadeiro com relao
a essa idia,. e como verdades meramente relativas e enganosas aquelas s quais, com
relao a.essa idia, no cabe nenhuma verdade. Por isso mesmo, pois, teremos de dirigir
nossa investigao ao modo de unificao.do finito com o infinito naquele ponto supremo.
Primeiramente, ento, devemos recordar-nos que pusemos uma absoluta inseparabilidade
de ambos, de tal modo que a essncia do Absoluto no nem um nem o outro dos
dois, e por isso mesmo absoluta; mas tudo o que , em relao a esse Absoluto, na
medida em que ideal imediatamente tambm real e, na medida em que real, imediatamente tambm ideal. Mas manifesto que esse no o caso em nosso conhecer, pois
neste, ao contrrio, aquilo que ideal, o conceito, aparece como mera possibilidade,
mas aquilo que real, ou a coisa, como efetividade; e isso no atravessa todos os conceitos
pelos quais exprimimos aquela oposio entre ideal e real? No teremos, por exemplo,
de dizer que, onde o ideal inseparado do real e este daquele, tambm a pluralidade
com a unidade, o limite com o ilimitado e, inversamente, estes com aqueles, so um
s e esto vinculados de maneira absoluta?
LUCIANO

Assim efetivamente.
BRUNO

Mas no bvio, ento, que a unidade, para o conhecer finito, contm a mera possibilidade infinita, enquanto a pluralidade contm a efetividade das coisas, e, alm disso,
que na realidade ilimitada contemplamos apenas a infinita possibilidade de toda efetividade, enqumto no limite contemplamos sua efetividade, e que, portanto, a negao se
torna aqui posio, enquanto a posio se torna negao? Do mesmo modo que aquilo
que considerado como o essencial em todas as coisas, a substncia, contm, para aquele conhecer, a mera possibilidade de um ser, enquanto aquilo que o meramente contingente e denominado o acidente contm a efetividade; e que, portanto, em suma, no
entendimento finito, comparado com a idia suprema e com o modo de ser de todas
as coisas nesta, tudo aparece invertido e como que de cabea para baixo, mais ou menos
como as coisas que vemos espelhadas na superfcie da gua.
LUCIANO

Tudo isso, que dizes, dificil de pr em dvida.

BRUNO

No ser sem razo, portanto, que concluiremos que, como, com a oposio do
ideal e do real, tambm est posta a da possibilidade e da efetividade por todos os nossos
conceitos, tambm todos os conceitos que repousam sobre essa oposio ou provm
dela no so menos falsos que ela e, com relao idia suprema, no tm nenhuma
significao?
L UCIANO

necessrio tirar essa concluso.

BRUNO

Podemos considerar como uma perfeio, ou temos de considerar como uma imperfeio de nossa natureza podermos pensar algo que no e, portanto, termos, em geral,

244

SCHELLING

96

um conceito do no-ser ao lad do do ser, ou podermos julgar, tantq que algo no ,

quanto que ?

LucrANO

245

"nos impossvel consider-lo comparado com a idia suprema, como uma perfeio. Pois o conceito do no-ser pressupe um pensar qtie no est expresso na intuio,
o que impossvel no Absoluto, porque, cm relao a ele, aquilo que est expresso
em um tem tambm de estar imediatamente expresso no outro.
BRUNO

Portanto, em referncia idia suprema, no poderemos pensar a distino do ser

e do no-ser, assim como no podemos pensar o conceito da impossibilidade.
LUCIANO

Este tampouco, porque pe uma contradio entre o conceito e a intuio, que, com
relao ao Absoluto, igualmente impensvel.
BRUNO

Mas no estabelecemos que o ideal, j como ideal, ilimitvel e que, portanto, todo
conceito em si infinito; e como pensas essa infinitude? Como uma infinitude que se
engendra no tempo e, portanto, segundo sua natureza, nunca pode perfazer-se, ou como
uma infinitude pura e simplesmente presente, perfeita em si?
LUCIANO

Esta ltima, se o conceito infinito segundo sua natureza.

BRUNO

No concebvel, pois, que os inexperientes se alegrem, como se tivessem feito a

suprema descoberta, ao notarem que, para tomarem conscincia de seu conceito do tringulo - um espao encerrado por trs linhas - como um conceito infinito, no precisam da intuio de todos os tringulos que existiram uma vez ou existiro, ou sequer da
intuio de todas as diversas espcies de tringulos, eqilteros e no-eqilteros, issceles e no-issceles, e assim por diante, e, sem levar isso em conta, podem estar certos de
que aquele abrange em si todos os tringulos possveis, que foram, so agora ou sero
futuramente, sem distino de espcie, e adequado a todos de igual maneira. Mas no
conceito em si e para si est contida, decerto, como sabemos, a possibilidade infinita de
todas as coisas que lhe correspondem no tempo infinito, mas apenas como possibilidade,
de tal modo que, embora lhe caiba uma natureza totalmente independente do tempo, ele
ainda no pode, por isso, ser considerado como absoluto.
LUCIANO

Assim efetivamente.
BRUNO

Mas definimos o Absoluto como, segundo a essncia, nem ideal nem real, nem como
pensar nem como ser. Mas, referido s coisas, ele necessariamente um e outro com
igual infinitude, pots, com relao a ele, dissemos, tudo o que , na medida em que real,
tambm ideal e, na medida em que ideal, tambm real.
LUCIANO

246

Perfeitamente correto.

DO PRINCPIO DIVINO-E-NATURAL

97

BRUNO

Mas poeremos determinar a idealidade infinita como um pensar infinito e opor a

este aquilo. que denominaste intuio.
LUCIANO

Com isso estou inteiramente l~ acordo.

BRUNO

Mas no teremos de pr no pensar infinito os conceitos de todas as coisas e, j que

todo conceito, segundo sua natureza, infinito, de pr esse conceito como pura e
simplesmente infinito, sem nenhuma referncia ao tempo?
LUCIANO

Temos, sim.
BRUNO

O pensar infinito, pois, em oposio ao intuir, ns o consideraremos como a possibilidade infinita de todas as coisas, sempre igual a si e sem nenhuma referncia ao tempo.
LUCIANO

Necessariamente.
BRUNO

Mas como no Absoluto opensar pura e simplesmente um com o intuir, as coisas

tambm sero expressas, nele, no meramente por seus conceitos, como infinitas, mas
por suas idias, como eternas, portanto sem nenhuma referncia, mesmo a de oposio,
ao tempo, e com absoluta unidade de efetividade e possibilidade, como a suprema unidade do pensar e do intuir. Pois, como ds ao intuir a mesma relao com o pensar que outros do ao ser ou realidade, ento, considerado o intuir como o real infmito, est nele,
para o pensar infinito, a possibilidade de todas as coisas; s que, por causa da unidade
absoluta de ambos, com esta possibilidade tambm est posta, imediatamente, igual
efetividade, e, portanto, como os conceitos so infinitos e entre o conceito e a intuio
no entra nada que os separe, tm de estar expressas nas idias, alm dos conceitos, tambm as intuies das coisas, mas estas como totalmente adequadas queles, portanto
como infinitas.
LUCIANO

Mas ns mesmos no estabelecemos antes que toda intuio determinada por

outra intuio, que por sua vez determinada por outral e assim por diante, ao infinito?
BRUNO

Perfeitamente correto, pois, como pusemos o fmito como o intuir, somente entre as
intuies podamos pr uma vinculao causal.
LUCIANO

Mas como podes harmonizar com aquele ser eterno das coisas em suas idias essa
infmita determinao das coisas uma pela outra, que parece referir-se somente existncia temporal?

247

98

' 'SCHELLING
BRUNO.

Vamos ver. Puseste. ento, o conceito como infi.nito, a intuio cmo finita, mas
ambos como um s na idia. e totalmente insep!J.rados, ou no foi as~im?
LUCIANO

Assim foi.
BRUNO

E puseste a idia como o nico real em si?

LUCIANO

Tambm isso.
BRUNO

Com relao idia. pois, e portanto verdadeiramente, nem o infinito nem o finito
so algo por si e independentemente de nossa distino. E, como nenhum deles em si
o que e cada um deles s o por seu oposto, tambm no podemos pospor nenhum
deles ao outro ou desistir dele em funo do outro.
LUCIANO

Isso impossvel.
BRUNO

necessrio, pois, que, se o infinito est, tambm est o finito, ao lado dele e inseparado dele, naquilo que pusemos como eterno.
LUCIANO

Obviamente, pois seno teramos de pr o infmito somente; mas este mesmo s ,

como infinito, na oposio ao fmito.
BRUNO

Mas o finito, disseste, sempre, como este finito, necessariamente algo determinado
e, como este determinado, determinado por outro finito, que por sua vez o por outro,
e assim por diante, ao infmito.
LUCIANO

248

Correto.
BRUNO

Esse finito ao infinito, porm, est posto, na idia, como um com o infinito em
para si mesmo, e vinculado imediatamente com ele.
LUCIANO

Assim admitimos.
BRUNO

E aquele infinito em e para si mesmo o conceito?

. .

. DO PRINCPIO DIVINO. E NATURAL

99

LUCIANO

Concedo-o~
BRUNO

Mas ao conceito no pode ser igual ou adequada, de modo geral, nenhuma finitude
que no seja infmita.
LUCIANO

Isso claro.
BRUNO

Mas infinita segundo o tempo?

LUCIANO

Impossvel, ao que me parece; pois aquilo que infinito independentemente de todo

tempo no esgotado por nenhum tempo, mesmo infinito, e nenhuma infinitude que se
refira a este pode tornar-se igual ou adequada quele.
BRUNO

Portanto, uma finitude que in temporalmente infinita?

LUCIANO

o que se segue.
BRUNO

Mas intemporalmente infinito somente o conceito?

LUCIANO

Isso foi admitido.

BRUNO

Uma finitude intemporalmente infinita, portanto, aquela que, em e para si mesma,

ou segundo sua essncia, infinita.
LUCIANO

Tambm isso.
BRUNO

Mas uma finitude que, segundo sua essncia, infmita no pode nunca e de maneira
nenhuma deixar de ser finita.
LUCIANO

Jamais.
BRUNO

Infinita, alm disso, no pelo tempo, mas em e para si mesma, ela no pode, nem
mesmo pela eliminao do tempo, deixar de ser infinitamente finita.
LUCIANO

Tambm no.

100
BRUNO

Portanto, tampouco pode deixar de ser finita em si porq~e est no Absohito e, nele,
intemporalmente presente.

LUCIANO
249

Tampouco. No entanto, embora isso no me parea inteiramente desprovido de

evidncia, peo-te que o explicites mais, pois isso est entre as coisas mais obscuras,
que no so captadas logo primeira vista.
BRUNO

250

O pensar infinito, portanto, somente por nossa investigao ns o separamos da

idia, na qual ele um com o finito, sem mediao. E, segundo a possibilidade, no pensar
infinito, tudo um sem distino do tempo e das coisas, mas, segundo a efetividade, no
um, mas mltiplo, e necessria e infinitamente finito. Mas, assim como o infinito em e
para si mesmo supera todo tempo e, assim como no poderia adquirir infinitude pelo
tempo, j que este est excludo dele por seu conceito, tambm no pode, pela negao
do tempo, perder sua finitude. Portanto, para pensar um finito infinito em e com o Absoluto, no preciso nenhum tempo, embora seja necessrio que, pensado separadamente
dele, seja distendido em um tempo infmito. Mas, no tempo infinito, ele no se torna infinitamente finito, como seria, segundo sua natureza, no instante, se, com relao ao Absoluto, estivesse no instante. Contudo, podes, do seguinte modo, aproximar isto da
intuio.
Todo finito, como tal, no tem o fundamento de seu existir em si mesmo, mas necessariamente fora de si; , pois, uma efetividade, cuja possibilidade est em outro. Inversamente, contm, de infinitos outros, somente a possibilidade sem a efetividade e justamente por isso , necessariamente e ao infinito, imperfeito. Mas isso, com relao ao
Absoluto, inteiramente impensvel. Pois neste, na medida em que consideramos a
forma, que igual prpria essncia, o real , decerto, segundo o conceito, necessria e
eternamente oposto ao ideal, como a imagem ao modelo, e aquele , decerto, segundo o
conceito, necessariamente finito mas, realmente ou segundo a coisa, absolutamente igual
a este. Se consideras, pois, o finito meramente segundo seu conceito, ele , necessariamente e ao infinito, singular e, sendo ele mesmo uma efetividade cuja possibilidade est
em outro, contm, por sua vez, a possibilidade infmita de outros singulares, que, pela
mesma razo, contm, por sua vez, a possibilidade infinita de outros singulares, e assim
por diante, ao infinito. Mas, se for considerado realmente e, portanto, na unidade absoluta com o infinito, possibilidade de outros singulares, que ele contm, est, em primeiro lugar, vinculada imediatamente a efetividade e, em segundo lugar e pela mesma
razo, a ele prprio, como efetivo, est vinculada imediatamente sua possibilidade; tudo,
pois, na medida em que est em Deus, absoluto, est fora de todo tempo e tem uma
vida eterna. Ora, o singular singular e se separa justamente por conter apenas a possibilidade de outros sem a efetividade ou por conter, ele mesmo, uma efetividade cuja possibilidade no est nele. Mas, seja qual for o finito que tu ponhas e seja qual for a diferena
entre possibilidade e efetividade nele - e assim como, ao mesmo tempo que a possibilidade infinita do corpo inteiro, que cada parte de um corpo orgnico contm, est posta
tambm, imediatamente, em referncia a_ela, sem relao de tempo, a efetividade, e assim
como, inversamente, nenhuma parte orgnica singular tem sua possibilidade antes de si
ou fora de si, mas imediatamente consigo na outra - , tambm naquele, na medida em
que est no Absoluto, nem a possibilidade est separada da efetividade, nem esta daque-

,DO ~RINCti>.I-QDIVINO E NATURAL

101

la. Portanto, de todas. s coisas conheciqas e visveis, aquela que mais se aproxima do
modo como o finito est.ho infinito o .modo como o singular no corpo orgnico est
vinculado ao todo, pois, assim como esta parte orgnica singular no est posta como
singular ~o corpo orgnico, assim tambm o singular no est posto no Absoluto como
singular, .e, do mesmo modo que rima parte orgnica, por no ser, considerada realmente,
singular, no deixa de ser, idealmente ou por si mesma, singular, assim tambm o finito,
na medida em que est no Absoluto. A relao do finito ao finito, neste, no , pois, a de
causa e efeito, mas sim aquela qu~ a parte de um corpo orgnico tem com a outra; s que
aquela vinculao do finito com o infinito no Absoluto infinitamente mais perfeita do
que a que se d em um corpo orgnico, pois cada um destes contm ainda uma possibilidade, cuja efetividade est fora dele e com a qual ele se relaciona como a causa com o
efeito; tambm este apenas a imagem de um arqutipo que est no Absoluto e no qual
toda possibilidade est vinculada sua efetividade e, justamente por isso, tambm toda
efetividade sua possibilidade.
E, justamente porque o universo verdadeiro de uma infinita plenitude, e nada nele
est fora do outro, ou separado, mas tudo absolutamente um, e um dentro do outro, ele
se distende, na imagem, necessa!:!amente por um tempo ilimitado, assim como aquela
unidade do possvel e d_? efetivo, que est, sem tempo, no corpo orgnico, dissociada no
reflexo, exige, para seu vir-a-ser, um tempo, que no poderia ter nem um comeo nem um
fim. Assim, portanto, nenhum finito , em si, fora do Absoluto e apenas por si mesmo,
singular, pois no Absoluto aquil que no finito ideal sem tempo tambm real e, se
aquela relao de possibilidade a de causa e efeito, ele que se pe essa relao e, se
isso no ocorre sem o tempo, ele se pe seu tempo, e pe, alis, aquilo de que pe apenas
a efetividade sem a possibilidade como passado e aquilo de que pe a possibilidade sem
efetividade como futuro ; o que pe seu tempo, portanto, seu conceito, ou a possibilidade, determinada por referncia a um real singular, que ele contm, e cuja determinao
exclui tanto o passado quanto aquilo que futuro. No Absoluto, pois, em contrapartida,
ser e no-ser esto imediatamente juntos. Pois tambm as coisas no existentes e os conceitos dessas coisas no esto contidos, no eterno, diferentemente das coisas existentes e
dos conceitos dessas coisas, ou seja, de uma maneira eterna. Inversamente, tambm as
coisas existentes e os conceitos dessas coisas no esto no Absoluto de maneira diferente
do que as coisas no existentes e seus conceitos, ou seja, em suas idias. E toda outra
existncia aparncia.
O conceito de nenhum singular est, em Deus, separado do conceito de todas as coisas, que so, foram ou sero, pois essas distines no tm, com relao a ele, nenhuma
significao. A possibilidade infinita, por exemplo, no conceito de um homem, est
unida, nele, no somente com a efetividade infinita de todos os outros, mas tambm com
a de tudo aquilo que decorre dela como efetivo, e por isso a vida singular, prefigurada
nele, pura e clara e muito mais santa do que sua prpria vida, pois tambm aquilo que
no singular aparece como impuro e confuso serve, entretanto, intudo na essncia eterna,
para o esplendor e a divindade do todo.
Portanto, meu amigo, se compreendemos aquela unidade, que tu mesmo estabeleceste, em seu sentido verdadeiro e supremo, no pensaremos encontr-la verdadeiramente, de maneira nenhuma, no conhecer finito, mas, antes, temos de acredit-la muito
elevada acima deste. Conheceremos, na essncia daquele uno, que, de todos os opostos,
no nem um nem o outro, o pai eterno e invisvel de todas as coisas, que, nunca saindo
ele mesmo de sua eternidade, concebe infinito e finito em um e mesmo alo de conhecimento divino; e o infinito o esprite, que a unidade de todas as coisas; e o finito em

251

252

..

SCHELLING :

102

'

. .,

si igual ao infmito, mas, por sua pr0pria vontade, um deus passivo e submetido s condies do tempo. E como esses trs podem -ser um em uiria nica'essncia, e mesmo o finito
como finito est; igualmente sem tempo, junto do infinito, o que acredito ter mostrado.
LUCIANO

Conduziste-nos, meu amigo, a penetrar a fundo ria natureza do inconcebvel; s desejo ver como, de l, retornas conscincia, depois de a teres sobrevoado to alto.
BRUNO

Embora eu no saba, dileto, se me fazes desse sobrevo da conscincia, como tu

o denominas, uma objeo ou no, quero entretanto dizer que no o considero assim,
pois diz-me, primeiramente, se fiz outra coisa seno tomar a idia, que tu havias estabelecido como princpio. em seu sentido supremo.
LUCIANO

Outra coisa, por certo, no fizeste, mas isso fizeste de tal modo que aquela unidade
deixa de ser princpio do saber e, por isso mesmo, ao que parece, tambm princpio da
filosofia, que a cincia do saber.
BRUNO

253

Sobre isso, certo, eu poderia no estar perfeitamente de acordo contigo, mas receio
que entendas por saber algum saber subordinado, que, por isso mesmo, ~;equer um princpio tambm subordinado. Vamos, pois, antes de tudo, saber onde buscas o saber.
LUC.I ANO

Ponho o saber justamente naquela prpria unidade do pensar e do intuir, da qual

partimos.
BRUNO

E inversamente determinas essa unidade como princpio do saber?

LUCIANO

Assim .
BRUNO

Vejamos ento, meu amigo, como pensas essa unidade, na medida em que princpio do saber e na medida em que o prprio saber. Diz-me, pois, primeiramente, peo-te,
se queres que o ideal e o real, n princpio do saber, sejam um do mesmo modo como
determinamos que o so no Absoluto, ou se pensas essa unidade, na medida em que est
naquele, de outro modo. Do mesmo? Ento no divergimos, e nesse caso afirmars do
princpio do saber o mesmo que ns do Absoluto, s que nesse caso poderias bem estar
de acordo comigo, mas no contigo mesmo. Pois, separa ti est expressa no princpio do
saber a mesma unidade absoluta que, para ns, est expressa no Absoluto, tu, com o prprio saber, sobrevoas o saber e a conscincia.
LUCIANO

Tu no percebes que, embora saibamos, por certo, a unidade, na medida em que

princpio do saber, como absoluta, ns s a sabemos como absoluta justamente em sua
referncia ao saber, e assim a conhecemos como princpio do saber.

..

... . . ..

PRINPI() DIVINO E

NATURAL

103

BRUNO .

No si se te entendo. - saber como unidade do pensar e do intuir conscincia.

E o princpio d conscincia a mesma unidade, apenas pensada pura ou absolutamente;
a conscincia absoluta, enquanto aquela a conscincia derivada ou fundada. ento
tua opinio que no temos nenhum fundamento para, no filosofar, ultrapassar a conscincia pura dada na conscincia fundada ou considerar esta de outro modo,' seno referida conscincia, da qual ela princpio?
LUCIANO

Pois essa exatamente minha opinio.

BRUNO

Portanto, afirmas tambm, necessariamente, que a unidade na conscincia fundada

outra que na absoluta?
LUCIANO

To necessariamente quanto necessrio que, em geral, a unidade no princpio seja

outra que naquilo de que ele princpio.
BRUNO

Mas a unidade na conscincia absoluta a mesma que no Absoluto considerado

pura e simplesmente.
LUCIANO

Correto.
BRUNO

Mas a unidade no Absoluto ns pensamos absolutamente?

LUCIANO

Com certeza.
BRUNO

E a unidade no saber, portanto, como no absoluta.

LUCIANO

Sem dvida.
BRUNO

Logo, como relativa.

LUCIANO

Tens toda razo.

BRUNO

Mas, se relativa, ento necessariamente ambos, ideal e real, como discernveis.

LUCIANO

Necessariamente.

254

104

SCHELLING
BRuNO
.

Mas no Absoluto pensamos ambos como indiscernveis; totalmente indif~rentes:

LUCIANO

Assim fizemos.
BRUNO

Mas, se indiscernveis e como pura e simplesmente um, no ser possvel nenhuma

determinao pela qual um deles, o ideal, por exemplo, seja posto como ideal, sem que,
pela mesma determinao, tambm o outro, o real, seja posto como real, e vice-versa.
LUCIANO

No se pode neg-lo.
BRUNO

Nunca ser posto, portanto, nem um ideal puro nem um real puro?
LUCIANO

Jamais.
BRUNO

Sempre, portanto, apenas uma unidade relativa de ambos?

LUCIANO

Indiscutivelmente.
BRUNO

255

Assim sendo, do mesmo modo que ambos so um no eterno, tambm um deles

somente face ao outro, o real somente face ao ideal, o ideal somente face ao real, poder
separar-se da unidade absoluta. Onde isto no ocorrer, no est posto nem um deles nem
. o outro, mas a unidade absoluta de ambos. Ests de acordo com isto?
LUCIANO

Do comeo ao fim.
BRUNO

Ento compreenders tambm como inevitvel que, to logo seja posta em geral
uma unidade relativa, por exemplo, que o ideal se separe face ao real, seja posta imediata
e necessariamente tambm a unidade oposta, portanto o ideal como separado pela referncia ao real, e que, portanto, to logo se deixe de considerar, em geral, a unidade absoluta, aquela unidade suprema tem tambm, necessariamente, de aparecer separada em
dois pontos, um em que, pelo real, posto o ideal, outro em que, pelo ideal, posto o real
como tal.
LUCIANO

Isso tudo 'inegvel; tambm se pode demonstrar imediatamente que, to logo

posta uma conscincia, ainda que seja apenas a de mim mesmo, aquela separao determinada por ti necessria.

'

DO PRINCPIO DIVINO E NATURAL :

105

BRUNO

Mas o sb uma unidade rel~tiva?

LUCIANO

Assim admitimos.
BRUNO

Portanto, contrape-se a ele uma outra.

LUCIANO

Tambm isso concedo.

BRUNO

Como denominas aquilo 'que se contrape ao saber, portanto aquilo que no sei?
LUCIANO

o ser.
BRUNO

O ser, portanto, uma unidade relativa, como o saber.

LUCIANO

o que se segue.
BRUNO

Portanto, assim como o saber no uma idealidade pura, tampouco o ser uma realidade pura.
LUCIANO

Correto.
BRUNO

Mas nenhuma dessas duas unidades algo em si, pois cada uma s pela outra.
LUCIANO

Assim parece.
BRUNO

bvio; pois nem podes pr um saber sem pr imediatamente, ao mesmo tempo,

um ser; nem um ser sem pr imediatamente, ao mesmo tempo, um saber.
LUCIANO

Isso bvio.
BRUNO

Nenhuma das duas unidades, portanto, pode ser o princpio da outra.

LUCIANO

Nenhuma.

256

SCHELLIN(}.. '. .

106

: . .:...

BRUNO

o saber, na medida em que unidad relativa, pode to .pouco s-lo do ser quanto

o ser, na medida em que unidade relativa, do saber.

LUCIANO

Concedido.
BRUNO

No podes, pois, dissolver nenhuma dessas determinidades na outra; pois cada uma
delas permanece e perece com a outra, de tal modo que, eliminando uma, suprimes tambm a outra.
LUCIANO

Sem dvida. tambm no essa minha opinio.

BRUNO

Queres, pelo contrrio, dissolver ambas na conscincia absoluta.

LUCIANO

Certo.
BRUNO

Conscincia absoluta, porm, a unidade somente na medida em que a consideras

como princpio da unidade relativa determinada, que o saber.
LUCIANO

Certamente.
BRUNO

257

Mas no h nenhum fundamento para considerar a unidade absoluta, preferencialmente, como princpio de uma das duas unidades relativas, por exemplo, do saber, e
para, na unidade considerada dessa maneira, suprimir as oposies relativas, pois ela
princpio igual de ambas e, portanto, ou a consideras, tambm em referncia ao saber,
em si, e ento no h nenhum fundamento para restrin-gi-la, em geral, a essa referncia,
ou no a consideras em si, e ento h igual fundamento para consider-la na referncia
unidade relativa contraposta, que real do mesmo modo e igualmente originria. Por
que, ento, em vez de conheceres aquela unidade somente em referncia ao saber, no
a fazes, antes, universal, onipresente, totalizante, e no a difundes sobre tudo? S acreditarei que tu a conheces verdadeiramente em si e tens a intuio intelectual dela quando
a tiveres liberado tambm da referncia conscincia. Nas coisas, nada vs alm das
imagens retardadas daquela unidade absoluta, e mesmo no saber, na medida em que
uma unidade relativa, nada mais vs do que uma imagem, apenas desviada em outra
direo, daquele conhecer absoluto no qual nem o ser determinado pelo pensar, nem
o pensar pelo ser.
LU C IA NO

Sobre este ponto poderamos perfeitamente entender-nos, meu amigo, pois tambm
ns remetemos a filosofia conscincia somente em vista da compreenso de que aquelas oposies do saber e do ser, ou como queiramos ainda exprimi-las, no tm, fora da


::r

DO PRIN.ciiPiO
DIVINO E NATURAL
: ..
. .

107

conscincia; nenhuma verdade e 'cie q1:1e, semJvar em conta a conscincia, h to pouco

um ser como tal quanto um saber cmo tal. E; como sobre o retardamento ou separao
relativa e r-estabelecin'ient<:> d~qela unidade, como .tu mesmo disseste, repousa tudo aquilo. que cqmumente considerado como real, mas aquela separao mesma s feita
idealmente -na conscincia, tu vs por que essa doutrina idealismo: no porque determina o real pelo ideal, mas porque faz da prpria oposio entre ambos algo meramente
ideal.
BRUNO

Certamente o compreendo.
LUCIANO

Mas, meu amigo, se estamos de acordo em admitir que, com relao idia suprema, aquela separao no tem verdade, o modo como aquele sair do eterno, com o qual
est vinculada a conscincia, pode ser compreendido, no somente como possvel, mas
como necessrio, um ponto que, alm de ainda no teres demonstrado de modo
nenhum, deixaste totalmente intocado.
BRUNO

Com razo exiges que eu fale desse ponto. Pois, ao quereres saber a unidade absoluta conhecida originariamente j na referncia unidade relativa do saber, por certo
escapas quela questo, que somente um caso particular da investigao universal
sobre a provenincia do finito a partir do eterno. Tua opinio, pois, parece-me ser, dileto, que eu, a partir do prprio ponto de vista do eterno e sem pressupor, alm da idia
suprema, algo outro, chego origem da conscincia efetiva e da segregao e separao
postas ao mesmo tempo que ela. Pois tambm essa separao, juntamente com aquilo
que posto com ela, est, mais uma vez, compreendida naquela idia e, por mais que
o singular amplie o crculo de sua existncia, contm e abrange, contudo, aquela eternidade, e ningum transpe o anel de bronze que est posto ao redor de todos ns.
Assim, recorda-te que, naquela unidade suprema, que consideramos como o abismo
sagrado do qual tudo provm e ao qual tudo retoma, em relao qual a essncia tambm a forma e a forma tambm a essncia, pomos, primeiramente, por certo, a infinitude
absoluta, mas, no contraposto a esta, e sim pura e simplesmente adequado, suficiente,
nem delimitado nem delimitando aquela, pomos o finito intemporalmente presente e o
infinito, ambos como uma s coisa, s distinguveis e distintos naquilo que aparece,
mas em si mesmos, totalmente um, embora, segundo o conceito, eternamente diferentes,
como o pensar e o ser, o ideal e o real. Mas nessa unidade absoluta - porque nela,
como foi mostrado, tudo perfeito e absoluto - nada distinguvel do outro, pois
as coisas se distinguem somente por suas imperfeies e pelos limites que lhes so postos
pela diferena entre a essncia e a forma; naquela natureza perfeitssima, porm, a forma
sempre igual essncia, porque o fmito,. somente ao qual cabe uma diferenciao
relativa de ambos, no est contido nela como finito, mas como infinito, sem nenhuma
distino de ambos.
Mas, porque o finito , embora de maneira real seja inteiramente igual ao infinito,
idealmente no deixa de ser finito, est naquela unidade, igualmente, mais uma vez, a
diferena de todas as formas, s que contida nela como inseparada da indiferena, na
medida em que no distinguvel em relao a esta, embora contida de tal modo que
cada um toma para si, a partir dela, uma vida prpria e, embora idealmente, pode passar

258

108

SCHELLING .

a um existir distinto. Dessa maneir dorme, com~ em-: um g;rm~ infinitamente fecundo,
o universo com a abundncia de suas formas, a riqu.eza da vida a pl~nitude de seus
desenvolvimentos, sem fim segundo o tempo, .mas, aqui, pura e simplesmente presente,
naquela unidade eterna: o passado e o f~turo~ ambos sem fim para~ finito, mas aqui lado
a lado, inseparados, sob um invlucro comum: Como o finito est compreendido naquela
eternidade absoluta, que podemos tambm, como outros, denominar eternidade de razo,
j expliquei h bom tempo, amigo. Se, portanto, o finito, embora finito por si mesmo,
est igualmente junto do infinito, ele , tambm como finito, portanto no com relao
ao infinito, mas por si mesmo, diferena relativa de ideal e real; e pe, com essa diferena, primeiramente a si mesmo e seu tempo, e em seguida a efetividade de todas as coisas,
cuja possibilidade est contida em seu conceito prprio.
No entanto, compreenders isto ainda mais imediatamente a partir daquilo que tu
mesmo concedeste antes, ou seja, que a unidade do pensar e do intuir onipresente, universal, de onde se segue que nenhuma coisa ou essncia pode ser sem essa inseparabilidade, e nenhuma pode ser, como esta coisa ou essncia, determinada, sem uma igualdade determinada do pensar e do intuir, e, depois de teres determinado este como
diferena e aquele como indiferena, no poderia haver nenhuma, na qual no se encontrasse, como expresso do intuir, diferena e, como expresso do pensar, indiferena, e
alis primeira corresponderia aquilo que denominamos corpo e segunda aquilo que
oenominamos alma.
Assim, pois, todas as coisas compreendidas desde a eternidade naquela finitude sem
tempo, que est junto do infinito, so tambm imediatamente vivificadas por seu ser
nas
e tornadas mais ou menos aptas ao estado pelo qual se desprendem daquela,
para si mesmas, mas no para o eterno, e chegam existncia temporal. No acreditars,
pois, que as coisas singulares, as formas mltiplas dos seres vivos, ou aquilo que ainda
distinguires, estejam efetivamente contidas como separadas, assim como tu as vs, no
universo em e para si mesmo, mas antes que se separam meramente para ti e que para
elas mesmas e para cada essncia a unidade se desvenda na mesma medida em que se
separaram dela; por exemplo, a pedra que tu vs est em igualdade absoluta com todas
as. coisas, mas tambm, para ela, nada se separa ou se destaca da noite fechada; em
contrapartida, para o animal; cuja vida est nele mesmo, abre-se, mais ou menos, quanto
mais ou menos individual for sua vida, o todo, e este, enfim, derrama diante do homem
todos os seus tesouros. Elimina aquela igualdade relativa, e vers tudo reunir-se outra
vez em um s.
Mas no te parece que justamente esta considerao pode convencer-nos de como a
existncia de todos os seres pode ser compreendida a partir de um e mesmo fundamento
e de que, portanto, h apenas uma nica frmula para o C<?nhecimento de todas as coisas,
ou seja, que cada coisa, com a oposio relativa do finito e do infmito, se separa da totalidade, mas naquilo pelo qual unifica a ambos, traz em si o cunho e como que a imagem
do eterno, pois, porque a unidade do fmito e do infinito, do real e do ideal, em sua perfeio, a forma eterna e, como forma, ao mesmo tempo a essncia do Absoluto, a coisa
traz consigo, onde atinge aquela unidade relativa, uma aparncia daqtiilo em que a idia
tambm substncia e a forma o pura e simplesmente real.
Logo, as leis do todo fmito deixam-se compreender, em toda a sua universalidade,
a partir daquela igualdade e oposio relativas do finito e do infmito, que, por certo,
onde viva, chama-se
saber, mas, em sua expresso nas coisas, , segundo o modo, a
.,.
mesma que no saber.
Entretanto, digo isto universalmente e, se algum no o achar bastante claro sem a
aplicao ao particular, isso pouco rp.e admiraria.

