Rorty, R.-consecuencias Del Pragmatismo-proc

Consecuencias
del pragmatismo
Richard Rorty
CONSECUENCIAS
DEL PRAGMATISMO
RICHARD RORTY
CONSECUENCIAS
DEL PRAGMATISMO
Traduccin de
JOS MIGUEL ESTEBAN CLOQUELL
tlaos
Ttulo original:
Consequences ofPragmatism (Essays: 1972-1980).

Licensed by de University o f M innesota Press,
Minneapolis, Minnesota, U SA
D iseo de cubierta:
Joaqun Gallego
Impresin de cubierta:
Grficas Molina
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y siguientes del Cdigo Penal vigente, podrn ser castigados con penas de multa y privacin
de libertad quienes sin la preceptiva autorizacin reprodujeren o plagiaren, en todo o en par
te, lina obra literaria, artstica o cientfica fijada en cualquier tipo de soporte
University o f Minnesota, 1982

EDITORIAL TECNOS, S.A., 1996
Juan Ignacio Lea de Tena, 15 - 28027 Madrid
ISBN: 84-309-2780-8
Depsito Legal: M - 4 2 9 5 9 -1 9 9 5
Printed in Spain. Impreso en Espaa por Rigorma.

Pol. Industrial Alparrache. Navalcamero (Madrid).
A Jay
NDICE
PRLOGO DEL AUTO R A LA PRESENTE EDICIN ................................ Pg.

11
PR E F A C IO ...............................................................................................................................
15
INTRODUCCIN: PRAGM ATISM O Y FILOSOFA ..............................................
19
1. EL M U N D O FELIZMENTE PERDIDO ..............................................................
60
2. CON SER V AN D O LA PUREZA DE LA FILOSOFA: E N SA Y O SOBRE
W ITTGENSTEIN ........................................................................................................
79
3. SUPERANDO LA TRADICIN: HEIDEGGER Y D E W E Y ........................
99
4. LA PROFESIONALIZACIN DE LA FILOSOFA Y LA CULTURA
TR ANSCENDENTALISTA .......................................................................................
126
5. LA METAFSICA DE D EW EY ................................................................................
139
6. LA FILOSOFA EN C UANTO GNERO DE ESCRITURA: EN SA Y O
SOBRE D E R R ID A .........................................................................................................
159
7. HAY A LG N PROBLEM A CON EL DISC UR SO DE F IC C I N ?..........
182
8. EL IDEALISMO DEL SIGLO X IX Y EL TEXTUALISM O DEL X X
217
9. PRAGMATISM O, RELATIVISMO E IR R A C IO N A L IS M O ...........................
241
10. EL ESCEPTICISMO EN C A V E L L ..........................................................................
258
11. MTODO, CIENCIA Y ESPERANZA SOCIAL ..............................................
274
12. LA FILOSOFA HOY EN AMRICA ..................................................................... 297
NDICE DE N OM BRES Y C O N C E P T O S ........................................................................
319
[9]
PRLOGO DEL AUTOR DE LA PRESENTE EDICIN

Estos ensayos fueron redactados durante los aos que dediqu a
escribir La filosofa y el espejo de la naturaleza \ Algunos son reimpre
siones procedentes de revistas filosficas, si bien la mayora represen
tan mis primeros intentos encaminados a dirigirme a una audiencia no
reducida a profesores de filosofa.
Resolv titular el libro Consecuencias del pragmatismo tras darme
perfecta cuenta de la gran deuda que la posicin que en l formulaba
haba contrado con William James y John Dewey. En algunos de estos
ensayos trato de poner en relacin los argumentos de ambos pensadores
con el trabajo de filsofos analticos contemporneos como Sellars,
Quine, Davidson y Putnam. En otros, intento establecer vnculos entre
la tradicin pragmatista en el rea de la filosofa y la tradicin de
Nietzsche-Heidegger-Derrida dentro del pensamiento europeo; tradi
cin que, al decir de ensayos como El idealismo del siglo xix y el textualismo del xx, es mayormente conocida en Amrica bajo el rtulo
de teora literaria. (Por las razones indicadas en La filosofa hoy en
Amrica, la brecha entre la filosofa anglfona, analtica, y lo que los
anglfonos denominan filosofa continental sigue an abierta. De
suerte que escribir en ingls acerca de esta ltima comporta dirigirse a
una audiencia integrada, ms que por profesores de filosofa, por pro
fesores de literatura, poltica e historia.)
En estos escritos, y en todos los que vinieron despus, defiendo que
el giro que la filosofa europea tom con Nietzsche el alejamiento
del principio socrtico segn el cual (como dice Nietzsche en la duod
cima seccin de El nacimiento de la tragedia) Alies muss verstaending
sein, um schoen zu sein12 tambin lo imprimieron los pragmatistas
1 Richard Rorty, La filosofa y el espejo de la naturaleza, trad. de J. Fernndez, Cte

dra, Madrid, 1989. (N. del I )
2 En alemn en el original: Todo tiene que ser inteligible para ser bello (Friedrich
Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, trad. de A. Snchez Pascual, Alianza, Madrid,
1973, p. 111). (N .delT.)
[11]
12
CONSECUENCIAS DEL PRAGMATISMO
americanos. En mi opinin, dicho principio socrtico es corolario de la

tesis que hace del conocimiento en el sentido de representacin exac
ta de la naturaleza intrnseca de la realidad el ncleo de la naturaleza
humana. Esta tesis socrtica, platnica y aristotlica encamaba, desde
la ptica de James y Dewey, la funesta tentativa de conceder mayor
importancia a nuestra relacin con lo no-humano que a nuestras rela
ciones con los dems seres humanos. Como intento establecer en Con
tingencia, irona y solidaridad*, la reflexin filosfica debera centrar
se principalmente en la solidaridad humana, y no en un gnero de obje
tividad ms all de la intersubjetividad.
En mi opinin, es de lamentar que la rebelin nietzschiana contra
las doctrinas centrales del socratismo y del racionalismo griego fue
se acompaada por cierto desdn idiosincrsico hacia la democracia
y el cristianismo. James y Dewey no compartan dicho desdn, si
bien desconfiaban con Nietzsche del platonismo y de la tradicin que
Heiddeger llama metafsica y Derrida falogocentrismo, por lo
que, en ensayos como Superando la tradicin: Heidegger y Dewey,
trato de mostrar que James y Dewey estn en mejor situacin para
superar esa tradicin que autores como Nietzsche y Heidegger. A mi
modo de ver, la respuesta oportuna a Darwin no es la esperanza
nietzschiana en la venida de una nueva especie sobrehumana, sino el
reconocimiento pragmatista de que la bsqueda de la verdad no
difiere de la bsqueda de la felicidad humana, sino que es parte de
esta ltima.
Darwin nos ense a vemos como una especie biolgica entre otras
muchas, sin que ello nos hiciese peores. Nos hizo ver cmo la evolucin
cultural y, en particular, la evolucin hacia sociedades tolerantes,
igualitarias y democrticas poda entenderse como un desarrollo de
la evolucin biolgica. Desde el punto de vista darwiniano en el que
James y Dewey concurran, el paso de una cultura que cifra el objetivo
de la investigacin en aprehender cmo son las cosas en s mismas a otra
que lo hace en la consecucin de mayores cotas de felicidad humana,
constituye un ascenso evolutivo, al igual que el paso de una cultura
esclavista a otra que aborrezca la esclavitud. En la utopa pragmtica
que se encuentra al final de esta secuencia evolutiva, nadie cree que la3
3
Richard Rorty, Contingencia, irona y solidaridad, trad. de A. E. Sinnot, Paids,
Barcelona, 1991. (N. del T )
PRLOGO DEL AUTOR A LA PRESENTE EDICIN
13
realidad tenga una naturaleza intrnseca un ser en s ni tampoco

que ciertas razas o ciertas naciones sean intrnsecamente superiores a
otras. En semejante civilizacin utpica, la investigacin, sea en fsica
o en tica, se entendera en trminos de proyectos participativos enca
minados a desarrollar concepciones que fomenten la felicidad general
(por medio de mejoras tecnolgicas o de costumbres sociales ms tole
rantes y magnnimas).
Desde que escrib estos ensayos, he llegado al convencimiento de
que la doctrina central del pragmatismo representa la propuesta de
reemplazar la distincin entre apariencia y realidad y entre la natura
leza intrnseca de algo y sus caractersticas meramente relacina
les por la distincin entre descripciones ms tiles y descripciones
menos tiles de las cosas. Dicha doctrina supone que el progreso inte
lectual y moral no comporta la convergencia hacia la representacin fiel
de la naturaleza intrnseca de algo (sea de la naturaleza no humana o de
nosotros mismos), sino ms bien el hallazgo de descripciones cada vez
ms tiles de las cosas. Tales descripciones posibilitan modos de inte
raccin con la naturaleza no humana, y con nosotros mismos, que nos
hagan cada vez ms felices. Pensando en estos trminos, uno puede
entender por qu William James dedic su libro Pragmatismo a la
memoria de John Stuart Mili, de quien primero aprend la amplitud
pragmtica de la mente y a quien me gusta imaginar como gua nuestro
si viviera hoy4.
Mili era utilitarista a la vez que empirista. La filosofa anglfona
contempornea se ha desembarazado con creces del empirismo. Las
crticas pragmatistas de las teoras de la verdad como correspondencia
y de las del conocimiento como copia contribuyeron a su extincin.
Pero el utilitarismo sigue conservando toda su pujanza y, segn creo, la
mejor forma de entender el pragmatismo es a modo de utilitarismo apli
cado a la epistemologa. Como ocurre con el empirismo, el utilitarismo
sigue siendo despreciado por numerosos filsofos europeos que, bajo la
gida de Heidegger, estn convencidos de que, como este ltimo dijo en
cierta ocasin, la concepcin americana del americanismo en trmi
nos del pragmatismo permanece en las afueras del reino metafsico.
Pienso que las doctrinas que Mili defiende en Sobre la libertad y El uti
W illiam James, Pragmatismo, trad. de L. Rodrguez, Aguilar, Buenos Aires, 1961.
(N. del T.)
14
litarismo5(dos tratados en mutua dependencia y ligazn) representan la

mejor manera de desembarazamos de lo que Heidegger denomina
metafsica, la mejor manera de iniciar la prxima estrofa de lo que l
llamaba el poema del Ser, el hombre.
R ic h a r d R o r t y
25 de octubre de 1994
5
John Stuart M ili, Sobre la libertad, Alianza, Madrid, 1970, y El utilitarismo, Aguilar, B uenos Aires, 1955. (N. del T)
PREFACIO
Este volumen contiene ensayos escritos entre 1972 y 1980. Su orden
viene a ser el de sus fechas de redaccin. Salvo la Introduccin, ningu
no es indito. Los reedito ahora con ligeros retoques que afectan desde
algunas palabras sueltas en los primeros ensayos hasta unos cuantos prra
fos en los ltimos. He actualizado las referencias de las notas a pie de pgi
na all donde he credo particularmente conveniente hacerlo. As y todo, la
mayora de las veces no he puesto ningn empeo en referirme a la litera
tura aparecida tras la primera publicacin del artculo en cuestin (excep
cin hecha de las referencias internas a otros ensayos del volumen).
No doy por bueno todo lo que dije en estos ensayos, sobre todo en los
que escrib a comienzos de los setenta. Tampoco son perfectamente con
sistentes entre s. Con todo, los reedito porque, quitando uno, la tenden
cia general de todos ellos an parece vlida. La excepcin es el tercer
ensayo, una comparacin entre Heidegger y Dewey. Hoy por hoy creo que
mi visin de Heidegger en las pginas que cierran el ensayo era excesiva
mente negativa. No obstante, lo reedito con la esperanza de que las pri
meras pginas sean de algn inters. Confo ofrecer una interpretacin
ms ecunime y provechosa en mi prximo libro sobre Heidegger *.
* D icho libro jams lleg a publicarse, si bien cuatro de sus ensayos integran la pri
mera parte del segundo volum en de los Philosophical Papers de Rorty, Essays on Hei
degger and Others, Cambridge University Press, Cambridge, 1991; Richard Rorty,
Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporneos, traduccin de Jorge
V igil, Paids, Barcelona, 1994. Con todo, esos ensayos s ofrecen una interpretacin
m enos negativa de Heidegger que la de las pginas finales del tercer ensayo del presente
libro, Superando la tradicin: Heidegger y D ew ey. Limitndonos a su revisin de la
relacin entre Heidegger y D ew ey, en el primero de los ensayos citados, Heidegger, con
tingencia y pragmatismo, Rorty se adhiere a ciertas lecturas pragmatistas de Ser y Tiem
po, el libro que D ew ey describi diciendo que parece una descripcin de la situacin
en alemn trascendental (op. cit., p. 55). M s adelante, Rorty defiende que D ew ey tena
tan presente com o Heidegger el peligro de que la tcnica nos hiciera seres acomodaticios
incapaces de escuchar el estruendo tecnolgico (op. cit., p. 75) cotejando ciertas sec
ciones de las obras de D ew ey A Common Faith y Art as Experience. D e modo que tam
poco aparece la interpretacin de D ew ey com o paradigma provinciano y extremada
[15]
16
No he incluido algunos otros artculos escritos en ese perodo los

de carcter predominantemente polmico o tcnico . Slo he dado
entrada a ensayos que puedan tener inters para lectores no filsofos.
Manifiesto mi agradecimiento a los lectores de mi libro La filosofa y el
espejo de la naturaleza que me sugirieron la conveniencia de tener ms
fcil acceso a unos ensayos que tratasen con mayor detenimiento dis
tintos temas que en ese libro me limit a bosquejar.
Para acabar, doy las gracias a Pearl Cavanaugh, Lee Ritins, Bunny
Romano y Ann Getson, a Laura Bell por su paciente trabajo mecanogrfico y a David Venellan por sus valiosos consejos para la edicin.
Los ensayos proceden de las siguientes fuentes. Mis ms sinceras
gracias a todos y cada uno de los editores y de las editoriales de las
revistas y las compilaciones abajo enumeradas por permitirme reimpri
mirlos.
El ensayo 1, El mundo felizmente perdido (The World Well
Lost), fue ledo ante la Eastern Divisin de la American Philosophical
Association en diciembre de 1972, con los comentarios de Bruce Aun
y Milton Fisk. Apareci en The Journal o f Philosophy, LXIX (1972),
pp. 649-665.
El ensayo 2, Conservando la pureza de la filosofa (Keeping Phi
losophy Pur), apareci en The YaleReview, LXV (1976), pp. 336-356.
El ensayo 3, Superando la tradicin: Heidegger y Dewey (Overcoming the Tradition: Heidegger and Dewey), fue mi contribucin a
un congreso sobre Heidegger que tuvo lugar en la Universidad de Cali
fornia, San Diego, en 1974. Apareci en The Review o f Metaphysics,
XXX (1976), pp. 280-305.
El ensayo 4, La profesionalizacin de la filosofa y la cultura transcendentalista (Professionalized Philosophy and Trascendentalist Cul
ture), fue ledo ante el Bicentennial Symposium o f Philosophy organi
zado por la City University ofNew York en 1976. Apareci por vez pri
mera en The Georgia Review, XXX (1976), pp. 757-769, y ms tarde
(con el ttulo Genteel Syntheses, Professional Analyses, and Trascen
dentalist Culture) en las actas del Bicentennial Symposium - Two Cen-
m ente ingenuo del nihilism o tcnico que, en el tercer ensayo del presente libro, Rorty
adscribe a Heidegger: La versin deweyana de la historia de la filosofa tiene por obje
to depurar nuestra autoimagen de cualquier resto procedente de otras pocas de la histo
ria de la metafsica, de todo recuerdo de una era anterior a la supremaca de la tcnica.
(N. del T.)
PREFACIO
17
turies o f Philosophy in America, Peter Caws (ed.), Blackwell, Oxford,

1980, pp. 228-239.
El ensayo 5, La metafsica de Dewey (Deweys Metaphysics),
fue una conferencia de un ciclo dedicado a la filosofa de John Dewey
celebrado en la Universidad de Vermont en 1975 y patrocinado por la
John Dewey Foundation. Apareci en New Studies in the Philosophy o f
John Dewey, Steven M. Cahn (ed.), University Press of New England,
Hanover, NH, 1977, pp. 45-74.
El ensayo 6, La filosofa en cuanto gnero de escritura: ensayo
sobre Derrida (Philosophy as a Kind of Writting: Essay on Derrida), apareci en New Literary History, X (1978-1979), pp. 141-160.
El ensayo 7, Hay algn problema con el discurso de ficcin? (Is
There a Problem about Fictional Discourse?), es un artculo escrito
con ocasin de la dcima bienal del Arbeitsgruppe Poetik und Hermeneutik, celebrada en Bad Homburg en 1979. Se public en Funktionen
des Fictiven: Poetik und Hermeneutik, X (Fink Verlag, Mnich, 1981).
El ensayo 8, El idealismo del siglo xix y el textualismo del xx
(Nineteenth Century Idealism and Twentieth-Century Textualism),
fue escrito para un congreso en honor de Maurice Mandelbaum cele
brado en la Johns Hopkins University en 1980 y patrocinado por la MatchetteFoundation. Apareci en TheMonist, LXIV (1981), pp. 155-174.
El ensayo 9, Pragmatismo, relativismo e irracionalismo (Pragmatism, Relativism and Irrationalism), fue mi discurso presidencial
para la Eastem Divisin de la American Philosophical Association en
1979. Apareci en Proceedings o f the American Philosophical Asso
ciation, LUI (1980), pp. 719-738.
El ensayo 10, El escepticismo en Cavell (Cavell on Skepticism), apareci en The Review o f Metaphysics, XXXIV (1980-1981),
pp. 759-774.
El ensayo 11, Mtodo, ciencia y esperanza sociales (Method,
Social Science and Social Hope), es una versin revisada de un ar
tculo escrito con ocasin de un congreso sobre Ciencia social y valo
res celebrado en la Universidad de California, Berkeley, en 1980. La
versin original aperecer en Vales and the Social Sciences, Norman
Hahn, Robert Bellah y Paul Rabinow (eds.), con el ttulo Method and
Morality. La versin que aqu presento apareci en The Canadian
Journal o f Philosophy, XI (1981), pp. 569-588.
El ensayo 12, La filosofa hoy en Amrica (Philosophy in Ame
rica Today), fue ledo con Alasdair Maclntyre en un simposio sobre
La naturaleza y el futuro de la filosofa en el encuentro anual de la
18
Western Divisin de la American Philosophical Association. Tambin

fue una conferencia dentro de un ciclo dedicado a Las humanidades
en los ochenta: algunos debates de actualidad organizado por el
Humanities Center o f Stanford University. Apareci (en una traduc
cin alemana) en Analyse undKritik en 1981 y en The American Scholare n 1982.
INTRODUCCIN:
PRAGMATISMO Y FILOSOFA
1.
PLATNICOS, POSITIVISTAS Y PRAGMATISTAS
Los ensayos que integran este libro tratan de extraer consecuencias

de una teora pragmatista acerca de la verdad. Esta teora nos dice que
la verdad no es la clase de cosa sobre la que quepa esperar una teora de
inters filosfico. Para los pragmatistas, verdad es simplemente el
nombre de una propiedad que todos los enunciados verdaderos com
parten, lo que tienen en comn Bacon no escribi las obras de Sha
kespeare, Ayer llovi, E=mc2, Es mejor hacer el amor que la
guerra, La Alegora de la Pintura fue la obra maestra de Vermeer,
Dos ms dos es igual a cuatro y Existen infinitos no-enumerables.
Los pragmatistas dudan que haya mucho que decir sobre este rasgo
comn, al igual que dudan que haya mucho que decir sobre el rasgo
comn que comparten acciones moralmente encomiables como que
Susan deje a su marido, que Amrica intervenga en la guerra contra los
nazis y se retire de Vietnam, que Scrates no escape de la crcel, que
Roger limpie el sendero de desperdicios o que los judos se suiciden en
Masada. Creen que ciertas acciones son buenas y que, bajo determina
das circunstancias, merece la pena realizarlas, pero dudan que haya algo
general y til que decir sobre lo que las hace buenas. Aseverar cierta
oracin o adoptar la disposicin a aseverarla, adquirir consciente
mente una creencia son acciones justificables y dignas de elogio en
determinadas circunstancias. Con todo, a fortior, no es probable que
haya algo general y til que decir en tomo a lo que las hace buenas, en
tomo al rasgo comn de todas las oraciones que uno debiera estar dis
puesto a aseverar.
Los pragmatistas piensan que la historia de los conatos de aislar lo
Verdadero o lo Bueno, o de definir los trminos verdadero o bue
no, refuerza su sospecha de que todo lo que se haga en dicha rea care
ce de inters. Ni que decir tiene que las cosas podran haber sido distin
tas. Por extrao que parezca, la gente ha encontrado algo interesante que
decir en tomo a la esencia de la Fuerza y a la definicin de nmero.
[19]
20
Lo mismo podra haber ocurrido con la esencia de la Verdad. Pero lo