259

260

. DO PRINCPIO DIVINO E NATURAL

109

Do universo yisve,_p~i-s, e da corporificao das idias, pareee-me que se tem de

pensar do se-gu~te modo.
.
Naquilo que denomin.aste o intuir, no h, em si, nenhuma diferena, mas somente
na medida em que s 'ope ao pensar. Em si e para si desprovido de toda fon:,na e f~_gura,
ele receptivo a todas, fecundado pelo pensar infinito com todas as formas diferenas
das coisas desde a eternidade, mas infinitaJ;IIente adequado a ele, vinculado com ele em
uma unidade absoluta, na qual todo o diverso se extingue e na qual, justamente porque
contm tudo, nada de distinguvel pode estar contido. Portanto, somente com relao
prpria coisa singular, mas no com relao quilo em que o pensar e o intuir, como
dizes, so um, separam-se intuir e pensar em oposio (pois somente naquela o intuir no
suficiente ao pensar); mas, ao separar-se, trazem consigo temporalidade aquilo em
que ambos so um, a idia, que ento aparece como o real e, em vez de ser, como l, o
primeiro termo, aqui o terceiro.
Mas, em si, nem o pensar est sujeito temporalidade, nem o intuir, mas cada um
deles s o est por sua separao e unificao relativas de e com o outro. Pois; como j
nos foi transmitido pelos antigos, aquilo que, em relao a todas as coisas, receptivo
diferena o princpio materno, e o conceito ou o pensar infinito o princpio paterno;
o terceiro termo, porm, que provm de ambos, nasceu e tem o modo de algo nascido,
mas, participando igualmente da natureza de ambos e vinculando em si, outra vez, de
maneira perecvel, o pensar e o ser, imita ilusoriamente a realidade absoluta de que tirou
sua origem, mas para si mesmo necessariamente singular, porm, sendo singular e
determinado apenas pela oposio relativa do real e do ideal, dos quais nenhum feito
mortal por si, mas cada um pelo outro, transmite tambm a coisa mesma ou o real
temporalidade.
O nascido, portanto, , necessariamente e ao infinito, finito, mas s o em referncia. Pois verdadeiramente, por si, nunca existe o finito, mas somente a unidade do finito
com o infinito. Aquele finito, pois, considerado por si, , com aquilo pelo qual real,
novamente essa mesma unidade e, com aquilo que nele forma, a unidade relativa do finito e do infinito. E, quanto mais perfeita uma coisa, mais se esfora por expor, j
naquilo que nela finito, o infinito, para, dessa maneira, igualar tanto quanto possvel o
finito em si ao infinito em si e para si. E quanto mais tem o finito, em sua essncia, da
natureza do infmito, mais adquire da imperecibilidade do todo e aparece como mais
duradouro e permanente, mais perfeito em si e menos carente daquilo que est fora dele.
Dessa espcie so os astros e todos os corpos celestes, cujas idias so as mais perfeitas de todas as que esto em Deus, porque so as que mais exprimem aquele ser do finito junto do infinito, em Deus.
Mas entende por corpos celestes a unidade primeira de cada um deles, somente
da qual proveio a ele essa diversidade e separao das coisas singulares, da mesma
maneira como proveio, da unidade absoluta, a diversidade infinita de todas as coisas.
Como, portanto, cada corpo celeste no somente se esfora por expor em si o universo
inteiro, mas o expe efetivamente, tambm todos eles so, por certo, suscetveis de infinitas transformaes, como um corpo orgnico, mas em si mesmos so incorruptveis
e imperecveis e, alm disso, livres, independentes como as idias das coisas, desvencilhados, auto-suficientes, em poucas palavras, animais sagrados e, comparados com os homens mortais, deuses imortais.
Mas, para compreenderes o modo como o so, nota o seguinte.
A idia de cada um deles absoluta, liberta do tempo, verdadeiramente perfeita.
Mas aquilo que, no fenmeno, unifica o finito que est neles com o infinito e produz

261

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.
110

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264

SCHELL.!NG :

aquela realidade derivada, de que j falar~ws a.hies, a imagdm imedfata da prpria

idia, a qual, to pouco suscetvel de diferel).a G-omo esta, pe, de mane~a eternamente
igual, o universal no particular, o particular no niversal. Em si, por ceo, unidade
pura e simples, no nascida nem condicionada, mas, na referncia oposio, produz
unidade.
.
E a oposio, como sabes, a do finito do infinito. E o prprio finito est, decerto,
para o infinito, mais uma vez, como diferena para indiferena.
Mas ao finito por si no cabe nenhuma realidade; ele tem, antes, com a substncia,
uma relao tal, que somente multiplicado por seu quadrado se torna igual a ela. E o que
entendo por seu quadrado, por certo j poders adivinhar, em parte, a partir do que precede, e mais tarde se tornar ainda mais claro para ti.
Exatamente quilo que denominaste, nas coisas, o fmito, est oposto o infinito. E
este, na medida em que se refere imediatamente quele finito, tambm apenas o infinito
desse finito; no a unidade infmita de todo finito, mas a unidade relativa desse finito, ou
o conceito que imediatamente s se refere a este, como sua alma.
Essa unidade relativa, qual, como ao universal em cada coisa, est vinculado o
finito, como o particular, por aquilo em que unidade e oposio so inseparados, aquilo
pelo qual a coisa se separa da totalidade das coisas e, persistindo em sua separao,
eternamente a mesma, diferente de outras, somente igual a si mesma.
Mas a primeira condio sob a qual o infinito em si e para si pode ser o infinito
desse finito, com excluso de todo outro, que esse prprio finito seja pura e simplesmente finito, e no infinito.
No somente o infmito posto aqui na referncia ao fmito, mas tambm aquilo que
vincula ambos e do qual admitimos que uma imagem do eterno.
Mas aquilo que se origina da referncia do finito, infmito e eterno ao finito, se os
dois primeiros se tornam absolutamente iguais, o espao, a imagem eternamente em
repouso, nunca movida, da eternidade. E o conceito que se refere imediatamente ao finito
expresso na coisa pela primeira dimenso ou o comprimento puro. Pois, que a linha,
na extenso, corresponde ao conceito no pensamento, tu o reconhecers tambm a partir.
disto: que, primeiramente, ela , considerada por si, infinita, e no contm em si nenhum
fundamento de finitude ; alm disso, que ela o supremo e o mais puro ato de separao
da totalidade do espao, a alma de todas as figuras, razo pela qual os gemetras, incapazes de deriv-la ou de faz-la nescer da totalidade, a postulam, como que para assinalar que ela antes uma ao do que um ser.
E aquele ato de separao , por assim dizer, aquilo que turva a unidade universal,
e com ele tudo, como particular, se precipita para fora daquilo em que nada discernvel; pois, como a unidade nele se torna relativa e oposta particularidade, tambm
no pode ser posta nele a igualdade absoluta, mas apenas a Igualdade relativa de sujeito
e objeto.
E sua expresso na coisa aquilo pelo qual esta una consigo mesma, e se coliga,
assim como vemos que, em virtude da igualdade relativa da natureza, o ferro se liga
ao m e cada coisa quilo que lhe aparentado mais de perto ou . mais semelhante
sua natureza.
Mas, porque a unidade relativa no pode existir a no ser na referncia a um fmito
singular ou diferena, est unificada com a primeira dimenso necessariamente a
segunda.
Vs, pois, que, assim como a unidade absoluta da oposio e da unidade o eterno,
assim aquilo em que so distinguidos a unidade, a oposio e aquilo em que ambas so
unificadas o nascido. A imagem desdobrada das relaes internas do Absoluto , por-

_.

DO PRINePIQ DIVINO E NATURAL

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tanto, o arcabouo das trs dimenses, cuja igualdade absoluta o espao. Contudo, na
cwntinuao, isso se tomar ainda nia1s claro.
O conceito, pois, dissemos ns;.:na medida em que se refere imediatamente apenas
a este finito determinado, tambm,- ele iriesmo, finito, e somente a alma deste singular.
Em si, porm, infinito. E o finito est_ para o conceito finito assim como a raiz para seu
quadrado. E na medida ein que, como infinito, .est fora da coisa, na medida em que
esta no tem o tempo em si mesma, ele necessariamente sujeito ao tempo.
Pois uma imagem constantemente movida, eternamente nova, harmoniosamente
fluente do pensar infinito o tempo, e aquela prpria igualdade relativa de uma coisa ,
nela, a expresso do tempo. Onde, pois, aquela igualdade se torna viva, infinita, ativa, e
aparece como tal, ela o prprio tempo e, em ns, por certo, aquilo que denominamos
autoconscincia. Mas na coisa, na medida em que no lhe est absolutamente vinculado
o conceito infinito, h somente a expresso morta daquela linha viva, e o ato mesmo, que
se exprime nela pela unidade que ela tem consigo mesma, permanece oculto no infinito.
Portanto, por esse modo de a unidade ser igual a si mesma e, dessa maneira, sujeito
e objeto de si mesma, a coisa, assim como est subordinada ao tempo, subordina-se tambm ao reto.
E apenas para si mesma ou idealmente ela singular e exterior ao conceito infinito,
mas realmente ela s por aquilo pelo qual vinculada quele e acolhida na totalidade

das coisas.
Na medida, pois, em que ela afirma meramente a igualdade relativa consigo mesma,
o universal e o particular no lhe esto vinculados de outro modo, seno como a linha ao
ngulo, portanto em tringulo.
Mas, na medida em que vinculada ao conceito infinito das coisas, que est para o
finito nela assim como o quadrado para sua raiz, esse conceito s pode ser-lhe vinculado
como seu quadrado.
Ser-lhe vinculado, no entanto, este s pode atravs daquilo em que o universal e o
particular so absolutamente um e que, por si mesmo, como sabes, no suscetvel de
nenhuma diferena; a coisa, pois, j que s existe como tal pela oposio do universal e
do particular, no igual quele uno, que no tem oposio, nem se confunde com ele,
mas, separada dele, est, antes, em relao de diferena com ele. Por isso, com relao
coisa, aquele no aparece como aquilo que existe, mas como aquilo que fundamento
de existncia.
Mas se o quadrado multiplicado por aquilo de que quadrado, nasce a raiz, que
a imagem sensvel da idia ou da unidade absoluta da oposio e da prpria unidade.
Contudo, tu o compreenders melhor da seguinte maneira.
O real que aparece, do mesmo modo que o real verdadeiro, s pode ser um real que
vincule infinito e finito. Pois tanto a unidade por si quanto a diferena por si so determinaes meramente ideais, e s real nas coisas o que nelas expresso da unidade daqueles dois. E, como aquele, nas coisas, exposto pela primeira dimenso e este pela segunda, a unidade de ambos tem de exprimir-se, da maneira mais perfeita, por aquilo em que
.
as duas primeiras se extinguem, que a espessura ou a profundidade.
E aquele princpio, com o qual as coisas, por certo, aparecem em relao de diferena, e que vincula nelas a alma ou a expresso do pensamento infinito ao corpo, o peso;
sujeitas a este, no entanto, elas s so na medida em que o tempo no est nelas mesmas
e no se torna vivo nelas. Mas na medida em que isto ocorre elas so autnomas, vivas,
livres, absolutas em si mesmas, como os corpos celestes.
O peso, entretanto (pois necessrio sab-lo de antemo), que acolhe incessantemente a diferena na indiferena universal, em si indivisvel e, por isso, mesmo quando

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SCHELLING-:
,

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uma coisa sensvel dividida, o peso no dividido e, em .~i; no aumentado nem diminudo; sendo, alm disso, de tal natureza\ que a indiferena do espao e do.tempo, no
pode ser oposto a nenhum dos dois e, com o ,aumento do espao (que expresso da diferena), no pode diminuir, nem com sua dimimiio aumentar. E tambm, quanto mais
uma coisa se. separa da totalidade, menos asprao ou esforo h nela, considerada
idealmente, para retornar unidade de todas, mas, com isso, o peso no se altera e ,
imvel, igual em relao a todas.

Ora, o que determina as coisas para o meramente reto e para o conceito finito a
parte inorgnica, o que lhes d forma ou as determina para o juzo e para o acolhimento
do particular no universal a parte orgnica, mas aquilo pelo qual elas exprimem a unidade absoluta do universal e do particular a parte racional.
Por isso, aquilo que, em cada coisa, requeremos para sua efetividade pode ser exprimido por trs graus ou potncias, de tal modo que cada coisa exprime o universo sua
maneira.
Mas o que terceiro nas coisas singulares em si o primeiro, estabelecemos antes;
por si pureza suprema, clareza no turvada, turvada nas coisas por aquilo que at agora
denominamos unidade e oposio, mas que, se for viva, podemos denominar autoconscincia e sensao.
A dimenso real, contudo, somente a razo, que a imagem mais imediata do
eterno, o que o espao absoluto s na referncia diferena. Mas a unidade relativa
e a oposio, sendo, como j foi dito, meras determinaes formais, fazem a unidade
pura, justamente por turv-la, preencher o espao.
Contudo, at agora, falei mais das coisas mais imperfeitas, que tm o conceito infinito fora de si, mas volta-te agora para a considerao das mais perfeitas, que outros
denominam, por certo, corpos celestes, mas que ns queremos denominar animais sensveis e inteligentes. Pois bvio que seu tempo lhes inato e o conceito eterno lhes dado
como a alma que dirige e ordena seus movimentos.
Expondo o infinito naquilo mesmo que nelas finito, elas exprimem as idias como
idias e vivem, no uma vida dependente e condicionada, como coisas submetidas ao
conceito, mas uma vida absoluta e divina.
Mas como, naquele finito que est junto do infinito em si e para si mesmo desde a
eternidade, pode estar contido um inumervel de infmita plenitude, que, por sua vez, a
unidade na qual se alia a potncia de coisas inumerveis - isto no te ser inconcebvel,
segundo o que tambm estabelecemos antes. Mas pela mesma lei, pela qual uma coisa se
separa da unidade suprema, ela partilha, tambm, gerando por sua vez uma infinidade de
coisas, da perfeio da primeira unidade, e exala, em seres inumerveis, aquilo que ela
mesma recebeu de cima.
Dessa maneira tudo o que tem uma unidade da qual tirou sua origem e da qual
est separado pela oposio relativa do finito e do infinito em si mesmo; no entanto, tambm aquela unidade, por sua vez, brotou de uma superior, que contm a indiferena de .
todas as coisas que esto compreendidas nela.
Mas, ou uma coisa tem o ser em si mesma e para si mesma a substncia, o-que s
possvel se nela o finito igual ao infinito, de tal modo que, embora em sua. separao,
possa mesmo assim, expor em si o universo; ou no para si mesma a substncia,
e assim ,constantemente forada a estar somente onde pode estar e a retornar unidade
da qual foi tirada.
Mas a diferena pura em uma coisa ou o puramente finito aquilo pelo qual, em
geral, a aparncia de uma idia est no espao, mas, da verdadeira idia, uma parte-tal
que somente multiplicada trs vezes por si mesma se torna igual a ela; e como, alm
disso, a grandeza daquela diferena determina tambm a grandeza da distncia entre

DO PRINdiO.DiviN.O E NATURAL

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uma c9isa no espao e a unl~de, tambm ~esta tem com a verdadeira imagem que preenche o espao a mesma relao que .a -diferen\:a pura tem com a Idia.
Mas a distncia no nem real nem meramente ideal, mas sempre ideal onde uma
coisa no 6 para si mesma a subst~cia, pois tambm as coisas diversas, que vs vinculadas a um todo como a Terra, esto para esta como a unidade, mas cada uma pesada a
partir de uma distncia determinada, o que determina ento a grandeza de seu peso
particular.
E o tempo, a unidade viva, , como sabes, vinculado no peso diferena, e da vinculao da unidade com a diferena origina-se a medida do tempo, o movimento; onde,
pois, uma coisa no tem a substncia em si mesma, move-se necessariamente em direo
quilo em que est para ela o ser, mas isso de tal modo que o tempo do movimento no
igual distncia (que a expresso sensvel da diferena), mas ao quadrado da distncia, e, por isso, inversamente, ao mover-se em direo quilo em que est, os tempos
diminuem e os espaos se tornam iguais aos seus quadrados.
Ora, no tocante ao mais perfeito, que tem o ser e a vida em si mesmo, a diferena,
ou aquilo que nele puramente finito, no deixa de ser oposta ao infinito segundo o conceito, embora realmente e em relao substncia lhe seja absolutamente igual. Mas, na
medida em que idealmente oposto ao infinito, este est para ele como seu quadrado, e,
nessa medida, ele determina tambm aquilo do qual ele o finito, a linha de seu distanciamento da imagem da unidade. Mas, realmente ou em relao quilo que para si
mesmo a vida, o finito est vinculado ao infinito nele, de tal maneira que este no est
mais para aquele como seu quadrado, mas como o plenamente igual est para o plenamente igual.
Inversamente, aquele s pode ser a substncia para si mesmo se a linha de sua distncia se torna viva nele, mas viva ela s se torna se a diferena ou o puramente finito
nele se torna igual ao conceito infinito, o qual, como o tempo, unifica a distncia e a
transforma em translao.
Dessa maneira foram implantados nas esferas seus tempos, e elas prprias orientadas por sua natureza celeste a serem, por movimentos circulares, a imagem sensvel do
todo que, embora ampliando-se por todas as -naturezas, retoma constantemente sua
unidade.
Pois aquilo pelo qual se separam e se distanciam da imagem de sua unidade e aquilo
pelo qual so acolhidas no conceito infinito no esto separados nelas, como nas coisas
terrestres, nem divididos em foras conflitantes, mas harmoniosamente vinculados; e,
como somente elas so verdadeiramente imortais, tambm somente elas fruem, na existncia separada, da bem-aventurana do universo.
Mas em sua prpria translao, que a exterminao de toda oposio e a pura
identidade, a prpria autonomia absoluta, respiram a paz divina do verdadeiro mundo e
o esplendor dos primeiros motores.
Observa, pois, meu amigo, o sentido das leis, que um entendimento divino parece
ter"n_s rev:~~ao. 6
6
Isto ~~ -refere ~s leis de Kepler. Para pressentir seu sentido especulativo, preciso t-las conhecido antes,
libertas de suas posteriores desfiguraes empricas e em sua pureza. Quanto a isso podemos, com convico> remeter aos primeiros trabalhos de um amigo:* o positivo da perspectiva ali expressa sobre essas
leis conforme ao esquema geral de construo, que dominante neste dilogo; pois, segundo essa perspectiva, as trs leis de Kepler relacionam-se, em geral, como indiferena, diferena e aquilo em que ambas
so reconstrudas na unidade, totalidade; dessa maneira exprimem completamente o inteiro organismo racional e formam um sistema fechado em si. Isso pode ser o astro-guia provisrio para o entendimento das
palavras de Bruno, para aqueles que no quiserem esperar pelas outras explicaes, a serem fornecidas
em outra parte. (N. do A)
* Referncil} dissertao latina De OrbitisPlanetarum, de Hegel. (N. do T.)

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211

SCHELLING

Um ser que autnomo, igual a Deus, rio est subordinaao ao tempo, ma,s fora
este a lhe ser submisso e faz dele seu sdito. Igu-Jando, alm disso, o finito em si ao infinito, modera o tempo poderoso, de tal modo que este, no mais multiplicado por aquilo
do qual o quadrado, mas por si mesmo, se toma igual - verdadeira idia. Dessa moderao do tempo origina-se a medida -celeste do tempo, aquele movimento em que o espao e o tempo mesmos so postos como grandezas plenamente iguais, que, multiplicadas
por si mesmas, engendram aquele ser de espcie divina.
Penso, pois, a prpria translao como pura e simplesmente inteira, simples, no
como composta, mas como unidade absoluta, da qual aquilo pelo qual uma coisa est na
unidade e que comumente denominado peso e aquilo pelo qual est em si mesma e que
considerado como o oposto do peso, so plenamente as mesmas formas, ambas o
mesmo todo, uma s coisa; pois nem pode uma coisa, estando na unidade, estar distanciada dela em si mesma, nem, estando em si mesma, estar na unidade, a no ser que o finito nela seja absolutamente vinculado ao infinito; mas, uma vez vinculados dessa
maneira, estes no podem nunca e de maneira nenhuma separar-se e mesmo aquilo que
distinguimos no movido nunca um ou o outro, mas sempre e necessariamente a prpria
unidade do finito e do infinito.
Nenhuma das esferas, pois, distanciada de sua unidade nem vinculada com ela por
algo outro do que sua prpria excelncia inata, que consiste em saber fazer daquilo pelo
qual separada a prpria unidade absoluta e, inversamente, da prpria unidade aquilo
pelo qual separada.
E, se o movido por si mesmo pudesse, de uma tal maneira plenamente igual, acolher
a diferena em si na indiferena e, inversamente, a indiferena em sua diferena, nasceria
aquela figura que a mais completa expresso da razo, da unidade do universal e do
particular, a linha circular.
Se essa forma fosse universal, aqueles animais celestes descreveriam, em tempos
iguais, curvas plenamente iguais, e aquela diferena do espao e do tempo, que tu viste
no movimento do singular em direo sua unidade, na queda, seria totalmente
exterminada.
Mas ento seriam todos igualmente perfeitos; mas a beleza inata que se manifesta
neles quis universalmente que naquilo pelo qual ela se tomaria visvel restasse um vestgio do particular, para que, dessa maneira, tambm a contemplassem os olhos mais
sensveis, que, conhecendo-a nas coisas particulares, ficariam encantados, e os olhos
no-sensveis, inferindo a partir dessa unidade, expressa na prpria diferena e inextinguvel, chegassem intuio da beleza absoluta e de sua essncia em e para si mesma.
Tambm por isso, ao desvelar seu rosto no cu para os olhos sensveis, ela quis que
aquela igualdade absoluta que rege os movimentos das esferas aparecesse separada em
dois pontos, em cada um dos quais, por certo, estivesse expressa a mesma unidade de
diferena e indiferena, mas em um deles a diferena fosse igual indiferena, no outro
a indiferena diferena, e assim a verdadeira unidade, decerto segundo a coisa, embora
no segundo a aparncia, estivesse presente.
Dessa maneira ocorre, primeiramente, que as esferas se movem em linhas que, embora retomem a si mesmas, como a linha circular, no se descrevem, como esta, em
tomo de um nico centro, mas em torno de dois focos separados, que se equilibram
mutuamente e dos quais um, por certo, preenche a imagem luminosa da unidade da qual
foram tirados, mas o outro exprime a "idia de cada um na medida em que , para si
mesmo, o todo absoluto e autnomo, para que desse modo, na prpria diferena, seja
conhecida a unidade e a prpria fatalidade de cada um, de ser, como essncia particular,
absoluto e, como absoluto, algo particular.

DQ PRINCPIO DIVINO E.NA.TURAL

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Mas, porque a diferena: s para: ofenmeno e. verdadeiramente ou em si no

poderia haver nerihuma, aquelas criatuf'as eell!stes fram ensinadas, por uma arte verdadeirarrient~ divina, ora-a moderar e reter curso de seus movimentos, ora a seguir livremente seu impulso imanente e, para que desse modo tempos e espaos se tornassem outra
vez iguais e a distncia. que somente por sua igualdade com o tempo inato viva, no
deixasse de ser viva, de percorrer na maior distncia uma curva menor no mesmo tempo
em que, na menor, a curva maior percorrida.
Por essa sabedoria mais que mortal, que na prpria diferena preserva a igualdade,
ocorre que os astros, cujas rotas na aparncia so linhas circulares suprimidas, descrevem contudo, verdadeiramente e segundo a idia, rotas circulares.
Mas isto tudo, meu amigo, que mencionei at agora sobre a ordenao e os movimentos celestes, explicit-lo de acordo com a dignidade do objeto nos conduziria mais
longe do que aquilo mesmo em funo do qual esta investigao foi empreendida. Contudo, daquelas coisas, poderemos tambm falar na continuao. Mas nenhuma fala mortal
capaz de louvar dignamente aquela sabedoria celeste ou de medir a profundidade do
entendimento que intudo naqueles movimentos.
Mas se queres que eu diga, amigo, segundo que leis so determinadas a ordem, o
nmero, a grandeza e as demais propriedades cognoscveis dos astros, digo que, no
tocante ordem, a mesma matria est no todo, apenas transformada diversamente, mas
no interior deste h duas regies diferentes, uma que habitada por aquelas esferas s
quais o tempo est enlaado mais perfeitamente do que s restantes e cuja unidade mais
se aproxima da absoluta, e outra em que vivem aquelas que tm o tempo menos perfeitamente em si mesmas e so menos autnomas.
E, como toda coisa qual o tempo est vitalmente vinculado traz tambm a expresso exterior disso, que a linha e, em vinculao com a matria, a coerncia e a firmeza,
tambm em cada uma dentre aquelas que so as mais perfeitas est implantado, primeiramente, o cunho do tempo, a linha, que denominamos seu eixo, e cujos pontos extremos
so designados por sul e norte; mas, em seguida, o mesmo est tambm expresso no todo,
de tal modo que todas juntas formam uma linha comum e, segundo a colocao que
tomam nesta, mostram um grau maior ou menor de coerncia e de unidade consigo mesmas, mas os pontos extremos do todo se relacionam, mais uma vez, como sul e norte.
Aquelas esferas, pois, que expem no todo a vinculao de sul e norte so construdas de matria mais firme e mais duradoura, mas ordenadas entre si de tal modo que
no interior daquela vinculao todas as regies do cu se aliam e toda vinculao
exposta por trs astros, dos quais o primeiro, que o menos distanciado da imagem da
unidade, pertence a uma delas, o terceiro ou o mais distanciado pertence oposta e o
mdio expe a indiferena de ambos nessa vinculao, de tal modo que nenhum essencialmente diferente do outro, e o nmero de todos os astros que esto no interior dessa
vinculao poderia tornar-se igual ao nmero doze.
A estes, pois, so outorgados os movimentos mais perfeitos. Mas, assim como estes,
tomados em seu todo, expem a vinculao de sul e norte, assim aqueles que habitam a
segunda regio expem a de leste e oeste, embora de tal modo que, no prprio interior
dessa oposio, mais uma vez todas as regies do cu, de cada uma das quais h necessariamente uma expresso em cada coisa corprea, se entrelaam e vinculam.
Mas estes, porque trazem em si uma espcie de unidade que menos absoluta, justamente porque a que menos se separa da absoluta, afastam-se mais ou menos, justamente por isso, do movimento perfeito. Mas encontrar a lei de seu nmero, que aumenta
em grandes propores, poderia ser impossvel a todos.

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s,

SCHELLING

Mas segundo que ordem, alm disso," entre aqueles que tm em si mesmos a vida
mais perfeita, aumentam as distncias, j poderia. conceber algum que continuasse a
meditar a partir do que foi anteriormente tratado por ns, mas ainda mais se tivesse
conhecido os segredos do tringulo.
.
Mas, no tocante s massas e densidades,- foi do agrado daquela arte celeste que,
tomadas no todo, as massas maiores ocupassem o centro e as mais densas fossem as
mais prximas da unidade de todas ou da imagem da unidade, mas tambm no singular,
digamos, entre trs astros de uma nica ordem, ao que se destaca mais pela densidade se
seguisse o que se caracteriza pela maior massa e a este um da espcie que, entre eles,
mais se afasta em seu curso da linha circular.
Mas no universal, no tocante a este ltimo ponto, h a seguinte lei.
As coisas no universo, em geral, so mais ou menos perfeitas quanto mais ou menos
lhes est incorporad o tempo. Mas este est incorporado em todas as que se destacam
das outras.
Pois, por certo, na coisa singular, dissemos ns, a expresso do tempo a linha ou
o comprimento puro e, portanto, aquela que exprime em si com maior perfeio o
comprimento tambm, de todas as coisas meramente corpreas e singulares, a que tem
o tempo em si mais perfeitamente do que as outras. Mas, se o tempo como tempo lhe est
vinculado viva e ativamente, tem tambm de estar contida em seu conceito, mais ou
menos, a possibilidade de outras coisas. De onde vemos que aquela pedra que os antigos
denominavam pedra de Hracles, mas a posteridade denominou m, embora parea singular, tem um conhecimento e sentimento de outras coisas, que move e atrai para si ou
repele de si; alm disso, tambm a mudana das estaes do ano no lhe alheia, igual
ave de arribao que dirige o vo para outro clima, e , tambm, um indicador do
tempo e, igual aos astros, apenas mais imperfeitamente e subordinando-se unidade que
est fora dela, tem seus anos e dias. Mas, se o tempo no lhe est mais perfeitamente
incorporado, o fundamento disso est na imperfeio de seu corpo ou daquilo que nela
diferena pura.
Portanto, primeiramente, quanto mais o tempo est vinculado a uma coisa, menos
precisa ela da unidade fora de si, pois para si mesma a unidade, mas tambm menos
pode fazer parte daquelas que esto mais sujeitas ao peso e que so as mais densas.
Inversamente, as mais densas, justamente por isso, tero o tempo mais imperfeitamente
em si mesmas, mas as que menos trazem em si do tempo so tambm as menos individuais e separadas da unidade, portanto menos sujeitas ao peso, que exige, do lado da
coisa, uma relao de diferena.
Aplica isto aos astros, e concebers por que aqueles nos quais.o tempo est mais
perfeitamente implantado, e que so, portanto, os mais excelentes e mais perfeitamente
exprimem a unidade que est neles, mesmo em seus movimentos, fazem parte dos menos
densos e, inversamente, por que os mais densos. como tm o tempo imperfeitamente em
si mesmos, se afastam mais que aquele do modo mais belo de movimento, ehfim, por
que aqueles que menos trazem em si da expresso do tempo, forma e figura, e que mais
se afastam do mais belo movimento, so tambm os menos densos, no porcque precisem
menos da unidade, mas porque se separaram menos dela.
E aqui est, pois, o segredo das diferenas que so percebidas nas coisas celestes,
quanto perfeio com que imitam a figura mais bela em seus movimentos.
E depois que dessa maneira, tudo foi ordenado, segundo medida e nmero, para o
mais belo, e foi outorgada a cada uma das esferas uma dupla unidade: a primeira pela
qual ela seria absoluta para si mesma e mais semelhante quela unificao perfeitssima

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s,

SCHE:LLNG

Mas segundo que ordem, alm disso,- entre aqueles que tm em si mesmos a vida
mais perfeita, aumentam as distncias; j pderia conceber algum que continuasse a
meditar a partir do que foi anteriormente tratado por ns, mas ainda mais se tivesse
conhecido os segredos do tringulo.
.

Mas, no tocante s massas e densidades, foi do agrado daquela arte celeste que,
tomadas no todo, as massas maiores ocupassem o centro e as mais densas fossem as
mais prximas da unidade de todas ou da imagem da unidade, mas tambm no singular,
digamos, entre trs astros de uma nica ordem, ao que se destaca mais pela densidade se
seguisse o que se caracteriza pela maior massa e a este um da espcie que, entre eles,
mais se afasta em seu curso da linha circular.
Mas no universal, no tocante a este ltimo ponto, h a seguinte lei.
As coisas no universo, em geral, so mais ou menos perfeitas quanto mais ou menos
lhes est incorporado o tempo. Mas este est incorporado em todas as que se destacam
das outras.
Pois, por certo, na coisa singular, dissemos ns, a expresso do tempo a linha ou
o comprimento puro e, portanto, aquela que exprime em si com maior perfeio o
comprimento tambm, de todas as coisas meramente corpreas e singulares, a que tem
o tempo em si mais perfeitamente do que as outras. Mas, se o tempo como tempo lhe est
vinculado viva e ativamente, tem tambm de estar contida em seu conceito, mais ou
menos, a possibilidade de outras coisas. De onde vemos que aquela pedra que os antigos
denominavam pedra de Hracles, mas a posteridade denominou m, embora parea singular, tem um conhecimento e sentimento de outras coisas, que move e atrai para si ou
repele de si; alm disso, tambm a mudana das estaes do ano no lhe alheia, igual
ave de arribao que dirige o vo para outro clima, e , tambm, um indicador do
tempo e, igual aos astros, apenas mais imperfeitamente e subordinando-se unidade que
est fora dela, tem seus anos e dias. Mas, se o tempo no lhe est mais perfeitamente
incorporado, o fundamento disso est na imperfeio de seu corpo ou daquilo que nela
diferena pura.
Portanto, primeiramente, quanto mais o tempo est vinculado a uma coisa, menos
precisa ela da unidade fora de si, pois para si mesma a unidade, mas tambm menos
pode fazer parte daquelas que esto mais sujeitas ao peso e que so as mais densas.
Inversamente, as mais densas, justamente por isso, tero o tempo mais imperfeitamente
em si mesmas, mas as que menos trazem em si do tempo so tambm as menos individuais e separadas da unidade, portanto menos sujeitas ao peso, que exige, do lado da
coisa, uma relao de diferena.
Aplica isto aos astros, e concebers por que aqueles nos quais o tempo est mais
perfeitamente implantado, e que so, portanto, os mais excelentes e mais perfeitamente
exprimem a unidade que est neles, mesmo em seus movimentos, fazem parte dos menos
densos e, inversamente, por que os mais densos, como tm o tempo imperfeitamente em
si mesmos, se afastam mais que aquele do modo mais belo de movimento, enfim, por
que aqueles que menos trazem em si da expresso do tempo, forma e figura, e que mais
se afastam do mais belo movimento, so tambm os menos densos, no porque precisem
menos da unidade, mas porque se separaram menos dela.
E aqui est, pois, o segredo das diferenas que so percebidas nas coisas celestes,
quanto perfeio com que imitam a figura mais bela em seus movimentos.
E depois que,,.dessa maneira, tudo foi ordenado, segundo medida e nmero, para o
mais belo, e foi outorgada a cada uma das esferas uma dupla unidade: a primeira pela
qual ela seria absoluta para si mesma e mais semelhante quela unificao perfeitssima

DO PRINCPIO DIVIN,O E NATURAL

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do fmito com o infinito em Deus, cuja' idia podemos denominar o animal absoluto, portanto oFgnica, livre e viva; a outr~, pela q~al, no Absoluto, e com aquilo que nela diferena, ela seria acolhida na unidade; depois que, alm disso, foi do agrado da sabedoria
celeste que a igualdade das duas unidade& s estivesse contida na diferena - foi ento
encerrada, ao inesmo teinpo que a diferena, 'tambm a separao em coisas que, como
diferena, somente suscetveis de acolhida na indiferena e, pelo modo imperfeito de
terem em si o tempo, totalmente sujeitas ao peso, apareceriam como mortas e inanimadas, e naquelas em que a prpria diferena seria indiferena e que, tendo o tempo e a vida
mais perfeitamente em si mesmas, seriam vivas e orgnicas, e exprimiriam aquela unidade das esferas, pela qual so para si mesmas o todo, e livres e racionais, mais perfeitamente dentre todos os seres singulares.
Dessa maneira as esferas celestes, ao se separar de sua unidade aquilo que estava
determinado a viver em um outro, foram povoadas ao mesmo tempo com seres vivos de
toda espcie e de toda perfeio que estava contida naquela prim.eira unidade, mas isso
pela mesma deliberao que fez suas rotas se desviarem mais ou menos da linha circular.
E, quanto mais perfeitamente uma esfera unificava a unidade pela qual orgnica
com aquela pela qual inorgnica, tanto mais necessariamente se aproximava do arqutipo do movimento.
Mas, no centro de todas, na imagem de sua unidade, acendeu-se a luz imortal, que
a idia de todas as coisas. Pois, como a idia, que forma, igual substncia, e alis
a prpria substncia, teria tambm de estar expressa, naquilo em que todas as coisas do
universo so um segundo a substncia, a idia de todas. Portanto, para que aquela unidade da essncia com a forma se tornasse manifesta, a arte celeste criou aquele. astro de tal
modo que ele fosse inteiramente massa e inteiramente luz, o foco do mundo ou, como
dizem outros, a sagrada sentinela de Zeus; 7 mas, como ele mesmo tirado de uma unidade superior e, nessa medida, um singular, ela exprimiu aquilo que nele diferena por
lugares escuros que espalhou sobre seu brilho.
Mas porque a luz, como a idia, ao mesmo tempo a indiferena do espao e do
tempo, foi ordenado ainda que ele, primeiramente, descrevesse o espao em todas as direes sem preench-lo e iluminasse todas as coisas, e em seguida que ele fosse o facho e
o indicador do tempo e a medida tanto dos anos como dos dias.
Pois o sol, alm de ser a indiferena de todas as coisas que esto contidas em seu
universo, esfora-se ainda, constantemente, por entrar em conexo com aquilo que, nas
outras esferas que se movem em torno dele, diferena pura, por continuar atravs delas
sua prpria unidade relativa e por continuar a crescer atravs delas ou, em poucas palavras, por tornar-se um com elas da mesma maneira como uma coisa una consigo
mesma.
Mas, quanto mais perfeitamente inato a uma coisa o tempo, tanto mais ela igual
a si mesma, de onde vemos que a Terra, exprimindo o cunho do tempo vivo mesmo
naquilo que nela morto, unifica a diferena pela unidade do conceito e da linha, que
a expresso de sua autoconscincia e que, alis, se expe no fenmeno como o eixo, cujos
pontos extremos so designados por sul e norte.
Vinculando dessa maneira o particular em si ao universal, ela se esfora ao encontro do sol, que procura p6r aquele como particular e unific-lo com a expresso do
tempo, que tem em si mesmo.
7
A expresso "sentinela de Zeus" (Jovis eustodia) para referir-se ao sol de origem pitagrica. De resto,
toda esta passagem, segundo observa Xavier Tilliette (Schel/ing- Une Philosophie en Devenir), inspira-se
no Timeu de Plato (37d- 40e). (N. do T.)

276

277

..
118

278

279

Mas, como a Terra e toda outra esfera perri a -igualdade rlativa consigo mesma,
que consiste na unificao da diferena nela ao cnceito; na direo do comprimento, o
sol, ao buscar vincular o particular de cada um coin seu conceito, esfora-se por produ
zir uma igual unidade relativa na direo da lrgura:
Mas, porque cada esfera se ope a esse esforo -por sua vida prpria, foram feitos,
primeiramente, o dia e a noite (pois aquele esfoi'o do sol faz cada esfera mover-se em
tomo de si mesma), mas o ano foi separado do dia e foi impedido que o tempo inato e
vivo de cada uma fosse posto como um e igual ao tempo a que est submetido.
Pois, se o sol fosse um com uma esfera da mesma maneira como uma coisa una
consigo mesma, aquela, no mesmo tempo em que se move uma vez em torno de si
mesma, faria tambm sua translao em torno do sol, e o ano, portanto, seria igual ao
dia e uma das metades da Terra nem veria o rosto do sol, nem a clara luz, assim como
notamos que aquelas das esferas inferiores, que denominamos luas, voltam para aquelas
com as quais esto em conexo sempre o mesmo lado e tm um nico tempo de movimento em torno de si mesmas e de translao em torno destas.
Mas a diferena da Terra, que s vivificada por sua vinculao com o conceito e
a alma da Terra, se fosse vinculada unidade relativa do sol, sofreria a morte total.
Dessa maneira, pois, assim como o descrevemos, est o universo entrelaado consigo mesmo e esfora-se por tornar-se sempre mais semelhante a si mesmo e um s corpo
e uma s alma.
Mas, do mesmo modo que, em um animal, a alma se separa ein membros multiformes, cada um dos quais tira dele sua alma particular, e todo singular, embora vinculado
ao todo, vive para si mesmo, assim tambm, no universo, para que fosse um na pluralidade e finito na infinitude, foi dado a cada um seu tempo particular, mas o todo foi de
tal forma copiado de Deus, que tem o tempo absolutamente em si mesmo e, portanto, ele
mesmo no est em nenhum tempo e um animal institudo de tal modo que nunca pode
morrer.
Ora, a idia eterna de todas as coisas corporais, meu amigo, denominamos a luz. E
onde, em uma coisa, o finito se torna igual ao infinito, est nele expressa tambm a idia
ou aquele conhecer absoluto no qual no h nenhuma oposio do pensar e do ser. Alm
disso, a forma em uma tal coisa a substncia, a substncia a forma, ambas.
inseparveis.
Mas, quanto mais uma coisa singular e persiste em sua singularidade, tanto mais
se separa do conceito eterno de todas as coisas, que fica na luz fora dela, como o conceito infinito no tempo, mas el mesma pertence quilo que no , mas fundamento de
existncia, a noite primordial, me de todas-as coisas.
Mas a luz, que vista com olhos sensveis, no a prpria indiferena de pensar e
ser, considerada pura e simplesmente, mas essa indiferena na medida em que se refere
a uma diferena, como a da Terra ou de uma outra esfera; e, conforme um corpo terrestre
se separa da totalidade da Terra, necessariamente intransparente, mas, quanto menor o
grau de separao, necessariamente mais transparente.
Mas, no tocante aos graus de vivificao, digo que uma coisa, na proporo em que
tem o tempo e a luz em si mesma, tambm vivificada.
Ora, a forma como forma no a alma da coisa, mas, quanto mais perfeita, mais
igual substncia; mas a alma o conceito da coisa, que, alis, considerado finitamente, determinado tambm a ser apenas a alma da coisa existente singular.
Faz parte, po,rtanto, da alma de cada coisa do universo somente aquilo que a coisa
expe deste. E a coisa meramente corprea , como sabemos, necessariamente e ao -infinito, uma coisa singular.

DO PRrnCpH) btVIN'

ENATURAL

119

O ser orgnico, em contnipariid, no qual a luz e a forma se tornam a prpria substncia, .contm em seu-Gonceito a possiblidade de infinitas coisas alm da singular, seja
a possibilidade de si mesmo em infinitos engendramentos pela propagao, ou a possibilidade de outras coisas, que so difrentes dele e que ele vincula consigo por movimento,
ou, enfim, a possibilidade de outras coisas que ao mesmo tempo so diferentes dele e no
entanto esto nele, na medida em que ihe est incorporada a idia, que, alis, na referncia a uma diferena, o que intui.
_
Mas, porque os seres orgnicos, embora tendo o conceito infinito e a vida em si
mesmos, tinham de tomar de fora, para si, a diferena, que seria de cada vez adequada
quele conceito, e a condio da vida, por isso eles foram, primeiramente, tornados
dependentes, carentes, em seguida tambm suscetveis de doena, sujeitos velhice e
mortais, de tal modo que no podem, de maneira nenhuma, tornar-se iguais excelncia
das coisas celestes.
Mas, trazendo em si mais ou menos imperfeitamente a unidade pela qual a Terra
para si mesma a substncia, os seres orgnicos relacionam-se com aquela unidade como
com seu fundamento, sem serem ela mesma, e so, por certo, em suas aes, racionais,
mas no pela razo que reside neles mesmos, mas pela que reside no universo e que se
exterioriza neles como sua fora de gravidade.
Mas, como so singulares e necessariamente imperfeitos pela oposio do ideal e do
real, da alma e do corpo, todas as suas aes dirigem-se unidade, mas no por si mesmas, e sim pelo princpio divino que as guia. Mas este lhes deu uma tal unidade com
todas as coisas que fazem parte de sua existncia, que eles se sentem nessas coisas, e de
todas as maneiras se esforam por. torn-las um consigo. Uma verberao da arte viva
que constri todas as coisas foi-lhes tambm outorgada e foi-lhes ensinado alcanar, por
aes mais ou menos compostas, a indiferena do pensar e do ser, que no tm em si,
fora de si, em obras, que parecem conformes fins porque ao conceito que as anima est
mais ou menos vinculado o conceito de outras coisas. Tambm uma parte lhes foi
implantada da msica celeste que est no universo inteiro, na luz e nas esferas, e foi ensinado aos que estavam determinados a habitar o ter, esquecendo-se em sua cano,
retornar unidade.
Outros a unidade deixou mais livres, e lhes proporcionou terem mais dela em si
mesmos do que fora de si, assim como uma me fecunda e cheia de dons gera a si mesma
em todos os seus filhos, mas em um mais, em outro menos, e somente a um nico se
comunica inteira.
Mas, pondo em cada um aquilo que est nela mesma, com diferena, ela tornou
discernvel aquilo que nela indiscernvel, pois toda propriedade particular de seres
vivos nasce por nenhum deles trazer em si a inteira indiferena da unidade, que, como
o conjunto de todas as coisas, no pode igualar-se a nenhuma forma particular.
Somente o ser que no tem perfeitamente a substncia em si mesmo no pode separar-se perfeitamente da unidade e est somente nela. Da coisa meramente corprea sabemos, por certo, que do conceito h nela somente uma expresso morta, mas o conceito
vivo est fora dela no infinito, e que ela tem somente uma vida exterior no Absoluto. Mas
a todo modo passivo de ser corresponde, no universo, um ativo, e todo animal, alm
de ser um modo particular de ser, toma parte tambm no conceito vivo e tem um ser interior no Absoluto; mas apenas participando e exprimindo imperfeitamente, naquilo que
nele finito, o infinito, ele no o prprio princpio que intui, mas est em relao de
diferena com ele.
Mas, na medida em que uma alma da natureza do infinito em e para si mesmo,
mas o corpo expe, embora fmitamente, mas, no finito , nfinitamente, o universo -

280

281

... .

120

282

283

SCHELLING

aquela igualdade absoluta, oculta eni D~us, do infinito que o modelo com o infinitamente finito que a cpia, se torn manifesta em um ser temporal.
Aquilo, pois, em relao ao qual alma e corpo, pensar e ser so absolutamente um,
trar em si a essncia do pura e simplesmente eterno, indivisvel, no qual a idia tambm a substncia, mas a alma, embora sendo em si o conhecer infinito, como alma deste
existente ser a possibilidade infmita de tudo aquilo cuja efetividade est expressa nele.
E este, que determinamos como o corpo, embora no seja um ser finito, mas um ser
infmitamente-finito, e exponha em si a totalidade, , contudo, idealmente, necessariamente singular, portanto necessariamente tambm determinvel em oposio a outras
coisas, que exprimem um ser finito ou infinito e das quais, no conceito de corpo, est
contida, seja a possibilidade sem a efetividade, ou a efetividade sem a possibilidade.
Portanto, se o pensar infinito, que, tornando-se igual ao ser, se expe como conhecer infinito no finito, pensado como a alma do corpo, na medida em que necessariamente singular, ele tambm aparece necessariamente como infinito apenas na finitude, e
como conceito singular, embora da espcie mais perfeita, do conhecer infinito; em
contrapartida, considerado em si, no a alma dessa coisa, mas 6 prprio conceito infinito da alma e aquilo que comum a todas as almas.
Imediatamente, pois, ao pores o conhecer infinito, a idia _viva e imortal de todas as
coisas, como existente, pes tambm, mais uma vez, porque isso no ocorre sem referncia a uma coisa singular, a oposio de diferena e indiferena, e como que uma dupla
alma, a que contm a efetividade do conhecer infinito e a que contm sua possibilidade
infmita.
E se agora, meu amigo, eu for capaz de provar que, ao mesmo tempo que aquela
separao, no, por certo, em relao ao Absoluto, mas, como tudo que pertence ao
mundo das cpias, em relao a si mesma e para si mesma, est posta a conscincia e,
para ela, ao mesmo tempo, tambm o ser temporal das coisas e a totalidade do mundo.
fenomnico, terei alcanado o alvo proposto por ti, e derivado a origem da conscincia
a partir da prpria idia do eterno e de sua unidade interior, sem ter de conceder ou
admitir uma passagem do infinito ao finito.
Mas, antes, vamos ainda fixar o permanente e aquilo que temos de pr como imvel
ao pormos o mvel e o mutvel, pois a alma nunca se cansa de retornar sempre considerao do mais excelente; em seguida, recordemo-nos, tambm, como tudo aquilo que
parece proceder daquela unidade ou desprender-se dela tem a possibilidade de ser por si
mesmo determinado previamente nela, mas a efetividade da existncia separada est apenas nele mesmo e, mesmo assim, apenas idealmente, mas como ideal somente na medida
em que uma coisa, por seu modo de ser no Absoluto, tornada apta a ser para si mesma
a unidade.
Portanto, nem uma coisa pode ser determinada pela durao, a no ser na medida
em que o objeto de uma alma que finita e cuja existncia determinada por durao,
nem pode, por sua vez, a existncia da alma ser determinada como durao, a no ser na
medida em que for determinada a ser o conceito de uma coisa singular existente. Por isso
a alma, to pouco quanto o corpo, no algo em si; pois tanto aquela como este so
cada qual temporal apenas no outro, mas em si h apenas unidade de ambos, naquilo que
no sujeito durao, na natureza bem-aventurada em que a possibilidade no est
separada da efetividade, o pensamento do ser, portanto no arqutipo que incriado e
verdadeiramente imperecvel. Pois nem a alma que se refere imediatamente ao corpo
imortal, pois este no o , e sua existncia em geral s determinvel pela durao e
determinada por ela, na medida em que este dura, nem a prpria alma da alma, que se
relaciona com esta do mesmo modo que esta com o corpo.

DO PRINCPIO IVIN:O E NATURAL

121

A alma, alm disso, corno s pela oposio relativa com c0rpo e, portanto, de
modo geral, no em si, aparece apenas por essa oposio e, portanto, somente na medida em que o conceito de um ser singular determinado a existir, mas isso no por uma
vinculao com a coisa, mas por sua prpria finitude, em virtude da qual a possibilidade
que em Deus est vinculada sua efetividade e, inversamente, a efetividade que nele est
vinculada sua possibilidade, com relao a ela mesma, esto fora dela. Pois os conceitos que so conceitos imediatosde coisas fmitas comportam-se como estas mesmas e so
opostos ao conceito infinito do mesmo modo que estas e somente na medida em que so
infmitos na finitude so adequados a ele.
Assim como, portanto, a coisa se Pe seu tempo, na medida em que contm uma
efetividade cuja possibilidade est fora dela ou uma possibilidade cuja efetividade est
fora dela, assim tambm o conceito, na medida em que pura e simplesmente finito. E,
assim como em relao coisa, tambm em relao ao conceito imediato das coisas
aquela unidade infinita, em que toda possibilidade tem imediatamente com e em si sua
efetividade e toda efetividade sua possibilidade, , dissociada no reflexo, uma relao de
causa e efeito, de tal modo que todo conceito parece determinado a existir por um outro
conceito, no qual sua infinita possibilidade intuda, este por sua vez por um outro de
mesma espcie, e assim por diante, ao infinito.
Logo, como os conceitos infinitos so as prprias coisas fmitas e absolutamente
unos com elas, pode tambm a oposio do finito e do infinito ser expressa universalmente como a oposio dos conceitos finitos e do conceito infinito de todos os conceitos,
de tal modo que aqueles esto para este como o real para o ideal, e, portanto, a prpria
diferena do ideal e do real uma diferena na esfera dos conceitos.
Mas somente o conceito separado de seu conceito infinito e considerado nessa separao aparece determinado a existir: sua idia, ou ele mesmo vinculado ao infinito, est
em eterna comunidade com Deus. Mas no conceito finito, na medida em que separado,
est somente, daquilo que est em Deus eternamente, sem tempo, aquilo que se separa ao
mesmo tempo que ele da totalidade, e isto, por sua vez, determinado pela possibilidade
de outras coisas, que em Deus est vinculada com ele mesmo.
Mas a lei segundo a qual somente para si mesma a alma se separa e parece determinada a existir, porque toda alma uma parte do corpo orgnico infinito que est na
idia, proporcionaria, se a conhecssemos, pelo menos uma vc!so longnqua da harmonia daquele mundo resplandecente que aqui conhecemos somente como que atravs de
um espelho.
Mas encontrar tal lei to difcil quanto impossvel enunci-la para todos.
Encontrar, porm, as leis mais universais, segundo as quais o mundo absoluto se
delineia no conhecer finito, um elevado alvo do pensamento.
Vamos pois, meu amigo, continuando agora a inferir a partir do ponto que havamos anteriormente designado, ou seja, onde, por referncia do conhecer infinito a uma
coisa singular, est posta imediata e necessariamente a oposio relativa do finito e do
infmito no prprio conhecer, esforar-nos por alcanar aquele alvo. Pois tambm retornaremos mais seguramente ao primeiro e origem de todas as coisas se tivermos mostrado que todas as oposies pelas quais so determinadas e distinguidas as .coisas finitas
esto postas por aquela nica separao, que, ela mesma, s feita no interior do eterno,
e no com relao ao Absoluto, mas somente com relao quilo que se separou dele
-para si mesmo
Mas, para que estejamos certos de nosso assunto, de teu agrado que, mais uma
vez, repitamos brevemente aquilo sobre o qual entramos em acordo?

284

285

sCI:fELUNG~.

122

. LUerAJ'icL

Totalmente de acordo.
BR~O

O conhecer infinito, pois, s pode existir como a alma de uma coisa que expe em
si, infinitamente, o finito, portanto o universo?

LUCIANO

Assim , pois todo conceito, dissemos, existe somente por ser o conceito de uma
coisa existente.
BRUNO

Mas aquela coisa , por sua vez, necessariamente singular e, na medida em que existe como tal, sujeita ao tempo e durao.
LUCIANO

Sem dvida.
BRUNO

A alma, pois, da qual ela o objeto imediato, no menos?

LUCIANO

Do mesmo modo.
BRUNO

A alma, pois, que o conceito dessa coisa (e somente desta falamos adiante), , por
sua vez, apenas uma parte da possibilidade infinita, que em Deus efetiva sem tempo ; na
alma singular, porm, est somente a efetividade daquilo cuja possibilidade est contida
nela mesma.
LUCIANO

Necessariamente.
BRUNO

Mas no admitimos que a alma o prprio conhecer infinito?

LUCIANO

Certamente, mas pomos isso na medida em que a consideramos em si; na medida

em que a consideramos como a alma dessa coisa, ns a pomos necessariamente como finita e sujeita durao.
BRUNO

Temos, pois, necesssariamente uma dupla perspectiva da alma?

LUCIANO
~

286

Naturalmente, pois, se a pomos meramente como referindo-se quilo de que ela o

conceito, no a pomos como conhecer infinito, e, se a pomos meramente como infinita,

DO P'RINCP.
- DIV;INO
. ..r: . E NATRAL

123

no a pomos como conceito de uni:a _coisa. exist~nte, portanto ela mesma como no existente. Pomos, portanto, hecessariamente alma como finita e infinita ao mesmo tempo.
BRUNO

O conhecer infinito, portanto, existe ou'aparece somente sob a forma da diferena

e indiferena.
LUCIANO

Assim .
BRUNO

Jylas pomos ambas como necessariamente unificadas: a alma, na medida em que

una com o corpo e , alis, o prprio corpo, e a alma, na medida em que o conhecer
infinito?
LUCIANO

Unificadas pelo conceito eterno, em que finito e infinito so iguais entre si.
BRUNO

Somente essa idia est em Deus, mas a oposio de diferena e indiferena est
somente na prpria alma, na medida em que esta existe.
LUCIANO

Tambm isso assim.

BRUNO

Mas no disseste que a alma, considerada sob um dos aspectos, una com o corpo,
e alis o prprio corpo?
LUCIANO

Assim disse eu.

BRUNO

Que relao, pois, dars alma considerada como infinita, com a considerada
como finita?
LUCIANO

Necessariamente, mais uma vez, a da alma com o corpo.

BRUNO

E temos, pois, a oposio entre alma e corpo deslocada para a prpria alma.
LUCIANO

Assim parece.
BRUNO

alma, pois, na medida em que finita, teremos de atribuir todas as relaes que
so necessariamente atribudas ao Gorpo.

..

SCHELLING

124

. LUCIANO

No podemos fazer de outro modo.

BRUNO

Mas a alma, na medida em que se refere b corpo, n6s a determinamos como a

possibiliqade cuja efetividade estaria expressa no corpo . .
LUCIANO

Perfeitamente correto.
BRUNO
287

No temos, portanto, j que pusemos a alma, como conceito imediato do corpo,

e o prprio corpo como uma s coisa, de opor aquela, na medida em que se refere
imediatamente ao corpo, alma na medida em que infinita, como a efetividade
possibilidade, e esta quela como a possibilidade efetividade?
LUCIANO

Inquestionavelmente.
BRUNO

Mas pomos necessariamente aquela possibilidade como pura e simplesmente infinita, e esta efetividade como finita?
LUCIANO

Como poderia ser de outro modo?

BRUNO

Estars, portanto, satisfeito, se denominarmos aquela o conceito infmito do conheCt<r e esta, como um pensar referido a um ser, o prprio conhecer, e alis o conhecer
objetivamente existente.
LUCIANO

Por que no?

BRUNO

Mas esse conhecer objetivo, sendo, como finito, igual ao corpo e estando sujeito
vinculao por causa e efeito, necessariamente, ao infinito, um conhecer determinado,
singular.
LUCIANO

inegvel.
BRUNO

Mas o pensas como determinado por qu? Por algo fora dele ou por si mesmo?
LUCIANO

O ltimo, necessariamente.

DO PRINCJPIQ-DIVINO E NATURAL

125

BRUNO'

Pes, portanto, uma vincul?o por causa e efeito nele mesmo, e uma vinculao tal
que todo conhecer singular seja determinado por outro singular e este, por sua vez, por
outro, e assim por diante, ao infinito.
LUCIANO

No de outro modo.
BRUNO

Aquele conceito infinito do conhecer, tu o pensas com igual a si mesm, imutvel,

independente da temporalidade, indeterminado por uma vinculao tal como a que acabamos de admitir.
LUCIANO

Necessariamente.
BRUNO

Pes, agora, portanto, entre o conhecer objetivo e o conhecer infinito, exatamente a

mesma relao que anteriormente puseste entre intuir e pensar.
LUCIANO

Assim parec~.
BRUNO

Mas puseste a unidade do ideal e do real justamente nessa unidade do pensar e do

intuir.
LUCIANO

Certamente.
BRUNO

Vs, pois, que tomaste por aquela unidade a expresso de um ponto singular, omo
se ela se restringisse a esse. Contudo, por isso mesmo, compete a ns determinar esse
ponto, para aprender a conhecer sua dignidade. Pes necessariamente, portanto, se pes
a unidade do intuir e do pensar, o conhecer objetivo como igual ao conceito infinito do
conhecer.
LUCIANO

Assim ponho.
BRUNO

Mas o conhecer objetivo s finito na medida em que referido ao corpo como seu
objeto imediato, portanto infinito na medida em que referido ao conceito do conhecer?
LUCIANO

o que se segue.

288

SCHELLING .

126

...

. BRUNO

Mas este igualmente infinito?

Correto.
BRUNO

O referido, portanto, e aquilo a que refei-id so um s e indiscernveis?

LUCIANO

Necessariamente.
BRUNO

O infinito vem, portanto, ao infinito, e como pensas que este vir-a-si-mesmo do infinito se enuncia, ou que expresso h para ele?
LUCIANO

Eu.
BRUNO

Nomeaste o conceito com o qual, como por um passe de magia, o mundo se abre.
LUCIANO

Certamente, ele a expresso da suprema separao entre o finito e o infinito.

BRUNO

Mas que outras determinaes desse conceito costumas dar?

289

LUCIANO

O que denominamos eu apenas aquela unidade do ideal com o real, do finito com
o infinito; mas essa mesma apenas, por sua vez, seu prprio fazer. O agir, pelo qual ele
nasce, ao mesmo tempo ele mesmo, conseqentemente ele nada independentemente
desse agir e fora dele, mas somente para si mesmo e por si mesmo. Do mesmo modo,
tambm as coisas eternas em si chegam ao conhecer objetivo e temporal, em que so
determinadas pelo tempo, meramente porque o pensar infinito se torna objetivo no finito.
BRUNO

Mas essa objetivao do pensar infinito exatamente aquilo que acabamos de denominar a unidade do finito e do infinito?
LUCIANO

Necessariamente, pois o que pomos no conhecer fmito ou nas coisas e o que pomos
no conceito infinito do conhecer um e o mesmo, apenas considerado de diferentes
lados, l objetivamente, aqui subjetivamente.
BRUNO

Sobre esse ser ao mesmo tempo subjetivo e objetivo, infinito e finito, repousa o eu.

'

DO PRINCPIO DIViNO E NATURAL

127

LuiANO

Sem dyida.

. ...

. . BRUNO
...
.

Assim, tambm as coisas finitas que aparecem so, para o eu, apenas pelo eu; pois
dizes que chegam ao conhecer temporal somente por aquela objetivao do infinito no
finito.
LUCIANO

E essa justamente minha opinio.

BRUNO

Vs quo exatamente concordamos. A suprema separao entre o finito c ~cu igual

, portanto, aquela em que o finito entra na unidade e como que em comunidade imediata
com o infinito. Mas, como ele um finito, este, o infmito, para tornar efetiva nele a possibilidade sem limites que est contida em seu pensar, s pode faz-lo de maneira tambm
finita e apenas finitamente refletir nele aquilo que est infinitamente prefigurado em si
mesmo.
Assim, aquilo que, no eterno, possibilidade e efetividade em unidade absoluta,
separa-se, no objetivo do eu, como efetividade, no subjetivo como possibilidade, mas, no
prprio eu, que a unidade do subjetivo e objetivo, refletido como necessidade, que
a imagem permanente da harmonia divina das coisas e como que o reflexo imvel da unidade, da qual todas elas foram tiradas. - Ests tambm de acordo com isto?
LUCIANO

Perfeitamente.
BRUNO

Mas no tem de ser reconhecida, justamente por isso, em todas as coisas finitamente
conhecidas, a expresso do infinito, a partir do qual so refletidas, e do finito, no qual
so refletidas, e do terceiro, no qual estes so um? - Pois daquilo que, no Absoluto,
primeiro, j dissemos antes que, na cpia, ele se torna necessariamente o terceiro.
LUCIANO

Indiscutivelmente se segue o que concluste.

BRUNO

As determinaes e as leis das coisas fmitas podem, portanto, ser compreendidas

imediatamente, sem partirmos da natureza do saber. Pois tambm nisto no s de minha
opmio, que no podemos denominar o conhecer objetivo, por si mesmo, um saber, do
mesmo modo que aquilo que opusemos a ele?
LUCIANO

Pelo contrrio, o saber est apenas na unidade de ambos.

BRUNO

Necessariamente, pois com todo saber, alm de ser ele um saber efetivo, est vinculado tambm o conceito desse saber; quem sabe, sabe tambm imediatamente que sabe,

290

SCHELLING .

128

291

e esse saber de seu saber e o saber desse sber de seu.i;aber so um e esto imediatamente
vinculados com o primeiro saber; toda regresso:o fnfinito suprimida, pos o conceito
do saber vinculado com o saber o prinCpio da'cm1sincia, o prprio 'infinito em si e
.
'
para si.
-,,
.
Contudo, convm aqui, para destrinar de dentro para fora essas relaes intricadas, considerar cada um deles por si. O saber, portanto, disseste, consiste na unidade do
conhecer objetivo com seu conceito infinito. Mas o conhecer objetivo tu igualaste, antes,
ao intuir e afirmaste que necessariamente finito, determinado de maneira temporal e
diferente em oposio ao pensar. Mas mal podias pr um mero finito ou uma diferena
pura e, onde o punhas assim, isso ocorria meramente em oposio a um outro. Essa
essncia entrelaada de finito e infinito, porm, s capaz de desembara-la inteiramente aquele que compreende que e como tudo est contido em tudo e mesmo no singular est deposta a plenitude do todo.
A intuio, portanto, finito, infinito e eterno, s que, no todo, subordinada ao finito. E o finito nela aquilo que pertence sensao, mas o infinito aquilo que nela
expresso da autoconscincia. Aquele, em oposio a este, necessariamente diferena,
este, em oposio quele, indiferena, aquele real, este ideal; aquilo em que o ideal e o
real, a indiferena e a diferena so um quilo que nela imita a natureza do pura e
simplesmente real ou do eterno. Acreditas, pois, que podes opor esse eterno na intuio
ao pensar, como entretanto fizeste?
Sem dvida no vejo como isso seja possvel.
BRUNO

Determinaste a intuio como diferena, o pensar como indiferena?

LUCIANO

Certamente.
BRUNO

Mas a intuio, na intuio, no diferena nem indiferena, e sim aquilo em que

ambas so um. Como foi, ento, que pudeste contrap-la ao pensar e p-la, na unidade
do ideal e do real, como o real?
LUCIANO

Peo-te que me expliques isso.

BRUNO

292

Querias restringir a unidade do ideal e do real a um ponto determinado, como eu te

havia demonstrado, e fazer do real um verdadeiro oposto do ideal, enquanto essa oposio eternamente apenas ideal e mesmo aquilo que determinas como o real consiste, por
sua vez, em uma unidade de ideal e real, de tal modo que o que nele o real verdadeiro
essa prpria unidade, mas o que nele repousa sobre a oposio do ideal e do real apenas determinao ideal do real. No encontras, portanto, em parte nenhuma, um real
puro em oposio a um ideal; mas, no tocante ao intuir em particular, para descobrir que
pes, com toda intuio, seja ela qual for, uma unidade do pensar e do ser, basta perguntares a ti mesmo: o que intuis propriamente quando dizes que intuis um tringulo ou um

129

crculo ou uma plnta? Sem dvl~:a, o ~onceito do tringulo, o cnceito do circulo, o

concito da planta~ e nunca intuis algo outro do que conceitos. Se, prtanto, denominas
intuio .aquilo que em si um conceito 9U 'Jim .modo do pensar1 O fundamento disso
que pes um pensar em um ser;-.mas aqhilo peio qual o pes no pode ser, mais uma vez,
nem um pensar nem um ser; s po9e ser.-aquilo em que ambos, por tod parte, no so
distintos,
Ora, a igualdade absohita do pensar .e do ser na intuio o fundamento da evidncia da intuio geomtrica. Mas o que-intui, em todo intuir, o que no suscetvel de
nenhuma oposio de universal e particular, a razo absoluta em si e sem levar em
considerao aquilo que se acrescenta ao finito pelo reflexo, unidade no turvada, suprema clareza e perfeio.
Mas aquilo que se acrescenta no reflexo , como j foi mostrad, a oposio relativa do infinito, que nela a unidade, e do fmito, que a diferena, aquele, alis, nela
a expresso do conceito, este a do juzo, aquele o que pe a primeira dimenso, este a
primeira e a segunda.
Mas o que, na intuio, intransparente, emprico, e que no 6 espao puro; pura
igualdade do pensar e do ser, o que nela determinado por essa oposio relativa.
Mas o fundamento de que, na intuio, finito, infinitq e eterno sejam subordinados
ao finito, est somente na relao imediata da alma ao corpo como coisas singulares.
Pois, j que o corpo e alma so uma s coisa, e somente um em relao ao outro e um
pelo outro que ambos esto separados da totalidade, de tal modo que, em referncia ao
conceito infinito, inteiramente indiferente determinar o corpo como o ser finito ou
como o conceito do ser finito, mas no conceito do corpo est contido necessariamente o
conceito de outras coisas: assim tambm esse conceito, isto , a prpria alma, na medida
em que o conceito daquela coisa singular existente, est determinado pelo conceito de
outras coisas. Dessa maneira, o inseparvel de finito, infinito e eterno, na alma, est
subordinado ao finito, e foi esse intuir, que est sujeito ao tempo e necessariamente singular e diferente de si mesmo, que tu opuseste ao pensar. Mas, como o intuir; assim determinado, no o verdadeiro intuir, mas uma aparncia confusa dele, segue"se tambm
que aquela unidade do pensar e do intuir, assim como foi determinada pot ti e posta
como a suprema, singular e de espcie subordinada, e tirada da mera experincia. Portanto, abandonars ess estreito em que te havias mantido anteriormente, ao r estringires
a unidade suprema conscincia, e ganhars comigo o livre oceano do Absoluto, onde
no s nos moveremos mais vivamente, mas conheceremos a infinita profundeza e altura
da razo.
De que modo, agora, a tri-unidade do finito, infinito e eterno, assim como no intuir
subordinada ao finito , subordinada, no pensar, ao Infinito e, na razo, ao eterno, resta
ainda dizer.
Do universo, portanto; em todo tempo, cai na intuio somente uma parte; mas o
conceito .da alma, que est vinculado imediata, vitalmente, alma, o conceito infinito
de todas as coisas. A separao do conhecer objetivo em relao a esse conceito pe o
tempo. Mas o referir do conhecer fmito ao conhecer infinito produz o saber, no um
conhecer absolutamente intemporal, mas um conhecer para todo o tempo. Por aquela
referncia, necessariamente, a intuio se torna, ao mesmo tempo que aquilo que nela
finito, infinito e eterno, infinita, e se torna uma possibilidade infmita de conhecimento.
Mas o infinito infinitamente posto o que denominamos conceito, e o finito acolhido sob
o infinito engendra o ju.zo, assim como o eterno, posto como infinito, o silogismo.

293

294

130

SCHELLING

..