cierto es que no ha sido as. La historia de estos conatos y de sus crti
cas viene a ser la historia del gnero literario que llamamos filosofa, el
gnero que Platn fundara. De modo que los pragmatistas consideran
que la tradicin platnica ha dejado de tener utilidad. Ello no significa
que dispongan de una nueva serie de respuestas no-platnicas a las pre
guntas platnicas; lo que ms bien creen es que deberamos dejar de for
mular esas preguntas de una vez por todas. Pero al sugerir que no for
mulemos preguntas acerca de la Verdad o de la Bondad no apelan a una
teora de la naturaleza de la realidad o del conocimiento por la cual no
existen cosas tales como la Verdad o la Bondad. Ni tampoco defien
den una teora relativista o subjetivista de la Verdad o la Bondad.
Les gustara cambiar de tema, eso es todo. Su posicin es anloga a la
de los laicos que insisten en que la investigacin en tomo a la Natura
leza o la Voluntad de Dios no nos lleva a ninguna parte. Dichos laicos
no afirman exactamente que Dios no exista; no tienen claro lo que sig
nificara afirmar Su existencia y por consiguiente tampoco ven por qu
negarla. Tampoco tienen una visin particularmente hertica y estram
btica de Dios. Se contentan con dudar que tengamos que usar el voca
bulario de la teologa. De igual manera, los pragmatistas intentan una y
otra vez encontrar la manera de formular observaciones antifilosficas
en un lenguaje no filosfico. Pues se enfrentan a un dilema: si su len
guaje es demasiado ajeno a la filosofa, demasiado literario, se les
acusar de estar hablando de otra cosa; si es demasiado filosfico,
encamar presupuestos platnicos que imposibilitarn que el pragma
tista formule la conclusin que desea.
Todo esto se complica an ms por el hecho de que filosofa,
como verdad y bondad, es un trmino ambiguo. Sin maysculas,
verdad y bondad nombran propiedades de las oraciones, o de las
acciones y de las situaciones. Con maysculas, son nombres propios de
objetos: metas o cnones que pueden amarse de todo corazn y con toda
el alma, objetos de preguntas ltimas. De modo parecido, filosofa
puede significar sencillamente lo que Sellars llama el intento de ver
cmo las cosas, en el sentido ms lato del trmino, se relacionan entre
s, en el sentido ms lato del trmino. Pericles, pongamos por caso, le
daba este sentido cuando alababa a los atenienses por filosofar sin
afectacin (philosophein aneu malakias). En este sentido, Blake es tan
filsofo como Fichte, y Henry Adams ms que Frege. Nadie abrigara
sospechas respecto de la filosofa, as entendida. Pero la palabra puede
tambin denotar algo ms especializado y verdaderamente sospechoso.
INTRODUCCIN: PRAGMATISMO Y FILOSOFA
21
En este segundo sentido, puede significar seguir el ejemplo de Platn y

de Kant, formulando preguntas sobre la naturaleza de ciertas nociones
normativas (verdad, racionalidad, bondad, por ejemplo) con la
esperanza de obedecerlas mayormente. La idea es creer ms verdades o
hacer el mayor bien o ser ms racional sabiendo ms sobre La Verdad,
La Bondad o La Racionalidad. Me servir de las maysculas cuando
hable de la filosofa en este segundo sentido para poner de manifies
to que La Filosofa, La Verdad, La Bondad y La Racionalidad son
nociones platnicas interconectadas. Los pragmatistas afirman que la
mejor esperanza para la filosofa es abandonar la prctica de La Filoso
fa. Creen que para decir algo verdadero de nada sirve pensar en La Ver
dad, como tampoco sirve de nada pensar en La Bondad para actuar bien,
ni pensar en La Racionalidad para ser ms racional.
Por el momento, sin embargo, mi descripcin del pragmatismo no ha
tenido en cuenta una importante distincin. Dentro de la Filosofa ha
habido una tradicional diferencia de opinin sobre la Naturaleza de la
Verdad, una batalla entre (en palabras de Platn) dioses y titanes. Por un
lado estaban los Filsofos transmundanos, como el mismo Platn, ali
mentados de esperanzas ltimas. stos insistan en que los seres humanos
eran nicamente dignos de autorrespeto porque tenan un pie ms all del
espacio y del tiempo. Del otro lado sobre todo despus de que Galileo
mostrase cmo los hechos espacio-temporales podan subsumirse bajo el
tipo de elegantes leyes matemticas cuya aplicacin Platn sospechaba
limitada al otro mundo estaban los Filsofos (Hobbes y Marx, por
ejemplo) que insistan en que el espacio y el tiempo constituyen la nica
Realidad que hay, y que la Verdad es la Correspondencia con esa realidad.
En el siglo X IX , esta oposicin cristaliz en una oposicin entre la filo
sofa transcendental y la filosofa emprica, entre Platnicos y
Positivistas. Trminos tales eran ya entonces irremediablemente
vagos, aunque todo intelectual saba aproximadamente dnde estaba
situado en relacin a ambos movimientos. Estar del lado transcendental
significaba pensar que la ciencia natural no era la ltima palabra, que
poda encontrase una Verdad mayor. Estar del lado emprico significaba
pensar que no haba ms Verdad que la ciencia natural, los hechos relati
vos al funcionamiento espacio-temporal de las cosas. Ponerse del lado de
Hegel o de Green significaba creer que algunas oraciones normativas
referentes a la racionalidad correspondan a algo real, por invisible que
fuese para la ciencia natural. Ponerse del lado de Comte o de Mach era
creer que o bien dichas oraciones se reducan a oraciones relativas a
hechos espacio-temporales o no eran temas de reflexin seria.
22
Es importante darse cuenta de que los filsofos empricos los

positivistas todava estaban practicando la Filosofa. El presupuesto
platnico que une a Dios y a los titanes, a Platn y a Demcrito, a Kant
y a Mili, a Husserl y a Russell, es que lo que el vulgo llama verdad
el ensamblaje de oraciones verdaderas debera concebirse como
algo dividido en dos mitades, en una primera y una segunda divisin, o
(en trminos platnicos) en mera opinin y conocimiento genuino. Es
tarea del filsofo establecer una odiosa comparacin entre enunciados
como Ayer llovi y Los hombres deben procurar ser justos en su tra
to mutuo. Para Platn, los enunciados del primer tipo eran de segundo
orden, merapistis o doxa. El ltimo, aunque tal vez no fuese an episteme, era al menos un candidato plausible. Para la tradicin positivista que
se extiende desde Hobbes hasta Camap, la primera oracin constitua el
paradigma de lo que la Verdad representaba, mientras que la ltima era
o bien una prediccin sobre los efectos causales de ciertos aconteci
mientos o bien la expresin de una emocin. Donde los filsofos
transcendentales vean lo espiritual los filsofos empricos vean lo
emocional. Lo que para filsofos empricos eran logros de la ciencia
natural al descubrir la naturaleza de La Realidad, para los filsofos trans
cendentales eran banalidades, verdades irrelevantes para La Verdad.
El pragmatismo borra la distincin transcendental/emprico ponien
do en duda la presuposicin comn por la que puede establecerse una
odiosa comparacin entre ambos tipos de verdades. Para el pragmatis
ta, las oraciones verdaderas no lo son porque correspondan a la realidad,
de modo que no hay por qu preocuparse de qu tipo de realidad, de
haber alguna, corresponde a determinada oracin; no hay por qu preo
cuparse de lo que la hace verdadera. (Al igual que no hay necesidad
de preguntarse, una vez que uno ha resuelto cmo debe actuar, si hay
algo en La Realidad que convierta esa accin en La Accin Correcta.)
As pues, al pragmatista le trae sin cuidado si Platn o Kant estaban en
lo cierto cuando pensaban que alguna cosa no espacio-temporal haca
verdaderos a los juicios o si la ausencia de tal cosa significaba que
dichos juicios eran meramente expresiones de emocin o mera
mente convencionales o meramente subjetivos.
Esta despreocupacin alienta el desprecio que ambas clases de Fil
sofos sienten hacia el pragmatista. El Platnico ve al pragmatista como
un mero positivista de ideas vagas. El Positivista lo ve como alguien que
presta ayuda y consuelo al Platonismo al minimizar la distincin entre
la Verdad Objetiva el tipo de oracin verdadera obtenida mediante el
mtodo cientfico y las oraciones que carecen de la preciada
23
correspondencia con la realidad que slo ese mtodo puede ocasio

nar. Ambos piensan que el pragmatista no es verdaderamente un fil
sofo, alegando que no es un Filsofo. El pragmatista intenta defenderse
diciendo que uno puede ser un filsofo precisamente por ser anti-Filosfico y que la mejor manera de dar sentido a las cosas es retirarse del
litigio entre platnicos y positivistas y abandonar as las presuposicio
nes de la Filosofa.
Una de las dificultades que tiene el pragmatista a la hora de clarifi
car su posicin es pues que debe disputar con el positivista el puesto de
radical antiplatnico. Quiere atacar al platnico con armas distintas de
las del positivista, pero a primera vista no parece nada ms que otra
variedad de positivista. Comparte con el positivista la concepcin baconiana y hobbesiana segn la cual el conocimiento es poder, un instru
mento para habrselas con la realidad. Pero lleva esta idea baconiana
hasta su extremo, cosa que no hace el positivista. Renuncia por entero a
la nocin de verdad como correspondencia con la realidad, afirmando
no que la ciencia moderna nos permite hacer frente a la realidad porque
guarde correspondencia con ella, sino que simplemente nos permite
hacerle frente. El pragmatista argumenta que varios siglos de esfuerzos
no han servido para dar un sentido digno de inters a la nocin de
correspondencia (de los pensamientos o de las palabras con las
cosas). Para el pragmatista, la moraleja de esta desalentadora historia es
que la afirmacin las oraciones verdaderas funcionan porque corres
ponden con el modo de ser de las cosas no es ms iluminadora que la
afirmacin algo es bueno porque cumple la Ley Moral. Ambas
observaciones, a su modo de ver, son vacuos cumplidos metafsicos:
inocuos en tanto que palmaditas retricas en la espalda del investigador
o del sujeto agente exitoso, pero importunos cuando se toman en serio
y se clarifican filosficamente.2
2.
EL PRAGMATISMO Y LA FILOSOFA CONTEMPORNEA
Los filsofos contemporneos suelen ver en el pragmatismo un

movimiento filosfico desfasado, un movimiento que floreci a
comienzos de siglo en una atmsfera algo provinciana y que hoy da ya
ha sido refutado o aufgehoben. De vez en cuando se elogia a los gran
des pragmatistas James y Dewey por sus crticas al platonismo
(por ejemplo, a Dewey por sus crticas a las concepciones tradicionales
de la educacin, a James por sus crticas a los pseudoproblemas meta-
24
CONSECUENCIAS DEL PRAGIVLAnSMO
fsicos). Con todo, su antiplatonismo no es lo suficientemente riguroso

para los filsofos analticos ni lo suficientemente radical para los no-ana
lticos. De acuerdo con la tradicin que arranca del positivismo lgico, los
ataques pragmatistas sobre la filosofa transcendental cuasiplatnica
requieren la agudeza de un anlisis ms meticuloso y pormenorizado de
nociones como verdad y significado'. Segn la tradicin antifilos
fica del pensamiento francs y alemn que tiene como punto de partida
la crtica nietzscheana de ambas ramas del pensamiento decimonnico
lo mismo de la positivista que de la transcendental los pragmatis
tas americanos son pensadores que en realidad jams rompieron con el
positivismo, por lo que tampoco rompieron con la Filosofa2.
Creo que ninguna de ambas actitudes de rechazo est justifica
da. Segn el panorama de la filosofa analtica que ofrec en La filo
sofa y el espejo de la naturaleza123, la historia de este movimiento ha
venido marcada por una pragmatizacin gradual de los principios
originarios del positivismo lgico. Segn el panorama de la filoso
fa continental reciente que espero ofrecer en un prximo libro
sobre Heidegger4, las crticas de James y Nietzsche al pensamiento
decimonnico son paralelas. Es ms, la versin de James es preferi
ble, pues elude los elementos metafsicos del pensamiento de
Nietzsche que Heidegger critica y, dicho sea de paso, los elementos
metafsicos del pensamiento de Heidegger que critica D errida5. A
mi modo de ver, James y Dewey no slo estaban aguardando al final
del camino dialctico recorrido por la filosofa analtica, sino tam
bin del que, por ejemplo, Foucault y Deleuze en la actualidad reco
rren6.
Pienso que la filosofa analtica culmina en Quine, el segundo Wittgenstein, Sellars y Davidson, lo que equivale a decir que se transciende
y se cancela a s misma. Estos pensadores tuvieron el acierto de borrar
1 El libro de A. J. Ayer, The Origins o f Pragmatism, Freeman, Cooper, San Francis

co, 1968, es un buen ejemplo de dicho punto de vista.
2 Con respecto a esta actitud, vase la crtica de Habermas a Peirce en Conocimiento
e inters, Taurus, Madrid, 1980, cap. 6, y tambin la cita de Heidegger en la nota 66 del
tercer ensayo del presente libro.
3 Richard Rorty, La filosofa y el espejo de la naturaleza, Ctedra, Madrid, 1989.
4 El autor se refiere al segundo volum en de sus Philosophical Papers, Essays on Hei
degger and Others, Cambridge University Press, Cambridge, 1991. (N. del I )
5 Desarrollo esta afirmacin en los ensayos 6 y 8 del presente libro.
6 V ase el pargrafo final del ensayo 11 del presente libro.
25
las distinciones entre lo semntico y lo pragmtico, entre lo analtico y

lo sinttico, entre lo lingstico y lo emprico y entre la teora y la obser
vacin. En particular, el ataque de Davidson a la distincin
esquema/contenido7resume y sintetiza la mofa que Wittgenstein hicie
ra de su propio Tractatus, las crticas de Quine a Camap y los ataques
de Sellars al Mito empirista de lo Dado. El holismo y el coherentismo de Davidson dejan ver qu apariencia cobra el lenguaje una vez
nos desembarazamos de la presuposicin central de la Filosofa: que las
oraciones verdaderas se dividen en dos partes, una superior y otra infe
rior, oraciones que corresponden a algo y oraciones que son verdade
ras slo por cortesa o convencin8.
Esta manera davidsoniana de enfocar el lenguaje nos permite evi
tar una hipstasis del Lenguaje semejante a la hipstasis del Pensa
miento obrada por la tradicin epistemolgica cartesiana y, en concre
to, por la tradicin idealista erigida sobre Kant. Pues nos permite ver el
lenguaje no como un tertium quid entre Sujeto y Objeto, ni tampoco
como un medio en el que tratamos de formar pictogramas de la reali
dad, sino como parte de la conducta de los seres humanos. Vista as, la
actividad de proferir oraciones es una de las cosas que la gente hace
para habrselas con su entorno. La nocin deweyana del lenguaje
como una herramienta y no como una pintura es hasta cierto punto
vlida. Pero debemos cuidamos de no parafrasear esta analoga de
modo que sugiera que se puede separar la herramienta, El Lenguaje, de
sus usuarios, e inquirir su adecuacin para lograr nuestros propsi
tos. Al hacer esto ltimo presuponemos que hay algn modo de exi
liarse del lenguaje para compararlo con alguna otra cosa. Pero en modo
alguno podemos pensar sobre el mundo o sobre nuestros propsitos
sin emplear nuestro lenguaje. Uno puede usar el lenguaje para criticar
lo o para ampliarlo, al igual que puede ejercitar su propio cuerpo para
desarrollarlo y robustecerlo, pero no puede ver el lenguaje-en-su-con-
7 V ase D avidson, On the Very Idea o f a Conceptual Schem e, Proceedings and

Addresses o f the American Philosophical Association, 47 (1973-1974), pp. 5-20. Vase
asim ism o m i tratamiento de las tesis de D avidson en el ensayo I d e La filosofa y el espe
jo de la naturaleza y en Trascendental Argumente, Self-Reference and Pragmatism,
Trascendental Arguments and Science, P. Bieri, R.-P Horstman y L. Krger (eds.), Reidel, Dordrecht, 1979, pp. 77-103.
8 El lector encontrar una discusin ms pormenorizada de esta distincin en el par
grafo 6 del captulo 7 de este m ism o libro.
26
junto en relacin con alguna otra cosa a la que se aplica o para la cual
es un medio con vistas a un fin. Las artes y las ciencias, y la filosofa
en tanto que su autorreflexin e integracin, constituye ese proceso de
ampliacin y robustecimiento. Pero la Filosofa, el intento de decir
cmo el lenguaje se relaciona con el mundo estableciendo qu es lo
que hace que ciertas oraciones sean verdaderas o que ciertas acciones
y actitudes sean racionales o buenas, es, desde esta perspectiva, algo
imposible.
Es una imposible tentativa de despojamos de nuestra piel de las
tradiciones, lingsticas y no lingsticas, en cuyo seno llevamos a cabo
nuestro pensamiento y nuestra autocrtica para comparamos con algo
absoluto. Este apremio platnico por escapar de la finitud de nuestro
tiempo y de nuestro lugar, de los aspectos meramente convencionales
y contingentes de nuestra vida, es responsable de la originaria distincin
platnica entre dos gneros de oraciones verdaderas. Atacando esta
ltima distincin, la tendencia holstica y pragmatizadora de la filo
sofa analtica nos ha ayudado a ver cmo opera el impulso metafsico,
comn a whiteheadianos divagantes y a cientficos realistas de alta
precisin. Ha fomentado nuestro escepticismo con respecto a la idea de
que cierta ciencia especial (digamos que la fsica) o que cierto gnero
literario (digamos que la poesa romntica o la filosofa transcendental)
nos proporciona aquella especie de oracin verdadera que no es tan slo
una oracin verdadera, sino un fragmento de la mismsima Verdad.
Aunque de hecho tales oraciones pueden ser muy tiles, no va a haber
una explicacin Filosfica de su utilidad. Esa explicacin, al igual que
la justificacin inicial de la oracin, ser cuestin parroquial, cierta
comparacin de esa oracin con otras oraciones alternativas formuladas
en el mismo vocabulario o en otros. Mas tales comparaciones son cosa
del fsico o del poeta, por ejemplo, o quiz del filsofo, no del Filso
fo, del externo experto en la utilidad o en la funcin o en el estatuto
metafsico del Lenguaje o del Pensamiento.
El ataque de Wittgenstein, Sellars, Quine y Davidson contra los dis
tingos entre clases de oraciones representa la particular aportacin de
la filosofa analtica a la insistencia antiplatnica en la ubicuidad del
lenguaje. Esta insistencia caracteriza tanto al pragmatismo como al
reciente filosofar continental. He aqu algunos ejemplos:
El hombre hace la palabra, y la palabra no significa nada que el hombre
no le haya hecho significar para otro hombre. Pero ya que el hombre slo pue
de pensar por m edio de palabras u otros sm bolos externos, stas podran dar
27
se la vuelta y decir: N o quieres decir nada que no te hayamos enseado, y slo

lo haces cuando tratas a alguna palabra com o intrprete de tu pensamiento
[...] (Peirce)9.
Peirce va m uy lejos en direccin a lo que hem os denominado anterior
mente de-construccin del significado transcendental, el cual, en uno u otro
momento, pondra un trmino tranquilizante a la remisin de signo a signo
(Derrida)10.
[...] el nominalismo psicolgico, de acuerdo con el cual toda consciencia
de gneros, semejanzas, hechos, etc., en resumen, toda conciencia de entida
des abstractas y, en realidad, hasta toda conciencia de particulares es una
cuestin lingstica (Sellare)11.
Slo en el lenguaje uno puede querer decir una cosa por m edio de otra
(W ittgenstein)12.
La experiencia humana es esencialmente lingstica (Gadamer)13.
[...] el hombre se halla en el trance de perecer mientras que el ser del len
guaje sigue brillando cada vez ms sobre nuestro horizonte (Foucault)14.
Hablar del lenguaje convierte a ste de forma casi inevitable en un objeto
[...] y entonces su realidad se desvanece (H eidegger)l5.
Sin embargo, este coro no debiera hacernos pensar que de un

tiempo a esta parte se ha descubierto algo nuevo y emocionante acer
ca del Lenguaje, esto es, algo que prevalece sobre lo que anterior
mente se haba pensado. Las observaciones de los autores citados
son exclusivamente negativas. Afirman que los conatos de retroce
9 Collected Papers o f Charles Sanders Peirce, Charles Hartshone, Paul W eiss y

Arthur Burks (ed s.), Harvard U niversity Press, C am bridge, M ass., 1 9 3 3 -1 9 5 8 ,
p p .5313-5314.
10 Jacques Derrida, D e la gramatologa, Siglo X XI, Buenos Aires, 1971, p. 63.
11 W ilfrid Sellare, Science, Perception and Reality, Routledge and Kegan Paul, Lon
dres, 1967, p. 160.
12 Ludwig W ittgenstein, Philosophical Investigations, M acM illan, N ueva York,
1953, p. 18. Traducccin espaola de A lfonso Garca Surez y U lises M oulines, Investi
gaciones filosficas, Grijalbo, Barcelona, 1988.
13 Hans-George Gadamer, Philosophical Hermeneutics, University o f California
Press, Berkeley, 1976, p. 19.
14 M ichel Foucault, The Order ofThings, Random House, N ueva York, 1973, p. 386
15 Martin Heidegger, On the Way to Language, Harper and Row, Nueva York, 1971, p. 50.
28
CONSECUENCIAS DEL SMO
der allende del lenguaje hasta algo que lo basa, o algo que ste
expresa, o algo a lo cual cabe esperar que se adece, han fraca
sado. La ubicuidad del lenguaje tiene que ver con su desocupacin,
favorecida por el fracaso de todos los variopintos candidatos al pues
to de puntos de partida naturales del pensamiento, anteriores e
independientes de las maneras de hablar, presentes o pasadas, de
cierta cultura. (Entre los candidatos a tales puntos de partida cabe
incluir las ideas claras y distintas, los sense-data, las categoras del
entendimiento puro, las estructuras de la consciencia prelingstica y
cosas por el estilo.) Peirce, Sellars y Wittgenstein nos dicen que el
regreso de la interpretacin no puede detenerse gracias al tipo de
intuicin asumida por la epistemologa cartesiana. Gadamer y
Derrida afirman que nuestra cultura ha estado bajo el dominio de la
nocin de significado trascendental, la cual, deteniendo ese regre
so, nos liberara de la contingencia y de la convencin para condu
cimos a la Verdad. Foucault nos dice que nos estamos desasiendo
gradualmente del confort metafsico proporcionado por la tradi
cin Filosfica, de esa imagen del Hombre en la que ste cuenta con
un doble (el alma, el Yo Noumnico) que emplea el verdadero len
guaje de la Realidad y no el mero vocabulario propio de una poca y
un lugar. Por ltimo, Heidegger nos advierte que si intentamos con
vertir el lenguaje en un nuevo tpico de investigacin Filosfica slo
conseguiremos recrear los viejos e interminables enigmas Filosfi
cos que solamos plantear en torno al Ser o al pensamiento.
Esta ltima consideracin equivale a decir que no debemos tomar lo
que Gustav Bergmann llamaba giro lingstico como lo hicieron los
positivistas, como si nos permitiese responder preguntas kantianas sin
tener que pisar el terreno de los psicologistas, slo con hablar, con Kant,
sobre la experiencia o la conciencia. sa fue, de hecho, la motiva
cin inicial del giro16, pero (gracias al holismo y al pragmatismo de
los autores citados) la filosofa analtica pudo ir ms all de esta moti
vacin kantiana y adoptar una actitud naturalista, behaviorista, hacia el
lenguaje. Tal actitud la ha llevado a los mismos derroteros por los que
camina la reaccin continental contra la tradicional problemtica
kantiana, reaccin que encontramos en Nietzsche y Heidegger. Esta
16
V ase Hans Sluga, Frege, Routledge and Kegan Paul, Londres, 1980, Introduc
cin y cap. 1, con respecto a las m otivaciones neokantianas y antinaturalistas de Frege.
29
convergencia demuestra que la tradicional asociacin de la filosofa

analtica con un positivismo impertrrito y de la filosofa continental
con un blando platonismo lleva a un completo engao. La pragmatizacin de la filosofa analtica cumpli las expectativas positivistas, si
bien no del modo por ellos previsto. No hall la senda segura de la cien
cia para la filosofa, sino ms bien un camino que la dejaba de lado. Esta
clase post-positivista de filosofa analtica viene a asemejarse a la tradi
cin de Nietzsche, Heidegger y Derrida por cuanto comienza con la cr
tica del platonismo y acaba con la crtica de la Filosofa per se. Ambas
tradiciones atraviesan ahora un perodo de duda con respecto a su pro
pio estatuto. Ambas viven a caballo entre un pasado que repudian y un
futuro que apenas vislumbran.
3. LA REACCIN REALISTA (I): REALISMO TCNICO