Infinitude, porm, tem, nessa esfera, i~do, embora uma mer~ infinitude de entendi-
menta. O conceito infinito, o ju~o infirt<Y, .silogismo infinito. Pois valem de todos
os objetos e para todo o tempo. Mas cada un; del~s tem de ser considerdo em particular.
Ora, o infinito na intuio, que no conceito posto outra vez como infinito, a
expresso do conceito infinito da alma, que. .urp com a prpria alma; o finito .a expresso da alma na medida em que o conceito imediato do corpo e una com este; mas o
eterno a expresso daquilo em que ambos so um. E o conceito infinito da alma contm, como sabemos, a possibilidade infinita de todas as intuies, a alma cujo objeto
imediato o corpo, a efetividade infinitamente-finita, mas aquilo em que ambos so um,
a necessidade infinita.
Mas, como o conceito o infinito infinitamente posto, ele a possibilidade infinita,
posta como infinita, das intuies diferentes por si; o juzo, como pe o finito infinitamente, o infinitamente determinante da efetividade, e o silogismo, como o eterno, a
necessidade.
O prprio conceito, em seguida, , mais uma vez, conceito, portanto possibilidade
infinita, no somente do infinito, finito e eterno, mas tambm do infinito, finito e eterno
subordinados ao infinito, finito e eterno, de tal modo que os trs primeiros, multiplicados
por si mesmos e penetrados por si mesmos, determinam o nmero dos conceitos. H aqui
um emaranhado difcil de destrinar e uma determinada articulao; mas, se quiseres
tentar comigo destrin-lo, espero que chegaremos ao alvo.
A infinitude do conceito, pois, uma mera infinitude da reflexo, mas o esquema da
reflexo a linha, que, por certo, nas coisas em que est expressa, implanta o tempo,
mas, posta viva e ativamente, como no conhecer objetivo, o prprio tempo.
O infinito, finito e eterno, portanto, subordinados ao infinito, por que espcie de
conceitos acreditas que sejam expressos?

295

LUCIANO

Necessariamente por conceitos de tempo, e alis isso me parece estar determinado

assim:
A mera possibilidade infinita de um tempo contm a prpria unidade pura; a efetividade infinitamente-finita do tempo, a diferena ou a multiplicidade; a efetividade inteira
do tempo, determinada pela possibilidade infinita, a totalidade.
BRUNO

Excelente, de tal modo que mal preciso chamar tua ateno para que observes que
o primeiro dentre esses conceitos corresponde indiferena quantitativa ou ao prprio
conceito, o segundo, porque pressupe um pr da indiferena na diferena, uma acolhida
do diferente sob o uno, ao juzo, e o terceiro, que a totalidade, est para os dois primeiros como o silogismo est para o conceito e o juzo.
Mas, como a unidade tambm no unidade, a pluralidade no pluralidade, sem
que aquela seja posta nesta e esta acolhida naquela, aquilo em que so um, e que aparece
na reflexo como terceiro, necessariamente o primeiro.
Se eliminas o relativo que se acrescenta no reflexo, tens o supremo conceito da
razo: absoluta unidade, absoluta oposio e absoluta unidade da unidade e da oposio,
que est na totalidade.
Mas o infinito, finito e eterno subordinados ao finito engendram consigo os seguintes conceitos:
A possibilidade infmita de toda efetividade para a reflexo contm a realidade ilimitada; a efetividade do efetivo, aquilo que absoluta no-realidade, mero limite; a efeti-

DO PRINCPIO _DIVINO E NATURAL

131

vidade do efetivo determinada pela_po:;;sihiliclade inteira est naquilo em que o ilimitado

e o limite so pura e simplesmente timj_.: fue; considerado absolutamente, , mais uma
vez, o primeir-o e,' na intuio, o~espa~ .a~soluto. Mas bvio que, assim como, pelo
conceito de tempo, as cdisas estava.m determinadas mais para o conceito, assim, pelo
conceito do espao, esto determinad~s mais pa.ra o juizo. Mas o infinito e o finito vinculados ao eterno tm de engendrar todo par de conceitos, pois na natureza do eterno em
si e para si j est unificada a natureza do finito e do infinito, mas de tal modo que, quanto mais um dos dois conceitos participa necessariamente da natureza .do finito, o outro
participa da do infinito.
No infinito, portanto, exprime-se a for_ma do eterno por dois conceitos, dos quais o
primeiro, no prprio reflexo, mais uma vez possibilidade, o outro efetividade, mas
ambos vinculados, como esto, engendram a necessidade.
Denominamos esses conceitos substncia e acidente. Mas na finitude ou efetividade
o eterno se espelha pelos conceitos de causa e efeito, dos quais a primeira, no reflexo,
a mera possibilidade do efeito, o segundo a efetividade, e ambos, vinculados, a necessidade. Mas entre a possibilidade e a efetividade introduz-se, no reflexo, o tempo, e somente em virtude desse conceito duram as coisas. Na necessidade, enfim, exprime-se o eterno
pelo conceito da determinao recproca universal das coisas uma pela outra, e esta
a mais alta totalidade que se deixa conhecer na reflexo.
Assim como se tornou claro para ns, agora, que o infmito, finito e eterno, subordinados ao finito ou diferena, aparecem como espao e, subordinados ao infinito ou
unidade relativa, como tempo, bvio que essa mesma unidade intuida sob a forma do
eterno a prpria razo e se exprime, como razo, no conceito.
A partir disso, poderia tambm ser facilmente compreendida a diferena das trs
cincias, aritmtica, geometria e filosofia.
Desenvolver mais, agora, o organismo da razo refletida no juizo, que, com a distino anteriormente determinada entre juizo e conceito, o mesmo que no conceito, seria
trabalho desnecessrio.
Mas, quanto ao silogismo, que pe o eterno infinitamente, basta observar que, como
em cada um, por si, j esto juntos possibilidade, efetividade e necessidade, toda demais
diferena, em relao a ele, limita-se a gue a unidade destas trs, que esto em todos os
silogismos, enunciada, ou sob a forma do infmito, ou do fmito ou do eterno.
E a forma infinita a categrica, a finita a hipottica, e aquela que mais tem da
natureza do eterno a disjuntiva. Em todo silogismo, porm, com toda a sua diversidade,
a premissa maior referida premissa menor sempre categrica ou infinita, a premissa
menor hipottica ou finita, mas a concluso disjuntiva e unifica em si tanto aquela
como esta.
LUCIANO

6 admirvel forma do entendimento ! Que prazer perscrutar tuas relaes e conhecer a mesma marca do eterno desde o arcabouo das coisas corpreas at a forma do
silogismo. Em tua considerao mergulha o pesquisador, depois que conheceu em ti a
imagem do rriais esplndido e do mais santo. Nesse reflexo movem-se os astros, e percorrem a rota que lhes foi prescrita, nele todas as coisas so como aparecem, e o so necessariamente. Mas o fundamento dessa necessidade est em sua verdadeira natureza, cujo
segredo no est em ningum a no ser em Deus e, entre os homens, naquele que o
conhece.

296

297

SCHELLING
. .

.,.

132

_ ;-- B,RUNo

298

Mas, para o conhecimento dos p~inclpi~~ dascoisas que esto em Deus e determinam s coisas seu fenmeno, importante aGima.de tudc; sabe~ o que pertence ao reflexo,
para que no acontea, como para aqueles que filosofam ao lu, que seja rejeitado algo
do que pertence ao fenmeno, a esmo, e_algo outro acolhido como verdadeiro, com o que
aqueles desfiguram ao mesmo tempo a filosofia e a essncia divina.
Pois, fora do Absoluto, cuja natureza no conheceram puramente, admitem ainda
muito mais, de que precisam para -poder instituir aquilo que denominam sua filosofia,
sem separao e partilha entre aquilo que verdadeiro meramente para o fenmeno e
aquilo que verdadeiro com relao a Deus. Alguns chegam a ir ainda mais fundo do
que o fenmeno e admitem uma matria, qual atribuem a forma da exterioridade recproca e a diversidade infinita. Mas, absolutamente ou com relao natureza divina, no
h nada alm dela mesma e daquilo pelo qual ela perfeita, a unidade absoluta da unidade e da oposio, portanto, decerto, a oposio assim como a unidade, mas absolutamente igual a esta, sem tempo, de tal modo que em parte nenhuma h separao, em
parte nenhuma h reflexo em relao a ela.
Mas outros determinam o mundo fenomnico como se fosse oposto natureza divina, quando, em relao a esta, ele no absolutamente nada. Pois aquilo que denominamos mundo fenomnico no aquele fmito que, de maneira totalmente no-sensvel,
est ligado ao infinito na idia, mas o mero reflexo dele, assim como est na idia.
E como, alm das coisas cognoscveis, a idia daquilo que estava determinado a conhecer
o universo na imagem visvel tambm est contida de maneira et~rna no universo em
si e para si, a idia antes do mundo fenomnico, mas sem preced-lo no tempo, assim,
como antes das coisas singulares iluminadas, est, no segundo o tempo, mas segundo
a natureza, a luz universal, que, embora refletida por coisas inumerveis e por cada
uma conforme sua prpria natureza, no se torna ela mesma diversa, e, em sua clareza,
sem ser turvada, rene em si todos esses reflexos. Mas o verdadeiro mundo no aquele
que o singular se forma no reflexo, e cuja idia este retira daquilo que est acima dele,
mas o imvel e harmonioso cu de fogo, que paira sobre tudo e abrange tudo.
Como o finito, infinito e eterno so subordinados ao fmito na intuio e ao infinito
no pensar, meu amigo, foi o que conseguimos mostrar at agora.
Mas da referncia do conhecer objetivo ao infinito que nascem todos aqueles conceitos pelos quais as coisas esto determinadas universal e necessariamente e que, por
isso, parecem preceder os objetos. Mas, suponho, dificilmente acreditars que as coisas
estejam assim determinadas independentemente desses conceitos.

299

LUCIANO

Jamais o acreditaria.
BRUNO

Mas, como no podem ser separadas dessas determinaes, no so nada, em geral,

independentemente daqueles conceitos.
LuciANO

Absolutamente nada.
BRUNO

E como denominas aquela unidade do conhecer objgtivo com seu conceito infinito?

'

.
DO PRINCPIO DIVINO E NATURAL

133

-LUCI-A:"O . ,

. .

Saber.

.....

B~~o

Aquelas coisas, portanto; tambm no se~o nada independentemente desse saber.

LUCIANO

Absolutam-~nte nada. Nascem somente pelo saber e so, elas mesmas, esse saber.
BRUNO

Excelente. Vs como concrdamos em todos os pontos. Todo o mundo fenomnico,

portanto, deve tambm ser concebido puramente a partir do saber considerado por si
mesmo.
LUCIANO

Assim .
BRUNO

Mas a partir de que saber:-de um saber que real em si o u de um.saoer qu, ele inesmo, meramente aparece?

LUCIANO

Necessariamente o ltimo, isto , se, em geral, a oposio do conhecer finito e do

conhecer infinito, e sua igualao, pertencem ao fenmeno.
BRUNO

Poderias, depois do que vimos at agora, duvidar disso?- Portanto, em toda essa
esfera do saber, que descrevemos por ltimo, e que nasce pela referncia do finito, infinito e eterno do conhecer ao infinito, reina um gnero de conhecimento inteiramente subordinado, que denominaremos o da reflexo ou do entendimento.
LUCIANO

Estou de acordo.
BRUNO

Teremos de considerar tambm o conhecimento por silogismos como um verdadeiro conhecimento da razo, e no, antes, como um mero conhecimento por
entendimento?
LUCIANO

O ltimo, provavelmente.
BRUNO

No de outro modo. Pois, embora tu ponhas no conceito a indiferena, no juzo a

diferena e no silogismo a unidade de ambas, essa unidade entretanto subordinada ao
entendimento; pois a razo est em tudo, mas, na.intuio, ~ubordinada intuio, no
entendimento ao entendimeNto, e, se na razo entendimento e intuio so um, tens, no
silogismo, por certo, na premissa maior aquilo que corresponde ao entendimento, na pre-

300

SCHELLING _.

134

missa menor aquilo que corresponde intuio,: ali o universal, aguio particular, mas
ambos dissociados para o entendimento e mesmo na conCluso unificados somente para
o entendimento.
O mais funesto dos equvocos, portanto, tomar essa razo subordinada ao entendimento pela razo mesma.
LUCIANO

Sem dvida.
BRUNO

Mas a doutrina, que nasce dessa subordinao do todo da razo ao entendimento,

os que nos precederam denominaram lgica. A lgica, pois, se seguimos esse uso, teremos de consider-la como uma mera cincia de entendimento?
LUCIANO

Necessariamente.
BRUNO

Que esperana de filosofia h, pois, para aqueles que a procuram na lgica?

LUCIANO

Nenhuma.
BRUNO

E o conhecimento do eterno que pode ser alcanado por esse gnero de conhecimento ser e permanecer conhecimento de entendimento?
LUCIANO

Assim temos de pensar.

BRUNO

Assim como nas trs formas dos silogismos o Absoluto, segundo a forma, se dissocia em um infinito, finito e eterno de entendimento, assim, segundo a matria, nos silogismos da razo a servio do entendimento, ele se dissocia em alma, mundo e Deus, e estes
trs todos separados um do outro, cada qual parte, representam a suprema dissociao
daquilo que pura e simplesmente uno no Absoluto, para o entendimento.
De todos, pois, que procuram nesse gnero de conhecimento a filosofia, ou querem
provar o ser do Absoluto, por essa via ou em geral, julgaremos que ainda no saudaram
o umbral da filosofia.
LUCIANO

30 1

Como justo.
BRUNO

Como para ns, alm disso, aquilo GJUe uma grande parte dos filsofos antes de ns,
mas quase todos aqueles que assim se denominam agora, fez passar pela razo, cai ainda
na esfera do entendimento, teremos ento, para o gnero supremo do conhecimento, um

DO PRINCPIO DIVINO E NATURAL

135

lugar no alcanado por

aqueles, e' o determinaremos
como aquele pelo qual finito infi.
.
nito so contempladosno eterno, mas no o eterno no finito ou no infinito.
LuCIANO

Essa demonstrao me parece cabal.

BRUNO

E qual , alm disso, tua opinio: suficiente, para esse gnero supremo de conhecimento, apenas contemplar o finito, de modo geral, como ideal, uma vez que o ideal nada
mais do que o prprio infinito; ou no consiste ele, pelo contrrio, em no admitir nada
fora do eterno e em no admitir o finito por si, nem no sentido ideal nem no real?
LUCIANO

o que se segue.
BRUNO

Segundo nossa opinio, portanto, um idealismo que somente o em referncia ao finito merecer, de modo geral, o nome de filosofia?
LUCIANO

No parece.
BRUNO

Mas pode, de modo geral, algum conhecimento ser estimado absolutamente verdadeiro, a no ser aquele que determina as coisas tais como esto determinadas naquela
suprema indiferena do ideal e do real?
LUCIANO

Imposs ve!.
BRUNO

E nas coisas, amigo, tudo o que denominamos real o pela participao na essncia
absoluta, mas nenhuma das imagens o expe na total indiferena, a no ser a nica
em que tudo chega mesma unidade do pensar e do ser que no Absoluto: a razo,
que, conhecendo a si mesma, pondo universal e absolutamente aquela indiferena que
est nela como a matria e a forma de todas as coisas, a nica que conhece imediatamente tudo o que divino. Mas jamais chegar intuio de sua unidade imvel quem
no pode afastar-se do reflexo.
Pois aquele rei e pai de todas as coisas vive em eterna beatitude fora de todo conflito, -seguro e inalcanvel como em uma cidadela inexpugnvel. Mas de sentir em alguma
medida a interioridade de uma natureza tal, que em si no pensar nem ser, mas a unidade deles, s seria capaz aquele que participasse mais ou menos dela. Contudo, esse segredo interior de sua essncia, que consiste em nada conter em si mesmo nem de um pensar
nem de um ser, mas ser a unidade deles, que est acima de ambos sem ser turvada por
eles, manifesta-se na natureza das coisas finitas; pois no reflexo a forma se dissocia em
ideal e real, no como se este tivesse estado anteriormente naquele, mas para que fosse
conhecido como aquik> que a mera unidade deles, sem ser nenhum deles em si mesmo.

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SCHEI.:NG

Conhecer o eterno, portanto, contemplar-; nas c<;>i~as, ser e pensar somente unificados por sua essncia, mas no pr, seja-6 coneeito cbmo o efeito da coisa ou a coisa
como efeito do conceito. Nada est m~is afa~tado d verdade do qu: isto. Pois coisa e
conceito no so um por uma vinculao de causa e efeito,. maspel. Absoluto e, considerados verdadeiramente, so somente as perspectivas diferentesde um e do mesmo; pois
nada existe, que no estivesse expresso no eterno finita e infmitamente.
No entanto, a natureza daquele eterno em e para simesmo difcil de exprimir com
palavras mortais, pois a linguagem foi derivada das imagens e criada segundo o entendimento. Pois, se parecamos denominar com razo aquilo que no tem n~nhuma oposio
acima de si ou em si, mas todas sob si, o nico que , contudo, justamente esse ser no
encerra em si nenhuma oposio quilo que, em toda outra referncia, determinado
como o formal do ser, o conhecer; pois faz parte, tambm, da natureza do Absoluto, que
nele a forma a essncia, a essncia a forma; e, como ele est na razo, como conhecimento absoluto, segundo a forma, est tambm segundo a essncia expresso nela, e, portanto, com relao ao Absoluto, no resta nenhum ser que pudesse ser oposto a um
conhecer; mas se quisssemos, inversamente, determinar o Absoluto como conhecer
absoluto, mais uma vez no poderamos faz-lo no sentido de opormos a esse conhecer
absoluto o ser, pois, considerado absolutamente, o verdadeiro ser s na idia e, inversamente, a idia tambm a substncia e o prprio ser.
Mas, como indiferena de conhecer e ser, o Absoluto, mais uma vez, s determinvel em referncia razo, porque somente nesta conhecer e ser podem aparecer como
opostos.
Contudo, se afastaria ao mximo da idia do Absoluto aquele que, para no determinar sua natureza como ser, quisesse determin-la pelo conceito da atividade.
Pois toda oposio de atividade e ser s no mundo copiado, na medida em que,
sem se considerar o pura e simplesmente eterno em si e para si, a unidade interior de sua
essncia s contemplada, seja no finito ou no infinito, mas em ambos necessariamente
de igual maneira, para que assim, no reflexo, mais uma vez, da unificao de ambos, do
mundo finito e do infinito, seja gerada a unidade do universo.
Mas nem o Absoluto pode ser refletido no finito, nem no infinito, sem exprimir em
cada um deles a inteira perfeio de sua essncia, e, se a unidade do finito e do infinito,
refletida no finito, aparece como ser, e no infinito como atividade, no Absoluto no aparece nem como um nem como a outra, e nem sob a forma da finitu,de .nem da infinitude,
mas da ett:rnidade.

Pois no A~soluto tudo absoluto e se, portanto, a perfeio de sua essncia aparece
no real como ser infinito e no ideal como conhecer infinito, no Absoluto o ser como o
conhec:r so absolutos e; na medida em que cada um absoluto, tambm nenhum deles
tem uma oposio fora de si no outro, mas o conhecer absoluto t essncia absoluta, a
essncia absoluta o conhecer absoluto.
.
Na medida, alm disso, em que a ilimitao da essncia eterna refletida de igual
maneira no finito e no infinito, os dois mundos em que se separa: desdobra o fenmeno,
j que so um s, tm tambm de conter o mes)llo, e portanto o mesmo que se exprime
no finito ou no ser tem tambm de estar expresso no infinito ou na atividde:
Aquilo, portanto, que vs expresso no mundo real ou natural como peso, vs
expresso no ideal como intuio, ou ~quilo que, nas coisas, em virtude da separao do
universal e do particular, aparece determinado como unidade relativa e oposio relativa, mas no pensamento aparece determinante como conceito e como juzo, so um e o
mesmo; nem o ideal como tal causa de uma determinao no real, nem este causa de

DO PRINCPIO DIVINO E NATURAL

137

uma determinao no ideal; e tamb~m nerih~~ deles t~m um valor antes do outro, nem
Goncebvef a Pll:rtir do outro; pls a nenhum eabe a dignidade de princpio, mas ambos,
conhecer como ser;. so somente reflexos di'fereii.tt~s de um e mesmo Absoluto.
Verdadeiramente; pois, ou em si, a unidade, que est no fundamento da oposio
do universal e do particular nas coisas e da mesma oposio no conhecer, no ser
nem conhecer, pensados em op9sio.
Mas onde, em cada um por si, seja no real ou no ideal, atingida a absoluta igualdade dos opostos, est tambm expressa, no prprio real e ideal, a indiferena do conhecer e do ser, da forma e da essncia.
Se, refletida no ideal ou no pensar, aquela unidade eterna do finito e do infinito aparece distendida no tempo sem come_ o e sem fim, no real ou no fmito ela se expe, imediata e necessariamente, completa como unidade, e espao; mas, embora apenas no
real, aparece como suprema unidade do conhecer e do ser. Pois o espao, se, por um
lado, como suprema clareza e repouso, aparece como o supremo ser, que, em si mesmo
fundado e completo, no sai de si ou age, Gontudo, por outro lado, ao mesmo tempo,
intuir absoluto, suprema idealidade e, nessa medida, conforme se considere o subjetivo
ou o objetivo, cuja oposio mesma, em relao a ele, totalmente eliminada, suprema
indiferena de atividade e ser.
Mas, de resto, atividade e ser relacionam-se em todas as coisas como alma e corpo;
por isso, tambm o conhecer absoluto, embora estando eternamente em Deus e sendo o
prprio Deus, no pode, contudo, ser pensado como atividade. Pois dele alma e corpo,
portanto atividade e ser, so as prprias formas, que no esto nele, mas sob ele; e, assim
como a essncia do Absoluto refletida no ser o corpo infinito, assim a mesma, refletida
no pensar ou na atividade, como conhecer infinito, a infmita alma do mundo, mas no
Absoluto nem a atividade pode comportar-se como atividade, nem o ser como ser.
Quem, portanto, encontrasse a expresso para uma atividade que to calma quanto o mais profundo repouso, para um repouso que to ativo quanto a suprema atividade, em alguma medida se aproximaria, em conceitos, da natureza do perfeitssimo.
Mas, assim como no basta conhecer o finito, infmito e eterno no real, tambm no
basta conhec-los no ideal, e nunca contempla a verdade em e para si mesma quem no
a intui no eterno.
Mas a separao dos dois mundos, daquele que exprime a essncia inteira do Absoluto no finito e daquele que a exprime no infinito, tambm a separao entre o princpio
divino e natural das coisas. Pois, se este aparece como passivo, aquele aparece como
ativo. Por isso, as matrias, por exemplo, por sua natureza passiva e receptiva, filiam-se
ao princpio natural, mas a luz, por sua natureza criadora e ativa, parece ser de ndole
divina.
Mas o singular, que, no mundo submetido ao fmito , ou mesmo no mundo submetido
ao infinito, exprime mais imediatamente por seu modo de ser a natureza do Absoluto,
no pode, do mesmo modo que este, ser Goncebido meramente como ser ou meramente
como atividade.
Somente onde corpo e alma so igualados em uma coisa h nela uma imagem da
idia e, assim como esta, no Absoluto, tambm o prprio ser e a essncia, assim naquela, na imagem, a forma tambm a substncia, a substncia a forma.
Dessa espcie , entre as coisas reais, o organismo, entre as ideais aquilo que produzido pela arte e belo, na medida em que aquele vincula a luz, ou a idia eterna
expressa no finito, e este a luz daquela luz, ou a idia eterna expressa no infinito, como
princpio divino, matria, come> princpio mitural. Somente aquele, porque aparece

305

306

-.

138

SCHELLING

necessariamente como uma coisa singular, tt;~:ii:nd~, tom.a unidade absoluta, sempre a
mesma relao que tm os corpos na medida
que.:so. p~sados, oU.seja; a relao da
diferena. Em sua forma, portanto, atividd e ser es.t o senit>r<::,.p:or.qe'rto, igualados (de
tal modo que o agente tambm o subsistente e, inversamente; o 'subsistente tambm o
agente), mas, na medida em que ele singular' a igualdade nao -~fet~ada por ele mesmo,
mas pela unidade, com a qual ele se relaciona, por si mesmo, como com seu fundamento.
Por isso, ambos, nele, tambm no aparecem ainda unificados em um supremo repouso
na suprema atividade, mas apenas erri causalidade, como um intermedirio ou uma
comunidade de subsistir e agir.
Mas o mundo em que o ser parece posto pela atividade, o finito pelo infinito, oposto natureza, onde este, pelo contrrio, est naquele e atravs daquele, e considerado
como o mundo e como que a cidade de Deus, construda por liberdade.
Atravs dessa oposio os homens aprenderam a ver a natureza fora de Deus, e
Deus fora da natureza, e, na medida em que despojaram aquela da necessidade sagrada,
subordinaram-na profana, que denominam mecnica, mas, por isso mesmo, fizeram do
mundo ideal o palco de uma liberdade sem lei. Ao mesmo tempo, na medida em que
determinaram aquela como um ser meramente passivo, acreditaram ter adquirido. para si
o direito de determinar Deus, que elevam acima da natureza, como atividade pura, pura
atuosidade, como se um desses conceitos no permanecesse e perecesse com o outro, e
tivesse verdade por si.
Mas, se se diz a eles que a natureza no est fora de Deus, mas em Deus, entendem
com isso essa natureza que foi morta pela separao de Deus, como se essa, em geral,
fosse algo em si ou, em geral, algo mais do que a criatura fabricada por eles mesmos.
Mas, assim como a parte natural do mundo, tambm a parte livre no algo separado daquilo em que ambas so, no tanto uma, mas, antes, no separadas em geral. Mas
impossvel que, onde ambas so uma, elas sejam por aquilo pelo qual so fora dele,
portanto uma por necessidade, a outra por liberdade.
A potncia suprema, portanto, ou o verdadeiro Deus, aquele fora do qual a natureza no , assim como a verdadeira natureza aquela fora da qual Deus no .
Aquela unidade sagrada, pois, em que Deus inseparado da natureza e que na vida,
por certo, experimentada como destino, conhec-la na intuio imediata, supra-sensvel, a iniciao beatitude suprema, que s encontrada na contemplao do
perfeitssimo.
A promessa, pois, que vos fiz, de revelar em sua universalidade, na medida em que
fosse capaz, o fundamento da verdadeira filosofia, acredito t-la cumprido, e ter mostrado, em diferentes formas, sempre o uno, que objeto da filosofia.
Mas o modo como possvel continuar a construir sobre esse fundamento e como
o germe divino da filosofia pode ser levado a seu supremo desenvolvimento, e que forma
acreditais convir a tal doutrina, podeis vs mesmos investigar ainda.

em

307

ANSELMO

308

E muito me parece, excelente, que temos de preocupar-nos com as formas; pois,

embora, de modo geral, no somente conhecer o supremo em sua universalidade, mas
exp-lo em traos duradouros e permanentes, igual natureza, seja aquilo que eleva a
arte condio de arte, a cincia condio de cincia, e as distingue do diletantismo,
contudo, em particular, a matria do mais nobre e do mais esplndido, de que versa a
filosofia, enquanto dispensa forma e figura, no est livre de corrupo, e talvez as formas mais imperfeitas tenham perecido, mas a nobre matria que estava ligada a elas, depois que foi liberada delas, deve ter sido confundida com matria ignbil, volatilizada e,

DO PRINCPJ DIVJNO E NATURAL

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por fim, tornada inteiramente: irr~co~h~clvel, para exigir formas mais duradouras e
menos mutveis. ,:.. . . . .. . . .. ':
. _
.
Mas nunca a m:l}~ria da: filosqfia parece ter estado mais sujeita a mudana do que
justamente naquele terrip, entre ns; ~m que, com a mais viva in tranqilidade, se aspirou
pelo imperecvel. Pois, enquanto alguns a encontraram no mais inseparvel e no mais
simples, para estes ela se converteu em gua, para aqueles em seca areia, e para outros
torna-se cada vez mais fina, mais transparente, e como que semelhante ao ar.
Por isso no de admirar se a maioria cnsidera a filosofia suscetvel apenas de
aparies metericas, e mesmo as formas mais grandiosas em que ela se manifestou participam do destino dos cometas junto ao povo, que no as enumera entre as obras permanentes e eternas da natureza, mas entre as aparies efmeras de vapores gneos.
Por essa razo, alm disso, quase aceito pela maioria que possa haver diversas
filosofias e que, de todos os que, em geral, se empenham em filosofar, cada um tenha
necessariamente sua filosofia particular. Mas com potncia superior oprime a todos o
tempo, esto todos moldados no mesmo e nico anel e s vo at onde a corrente alcana, e os que querem afastar-se para mais longe so, em regra, os que recaem mais fundo.
A considerar com rigor, padecem todos do mesmo mal, o de conhecerem apenas um
nico gnero de conhecimento: aquele que infere do efeito causa. E, depois de haverem
julgado meramente a razo que est a servio do entendimento e, com isso, acreditarem
ter provado, quanto prpria razo, que ela se enreda apenas em sofismas inevitveis e
em vs contradies, esto autorizados a fazer, de seu medo diante da razo, a prpria
filosofia. Mas, se querem transpor esses limites, diante de nada se amedrontam tanto,
quanto diante do Absoluto, assim como diante do conhecimento categrico e apodtico.
No podem dar nenhum passo sem partir do finito e, a partir deste, inferir, a esmo, se
podem chegar a algo que fosse. pura e simplesmente e por si mesmo. Mas, seja o que for
que ponham como Absoluto, pem-no necessariamente e sempre com uma oposio,
para que no se torne Absoluto. Mas, entre aquele e seu oposto, no h, mais uma vez,
nenhuma outra relao, seno a de causa e efeito, e entre todas as formas repete-se um
nico comeo, um nico esforo, de no conceder a unidade daquilo que separaram no
entendimento e de fazer da dualidade inata e irrefrevel de sua natureza a prpria
filosofia.
Contudo, isso vale para a plebe dos que agora filosofam. Mas mesmo o melhor que
este sculo trouxe e que ainda vale como o mais alto - transformou-se, na exposio e
no entendimento da maioria, em uma mera negatividade. Explicariam perfeitamente o finito pela forma, se o eterno no se obstinasse em recusar a matria. Sua filosofia consiste
na demonstrao de que aquilo que absolutamente nada , o mundo dos sentidos, efetivamente nada , e a essa filosofia, categrica apenas diante do nada, denominam idealismo.
Mas as formas grandes e verdadeiras esto mais ou menos desaparecidas. A matria
da filosofia da natureza do mais indecomponvel, e em toda forma h apenas tanto de
verdadeiro e justo, quanto ela tem em si dessa indecomponibilidade. Mas, assim como o
nico centro de gravitao da Terra pode entretanto ser considerado de quatro diferentes
lados, e a nica protomatria se expe atravs de quatro metais, igualmente nobres,
igualmente inseparveis, assim aquele indecomponvel da razo enunciou-se, principalmente, em quatro formas, que como que designam os quatro pontos cardeais da filosofia;
pois ao mundo ocidental parece pertencer aquilo que os nossos denominaram materialismo e ao oriente aquilo que denominaram intelectualismo, mas ao sul podemos nomear
o realismo, ao norte o idealismo. Mas o metal nico da filosofia, que em todos o
mesmo, conhec-lo em sua pureza e solidez o alvo da suprema aspirao. Mas conhecer essas formas particulares e seus destinos parece-me importante para aquele que quer

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3 10

140

SCHELLING

elevar-se acima delas, e agradvel para aquele qui. s ele~ou aci~a. delas, Por isso, se
de vosso agrado, meu parecer que Alexandre nos rev~le a histJ:{a d~quela filosofia que
conhece o princpio eterno e divino na matria. e eu, por minh.-vez,. a essncia daquela
doutrina do mundo intelectual, mas Luciano e tu, Brun,.tomeis em considerao a oposio do idealismo e do realismo.

Pois assim parece-me coroar-se da maneira mais perfeit o edificio de nosso dilogo, se mostrarmos como a nica idia, que fomos ensinados a pressupor e a buscar antes
de tudo na filosofia, foi posta no fundamento de todas as formas e das mais diversas
manifestaes da razo que se configura em filosofia.
ALEXANDRE

No tocante aos destinos daquela doutrina, 8 que tem o nome da matria, meu amigo,
8
Para conhecedores talvez no seja preciso lembrar que a exposio seguinte se aproxima muito do modo
particular como Giordano Bruno expe a doutrina do universo, especialmente segundo o brilhante extrato de
sua obr~ : Da Causa. do Princpio e do U11o. dado em apndice s Cartas sobre a Doutrina de Espinosa, de
Jacobi.

Excetuando-se que Bruno explica a alma e a forma de uma coisa como idnticas (ibid. pg. 269), e por
isso se torna impossvel para ele chegar ao ponto supremo de indiferena entre matria e forma com completa clareza, enquanto Alexandre afirm:;~ a prpria alma como uma das oposies contidas na form e,
portanto. a subordina forma, os seguintes trechos de Bruno podem ser considerados como documentao
e parakl'" para sua exposio:
"Temos de distinguir da forma contingente a forma necessria, eterna e primeira, que forma e fonte de
todas as formas".
"Essa primeira forma universal e aquela primeira matria universal, como so unificadas, inseparveis, diferentes, e contudo apenas uma nica essncia? esse enigma que devemos tentar resolver." (Pgs. 282, 283.)
"A possibilidade perfeita da existncia das coisas no pode preceder sua existncia efetiva e tampouco sobreviver a ela. Se houvesse uma possibilidade perfeita de ser efetivo, sem existncia efetiva, as coisas criariam
a si mesmas e existiriam antes de existirem. O princpio primeiro e perfeitssimo abrange em si toda existncia, pode ser tudo e tudo. Fora ativa e potncia, possibilidade e efetividade so, pois, nele, um uno insepa-

rado e inseparvel. No so assim as outras coisas, que podem ser ou no ser, ser determinadas assim ou de
outro modo. Cada homem , a cada instante, aquilo que pode ser nesse instante, mas no tudo o que pode
ser, em geral e segundo a substncia. Aquilo que tudo o que pode ser somente um nico, que compreende
em sua existncia toda outra existncia." (Pg. 284.)
"O universo, a natureza inengendrada, , do mesmo modo, tudo o que pode ser, em ato e de uma vez, porque
abrange em si toda matria, ao lado da forma eterna, inaltervel, de suas figuras cambiantes; mas em seus
desenvolvimentos de momento a momento, em suas partes particulares, estados, seres singulares, em sua
exterioridade em geral, j no mais o que e pode ser, mas somente uma sombra da imagem do primeiro
princpio, no qual fora ativa e potncia, possibilidade e efetividade so um e o mesmo." (Pgs. 285 ss.)
"No temos olho nem para a altura dessa luz nem para a profundeza desse abismo; sobre isto os livros
sagrados, coligindo os dois extremos, dizem com sublimidade: tenebrae non obscurabuntur a te. Nox sicut
dies illuminabitur. Sicut tenebrae ejus, ita est lumen ejus. "(Pg. 287.)*
"Evite-se confundir a matria da segunda espcie, que somente o sujeito das coisas naturais e alterveis,
com aquela que tm em comum o mundo sensvel e o supra-sensvel." (Pg. 287.)
"Essa matria, que est no fundamento das coisas incorpreas como das corpreas, uma essncia diversa,
na medida em que encerra em si a multido das formas, mas, considerada em si, absolutamente simples e
indivisvel.** Porque tudo, no pode ser nada em particular. Concedo que no fcil para todos
compreender como algo pode possuir todas as propriedades e nenhuma, ser a essncia formal de tudo e, no
entanto, no ter nenhuma forma; contudo, conhecida dos filsofos a proposio: Non potest esse idem,
totum et aliquid': (Pg. 290.)*** (N. do A.)
* " As trevas no sero escurecidas por ti. A noite ser iluminada como o dia. Assim como suas trevas,
assim tambm sua luz." (Grifo de Schelling.) (N. do T.)
** "Ela tudo o que pode ser, em ato e de uma vez; e, porque tudo, etc." (Suprimido por Schelling.) (N.
doT.)
*** "No podem ser o mesmo, tudo e algo." (N. do T.)