Antes de pasar a hacer conjeturas sobre el aire que tendra una cul
tura post-Filosfica, debo aclarar que mi descripcin de la presente
escena Filosfica es deliberadamente simplista. Por el momento he
ignorado el contragolpe antipragmatista. He bosquejado cmo se vean
las cosas unos diez aos atrs, al menos para un pragmatista henchido
de optimismo. En uno y otro lado del canal, la dcada siguiente ha pre
senciado una reaccin favorable al realismo, trmino que ha llegado a
convertirse en sinnimo de antipragmatismo. Esta reaccin cuenta
con tres diferentes motivos: 1) la opinin segn la cual los modernos
refinamientos tcnicos de la filosofa del lenguaje han puesto en duda
las tradicionales crticas del pragmatismo hacia la teora de la verdad
como correspondencia, o, como mnimo, han hecho necesario que el
pragmatista responda a ciertas cuestiones intrincadas y tcnicas antes
de seguir adelante; 2) la sensacin de que la profunda significacin
humana del libro de texto Los problemas de la filosofa se ha subesti
mado, de que los pragmatistas han amontonado problemas reales y
pseudoproblemas en una frvola orga que conduce a su disolucin;
3) la sensacin de que sufriramos una importante prdida si la Filoso
fa, como disciplina autnoma, como Fach, desapareciese de la escena
cultural (tal y como ha sucedido con la teologa).
Este tercer motivo el temor a lo que sucedera si nos quedsemos
slo con la filosofa y no con la Filosofa no representa simplemen
te una reaccin defensiva de especialistas ante la amenaza del desem
pleo. Es la conviccin de que una cultura sin Filosofa sera irracio
30
nalista, de que una valiosa capacidad humana quedara atrofiada, o de

que una virtud central del hombre dejara de servir de ejemplo. Mul
titud de profesores de filosofa de Francia y Alemania y de filsofos
analticos de Gran Bretaa y Norteamrica comparten este motivo. A
los primeros les gustara ocuparse de algo distinto del legado de Heidegger, de la eterna repeticin de la deconstruccin histrico-literaria de la metafsica occidental de la presencia. Los ltimos querran
volver a imbuirse del espritu de los primeros positivistas lgicos, de
ese sentido de la filosofa en el que sta es una acumulacin de resul
tados gracias a un trabajo paciente, riguroso y preferiblemente coo
perativo sobre problemas formulados con precisin (el espritu que
caracteriza al primer Wittgenstein, no al segundo). De modo que los
profesores de filosofa del continente lanzan largas miradas hacia la
filosofa analtica, sobre todo hacia los filsofos analticos realistas,
quienes se toman en serio los problemas Filosficos. Y a la inversa, los
admiradores de la filosofa continental (de Nietzsche, Heidegger,
Derrida, Gadamer, Foucault, por ejemplo) son mejor recibidos en los
departamentos britnicos y americanos de literatura comparada y cien
cia poltica, pongamos por caso, que en los departamentos de filosofa.
En ambos continentes existe el temor de que la filosofa pierda su tra
dicional aspiracin a un estatuto cientfico y de que quede relegada a
algo meramente literario.
Ms tarde me extender con detalle acerca de este temor, cuando
hable de las perspectivas que ofrece una cultura en la que la distincin
ciencia/literatura haya perdido su importancia. Me centrar ahora en los
dos primeros motivos recin enumerados, ligados a dos grupos huma
nos enteramente distintos. El primero es propio de filsofos del len
guaje como Sal Kripke y Michael Dummett, mientras que el segundo
lo es de escritores menos especializados y con mayor variedad de inte
reses, como Stanley Cavell y Thomas Nagel. Llamar realistas tcni
cos a quienes se sirven de las tesis de Kripke acerca de la referencia
para los fines de una epistemologa realista (por ejemplo, Hartry Field,
Richard Boyd y, en ocasiones, Hilary Putnam). A Cavell, Nagel (y
otros, como Thompson Clarke y Barry Stroud) los llamar realistas
intuitivos. Estos ltimos objetan que las disoluciones pragmatistas de
los problemas tradicionales son verificacionistas: o sea, que los prag
matistas creen que nuestra incapacidad de establecer lo que valida o
invalida determinada solucin de un problema constituye una razn
para dejar de lado el problema. Adoptar este punto de vista es, segn
Nagel, no llegar a ver que el que un problema sea irresoluble no signi
31
fica que sea irreal17. Los realistas intuitivos enjuician al pragmatismo

por sus frutos, alegando que la creencia pragmatista en la ubicuidad del
lenguaje aboca a cierta minusvala a la hora de reconocer que los pro
blemas filosficos surgen precisamente all donde el lenguaje no se
adeca a los hechos. Mi realismo con respecto al dominio de lo subje
tivo en cualquiera de sus formas afirma Nagel conlleva la creencia
en la existencia de hechos que se encuentran fuera del alcance de los
conceptos humanos18.
Los realistas tcnicos, por el contrario, consideran que el pragma
tismo es errneo no porque aboque a un rechazo superficial de proble
mas profundos, sino porque se basa en una filosofa del lenguaje fal
sa, verificacionista. No les disgusta el verificacionismo por sus fru
tos metafilosficos, sino porque ven en ste una malcomprensin de la
relacin entre el lenguaje y el rpundo. En su opinin, Quine y Wittgenstein se equivocaron al seguir la tesis de Frege segn la cual el sig
nificado algo determinado por las intenciones de quien emplea una
palabra determina la referencia, lo que la palabra selecciona en el
mundo. Segn ellos, sobre la base de la nueva teora de la referencia
creada por Sal Kripke estamos en situacin de poder construir una des
cripcin mejor, no-ffegeana, d las relaciones palabra-mundo. Mientras
que Frege, al igual que Kant, pensaba que nuestros conceptos fraccio
naban una multiplicidad indiferenciada de acuerdo con nuestros inte
reses (tesis que aboca de manera bastante directa al nominalismo psi
colgico de Sellars y a la indiferencia goodmaniana hacia la ontologa), Kripke vea el mundo como algo previamente dividido no slo en
particulares, sino en gneros naturales de particulares e incluso en ras
gos esenciales y accidentales de dichos gneros y particulares. La pre
gunta sobre la verdad de X es se responde descubriendo cul es la
referencia de X en tanto que hecho fsico, y no por obra de las
intenciones de alguien para ms tarde descubrir si ese particular o ese
gnero es . Slo mediante dicha teora fisicalista de la referencia,
afirman los realistas tcnicos, puede preservarse la nocin de verdad
como correspondencia con la realidad. La respuesta del pragmatista a
esta pregunta es bien distinta: investigar si, teniendo en cuenta cuantos
17 Thomas N agel, Mortal Questions, Cambridge University Press, Cambridge, 1979,

p. xii.
18 Ibd., p. 171.
32
factores vengan al caso (y en particular nuestros propsitos a la hora de

usar los trminos X y ), es ms til abrigar la creencia X es
que su contradictoria o que alguna otra creencia expresada en trminos
enteramente distintos. El pragmatista est de acuerdo en que si uno
quiere preservar la nocin de correspondencia con la realidad nece
sita una teora fisicalista de la referencia19, pero no ve por qu preservar
esa nocin. El pragmatista no posee nocin alguna de verdad que le per
mita dar sentido a la afirmacin de que a pesar de que nuestras asercio
nes nos permitieran lograr todos los propsitos para los que fueron for
muladas, stas an podran ser falsas y no corresponder a cosa algu
na20. Como dice Putnam:
El problema reside en que para un decidido antirrealista (para un pragma
tista, por ejem plo) la verdad no tiene sentido salvo com o nocin intraterica.
El antirrealista puede emplear la nocin de verdad de manera intraterica, en
el sentido ofrecido por una teora de la redundancia [es decir, por una teo
ra segn la cual S es verdadero significa, exacta y exclusivamente, lo que
S significa] pero no dispone de una nocin extraterica de verdad y de refe
rencia. Pero la extensin [la referencia] est ligada a la nocin de verdad. La
extensin de un trmino es precisamente aquello de lo que el trmino es ver
dadero. M s que intentar conservar la nocin de verdad por va de un rudo
operacionalismo, el antirrealista debera abandonar la nocin de extensin tal
y com o abandona la nocin de verdad (en cualquier sentido extraterico).
C om o D ew ey, puede contentarse con la nocin de afirmabilidad avalada en
lugar de la nocin de verdad [...]21.
El problema que el realismo tcnico suscita es por tanto ste: exis

ten razones tcnicas, en el seno de la filosofa del lenguaje, para conser
var o abandonar esta nocin extraterica? Existen maneras no intuitivas
para decidir si, tal como cree el pragmatista, la pregunta por la referen
cia de X es una cuestin sociolgica como dar pleno sentido a la
conducta lingstica de una comunidad o si, como Hartry Field dice,
uno de los aspectos de la funcin sociolgica de un trmino es el papel que ese
trmino cumple para cada uno de los distintos miembros de la comunidad lin
19 Sobre este punto, vase el pargrafo 6 del sptimo ensayo de este libro.
20 V ase la definicin de realismo m etafsico que Hilary Putnam ofrece en estos
trminos en su libro Meaning and the Moral Sciences, Routledge and Kegan Paul, Lon
dres, p. 125.
21 Hilary Putnam, Mind, Language and Reality, Cambridge U niversity Press, Cam
bridge, 1975, p. 236.
33
gstica; otro aspecto, que no puede reducirse al primero [cursiva aadida], resi
de en cules son los objetos o propiedades fsicas que caen bajo el trmino 72.
Con todo, no est claro en qu podran consistir esos procedimien

tos tcnicos, no intuitivos. Pues falta por aclarar cules son los datos que
la filosofa del lenguaje debe explicar. El dato citado con mayor fre
cuencia consiste en que la ciencia es operativa, logra resultados: nos
permite curar enfermedades, borrar del mapa ciudades, y cosas por el
estilo. Cmo sera esto posible, preguntan los realistas, si ciertos enun
ciados cientficos no correspondiesen al modo de ser de las cosas en s
mismas? Pero, replica el pragmatista, cmo es que eso vale como una
explicacin? Qu otras especificaciones de la relacin de correspon
dencia pueden darse para que esta explicacin tenga ms valor que el
recurso a la virtus dormitiva (a la que el doctor de Moliere apelaba para
explicar por qu el opio provocaba el sueo)? Qu cosa corresponde
en este caso, valga la expresin, a la microestructura del opio? Cul es
la microestructura de esa correspondencia? El aparato tarskiano de
condiciones de verdad y de relaciones de satisfaccin no resuelve la
papeleta, ya que dicho aparato se ajusta igualmente bien a las teoras
fisicalistas cimentadoras tipo Field como a las teoras coherentistas,
holsticas y pragmticas tipo Davidson. Cuando los realistas como Field
arguyen que la teora de la verdad de Tarski es un mero armazn, al
igual que la teora del gen de Mendel, que requiere una reduccin
fisicalista a trminos no semnticos223los pragmatistas replican (jun
to a Stephen Leeds) que verdad (como bueno y a diferencia de
gen) no es una nocin explicativa24. (O que, de serlo, la estructura de
las explicaciones en las que se emplea requiere mayor anlisis.)
22 Hartry Field, Meaning, Logic and Conceptual Role, Journal o f Philosophy,

LXXTV (1977), p. 398.
23 Field, Tarskis Theory o f Truth, Journal o f Philosophy, LXIX (1972), p. 373.
24 En su libro Meaning and the Moral Sciences, p. 16, Putnam atribuye esta opinin
a Leeds. Cabe presumir que Field respondera que s es una nocin explicativa por cuan
to usamos las creencias de la gente com o ndices del modo de ser de las cosas en el mun
do. [Con respecto a este argumento, vase Tarskis Theory o f Truth y tambin el ar
tculo de Field Mental Representations, en N ed B lock (ed.), Readings in Philosophical
Psychology, vol. 2, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1981, p. 103.] El prag
matista debera responder a su vez que nuestra postura no consiste en afirmar Aceptar
lo que Jones dice com o, ceteris parihus, un indicio fiable del modo de ser del mundo,
sino en afirmar Har mas, ceteris parihus, las afirmaciones de Jones.
34
En ocasiones, la bsqueda de una base tcnica que decida la pol

mica entre el pragmatista y el realista se detiene artificialmente cuando
el realista da por sentado que el pragmatista no slo sigue a Dewey
contentndose como dice Putnam con la nocin de afirmabilidad avalada en lugar de la de verdad, sino que emplea esta ltima
nocin para analizar el significado de verdadero. Pero el pragmatis
ta, si demuestra tener sabidura, no caer en la tentacin de completar
los puntos suspensivos en el enunciado
S es verdadero si y slo si puede aseverarse....
con la locucin una vez concluida la investigacin o segn los cno
nes de nuestra cultura ni con cualquier otra cosa25. Reconocer la vali
dez del argumento de la falacia naturalista debido a Putnam: as como
nada puede rellenar los puntos suspensivos en
A es lo mejor que puede hacerse en la circunstancia C si y slo s i ....
tampoco, afortiori, habr nada que rellene los puntos suspensivos en el
enunciado
Afirmar S es lo mejor que puede hacerse en C si y slo s i ....
Si al pragmatista se le aconseja no confundir la conveniencia de
afirmar S con la verdad de S, responder que dicho consejo constituye
25
D e hecho, numerosos pragmatistas (entre los que m e cuento) no siempre han tenido
la pm dencia suficiente para zafarse de este ardid. A menudo, el pragmatista ha visto en la
definicin de verdad de Peirce la verdad com o el punto de convergencia futura de la
investigacin una buena manera de captar la intuicin realista por la cual La Verdad es
Una. Pero el pragmatista no cuenta con ms razones para intentar asimilar esta intuicin
que para aceptar la intuicin por la cual, en cualquier situacin, existe siempre La A ccin
Moralmente Correcta a Realizar. Tampoco cuenta con razones para creer que una ciencia
com o la poesa, en la que proliferan sin cesar nuevos vocabularios, sera inferior a otra en
la que todos los investigadores se comunican sirvindose del Lenguaje de la Ciencia U ni
ficada. [He de dar las gracias a Putnam, quien m e persuadi a no dejarme seducir por la
definicin de Peirce, aunque, claro est, las razones de Putnam no coinciden con las mas.
He de dar igualmente las gracias a Simn Blackbum por su reciente artculo Truth, Realism, and the Regulation o f Theory, Midwest Studies in Philosophy, V (1980), pp. 353371, en el que subraya que Pudiera ser que la idea de revisin (de nuestras teoras) basta
se para interpretar comentarios relativos a la posible incorreccin de nuestra teora predi
lecta, pero que no bastase para justificar la idea de un lmite de la investigacin (p. 138).]
35
una peticin de principio. La cuestin es precisamente si lo verdade

ro es algo ms que lo que William James defina como: el nombre de
todo aquello cuya creencia demuestra ser beneficiosa, y adems por
razones definidas y sealadas26. En opinin de James, verdadero se
asemeja a bueno o a racional en cuanto nocin normativa, como un
cumplido que se hace a las oraciones que parecen cumplir su cometido
y que encajan con otras oraciones que tambin lo hacen. En su opinin,
creer que La Verdad est ah fuera cuadra perfectamente con la con
cepcin platnica segn la cual El Bien est ah fuera. Pensar que
caemos en el irracionalismo siempre y cuando no abriguemos Lo
que la verdad es, Aquello cuyo conocimiento complace a nuestras
almas, aunque nos haga perecer es como pensar que caemos en el
irracionalismo siempre y cuando no nos complazca pensar que La
Ley Moral resplandece en el mundo noumnico, pese a todas las vicisi
tudes de nuestras vidas espacio-temporales. Para el pragmatista, la
nocin de verdad como algo objetivo proviene simplemente de la
confusin entre
(I)
Gran parte del mundo es como es pensemos lo que pensemos

sobre ste ( o lo que es lo mismo, nuestras creencias tienen una
eficacia causal muy limitada)
(II)
Adems del mundo, existe ah fuera algo llamado la verdad

sobre el mundo (lo que James llamaba con sarcasmo un tertium quid intermediario entre los hechos per se, por un lado,
y nuestro conocimiento de stos, por el otro)27.
El pragmatista asiente de todo corazn a (I) no porque sea un ar

tculo de fe metafsica, sino simplemente porque es una creencia sobre
la que jams hemos tenido razones que la pongan en duda pero no
puede dar razn de (II). Cuando el realista intenta explicar (II) recu
rriendo a
26 W illiam James, Pragmatism and the Meaning ofTruth, Harvard University Press,
Cambridge, Mass., 1978, p. 42.
27 Ibd., p. 322
36
(III)
La verdad sobre el mundo consiste en una relacin de

correspondencia entre determinadas oraciones (muchas
de las cuales, sin duda alguna, estn por formular) y el mun
do mismo
el pragmatista slo puede contentarse con decir, una vez ms, que
durante siglos y siglos las tentativas de definir qu es la correspon
dencia han demostrado ser fallidas, sobre todo a la hora de explicar
cmo y por qu el vocabulario ltimo de la fsica acabar por ser el de
La Naturaleza, aqul que, al fin y al cabo, nos permite formular oracio
nes que se cien a lo que la propia Naturaleza piensa de s misma.
Estas razones impiden que el pragmatista piense que, por muchas
otras cosas que pueda hacer la filosofa del lenguaje, sta vaya a cul
minar en una definicin de verdadero que supere a la de James. No
tiene inconveniente en conceder que la filosofa del lenguaje puede
realizar otras muchas tareas. Puede, pongamos por caso, seguir a
Tarski y ejemplificar cmo sera la definicin de un predicado veritativo para un lenguaje dado. El pragmatista puede aceptar con
Davidson que definir dicho predicado desarrollar una teora de la
verdad para oraciones del ingls, digamos sera una buena mane
ra, y quiz la nica, de presentar el lenguaje a modo de estructura
recursiva, susceptible de ser aprendida, ofreciendo as una teora sis
temtica del significado para tal lenguaje28. Pero tambin concuerda
28
O bservem os que la pregunta por la posibilidad de una teora sistem tica del sig
nificado para un lenguaje dado se em plaza en una zona ambigua, entre la pregunta
Podem os dar cuenta sistem ticam ente de todo aquello que el usuario de cierto len
guaje natural tendra que saber para tener com petencia lingstica? y la pregunta
Podem os lograr una sem ntica filosfica que sirva de fundamento al resto de la filo
sofa?. M ichael Dum m ett ana desconcertantemente ambas preguntas cuando afirma
que la concepcin m etafilosfica de W ittgenstein, la que niega la posibilidad de que la
filosofa sea sistem tica, la que presupone la im posibilidad de una teora sistem tica
del significado (Dum m ett, Truth and Other Enigmas, Harvard U niversity Press, Cam
bridge, M ass., 1978, p. 453). Dum m ett acierta al afirmar que W ittgenstein ha de adm i
tir que el hecho de que todo aquel que dom ine determinado lenguaje es capaz de enten
der un nmero infinito de oraciones de ese lenguaje... difcilm ente puede explicarse sin
recurrir al supuesto por el cual cada hablante dispone de una com prensin im plcita de
cierto nmero de principios generales que rigen el uso de las palabras en las oraciones
del lenguaje (ibd., p. 45 1 ) y que con ello W ittgenstein se decanta hacia dicha teora
sistem tica. Pero conceder que sta sea la nica explicacin del hecho en cuestin no
le obliga a uno a creer, con Dummett, que la filosofa del lenguaje es el fundamento
37
con Davidson en que eso es todo lo que Tarski puede ofrecemos y