DO PRINCPIO.DIVINO E NATURAL

141

posso concisam~nie ~ostrar q~e no: ~o _b~tros do que aqueles que no curso do tempo,
toda outra doutrina e8p~culatva: rio menos experimentou, e que foi, tambm, somente
no declnio da fiosofiaq,ue ela encontrou.o seu. Pois o que nos foi transmitido pelos antigos sobre o sentido daquela doutrin~ suficiente para ensinar-nos que ela trouxe os germes da suprema especulao mais ou mens desenvolvidos em si.
Mas a verdadeira idia da matria perdeu-se muito cedo e, em todo tempo, s foi
conhecida de poucos.
Ela a prpria unidade do princpio diviw e natural, portanto absolutamente simples, imutvel. eterna.
Mas a posteridade e j Plato entenderam por matria o mero sujeito das coisas
naturais e alterveis, e este, todavia, no absolutamente nada que pudesse ser tornado
princpio; mas o uno, que est acima de toda oposio e somente no qual aquilo que
natural nas coisas e aquilo que nelas divino se distinguem e so opostos, o que os
criadores dessa doutrina denominaram a matria.
pocas ainda mais tardias confundiram matria com corpo e misturaram aquilo
que segundo sua natureza corruptvel e perecvel com o incorruptvel e imperecvel.
Uma vez chegados to longe, era fcil tomar ainda a tosca massa inorgnica pela
verdadeira matria originria. Mas a idia da matria no est onde orgnico e inorgnico j se separaram, e sim naquilo em que esto juntos e so um. Mas esse ponto, justamente por isso, no pode ser contemplado com olhos sensveis, mas somente com olhos
da razo.
O modo como provieram dessa unidade todas as coisas pode ser representado da
seguinte maneira.
A matria, em si, sem nenhuma diversidade. Contm todas as coisas, mas, por isso
mesmo, sem nenhuma discernibilidade, inseparadas, como que em uma possibilidade
infmita encerrada em si mesma. Mas aquilo pelo qual todas as coisas so um justamente a prpria matria, e aquilo pelo qual so diferentes e pelo qual cada uma delas se
separa da outra a forma. Mas as formas so todas perecveis, no eternas; mas eterna,
imperecvel como a prpria matria, a forma de todas as formas, a forma necessria e
primeira, que, porque forma de todas as formas, no pode ser, por sua vez, semelhante
ou igual a nenhuma forma particular e tem de ser absolutamente simples, infmita, imutvel e, por isso mesmo, igual matria. Mas dela no est excluda nenhuma forma, de tal
modo que ela infinitamente fecunda em formas, e a matria, por si mesma, pobre; por
isso os antigos, ao fazerem Eros ser engendrado da riqueza e da pobreza, e o mundo formado por ele, parecem ter assinalado, com isso, justamente aquela relao da matria
com a forma originria.

Para estes, pois, est na matria a infmita possibilidade de todas as formas e figuras,
mas esta, que em sua indigp.cia excelente, igualmente bastante a todas, e como, em
relao ao perfeitssimo, possibilidade e efetividade so, sem tempo, um, tambm todas
aquelas formas esto expressas nela desde a eternidade e, em relao a ela, so, em todo
tempo, ou antes, sem nenhum tempo, efetivas.
Pela forma de todas as formas, portanto, o Absoluto pode ser tudo, pela essncia ele
tudo. As coisas finitas, como tais, so, por certo, em todo tempo, aquilo que podem ser
neste instante, mas no aquilo que poderiam ser segundo sua essncia. Pois a essncia
em todas infinita, e por isso so as coisas finitas aquelas em que forma e essncia so
diferentes, aquela finita, esta infinita. Mas aquilo em que essncia e forma so pura e
simplesmente um sempre aquilo que pode ser, a todo tempo e de uma s vez, sem distino de tempo, mas tal s pode ser um nico.

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SCHELLIN:G .

. : ::.
Pela mesma diferena a existncia da~ coisas si~gulares se .toro~ uma existncia
temporal, pois, j que elas, com uma parte. de sUa natureza, sO tfini(as, com a outra
finitas, aquela contm, por certo, a infinita possibilidade de tUdo aquilo que est em sua
substncia segundo a potncia, mas esta, nec-eSsariamente e .sempre, _apenas uma parte
daquela possibilidade, para que forma e essncia sejam diferentes; o finito nelas, portanto, somente na infinitude adequado quela, essncia. _Mas essa fmitude infinita o
tempo, do qual o infinito da coisa contm a possibilidade e o princpio, e o finito a
efetividade.
Dessa maneira o Absoluto, j que para si mesmo uma unidade absoluta, absolutamente simples, sem nenhuma pluralidade, passa, por certo, ao fenmeno, em uma unidade absoluta da pluralidade, em uma totalidade fechada, que denominamos universo.
Assim a totalidade unidade, a unidade totalidade, ambas so diferentes, mas a mesma.
Mas, para que aquela forma de todas as formas, que poderamos certamente denominar, como outros, a vida e a alma do mundo, no seja pensada por algum como alma,
que est oposta matria como ao corpo, preciso notar bem que a matria no o
corpo mas aquilo em que o corpo e a alma existem. Pois o corpo necessariamente mortal e perecvel, mas a essncia imortal e imperecvel. E aquela forma das formas, considerada absolutamente, no est oposta matria, mas una com ela, embora, na referncia ao singular, porque este nunca inteiramente o que pode ser, ponha
necessariamente e sempre uma oposio, que a do infinito e do finito, e esta mesma
a da alma e do corpo.
Alma e corpo esto, pois, eles mesmos, compreendidos naquela forma de todas as
formas, mas esta, que, como simples, pode ser tudo e, porque tudo, no pode ser nada
em particular, pura e simplesmente una com a essncia. A alma, pois, como tal, est
necessariamente subordinada matria, mas oposta ao corpo sob aquela.
Desse modo, portanto, assim como foi explicitado, todas as formas so inatas
matria, mas forma e matria em todas as coisas so necessariamente uma s coisa. O
que alguns, depois de terem visto como em todas as coisas matria e forma se buscam,
exprimiram figuradamente deste modo: a matria, de maneira semelhante como a mulher
deseja o homem, deseja a forma, e lhe fervorosamente dedicada; mas alguns, porque,
embora matria e forma, consideradas absolutamente, sejam inteiramente indiscerniveis,
a matria, na medida em que expressa no finito e se torna corpo, aparece como receptiva diferena mas, no infinito ou na medida em que se torna alma, aparece como unidade, denominaram, seguindo o precedente dos pitagricos, que haviam denominado a
Monas o pai e a Dyas a me dos nmeros, a forma o pai e a matria a me das coisas.
Mas o ponto em que matria e forma so totalmente um, e a alma e o corpo, nessa prpria forma, so indiscerniveis- est acima de todo fenmeno.
Uma vez chegados ao conhecimento de como, na matria, alma e corpo podem
separar-se, concebemos, alm disso, que o progresso dessa oposio no tem nenhum
limite; mas, seja qual for a excelncia a que possam chegar, nela, a alma e o corpo, esse
desenvolvimento ocorre, entretanto, somente no interior do princpio da matria, que
abrange tudo e eterno.
H uma nica luz, que ilumina tudo, e uma nica fora de gravidade, que aqui ensina os corpos a preencherem o espao, ali d s produes do pensar subsistncia e essncia. Aquele o dia, esta a noite da matria. Quo infinito seu dia, infinita tambm sua
noite. Nessa vida universal nenhuma forma nasce exteriormente, mas apenas por arte
interior, viva e inseparada de sua obra. H uma nica fatalidade de todas as coisas, uma
nica vida, uma nica morte; nada ultrapassa o outro, h somente um nico mundo, uma

DO PR!NCJPI~ DIVINO E NATURAL

143

nica planta, dii q.Ual-_tudo o que _sao somente folhas, flores e frutos, cada qual diferente,
no segundo a ssncia;:mas segundo~ o. grau; um nico universo, mas em relao ao qual
tudo esplndido, verdadeira111erite divirio e beo, e ele mesmo inengendrado em si, igualmente eterno como a prpria unidade, inato, imarcescvel.
Como, em todo tempo, est inteiro, perfeito, a efetividade nele adequada possibilidade, em parte nenhuma uma lacuna, uma ruptura, assim no h nada pelo qual poderia
ser arrancado de seu repouso imortal. Vive l!m ser imutvel, sempre igual a si. Toda atividade e movimento s uma maneira-de-considerao do singular e, como tal, somente
a continuao daquele ser absoluto, jorrando imediatamente de seu mais profundo
repouso.
Assim como no pode mover-se, pois todo espao e todo tempo em que se moveria
esto nele, mas ele mesmo no est compreendido em nenhum tempo e em nenhum espao, tampouco pode mudar sua figura interior; pois tambm toda mudana, enobrecimento ou aviltamento das formas est meramente na considerao do singular; mas, se
pudssemos contempl-lo no todo, ele mostraria ao olho encantado, embriagado, um
semblante constantemente, inalteravelmente sereno, igual a si mesmo.
Mas, daquela mudana que est junto do imperecvel, no se pode nem dizer que
comeou nem que no comeou. Pois independente do eterno, no segundo o tempo,
mas segundo a natureza. Tambm no , portanto, finita segundo o tempo, mas segundo
o conceito, isto : eternamente fmita. Mas a essa finitude eterna jamais pode ser adequado um tempo, to pouco um que comeou quanto um que no comeou.
Mas o tempo, que matou tudo, e aquela idade particular do mundo, que ensinou os
homens a separarem o finito do infinito, o corpo da alma, o natural do divino, e a banirem ambos para dois mundos inteiramente diferentes, tragou tambm aquela doutrina no
tmulo universal da natureza e na morte de todas as cincias.
E, depois que, primeiramente, a matria foi morta e a imagem tosca foi colocada no
lugar da essncia, foi fcil prosseguir at a opinio de que todas as formas da matria
esto expressas exteriormente : como seriam meramente exteriores e no haveria fora
delas nada de imperecvel, elas teriam tambm de estar inalteravelmente determinadas;
dessa maneira a unidade interior e o parentesco de todas as coisas foram anulados, o
mundo pulverizado em uma multido infinita de diferenas fixas, at que, a partir disso,
se formou a representao geral segundo a qual o todo vivo se assemelha a um recipiente
ou a um habitculo no qual as coisas esto colocadas, sem tomar parte uma na outra e
sem que urna vivesse ou atuasse na outra.
Enquanto aqueles ircios da matria eram mortos, a morte foi decretada como princpio, mas a vida como algo derivado.
Depois que a matria se havia conformado a essa morte, no faltava, para banir os
ltimos testemunhos de sua vida, nada mais que fazer, daquele esprito universal da natureza, a forma de todas as formas, a luz, uma igual essncia corprea e separ-la mecanicamente, como tudo; como, dessa maneira, a vida foi extinta em todos os rgos de todo
e mesmo os fenmenos vivos dos corpos entre si foram reduzidos a movimentos mortos,
restava agora a suprema e ltima culminncia, a saber, a tentativa de chamar de volta
vida, mecanicamente, essa natureza morta at seu ntimo, esforo que, nos tempos subseqentes, se chamou materialismo, e, se seu desvario no foi capaz de reconduzir aqueles
que o conheciam at a primeira fonte e se, antes, serviu apenas para confirmar ainda
mais a morte da matria e p-la fora de toda dvida, ele, em vez disso, produziu uma rudeza da representao da natureza e de sua essncia, em referncia qual se tornam
respeitveis aqueles povos, outrora denominados rudes, que adoravam o sol, os astros, a
luz, ou animais ou corpos naturais isolados.

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SCHEJ:,LING
.

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:. .

Mas, porque a vida no pode fugir inteiramente ds pensamentbs ~QS homens,

assim como no pode fugir do universo, ela se refugiou imedianjJ.te, ~a natureza, em
um mundo aparentemente diverso, e assirri eievou-se imediatament, d0 declnio daquela
filosofia, a nova vida daquela antiqssima doutrin do mundo intelectual. .
ANSE:t.MO .

. 317

No sem razo, amigo, 9 enalteces a alta antiguidade daquela doutrina de que

todas as coisas no universo s adquirem sua existncia por comunicao e causao
de naturezas que so mais perfeitas e mais excelentes do que elas mesmas. E com fundamento poderia algum, meditando em que o conhecimento das coisas eternas est somente nos deuses, chegar opinio de que ele provm daqueles tempos em que os mortais
tinham relaes com os deuses, e alis, em sua origem e ali de onde fluiu primeiro,
ele no era separado nem da venerao dos deuses nem de uma vida sagrada e adequada
ao conhecimento delas.

Trplice, pois, amigo, a gradao dos seres. O primeiro grau o dos que aparecem, que no so em si, verdadeiramente, e independentemente das unidades que ocupam
o segundo grau. Mas cada uma destas somente um espelho vivo do mundo arquetpico.
Este o nico real.
Todo ser verdadeiro, pois, est somente nos conceitos eternos ou nas idias das
coisas. Mas verdadeiramente absoluto somente um arqutipo tal, que no meramente
modelo e tem ou produz a oposio fora de si em um outro, mas que unifica ao mesmo
tempo modelo e cpia em si, de tal maneira que cada ser copiado tira dele imediatamente, apenas com perfeio mais limitada, a unidade e a oposio, e do modelo a alma,
mas da cpia o corpo.
Este, contudo, como necessariamente finito, est expresso naquilo em que est
desde a eternidade junto do modelo, sem prejuzo da finitude, de maneira infinita.
A idia, pois, ou a unidade . absoluta o inaltervel, no submetido a nenhuma
durao, a substncia considerada pura e simplesmente, da qual aquilo que comumente
denominado substncia tem de ser considerado como um mero reflexo.
Mas as unidades so o que derivado das idias; pois se nelas se considera a
substncia, mas esta como em si, elas so as prprias idias, mas se se considera
nelas aquilo pelo qual so individuadas ou separadas da unidade e a substncia na medida
em que o real, esta permanece, por certo, tambm na aparncia, como a substncia
corprea, que, por mais multiplamente que se mude sua forma, no alterada, e nem
9
Anselmo, enquanto se prende, por um lado, ao intelectualismo leibniziano, parece, por outro lado, ser
tambm tolhido em sua exposio pela primeira limitao deste, que consiste em partir do conceito da mnada; ao mesmo tempo, poderia entretanto surgir a questo: se aqui aquela doutrina no foi efetivamente
reinterpretada em um sentido superior e se, nos embaraos e deformaes tornados necessrios por aquela
limitao primeira, poderia jamais transparecer uma expresso da verdadeira filosofia com a clareza que tm
vrios pontos na fala de Anselmo, por exemplo, que somente uma representao inadequada permite ver as
coisas fora de Deus, e outras semelhantes. Essa questo tanto mais natural quanto mais universalmente, at
nosso tempo, mesmo para aqueles que se declaram adeptos de Leibniz ou querem reconduzir a ele a filosofia,
sua doutrina, no sem sua culpa, e em pontos capitais, como o da harmonia preestabelecida (que referida
vinculao do corpo com a alma), a relao das mnadas com Deus, e assim por diante, permaneceu inteiramente incompreendida; mesmo assim, pode ser que na fala de Anselmo no se encontrasse nada que no
pudesse ser documentado com passagens isoladas de Leibniz, sem que fosse necessrio refugiar-se no apelo
ao esprito do sistema do intelectualismo. No tocante, por exemplo, ao ser das unidades em Deus, e que, para
a representao adequada ou de razo, tudo est em Deus, possvel referir-se a muitas afirmaes que, em
parte, se encontram nos prprios Nouveaux Essais, em parte em um adendo a estes, sobre o teorema de
Malebranche, segundo o qual vemos todas as coisas em Deus. (N. do A.)

DO PRINC[PI"i:>iviNO E NATURAL

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aumentad~_- .I}en dim~nuda, fiei ~atureza do inaltervel; mas aq~le, o individuante,

necessariamente ni't'vel, seni pef.manricia e mortal.
Se, poi~; h na i.dia uma unidade infinita do mundo dos modelos e do mundo real,
nasce dela a unidade copiada, quaad um conceito tira da plenitude infinita do mundo
das cpias um singular, ao qual se refere; caso em que se relaciona a este como a alma
ao corpo. E quanto maim aquela parfe do' murido das cpias, e quanto mais intudo
nela o universo, quanto mais, portanto, a cpia, que finita, se torna igual natureza
do modelo, tanto mais a unidade se aproxima da .perfeio da idia ou da substncia.
Mas aquilo que se comporta como cpia tem sempre e necessariamente uma natureza
determinvel, e aquilo ao qual corresponde, uma natureza determinante. Mas, como na
idia de todas as idias ambos so pura e simplesmente um, mas ela mesma a vida
da vida, o fazer de todo fazer (pois somente porque ela o prprio fazer pode ser dito
dela que ela age), a primeira pode, por certo, ser considerada nela como querer, mas
o segundo como o pensar.
De tal modo que, sendo em cada coisa algo determinvel e algo determinante, aquele
a expresso do querer divino, este do entendimento divino. Vontade, contudo, e entendimento so, uma como o outro, somente na medida em que se manifestam nas coisas
criadas, mas no em si mesmos. Mas aquilo que unifica o determinante com o determinvel a imitao da prpria substncia absoluta ou da idia.
Mas onde o modelo e onde a cpia comea ou cessa, impossvel dizer. Pois,
como ~ada um deles est infinitamente vinculado ao outro na idia, tambm no pode
estar separado em nada, e esto necessariamente e ao infinito juntos.
Aquilo, pois, que sob um aspecto o determinvel, , em si mesmo, outra vez, uma
unidade semelhante arquetpica, e o que nesta, mais uma vez, aparece como o determinvel , considerado em si, uma unidade mista de determinvel e determinante. Pois to
infinita quanto a efetividade no mundo das cpias a possibilidade no mundo dos modelos, e surgem referncias cada vez mais altas da possibilidade naquele efetividade neste.
Quanto mais, portanto, o determinvel em um ser tem da natureza do determinante,
que infinita, tanto mais afta a unidade de possibilidade e efetividade que est
expressa nele. Por isso, no preciso provar que os corpos orgnicos e, dentre estes, os
que so mais orgnicos, so, de todo o determinvel, o que mais perfeito.
Mas, sendo a alma imediatamente apenas a unidade do corpo, que necessariamente singular e, segundo sua natureza, finita, tambm so suas representaes necessariamente insignificantes, confusas, inadequadas. Pois nessa medida a substncia no lhe
aparece em si, mas na referncia oposio do determinante e do determinvel, no
como aquilo em que ambos so absolutamente um, mas como aquilo que os rene de
maneira infinita.
Mas a idia mesma ou a substncia da alma e do corpo, naquela referncia da
alma ao corpo, entra em uma relao exteriQf com a substncia absoluta e , ela mesma,
determinada por aquela a submeter, em primeiro lugar, o corpo e a alma, mas, em seguida,
tambm outras coisas que esto vinculadas com o conceito de corpo, ao tempo e
durao, mas a co~hecer a prpria substncia absoluta somente como o que fundamento
do ser (mas este o oposto do conhecimento perfeito), e isso tanto fora de si mesma,
em outras coisas, quanto em si mesma. Pois, assim como ela mesma, na referncia
unidade determinada do corpo e da alma, somente uma imagem da verdadeira unidade,
assim tambm se torna, para ela, de igual maneira, tudo o que em outras coisas o
real. Esse, pois, o modo como o mundo fenomnico nasce das unidades.
Mas toda unidade, considerada em si, sem levar em considerao a oposio da
alm e do corpo, o perfeito e a prpria substncia absoluta, pois esta, que no relati-

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32 1

SCHELLING

vamente, mas pura e simplesmente e em si, (ndivisvel, em, relaso .<l-. cid~ U:pidade o
mesmo Absoluto, em que possibilidade e efetividade souiru, na medida em q\)e, impedida por sua prpria natureza de tomar parte n(quantidade, ela , por seu conceito, una,
cada uma das unidades um mundo perfeito; uto-su1iciente1 e qu().ltas unidades h, h
tambm tantos mundos, mas estes, como cada unt deles igualmente inteiro, cada um
absoluto em si, so, mais uma vez, no distintos um do outro, mas um nico mundo.
E se consideramos aquele em-si da unidade vemos que nada de fora pode chegar a
1
ela, pois, nessa medida, ela a prpria unidade absoluta, que contm tudo em si e produz
tudo a partir de si, e que nunca dividida, mesmo quando as formas se separam. A
produtividade, em cada unidade, , pois, a prpria perfeio de todas as coisas, mas aquilo pelo qual o eterno que est nela se transforma em um temporal seu princpio limitante e individuante.
Pois o em-si de cada uma representa, sempre igual, o universo, mas o particular
reflete em si tanto daquela unidade absoluta, quanto nele expresso dela pela oposio
relativa da alma e do corpo, e, como o modo dessa oposio determina a maior ou menor
perfeio da alma e do corpo, cada uma, considerada temporalmente, representa o universo em conformidade com seu grau de desenvolvimento e em cada uma h tanto deste
quanto ela ps em si pelo princpio individuante. Mas cada uma se determina de igual
maneira sua passividade e sua atividade, ao sair da comunidade com o eterno, em que
esto as idias de todas as coisas, sem passividade mtua uma em relao outra,
cada uma perfeita, igualmente absoluta.
Nenhuma substncia pode, pois, como substncia, experimentar a ao de uma
outra ou agir, ela mesma, sobre esta, pois como tal cada uma delas indivisvel, inteira,
absoluta, o prprio uno. A relao de alma e corpo no uma relao de diferente a diferente, mas de unidade a unidade, das quais cada uma, considerada em si, expondo mais
uma vez em si o universo, em conformidade com sua natureza particular, concorda com
a outra, no por vinculao de causa e efeito, mas pela harmonia determinada no eterno.
Mas o corpo, como tal, movido pelo corpo, pois ele prprio pertence apenas aparncia, mas no mundo verdadeiro no h nenhuma passagem; pois o em-si a unidade que,
considerada verdadeiramente, to pouco suscetvel quanto carente de ao, mas, sempre igual a si mesma, cria constantemente infinito no finito.
Mas o nico que pura e simplesmente a substncia de todas as substncias, que
denominada Deus. A unidade de sua perfeio o lugar universal de todas as unidades
e est para estas assim como, no reino da aparncia, est para os corpos sua imagem, o
.espao infinito, que, intocado pelos limites do singular, passa atravs de todos.
Somente na medida em que as representaes das unidades so incompletas, limitadas, confusas, elas representam o universo fora de Deus e relacionam-se a ele como a seu
fundamento, mas na medida em que so adequadas representam-no em Deus. Deus, portanto, a idia de todas as idias, o conhecer de todo conhecer, a luz de toda luz.
Dele vem tudo e para ele vai tudo. Pois, primeiramente, o mundo fenomnico est separado apenas nas unidades e no delas, pois somente na medida em que contemplam
a aparncia turvada da unidade o universo nelas sensvel, consistindo em coisas separadas, que so perecveis e incessantemente mutveis. Mas as unidades mesmas so, por
sua vez, separadas de Deus somente em referncia ao mundo fenomnico, mas em si
esto em Deus e so um com ele.
E isto, amigos, que compreende apenas os pontos capitais daquela doutrina, considerei suficiente para demonstrar que tambm essa forma da filosofia reconduz quele
Uno, que foi determinado como aquele em que, sem oposio, tudo , e somente no qual
intuda a perfeio e verdade de todas as coisas.

. ;.-

DO PRINPIO DIYINO E NATURAL

147

BRUNO

Rest~ ~ti~da, segu~do' vossa vont<tde, amigos, considerar a oposio entre realismo
e idealismo. Mas j se aproxima o tempo .de separar-nos. Esforcemo-nos, pois, Luciano,
por compreender no mnimo o rrixiino e, se te parece propcio, coloquemos no fundamento da investigao a questo : que realismo teria de ser oposto ao idealismo, e que
idealismo ao realismo.
LUCIANO

Antes de tudo, ento, parece necessrio dizer, em geral, como idealismo e realismo
podem distinguir-se. Mas no pelo objeto, se ambos visam o gnero supremo do conhecimento, pois este necessariamente apenas um. Mas, se no so, em geral, de natureza
especulativa nem um dos dois nem ambos, no primeiro caso no possvel nenhuma
comparao, no outro no vale a pena investigar sua diferena. Mas o uno de toda filosofia o Absoluto.
BRUNO

Este, pois, tem de ser, em ambos, de igual maneira, objeto do gnero supremo de
conhecimento.
LUCIANO

Necessariamente.
BRUNO

tua opinio, pois, que se distinguem pelo modo de considerao?

LUCIANO

Assim penso.
BRUNO

Mas como? H no Absoluto uma diferena ou duplicidade, ou no ele, antes,

necessria e pura e simplesmente um?
l t "\1\'-:ll

No uma duplicidade nele mesmo, mas somente na considerao. Pois, por certo,
ao ser considerado nele o real nasce o realismo, ao ser considerado o ideal, o idealismo.
Mas nele mesmo o real tambm o ideal e, inversamente, o ideal o real.
BRUNO

Parece necessrio que determines o que denominas o real e o que denominas o ideal;
pois essas palavras, como sabemos, esto sujeitas a significaes muito diferentes.
LUCIANO

Por real entendamos, ento, nesta investigao, a essncia em geral, e por ideal a
forma.
BRUNO

O realismo nasceria, pois, pela reflexo sobre a essncia e o idealismo pela fixao
da forma do Absoluto.

322

.'
SCHELLIN .

148

LUCIANO

..

Assim .
BRUNO

Mas como, no dizamos que no Absoluto forma e essncia so necessariamente

um?
LUCIANO

To necessariamente quanto, no finito, a essncia se distingue da forma.

BRUNO

Mas um de que modo?

LUCIANO

No por vinculao, mas de tal modo que cada um por si o mesmo, ou seja, cada
um por si o Absoluto inteiro.
BRUNO

Realismo e idealismo, pois, na medida em que um considera o Absoluto segundo a

essncia, o outro segundo a forma, considerariam necessariamente e sem contradio,
em ambos, uma s coisa (se que consideram, em geral, uma coisa)- um s objeto.
LUCIANO

Obviamente.
BRUNO

Mas qual seria o melhor modo de designar essa unidade, que no repousa sobre um
ser-ao-mesmo-tempo, mas sobre um total ser-igual?
LUCIANO

J a designamos anteriormente, no sem propriedade, ao que ne parece, como indiferena, e com isso exprimimos justamente aquela indiferena 1 0 para o modo-de-considerao.
BRUNO

323

Mas se idealismo e realismo so as supremas oposies da filosofia, no repousa

sobre a compreenso dessa indiferena a compreenso da filosofia sem nenhuma oposio, da filosofia pura e simplesmente?
LUCIANO

Sem dvida.
BRUNO

Continuemos em busca daquele segredo, de todos o mais alto. J no estabelecemos

10
"Wir haben sie frher schon, wie mir dnkt nicht unschicklich, als Indiflerenz bezeichnet, und dadurch
ebenjene Gleichgltigkeitfr die Betrachtung ausgedriickt. " - Indiflerenz, aqui, tal como vem sendo usado
ao longo do texto, o termo emprestado da fsica que serve tambm de emblema para a filosofia da identidade. Gleichgltigkeit a "indiferena" no sentido subjetivo : "d na mesma" ou " tanto faz" considerar o
Absoluto segundo a forma ou segundo a essncia. (N. do T .)

',

DO PRINCi>i-I)JVINO E NATURAL

149

antes que o-Absoluto, de todos os opostos, no nem um nem o outro, pura identidade
e, em geral, na;da (seno el~ mesmo, 'o u seja, tQtalmente absoluto? ...
.

. . ..

,LuCINO

Certamente.
BRUNO

E, quanto forma, concordamos que ela a de um e do outro, ou seja, da idealidade

e da realidade, do subjetivo e do objetivo, mas de ambos com igual infinitude.
LUCIANO

Assim .
BRUNO

Mas toda unidade de subjetivo e objetivo, pensada como ativa, um conhecer.

LUCIANO

Entende-se.
BRUNO

Um conhecer, pois, que com igual infinitude ideal e real, um conhecer absoluto.
LUCIANO

Com toda certeza.

BRUNO

Um conhecer absoluto, alm disso, no um pensar em oposio ao ser, mas, ao

contrrio, mantm o pensar e o ser j unificados em si e de maneira absoluta.
LUCIANO

Indiscutivelmente.
BRUNO

Tem, pois, tambm o pensar e o ser sob si, no acima de si.

LUCIANO

necessariamente superior a ambos, na medida em que so opostos.

BRUNO

Mas esse conhecer est, com a essncia do eterno, em relao de absoluta

indiferena.
LUCIANO

Necessariamente, pois a forma.

BRUNO

Mas, como tem o pensar e o ser sob si, ser-nos-ia impossvel fazer do pensar ou do
_ser atributos imediatos do prprio Absoluto, segundo a essncia.

..

..

SCHEL:t;:,ING

150
324

., .

LUCJANO

Impossvel.
BRUNO

Poderemos, ento, considerar como perfeo do l~do da forma um realismo tal que
considera o pensamento e a extenso como as propriedades imediatas do Absoluto,
como se costuma entender aquele que tomado pelo mais perfeito?
LUCIANO

Jamais poderemos faz-lo.

BRUNO

Mas aqueles que, seja da maneira que for, fazem do pensar como tal o princpio e
lhe opem pura e simplesmente o ser, ns os incluiremos inteiramente entre os imaturos
em filosofia.
LUCIANO

Dizes bem.
BRUNO

Mas no necessrio descrevermos o conhecer absoluto como um conhecer tal, em

que o pensar imediatamente tambm uma posio do ser, assim como a posio do ser
tambm um pensar, enquanto esta, no conhecer finito, aparece, antes, como um nopr do pensar, assim como o pensar como um no-ser do ser?
LUCIANO

Inevitavelmente, assim parece.

BRUNO

Mas com isso no pomos, ao mesmo tempo, porque em relao a ele no h{ nenhuma oposio de pensar e ser, aquele conhecer absoluto como pura e simplesmente idntico, simples, puro, sem nenhuma duplicidade?
LUCIANO

Certo.
BRUNO

Pensar e ser esto, pois, somente em potncia, no em ato, nele. Aquilo de que algo
se separou no precisa conter o separado, mas pode ser pura e simplesmente simples.
Aquele conhecer, justamente por ser absoluto, torna necessria, em referncia finitude
ou em geral ao fenmeno , a separao em pensar e ser, pois de outro modo no pode,
como absoluto, exprimir-se em coisas fmitas ; mas aqueles dois s so postos com a separao e, antes dela e naquele, no esto de maneira nenhuma.
325

LUCIANO

Isso tudo de tal ndole, que tenho de concordar.

.....

- -

DO PRINPIO.DIVINO E NATURAL

151

B_R UNO

Mas pensar e ser, no finitoconio-tal, nunca mais podem ser unificados de maneira
absoiuta, mas sempre apenas relativamente?
LU(;JANO

Conseqncia necessria, ao que parece, se a finitude, segundo a forma, repousa na

oposio de pensar e ser.

BRUNO

Mas no h necessariamente, tambm no finito, um ponto em que ambos, se bem

que no absolutamente inseparados, esto absolutamente unificados, ou seja, onde a
essncia do Absoluto expressa no infinito exposta perfeitamente pela expressa no finito'
ou no ser?
LUCIANO

Ns deduzimos tal ponto. Est necessariamente onde o conhecer finito se refere,

como subjetivo, a um objetivo, que expe em si, como efetividade, a inteira possibilidade
infinita daquele. o ponto-de-enclave do infinito no finito.
BRUNO

Necessariamente, porm, a referncia do conhecer finito ao objetivo, no obstante o

infinito que este exprime no finito, a referncia a um singular. A unidade do pensar com
o ser, portanto, somente na idia ou em uma intuio intelectual absoluta, mas em
ato ou na efetividade sempre apenas relativa.
LUCIANO

Isso evidente.
BRUNO

E, como denominamos aquela unidade determinada do pensar e do ser, em geral,

egoidade, podemos denomin-la, na medida em que intuda intelectualmente, egoidade
absoluta; na medida em que relativa, egoidade relativa.
LUCIANO

Sem hesitao.
BRUNO

E na egoidade relativa somente pela referncia do conhecer objetivamente posto

ao seu conceito infmito, mas somente por sua fmitude e em sua fmitude, que os objetos
so infinitamente postos e determnados, a oposio do fmito e do infinito apenas relativamente suprimida, nascem verdades relativas, um saber, por certo infinito, mas apenas
relativo.
LUCIANO

Tambm quanto a isso estamos de acordo.

BRUNO

Mas na egoidade absoluta ou na intuio intelectual as coisas no so determinadas

326

''

....

SCHEL;L'rNG

}52

para o fenmeno, embora infinitamente, m~ s~gundo o carter. eterno, ou .cino so em

si. Nasce um saber absoluto.
LUCI.ANO . .

Assim tem de ser.

BRUNO

Na medida em que os objetos so infinitamente determinados apenas pelo saber

relativo, tambm s so por esse saber e para esse saber.
LUCIANO

Sem dvida.
BRUNO

E se queremos considerar a idealidade, no sentido comum, apenas como o oposto

pa: realidade sensvel, e o idealismo como hada mais do que uma doutrina que nega a realidade do mundo dos sentidos, toda filosofia, perante as coisas assim determinadas,
necessariamente idealismo e oposta ao realismo, no mesmo sentido comum, com igual
necessidade.
LUCIANO

Necessariamente.
BRUNO

Desse ponto de vista da mera unidade relativa de sujeito e objeto, a unidade abso~
luta de ambos aparece como algo pura e simplesmente independente dela, inalcanvel
pelo saber. Somente no agir ela se torna objetiva, conforme a sua natureza contida no
saber relativo, ou seja,.como uma unidade pura e simplesmente independente desse saber,
pois o objetivo naquilo que deve ocorrer aparece como algo que absolutamente no uln
saber, porque este (de acordo com a pressuposio) condicionado, e aquele incondicionado. Com isso, a relao de diferena do Absoluto com o saber e conhecer . firmada. A partir do saber relativo, portanto, o real originrio remetido tica, e a especulao em relao ao mesmo remetida ao dever. Somente aqui a unidade do pensar e do
ser aparece como categrica e absoluta, mas, porque a absoluta harmonia da efetividade
com a possibilidade nunca possvel no tempo, no absolutamente posta, mas absolutamente postulada e, portanto, para o agir, como mandamento e tarefa infinita, mas para
o pensar como crena, que o fim de toda especulao.
LUCIANO

Nu h nada a objetar contra a correo dessas conseqncias.

327

BRUNO

Depois que a unidade absoluta do pensar e do ser s existe como exigncia, tambm
por toda parte onde ela est, na natureza,_por exemplo, ela s pelo dever-ser e para o
dever-ser. Este a matria originria no somente de todo agir, mas tambm de todo ser.
Somente para a tica a natureza tem uma significao especulativa, pois , em geral,
somente rgo, somente meio: no considerada em funo de sua prpria divindade, bela

DO PRINCIPIO DIVINO E NATURAL

153

sem finalida~ fora de:si em si mesma;_~as considerada por si mesma, morta, mero objeto e matriade urii agi~, que est fora delae n-? deriva dela mesma. "
. LUCIANO

A conseqncia como tu dizes.

BRUNO

Uma filosofia, que se funda em tal saber, no expor perfeitamente a totalidade da

conscincia comum e no lhe ser inteiramente adequada, sem -justamente por issoconter o nnimo de filosofia?
LUCIANO

Com toda certeza.

BRUNO

Aquele idealismo que, depois de ter perdido a unidade absoluta, toma por princpio,
em vez do ponto-de-indiferena absoluto, o relativo da subordinao do ser sob o pensar,
do finito e do eterno sob o infinito, ser necessariamente oposto ao realismo?
LUCIANO

Infalivelmente, se este se funda na essncia do Absoluto, e a este s pode ser igualado o conhecer absoluto.
BRUNO

Tal idealismo, justamente por isso, tambm no tem por princpio o ideal em si, mas
somente o ideal que aparece como fenmeno?
LUCIANO

Necessariamente, pois seno se veria fora de toda oposio com o realismo.

BRUNO

Mas o sujeito-objeto puro, aquele conhecer absoluJ:-;;, o eu absoluto, a forma de

todas as formas, o filho inato do Absoluto, igualmente eterno com ele, no diferente de
sua essncia, mas um. Portanto, quem possui a este, possui tambm o pai, somente atravs dele se chega quele, e a doutrina que provm dele a mesma que provm daquele.
Aquela indiferena no Absoluto, pois, pela qual, em relao a ele, a idia a substncia, o real pura e simplesmente, a forma tambm a essncia, a essncia a forma,
uma inseparvel da outra, cada uma no somente a imagem totalmente igualvel da
outra, mas a prpria outra - conhecer essa indiferena conhecer o centro de gravidade
absoluto e como que aquele metal originrio da verdade, cuja matria liga todo verda-deiro singular, e sem o qual nada verdadeiro.
Esse centro de gravidade o mesmo no idealismo e no realismo e, se ambos so
opostos, somente por falta do conhecimento ou da exposio perfeita do mesmo em um
deles ou em ambos.
Mas, no tocante forma da cincia, e exigncia de levar o germe comprimido
daquele princpio ao seu supremo desenvolvimento e at a perfeita harmonia com a
forma do universo, do qual a filosofia deve ser a imagem fiel, para esse fim no podemos
prescrever nenhuma regra mais excelente, seja a ns mesmos, seja a outros, para ter

:.

SCHEL~ING

154

..

~-

..

constantemente diante dos olhos, do que ?q~eia

um filsofo arltes d ns ;leiiou formulada nestas palavras: 11 Para penetrar nos segnidos: rrtais pr.ofndbs .da .ri:atureza,
preciso no cansar-se de pesquisar os extrei:n's opostos. conflitantes das-coisas; el).contrar o ponto de unificao no o mais g:randioso,'.ins desenvolver a partir d~le tambm
seu oposto, este propriamente o segredo, e o segredo mais profundo .Pa art~. . . . .
Somente seguindo este preceito conheceremos, na igualdade absoluta da essncia e
da forma, o modo como tanto o finito quanto o infinito jorram de seu interior, e um deles
est necessria e eternamente junto do outro, e conceberemos como aquela verberao
simples, que parte do Absoluto e o prprio Absoluto, aparece separada em diferena e
indiferena, finito e infinito, e determinaremos exatamente o modo da separao e da unidade para cada ponto do universo, e seguiremos este at o ponto em que aquele absoluto
ponto-de-unidade aparece separado nas duas unidades relativas, e em uma delas conheceremos a fonte do mundo real e natural, na outra a do ideal e do divino, e com aquela
celebraremos a humanizao de Deus desde a eternidade, com esta a divinizao necessria do homem, e movendo-nos sobre esse fio condutor espiritual livremente e sem
obstculo, ora, em sentido descendente, veremos a unidade do princpio divino e natural
separada, ora, em sentido ascendente, veremos tudo dissolver-se outra vez no uno, a
natureza em Deus e Deus na natureza.
Em seguida, depois de termos alcanado essa altura e intudo a luz harmoniosa
daquele conhecer maravilhoso, mas ao mesmo tempo conhecido a este como o real da
essncia divina, ser-nos- proporcionado ver a beleza em seu supremo esplendor, sem
sermos ofuscados por sua viso, e viver na santa comunidade com todos os deuses. Em
seguida, compreenderemos a alma rgia de Jpiter; sua a potncia; mas sob ele est o
princpio formante e o amorfo, que, na profundeza do abismo, um deus subterrneo junta
de novo; mas ele habita no ter inacessvel. Tambm os destinos do universo no nos
permanecero ocultos: como o princpio divin_o se retirou do mundo e como a matria
acasalada com a forma foi abandonada necessidade rgida, nem nos sero obscuras as
representaes dos destinos e da morte de um Deus, que so dadas em todos os Mistrios, a paixo de Osris e a morte de Adnis. Mas, antes de tudo, nossos olhos estaro
dirigidos aos deuses superiores, e, adquirindo participao naquele ser santssimo por
intuio, tornar-nos-emos verdadeiramente, como se exprimem os antigos, perfeitos,
pois, no somente como fugitivos da mortalidade, mas como aqueles que receberam a
iniciao aos bens imortais, viveremos no crculo esplndido. Contudo, amigos, j nos
adverte a noite que cai e a luz das estrelas que fascam solitrias. Partamos, pois, daqui.

que

329

,.
11

Tambm este Giordano Bruno, cujas palavras aqui citadas (do extrato j mencionado, pg. 303) podem
certamente ser consideradas como o smbolo da verdadeira filosofia. (N. do A.)

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HISTORIA DA
FILOSOFIA MODERNA:
HEGEL
(1827)

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O ponto no qual toda filosofia sempre se encontrar ou em concordncia ou em

conflito com a conscincia humana universal o modo como ela se explica sobre o
supremo, sobre Deus. Que posio ocupava Deus na filosofia que acaba de ser apresentada?1 Em primeiro lugar, a posio de mero resultado, de pensamento supremo ltimo, conclusivo de tudo - inteiramente conforme posio que ele ocupara tambm na
metafsica anterior, e que lhe havia sido deixado mesmo por Kant, para quem Deus era
meramente o pensamento necessrio para a concluso formal do conhecimento humano.
No sistema que acaba de ser apresentado, Deus era resultado, por fim, como sujeito,
como sujeito que permanece, vitorioso sobre tudo, que no pode mais descer condio
de objeto; justamente esse sujeito havia passado atravs da natureza inteira, atravs da
histria inteira, atravs da sucesso de todos os momentos, dos quais parecia somente o '
resultado ltimo, e esse passar-atravs era representado como um movimento efetivo
(no como um progredir do mero pensar), e at mesmo como processo real. Ora, posso
muito bem pensar Deus como o trmino e o mero resultado de meu pensar, como ele o
era na antiga metafsica, mas no posso pens-lo como resultado de um processo o b j et i v o; este Deus admitido como resultado, alm disso, se Deus, no poderia ter algo
fora de si (praeter se), poderia no mximo ter a si mesmo, como pressuposio; ora,
naquela exposio ele tinha certamente os momentos anteriores do desenvolvimento
como sua pressuposio. Disto - deste ltimo ponto - se segue que esse Deus no trmino tem entretanto de ser determinado como aquele que j estava tambm no comeo,
e que, portanto, aquele sujeito, que passa atravs do processo inteiro, no comeo e no
prosseguimento j Deus, antes de, no resultado, ser posto tambm como Deus- que,
nesse sentido, certamente tudo Deus, que tambm o sujeito que passa atravs da natureza Deus, s que no como Deus- portanto, Deus somente fora de sua divindade ou
em sua alienao, ou em sua alteridade, como um outro do que si mesmo, c o mo o qual
ele s no trmino. Mas se, mais uma vez, isto admitido, aparecem as seguintes dificuldades. Em parte, Deus est obviamente compreendido em um processo e, pelo menos
1

Referncia prpria filosofia-da-natureza, descrita no texto anterior: Schelling no hesita em incluir nesta
Histria da Filosofia Moderna, vinte e cinco anos depois, o seu prprio sistema. zur Geschichte der neueren Philosophie", srie de conferncias do perodo de Munique, publicada a partir de um manuscrito pstumo, divide-se nos seguintes captulos: " Descartes" I "Espinosa. Leibniz. Wolff." I "Kant. Fichte. O sistema
do idealismo transcendental." I "A filosofia-da-natureza" /."Hegel" I "Jacobi. O teofanismo.'' I "Sobre
a oposio nacional em filosofia". - A parte final do captulo sobre a filosofia-da-natureza, que faz a
transio entre a exposio desse sistema e a- anlise da filosofia hegeliana, dada, na presente edio,
para servir como introduo ao captulo referente a Hegel, que comea propriamente na pgina 126 da
edio original. (N. do T.)

11
1 ~4

x.

158

12s

SCHELLING

precisamente para ser como Deus,-submetido a um vir=a-sr, o que.se choca' dema~iado

frontalmente com os conceitos admitidos part poder jamais coi).tar com um assentimento
universal. Mas a filosofia s filos~fia para .~bter entendim~r{to un{vsal, convico e,
por isso, tambm assentimento universal, e tdo aquele qe estabelece uma doutrina filosfica tem essa pretenso. Pode-se sem duvida dizer: o"beus se entrega a esse vir-a-ser,
justamente para se pr como tal, e isso, sem dvida, que se tem de dizer. Mas, assim
que isto enunciado, compreende-se tambm que, nesse caso, ou se tem de admitir um
tempo em que Deus no era como tal (mas isso a conscincia religiosa universal, mais
uma vez, contradiz), ou se nega que jamais um tal tempo tenha sido, isto , aquele movimento, aquele acontecer explicado como um acontecer eterno. Mas um acontecer eterno no um acontecer. Conseqentemente, a representao inteira daquele processo e
daquele movimento ela mesma ilusria, propriamente no aconteceu nada, tudo se
passou somente no pensamento, e esse movimento inteiro era propriamente apenas um
movimento do pensar. Era isso que aquela filosofia tinha de assumir; para isso ela se ps
fora de toda contradio, mas justamente com isso desistia de sua pretenso objetividade, isto , tinha de confessar-se como cincia, na qual no se trata de modo nenhum de
existncia, daquilo que efetivamente existe e, portanto, tampouco de conhecimento nesse
sentido, mas somente das relaes que os objetos assumem no mero pensar, e, como existncia por toda parte o positivo, ou seja, aquilo que posto, que assegll:rado, que
afirmado, tinha de confessar-se como filosofia meramente negativa, mas justamente com
isso deixar livre fora de si o espao para a filosofia que se refere existncia, isto , para
a filosofia positiva, no se fazer passar pela filosofia absoluta, pela filosofia que no
deixa nada fora de si. Foi preciso um longo espao de tempo at que a filosofia se pusesse s claras sobre isto, pois todos os progressos na filosofia s acontecem lentamente. De
resto, o que prolongou consideravelmente aquele espao de tempo foi um episdio que se
contraps a esse ltimo movimento, e do qual deve ser mencionado tambm, agora, pelo
menos o necessrio.

*
126

121

A filosofia que acaba de ser exposta, e que poderia contar com um assentimento
universal, se se apresentasse como cincia de pensamento ou de razo, e se apresentasse
Deus, a que chegava no trmino, como o resultado meramente lgico de suas mediaes
anteriores, adquiriu, ao tomar a aparncia do contrrio, um aspecto inteiramente falso,
contraditrio at mesmo com seu prprio pensamento original (por isso os juzos variveis e extremamente diversos que foram emitidos sobre ela eram muito naturais). Mas
podia-se esperar que ela se recolhesse efetivamente a esse limite, que se explicasse como
negativa, meramente lgica, quando Hegel estabeleceu como primeiro requisito para a
filosofia justamente isso, que ela se recolha ao pensar puro e que tenha por nico objeto
imediato o conceito puro. No se pode negar a Hegel o mrito de haver percebido bem
a natureza meramente lgica daquela filosofia, que se props elaborar e prometeu levar
sua forma perfeita. Se se tivesse fixado a isso, e tivesse executado esse pensamento com
rigorosa, com decidida renncia a todo positivo, ele teria provocado a decidida passagem
filosofia positiva, pois o negativo, o plo negativo, em sua pureza, no pode estar em
parte nenhuma sem exigir, prontamente, o positivo. Mas acontece que esse recolhimento
ao mero pensar, ao conceito puro, estava ligado, como se pode encontrar enunciado logo
s primeiras pginas da Lgica de Hegel, com a pretenso de que o conceito seja tudo e
no deixe nada fora de si. As prprias palavras de Hegel so estas: " O mtodo somente
o movimento do prprio conceito, mas com a significao de que o conceito tudo e seu

BiSTRIADA -FiLOSOFIA MODERNA: HEGEL

159

movimentb,. :a atividade u~iversaf absou~a. O mtodo , por isso, a fora infinita de

conhecer {aqui, portanto,, depois que at esse ponto se tratava mefamente do pensar e
meramente do conceito, inervrrt _de chofr.e a pretenso a conhecer. Mas o conhecer o
positivo e tem por objet9 soinente ~que :;-o efetivo, assim como o pensar tem por objeto
o meramente possvel e,pbrtarito, somente o cognoscvel e no o conhecido)- o mtodo
, por isso, a fora infinita de conhecer, qual nenhum objeto, na medida em que se apresenta como exterior, distante da razo e independente dela, pode opor resistncia".
A proposio: O movimento do conceito a atividade universal absoluta, no
deixa, mesmo para Deus, nda mais do que ser o movimento do conceito, isto , somente
o prprio conceito. O conceito no tem aqui a significao do mero conceito (contra isto
Hegel protesta da maneira mais fervorosa), mas a significao da coisa mesma e, assim
como est dito nas Epstolas: o verdadeiro criador o tempo, certamente no se pode
acusar Hegel de que, segundo sua opinio, Deus um mero conceito; sua opinio, pelo
contrrio, : o verdadeiro criador o conceito; com o conceito se tem o criador e no
se precisa de nenhum outro alm dele.
Era exatamente isto que Hegel procurava prioritariamente evitar, que Deus, como
no entanto no podia ser de outro modo no interior de uma filosofia lgica, seja posto
meramente no conceito. Deus no era tanto para ele um mero conceito, quanto o conceito era Deus, o conceito era, para ele, com a significao de que Deus. Sua opinio
: Deus no nada outro do que o conceito, que gradualmente se torna idia autoconsciente, -como idia. autoconsciente se destitui na natureza retornando desta a si, se torna
esprito absoluto.
Hegel est to pouco inclinado a reconhecer sua filosofia como a meramente negativa, que, pelo contrrio, assegura: ela a filosofia que no deixa absolutamente nada fora
de si; sua filosofia se atribui a mais objetiva significao e, em particular, um conhecimento inteiramente perfeito de Deus e das coisas divinas - o conhecimento que Kant
negou -razo alcanado por sua filosofia. Alis 1 va-i to longe que atribui at mesmo
um conhecimento dos dogmas cristos sua filosofia: sob esse aspecto, sua exposio da
dutrina da trindade , alis, a mais eloqente e , concisamente, a seguinte. O Deus-pai,
antes da criao, o conceito puramente lgico, que se desenrola nas puras categorias do
ser. Mas esse Deus, porque sua essncia consiste em um processo necessrio, tem de
revelar-se, e essa revelao ou exteriorizao de si mesmo o mundo, e o Deus-filho.
Mas tambm essa extedorizao (que um sair do meramente lgico - to pouco
conheceu Hegel o carter meramente lgico do todo dessa filosofia, que declarou sair
dela com a filosofia-da-natureza) - tambm essa exteriorizao, essa negao de seu ser
meramente lgico, Deus tem, mais uma vez, de suprimir, e tem de retomar a si, o que,
atravs do esprito humano, ocorre na arte, na religio e, completamente, na filosofia, e
esse esprito humano ao mesmo tempo o esprito-santo, somente atravs do qual Deus
chega perfeita conscincia de si mesmo.
Vocs vem como, aqui, aquele processo introduzido pela filosofia anterior foi
entendido, e como, da maneira mais decidida, foi tomado como objetivo e real. Por mais
meritria, pois, que se tenha de considerar a veleidade, que Hegel teve, de perceber a
natureza e significao meramente lgicas da cincia que encontrou antes de si, por mais
meritrio que seja, em particular, que ele tenha salientado como tais as relaes lgicas
ocultas no real pela filosofia anterior, preciso entretanto confessar que, na execuo
efetiva, sua filosofia (justamente pela pretenso a uma significao objetiva, real) se tor-

128

..

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160

129

130

SCHELLING '

'..

nou em boa parte mais monstruosa_.do que era a precedente e que, por .isso.":~anibm no
fui injusto com essa filosofia quando a denominei ... um episdio. 2
.
.
.
Determinei agora, universalmen.te, o lugar do sistema hegeliano. Mas, para
demonstrar isso ainda mais determinadamente, quero :Xpor mis de perto a linha ~estra
de seu desenvolvimento.

Assim, para entrar no movimento, Hegel tem de retomar, com o conceito, a algum
comeo, onde esteja afastado ao mximo daquilo que somente pelo movimento deve vir
a ser. Ora, h no interior do lgico ou do negativo, mais uma vez, mais ou menos de
meramente lgico ou negativo, porque o conceito pode ser um conceito mais ou menos
preenchido, compreender mais ou menos sob si. Hegel retoma, pois, ao mais negativo de
tudo o que se deixa pensar, ao conceito no qual h ainda o mnimo a conhecer, que, portanto, assim diz ele, to livre quanto possvel de toda determinao subjetiva, nessa medida o mais objetivo. E esse conceito para ele o d~ ser puro.
Como Hegel chega a essa determinao do comeo pode-se talvez explicar do
seguinte modo.
O sujeito que a filosofia precedente tinha como ponto-de-partida era, em contraposio ao eu fichtiano, que era somente o sujeito de nossa conscincia, da humana ou, no
fundo , para cada um somente o sujeito de sua prpria conscincia - em oposio a esse
sujeito, ele mesmo meramente subjetivo, o sujeito, na filosofia que se seguiu a Fichte; foi
explicado como sujeito objetivo (posto fora de ns, independente de ns), e, na medida
em que foi explicado, ao mesmo tempo, que o desenvolvimento s poderia progredir
desse sujeito objetivo ao subjetivo (posto em ns), com isso a marcha, universalmente, foi
por certo determinada como progresso do objetivo ao subjetivo; o ponto-de-partida era
o subjetivo em sua plena objetividade, portanto era, contudo, sempre o subjetivo, no o
mero objetivo, do modo que Hegel determina seu primeiro conceito como ser puro. Para aquele sistema (o precedente) o que se move nele no , como tal, sujeito j posto,
mas, como foi observado anteriormente, somente sujeito d e t a I m o d o que lhe
possvel ser tambm objeto, na medida em que ainda nem decididamente sujeito, nem
decididamente objeto, mas uma indiferena entre ambos, que foi expressa como indiferena de subjetivo e objetivo. Pois, pensado antes do processo ou em e como que antes
de si mesmo, ele no objeto para si mesmo, mas justamente por isso no perante
si mesmo sujeito (sujeito de si mesmo, o que, alis, no um conceito menos relativo,
ele s se faz, do mesmo modo que se faz objeto de si mesmo) e, portanto, tambm
relativamente a si mesmo indiferena de sujeito e objeto (ainda no sujeito e objeto),
mas, justamente porque no sujeito e objeto de si mesmo, tambm no essa indiferena para si mesmo, mas apenas objetivamente, meramente em si. A passagem ao processo, como vocs sabem, ento, justamente, que ele quer a si mesmo como si mesmo,
e o primeiro termo no processo , portanto, o sujeito anteriormente indiferente em sua,
doravante, atrao-de-si-mesmo. Nessa auto-atrao o atrado (vamos denomin-lo B),
isto , o sujeito na medida em que objeto de si, necessariamente algo delimitado,
restringido (a prpria atrao justamente o delimitante), mas o que atrai (vamos denomin-lo A) est, justamente por ter atrado o ser, posto ele mesmo fora de si, embaraado
2
Cf. tambm esse juzo, enunciado ainda com mais rigor, na carta a Weisse de 6 de setembro de 1832:
"No posso considerar aquilo que se denomina a fil.osofia hegeliana seno como um episdio da histria da
filosofia moderna, e na verdade nada mais que um triste episdio. preciso no continu-la, mas romper
inteiramente com ela, consider-la como inexistente, pf!ra voltar linha do verdadeiro progresso". (N. do T.)

~--

: :-~ HISTQRIA DA.FILOSOFIA MODERNA: HEGEL

161

com esse s~~. ele o primeiro objetivo. Esse primetro objetivo, esse primum Existens,
porm, apenas o ensejo e o primeiro grau para as potncias superiores da interiridade
ou e-spi"ritualidade, s quais o sujeito se eleva na relao, quando, eni cada uma de suas
forma-~; toma, mais uma vez, q partido d~ objeto, acrescenta-se ao objeto (pois, por
assim dizer, s se trata; para de, de elevar aquele seu primeiro ser a um ser adequado
a si, proporcionar-lhe propriedades espirituais sempre superiores, transform-lo em um
tal, em que ele mesmo possa reconhecer-se e, portanto, repousar); mas, na medida em
que o grau seguinte sempre fixou o anterior, isso no pode ocorrer sem engendrar uma
totalidade de formas; o movimento no repousa, portanto, at que o objeto se tenha
tornado inteiramente = ao sujeito. Na medida, pois, em que tambm no processo o
primum Existens um mnimo de subjetivo e um mximo de objetivo, do qual se passa
a potncias sempre superiores do subjetivo, h tamom aqui (a partir do primeiro termo
no processo) um passar do objetivo ao subjetivo.
Em todo caso, portanto, j que no todo e no principal queria, no entanto, estabelecer o mesmo sistema, Hegel tinha tambm de procurar tomar um comeo objetivo e,
alis, o mais objetivo possvel. Aqui lhe sucedeu, porm, determinar esse mais objetivo como negao de todo subjetivo, como ser puro, isto (como possvel entend-lo
de outro modo?), como ser no qual no h absolutamente nada de um sujeito. Pois se, de
resto, ele atribuiu a esse ser puro um movimento, um passar a outro conceito, e at
mesmo uma inquietao interior, que o impele a novas determinaes, isso no prova,
eventualmente, que, apesar disso, ele pense no ser puro um sujeito, apenas eventualmente
um sujeito tal, do qual somente ainda se pode dizer que ele no no , ou que no inteiramente nada, mas de maneira nenhuma que j algo - se este fosse seu pensamento,
o prosseguimento teria de ser inteiramente outro. Se ele atribui ao ser puro, no entanto,
um movimento imanente, isso no significa, pois, nada mais do que: o pensamento que
comea com o ser puro sente sua impossibilidade de permanecer junto desse mais abstrato e mais vazio de tudo, como prprio Hegel explica o ser puro. A necessidade de
prosseguir deste tem seu fundamento apenas em que o pensamento j est habituado a
um ser mais concreto, mais cheio de contedo, e portanto no pode dar-se por satisfeito
com aquele parco sustento do ser puro, no qual pensado somente um contedo em
geral, mas nenhum contedo determinado, em ltima instncia, pois, somente a
circunstncia de que h de fato um ser mais rico e mais cheio de contedo e de que o prprio esprito pensante j um tal ser; portanto, no uma necessidade no prprio conceito vazio, mas uma necessidade que est no sujeito filosofante e lhe imposta por sua
memria, que no o deixa permanecer naquela abstrao vazia. Portanto, propriamente
sempre apenas o pensamento, que primeiro procura recolher-se ao mnimo possvel de
contedo mas, em seguida, mais uma vez preencher-se sucessivamente, chegar a um contedo e, por fim, ao contedo total do mundo e da conscincia - sem dvida, como
alega Hegel, no em um prosseguimento arbitrrio, mas necessrio; o guia tcito desse
prosseguimento, no entanto, sempre o terminus ad quem, o mundo efetivo, ao qual a
cincia deve por fim chegar; mas mundo efetivo denominamos sempre apenas aquilo que
dele captamos, e a prpria filosofia de Hegel mostra quantos lados desse mundo efetivo
ele, por exemplo, no captou; a contingncia, pois, no pode entretanto ser excluda
daquele prosseguimento, ou seja, o que h de c-ontingente nas vises do mundo individuais mais estreitas ou mais amplas do sujeto filosofante. H, pois, nesse pretenso movimento necessrio, uma dupla iluso: 1) na medida em que o pensamento substitudo
pelo conceito, e este representado como algo que move a si mesmo, e no entanto o
conceito por si mesmo ficaria inteiramente imvel se no fosse o conceito de um sujeito

131

132

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133

134

SCHELLING .

pensante, isto , se no fosse um pensameftto; 2) na medida m que se -simula-que .o

pensamento propelido somente por um'a necessidade que est nele mesm~, enqurito
manifesto que ele tem um alvo em direo ao qual se esfora e que, po~ ~~is que
o filosofante procure ocultar de si a conscincia dele; com isso, simplesmente,.atua mais
.
decididamente sem conscincia sobre a marcha do filosofar.
Mas, que o pensamento pura e simplesmente primeiro seja o ser puro, provado a
partir disto: que desse conceito pensado em sua pureza e perfeita abstrao nada pode
excluir-se - ele a mais pura e imediata certeza e a prpria certeza pura, ainda sem
contedo ulterior, o pressuposto de toda certeza; no uma ao do arbtrio, mas a mais
perfeita necessidade, primeiramente de que seja pensado o ser em geral, em seguida de
que, no ser, tudo seja pensado. O prprio Hegel denomina triviais estas observaes, mas
as desculpa com isto: os primeiros comeos tm de ser triviais, assim como tambm,
alis, os comeos da matemtica so triviais; mas se os comeos da matemtica (no sei
o que entende por isso)- mas se eles poderiam ser chamados de triviais, isso seria apenas porque so universalmente evidentes; mas a proposio citada no tem o mrito de
ser trivial nesse sentido, e aquela pretensa necessidade de pensar o ser em geral e no ser
todo ser - essa prpria necessidade uma mera alegao, visto que uma impossibilidade pensar o ser em geral, porque no h nenhum ser em geral, nenhum ser sem sujeito, o ser , antes, necessariamente e sempre um ser determinado, ou seja, ou meramente
essenciante, retornando essncia, idntico a esta, ou objetivo - uma distino que
Hegel ignora totalmente; mas do pensamento pura e simplesmente primeiro o ser objetivo est j excludo por sua natureza: s pode, como j indica a palavra ob-jeto - o
ante-posto - , estar posto em contraposio a um outro ou, pelo menos, posto somente
para aquilo ao qual objeto; o ser dessa espcie s pode, pois, ser o segundo; de onde se
segue que o ser do pensamento pura e simplesmente primeiro s pode ser o inobjetivo, o
meramente essencial, o puramente primitivo, com o qual justamente nada est posto
alm do mero sujeito. Conseqentemente, o ser do primeiro pensamento no um ser em
geral, mas j um ser determinado. Pelo ser em geral, o totalmente indeterminado, do qual
Hegel alega partir, s poderia ser entendido aquele que no nem o essencial, nem o
objetivo, mas do qual, ento, imediatamente evidente que nele verdadeiramente nada
p e n s a do (conceito genrico do ser, inteiramente do domnio da escolstica). Poderse-ia replicar a isto: o prprio Hegel o confessa, ao fazer seguir-se imediatamente ao conceito do ser puro a proposio: o ser puro o nada. Mas, seja qual for o sentido que ele
vinculasse a essa proposio, em nenhum caso pode ser seu propsito explicar o ser puro
como um no-pensamento, depois de ter acabado de explic-lo como o pensamento abso"
lutamente primeiro. Com aquela proposio, no entanto, Hegel procura mais que isso,
isto , procura entrar em um vir-a-ser. A proposio soa muito objetiva: "o ser puro o
nada". S que, como j foi observado, o verdadeiro sentido apenas este: depois de ter
posto o ser puro, procuro algo nele e nada encontro, pois proibi a mim mesmo encontrar
algo nele, justamente ao t-lo posto como o ser puro, como o mero ser em geral. No ,
pois, o prprio ser que se encontra, mas eu que o encontro como o nada, e nuncio isso
na proposio: o ser puro o nada. - Mas investiguemos a significao especial da
proposio. Hegel aplica sem hesitao a forma da proposio, a cpula, o , antes de ter
dado a mnima explicao sobre a significao desse . Do mesmo modo, Hegel aplica
o conceito nada como um conceito que no precisa de nenhuma explicao, que se entende por si mesmo. Ora, ou aquela proposio (o ser puro o nada) entend'aiil como
meramente tautolgica, isto , o ser puro e o nada so apenas duas expresses di'(e(entes
para uma e a mesma coisa, e ento a proposio, como tautolgica, no diz n a d a, contm uma mera vinculao de palavras e, portanto, tambm no pode seguir-se dela nada.

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H1STRIA DA FILOSOFIA MODERNA: HEGEL

163

Ou-tem a signficao de um juzo, e ento, ell?- decorrncia da significao da cpula no

juio, ~(gnifia: o ser puro : o sujeito, o portador do "nada. Dessa maneira o ser puro e o
nada, ambos, pelo menos in p6tentia (potencilmente), seriam algo, aquele como o portador, este como o portl:!-do,"e se poderia ento, da proposio, ir mais adiante, eventualmente fazendo o ser puro sair-daquela relao do ser-sujeito (de sujeio), com a exigncia de ser ele mesmo algo, e, com isso, ele se tornaria desigual ao nada e o excluiria de
si; e com isso este, como excludo do ser, se tornaria tambm um algo. S que no
assim, e a proposio, -portanto, entendida meramente como uma tautologia. O ser
puro, como o ser em geral, com certeza imediatamente (sem nenhuma mediao) o
no-ser e, nesse sentido, nada. No h que admirar-se com essa proposio, mas antes
com aquilo para o qual ela deve servir como meio ou passagem. Dessa vinculao de
ser e nada deve seguir-se o vir-a-ser. No entanto, antes disso, quero observar ainda:
Hegel quer explicar aquela igtialao do ser puro e do nada pelo exemplo do conceito
de comeo. "A coisa", como ele se exprime, "ainda no em seu comeo". 3 Aqui,
pois, a palavrinha ainda inserida. Se se toma isso em auxlio, a proposio: o ser
puro o nada, significaria somente isto: aqui - no presente ponto de vista - o ser
ainda o nada. Mas, do mesmo modo que no comeo o no-ser da coisa, para a qual
ele o comeo, somente o ser ainda no efetivo da coisa, e no seu total no-ser,
mas sim, certamente, tambm seu ser, decerto no seu ser de maneira indeterminada,
como se exprime Hegel, mas seu ser na possibilidade, em potncia - assim a proposio: o ser puro ainda o nada, significaria meramente: ainda no o ser efetivo. Mas
justamente com isso ele seria, ele mesmo, determinado, e no mais o ser em geral, mas
o ser determinado, ou seja, o ser in potentia. No entanto, com aquele ainda inserido,
j colocado em vista algo futuro, que ainda no , e, com o auxlio desse ainda, Hegel
chega, pois, ao vir~a-ser, do qual, de maneira tambm extremamente indeterminada, ele
diz: unidade ou unificao de nada e ser - (seria preciso, antes, dizer: a passagem
do nada, do ainda no ser, ao ser efetivo, de tal modo, pois, que, no vir-a-ser, no so
propriamente unificados o nada e o ser, mas antes o nada abandonado. S que Hegel
gosta desse modo aproximado de exprimir-se; com isso certamente se pode dar ao mais
trivial a aparncia de algo incomum).
No se pode propriamente contradizer essas proposies, ou eventualmente declar-las falsas; pois so, antes, proposies em que no se tem absolutamente nada.
como transportar gua no cncavo da mo, de que tambm no se tem nada. O mero trabalho de fixar algo que no pode ser fixado, porque nada , faz, aqui, as vezes do filosofar. Pode-se dizer o mesmo da filosofia hegeliana inteira. Absolutamente no se poderia
propriamente falar dela, porque sua peculiaridade, em muitos casos, consiste justamente
em tais pensamenos inacabados, que nem sequer se deixam fixar at que fosse possvel
um juzo sobre eles. Da maneira indicada, no entanto, Hegel no chega eventualmente a
algum vir-a-ser determinado, mas somente ao conceito universal do vir-a-ser em geral,
com o qual, mais uma vez, nada est dado. Mas esse vir-a-ser, para ele, explode logo em
momentos, e dessa maneira-ele passa categoria kantiana da quantidade e, com isso,
tbua kantiana das categorias.
Os momentos at agora expostos, ser puro, nada, vir-a-ser, so os comeos da Lgica, que Hegel explica como a filosofia pur'ametlte especulativa, com a determinao de
que aqui, primeiramente, a idia est ainda encerrada no pensar, ou o Absoluto encerrado ain~ em sua eternidade (a idia e o Absoluto so tratados, pois, como significando
o mesmo, assim como o pensar, porque plenamente intemporal, tomado como idn3

Enciclopdia, segunda edi<to, Iil 103 (primeira edio, p. 39). (N. do A.)