todo lo que puede sonsacarse de una reflexin Filosfica en tomo a
la Verdad.
Al igual que el pragmatista no debera caer en la tentacin de cap
tar el contenido filosfico de nuestra nocin de verdad (sin olvidar las
particularidades de dicha nocin que hacen del realismo algo tentador),
tampoco debera caer en la tentacin de Dummett, tomando partido en
el debate sobre la bivalencia. Dummett (quien tambin abriga sus
propias dudas sobre el realismo) ha sugerido que buena parte de las
disensiones tradicionales en la polmica realismo-pragmatismo pueden
clarificarse gracias al aparato tcnico de la filosofa del lenguaje, obe
deciendo lneas como las siguientes:
En multitud de reas surge una disputa filosfica de idnticas caracters
ticas generales: el alegato a favor o en contra del realismo sobre enunciados
concernientes a una temtica de determinado tipo, o mejor dicho, sobre enun
ciados de cierto tipo general. [En otro lugar, Dummett pone com o ejemplo los
enunciados de carcter moral, los enunciados matemticos, los enunciados
acerca del pasado y los enunciados modales.] Tal disputa consiste en una opo
sicin entre dos puntos de vista sobre el significado que poseen los enuncia
dos del gnero en cuestin, y por tanto sobre cm o adscribirles las nociones
de verdad y falsedad. Para el realista, hem os asignado a dichos enunciados un
del resto de la filosofa (ibd., p. 454). U no podra seguir a W ittgenstein y dejar de ver
la filosofa com o la actividad de ofrecer anlisis y negar as la presuposicin que sub
yace a la tesis de Dummett, segn la cual es im posible determinar plenam ente la
correccin de cualquier fragmento de anlisis practicado en otra rama de la filosofa
hasta que sepam os con suficiente certeza qu forma debe cobrar una teora correcta del
significado de nuestro lenguaje (ibd.). Dummett se contenta con este ltim o com en
tario a la hora de explicar por qu la filosofa del lenguaje es fundamento del resto de
la filosofa. C om o trat de argumentar en el cap. 6 de La filosofa y el espejo de la natu
raleza, el hecho de que la semntica filosfica creciese en el seno de la m etafilosofia
no significa que una semntica madura y fructfera una buena teora sistemtica del
significado de un lenguaje tenga necesariamente consecuencias m etafilosficas.
Los nios reniegan con frecuencia de sus progenitores. Cierto es que Dummett no se
equivoca al pensar que la obra de W ittgenstein no dota de un fundamento slido a la
prctica filosfica fritura del tipo que los positivistas esperaban (y Dummett sigue
esperando) de la obra de Frege (ibd., p. 452). M as slo alguien convencido de ante
mano de que la semntica debe facilitar a los filsofos pautas de anlisis imputara
esta ausencia de fundamentacin al hecho de que W ittgenstein fracase a la hora de
facilitam os una idea general de la forma que una teora del significado debe cobrar
(ibd., p. 453). W ittgenstein crea, por m otivos ajenos a la semntica, que la filosofa no
era la clase de cosa que dispusiera de fundamentos, sem nticos o no.
38
CONSECUENCIAS DEL PRAGIVLATISMO

significado tal que sabemos, para cada uno de ellos, que ha de ocurrir para que
sea verdadero. [...] Por lo general, las condiciones de verdad de un enunciado
no son algo que podamos reconocer cuando se dan, si es que se dan, ni siquie
ra algo para lo que dispongamos de un procedimiento efectivo que determine
si se dan o no. Por consiguiente, el significado que logramos adscribir a nues
tros enunciados es de un tipo tal que su verdad o su falsedad es por lo general
independiente de que sepamos, o de que dispongamos de m edios para saber,
cul es su valor veritativo.
La interpretacin antirrealista se opone a esta tesis realista sobre los enun
ciados de una clase dada. Segn esta interpretacin, los significados de los
enunciados de la clase en cuestin no se nos dan en trminos de condiciones
bajo las cuales dichos enunciados son verdaderos o falsos, concebidas com o
condiciones que se dan o no se dan con independencia de nuestro con oci
miento o de nuestra capacidad de conocer, sino en trminos de condiciones
que para nosotros establecen la verdad o la falsedad de los enunciados de esa
Puesto que la bivalencia es la propiedad de ser o bien verdadero

o bien falso, Dummett piensa que la posicin realista con respecto a
cierta rea (los valores morales, digamos, o los mundos posibles) ads
cribe la bivalencia a enunciados que versen sobre cosas tales. Su mane
ra de formular la polmica realismo versus antirrealismo sugiere pues
que el pragmatista niega la bivalencia a todos los enunciados y que la
extrema realista la adscribe a todos ellos, mientras que una mayora
juiciosa tiene la sensatez de distinguir entre los enunciados bivalen
tes de la fsica y los no bivalentes de la moral, por ejemplo. La bivalen
cia se adjunta as al compromiso ontlogico como un modo de
expresar desfasadas concepciones metafsicas en un lenguaje semnti
co puesto al da. Cuando concebimos al pragmatista como un metafsico cuasiidealista cuyo nico compromiso ontolgico son las ideas o las
oraciones, quien no cree que haya nada ah fuera que haga verdadero
cualquier tipo de enunciado, encaja limpiamente en el esquema de
Dummett.
Pero, claro est, no es sta la imagen que el pragmatista tiene de s
mismo. No se ve a s mismo como metafsico de ningn tipo, dado que
no entiende la nocin de haber... ah fuera (salvo en el sentido lite
ral de ah fuera, segn el cual significa en determinada localiza
cin espacial). No encuentra provechoso explicar la conviccin pla
tnica acerca del Bien o de Los Nmeros afirmando que el platnico
Dummett, Truth and Other Enigmas, p. 358.
39
cree que [...] es verdadero o falso independientemente del estado de

nuestro conocimiento o de los procedimientos de investigacin dispo
nibles. Le parece que el es de esta oracin es tan obscuro como el
es de la oracin sta es La Verdad. Al hacer frente al pasaje de
Dummett anteriormente citado, el pragmatista se pregunta cmo pasa
uno a diferenciar un tipo de significado de otro, y en qu consisti
ra tener intuiciones sobre diferentes tipos de enunciados. l es un
pragmatista debido precisamente a que no tiene esas intuiciones (o a
que quiere desembarazarse de cualesquiera intuiciones de ese tipo que
pudiera tener). Cuando se hace la pregunta de si sabe qu debe ocu
rrir para que cierto enunciado S sea verdadero o si se limita a saber
qu condiciones establecen para nosotros la verdad o la falsedad de
los enunciados de esa clase, se siente tan impotente como cuando se
le pregunta Ests realmente enamorado, o es una mera pasin pasa
jera?. Tiende a sospechar que es una pregunta bastante intil y que
en modo alguno puede responderse apelando a la introspeccin. Pero
cuando de la bivalencia se trata no parece haber otro modo. Dummett
no nos ayuda a ver lo que cuenta como un buen argumento a la hora
de adscribir la bivalencia a los enunciados morales o modales, por
ejemplo; se limita a decimos que hay quien la adscribe y hay quien no,
debido probablemente a que han nacido con temperamentos metafsicos contrapuestos. Si uno nace sin concepciones metafsicas o si,
habiendo cado en el pesimismo con respecto a la utilidad de la filo
sofa, uno intenta conscientemente evitar tales concepciones tendr
la sensacin de que la reconstruccin que Dummett hace de las con
troversias tradicionales explica lo obscuro apelando a algo igualmen
te obscuro.
Lo dicho sobre Field y sobre Dummett pretende poner en duda la
concepcin del realista tcnico segn la cual la controversia entre
pragmatismo y realismo debe ser resuelta en un terreno angosto y cla
ramente demarcado dentro de la filosofa del lenguaje. Pero tal terre
no no existe. Con toda seguridad, la culpa no es de la filosofa del len
guaje, sino del pragmatista. ste se niega a adoptar una postura: a dar
un anlisis de S es verdadero, por ejemplo, o adscribir o denegar
la bivalencia. Rehsa a realizar jugada alguna en ninguno de los jue
gos a los que se le invita a participar. Para l, la semntica de la refe
rencia o de la bivalencia nicamente tiene inters cuando alguien
intenta tratar estas nociones a modo de explicaciones, no slo como
nociones que expresan intuiciones, sino como nociones que realizan
cierta funcin; por ejemplo, explicar por qu la ciencia logra tantos
40
resultados30. Llegados a este punto, el pragmatista hace uso de su

valija de gambitos dialcticos de probado acierto31. Se dispone a
argumentar que no hay ninguna diferencia pragmtica, ninguna dife
rencia que marque efectivamente una diferencia, entre da resultado
porque es verdadero y es verdadero porque da resultado, al igual
que no la hay entre es devoto porque los dioses lo aman y los dio
ses lo aman porque es devoto. Por otra parte, argumenta que no hay
diferencia pragmtica alguna entre la naturaleza de la verdad y su
prueba, y que esta prueba qu enunciados hemos de aseverar no
consiste (exceptuando unos cuantos enunciados perceptivos) en una
comparacin con la realidad. Segn el realista, todos estos gambi
tos incurren en una peticin de principio, dado que el realista intuye
30 Sobre la pretensin de que el pragmatismo no puede dar razn de los logros de la

ciencia (desarrollada con ms detalle en un prximo libro de Richard B oyd) vase Sim n
Blackbum , Truth, Realism, and the Regulation o f Theory (citado anteriormente, en la
nota 25), en particular pp. 356-360. Estoy de acuerdo con la conclusin final de B lack
bum: en los contenciosos sobre moral, condicionales, contrafcticos y matemticas, el
realismo slo es digno de defensa bajo una interpretacin que lo convierta en una pero
grullada (p. 370).
31 Esta valija de ardides contiene cantidad de valiosas antigedades, algunas de las
cuales fueron legadas al pragmatista por Berkeley a travs de los idealistas britnicos.
D icha asociacin del pragmatismo con los argumentos de Berkeley en favor del fenom e
nalism o ha llevado a muchos realistas (Lenin, Putnam) a sugerir que el pragmatismo es:
a) una mera variante del fenomenalismo, b) intrnsecamente reductivista. Pero argu
mentar en favor de un fenomenalismo tipo Berkeley no slo exige la mxima pragmti
ca por la cual las cosas son com o son conocidas, sino tambin la tesis (justamente criti
cada por Reid, Green, W ittgenstein, Sellars, Austin et al.) de que podem os dar sentido a
la nocin de idea debida a Berkeley. Sin esta ltima nocin, no podem os proseguir en
la direccin marcada por la tesis del idealista britnico por la cual la realidad es de natu
raleza espiritual. El fracaso a la hora de distinguir entre las premisas de Berkeley es res
ponsable buena parte de la retrica realista acerca de la creencia del pragmatista en la
m aleabilidad de la realidad, de su incapacidad para apreciar el carcter en bruto del
mundo material y de su parecido habitual con los idealistas al no darse cuenta de que la
relacin entre las cosas fsicas y las mentes es extem a. Con todo, hay que reconocer que
W illiam James dijo a veces cosas a las que poda achacarse tales acusaciones. (Vase,
p. e., el desastroso y frvolo texto de la pgina 125 de su obra Pragmatism. En el quinto
ensayo del presente libro critico a D ew ey por sus ocasionales extravos por idnticos sen
deros.) Con respecto al reductivismo, la defensa del pragmatista ante tal acusacin con
siste en afirmar que ya que en su opinin todos los vocabularios son herramientas para
cumplir ciertos propsitos y no representaciones del verdadero modo de ser de las cosas,
no le es posible afirmar que Todo X es en realidad Y , aunque s puede decir que, para
ciertos propsitos, resulta ms provechoso hablar en trminos de Y que en trminos de X.
41
que ciertas diferencias pueden ser reales sin que marquen una dife
rencia, que en ocasiones el ordo essendi es diferente del ordo cognoscendi, que en ocasiones la naturaleza de X no nos prueba la presencia
de la X-idad. Y as sucesivamente.
Segn creo, nuestra conclusin debe ser que el realismo tcnico se
hunde en el realismo intuitivo: que la nica cuestin debatible que obra
en poder del realista es su conviccin de que la emergencia de los vie
jos y entraables problemas metafsicos (hay realmente universales?,
hay realmente objetos con poder causal, o slo los postulamos?) obe
deca a un buen fin, traa algo a la luz, tena su importancia. Pero lo que
el pragmatista desea someter a debate es precisamente esto. No desea
discutir sobre las condiciones necesarias y suficientes para que una ora
cin sea verdadera, sino que precisamente desea discutir si la prctica
que aspira a encontrar una manera Filosfica para aislar la esencia de
La Verdad ha cumplido de hecho su cometido. De modo que la polmi
ca entre el pragmatista y el realista intuitivo reside en cmo abordar esa
prctica, en cmo abordar la historia de la Filosofa. La verdadera con
troversia gira en tomo al puesto de la Filosofa en la filosofa occiden
tal, al puesto que en la historia intelectual de Occidente ocupa determi
nada serie de textos que suscitan los profundos problemas Filosfi
cos que el realista quiere preservar.
4.
LA REACCIN REALISTA (II): REALISMO INTUITIVO
En realidad, el tema a debate entre el pragmatista y el realista intui

tivo no es si tenemos intuiciones que vienen a decir que la verdad es
algo ms que la mera afirmabilidad o que en los dolores interviene
algo ms que los estados cerebrales o que hay una pugna entre la fsi
ca moderna y nuestro sentido de responsabilidad moral. Por supuesto
que tenemos esas intuiciones. Cmo podramos dejar de tenerlas? Se
nos ha educado en el seno de una tradicin intelectual rodeada de ese
tipo de declaraciones, y de otras como Si Dios no existe, todo est per
mitido, La dignidad del hombre reside en sus lazos con el orden
sobrenatural y No debemos mofamos de las cosas sagradas. Pero
decir que debemos hallar una concepcin filosfica que capture esas
intuiciones constituye una peticin de principio en lo referente al deba
te entre el pragmatista y el realista. El pragmatista nos apremia a hacer
todo lo que podamos para dejar de tener esas intuiciones y a desarrollar
una nueva tradicin intelectual.
42
Al realista intuitivo esta sugerencia le suena a ofensa, pues le parece

tan deshonesto suprimir intuiciones como suprimir datos experimenta
les. Segn la conciben, la filosofa tiene que hacer justicia a las intuicio
nes de todos. As como la justicia social es algo que ha de emanar de ins
tituciones cuya existencia todo ciudadano podra justificar, la justicia
intelectual ha de ser posible gracias al hallazgo de tesis que cualquiera,
si dispone del tiempo y de la capacidad dialctica suficientes, aceptara.
Esta visin de la vida intelectual presupone o bien que, contra lo que sos
tienen los profetas de la ubicuidad del lenguaje antes citados, el lengua
je no siempre est presente, o bien que, pese a las apariencias, todos los
vocabularios son conmensurables. La primera alternativa equivale a afir
mar que al menos ciertas intuiciones no estn en funcin de cmo se nos
ha enseado a hablar, de los textos y de las personas con las que cada
cual ha topado. La segunda alternativa equivale a afirmar que las intui
ciones inmersas en los vocabularios de los guerreros homricos, los
sabios budistas, los cientficos de la Ilustracin y los actuales crticos
literarios franceses no son tan diferentes como parecen; equivale a afir
mar que en cada uno hay elementos comunes que la Filosofa puede ais
lar, de los que se sirve para formular tesis racionalmente aceptables para
todos ellos y para formular problemas a los que todos ellos se enfrentan.
Por otro lado, el pragmatista cree que la bsqueda de una comuni
dad humana universal conducir a su propio fracaso desde el momen
to en que intente preservar los elementos de toda tradicin intelectual,
todas las intuiciones profundas que cualquiera pueda haber tenido.
No arribaremos a ella intentando aislar la esencia humana comn a
Aquiles y a Buda, a Lavoisier y a Derrida. La alcanzaremos, si es que
podemos, mediante actos de creacin, ms que de descubrimiento,
mediante logros poticos en vez de Filosficos. No es probable que la
cultura que transcienda, y por tanto unifique, al Este y al Oeste, a mun
danos y a galcticos, haga justicia a todos por igual; dicha cultura evo
car ambos polos con la divertida condescendencia tpica de las nuevas
generaciones cuando recuerdan a sus antepasados. De manera que la
reyerta del pragmatista con el realista intuitivo debera centrarse en el
estatuto de las intuiciones en su derecho a ser respetadas y no en
cmo determinadas intuiciones podran ser sintetizadas o explica
das. Para dar el debido trato a su oponente, el pragmatista debe empe
zar por admitir que las intuiciones realistas en cuestin son tan profun
das y compulsivas como el realista dice, para despus intentar cambiar
de tema preguntando: Y qu hemos de hacer con dichas intuiciones,
extirparlas o hallar un vocabulario que les haga justicia?
43
Dsde el punto de vista del pragmatista, adscribir profundidad a

los temas que los libros de texto decimonnicos compendiaban como
los problemas de la filosofa es slo una forma de decir que no enten
deremos determinado perodo de la historia de Europa a no ser que nos
hagamos una idea de qu comportaba la preocupacin por tales temas.
(Pensemos en declaraciones anlogas acerca de la profundidad de los
problemas relativos al patripasianismo, al arrianismo, etc., discutidos
por algunos Padres de la Iglesia.) El pragmatista est incluso dispuesto
a ir ms all para afirmar, con Heidegger, que no entenderemos Occi
dente a nos ser que entendamos qu significaba preocuparse de temas
como los que preocupaban a Platn. Los realistas intuitivos, antes que
retrotraerse al modo historicista de Heidegger y Dewey, o al modo
cuasiantropolgico de Foucault, se dedican a salvaguardar la tradicin,
a hacemos plenamente occidentales. Su manera de hacerlo queda ejem
plificada por los intentos de Clarke y Cavell de interpretar el legado
del escepticismo no como el problema de si tenemos la seguridad de
no estar soando sino como el problema de qu tipo de ser podra hacer
se esa pregunta32. Ambos hacen uso de la existencia de figuras como
Descartes a modo de indicios de algo importante acerca de los seres
humanos, y no simplemente acerca del Occidente moderno.
El mejor ejemplo de esta estrategia es la manera que Nagel tiene de
actualizar a Kant, reuniendo toda una serie de problemas aparentemente
dispares bajo la rbrica subjetivo-objetivo, al igual que Kant reuni un
conjunto de problemas parcialmente coincidentes bajo la rbrica condicionado-incondicionado. Nagel se hace eco de Kant al afirmar:
Bien pudiera ser que algunos problemas filosficos carezcan de solucin.
Sospecho que esto es as cuando de los ms antiguos y profundos se trata. stos
nos muestran los lmites de nuestro entendimiento. En ese caso nuestra capa
cidad de penetracin depende de que nos aferremos firmemente al problema
en vez de abandonarlo, y de que lleguemos a entender por qu fracasa cada
nuevo intento de solucionarlo y por qu fracasaron los anteriores intentos. (D e
ah que estudiemos las obras de filsofos com o Platn y Berkeley, cuyas opi
niones nadie acepta.) Los problemas insolubles no son por ello irreales33.
32 V ase Thompson Clarke, The Legacy o f Skepticism , Journal o f Philosophy,

LXIX (1972), pp. 754-769, sobre todo el pargrafo final. Tanto Cavell com o N agel citan
este ensayo com o una clarificacin de la profundidad de la tradicin del escepticism o
epistem olgico. V ase el dcim o ensayo de este libro, dedicado a Cavell.
33 N agel, Mortal Questions, p. xii.
44
Para hacemos una idea de lo que Nagel tiene en mente, examinemos

su ejemplo del problema del azar moral, del hecho de que uno slo
puede ser elogiado o culpabilizado moralmente de aquello que est bajo
su control, aunque en la prctica nada lo est. Como dice Nagel:
Bajo este examen, el mbito de la accin propiamente dicha, y por tanto
del juicio moral legtim o, parece reducirse a un punto inextenso. Todo parece
resultar de la influencia de una combinacin de factores, anteriores y poste
riores a la accin, sobre los que el sujeto agente no tiene control34.
Nagel piensa que tenemos a nuestro alcance una solucin tpica

mente llana, verificacionista, para este problema. Podemos llegar a esta
solucin (la de Hume) entrando en detalles relativos a los tipos de fac
tores extemos que en nuestra opinin cuentan o no a la hora de restar
mrito moral a una accin:
Esta tesis compatibilista acerca de los juicios morales dara cabida a las con
diciones normales de responsabilidad la ausencia de coercin, ignorancia o
involuntariedad com o parte determinante de lo que alguien ha hecho, aunque
se entiende que no excluye la influencia de buena parte de lo que no ha hecho3536.
Pero esta actitud relajada, pragmtica, humeana la actitud que

sugiere que no existe una verdad ltima acerca de la Libertad o de la
Voluntad, y que las personas son moralmente responsables de todo lo
que sus pares se inclinan a creer que lo son deja sin explicar por qu
se ha pensado que en este punto hay un problema:
Lo nico malo de esta solucin es su fracaso a la hora de explicar cm o
surgen los problemas escpticos. Pues no surgen de la im posicin de un requi
sito extem o y arbitrario, sino de la naturaleza del propio juicio moral. Debe
haber algo en la idea que comnmente tenemos de las acciones de alguien que
permita explicar la aparente necesidad de substraer de stas cualquier cosa
que meramente suceda, aun cuando la consecuencia ltima de tal substraccin
sea que nada queda34.
Pero ello no equivale a decir que necesitamos una teora metafsica

de la Naturaleza de la Libertad del tipo que Kant (al menos en algunos
pasajes) parece proporcionamos. Antes bien,
34 Ibd., p. 35.
35 Ibd., pp. 35-36.
36 Ibd., p. 36.
45
[...] en cierto modo el problema carece de solucin, puesto que hay algo en la
idea de accin que resulta incompatible con que las acciones sean sucesos o
que las personas sean cosas37.
Ya que a las personas no les queda otro remedio que ser cosas, di
gmoslo as, hemos de conformamos con una intuicin, que nos se
ala los lmites de nuestro entendimiento y, por tanto, de nuestro len
guaje.
Comparemos ahora la actitud de Nagel hacia la naturaleza del jui
cio moral con la de Iris Murdoch. Murdoch considera que el intento
kantiano de aislar un sujeto agente que no sea un objeto espacio-tem
poral constituye un viraje desafortunado y contumaz del pensamiento
occidental. Dentro de cierta tradicin postkantiana, dice Murdoch
se tiene extremo cuidado en emplazar la voluntad en un lugar aislado. Se la
asla de la creencia, de la razn, del sentimiento, y aun as es el centro esen
cial del yo [...]38.
Segn Murdoch, esta concepcin existencialista del sujeto agente

como voluntad aislada viene acompaada por una poderossima ima
gen del hombre que ella encuentra extraa e inverosmil, una ima
gen que representa un matrimonio feliz y frtil entre el liberalismo
kantiano y la lgica wittgensteiniana solemnizada por Freud39. A su
modo de ver,
el existencialismo, en sus versiones continental y anglosajona, es un intento
de resolver el problema sin en realidad hacerle frente: de resolverlo atribu
yendo al individuo una libertad vaca y solitaria [...]. Lo cierto es que lo que
describe es la terrible soledad del individuo abandonado en una minscula isla
situada en m edio de un mar de hechos cientficos, y la moralidad escapando
de la ciencia con la sola ayuda de un frentico salto de la voluntad40.
En lugar de prestar refuerzos a esta descripcin (cosa que hacen

Nagel y Sartre), Murdoch desea dar marcha atrs, situndose antes de
las nociones kantianas de voluntad, antes de la formulacin kantiana de
la anttesis entre determinismo y responsabilidad, antes de la distincin
37
38
39
40
Ibd., p. 37.
Irish Murdoch, The Sovereignty o f Good, Schocken, N ueva York, 1971, p. 8.
Ibd., p. 9.
Ibd., p. 27.
46
kantiana entre un yo moral y un yo emprico. Desea retomar el vocabu

lario de la reflexin moral que un cristiano creyente inclinado hacia el
platonismo habra empleado: aquel en el que la perfeccin es un ele
mento central, en el que la atribucin de responsabilidad moral es un
elemento en buena medida accesorio, y en el que el descubrimiento del
yo (del propio o del del prjimo) es la inacabable tarea del amor41.
Al contraponer a Nagel y a Murdoch, no trato (equivocadamente) de
incluir a Murdoch en la lista de camaradas pragmatistas, ni tampoco de
acusar (falsamente) a Nagel de ceguera para con la variedad de cons
ciencia moral que Murdoch representa. Deseo ms bien ilustrar la dife
rencia que existe entre asumir un tpico problema filosfico (o un haz
de problemas interrelacionados, tales como la libera volntate, la yoidad, la accin y la responsabilidad) y preguntar, por un lado, Cul es
su esencia? A qu abismos inefables, a qu lmite del lenguaje, nos
aboca? Qu nos ensea sobre el ser humano!, y, por otro, Qu cla
se de personas vera aqu un problema? Qu vocabulario, qu imagen
del hombre, resultara de tales problemas? Por qu, siempre y cuando
estemos subyugados por estos problemas, vemos en ellos problemas
profundos y no reductiones ad absurdum de cierto vocabulario? Qu
nos ensea la persistencia de estos problemas sobre nuestra condicin
de europeos del siglo XJf!. Ciertamente, Nagel no se equivoca, y es
muy lcido, al abordar cmo un conjunto de ideas, cuyo mximo expo
nente es Kant, nos empuja hacia esa nocin conocida como lo subjeti
vo: el punto de vista personal, fuera del alcance de la ciencia y de toda
marcha atrs, que constituye un lmite para la comprensin. Pero
cmo podemos decidir afirmar tanto peor para la solvencia de los
problemas filosficos, para el alcance de nuestro lenguaje, para nuestro
mpetu verificacionista, o por el contrario tanto peor para las ideas
Filosficas que nos han abocado a este callejn sin salida?
Lo mismo cabe decir del resto de problemas filosficos que Nagel
rene bajo la rbrica objetivo-subjetivo. El mejor ejemplo de la opo
sicin entre las intuiciones verificacionistas y realistas quiz lo
brinde el clebre artculo de Nagel En qu consiste ser un murcila
go?. Nagel apela aqu a nuestra intuicin de que podemos imaginar
qu es ser un murcilago pero no un tomo o un ladrillo, afirmando
que la filosofa de la mente wittgensteiniana, ryleana, anticartesiana,
Ibd., pp. 28-30.
47
no captura esta intuicin. Este ltimo movimiento filosfico culmi

na en una actitud desdeosa hacia las sensaciones en bruto por
ejemplo, hacia la pura ipseidad fenomenolgica y cualitativa del
dolor sugerida por Daniel Dennett:
Recom iendo renunciar a la incorregibilidad de todo tipo de dolor, y de
hecho a todas las caractersticas esenciales del dolor, para ceder los estados
dolorosos a cualesquiera gneros naturales de estados cerebrales que los
cientficos que investigan el cerebro descubran ( si es que llegan a descubrir
alguno) que en condiciones normales ocasionan los efectos normales [...].
Una de nuestras intuiciones referentes al dolor consiste en que algo sea o no
un dolor es un hecho bruto y no algo que quepa decidir en fon d n de lo que
convenga al terico. M e opongo al intento de preservar esta intuicin, y aun
que usted discrepe, toda teora que yo d a luz, por predictiva y elegante que
sea, no ser bajo su punto de vista una teora del dolor, sino slo una teora de
lo que, ilcitamente, yo he decidido llamar dolor. Pero si, com o he afirmado,
las intuiciones que llegado el caso tendramos que respetar no forman un con
junto consistente, no puede haber una teora verdadera del dolor, de manera
que ningn robot ni ningn ordenador podra instanciar la verdadera teora del
dolor, cosa que tendra que hacer para sentir realmente dolor [...]. Puede que
la incapacidad del m odelo robtico para satisfacer todas nuestras demandas
intuitivas no se deba a un misterio inaclarable que envuelve al fenm eno del
dolor, sino a la perenne incoherencia de nuestro usual concepto de dolor42.
Nagel es uno de quienes desaprueban la recomendacin de Dennett.

Su antiverificacionismo se hace del todo patente en el siguiente texto:
[...] si de una nave espacial fueran saliendo cosas, y si no tuviramos la segu
ridad de si son mquinas o seres conscientes, nuestra incgnita tendra una
solucin incluso en el caso de que dichas cosas nos fueran tan poco fam ilia
res que jams pudiramos hallarla. Ello dependera de que stas tuvieran una
naturaleza, y no de que existan semejanzas conductuales que avalen nuestra
afirmacin.
Parece ser pues que la postura que adopto es ms realista que la de Wittgenstein; quiz ello se deba a que adopto posiciones ms realistas que las de
Wittgenstein cualquiera que sea el tema, no slo acerca de lo mental. Creo que
la pregunta de si las cosas que salen de una nave espacial son conscientes debe
tener una respuesta. Presumiblemente, W ittgenstein dira que esta suposicin
refleja una confianza infundada en que cierta imagen determina sin ninguna
ambigedad su propia aplicacin. Esa imagen es la de algo que ocurre en el
interior de sus cabezas (o de lo que tengan en lugar de cabezas) que no puede
observarse por m edio de la diseccin.
Daniel Dennett, Brainstorms, Bradfors Books, M ontgom eiy, Vt., 1978, p. 228.
48

Em plee la imagen que em plee para representar esta idea, m e parece que
s qu significa que dichas cosas tengan una naturaleza, y que el que sean o
no conscientes depende de cul sea esta naturaleza, y no de la posibilidad de
extrapolar adscripciones mentales basndonos en una evidencia anloga al
caso humano. Los estados mentales conscientes son estados en los que algu
na cosa se encuentra, se trate de los m os o de los de alguna extraa criatura.
Tal v ez la perspectiva wittgensteiniana pueda dar cabida a esta intuicin, pero
de mom ento ignoro cm o hacerlo434.
Lo cierto es que Wittgenstein no puede dar cabida a esta intuicin.

El problema es si cabe preguntarle si hemos de renunciar a la intuicin
verificacionista y pragmtica por la cual toda diferencia debe mar
car efectivamente una diferencia (que Wittgenstein expresa en su
comentario Una rueda que puede girarse sin que con ella se mueva el
resto, no pertenece a la mquina M) o si por el contrario hemos de
renunciar a las intuiciones de Nagel referentes a la consciencia. Por lo
dems, tenemos ambas intuiciones. En opinin de Nagel, su copresen
cia es ndice de que nos hallamos en los lmites del entendimiento, de
que hemos tocado fondo. En opinin de Wittgenstein, es mera muestra
del poder de conviccin de la imagen cartesiana, una imagen que nos
tiene cautivos. Y no podemos salir, pues reside en nuestro lenguaje, y
ste parece repetrnosla inexorablemente45.
Deca al comienzo de este epgrafe que el realista intuitivo poda res
ponder de dos modos alternativos a la propuesta pragmatista de reprimir
deliberadamente ciertas intuiciones. Poda optar por decir que el lengua
je no es ubicuo que existe un tipo de consciencia de los hechos que no
puede expresarse en el lenguaje y que ningn argumento puede poner en
duda o por ser ms indulgente y decir que hay un lenguaje cardinal
comn a todas las tradiciones que es indispensable desglosar. Uno pue
de imaginarse a Nagel blandiendo contra Murdoch esta ltima afirma
cin, argumentando que hasta el gnero de discurso moral que Murdoch
preconiza va a parar en el mismo concepto de voluntad aislada propio
del discurso moral kantiano. Pero contra el intento de Dennett de abolir
nuestras intuiciones, Nagel debe blandir la primera. Tiene que ir a por
todas y negar que nuestro conocimiento quede limitado por el lenguaje
que hablamos. Llega a decir otro tanto en el pasaje que sigue:
43 N agel, Mortal Questions, pp. 192-193.

44 W ittgenstein, Philosophical Investigations, I, secc. 271.
45 Ibd., I, secc. 115.
49
Si alguno se inclina a negar la posibilidad de creer en la existencia de

h ech os cuya naturaleza exacta escapa por com pleto a nuestra com pren
sin, debera percatarse de que al pensar en los m urcilagos estam os casi
en la m ism a p osicin que estaran los m urcilagos inteligentes o lo s mar
cianos si intentasen hacerse una idea de en qu con siste tener nuestra natu
raleza. La estructura de sus propias m entes les im posibilitara lograrlo,
pero sabem os que estaran en un error si con cluyesen que no hay nada que
sea propiam ente nuestra naturaleza. Y lo sabem os porque sabem os en qu
con siste tener nuestra naturaleza. C om o tam bin sabem os que en ella cabe
una enorm e sum a de diversidad y com plejidad, y que si bien no poseem os
el vocabulario que la describa adecuadamente, su carcter subjetivo es
sum am ente esp ecfico, algunos de cu yos aspectos pueden describirse en
trm inos que slo criaturas com o nosotros pueden entender [cursiva aa
d id a]46.
Chocamos aqu con el suelo rocoso de una cuestin metafilosfica:

cmo demonios puede alguien apelar a un conocimiento no lingsti
co en un argumento filosfico? El problema reside en si la parlisis dia
lctica es ndice de profundidad filosfica o de improcedencia de un
lenguaje que ha de ser reemplazado por otro que no aboque a tales par
lisis. Precisamente aqu radica el problema del estatuto de las intuicio
nes, que como ya he dicho constituye la verdadera disputa entre el prag
matista y el realista. La corazonada de que, por ejemplo, la reflexin
sobre algo digno de llamarse juicio moral nos abocar con el tiempo
a los problemas que Nagel describe es un punto discutible, sobre el que
la historia de la tica puede arrojar luz. A diferencia de la intuicin de
que tener nuestra naturaleza consiste en algo inefable en algo que no
cabe aprender creyendo proposiciones verdaderas, sino slo tenindo
la sobre la que nada puede arrojar luz. Una de dos, la afirmacin es
o insondable o vaca.
El pragmatista piensa lo segundo, y de hecho piensa que buena par
te del tratamiento que Nagel da a lo subjetivo delimita un espacio
vaco dentro de la red verbal, para despus afirmar que ah existe el ser
y no la nada. Aunque ello no se debe a que obre en poder de argumen
tos independientes para una teora filosfica conforme a la cual (como
dice Sellars) Toda consciencia es un episodio lingstico o El signi
ficado de una proposicin es su mtodo de verificacin. Eslganes de
tal jaez no son el resultado de una investigacin Filosfica sobre la
N agel, Mortal Questions, p. 170.
50
CONSECUENCIAS DEL PRAGNLVTTSMO
Consciencia o el Significado, sino simplemente formas de aleccionar al

pblico contra la tradicin Filosfica. (Al igual que el aserto Ningn
impuesto sin representacin poltica no constitua un descubrimiento
sobre la naturaleza de los Impuestos, sino una expresin de descon
fianza hacia el Parlamento Britnico de aquel entonces.) No hay argu
mentos concisos y tajantes que prueben la inexistencia de cosas como
las intuiciones, argumentos basados a su vez en algo ms slido que las
intuiciones. Para el pragmatista, lo nico malo de las intuiciones de
Nagel es que sean empleadas para legitimar un vocabulario (el vocabu
lario kantiano en moral, el cartesiano en filosofa de la mente) que en su
opinin ha de ser erradicado y no fortalecido. Pero su nico argumento
en pro de la erradicacin de tales intuciones y vocabularios radica en
que la tradicin a la que pertenecen no ha cumplido sus promesas, tie
ne ms inconvenientes que ventajas, se ha convertido en una pesadilla.
El dogmatismo de Nagel acerca de las intuiciones no es ni peor ni mejor
que la incapacidad del pragmatista a la hora de aducir argumentos no
circulares.
El resultado de la confrontacin entre el pragmatista y el realista
intuitivo sobre el estatuto de las intuiciones admite dos descripciones:
bien como un conflicto entre intuiciones relativas a la importancia que
stas tienen, bien como cierta preferencia de un vocabulario frente a
otro. El realista ser partidario de la primera descripcin y el pragma
tista de la segunda. Carece de importancia cul de ambas descripcio
nes empleemos, siempre y cuando quede claro que la diferencia estri
ba en si la filosofa est obligada a tratar de hallar puntos de partida
naturales ajenos a las tradiciones culturales o si toda filosofa debe
limitarse a comparar y marcar distinciones entre las tradiciones cul
turales. Volvemos pues a topamos con el problema de si la filosofa ha
de ser Filosofa. El realista intuitivo cree que existe algo tal como la
verdad Filosfica porque cree que, subyaciendo a todo texto, hay algo
que no es tan slo un texto ms, sino algo a lo que los distintos textos
intentan ajustarse. El pragmatista no cree que exista algo as. Ni
siquiera cree que pueda aislarse algo como los propsitos para cuyo
cumplimiento construimos vocabularios y formas culturales que pue
dan emplearse para contrastar vocabularios y formas culturales. Pero
s cree que en el proceso de contrastar entre s vocabularios y formas
culturales traemos a escena nuevos y mejores modos de hablar y de
actuar, modos que no son mejores atenindonos a un canon previa
mente conocido, sino por cuanto llegan a parecemos indudablemente
mejores que sus predecesores.
5.
51
UNA CULTURA POST-FILOSFICA
Comenc afirmando que el pragmatista se negaba a aceptar la dis

tincin Filosfica entre una verdad de primer orden, como correspon
dencia con la realidad, y una de segundo, como lo que conviene creer.
Dije que con ello planteaba el problema de la supervivencia de una cul
tura sin Filosofa, sin el intento platnico de segregar las verdades
meramente contingentes y convencionales de las Verdades que van ms
all. Los dos ltimos epgrafes, en los que he intentado repasar el lti
mo asalto del combate realista contra el pragmatismo, nos ha devuel
to a mi distincin inicial entre filosofa y Filosofa. El pragmatismo nie
ga la posibilidad de ir ms all de la idea de Sellars de ver cmo las
cosas se relacionan entre s, cosa que, para el intelectual libresco de
nuestros das, significa ver en qu medida todos los distintos vocabula
rios de cualesquiera pocas y culturas se relacionan entre s. La intui
cin es slo el ltimo nombre de un recurso que nos apeara del tiovi
vo literario, histrico, antropolgico y poltico en el que giran dichos
intelectuales, para conducimos a un terreno progresista y cientfi
co, a una estrategia que nos llevara de la filosofa a la Filosofa.
Comentaba anteriormente que haba un tercer motivo para la reac
cin antipragmatista, la mera esperanza de apearse del mencionado tio
vivo. Esta esperanza tiene su correlato en el miedo de que, de no haber
una tarea cuasicientfica propia de la filosofa, de no haber un Fach
estrictamente profesional que distinga al profesor de filosofa del histo
riador o del crtico literario, se habr perdido algo que viene siendo
esencial para la vida intelectual de Occidente. Ciertamente, este miedo
tiene razn de ser. Si la Filosofa desaparece, habremos perdido algo
esencial para la vida intelectual de Occidente, al igual que perdimos
algo esencial cuando las intuiciones religiosas dejaron de contar como
candidatos intelectualmente respetables para la articulacin Filosfica.
Pero la Ilustracin pensaba, con toda razn, que la religin sera susti
tuida por algo mejor. De igual manera, el pragmatista apuesta que la
cultura cientfica, positivista, producto de la Ilustracin, ser substi
tuida por algo mejor.
Decidir si el pragmatista tiene motivos para ser tan optimista con
lleva decidir si es posible imaginar, o desear, una cultura en la que nadie
o al menos ningn intelectual crea que contamos, en lo ms pro
fundo de nosotros, con un criterio que determine si estamos en contac
to con la realidad o no lo estamos, si obramos en poder de la Verdad. En
esta cultura, ni sacerdotes, ni fsicos, ni poetas seran considerados seres
52
ms racionales, ms cientficos o ms serios que los dems.

Ninguna parcela de la cultura podra escogerse como ejemplo (o como
notable contraejemplo) de las aspiraciones de las dems. No tendra
sentido que, adems de los criterios intradisciplinares en uso, prestaran
obediencia a otros criterios transdisciplinares, transculturales y ahistricos. En tal cultura an existira el culto a los hroes, si bien no a h
roes descendientes de los dioses, alejados del resto de la humanidad por
su cercana a lo inmortal. Se tratara solamente de la admiracin senti
da hacia hombres y mujeres excepcionalmente aptos para cada una de
las innumerables tareas a realizar. Personas as no estaran en posesin
de un Secreto arrancado en el camino de la Verdad, sino que seran sen
cillamente personas valiosas por su humanidad.
A fortiori, en dicha cultura no habra un personaje al que llamar
Filsofo, encargado de explicar cmo y por qu ciertas reas de la
cultura disfrutan de una relacin especial con la realidad. Semejante
cultura contara sin duda con especialistas que viesen cmo las cosas se
relacionan entre s. Mas dichas personas no se ocuparan de un tipo
especial de problemas, ni dispondran de un mtodo especial, ni de
cnones disciplinares que les fueran propios, ni tampoco se catalogaran
como miembros de un colectivo profesional. Podran guardar cierto
parecido con los profesores de filosofa contemporneos por mostrar
mayor inters por la responsabilidad moral que por la prosodia, o por
la articulacin verbal que por la corporal, pero tambin podra ocurrir
lo contrario. Seran intelectuales de amplias miras dispuestos a
manifestar su opinin sobre casi todos los temas, con la esperanza de
mostrar su interrelacin.
Dicha cultura hipottica hiere tanto al platnico como al positivis
ta, quienes la consideran decadente. Los platnicos piensan que
carece de principio rector, de centro, de estructura. Los positivistas
piensan que no guarda el debido respeto por los hechos innegables, por
ese mbito cultural la ciencia en el que la bsqueda de la verdad
prevalece sobre la opinin y la emocin. Los platnicos gustaran de
una cultura regida por lo eterno. Los positivistas gustaran de otra regi
da por lo temporal, por el irresistible impacto del modo de ser del mun
do. Mas ambos querran una cultura dirigida, sometida, que no queda
se abandonada a su suerte. Para ambos, la decadencia reside en la
renuncia a someterse a algo que se encuentra ah fuera, a admitir que
por encima de los lenguajes que hablan hombres y mujeres, existe algo
a lo que dichos lenguajes, y los mismos hombres y mujeres que los
hablan, tratan de adecuarse. Por ende, para ambos, la Filosofa, en
53
calidad de disciplina que marca una lnea divisoria entre tales intentos
de adecuacin y las dems facetas de la cultura, y por tanto entre ver
dades de primera y segunda divisin, est obligada a luchar contra la
decadencia.
De manera que la pregunta por la conveniencia de tal cultura
post-Filosfica tambin puede formularse del modo que sigue: cabe
tomar francamente en serio la ubicuidad del lenguaje? Podemos
autoconcebimos como seres sin contacto alguno con la realidad sal
vo cuando optamos por una descripcin, como seres que, como dice
Goodman, construyen mundos en vez de descubrirlos47? Esta pre
gunta no tiene nada que ver con el idealismo, con la sugerencia de
que el hecho de que la realidad sea de naturaleza espiritual puede
o debe servimos de consuelo metafsico. Se trata ms bien de pre
guntarnos si podemos renunciar a lo que Stanley Cavell llama la
posibilidad de que, de entre el sinfn de descripciones verdaderas de
m mismo, haya una que me diga quin soy yo48. La esperanza de
que una de ellas responda precisamente a esta pregunta constituye el
impulso que, en la cultura de nuestros das, lleva a los jvenes a ele
gir sus lecturas en las bibliotecas y que les hace proclamar que han
encontrado El Secreto que lo deja todo claro, y que permite que
serios cientficos y eruditos alberguen en sus das postreros la espe
ranza de que su obra tiene implicaciones filosficas y una pro
funda significacin humana. En una cultura post-Filosfica, sera
alguna otra esperanza la que nos hiciese elegir nuestras lecturas en
las bibliotecas y aadir nuevos volmenes a nuestras elecciones.
Sera probablemente la esperanza de legar a nuestros descendientes
un modo de describir los modos de descripcin que han salido a nues
tro paso, una descripcin de las descripciones que la raza ha ideado
hasta ahora. Si uno considera nuestra poca como nuestra con
cepcin de las pocas pasadas, de modo que, en buena lgica hegeliana, cada poca recapitula todas las anteriores, entonces una cultu
47 V ase N . Goodman, Ways o f Worldmaking, Hackett, Indianapolis, 1978. Pienso