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ti co eternidade). Como tem que e.xi}(H" a. idia divina p;ra,

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de todo tempo ou na medida em-qu "ainda est meramente no P(!1lSitr, a Lgica;. sob
e s s.e aspecto, cincia subjetiva: a idia est posta ainda merament!;! _como idi;1, no
tambm como efetividade e objetividade; mas no cincia subjetiva no sentido de excluir o mundo real : pelo contrrio, demonstrando-se. como o fundamento absoluto de
todo real, ela , igualmente, cincia real e objetiva; tem ainda a riqueza do munqo concreto, tanto do sensvel quanto do espiritual, fora de si; mas na. medida em que tambm
esta conhecida na parte real subseqente e se demonstra como retornando Idia
lgica e tendo nesta sel!l fundamento ltimo, sua verdade, com isso a universalidade
lgica no aparece mais como uma particularidade perante aquela riqueza real, mas
como contendo a mesma, como verdadeira universalidade. 4 Vocs vem que aqui a Lgica, como uma das partes, a saber, a parte ideal da filosofia, oposta outra, como
parte real, a qual, por sua vez, compreende em si: a) a filosofia-da-natureza; b) a filosofia do mundo espiritual. A Lgica somente o engendramento da i d i a perfeita.
Esse engendramento ocorre, na medida em que admitido que a idia ou, como ela
se chama em seu comeo, o conceito - que o conceito, por uma fora motriz imanente
a ele - que, justamente porque a fora do mero conceito, se chama dialtica - ,
que o conceito, pelo seu prprio movimento dialtico, progride daquelas primeiras determinaes vazias e sem contedo para determinaes cada vez mais cheias de contedo;
os mais cheios de contedo, nos momentos posteriores, nascem justamente por terem
subordinado a si os momentos anteriores que os precedem ou por cont-los em si como
suprimidos; cada momento seguinte o supressor do anterior, mas o somente na medida em que nele o prprio conceito j alcanou um grau superior de positividade; no
ltimo momento ele a idia perfeita ou, como tambm denominada, a idia que
concebe a si mesma, que tem em si todas as maneiras-de-ser anteriormente percorridas,
todos os momentos de seu ser, agora como suprimidos.
V-se que o mtodo da filosofia anterior que aqui foi transposto para a Lgica.
Como ali o sujeito absoluto suplanta cada grau de seu ser, pondo-se em uma potncia
ainda superior da subjetividade, da espiritualidade ou interioridade, at que, por fim, se
detm como puro, isto , no mais podendo tornar-se objetivo, portanto inteiramente
junto de si, assim aqui o conceito que passa atravs de diferentes momentos ou determinaes deve, acolhendo por fim todas sob si, tornar-se o conceito que concebe a si
mesmo. Hegel denomina tambm esse movimento do conceito um processo. S que h
esta diferena entre a imitao e o original. Aqui o ponto de partida, do qual o sujeito se
eleva ou se erige a uma subjetividade superior, uma oposio efetiva, uma efetiva
dissonncia, e se concebe desse modo uma elevao. L (na filosofia hegeliana) o ponto-departida est, para o que se segue a ele, como um mero minus, como uma lacuna, um
vazio, que preenchido e nessa medida, sem dvida, suprimido como vazio, mas h
nele to pouco algo a superar quanto h a superar ao encher uma vasilha vazia ; tudo
se passa inteiramente em paz - entre ser e nada no h nenhuma oposio, estes no
fazem nada um ao outro. A transposio do conceito de processo para o movimento
dialtico, em que no possvel nenhuma luta, mas somente um progredir montono,
quase soporfero, faz parte, portanto, daquele abuso das palavras que, em Hegel, certamente um grande meio para ocultar a falta d~ verdadeira vida. No quero dizer mais
nada da confuso, que reaparece tambm aqui, entre pensamento e conceito. Do pensamento - se, em geral, ele se engaja nessa: seqncia - pode-se dizer que ek-t.J})a:ssa ou
se move atravs desses momentos, mas, dito do conceito, isso no , everi'tl.mlty~ente,

Enciclopdia das Cincias Filosficas, 17, primeira edio. (N. do A.)

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iisT6RtA DA-FILOSOFIA MODERNA: HEGEL

~IlJ.~--~e~tbra ousad~; illas

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uma ~etforagei;1da,
sujeito concebe-se que ele no
ele rem. .uma necessidade interna de 'passar ao objeto , assim, ao mesmo
tetil'po, elevar-se..em. sua subjetividade. Mas um con~eito vazio, como o prprio Hegel
explica o ser; no.terrrainda; simpleSmente por.ser um conceito vazio, nenhuma necessidade
de preencher-se. No o .conceito que se preenche, mas o pensamento, isto , eu, o
filosofante, posso sentir lima necessidade de passar do vazio ao preenchido. Mas, como
somente o pensamento o princpio animador desse movimento, que garantia h contra
o arbtrio, o que imped o filsofo de, para acomodar um conceito, contentar-se com
uma mera aparncia de necessidade ou, no caso inverso, com uma mera aparncia de
conceito?
A filosofia-da-identidade estava, desde seus primeiros passos, na natureza, portanto
na esfera do emprico e, com isso, tambm na intuio. Hegel quis edificar sua lgica
abstrata acima da filosofia-da-natureza. S que levou consigo, para l, o mtodo da
filosofia-da-natureza; fcil avaliar que monstruosidade tinha de nascer quando ele quis
elevar ao meramente lgico o mtodo que tinha unicamente a natureza como contedo e
a intuio natural como acompanhante; a monstruosidade nasceu porque ele tinha de
negar essas formas da intuio e, no entanto, constantemente as contrabandeava; por
isso tambm uma observao muito correta e uma descoberta fcil de fazer, que Hegel,
j com o primeiro passo de sua Lgica, pressupe a intuio e, sem contrabande-la, no
poderia dar nenhum passo.
A velha metafisica, que se edificou a partir de diferentes cincias, tinha como fundao universal uma cincia que igualmente tinha por contedo os conceitos como conceitos, a ontologia. O que Hegel tinha em mente, em sua Lgica, no era nada mais que essa
ontologia, que ele queria elevar acima da m forma que ela havia tido, por exemplo, na
filosofia wolffiana, onde as diferentes categorias eram estabelecidas e tratadas, lado a
lado e uma depois da outra, de maneira mais ou menos contingente, mais ou menos indiferente. Procurou levar a efeito essa elevao pela aplicao de um mtodo que havia
sido inventado para um fim inteiramente outro, para potncias reais, a meros conceitos,
nos quais procurou em vo insuflar uma vida, uma necessidade interior para o movimento. V-se que aqui no h nada de original; para esse fim o mtodo nunca teria sido
inventado. Aqui, algo aplicado, somente com artificio e violncia. Mas, em geral, retornar a essa ontologia era um retrocesso. 5
Na Lgica de Hegel encontram-se todos os conceitos que tinham curso precisamente em seu tempo e uma vez que existiam, cada um como momento da idia absoluta,
acolhido em um lugar determinado. A isto se liga a pretenso a uma sistematizao
perfeita, isto , a pretenso de que todos os conceitos esto abrangidos e, fora do crculo
dos abrangidos, nenhum outro possvel. Mas, e se for possvel indicar conceitos, dos
quais quele sistema nada sabe, ou que s soube acolher em si num sentido inteiramente
outro do que o genuno? Em vez de um sistema imparcial, que acolhe tudo com igual
justia, teremos, pois, diante de ns, apenas um sistema parcial, que, ou acolheu apenas
conceitos tais, ou acolheu os conceitos acolhidos apenas no sentido, em que pactuam
com o sistema, uma vez j pressuposto. Pelo menos onde o sistema chega aos conceitos
superiores, justamente por isso mais prximos do homem, aos conceitos ticos e religiosos,
j h muito tempo lhe censuraram distores totalmente arbitrrias.

se detenha:

Do

5
Cf. anb'm a carta de 16 de abril de 1826, a"Victor Cousin: "Ainda se est bem longe de compreender
na Alemanha aquilo que Voc, por exemplo, adivinhou com tanta sagacidade; h, ao contrrio, os que acreditam auxiliar-nos e corrigir-nos reduzindo tudo a um wolffianismo em potncia superior". (N. do T .)

139

. . .
.,.., .. .

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140

141

...SCHELLING 't.

..
:

.. ..

Poder-se-ia talvez perguntar onde, ~nt~o, ~- filosofi~ antet~r tinha o lga~ Jiia_;~ .
conceitos como conceitos. Poder-se-ia pensar, talvez at mesmo tenha sido.alegado: essa
filosofia no teve nenhum lugar par~ a lgica, para as categorias univ~r~'ais, para os.conceitos como tais. Para conceitos, que tm o real ainda fora de si, ela ct<rtamente no nha
nenhum lugar, pois estava, como foi dito, desde seus primeiros passos, na natureza; mas
ela prosseguia, justamente na natureza, at o ponto em que o sujeito, que passou atravs
da natureza inteira, que chegou a si, que possui a si mesmo (o eu), por certo no encontra.
mais os prprios momentos anteriores deixados para trs na natureza, mas encontra os
conceitos deles e, alis como conceitos, dos quais a conscincia agora pe e dispe,
como de uma posse inteiramente independente das coisas e que ela aplica por todos os
lados. Dessa maneira, Hegel podia, pelo menos, ouvir em que lugar do sistema o mundo
conceitual, em sua inteira diversidade e explicitao sistematicamente completa, entra no
todo; podia at mesmo ver as formas da comumente assim chamada lgica tratadas
inteiramente como formas naturais - uma analogia de que o prprio Hegel, pelo menos
onde fala das figuras do silogismo, faz uso. Aqui, onde a potncia infinita, que passou
atravs da natureza, pela primeira vez objetiva para si mesma, onde ela desdobra seu
organismo, at agora dissociado objetivamente, subjetivamente na conscincia como
organismo da razo, era este, em uma filosofia que progride naturalmente, que comea
efetivamente do incio, o nico lugar para os conceitos como tais; estes no podiam ser
para ela nada outro do que, como os corpos celestes, ou as plantas, ou qualquer outra
coisa que aparece na natureza, apenas objetos de uma deduo apriorstica e, por isso,
no podem estar a, para ela, a no ser onde pela primeira vez entram na efetividade
(com a conscincia), no fim da filosofia-da-natureza e no comeo da filosofia-do-esprito.
Nesse lugar os prprios conceitos so tambm, por sua vez, algo efetivamente objetivo,
enquanto ali onde Hegel os trata so somente algo subjetivo, artificialmente feito objetivo. Os conceitos como tais no existem de fato em parte nenhuma a no ser na conscincia, so, pois, tomados objetivamente, depois da natureza, no antes dela; Hegel retirouos de seu lugar natural, ao p-los no comeo da filosofia. Ali antepe, pois, os conceitos
mais abstratos, vir-a-ser, estar-a, e assim por diante; mas os abstratos no podem, entretanto, de maneira natural, estar a antes, ser tomados como efetividade antes daquilo de
que foram abstrados: um vir-a-ser no pode ser antes de algo que vem a ser, um estar-a
antes de algo que est a. Se, para Hegel, comear a filosofia com eles significa recolherse inteiramente ao pensar puro, com isso ele exprimiu acertadamente a essncia da filosofia verdadeiramente negativa ou puramente racional; e poderamos ser-lhe gratos pela
expresso designativa; mas esse recolhimento ao pensar puro no pretendido ou dito,
para ele, da filosofia inteira; ele quer apenas, com isso, conquistar-nos para sua Lgica,
ocupando-se com aquilo que no meramente antes da natureza efetiva, mas antes de
toda natureza. No so os objetos ou as coisas, assim como se expem a priori no pensar
puro, portanto no conceito, mas o conceito que deve, mais uma vez, ter o conceito por
contedo. Somente o pensar que tem o mero conceito por contedo ele denomina, e denominam seus adeptos, pensar puro. Recolher-se ao pensar significa apenas, para ele, decidir-se a pensar sobre o pensar. Mas isso pelo menos no pode denominar-se pensar efetivo. Pensar efetivo aquilo pelo qual algo contraposto ao pensar superado. Onde se tem
mais uma vez o pensar e, alis, o pensar abstrato por contedo, o pensar no tem nada
que superar. (Hegel mesmo descreve esse movimento por meras abstraes, como ser,
vir-a-ser, e assim por dianre, como um movimento no ter puro, isto , sem resistiilia.[)l
A relao , eventualmente como a seguinte. A poesia pode, por exemplo, exp.r uma
mente potica em relao ou em luta com a efetividade, e ali tem um contedo fetiva-

.HiSTRIA D A FILOSOFIA MODERNA: HEGEL I

. .

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167

rri.<enteobjetiVo. Mas !i poesia pode tambm ter a poesia em geral e in abstracto por objeto .___, ser. poesia _sobre a poesia. Muitos de nossos:assim chamados poetas romnticos
nunca foram alm :de uma tal glorificao da poesa pela poesia. Mas ningum tomou
ess poeSf. sobre poesia por poesia efetiva. .
Hegel apresenta, como oposio a sua afirmao de que o conceito o nico real,
a opinio de que a verdade repousa sobre a realidade sensvel. Mas isso s poderia ser se
o conceito fosse uma realidade supra-sensvel, e alis a nica realidade supra-sensvel.
Obviamente Hegel admite isso. Essa admisso provm em linha reta da kantiana, segundo a qual Deus apenas um conceito da razo, uma idia da razo. Mas ao conceito
no se contrape meramente o real sensvel, mas o real em geral, tanto o sensvel quanto
o supra-sensvel. - Como nica contradio ou censura contra a idia de sua Lgica,
' Hegel pensa a de que esses pensamentos sejam apenas pensamentos, j que o verdadeiro
contedo est apenas na percepo sensvel. S.que desta (da realidade sensvel) tambm
no se trata aqui. certo que no se pode dizer de utro modo, a no ser que o contedo
da cincia suprema, da filosofia, so de fato apenas pensamentos e que ela mesma a
cincia que se institui apenas pelo pensar. No isto, pois, que pode ser censurado: que
o contedo da filosofia sejam apenas pensamentos; mas que o objeto desses pensamentos
sejam apenas o conceito ou conceitos. Hegel s pode pensar ainda, fora dos conceitos,
realidade sensvel, o que obviamente uma petitio principii (petio de princpio), pois,
por exemplo, Deus no mero conceito e, no entanto, tambm no uma realidade sensvel. Hegel apela muitas vezes a isto: desde sempre se entendeu que filosofia pertence
prioritariamente o pensar ou o meditar. Certamente, mas disso no se segue que o objeto
desse pensar somente, mais uma vez, o prprio pensar ou o conceito. Do mesmo modo:
"A distino entre o homem e o animal consiste apenas no pensar". Admitido isto como
correto, o contedo desse pensar permanece inteiramente indeterminado; pois o gemetra, que considera figuras sensivelmente representveis, o investigador da natureza, que
' considera objet:ns sensveis ou acontecimentos, o telogo, que considera Deus, como
uma realidade supra-sensvel, no concedero que, porque o contedo de seu pensar
"no um conceito puro, no pensam.
Nas particularidades da Lgica hegeliana no pode ser nosso propsito aprofundar-nos ainda mais. O que desperta todo o nosso interesse o sistema como todo. A Lgica de Hegel, referida ao sistema que est no fundamento, algo inteiramente contingente, na medida em que est em conexo com ele de maneira muito frouxa. Quem julga
a mera Lgica no julgou o sistema mesmo. E quem se limita a sair em campo contra
pontos singulares dessa Lgica pode perfeitamente no deixar de ter razo nisso e, mesmo, mostrar muita argcia e viso correta, mas com isso nada est ganho em referncia ao todo. Eu mesmo acredito que se poderia fazer essa assim chamada Lgica real
de uma dezena de modos diferentes. Contudo, no desconheo por isso o valor de muitas
observaes incomumente judiciosas, em particular as metodolgicas, que se encontram
na Lgica de Hegel. Mas Hegel se empenhou tanto na discusso metodolgica que
esqueceu inteiramente as questes que esto fora dela.
Volto-me, pois, agora, ao sistema como tal e, ao faz-lo, tambm no deixarei sem
resposta as objees feitas, da parte de Hegel, ao sistema precedente.
A saber, embora o conceito possa no ser o nico contedo do pensar, poderia pelo
menos permanecer ainda verdadeiro o que Hegel afirma: que a Lgica, no sentido metafisico ,que ele lhe d, tem de ser a fundao real de toda filosofia. Poderia, entretanto, por
isso, ser verdade o que Hegel tantas vezes acentua, que tudo o que , na idia ou
no coneeito lgico, e que, conseqentemente, a idia a verdade de tudo, na qual ao

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.'

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145

.. $CHELNG.

mesmo tempo tudo se dissolve, como em seli -comeo e em seu trmino. No _tocante,:.
pois, a esse enunciado constantemente repetido~ poderia ser concedido que ,tudo -na
idia lgica e, alis, de tal modo que fora dela absolutamente .no poderia ser, porque
o sem-sentido certamente no pode existir em parte nenhuma e nunca. Mas, por isso
mesmo, o lgico se expe, tambm como o meramente negativo da existnCia-, cmo
aquilo sem o qual nada poderia existir, de onde, porm, ainda est longe de se.seguir
que tudo existe somente por ele. Tudo pode estar na idia lgica,, sem que com isso
algo estivesse explicado, como, por exemplo, no mundo sensvel tudo est contido em
nmero e medida, sem que por isso a geometria ou a aritmtica explicassem o mundo
sensvel. O mundo inteiro est como que nas redes do entendimento ou da razo, mas
a questo justamente como ele entrou nessa rede, pois no mundo h manifestamente
ainda algo outro e algo mais do que mera razo, e at mesmo algo que se esfora para
transpor esses limites.
O propsito principal da Lgica hegeliana, e aquilo de que ela prioritariamente se
vangloria, que ela toma, em seu ltimo resultado, a significao da teologia especulativa, isto , que ela propriamente uma construo da idia de Deus e que, portanto,
esta, ou o Absoluto, no nela uma mera pressuposio, cqmo no sistema imediatamente precedente, mas essencialmente um resultado. Com isso, feita filosofia anterior
uma dupla censura: 1) em vez de ter o Absoluto como resultado fundado, ela o tem como
pressuposio infundada; 2) com isso tem em geral uma pressuposio, enquanto a filosofia hegeliana se gaba de no pressupor nada, absolutamente nada. S que, no tocante
a este ltimo ponto, Hegel, na medida em que estabelece a Lgica naquele sentido sublime como a primeira cincia filosfica, tem de se servir das formas lgicas comuns, sem
t-las legitimado, isto , tem de pressup-las, assim como, por exemplo, ele diz: o ser
puro o nada, sem ter dado a mnima justificativa sobre a significao desse . Mas
obviamente no so meramente as formas lgicas, mas quase todos os conceitos, dos
quais nos servimos na vida comum sem mais meditao, e sem que consideremos necessrio legitimar-nos quanto a eles, so quase todos os conceitos dessa espcie, de que tambm Hegel se serve logo no incio e que ele, portanto, pressupe. Sem dvida, no comeo
ele se coloca como quem s deseja pouco, aquilo que como que nem merece que se fale
dele, to sem contedo, como o ser em geral, que como que no possvel esquivar-se de
conced-lo a ele. O conceito hegeliano o Deus indiano Vichnu em sua terceira encarnao, que se ope a Mahabala, o gigantesco prncipe das trevas (como, por assim dizer, ao
esprito da ignorncia), e que desejou a supremacia em todos os trs mundos. A este ele
aparece primeiramente na figura de um pequeno brmane, semelhante a um ano, e lhe
pede somente trs ps de terra (os trs conceitos: ser, nada, vir-a-ser); mal o gigante con~
cedeu isso, distende-se o ano em uma forma monstruosa, com um p'asso arrebata para
si a terra, o cu com o outro, e est justamente na iminncia de, com o terceiro, abarcar
tambm o inferna, quando o gigante se lana aos seus ps e humildemente reconhece o
poder do deus supremo, que ento, por seu lado, generosamente lhe deixa o domnio
do reino das trevas (entende-se, sob sua supremacia). Ora, concedamos, pois, que os
trs conceitos: ser, nada, vir-a-ser, nada mais pressupem fora de si, e que so os primeiros pensamentos puros. Mas esses conceitos tm ainda uma determinao em si: um
deles o primeiro, um o segundo, no todo so trs, e essa trade se repete na seqncia,
onde j foi ganho mais espao, em dimenses cada vez maiores. Hegel mesmo fala com
bastante freqncia da trplice diviso que sempre se repete, ou da tricotomia do conceito. Mas como chego, aqui, no extremo rebordo da filosofia, onde ela ainda mal pode
abrir a boca e s com esforo encontra palavra e fala, a aplicar o conceito de niftnero?
Mas, alm dessa glria genrica de nada pcessupor, aquela filosofia reivindica para
si ainda a particular de ter ultrapassado o sistema precedente, na medida em que para

~.

..:. ':' IDSTRIA DA FILOSOFIA MODERNA: HEGEL

169

:este o Abs<Sluto era uma mera pressupsio; enquanto para ela um resultado, algo
engendr~do, fundado ...Ora, h nisso ummal-entendido, que quero c"ncisamente esclarece.r. .Com6 Vocs sab.em; para aquele sistema Absoluto como ponto-de-partida (como
terrrlinus quo) sujeito puro. _Exatamente cbmo Hegel diz que a verdadeira primeira
defi.nio do Absoluto : o Absoluto o ser puro, eu podia dizer: a verdadeira primeira
definio do Absoluto ser sujeito. Somente na medida em que esse sujeito tem tambm
de ser pensado, desde logo, na possibilidade de tornar-se objeto (=sujeito desprovido
de si), denominei tambm o Absoluto indiferena (equipossibilidade) de sujeito_ e objeto,
assim como, mais tarde, quando j pensado em ato, eu o denominei identidade viva,
eternamente mvel, que no se suprime em nada, de subjetivo e objetivo. O Absoluto,
pois, no sistema anterior, no pressuposio de outro modo, mas apenas assim como
no sistema de Hegel o ser puro pressuposio, do qual, alis, ele tambm diz: o
primeiro conceito do Absoluto. Mas o Absoluto, certamente, no meramente comeo
ou mera pressuposio, , tambm, do mesmo modo, trmino e, nesse sentido, resultado
- ou seja, o Absoluto em sua perfeio acabada. Mas o Absoluto assim determinado,
o Absoluto na medida em que j tem todos os momentos do ser sob si e relativamente
fora de si e posto como esprito que no pode mais aumentar no ser, no vir-a-ser,
isto , como esprito que e permanece - esse Absoluto para o sistema anterior,
exatamente do mesmo modo, trmino ou resultado. A distino entre o sistema hegeliano
e o anterior , no tocante ao Absoluto, justamente apenas este. O sistema anterior no
conhece um duplo vir-a-ser, um lgico e um real, mas, partindo do sujeito. abstrato,
do sujeito em sua abstrao, est, desde o primeiro passo, na natureza e no precisa
posteriormente de nenhuma outra explicao da passagem do lgico ao real. Hegel,
em contrapartida, explica sua Lgica como aquela cincia em que a idia divina s
perfaz logicamente, isto , no mero pensar, antes detoda efetividade, natureza e tempo;
aqui, pois, ele j tem a idia divina perfeita como resultado lgico, mas quer logo em
seguida t-la mais uma vez (ou seja, depois que ela passou atravs da natureza e do
mundo espiritual) como resultado real. Assim Hegel tem certamente algo a mais que
o sistema anterior, a saber, como j foi dito, o duplo vir-a-ser. Mas, se a Lgica a
cincia em que a idia divina se perfaz no mero pensar, seria preciso esperar que agora
a filosofia estivesse concluda ou, se progredisse mais, o prosseguimento s poderia ser.
ainda em uma cincia inteiramente outra, na qual no se trata mais meramente da idia,
como na primeira. Mas para Hegel a Lgica somente uma parte da filosofia, a idia
se perfaz logicamente, e agora a mesma idia deve perfazer-se realmente. Pois a idia
que faz a passagem natureza. Antes de falar dessa passagem, quero ainda mencionar
uma outra censura que foi feita ao sistema da identidade da parte de Hegel. A saber,
a objeo a que acabo de aludir (na filosofia precedente o Absoluto teria sido uma
mera pressuposio) foi tambm expressa deste modo: essa filosofia, no tocante ao Abso-.
luto, em vez de demonstr-lo pela via da cincia, apelou para a, intuio intelectual,
da q]lal absolutamente no se sabe o que seja: mas certo que ela no nada de cientfico,
mas algo meramente subjetivo, no final talvez apenas individual, uma certa intuio
mstica, da qual se vangloriam apenas alguns eleitos e com cuja alegao se poderia
ficar muito cmodo na cincia.
Aqui de notar, antes de tudo, que, na primeira exposio que existe como documento da filosofia-da-identidade, a nica qui seu autor desde sempre reconheceu como
rigorosamente cientfica, 6 a palavra intuio intelectual absolutamente no aparece, e se
6

Revista da Fsica Especulativa, volume Il, 2.0 caderno (Obras, 1. parte, volume IV, pp. 105 e ss). (N. do

A.)

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descobrisse n~la. Em contrapartida, cerc .

poderia oferecer uma recompensa quele qe

tamente se falou pela primeira vez e originalmente em intuih:fntelectal' em .um:;1rtlgo
que precedeu aquela exposio. 7 Mas como se fala nela ali? P~i:aexplicar isto, t~~ho :cle
retornar significao da intuio intelectulem Fichte. Pois o uso da.palavra remonta,
por certo, j a Kant, mas sua aplicao ao comeo da filosofia remonta a Fichte. Fichte
desejava como comeo algo imediatamente certo. Este era para ele eu, do qual ele queria assegurar-se por intuio intelectual como de algo imediatamente certo, isto , de algo
indubitavelmente existente. A expresso da intuio intelectual era justamente o "eu sou"
enunciado com certeza imediata. Intuio intelectual era denominado o ato porque aqui
sujeito e objeto no so, como na intuio sensvel, algo diferente, mas o mesmo. Ora,
digo eu no artigo mencionado, no o eu, como est na intuio intelectual, como
imediatamente certo, mas o que obtido por abstrao do sujeito na intuio intelectual,
o sujeito-objeto retirado da intuio intelectual, isto , universal, indeterminado e que,
nessa medida, no mais algo imediatamente certo mas, retirado da intuio intelectual,
s pode ser ainda algo que diz respeito ao pensamento puro: somente este o comeo da
filosofia objetiva, liberta de toda subjetividade. - Fichte havia apelado para a intuio
intelectual para demonstrar a existncia do eu: como poderia seu sucessor, com a mesma
intuio intelectual, querer demonstrar a existncia daquiio que absolutamente no
mais o eu, e sim o sujeito-objeto absoluto? O probante da intuio intelectual em referncia ao eu est meramente em sua imediatez: no "eu sou" h certeza imediata - mas
tambm no "ele " o sujeito-objeto universal ? - aqui, decerto, toda a fora da imediatez est perdida. De existncia no se poderia mais tratar a, mas somente de um contedo puro, da essncia daquilo que estava contido na intuio intelectual. O eu apenas
um conceito determinado, uma forma determinada de sujeito-objeto; esta deve ser varrida para que aparea o sujeito-objeto em geral como o contedo universal de todo ser. A
explicao, de que se precisava tirar da intuio intelectual o conceito universal do sujeito-objeto, era prova suficiente de que se tratava da coisa mesma, do contedo, e no da
existncia. Hegel poderia censur-lo, se eu no o tivesse dito bem clara e expressamente, 8
embora estivesse dito com suficiente clareza que no se trata mais, como em Fichte, do
ser, da existncia, 9 em vez disso ele pressupe: porque Fichte, com a intuio intelectual,
demonstrou a existncia do eu, eu quero demonstrar, nela, tambm a existncia do sujeito-objeto universal. Contra a alegao ele no tem nada, censura somente o modo
insatisfatrio da demonstrao. Sem dvida trata-se daquilo que : mas justamente este
deve primeiro ser procurado. Ainda no o temos nem sequer como algo efetivamente
pensado, isto , como algo logicamente efetivado; ele , desde o comeo, pelo contrrio,
meramente o que se quer; " a pistola, da qual ele disparado", o mero querer dele, que,
porm, em contradio com o no-apoderar-se dele, no poder traz-lo permanncia,

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7 Sobre o Verdadeiro Conceito da Filosofia-da-Natureza, in Rev. de Fs. Espec., volume II, 1. 0 caderno,
1801 (Obras, 1." parte, volume IV, pp. 79 e seguinte~). Pode bem ser que esse artigo mostre tambm que o
autor tinha conscincia de seu mtodo, assim como da contradio posta no primeiro conceito e que impele
ao prosseguimento, conscincia esta que gostariam de lhe negar. (N. do A.)
8
Aqui, na edio original, aberto um parntese que no posteriormente fechado; trata-se, provavelmente, de lapso tipogrfico (em lugar de algum outro sinal de pontuao), pois nem o teor da continuao
indica onde, presumivelmente, se poderia fech-lo. (N. do T.)
9
Porque a filosofia-da-identidade se ocupa com o o-que puro das coisas , sem se pronunciar sobre a existncia efetiva, apenas nesse sentido ela poderia denominar-se idealismo absoluto, por oposio a0 JTleramente relativo, que nega a existncia das coisas exteriores (pois este conserva sempre ainda uma- i:eferncia
existncia). A cincia da razo idealismo absoluto, na medida em que absolutamente no assume . plf:rgunta pela existncia. (N. do A.)

..

HISTlHA DA FILOSOFIA MODERNA: HEGEL

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arrebatado: imediatarhel)~ no movimento progressivo e propulsor, no qual o que se

coinpeit; at o ttmiri-.;.,l;l,o mo nunca efetivadq, somente a ifetivar.
:::. A prpria questo j O que ?- q~mo poderia, pois, aquilo de que se parte, ele
mesmo j sendo, ser um existente, j que o que , o existente, deve antes ser encontrado.
Hegel sem dvida no quer o Absoluto, mas o Absoluto existente, e pressupe que a filosofia precedente tambm o quis, e, como no a v fazer nenhuma meno de demonstrar
a existncia do Absoluto (como ele quer demonstr-la em sua Lgica), pensa que a
demonstrao deve simplesmente estar j na intuio intelectual.
Observo que naquela (primeira) exposio do sistema da identidade a palavra o
Absoluto no aparecia de modo nenhum, to pouco quanto a palavra intuio intelectual; essa palavra no podia aparecer nela, porque ela no era levada at o trmino. Pois
Absoluto denominava aquela filosofia somente a potncia que se detm junto de si, que
, absolvida de todo prosseguimento e ulterior tornar-se-outro. Esse era o ltimo, o resultado puro. Aquilo que passa atravs do todo, porm, aquela filosofia no denominava o
Absoluto, mas a identidade absoluta, justamente para afastar todo pensamento de um
substrato, de uma substncia. SubstnCia, ser, ele se toma justamente s no ltimo
momento, pois o movimento inteiro tinha, alis, somente o propsito de ter o ser (aquilo
que ) como o ser, o que, no comeo, que justamente por isso era designado como indiferena, era impossvel. Anteriormente no nada do qual tenho um conceito, mas ele
mesmo somente o conceito de tudo o que como algo que se segue. aquilo que nunca
foi, que, assim que pensado, desaparece, e sempre apenas no seguinte, mas tambm
ali apenas de certa maneira, e, portanto, somente no trmino propriamente . Ali, pois,
ele toma pela primeira vez o nome de ser, assim como o de Absoluto. Bem propositalmente, portanto, a (primeira) exposio havia-se servido puramente de expresses abstratas, tais como absoluta indiferena, absoluta identidade, e somente em exposies mais
tardias permitiu-se, talvez por uma espcie de condescendncia para com aqueles que
desejavam absolutamente um substrato, . empregar, j no comeo, a expresso: o
Absoluto.
Mas, se renego a intuio intelectual no sentido em que Hegel quer atribu-la a mim,
no se segue da que ela no tinha para mim uma outra significao, e nesta certamente,
mesmo agora, eu ainda a mantenho.
Aquele absolutamente mvel, de que acabo de falar, que constantemente um outro
e em nenhum momento se deixa fixar, que somente no ltimo momento (notem bem esta
expresso!), que somente no ltimo momento efetivamente pensado, como se relaciona
esse mvel com o pensar? bvio que nem sequer, propriamente, como seu objeto; pois
por objeto se entende algo parado, em repouso, permanente. No propriamente objeto,
mas, antes, atravs de toda cincia, a mera matria do pensar; pois o pensar efetivo se
exterioriza, justamente, apenas na determinao continuada e na configurao desse
indeterminado em si, desse nunca igual a si mesmo, que sempre se torna um outro. Essa
primeira base, essa verdadeira prima materia de todo pensar no pode, por isso, ser o
propriamente pensado, no pode ser o pensado no sentido em que o a configurao singular. Se o pensar est ocupado com a determinao dessa matria, ele no pensa nessa
prpria base, mas apenas nessa determinao conceitual que introduz nela (argila de
escultoJ)- ela , pois, o propriamente no-pensado no pensar. Um pensar no pensante,
porm, no ser muito afastado de um pensar intuinte, e nessa medida um pensar que
tem por fundamento uma intuio intelectual passa atravs dessa filosofia inteira, assim
como atravs da geometria, na qual a intuio exterior da figura, que desenhada no

6:

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.. SCHE.LLING
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quadro-negro ou alhures, constantemente aperiaso portador de.uma intuio _interior e

espiritual. Seja dito isto, pois, em:' face _de um-a filos0fia -certamerge desprovida de
intuio.
,_. '

', \ 52

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Hegel, portanto (para retornar a ele), quer o Absoiuto, antes de tom-lo como princpio, como resultado de uma cincia, e essa cincia aLgica. Portanto, atravs dessa
cincia inteira a idia est em vir-a-ser. Por "idia" entende tambm Hegel o a-ser-efetivado,
o que vem a ser e querido em todo o percurso: a idia excluda do ser puro no
comeo, a idia que, por assim dizer, vai minando o ser, o que ocorre justamente pelas
determinaes conceituais introduzidas; depois que o consumiu inteiramente e o transformou em si, ela mesma naturalmente a idia efetivada. EsS'a idia efetivada no trmino
da Lgica determinada exatamente do mesmo modo que era determinado o Absoluto
no trmino da filosofia-da-identidade, como sujeito-objeto, como unidade do pensar e
do ser, do ideal e do real, e assim por diante. 1 Q Mas, como a idia assim efetivada, ela j est justamente no limite do meramente lgico, e, portanto, ou no h, em
geral, prosseguir com ela, ou somente no exterior desse limite, de tal modo que essa posio que ela, como mero resultado da cincia lgica, ainda tem nesta, ela tem de abandon-la inteiramente e passar ao mundo a-lgico e, alis, oposto ao lgico; esse mundo
oposto ao lgico a natureza; essa natureza, porm, no mai:;; a aprioristica, pois esta
teria de j estar na Lgica. S que a Lgica tem ainda, segundo Hegel, a natureza inteiramente fora de si. A natureza comea para ele onde cessa o lgico. Por isso, para ele, a
,natureza em geral ainda apenas a agonia do conceito. - Com razo, diz Hegel na primeira edio de sua Enciclopdia das Cincias Filosficas [p. 128], a natureza foi determinada como o declnio de si mesma, da idia. (Na segunda edio de sua Enciclopdia
[p. 219] Hegel deixa de lado esse "com razo" e diz meramente: a natureza foi determinada como o declnio da idia, onde, pois, a proposio tem apenas significao de
uma meno histrica.) Com esse "declnio" concorda inteiramente o que dito alhures
sobre a natureza: nela o conceito despido de seu esplendor, tornado impotente, infiel
a si mesmo, e no pode mais ser afirmado em vi-rtude de si. Mal pode J acobi fazer
da natureza algo pior do que Hegel a faz em contraposio ao lgico, do qual a exclui
e ao qual agora s pode op-la. Mas na idia no h, em geral, nenhuma necessidade
para qualquer movimento, com o qual ela eventualmente ainda no pudesse progredir
em si mesma (pois isso impossvel, porque ela j alcanou sua perfeio), mas, antes,
teria de romper inteiramente consigo. A idia no trmino da Lgica sujeito e objeto,
consciente de si mesma, como o ideal e tambm o real, que, portanto, no tem mais
nenhuma necessidade de tornar-se mais real, ou real de outra maneira do que j o .
Se, entretanto, admitido que algo assim ocorre, isso no admitido, portanto, em
vista de uma necessidade na prpria idia, mas exclusivamente porque, justamente, a
natureza existe. Pode-se muito bem, para descobrir um fundamento para a continuao
da idia, procurar auxiliar-se dizendo: ela existe, por certo, no trmino da Lgica, mas
ainda no est conservada; tem, pois, de sair de si para se conservar. Mas isto uma
das numerosas simulaes, com as quais s se pode enganar os que no pensam. Pois
para quem deve a idia conservar-se? Para si mesma? Mas ela a idia segura e certa
de si mesma e sabe de antemo que no sucumbir no ser-outro; para ela esse combate
seria sem nenhuma finalidade. Portanto, teria ela de conservar-se para um terceiro, um
espectador? Mas onde est este? No trmino, ela deve conservar-se somente para o filsofo, isto , o filsofo tem de desejar que a idia se preste a essa exteriorizao, para
que lhe seja dada ocasio de explica_r a natureza e o mundo espiritual, o mundo da
histria. Teriam rido de uma filosofia que fosse
meramente Lgica no sentido hegeliano
.
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10

Enciclopdia, 162, primeira edio( 214, segun:da edio). (N. do A.)