que el tropo de Goodman acerca de la pluralidad de mundos induce a error y que no
basta con la nocin de pluralidad de descripciones del m ism o mundo (siempre y cuan
do uno pregunte Y cul es ese mundo?). Pero su insistencia en la imposibilidad de
comparar descripciones del mundo en cuanto a su adecuacin, cosa que deja patente en
los dos primeros captulos de su libro, me parece crucial.
48 Stanley Cavell, The Claim ofReason, Oxford University Press, Oxford, 1979, p. 388.
54
ra post-Filosfica coincidira con Hegel en que la filosofa es la

aprehensin en conceptos de su propia poca49.
En una cultura post-Filosfica resultara claro que la filosofa no
puede aspirar a ms. No puede dar respuesta a preguntas relativas a la
relacin que el pensamiento de nuestros das las descripciones de las
que se sirve, los vocabularios que emplea guarda con algo que no sea
simplemente un vocabulario alternativo. As pues, la filosofa consiste
en un estudio comparativo de las ventajas y de los inconvenientes de las
distintas formas de hablar inventadas por nuestra raza. Dicho sea en
pocas palabras: la filosofa se asemeja bastante a lo que a veces llama
mos crtica de la cultura, expresin que ha acabado por hacer refe
rencia al tiovivo literario, histrico, antropolgico y poltico al que antes
aluda. El crtico de la cultura moderno y occidental se siente lo bas
tante libre para hacer comentarios sobre todo aquello que se le antoje.
Representa una prefiguracin del intelectual de amplias miras pertene
ciente a una cultura post-Filosfica, del filsofo que ha renunciado a las
pretensiones de la Filosofa. Pasa sin solucin de continuidad de
Hemingway a Proust, de ah a Hitler, a Marx, a Foucault, a Mary Douglas, a la actual situacin del sudeste asitico, a Gandhi y a Sfocles. Es
un diletante que acude a dichos nombres para referirse a una serie de
descripciones, de sistemas simblicos, de modos de ver las cosas. Es
quien te informa de cmo las cosas se relacionan entre s. No obstante,
puesto que no te informa de todas las formas posibles con arreglo a las
cuales las cosas deben relacionarse entre s puesto que no dispone de
semejante punto arqumedico y ahistrico su sino es quedar obsole
to. Nadie est tan pasado de moda como el zar de la generacin anterior,
el hombre que someti a una nueva descripcin todas esas viejas des
cripciones de las que, gracias en parte a su nueva descripcin, nadie
quiere or hablar.
49
H egel, Grundlinien der Rechtsphilosophie, edicin U llstein Buch, Francfort del
Main, 1972, p. 14. Este texto, com o el clebre texto al que (Cuando la filosofa pinta su
gris sobre gris, ello es signo de que una forma de la vida se ha vuelto vieja, y con gris sobre
gris no se la puede rejuvenecer sino slo conocerla. La lechuza de Minerva slo levanta
el vuelo al anochecer; traduccin del alemn de Manuel Jimnez Redondo) no es tpi
camente hegeliano, siendo difcil de reconciliar con buena parte del resto de sus afirma
ciones referentes a la filosofa. Aun as, representa perfectamente la faceta hegeliana que
intervino en la creacin del historicismo decim onnico y que forma parte del bagaje del
intelectual de letras de nuestros das. M e extender ms sobre este punto en el octavo
ensayo.
55
Para el platnico y el positivista, la vida de los habitantes de la cul

tura literaria de Snow, quienes cifran sus mayores esperanzas en conceptualizar su propia poca, no merece ser vivida, pues es una vida
cuyo legado es efmero. Por el contrario, positivistas y platnicos espe
ran legar proposiciones verdaderas, cuya verdad quede establecida por
siempre jams, que sean la herencia de todas las generaciones venide
ras de la raza humana. El temor y la desconfianza que inspira el historicismo su insistencia en la mortalidad de los vocabularios en los
que se expresan esas verdades presuntamente inmortales hacen que
Hegel (y, ms recientemente, Kuhn y Foucault) sean btes noires para
los Filsofos, y sobre todo para los voceros de la cultura cientfica de
la que nos habla Snow50. (Cierto es que el propio Hegel tuvo sus desli
ces Filosficos, aunque la temporalizacin de la racionalidad que pro
puso fue un paso nico y decisivo que dio a parar en la desconfianza
pragmatista hacia la Filosofa.)
La oposicin entre vocabularios mortales y proposiciones inmorta
les queda reflejada en la oposicin entre la comparacin inconclusa de
vocabularios (por la que todos tratamos de aufheben las dems maneras
de expresar las cosas) propia de la cultura literaria, y la argumentacin
rigurosa: el procedimiento que caracteriza a las matemticas, a lo que
Kuhn llama ciencia normal y al derecho (al menos al derecho con
suetudinario). La comparacin entre vocabularios da lugar a nuevos
vocabularios, sintticos. La argumentacin rigurosa da lugar al consen
so sobre proposiciones. Lo que resulta verdaderamente exasperante
50
La oposicin entre las culturas cientfica y literaria establecida por Snow (en The
Two Cultures and the Scientific Revolution, Cambridge University Press, Cambridge,
1959) es, en m i opinin, ms importante de lo que el propio Snow crea. V iene a coinci
dir con la oposicin entre quienes se consideran producto de su tiempo, episodios efm e
ros de una incesante conversacin, y quienes confan en aportar su granito de arena de la
playa newtoniana a una estructura permanente. Se trata de un debate que no puede zan
jarse instando a los crticos literarios a leer fsica o a los fsicos a leer revistas literarias.
La oposicin ya exista en tiempos de Platn, cuando la Poesa y la Filosofa compartan
la primaca. (Creo, dicho sea de paso, que quienes critican a Snow aduciendo que no hay
slo dos culturas, sino muchas pasan por alto este punto. Si alguien desea obtener una
ntida dicotoma entre las dos culturas de las que habla Snow, slo tiene que preguntar a
cualquier censor de la Europa del Este qu libros producidos en Occidente pueden ser
importados en su pas. Su divisoria afectar a campos com o la historia y la filosofa, pero
casi siempre dejar intacta la fsica y marginar las novelas cultas. Los libros que no se
pueden importar sern aquellos con la posibilidad de sugerir nuevos vocabularios para la
descripcin de uno mism o.)
56
para los intelectuales inclinados hacia la ciencia o la Filosofa de los

literarios es su incapacidad de seguir dichas argumentaciones rigurosas,
de adherirse a lo que presuntamente valdra para dirimir una disputa, a
los criterios a los que todas las partes deben apelar. Esa exasperacin
desaparecera en una cultura post-Filosfica. En dicha cultura, los cri
terios seran concebidos a la manera del pragmatista, como agarraderos
transitorios creados para fines concretos. Segn la tesis pragmatista, un
criterio (algo que se sigue de los axiomas, lo que la aguja seala, lo que
el estatuto establece) lo es por cuanto cierta prctica social concreta
requiere que se paralice el proceso de investigacin, que se detenga el
regreso de las interpretaciones, con vistas a la consecucin de algo
dado51. De forma que, en trminos generales, la argumentacin riguro
sa esa prctica posibilitada por el consenso sobre criterios, sobre pun
tos finales no es ms de desear que la paralizacin del proceso de
investigacin52. Es algo que conviene tener a mano cuando se pueda.
Cuando los criterios que uno se compromete a seguir pueden determi
narse de antemano con suficiente precisin (por ejemplo, averiguando
el metabolismo de una encima, poniendo freno a la violencia callejera,
demostrando teoremas), podemos disponer de dicha argumentacin.
Cuando ocurre lo contrario (como sucede con la persecucin de una
sociedad justa, con la resolucin de un dilema moral, con la eleccin de
un smbolo de fundamental importancia, con la busca de una sensibili
dad postmodema) lo ms probable es que no podamos, y tampoco
51 Sobra decir que hay multitud de criterios que rigen todas y cada una de las divisio
nes entre las diferentes partes de la cultura; p. e., las leyes de la lgica, el principio que
establece que los informes de un reconocido mentiroso no son dignos de crdito, y cosas
por el estilo. Pero dichos criterios no disfrutan de una particular autoridad en virtud de su
universalidad, com o tampoco el tro de fulcro, tuerca y palanca disfrutan de privilegio
alguno en virtud de su intervencin en toda otra mquina.
52 Peirce afirmaba que la primera regla de la razn era N o paralizar el proceso de
investigacin ( CollectedPapers , p. 1135). Pero no se refera a que uno tuviera que seguir
cualquier proceso a la vista, cosa que su nfasis en el autocontrol lgico com o corola
rio del autocontrol tico pone de manifiesto. (V ase, p. e., Collected Papers, p. 1606.)
Su regla de la razn apunta en la misma direccin que su observacin en tom o a la ubi
cuidad del lenguaje; en su opinin, jams deberamos creer que el regreso en la interpre
tacin puede detenerse de una v ez por todas, y por el contrario, deberamos percatamos
de que siempre puede haber a la vuelta de la esquina un vocabulario, un conjunto de des
cripciones que ponga todo nuevamente en cuestin. Afirmar que la obediencia a los cri
terios es algo bueno en s mismo equivaldra a afirmar que el autocontrol es un bien en s
m ism o. Sera abrazar una especie de puritanismo Filosfico.
57
hay por qu intentarlo. Si lo que a uno le interesa es la filosofa, a buen

seguro no podr disponer de ella, pues uno de los puntos en el que difie
ren los diversos vocabularios para describir cosas es el propsito al que
obedece tal descripcin. El Filsofo no estar dispuesto a atarse de
manos incurriendo en una peticin de principio a la hora de decidir
entre las distintas descripciones. La ambicin de hacer Filosofa de la
filosofa corre pareja a la ambicin de hacer de ella la bsqueda de un
vocabulario definitivo que podamos equiparar por adelantado con el
ncleo comn y la verdad del resto de vocabularios susceptibles de ocu
par su lugar. Tal es la ambicin a la que, en opinin del pragmatista, hay
que poner coto, cosa que una cultura post-Filosfica habra logrado.
La razn de mayor peso para negar la posibilidad de esa cultura reside
en que, al parecer, concebir todos los criterios como meros agarraderos
transitorios que una comunidad crea para hacer llevables sus investigacio
nes es algo moralmente humillante. Supongamos que Scrates estaba en
un error y quejams hayamos visto La Verdad, de modo que seamos inca
paces de reconocerla intuitivamente cuando vuelva a presentarse ante
nosotros. Esto quiere decir que cuando llega la polica secreta, cuando los
torturadores violan al inocente, no cabe propinarles una admonicin del
tipo Obra en tu interior algo a lo que traicionas. Aunque te arrogues las
prcticas de una sociedad totalitaria que impere eternamente, ms all de
esas prcticas existe algo que te condena. Es duro vivir condenado a este
pensamiento, al igual que a la advertencia de Sartre:
Maana, cuando yo muera, algunas gentes querrn instaurar el fascism o,
y el resto ser tan cobarde o tan miserable com o para dejar que se salgan con
la suya. A partir de entonces, el fascism o ser la verdad del hombre, y nos lo
tendremos merecido. En realidad, las cosas sern com o el hombre ha querido
que sean53.
Este penoso dictamen trae a colacin lo que vincula a Dewey y a

Foucault, a James y a Nietzsche: el sentimiento de que en lo ms pro
fundo de nosotros no hay nada que nosotros mismos no hayamos depo
sitado, ningn criterio que no hayamos creado al dar luz a una prctica,
ningn canon de racionalidad que no apele a dichos criterios, ni argu
mentacin rigurosa alguna que no obedezca a nuestras propias conven
ciones.
Jean Paul Sartre, L existentialisme est un humanisme, Nagel, Pars, 1946, pp. 53-54.
58
En consecuencia, en una cultura post-Filosfica, hombres y muje

res se sentiran abandonados a s mismos, como seres meramente fini
tos, sin vnculo alguno con el Ms All. Tal como el pragmatista ve las
cosas, el positivismo representaba un estadio intermedio en el desplie
gue de dicha cultura, en la marcha hacia la renuncia a Dios, segn la
expresin de Sartre. Pues el positivista retena a Dios en su idea de Cien
cia (y en su idea de filosofa cientfica), en su idea de un fragmento
de la cultura donde contactbamos con algo distinto de nosotros mis
mos, donde hallbamos la verdad lisa y llana, independiente de toda
descripcin. As pues, la cultura positivista puso en movimiento un pn
dulo que oscilaba sin cesar entre la concepcin que haca de los valores
algo meramente relativo (o emotivo, o subjetivo) y la concep
cin segn la cual la solucin a todos los problemas era aplicar el
mtodo cientfico para solucionar problemas de decisin poltica y
moral. Por el contrario, el pragmatista no erige la Ciencia como dolo
que ha de ocupar el lugar que en cierto momento ocupaba Dios. Ve la
ciencia como un gnero literario ms, o, a la inversa, ve la literatura y
las artes a modo de investigaciones en pie de igualdad con las que rea
liza la ciencia. De manera tal que no concibe la tica como un mbito
ms relativo o subjetivo que la teora cientfica, ni tampoco como
algo que necesite la conversin a la ciencia. La fsica es un intento de
hacer frente a determinados fragmentos del universo; la tica trata de
hacer frente a otro tipo de fragmentos. La matemtica auxilia a la fsica
en su tarea; la literatura y las artes hacen lo propio con la tica. De estas
investigaciones, algunas acaban en proposiciones, otras en narrativas,
otras en cuadros. Las preguntas por las proposiciones que hemos de ase
verar, por los cuadros que contemplar y por las narrativas que escuchar
y que comentar, versan sin excepcin sobre algo que ha de ayudamos a
conseguir lo que queremos (o lo que deberamos querer).
Preguntar por la verdad de la concepcin pragmatista de la verdad
tema que en s mismo carece de inters equivale pues a preguntar
si vale la pena promover una cultura post-Filosfica. No se trata de pre
guntar por el significado de verdadero, ni de preguntar por los requi
sitos que debe cumplir una filosofa del lenguaje idnea, ni de pregun
tar si el mundo existe con independencia de nuestras mentes, ni tam
poco de preguntar si los eslganes del pragmatista reproducen las intui
ciones de nuestra cultura. No hay manera de zanjar el debate entre el
pragmatista y su oponente apelando a criterios vlidos para ambas par
tes. Nos hallamos ante uno de los debates de todo o nada, en los que de
nada vale perseguir un consenso sobre los datos o sobre lo que zan
59
jara la disputa. Pero que el debate sea intrincado no es razn para deses
timarlo. No menos intrincado fue el debate entre religin y seculariza
cin, y sin embargo fue importante llegar a resolverlo del modo que se
hizo.
De haber dado correcta cuenta de la escena filosfica contempor
nea en estos ensayos, la polmica en tomo a la verdad del pragmatismo
reproduce la polmica que las evoluciones culturales de mayor impor
tancia a partir de Hegel coinciden en poner sobre el tapete. Pero, como
su predecesora, no va a resolverse gracias a un nuevo y repentino des
cubrimiento del verdadero ser de las cosas. Se decidir, si es que la his
toria nos concede la suficiente calma, slo gracias a una pausada y dolorosa eleccin entre imgenes alternativas de nosotros mismos.
1.
EL MUNDO FELIZMENTE PERDIDO
Desde Hegel, la idea de un marco conceptual alternativo viene sien

do un tpico de nuestra cultura. El historicismo hegeliano nos hizo ver
cmo poda darse una autntica innovacin en el desarrollo del pensa
miento y de la sociedad. Mirando hacia atrs podemos ver que dicha
concepcin historicista del pensamiento y de la moral fue posible gra
cias a Kant, el menos historicista de los filsofos. Pues fue Kant quien
perfeccion y cifr las dos distinciones necesarias para dar forma a la
nocin de un marco conceptual alternativo, la distincin entre la
espontaneidad y la receptividad y la distincin entre verdad necesaria y
verdad contingente. Desde Kant, hallamos casi imposible no concebir
la mente dividida en facultades activas y pasivas, empleando las prime
ras conceptos para interpretar lo que el mundo impone sobre las
ltimas. Tambin encontramos difcil evitar la distincin entre aquellos
conceptos de los que la mente a duras penas puede prescindir y aquellos
otros que puede adoptar o abandonar, y concebimos las verdades acer
ca de los primeros conceptos a modo de verdades necesarias, en el
sentido ms justo y paradigmtico del trmino. Mas tan pronto como
nuestra atencin se centra en esta imagen de la mente, se nos ocurre,
como se le ocurri a Hegel, que todos esos conceptos a priori de mxi
ma importancia, los que determinan cul ser nuestra experiencia o
nuestra moral, podran haber sido diferentes. Naturalmente, no pode
mos imaginar cmo sera una experiencia o una prctica con esas dife
rencias, pero podemos sugerir en abstracto que los hombres del Siglo de
Oro, o los pobladores de las Islas Afortunadas, o los dementes, podran
verter nuestras intuiciones de propiedad comn en moldes diferentes y
tener pues consciencia de un mundo diferente.
Diversos asaltos a la contraposicin entre lo observacional y lo te
rico (por ejemplo, los de Kuhn, Feyerabend y Sellars) han desembocado
en una nueva apreciacin de la tesis kantiana segn la cual efectuar un
cambio en nuestros conceptos conllevara cambiar lo que experimenta
mos, cambiar nuestro mundo fenomnico. Pero dicha apreciacin nos
aboca a poner en duda la familiar distincin entre espontaneidad y recep
tividad. La posibilidad de diferentes esquemas pone de manifiesto el
[60]
61
hecho de que una intuicin kantiana sin sintetizar no puede ejercer

influencia alguna sobre el modo en que ha de ser sintetizada, o, a lo
sumo, slo puede ejercer una influencia que tendremos que describir en
trminos relativos a cierto esquema conceptual por el que optamos, al
igual que describimos todo lo dems. La intuicin kantiana, en cuanto
que expresable en palabras, es precisamente un juicio perceptivo y, por
tanto, no es algo meramente intuitivo. Y, si es inefable, no puede cum
plir ninguna funcin explicativa. Este dilema paralelo al que los hegelianos suscitaron en tomo a la cosa-en-s arroja dudas sobre la nocin
de la facultad de la receptividad. No parece necesario postular un
intermediario entre el impacto fsico del estmulo sobre el rgano y el
concepto consciente hecho y derecho que el organismo debidamente
programado produce como resultado. Tampoco es pues necesario escin
dir el organismo en un encerado receptivo, por un lado, y un intrprete
activo de lo que la naturaleza all imprime, por otro. De modo que la
tesis kantiana segn la cual diferentes conceptos a priori, si pudiera
haberlos, proporcionaran un mundo fenomnico diferente, da lugar o
bien a la pretensin, no por simple menos paradjica, de que diferentes
conceptos nos dotan de diferentes mundos, o bien a la total renuncia a la
nocin de marco conceptual. Una vez excluidas las intuiciones kan
tianas, no podemos dar sentido a lo fenomnico. Pues la sugerencia de
que nuestros conceptos dan forma a un material neutral deja de tener sen
tido si no hay nada que sirva de dicho material. Los propios estmulos
fsicos no sirven de substitutos, pues la contraposicin entre los postu
lados que la mente inventa para predecir y controlar los estmulos y
estos mismos estmulos slo puede ser una contraposicin entre el mun
do expresable en palabras y su causa inefable'.1
1
T. S. Kuhn, Reflections on M y Critics, en I. Lakatos y A. Musgrave (eds.), Criticism and the Growth ofKnowledge, N ueva York, Cambridge, 1970, p. 276, afirma que
quienes participan en un dilogo roto responden a los m ism os estmulos, so pena de
solipsism o para luego decir que su programacin tambin ha de ser la misma, ya que
los hombres comparten una historia [...] un lenguaje , un mundo cotidiano y buena par
te de uno cientfico. Segn la concepcin a la que quisiera adherirme, todo el empuje del
antisolipsismo llega tras soltar el lastre de la programacin y de los estm ulos (al
igual que de las intuiciones noumnicas sin sintetizar). Cuando un estmulo se considera
de alguna manera neutral en relacin con diferentes esquemas conceptuales, slo pue
de serlo, dira yo, transformndose en una rueda que pueda girarse sin que con ella se
mueva el resto (cf. Ludwig Wittgenstein, Investigaciones Filosficas, Crtica, Barcelo
na, 1 9 8 8 ,1, p. 271).
62
Por consiguiente, la nocin de marco conceptual alternativo siem

bra la duda sobre la nocin matriz de marco conceptual, con lo que
aboca a su propia destruccin. Pues en cuanto asoma la duda sobre la
facultad de la receptividad y, en trminos ms generales, sobre la nocin
de substrato neutral, esa misma duda se propaga con suma facilidad
hacia la idea de un pensamiento conceptual moldeador y en conse
cuencia hacia la idea de un Espritu Universal que se despliega de serie
en serie de conceptos a priori.
Con todo, las dudas que el asalto a la distincin entre lo dado y lo
interpretado arroja sobre la perspectiva hegeliana son vagas y difhsas
comparadas con las que resultan del asalto a la distincin entre lo nece
sario y lo contingente. La sugerencia quineana de que la diferencia entre
la verdad a priori y la verdad emprica se reduce a la diferencia entre lo
relativamente difcil y lo relativamente fcil de abandonar conlleva la
tesis de que no puede establecerse una clara distincin entre cuestiones
de significado y cuestiones de hecho. A su vez, ello nos imposibilita
(como sealaba Quine al criticar a Camap) distinguir cundo se trata de
teoras alternativas y cundo de marcos alternativos2. El concepto
filosfico de significado contra el que Quine protesta es, en su opi
nin, la versin actualizada de la idea de idea, de una tradicin filo
sfica entre cuyas encamaciones se encuentra la idea kantiana de con
cepto. La idea de eleccin entre postulados de significado es la ver
sin actualizada de la idea de eleccin entre esquemas conceptuales
alternativos. Tras identificar lo necesario con lo analtico y explicar lo
analtico en trminos de significado, el ataque a la nocin que Harman
ha dado en llamar el sentido filosfico de significado se transforma
en el ataque a la nocin de marco conceptual en cualesquiera acep
ciones que asuman una distincin genrica entre dicha nocin y la de
teora emprica3.
Llegados a este punto, hemos visto como las crticas a lo dado y a la
analiticidad sirven ambas para desmantelar la nocin kantiana de mar
co conceptual, la idea de conceptos necesarios para la constitucin de
la experiencia, frente a aquellos otros que es necesario aplicar para con
trolar o predecir la experiencia. Vengo defendiendo que sin las nocio
2 V ase W. V. Quine, On Camaps V iew on Ontology, en The Ways o f Paradox,

Random H ouse, N ueva York, 1966, pp. 126-134.
3 V ase Gilbert Harman, Quine on M eaning and Existence, I, Review o f Metaphysics, X X I, 1 (septiembre de 1967), pp. 124-151, esp. p. 142.
63
nes de lo dado y de lo apriori no tiene cabida la idea de la consti

tucin de la experiencia. Por lo que tampoco cabe la idea de experien
cias alternativas, o de mundos alternativos, que hayan de ser constitui
dos gracias a la adopcin de nuevos conceptos a priori. Pero contamos
con una objecin ms directa y ms simple contra la idea de marcos
conceptuales alternativos, que acto seguido quiero abordar. Davidson
y Stroud la han puesto recientemente en conexin con la tesis quineana
de la indeterminacin4. Es un argumento verificacionista que gira en
tomo a la imposibilidad de reconocer personas que empleen un marco
conceptual distinto del nuestro (o, dicho de otro modo, a la imposibili
dad de reconocer como lenguaje todo lo que no sea traducible al nues
tro). La conexin entre el ataque de Quine a las concepciones convencionalistas de significado y este argumento verificacionista es presu
miblemente la que sigue: si uno concibe el significado en funcin del
descubrimiento de las disposiciones de habla forneas en lugar de con
cebirlo en funcin de esencias mentales (ideas, conceptos, lminas de
la estructura cristalina del pensamiento), le ser imposible distinguir
con claridad cundo el forneo emplea palabras cuyo significado difie
re de cualesquiera palabras de nuestro lenguaje y cundo profesa nume
rosas creencias falsas. Podemos y debemos optar por descartar traduc
ciones torpes en vez de adscribir creencias anmalas, y a la inversa, pero
jams llegaremos al caso lmite en el que todas o casi todas las creen
cias del forneo deben considerarse falsas siguiendo un esquema de tra
duccin que establezca la identidad semntica entre todos o casi todos
4
Tuve por primera vez noticia de este argumento y de la importancia de los temas
que aqu discuto leyendo la sexta de las Locke Lectores que D avidson pronunci en Lon
dres en 1970. sta an no se haba publicado cuando redact este libro, por lo que le doy
m is ms efusivas gracias a D. Davidson por haberme permitido leer tanto este manuscri
to com o el de sus Conferencias en la Universidad de Londres en 1971, y ms an por
cuanto quiero hacer uso de su argumento para fines que no le haran mucha gracia. Tras
leer todo este material indito [Davidson recopil el material del que nos habla el autor
en su ensayo On the Very Idea o f a Conceptual Schem e, en D. Davidson: Inquines into
Truth and Interpretation, Clarendon Press, Oxford, 1984, pp. 183-198 (N. del T.)] le la
versin que Barry Stroud ofreca de un argumento bastante parecido en Conventionalism and the Indeterminacy o f Translation, en D. Davidson y J. Hintikka (eds.), Words
and Objections: Essays on the Work ofW. V Quine, Reidel, Dordrecht, 1969, sobre todo
pp. 89-96. Stroud y Davidson coinciden en desestimar la nocin de marco conceptual
aitemativo, aunque Davidson va ms all, extrayendo la conclusin radical de que la
mayora de nuestras creencias deben ser verdaderas. En este artculo m e centrar en esta
ltima conclusin.
64
sus trminos y algunos de los nuestros. Jams llegaremos a ese caso

(prosigue el argumento de Davidson) porque cualquier esquema de tra
duccin semejante se limitara a poner de manifiesto que no hemos
logrado hallar siquiera una traduccin.
Pero (por llevar el argumento de Davidson algo ms lejos), si nunca
podremos hallar una traduccin, qu nos obliga a pensar que estamos
ante usuarios de un lenguaje? Desde luego, podemos imaginar organis
mos humanoides que emiten una enorme variedad de sonidos en las ms
diversas circunstancias que parecen producir distintos efectos en la con
ducta de los interlocutores. Mas supongamos que fracasan todos los rei
terados intentos de correlacionar sistemticamente dichos sonidos con el
entorno y la conducta del organismo. Cul debera ser nuestra conclu
sin? Una posible respuesta sera que las hiptesis analticas empleadas
en nuestros esquemas de traduccin experimentales hacen uso de con
ceptos ajenos a los de los nativos, debido a que stos compartimentan
el mundo de otra manera, o tienen diferentes espacios cualitativos o
algo por el estilo. Pero habra algn modo de decantamos por esta res
puesta frente a la posibilidad de que los sonidos emitidos por el organis
mo sean simplemente sonidos? Una vez que imaginamos distintos
modos de compartimentar el mundo, nada nos impide atribuir lengua
jes intraducibies a todo aquello que emita cierta variedad de seales.
Siendo as, concluye el argumento verificacionista, dicho grado de inde
cisin nos muestra que el presunto concepto de un lenguaje que sea intra
ducibie es tan quimrico como el de un color que sea invisible.
Importa observar que este argumento puede prescindir de los argu
mentos quineanos en contra de la analiticidad y en favor de la indeter
minacin de la traduccin. El argumento es vlido por s mismo; la ni
ca aportacin de Quine al argumento en cuestin consiste en deslegiti
mar la posibilidad de que significado signifique algo aparte de lo que
puede definirse contextualmente en el proceso de prediccin de la con
ducta fornea. El nico requisito para defender la incoherencia de la
idea de que hay personas que hablan nuestro idioma sin tener ninguna
de nuestras creencias es abrigar esta concepcin del significado5. Con
5
H e argumentado en otra parte [Indeterminacy o f Translation and o f Truth, Synthese, 23 (1972), pp. 443-462] que la doctrina segn la cual no hay manera de decidir
cuando una traduccin es acertada y cuando no, es un contragolpe filosfico, y que para
desacreditar la idea de idea basta con atacar las distinciones kantianas anteriormente
discutidas.
65
todo por redondear el argumento para mostrar dicha incoherencia

tendramos que probar pormenorizadamente que ningn cmulo de
conducta no-lingstica del forneo bastara para subscribir una traduc
cin en la que todas o la mayora de sus creencias resultasen ser falsas6.
Pues, por ejemplo, podra ocurrir que el forneo interactuase con los r
boles al emitir ciertos sonidos de un modo que impusiera la traduccin
de algunas de sus proferencias como Tales cosas no son rboles, y lo
mismo vale para cualquier otra cosa con la que se relacione. Cabra tra
ducir algunas de sus proferencias del modo que sigue: Yo no soy una
persona, Cuando hablo no digo palabras, Jams hemos de emplear
el modus ponens para obtener argumentos vlidos, Incluso si estu
viera pensando, y no es as, ello no probara que existo. Podramos rati
ficar estas traducciones mostrando que sus formas no-lingsticas de
tratarse y de tratar a los dems indicaban que de veras abrazaba creen
cias tan paradjicas. La nica manera de probar que esta situacin no
puede darse sera en realidad narrar toda la historia de este hipottico
forneo. sta podra mostrar que todas estas creencias falsas son cohe
rentes entre s y con sus acciones, pero tambin podra no hacerlo.
Demostrar que Davidson y Stroud estaban en lo cierto sera demostrar
que, de hecho, tal historia es inenarrable.
Creo que pasar por alto estas posibles historias es la manera ms
concisa de decidir la solidez de este argumento a priori contra la posi
bilidad de que existan marcos conceptuales alternativos. Pero ser incon
cluyente constituye un rasgo que este argumento comparte con todos
los argumentos verificacionistas antiescpticos de inters. El argumen
to se ajusta al siguiente modelo: I) el escptico da a entender que nues
tras propias creencias (sobre las mentes de los dems, las mesas y las
sillas, o sobre cmo traducir el francs, por ejemplo) cuentan con alter
nativas viables que, por desgracia, si alguien las tuviese, jams podra
mos saberlo, y que an as justifican la suspensin del juicio; II) el
antiescptico replica que el propio significado de los trminos emplea
dos prueba que las alternativas sugeridas no son slo dudosas, sino inverificables en principio, por lo que en modo alguno constituyen alterna
tivas razonables; III) el escptico contesta que el verificacionismo con
funde ordo essendi y ordo cognoscendi, y que bien podra darse el caso
6
Michael Friedman m e seal la importancia de este punto. Tambin he de agrade
cer a Michael W illiams sus crticas de mis lneas generales de argumentacin.
66
de que la alternativa fuese verdadera pese a que nunca lo supiramos;

IV) el antiescptico responde que no merece la pena discutir sobre el
tema hasta que el escptico nos explique pormenorizadamente cul es
la alternativa que postula, insinuando que no podr hacerlo; V) la con
troversia genera en un forcejeo sobre quin tiene que correr con la car
ga de la prueba, en el que el escptico defiende que no le corresponde a
l dar detallada cuenta de la alternativa que sugiere, sino que ha de ser
el antiescptico quien demuestre a priori que ello es imposible.
En el caso que traemos entre manos, el escptico es un admirador de
esquemas conceptuales alternativos que practica un escepticismo a
gran escala al insinuar que toda nuestra estructura de creencias podra
desaparecer sin dejar rastro y ser reemplazada por una alternativa com
pleta y completamente desemejante. El antiescptico davidsoniano tie
ne derecho a preguntar cmo alguien puede llegar a llamar a una pauta
de comportamiento evidencia favorable a tal alternativa. El escptico
replica que quiz nunca lleguemos a hacerlo, pero esto slo muestra lo
egocntricos que somos. Y vuelta otra vez7.
No obstante, en este caso (a diferencia del caso de un escepticismo
limitado a si, por ejemplo, rojo o dolor significan lo mismo para
usted que para m), la estrategia global del escptico le da una ventaja
dialctica a tener en cuenta. Pues acto seguido puede esbozar a grandes
rasgos qu pasara si la alternativa que sugiere llegara a materializarse,
sin tener que enzarzarse en una disputa acerca de la interpretacin de
resultados experimentales concretos. Puede simplemente remitimos a
avances cientficos y culturales que estn a la orden del da, para luego
extrapolarlos al radio de la ciencia-ficcin. Partamos, nos dir, de la
siguiente concepcin de la historia y del porvenir del hombre. Nuestros
criterios sobre la materia y el movimiento, sobre la vida que el hombre
debe llevar y sobre otras tantas cosas han experimentado cambios suti
les y complicados desde tiempos de los griegos. Muchas de las planchas
del barco de Neurath se han desprendido y se han recolocado de otro
modo. Pero dado que 1) podemos describir por qu cada uno de estos
cambios era racional y que 2) compartimos con los griegos muchas ms
7
He intentado desarrollar esta forma de ver el curso de la argumentacin entre verificacionistas y escpticos en Verificationism and Trascendental Argumente, Nos, V,
1 (febrero de 1971), pp. 3-14, y Criteria and N ecessity, Nos, VIII, 4 (noviembre de
1973), pp. 319-323.
67
creencias de las que disentimos (por ejemplo, que la cebada es mejor

que las malas hierbas, la libertad que la esclavitud, que el rojo es un
color, y que el relmpago con frecuencia precede al trueno), nada pue
de justificar todava nuestro deseo de hablar de un marco conceptual
alternativo. Y aun as debemos admitir que hasta las reparaciones rela
tivamente menores del barco que han tenido lugar en los pasados dos
mil aos bastan para planteamos autnticas dificultades incluso a la
hora de traducir algunas oraciones del griego y de explicar la raciona
lidad de los cambios habidos. De nuevo, las diversas mutaciones que
han tenido lugar en nuestra forma de abordar los objetos de las creen
cias manifiestamente compartidas con los griegos (resultantes, por
ejemplo, del desarrollo de otras malas hierbas, de nuevas formas de
esclavitud, de nuevos modos de producir percepciones cromticas y de
nuevas explicaciones del sonido de los truenos y de la luz de los relm
pagos) nos hacen dudar que compartamos creencias. Nos hacen sentir
que tambin aqu, ms que describir la historia, podemos estar dictn
dola. Permtasenos ahora una extrapolacin que nos lleve desde nuestra
cultura hasta una civilizacin galctica del futuro que, supongamos, ha
resituado y reformado 1050 planchas del barco en el que navegamos,
mientras que desde tiempos de Aristteles, slo hemos logrado cambiar
unas 1020. En este caso parece que sugerir una interpretacin de estas
alteraciones en trminos de una secuencia de cambios racionales de
opiniones en tomo a un mismo tema resulta un poco forzado, al tiempo
que resulta lgico temer que ni siquiera el ms eminente de los histo
riadores galcticos de la ciencia llegue a comprendemos. Por tanto,
concluye nuestro escptico, no basta afirmar con Davidson y Stroud
que describir en detalle las creencias de la civilizacin galctica signi
fica convertirlas automticamente en meras teoras alternativas perte
necientes a un marco comn. Aun haciendo tal concesin, sigue siendo
racional esperar que vuelvan a haber nuevos casos incomunicables e
ininteligibles, aun cuando, ex hypothesi, no podamos ni escribir ni leer
un relato de ciencia-ficcin que describa la civilizacin galctica. Por
consiguiente, nos hallamos ante un caso en el que de veras existe una
diferencia entre el ordo cognoscendi y el ordo essendi y que imposibi
lita la aplicacin de cualquier argumento verificacionista.
Para que la antinomia a la que aqu nos enfrentamos adquiera mayor
solidez, concedamos, por mor del argumento, que una condicin necesa
ria para que una entidad sea una persona es que tenga o haya tenido capa
cidad para articular creencias y deseos cuya cantidad y complejidad sean
equiparables a las nuestras. Estas restricciones son imprescindibles a la
68
hora de incluir seres pueriles y personas dementes y de excluir perros y

robots de tipo muy simple. Pero, como es lgico, las mismas restricciones
nos ocasionarn problemas cuando lleguemos a casos en los que no queda
claro que estemos educando a una persona desarrollando sus capacidades
latentes (como cuando enseamos a un nio cierta lengua) o transforman
do una cosa en una persona (como cuando insertamos en el robot algunas
unidades de memoria adicionales). Apartando por el momento esta difi
cultad, limitmonos a observar que esta formulacin tiene como conse
cuencia que la adscripcin de humanidad, la adscripcin de un lenguaje y
la adscripcin de creencias y deseos son cosas inseparables. De modo que,
si Davidson est en lo cierto, la adscripcin de humanidad y la adscripcin
de una mayora de creencias correctas y de una mayora de deseos conve
nientes tambin son inseparables. Ello significa que jams podremos tener
evidencia de la existencia de personas que hablen lenguajes que en princi
pio no puedan traducirse al nuestro y que abriguen creencias total o mayoritariamente incompatibles con las nuestras.
No obstante, ello no nos impide una extrapolacin acerca del posi
ble origen de estas personas. As que, al parecer, el mundo puede llegar
a poblarse de personas a quienes nunca podamos reconocer como tales.
Vemos ahora que un viajero en el tiempo de origen galctico que se
introdujera entre nosotros con el tiempo tendra que desestimar la supo
sicin que tena en un principio, a saber, que ramos personas, tras fra
casar en su intento de correlacionar nuestras proferencias con nuestro
entorno de forma tal que le permitiese crear un lxico puente entre su
idioma y el nuestro. Nuestro supuesto inicial, a saber, que el emisario
galctico era una persona, se vera frustrado por un descubrimiento del
mismo tipo. Es muy triste que dos culturas que tiene mucho que ofre
cerse sean mutuamente incapaces de reconocer la existencia de la otra.
Es pattico pensar que nosotros, que hemos viajado en el tiempo hasta
llegar al hombre de Neanderthal, podamos ser para ste lo que la cria
tura galctica es para nosotros. Pero la situacin es incluso peor, por las
razones a las que antes aluda. Ahora podemos ver que, por lo que sabe
mos, el mundo contemporneo podra estar repleto de personas irreco
nocibles como tales. Por qu razn hemos de ignorar la posibilidad de
que rboles, murcilagos, mariposas y estrellas tengan sus propios len
guajes, todos intraducibies, en los que no dejan de expresar mutuamen
te sus respectivas creencias y deseos? Puesto que sus rganos los capa
citan para recibir tantos estmulos y para responder de tantas maneras,
apenas cabe sorprendemos de que la sintaxis y los predicados bsicos
de sus lenguajes no guarden relacin alguna con los nuestros.
69
Que esta ltima posibilidad tenga cabida puede ser indicio de que
algo no anda bien. Quiz no debiramos habernos mostrado tan prestos
a admitir la posibilidad de extrapolar. Quiz nos hayamos precipitado
un tanto al creer que las atribuciones de humanidad y de creencias arti
culadas eran inseparables, pues lo cierto es que sabemos de buenas a
primeras que las mariposas no son personas y, por tanto, que no abrigan
creencias que expresar. No obstante, por lo que a m respecta, no veo
nada errneo en la extrapolacin propuesta, ni tampoco veo lo que la
locucin saber de buenas a primeras que algo no es una persona
podra significar cuando se aplica a las mariposas, salvo el que la mari
posa no tiene la apariencia de un ser humano. Pero nada en particular
puede hacemos pensar que nuestros lejanos ancestros o nuestros des
cendientes pareciesen tan poco humanos como los murcilagos. Aun
que la nocin de persona sea tan compleja y multicriterial como nos
plazca, sigo sin ver que pueda desprenderse de la de un conjunto com
plejo de creencias y deseos en mutua conexin, ni que esta ltima pue
da separarse de la de la capacidad de hablar un lenguaje traducible. As
pues, creo que decretar la exclusin de las mariposas equivale a decre
tar la exclusin de los seres galcticos o del hombre de Neanderthal, y
que dar cabida a la posibilidad de extrapolar hasta estos ltimos equi
vale a dar cabida a la posibilidad de que incluso hoy da las mariposas
abracen las mismsimas creencias que en el futuro abrazarn nuestros
descendientes galcticos. Podemos seguir en nuestros trece y afirmar
que trminos como persona, creencia, deseo y lenguaje son a
fin de cuentas tan decticos como aqu, ahora o moral, de tal
manera que en cada caso nos remitimos necesariamente a nuestras cir
cunstancias. Pero sa es la nica manera de excluir a los seres galcti
cos, y por ende la nica manera de excluir a la mariposa.
Si esto nos parece enigmtico, creo que lo parecer menos si trae
mos a cuento algunos paralelismos. Supongamos que los habitantes de
la Patagonia carecen de poesa y que los del planeta Mongo de morali
dad. Supongamos tambin que algunos nativos de cada uno de estos
lugares, poniendo objeciones a nuestra estrechez de miras, nos aclaran
que s tienen poesa, astronoma o moral, segn el caso, aunque sea de
otro tipo. Para los habitantes de la Patagonia, ni Homero, ni Shelley, ni
Mallarm, ni Dryden son siquiera poetas. Con todo, admiten que Milton y Swinbume guardan un remoto parecido, del que slo cabe una
vaga descripcin, con los poetas paradigmticos de la Patagonia. A sus
ojos, esos poetas paradigmticos cumplen en su cultura algunas de las
fnciones que nuestros poetas cumplen en la nuestra, aunque no todas.
70
Los aborgenes no saben nada de equinoccios y solsticios, pero s pue

den distinguir los planetas de las estrellas. Sin embargo, emplean el
mismo trmino para referirse a los planetas, a los meteoritos, a los
cometas y al Sol. Sus relatos en tomo al movimiento de estos ltimos
cuerpos est estrechamente relacionado con una intrincada serie de
relatos en tomo a la divina providencia y la curacin de enfermedades,
mientras que sus relatos en tomo a la estrellas tienen que ver exclusi
vamente con el sexo. Los habitantes del planeta Mongo parecen escan
dalizarse de que las personas digan la verdad a sus iguales y les causa
sorpresa y risa que se abstengan de torturar a vagabundos indefensos.
No parecen tener ningn tipo de tabes sexuales, pero s parecen tener
un alto nmero cuando de alimentos se trata. Sin embargo, los habi
tantes de Mongo confiesan la repugnancia que les causa el que los
terrqueos no comprendamos el punto de vista moral y que aparente
mente confundamos la moralidad con la etiqueta y con expedientes
que garanticen el orden social.
En los tres casos recin citados resulta obvio que carece de impor
tancia responder a la pregunta Se trata de otro tipo de poesa (o de
astronoma, o de moralidad) o sencillamente carecen de ella?. Pienso
que Son los seres galcticos, o las mariposas personas distintas de
nosotros o no son en absoluto personas?. En los tres casos menciona
dos, podemos prolongar indefinidamente el argumento entrando en
mayores detalles. No ocurre lo mismo en el caso global, en el que ex
hypothesi ningn esquema de traduccin cumplir su propsito. Pero en
el caso global (de creencias tout court) como en el caso particular de
creencias astronmicas o de creencias en tomo a lo que est bien y a lo
que est mal, lo nico que anda enjuego es qu manera de predecir, con
trolar y, en general, de habrnoslas con las entidades en cuestin, es la
mejor. En el curso de dicha decisin, tropezamos con algunos de los
arduos problemas a los que antes me refera con dificultades que sur
gen al hacer frente a casos inciertos, como los referentes a fetos, criatu
ras prelingsticas, ordenadores y dementes : Tienen derechos civi
les? Debemos intentar justificamos ante ellos? Tienen creencias o
simplemente responden a estmulos? Asignan sentido a las palabras, o
simplemente repiten un sonsonete? Dudo que haya muchos filsofos
que sigan creyendo que los procedimientos para dar respuesta a estas
preguntas residan en nuestro lenguaje a la espera de ser descubiertos
mediante el anlisis conceptual. Y si ya no lo creemos, tal vez poda
mos contentamos con decir que el caso global equivale a la pregunta
Es posible que existan marcos conceptuales alternativos al nuestro,
71
en poder de personas que jams podramos reconocer como tales?.