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. ~ :.: HISTRIA DA FILOSO~.IA MOPERNA: HEGEL

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e n~ soubesse absolutamente nada do 'nundo efetivo; assim como tambm no foi a

Lgica, ms som;eqte a ideia da filosofia-da-natureZ-a e da filosofia-do-esprito, que este
j encontrou nts de si, que podia despertar a ateno tom que foi recebida a filosofia
hegeliana. Na Lgica no h nada que altere o mundo. Hegel tem de chegar efetividade. Mas na prpria idia no h, entretanto, nenhuma necessidade de uma continuao
do movimento ou de um tornar-se-outro. "A id.i a", diz Hegel, 1 1 " a idia na liberdade
infinita em que est (portanto, a idia perfeita; s h liberdade onde h perfeio, somente o Absoluto est liberado e absolvido de todo prosseguimento necessrio) - a idia
na liberdade infinita, na verdade de si mesma, decide-se a destituircse de si como natureza ou na forma do ser-outro." - Essa expresso "destituir-se" - a idia se destitui
na natureza - est entre as expresses mais raras, mais ambguas e, por isso, mais
tmidas, sob as quais essa filosofia se recolhe em pontos difceis. Jacob Boehme diz:
a liberdade divina se despeja na natureza. Hegel diz: a idia divina se destitui na natureza. O que se deve pensar sob esse destituir-se? Isto ao menos claro: a essa explicao
da natureza se presta ainda a maior homenagem denominando-a teosfica. Quem, de
resto, poderia ter duvidado de que a idia no trmino da Lgica entendida como a
efetivamente existente, teria agora de convencer-se disso; pois aquilo que pode decidir-se
livremente tem de ser algo efetivamente existente, um mero conceito no pode decidir-se.
um mau ponto ao qual a filosofia hegeliana chegou aqui, e que no comeo da Lgica
no foi previsto, um repulsivo e vasto tmulo, cuja indicao (com algumas palavras
no Prefcio a Cousin, falou-se disso pela primeira vez) teve decerto como conseqncia
muito mau humor, mas absolutamente nenhuma explicao til e que no fosse meramente enganosa.
No se pode, por certo, de modo nenhum conceber o que deveria mover a idia,
depois que se elevou a sujeito, e consumiu inteiramente o ser, a fazer-se outra vez desprovida de sujeito, rebaixar-se a mero ser e deixar-se desagregar na m exterioridade do
espao e tempo. No entanto, a idia agora se lanou na natureza, mas no para
permanecer na matria, e sim para tornar-se outra vez, atravs desta, esprito, e primeiramente esprito humano. Mas o esprito humano apenas o palco sobre o qual o esprito
em geral trabalha, por atividade prpria, para desvencilhar-se da subjetividade que assumiu no esprito humano e tomar-se esprito absoluto, que por fim, recolhe todos os
momentos do movimento, como seus prprios, sob si, e Deus.
Tambm aqui o melhor modo de atinar com a peculiaridade do sistema vermos
que relao ele se d, com respeito a este ltimo e supremo, com a filosofia imediatamente
precedente. A esta objetado que nela Deus no foi determinado como esprito, mas
s como substncia. Pelo cristianismo e pelo catecismo fomos todos, sem dvida,
ensinados, no somente a pensar Deus como esprito, mas a quer-lo e entend-lo assim;
ningum poder alegar, portanto, como sua descoberta, que Deus esprito. E tambm
ele no pode ser entendido assim. De fato , no quero discutir se a filosofia-da-identidade
emprega a expresso esprito para enunciar a natureza do Absoluto, ou seja, no trmino,
ou na medida em que resultado ltimo. A palavra (esprito) sem dvida teria soado
edificante. Quanto coisa mesma eu poderia, no entanto, perfeitamente manter que Deus
foi determinado como o auto-objeto (sujeito-objeto) que , que permanece, pois tambm
assim ele era, para usar a expresso ari&totlica, o que pensa a si mesmo (ho heautn
non) e, mesmo no denominado esprito, no entanto segundo a essncia esprito, e
nesse sentido no substncia, se substncia deve si.gnificar, justamente, o ser cego. E tambm, se no foi denominado esprito, isso podia ter bom fundamento. Pois no h motivo
11

Encic'1epdia, 191, primeira edio( 244, segunda edio). (N. do A.)

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SCHELLING

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para, em filosofia, ser prdigo em palavras e.pqr'isso deveria hesitar bastante e~'ciesig
nar o Absoluto, que apenas trmino, com a palavra esprito: A rigor, isso deveria valer
tambm para a palavra Deus. Pois o Deus, na medida em que apenas trmino, como ria
filosofia racional s pode ser trmino, o Deus que no tem nenhum futuro, que no pode
comear nada, que s pode ser como causa final, de nenhum modo princpio, causa ticiante, producente, um tal Deus , no entanto, obviamente, esprito apenas segundo a
natureza e a essncia e portanto, de fato, apenas esprito substan'Cial, no esprito no
sentido em que a devoo ou mesmo a linguagem habitual costuma tomar a palavra;
empregada aqui ela seria apenas uma expresso enganosa. Mesmo em Hegel o Absoluto
s podia ser esprito substancial, assim como a palavra esprito, em geral, s podia ter
uma significao mais negativa que positiva, j que este ltimo conceito s nasce por
negao sucessiva de todo o resto. A denominao deste ltimo, isto , a designao de
sua essncia, no podia ser tirada de nada corpreo, permanecia apenas o nome universal de esprito e, como tambm no esprito humano, fmito (pois tambm este j foi
posto em um grau anterior), , pois, necessariamente, esprito absoluto, infinito, mas no
entanto meramente segundo a essncia, pois como poderia ser esprito efetivo aquilo que
no pode sair do trmino em que foi posto, que tem somente a funo de acolher todos
os momentos precedentes sob si como encerrando tudo, mas no pode, ele mesmo, ser
comeo e princpio de algo?
Mesmo Hegel, no comeo, no foi abandonado pela conscincia da negatividade
desse trmino, quando este exigia, em geral, da autoridade imperiosa do positivo a satisfao nessa filosofia, e s pouco a pouco conseguiu retirar ao sistema-da-identidade a
conscincia de sua negatividade. No primeiro nascimento essa conscincia tinha de estar
presente, pois seno essa filosofia no teria podido nascer. Mesmo em Hegel, pelo menos
em sua exposio mais antiga, h, ali onde ele chega ao ltimo, ainda urna ressonncia
de que absolutamente no se deve pensar em um acontecer ou ter-acontecido efetivos.
Refiro-me com isto a um pargrafo da primeira edio de sua Enciclopdia das Cincias
Filosficas, 1 2 que j na segunda edio alterado; neste ele diz que nos ltimos pensamentos a idia autoconsciente se purifica de toda aparncia do acontecer, da contingncia e da exterioridade e sucesso recprocas dos momentos (aparncia de contedo que
a idia ainda tem na religio, que a dissocia para a mera representao em uma sucesso
temporal e exterior).
Nos ltimos tempos Hegel tentou ainda galgar mais alto e procurou chegar at a
idia de uma livre criao do mundo. Uma passagem digna de nota, t;:m que essa tentativa feita, encontra-se na segunda edio de sua Lgica:--- a passagem, na primeira edio, tinha outro teor e, tambm, obviamente um sentido inteiramente outro. Na segunda
dizia: 13 o ltimo, em que tudo se dissolve como em seu fundamento, pois tambm
aquele de que provm o primeiro, que foi apresentado inicialmente como imediato, e
"assim ainda mais o esprito absoluto, que se d como a concreta e ltima, suprema verdade de todo ser, conhecido como, no trmino do desenvolvimento, exteriorizando-se
com liberdade e destituindo-se na figura de um ser imediato - decidindo-se criao de
um mundo, o qual (mundo) contm tudo ~quilo que estava naquele desenvolvimento que
precedeu aquele resultado, de tal modo que tudo isto (tudo o que precedeu no desenvolvimento) transformado por aquela colocao invertida, ao mesmo tempo que seu.come12
13

472. (N. do A.)

Pgina 43, edio de 1832. (N. do E.)

.. .. .
HlSTRIA DA FILOSOFIA MODERNA: HEGEL

175

, e~ algo dependente d.o resultado com.o princpio", 1 4 isto , poljanto: o que era antes
resultado torna 'princpio, oqe no primeiro desenvolvimento era comeo que conduz
a6 .r~sultad s~ torna, inversamente, algo .dependente do resultado, que, pelo contrrio,
agora se tornou princpio - e, por isso, incontestavelmente, pode tambm ser derivado
dele. - Ora, se essa inverso, da maneira como Hegel a quer, fosse possvel, e se ele
no .tivesse mermente falado dessa inverso, mas a tivesse tentado e efetivamente estabelecido, ele mesmo j teria colocado ao lado de sua primeira filosofia uma segunda,
a inversa da primeira, que teria sido aproximadamente aquilo que queremos sob o nome
de filosofia positiva. Uma conseqncia necessria disso teria sido (pois duas filosofias
no podem ter igual significao dignidade) conhecer sua primeira filosofia como a
filosofia meramente lgica e negativa (na qual, ento, sem dvida, a passagem filosofia-da-natureza s poderia ocorrer hipoteticamente, com o que tambm a natureza seria
mantida na mera possibilidade [)]. 1 5 S que j o modo como ele tentou inserir essa
afirmao, apenas circunstancialmente e de passagem, pela alterao do texto original,
mostra que' ele nunca fez uma tentativa sria de empreendr efetivamente aquela inverso, que, assim como ele a exps, teria de consistir simplesmente em percorrer mais
uma vez, em sentido descendente, os graus que na primeira filosofia foram percorridos
em sentido ascendente. Vejamos o que podia nascer com isso.
Na filosofia-da-identidade certamente assim: o precedente somente no subseqente, relativamente superior, e desse modo, por fim, tudo somente em Deus tinha sua
v e r d a d e. Alis, no bem exatamente assim como Hegel o exprime, que no ltimo tudo se dissolve como em seu fundamento, no exatamente assim, seria preciso
antes dizer: todo precedente funda a si mesmo por descer condio de fundamento do
subseqente, isto , daquilo que no mais o prprio ser, mas fundamento de ser de um
outro, ele se funda por seu ir-ao-fundo, ele mesmo , pois, fundamento nisso, no o
seguinte. Assim o corpo celeste, cuja natureza cair, cuja queda portanto - porque tudo
o que se segue da natureza de uma coisa se segue infinitamente- uma queda infinita,
encontra seu fundamento por tornar-se fundamento de algo superior e dessa maneira
permanece, universalmente, em sua posio (a uma sempre igual distncia mdia do centro); e assim tudo se funda, por fim, por subordinar-se ao Absoluto, ao ltimo, como
fundamento. (Depois dessa retificao da expresso, passemos coisa mesma.) Como,
segundo o prprio Hegel, aquilo que o trmino somente depois que trmino se torna
comeo, assim no primeiro movimento (e assim na filosofia, na qual resultado) ainda
no procede como agente, mas como causa final, que s causa na medida em que tudo
se esfora em direo a ela. Mas se o ltimo causa final suprema e ltima, a srie inteira, com a nica exceo do primeiro termo - a srie inteira no nada outro do que
uma ininterrupta e constante seqncia de causas finais; cada termo, em seu lugar, to
causa final para seu precedente quanto o ltimo causa final para tudo. Se remontarmos
at a matria, a ser pensada como amorfa, que est no fundamento de tudo, a natureza
inorgnica a causa final da matria, a natureza orgnica a causa fmal da inorgnica,
na natureza orgnica a causa final da planta o animal, o homem a causa final do
mundo animal. Se, pois, para chegar a uma c r i a o no fosse preciso mais do que
percorrer mais uma vez, em sentido descendente, os graus que se haviam _percorrido em

se

1 4
Na primeira edio da Lgica, de 1812 (p. 9), se lia: " Assim tambm o esprito no trmino do desenvolvimenfb do saber puro se exteriorizar com liberdade.e se destituir na figura de uma conscincia imediata,
como conscincia de um ser que lhe est contraposto como um outro". (N. do A.)
1 5
Na edio original o warntese no fechado. (N. do T.)

1ss

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176

159

160

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. SCHELLING

: ~

sentido ascendente e se j simplesmente por essa il)\zerso o Absoluto s tornd b~usa efi- .
ciente, o homem teria tambm, por essa inverso, de aparecer. como causa eficiente ou
producente do mundo animal, o reino animal como causa prducent do reino vegetal o
organismo em geral como causa da mltureza: norgnica, e assim por diante, pois n~~
sabemos at que ponto, segundo a opinio de Hegel; isto poderia continuar: se, talvez,
pela Lgica adentro, retornando at o ser puro que = nada; basta vermos a que abs~r
dos levaria a inverso assim entendida e quo ilusria a opinio de. poder, com essa
simples inverso, transformar a filosofia em uma filosofia tal, que compreenda tambm
uma livre criao do mundo.
A expresso, de resto, com que descrita na passagem citada da Lgica a exteriorizao do esprito absoluto, "que ele se destitui com liberdade na figura de um ser imediato", mostra a plena concordncia com as expresses que foram empregadas por ocasio
da passagem da Lgica filosofia-da-natureza, e assim, pois, o esprito absoluto, que
sem isso e, alis, da maneira mais decidida, s era posto no trmino do desenvolvimento
inteiro, portanto depois da filosofia-da-natureza e da filosofia-do-esprito, seria agora
aquele que j se exterioriza na natureza. Mas mesmo que no se releve essa contradio,
no se ganhou nada, com essa abordagem formal, quanto doutrina de uma livre criao
do mundo; segundo a coisa, estava-se igualmente longe dela, e mais longe no trmino do
que antes. Pois o esprito absoluto exterioriza a si mesmo no mundo, ele sofre na natureza, ele se abandona a um processo, do qual no pode mais desvencilhar-se, contra o qual
no tem nenhuma liberdade, no qual est como que enredado sem salvao. O Deus no
est livre do mundo, mas o carrega. At esse ponto, pois, essa doutrina pantesmo, mas
no o pantesmo puro, tranqilo, de Espinosa, em que as coisas so puras emanaes lgicas da natureza divina; este abandonado para introduzir-se um sistema de atividade
e de atuao divina, no qual a liberdade divina simplesmente se perde ainda mais vergonhosamente, quando se havia dado a aparncia de querer salv-la e mant-la em p. A
regio da cincia puramente racional abandonada, pois aquela exteriorizao um
ato livremente decidido, que interrompe absolutamente a seqncia meramente lgica
e, contudo, mesmo essa liberdade aparece, mais uma vez, como ilusria, porque, inevitavelmente, no trmino, -se impelido ao pensamento que, mais uma vez, suprime todo ter-acontecido, todo o histrico, po.rque, ao dar por si, tem-se de retornar ao puramente racional.
Se se perguntasse a um adepto dessa filosofia: se o esprito absoluto em algum
momento determinado se exteriorizou no mundo, ele teria de responder: O Deus no se
lanou na natureza, mas sempre se lana de novo nela, para do mesmo modo sempre de
novo pr-se acima dela; o acontecer um acontecer eterno, isto , perptuo, mas, justamente por isso, mais uma vez, tambm no um acontecer propriamente, isto , efetivo.
O Deus, alm disso, certamente livre para se exteriorizar na natureza, isto , livre
para pr sua liberdade em s a c r i f c i o, pois esse ato de livre exteriorizao ao
mesmo tempo o tmulo de sua liberdade; de agora em diante ele est no processo ou
ele mesmo processo; certamente no o Deus que no tem nada que fazer (como seria
se, como efetivo, fosse mero trmino), antes o Deus do fazer eterno, perptuo, da
inquietao sem repouso, que nunca encontra o Sab, o Deus que sempre faz somente
o que sempre fez e que por isso no pode criar nada de novo; sua vida um crculo de
figuras, na medida em que ele perpetuamente se exterioriza para outra vez retornar a si,
e sempre retoma a si para sempre exterio_rizar-se de novo.
Na ltima verso, a mais popular de todas, endereada ao grande pblico, esse tema
da exteriorizao costuma ser conduzido deste modo: " Deus, decerto, j e.m si (isto ,
sem s-lo tambm para si) o Absoluto, e _tambm j anteriormente (o que ser este

. - "'

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. !:iisTORIA o A FILOSOFiA MODERNA: HEGEL

177

'anterioirrrente' 'em um desenvolvin1~nto puramente racio~al?) o primeiro, o Absoluto,

mas, para ~omar conscincia de simesm0, exterioriza-se, contrape a si o mundo como
um outro, para, do=mais profundb grau.de exteriorizao, oscilando ainda sempre entre
conscincia e inconscincia, elevar-se .homem, em cuja conscincia de Deus ele tem sua
prpria. Pois o saber do homem, o saber que o homem tem de Deus, o nico que Deus
tin de si mesmo". Com tal exposio dada a nota mais profunda de afabilidade a esse
sistema; por elaj se pode avaliar em que camadas da sociedade ele tinha ainda de afirmar-se por mais tempo. Pois fcil observar como certas idias sempre surgem primeiro
nas classes superiores, a saber, nas eruditas ou em geral de cultura superior; se, em seguida, j perderam sua validade junto a estas, nesse meio tempo mergulharam nas camadas
inferiores da sociedade e ainda se mantm, nestas, quando nas superiores j no se fala
mais delas. Assim fcil perceber, tambm, que essa nova religio proveniente da filosofia hegeliana encontrou seus adeptos principais no assim chamado grande pblico, entre
industriais, servidores de comrcio e outros membros dessa classe da sociedade que, de
resto, em outra referncia, muito respeitvel; entre esse pblico sequioso de ilustrao
ela passar tambm os ltimos estgios de sua vida. Pode-se beri:J. admitir que essa ampla
divulgao de seus pensamentos deu ao prprio Hegel o nnimo de prazer. Tudo isto, no
entanto, deriva deste nico equvoco: que relaes verdadeiras em si, ou seja, tomadas
apenas logicamente, foram transformadas em efetivas, o que as despojou de toda a sua
necessidade.

161

Apndice (de um manuscrito mais antigo)

Um enunciado universal de Hegel : pela filosofia o homem deve ser conduzido

alm da mera representao. Se se entende por representao aquilo que, em ns, se refere ao objeto existente como existente, ningum ir revidar esse enunciado. Pois certamente a filosofia no deve admitir nada como existente - e no, eventualmente, fazer
reflexes apenas sobre o dado. Mas se esse "conduzir alm" entendido absolutamente,
o enunciado somente uma petitio principii, ou seja, pressuposto, como entendendo-se
por si mesmo, que as relaes superiores, pelas quais o mundo se torna concebvel, nem
sequer podem ser trazidas representao e tornadas evidentes a ela, mas esto acima de
toda representao, ou, inversamente, tudo aquilo que tomado, sobre essas relaes, no
interior da esfera da representao, tem sempre de ser, em si mesmo, e justamente por
isso, j contrrio razo. Sem dvida, quando se pressups antes que aquelas relaes
superiores tm de estar acima de toda representao (uma pressuposio da qual a maioria est provida quando chega filosofia), preciso por certo procurar uma filosofia
antinatural. S que o supremo triunfo da cincia seria justamente este: trazer aquilo que
s possvel conhecer elevando-se acima da representao e, portanto, aquilo que por si
mesmo no acessvel mera representao, mas somente ao pensar puro, at a esfera
da representao. Assim o sistema coperniciano no poderia ter sido estabelecido sem
impelji;, ~ mundo para alm da mera represntao e sem chocar frontalmente a mera
represento; e ele foi, em seu incio, uin sistema altamente impopular, coBtraditrio

162

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...

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178

SCHELLING

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com todas as representaes. Mas o mesmo sistema, quando totalmente ,.e~ebutado e
quando, por seu intermdio, mesmo a representao de um movimento do Bo'l em torno
da Terra se torna concebvel, reconcilia tambm cqnsjgo mera representaao e se torna
to claro para ela quanto era anteriormente a representao oposta e, em contrapartida, ,
esta lhe aparece agora como confusa e sem clareza. - Esta filosofia se _vangloria de
nada pressupor, s que no assim: se se olha para o fundamento, para- aquilo que ela
. no enuncia, mas pressupe tacitamente, e que justamente por isso difcil de conhecer,
encontram-se, como essa base ltima que atua atravs de tudo, as mximas do mais
confortvel racionalismo, que valem para ela como princpios que se entendem por si
mesmos, dos quais jamais algum teria duvidado nem poderia duvidar. Do mesmo modo,
aquilo que Kant demonstrou meramente para o dogmatismo, Hegel admite como provado incondicionada e universalmente. Mas quem, sob pretexto de que so meras determinaes finitas do entendimento, quer elevar-se acima de todos os conceitos naturais, despoja a si mesmo, justamente com isso, de todos os rgos .d inteligibilidade, pois
somente nessas formas tudo pode ser-nos inteligvel. O erro, que Kant demonstrou na
aplicao dessas formas do entendimento, consistia em uma mera aplicao dos conceitos a objetos independentes deles, j pressupostos - e esses objetos eram propriamente
objetos, isto , coisas contrapostas ao entendimento, que os conceitos e os objetos no
. nasciam um do outro, e com isto teria de nascer uma mera filosofia-da-reflexo e tornar.se impossvel todo engendramento vivo da cincia. Mas h uma grande diferena entre a
rejeio de uma aplicao defeituosa desses conceitos e uma total excluso deles, com o
que, ao mesmo tempo, toda explicao inteligvel se torna impossvel. Da a notvel falta
de flego dessa filosofia, que no pode falar e enunciar livremente a plenos pulmes, e
como que lhe tiraram respirao e voz, tanto que ela s pode ainda murmurar palavras
ininteligveis. Queixam-se da ininteligibilidade dessa filosofia e parecem procurar seu
fundamento em uma lacuna individual, mas com isso fazem injustia, por exemplo, a
Hegel, que, onde sai de sua estreiteza, ou fala de objetos que esto mais prximos da
vida, sabe exprimir-se com muita determinao, muito inteligivelmente e mesmo com brilho. A ininteligibilidade est na coisa mesma, o absolutamente ininteligvel no pode
nunca tornar-se inteligvel; para tornar-se inteligvel, teria antes de a1terar sua natureza.
uma objeo pobre contra um filsofo dizer que ele ininteligvel. Ininteligibilidade
um conceito relativo, e aquilo que o Caio ou Ticiano freqentemente louvado no entende nem por isso ininteligvel. E mesmo a filosofia tem, de fato, algo que segundo sua
1
natureza sempre permanecer ininteligvel grande multido. Mas algo inteiramente
outro se a ininteligibilidade est na coisa mesma. - Ocorre freqentemente que cabeas
que, com grande exerccio e habilidade, mas sem possurem propriamente inventividade
para tarefas mecnicas, se dispem, por exemplo, a inventar uma mquina de tornear
garrafas - fabricam perfeitamente uma, mas o mecanismo to dificil e artificioso ou
as engrenagens rangem tanto, que se prefere voltar a tornear garrafas com as mos,
moda antiga. O mesmo pode perfeitamente passar-se na filosofia. O sofrimento com a
ignorncia sobre os objetos primeiros, sobre os maiores, para todos os homens que sentem, que no so embotados ou estreitamente auto-suficientes, grande e pode aumentar
at tornar-se insuportvel. Mas se o martrio de um sistema antinatural maior do que
aquele fardo da ignorncia, prefere-se no entanto continuar a suportar este. Pode-se bem
admitir que tambm a tarefa da filosofia, se em geral resolvel, tem de acabar por resolver-se com poucos traos, grandes e simples~ e que no h de ser sem valor, precisamente
na maior das tarefas humanas, a inveno que se reconhece em todas as tarefas mert)(~s'.

164

163

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..

NDICE
SCHELLING- Vida e Obra .............. ... .. .. ....... . ... . ........ .... .. .
Cronologia . .............. ... . . . ........ .. ....... ... . .......... . ... . .
Bibliografia .. .. ............ . ......................... . .......... .... .

VII
XIII

XIV

CARTAS FILOSFICAS SOBRE O DOGMATISMO E O CRITICISMO

Cartas Filosfica~ sobre o Dogmatismo e o Crilicismo .. ... ... ... . . .

Observao preliminar ... . ...... . . . ... . .... . . .. ...... .. ... . . .

2
3

PRIMEIRA CARTA

. . . . . . . . .. .. . .. . . . . . .. . . . .. .. . . . . . . . . .. . . . . .

SEGUNDA CARTA

.. . . . . .. . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

TERCEIRA CARTA
QuARTA CARTA

. . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . .. . . . . .. . .. . . .. .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .

11

. . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . . . . . . .

15

.. . . . . . . . . . . . . .. . . . .. . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .

19
21
27

QUINTA CARTA
SEXTA CARTA
STIMA CARTA
OITAVA CARTA
NONA CARTA

3
6
8
9

DCIMA CARTA

.. . . . . . . . . . . . . . . . .. . . .. . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . .

O "PROGRAMA SISTEMTICO"

32

37

Nota do Tradutor ...... .. . ........ .. . ... .. ..... . ... .. . .. ... .

39

EXPOSIO DA IDIA UNIVERSAL DA FILOSOFIA EM GERAL E

DA FILOSOFIA-DA-NATUREZA COMO PARTE INTEGRANTE DA
PRIMEIRA .. .. .. .. . . . . .. ... , . .......... .. ..... . . . ....... . . .

45

A DIVINA COMDIA E A FILOSOFIA

Nota do Tradutor .... .... .. . ... . . . ... . ............. .... . . . . .

BRUNO OU DO PRINCPIO DIVINO E NATURAL DAS COISAS

57
59
71

ndice do contedo:*
A) Introduo (217) . ...... ... . . . .. .. . . . . . . ...... .. . . ... .. . ... .

72

Organizado pelo Editor alemo. para a edio do Jubileu : a numerao entre parnteses corresponde
paginao da edio original, reproduzida aqui r:ta margem do texto. (N. do T.)

1:.
. I

. ~.- :
J. UNIDADE DA VERDADE E DA BELEZA
,
I) Idia da verdade (2I8) . .. . .. . .. . . . ... .... . . . . . .. ..._:.. .. . .. .
a) Distino entre o conhecer eterno e temporal em gera{ (2 I9) . . . .. .
b) As pressuposies do conhecer eterno .... : . ..-~ ........ . .. . ... .
a) A imperfeio proveniente apenas da considerao temporal
(22I) ...... . ............. . ... . ............. . .... .
f]) Distino entre natureza arquetpica e producente (223) .. ... . .
Aplicao do anterior
2) Idia da beleza (224) ...... . ....... . . . . ......... .. .. . ... . . .
Concluso: a suprema unidade da verdade e da beleza (226) . . .. .. . .. .
11. RELAO ANLOGA DA FILOSOFIA E DA POESIA
I) Conceito do produto belo ("cuja alma um conceito eterno") (228) . ... .
2) Distino entre o filsofo e o poeta (23I) ... . .. . . .... . .... . . . . . .
3) Aplicao dessa distino aos Mistrios e mitologia (232) . .. . . .. .
B) Exposio da filosofia mesma (porm "no tanto dela mesma, quanto do
solo e fundamento sobre o qual ela tem de ser construda") . . . ..... . .
I) Determinao conceitual da identidade absoluta (236) . .... .. .. . . . .
2) Aplicao dessa determinao conceitual oposio do ideal e do real
(239) ..... . .... . ..... .. ..... . . . ... . . . . . . ... .. ... . . . . . . .
a) Unidade do pensar e do intuir. Esta
b) = unidade do finito e do infinito (242) ..... .. . . ... . ...... . . .
3) Determinao mais pormenorizada da unificao do real e do ideal, do
finito e do infinito no conceito supremo . . .. . .................. .
a) O conceito da nica (suprema) idia (idia de todas as idias) (243)
b) O ser eterno das coisas = as idias (246) .. . .......... . .. . .. .
c) O conceito dafinitude intemporal (infinita) no Absoluto (248) . . . .
4) Em que medida a suprema unidade tambm princpio do saber (252)
a) Distino da conscincia absoluta e fundada (derivada) (253)
b) A unidade real no saber exige uma outra unidade relativa no ser, das
quais nenhuma princpio da outra (255) . . ...... . ..... . ... .
c) O conceito do idealismo absoluto (256) . . .... ..... . ... . .... .
5) Como o finito se separa do eterno (25 7) .. ..... ......... .. ... . .
6) O universo visvel
a) Seu arcabouo geral
a) Deduo dos corpos celestes em geral (260) .......... . . ... .
{J) As dimenses do corpreo (263) ............ . ... .. . . ... . .
;') Os trs nveis: inorgnico, orgnico, racional (266) . . . . ... .. . .
b) Deduo do particular
a) Os corpos celestes
aa) seu movimento (26 7) ... ... ..... . .. . ...... . .... . .. . .
bb) ordem, nmero e grandeza dos astros (273) . ... . ...... .
cc) o sol (276) . . . . ......... . . .. . . . . ..... .... .. .. . .. .
f]) Os seres orgnicos (2 79) .. . . .. ..... .... . . . .. . .. .. . .. . .
;) Deduo da conscincia .("a partir da prpria Idia do eterno")
(282) .. . .. ... .. .. . .. . . . .. . .. .. . . . .... .. .. . .. . .
.
7) O mundo do conhecimento
a) Relao entre intuio e pensamento n9 eu (291)
Deduo da cincia geomtrica

: b) De/uo das formas lgicas (293) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

A lgic"a comomera cincia de entendimento
c) O gnero suprem"d.e conhecimento (301) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Retorno 3:0 conceito do cnh.ecimento absoluto e idia do Absoluto em
geral (303) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Aplicao da oposio do mundo real e ideal do princpio natural e divino
(305) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
C) As (quatro) direes da filosofia (mterialismo e intelectualismo, realismo
e idealismo) em sua relao com a filosofia absoluta (da identidade), com
uma recapitulao das idias fundamentais (309) . . . . . . . . . . . . . . . . . .

128

HISTRIA DA FILOSOFIA MODERNA: HEGEL

154

133
135
136

138

NESTE VOLUME
CARTAS Fn.OSFICAS SOBRE O DOGMATISMO E O
CRITICISMO (1.795)
Opondo-se chamada prova moral da existncia de Deus,
Schelling mostra que para o criticismo, em contraposio ao
dogmatismo, a destinao do homem "esforo pela
autonomia inaltervel, pela liberdade incondicionada, pela
atividade ilimitada".
O "PROGRAMA SISTEMUCO" (1796?)
Fragmento de um texto de autoria discutida: alguns crticos o
atribuem a Hlderlin, outros a Schelling, outros a Hegel.
Marca o surgimento do idealismo alemo e do movimento
romntico.
EXPOSiAO DA IDIA UNIVERSAL DA Fn.OSOFIA EM
GERAL E DA Fn.OSOFIADANATUREZA COMO PARTE
INTEGRANTE DA PRIMEIRA (1803)
Apndice da Introduo de "Id!ias para uma filosofia da
natureza - Como introduo ao estudo dessa cincia".
DenN;A. OOMEDJA E A FILOSOFIA (1803}
,(jj:ji;jl}.fUJ.t:ft~~~~p:j:Ql o modelo exemplar da poesia