Dudo que alguna vez podamos bosquejar procedimientos generales
para responder a preguntas del tipo Tan diferente es este esquema
conceptual del nuestro, o bien es un error concebirlo siquiera como un
lenguaje?, Se trata de una persona con rganos, respuestas y creen
cias completamente diferentes, con quien jams podremos comunicar
nos, o simplemente de una cosa de conducta compleja?.
Esta conclusin indiferente es todo cuanto puedo ofrecer en lo
tocante a la antinomia entre el argumento de Davidson y Stroud, por un
lado, y la extrapolacin del escptico, por otro. Pero no debera pen
sarse que con ella desacredito la importancia de las afirmaciones de
Davidson y Stroud. Por el contrario, pienso que, gracias a esta antino
mia, tras habernos percatado de la relevancia del primer argumento
para nuestro uso de la nocin de persona, estamos en mejor situacin
a la hora de ver su importancia. sta puede salir a relucir: a) exami
nando la objecin tpica frente a la teora de la verdad-coherencia (tal
teora desconecta la verdad del mundo), y b) volviendo a nuestra ante
rior discusin sobre las races kantianas de la nocin de marco con
ceptual.
Consideremos primero la tradicional objecin a las teoras coherentistas de la verdad, segn la cual, aunque nuestra nica prueba acerca de
la verdad debe ser la coherencia mutua de nuestras creencias, la natu
raleza de la verdad ha de ser la correspondencia con la realidad. Para
defender este punto de vista no basta con argumentar que La Verdad es
Una, mientras que los acervos de creencias igualmente coherentes y
alternativos son Muchos8. El contraargumento que los defensores de las
teoras de la verdad pragmticas y coherentistas han esgrimido es que
nuestra presunta intuicin de la Unidad de la Verdad consiste sim
plemente en la expectativa de que, si tuviramos todos los informes per
ceptivos, contaramos con una forma ptima para hacer una seleccin
entre ellos y entre el resto de los enunciados posibles, de tal modo que
obraramos en poder de un sistema de creencias verdaderas de ideales
proporciones. l tpico intento de refutacin de este contraargumento
consiste en afirmar que resulta claro que habra un sinnmero de posi
bles sistemas de tal clase, entre los cuales slo podramos elegir en base
8
Para una formulacin reciente de dicha objecin, vase John L. Pollock, Perceptual K now ledge, Philosophical Review, LX X X , 3 (julio de 1971), pp. 290-292.
72
a consideraciones estticas. Otra refutacin, ensayada con un convenci

miento mucho mayor, consiste en afirmar que es el mundo el que deter
mina la verdad. El accidente que nuestros rganos sensoriales nos per
miten atisbar y el resto de accidentes de los predicados que hemos intro
ducido o las teoras de cuyas proporciones nos congratulamos, pueden
inculcar nuestro derecho a creer. Mas cmo podran determinar qu es
verdad}9.
Ahora bien, el argumento de Davidson y Stroud nos proporciona
una respuesta simple, aunque transigente, a esta tpica objecin contra
la teora coherentista. Ya que la mayora de nuestras creencias (aunque
ninguna en particular) no pueden sino ser verdaderas pues qu
podra contar como evidencia de la falsedad de la gran mayora de
stas? el espectador de marcos conceptuales alternativos se refugia
en la posibilidad de que existan unas cuantas maneras igualmente vli
das de modificar ligeramente nuestro actual acervo de creencias con
vistas a aumentar nuestra capacidad de prediccin, de seduccin, o de
lo que usted disponga. El punto que Davidson y Stroud subrayan nos
trae a la memoria, entre otras cosas, que slo una pequea proporcin
de nuestras creencias sufren una alteracin cuando nuestros paradig
mas fsicos, poticos o morales cambian, y nos hace notar qu pocas
podran cambiar. Nos hace damos cuenta de que el nmero de creen
cias de las clases cultas de Europa que han sufrido cambios es ridicu
lamente pequeo en comparacin con el nmero de las que han que
dado intactas. De manera que este argumento nos permite afirmar: da
la casualidad de que no existen sistemas globales de creencias cohe
rentes y alternativos. Es del todo cierto que siempre habr reas de
investigacin donde existan sistemas de creencias incompatibles que
se estorben mutuamente. Pero el hecho de que buena parte de nues
tras creencias seguirn siendo verdaderas por siempre jams y de
que, presumiblemente, estarn pues en contacto con el mundo la
mayora de las veces hace que la anterior observacin parezca algo
filosficamente inocuo. En concreto, la tesis por la cual, dado que La
Verdad es Una y que, por lo tanto, consiste en una corresponden
9
Este tipo de pregunta se halla en la raz de la tentativa de distinguir entre una teo
ra de la verdad y una teora de la evidencia a modo de respuesta a tericos de la verdad-afirmabilidad com o Sellars; vase la crtica de Harman a Sellars sobre este punto en
Sellars Semantics, Philosophical Review, LX XIX , 3 (julio de 1970), pp. 404-419, esp.
pp. 409 s s .,y 4 1 7 s s .
73
cia debemos resucitar una epistemologa indamentalista que

explique cmo es posible el conocimiento, deviene ociosa101. Nos
encontraremos (la mayora del tiempo) en contacto con el mundo sin
pensarlo dos veces, dispongamos o no de enunciados incorregibles,
bsicos o de cualquier otro tipo privilegiado o fundacional que
proferir.
Pero es fcil que este modo de hacer frente a la pretensin de que
es el mundo el que decide la verdad de las cosas parezca fraudulento.
Pues, tal y como la he empleado, la concepcin de Davidson y Stroud
parece valerse del ardid de substituir la nocin de la incuestionable
mayora de nuestras creencias por la nocin de mundo. Nos hace
pensar en teoras coherentistas como la de Royce, quien afirmaba que
nuestra nocin de mundo equivale exactamente a los contenidos
idealmente coherentes albergados por una mente idealmente absoluta,
o en la nocin pragmatista de experiencia asentada, aquellas creen
cias que en el momento presente no estn sujetas a revisin, dado que
no presentan problema alguno y que nadie se ha preocupado en pensar
alternativas. En estos casos Davidson y Stroud, Royce, Dewey bien
puede parecer que simplemente se ha esquivado el problema de la ver
dad. Pues nuestra nocin de mundo se nos dir no es la de creen
cias indiscutidas, o indiscutibles o idealmente coherentes, sino ms bien
la de un tre-en-soi slido, indmito y yerto que se mantiene a distan
cia y que muestra una sublime indiferencia aunque lo colmemos de
atenciones. El verdadero creyente realista sospechar tanto los idealis
mos y los realismos tanto como el verdadero creyente en el Dios de
nuestros padres sospechar, por ejemplo, del discurso de Tillich acerca
del objeto de nuestras mayores inquietudes n.
Ahora bien, por poner mis cartas sobre la mesa, pienso que la nocin
de mundo que abraza el verdadero creyente realista tiene ms de obse
sin que de intuicin. Pienso asimismo que Dewey estaba en lo cierto
cuando consideraba que la nica intuicin que tenemos del mundo
10 V ase Pollock, op. cit., quien defiende que, tras desestimar una teora coherentista
de la justificacin, es necesaria una explicacin en trminos fundamentalistas.
11 En Platform o f the A ssociation for Realistic Philosophy, en John W ild (ed.), The
Retum to Reason, Henry Regnery, Chicago, 1953, y en Program and First Platform o f
Six Realists, en Edwin B. Holt et al., The New Realism, M acMillan, N ueva York, 1912,
pp. 417 ss., podrn hallarse ejemplos de la pasin programtica que el realismo puede ins
pirar.
74
CONSECUENCIAS DEL PRAGNLA^SMO
como aquello que determina la verdad es precisamente la intuicin de

que debemos hacer que nuestras creencias se ajusten a un vasto corpus
de tpicos, informes perceptivos indiscutidos y cosas por el estilo. Por
tanto, me satisface interpretar el resultado del argumento de Davidson
y Stroud a la manera de Dewey.
Pero no dispongo de argumentos contra la descripcin de nuestras
presuntas intuiciones que hace el verdadero creyente en ellas. Todo
lo que cabe hacer frente a la pretensin de que es el mundo el que
decide la verdad de las cosas es sealar el uso errneo que el realista
hace de la nocin de mundo. Naturalmente, nada cabe argumentar con
tra el sentido de mundo en el que ste es sencillamente cualquier
referente hoy da asignable a la gran mayora de nuestras creencias no
estn sujetas a revisin12. Si uno adopta la postura de Davidson y
Stroud, el mundo constar simplemente de estrellas, personas,
mesas y hierbas, todas esas cosas cuya inexistencia nadie, excepto el
filfoso realista cientfico de tumo, podra concebir. De modo que
es indiscutible que es el mundo, en cierto sentido aquel que hoy
da nos impide dudar de su ser (quitando casos marginales como los
que versan sobre dioses, neutrinos y derechos naturales) y del que no
cabe error, el que determina la verdad de las cosas. La determina
cin acaba por ser tan slo el hecho de que nuestra creencia en la
blancura de la nieve es verdadera debido a que la nieve es blanca y de
que nuestras creencias acerca de las estrellas son verdaderas debido a
que las distribuimos en constelaciones, etc.
Pero, como era de esperar, este sentido trivial de verdad como
una correspondencia con la realidad y como algo que depende de
una realidad independiente de nuestro conocimiento no contenta al
12
Si digo cualquier referente hoy da asignable en vez de cualquier referente es
para mantenerme al margen de cierta polm ica que los partidarios de una teora causal
de referencia podran suscitar. Dicha teora podra dar a entender que hoy da hablamos
de hecho (nos referimos) de algo a lo que en un futuro harn referencia los seres galcti
cos, si bien estos ltimos podran saber de qu se trata al tiempo que nosotros lo ignor
sem os. (M ichael Friedman y Fred Dretske m e hicieron ver la importancia de dicha teora
de la referencia.) M i propia tesis, que me es imposible desarrollar aqu, es que intentar cla
rificar cuestiones epistem olgicas haciendo referencia a la nocin de referencia con
ducir siempre a explicar lo obscuro mediante algo ms obscuro, a explicar nociones
(com o conocim iento y verdad) que tienen cierta base en el habla comn en trminos
de una nocin filosfica artificial y siempre controvertida. V ase el ensayo 7 de este m is
m o libro.
75
realista13. ste pide precisamente lo que el argumento de Davidson y

Stroud le impide obtener: la nocin de un mundo tan independiente de
nuestro conocimiento que, por lo que sabemos, podra carecer mani
fiestamente de todas las cosas a las que siempre hemos credo referir
nos. Quiere inferir todas las cosas a las que nos referimos podran ser
completamente distintas de lo que pensamos a partir de, valga el ejem
plo, podramos estar equivocados en lo referente a la naturaleza de las
estrellas. En vista de este salto desde lo condicionado hasta lo
incondicionado, en trminos kantianos, no es sorprendente que smjan
antinomias con tanta facilidad.
La nocin de el mundo tal y como se emplea en frases del tipo
diferentes esquemas conceptuales desmenuzan el mundo de diferen
tes modos debe ser equiparable a la nocin de algo que ni tiene ni
admite especificacin, y, a decir verdad, a la cosa-en-s. En cuanto pasa
mos a concebir el mundo en trminos de tomos y vaco, o de sensedata y de la consciencia que de stos tenemos, o de cierto tipo de es
tmulos propensos a impactar en cierto tipo de rganos, hemos rebau
tizado el juego. Pues por ahora nos va bien con cierta teora particular
del mundo. Pero, cuando nos proponemos desarrollar una teora de la
verdad-correspondencia que merezca ser discutida y que no sea trivial,
slo valdr una caracterizacin de lo ms vaga del estilo de la causa de
los impactos sobre nuestra receptividad y de el objeto de nuestra
facultad de espontaneidad. Las nociones de verdad, en el sentido de
verdad desligada de toda teora, y de mundo, entendido como lo
que determina dicha verdad (al igual que los trminos sujeto y
13
Deseara que no se pensase que estoy sugiriendo que la teora semntica de Tarski
es trivial, aunque dicha teora no me parece epistemolgicamente relevante (salvo quiz,
com o Davidson sugiere, a modo de epistem ologa del aprendizaje lingstico). Tendra a
Tarski com o alguien que funda una nueva rea y no com o alguien que resuelve un viejo
problema. Pienso que Davidson est en lo cierto cuando afirma que, en la medida en que
la teora de Tarski es una teora de la correspondencia, ni el terico de la corresponden
cia ni sus adversarios han ganado el combate, ni tampoco ste se ha declarado nulo
[True to the Facts, Journal ofPhilosophy, LXVI, 21 (6 de noviembre de 1969), pp. 748764, esp. p. 761]. La controvertida teora filosfica de la verdad-correspondencia,
cuyas presuntas alternativas son las teoras pragmticas y coherentistas, no es la teora en
la cual, segn Strawson (citado por D avidson, op. cit., p. 763), afirmar que un
enunciado es verdadero equivale a afirmar que cierto episodio lingstico guarda cierta
relacin convencional con algo del mundo distinto de este enunciado. Pues, as las cosas,
Blanshard o D ew ey, por ejemplo, adoptaran gustosamente este ltimo punto de vista.
76
objeto, lo dado y la consciencia) son tal para cual. Ninguna de

ambas puede subsistir sin la otra.
A modo de resumen, lo que quiero decir es que la nocin de el
mundo o bien se reduce a la de causa inefable de nuestra sensibilidad
o bien es el nombre que damos a aquellos objetos que, por el momento,
la investigacin no tiene en cuenta: de aquellas planchas del barco que,
por el momento, siguen en su sitio. A mi modo de ver, desde Kant, la
epistemologa ha oscilado entre estos dos significados del trmino
mundo, al igual que, desde Platn, la filosofa ha oscilado entre El
Bien como nombre de una inefable piedra de toque de la investigacin
que podra abocar al rechazo de todos nuestros presentes criterios mora
les y como nombre de una sntesis idealmente coherente de tantos
criterios como sea posible. En mi opinin, dicho equvoco posibilita la
postura de los filsofos que ven en el realismo o en la teora
de la verdad-correspondencia tesis apasionantes o merecedoras de
discusin.
Para evitar del todo la tentacin realista de emplear la palabra
mundo en un sentido tan vacuo como el anterior, tendramos que
renunciar de una vez por todas a toda una galaxia de nociones filosfi
cas promotoras de tal uso, y, en particular, las distinciones kantianas que
discuta al principio. Pues supongamos que disponemos de una teora
por la que el tercer ojo, el de la mente, tiene o no tiene una clara visin
de la naturaleza de las cosas, el tipo de teora que encontramos, ponga
mos por caso, en algunas partes de los Segundos Analticos de Arist
teles. En ese caso, la nocin de series alternativas de conceptos no ten
dra mucho sentido. El nos no puede errar. Slo cuando nos hacemos
cierta idea de que la mente est escindida en ideas simples o intui
ciones recibidas pasivamente, por una parte, y en un rosario de ideas
complejas (algunas de las cuales significan esencias reales y otras slo
nominales) empiezan a parecer plausibles ora la teora de la verdadcoherencia ora las tpicas objeciones a sta. Slo entonces cobra plausibilidad la idea de que la investigacin consiste en dar debida forma a
nuestras representaciones y no simplemente en describir el mundo.
Si dejamos de concebir el conocimiento como resultado de la manipu
lacin de Vorstellungen, creo que podemos restituir la sencilla nocin
aristotlica de verdad como una correspondencia con la realidad de la
que tenemos clara conciencia, pues entonces demostrar ser la indiscu
tible trivialidad que de hecho es.
Para desarrollar esta tesis sobre la naturaleza del vnculo que la epis
temologa kantiana mantiene con la idea de una teora no-trivial de la
77
verdad como correspondencia y por ende con la nocin realista de

mundo sera necesario otro artculo, pero no voy a intentar exprimir
la ms. En vez de eso, me gustara concluir trayendo a colacin algunas
de las alusiones histricas que he hecho a lo largo del camino, con vis
tas a (como dice Sellars) situar mis conclusiones en el espacio filosfi
co. Deca al principio que la nocin de marco conceptual y, con ella,
la de marco conceptual alternativo dependan de la presuposicin de
ciertas distinciones kantianas al uso. Estas distinciones han sido blanco
comn de Wittgenstein, Quine, Dewey y Sellars. Ahora estoy en situa
cin de expresar el mismo punto afirmando que la nocin de mundo,
como correlato de la nocin de marco conceptual, se reduce a la
nocin kantiana de cosa-en-s, y que la disolucin deweyana de las dis
tinciones kantianas entre receptividad y espontaneidad, necesidad y
contingencia, aboca desenvueltamente a la disolucin de la idea que el
verdadero creyente realista tiene del mundo. En resumidas cuentas,
si partimos de la epistemologa kantiana iremos a parar a la metafsica
transcendental de Kant. Como antes sugera, Hegel conserv la episte
mologa kantiana, si bien intentando renunciar a la cosa-en-s, convir
tindose a s mismo y, en trminos generales, a todo el idealismo
en pasto para la reaccin realista. Pero el sentido hegeliano de la histo
ria en el cual nada, incluyendo los conceptos a priori, es inmune al
cambio cultural fue la clave del ataque de Dewey sobre la epistemo
loga que Hegel comparta con Kant. Dicho ataque se debilit por cau
sa del uso que Dewey haca del trmino experiencia a modo de con
juro contra toda posible distincin. De modo que fue imposible apreciar
la vigencia de su tesis de que la experiencia asentada era el valor de
cambio de la nocin de mundo hasta que Wittgenstein, Quine y
Sellars formularon crticas mucho ms directas. Pero, una vez asumidas
dichas crticas, quiz haya llegado el momento de intentar recobrar la
versin naturalizada que Dewey diera del historicismo hegeliano.
Segn esta versin historicista, las artes, las ciencias, el sentido del bien
y del mal y las instituciones sociales no constituyen intentos de encar
nar o formular la verdad, la bondad o la belleza. Son intentos de sol
ventar problemas, de modificar nuestras creencias, deseos y de forma
tal que nos hagan ms felices de lo que ahora somos. Deseara poner de
relieve que este cambio de perspectiva es la natural consecuencia de
renunciar a las distinciones entre la espontaneidad y la receptividad,
entre la intuicin y el concepto y, en trminos ms generales de aban
donar la concepcin del hombre que Dewey denomina teora del
espectador y Heidegger identificacin de physis e idea. Dado que
78
los idealistas conservaron esta tesis general y se dedicaron a redefinir el

objeto de conocimiento, mancharon la reputacin del idealismo y de la
teora de la correspondencia, y enaltecieron la de realismo y la teo
ra de la correspondencia. Mas, si alcanzamos a ver la teora de la
correspondencia y la de la coherencia como trivialidades no-rivales,
quiz por fin podamos ir ms all del realismo y del idealismo. Tal vez
lleguemos a un punto en el que, en trminos wittgensteinianos, poda
mos dejar de hacer filosofa cuando queramos.
2.
CONSERVANDO LA PUREZA DE LA FILOSOFA:

ENSAYO SOBRE WITTGENSTEIN
Tras la conversin de la filosofa en una disciplina profesionalizada

y consciente de su estatuto, en tiempos de Kant, los filsofos se han
dado el gusto de hacer un distingo entre su temtica y la de disciplinas
que no van ms all, como la ciencia, el arte y la religin. Los filso
fos nunca dejan de proclamar haber descubierto mtodos libres de pre
suposiciones, o absolutamente rigurosos, o transcendentales, sea como
fuere, ms puros que los de los no-filsofos. (O, de hecho, que los del
resto de filsofos, salvo ellos mismos, sus correligionarios y sus disc
pulos.) La mayora de las veces, los filsofos que traicionan este ideal
gnstico (Kierkegaard y Dewey, por ejemplo) no contaban como ver
daderos filsofos.
En un principio, Ludwig Wittgenstein pensaba que haba purifica
do la filosofa hasta tal punto que la formulacin de sus problemas abo
caba a su solucin o a su disolucin, por lo que crea que la filosofa
haba llegado a su fin. Al parecer, las proposiciones de su Tractatus
Logico-Philosophicus se hallaban tan alejadas del mundo y de sus avatares como las de la mismsima lgica; eran proposiciones que mostra
ban aquello de lo que no se puede hablar. Es posible hablar de los hechos
en puridad, pero, en su opinin, la tarea de la filosofa era mostrar la for
ma de todos los hechos posibles. Una vez que el acto de mostrar des
bancase al de decir, las disputas filosficas (y la propia filosofa) esta
ran fuera de lugar. Aun as, Wittgenstein termin por mofarse de su
propia obra y, en concreto, de su ansia de pureza. Pero aunque se burla
ra de su intento (en el Tractatus) de mostrar la forma de todos los
hechos posibles mostrando la forma de todos los lenguajes posibles,
segua ansiando mostrar algo de lo que no se puede hablar: el origen
de la filosofa, el inefable cambio de perspectiva que puede hacer del
rido manual de los problemas de la filosofa algo legtimo y con
vincente. El Tractatus haba dejado constancia de la imposibilidad de
una legtima disciplina discursiva que se ocupara de temas rotulados
los problemas de la filosofa, pues en l se establecan los lmites del
lenguaje y por consiguiente de la investigacin discursiva. Las Investi
[79]
80
gacionesfilosficas establecan que la disciplina filosfica puede desa

rrollarse a nuestro antojo, pero estamos seguros de querer hacerlo?
Sustituir las afirmaciones hermticas aunque prescriptivas del
Tractatus por las preguntas retricas de las Investigaciones significaba
alejarse de la precisin, de la argumentacin, del intento kantiano de
poner la filosofa en la senda segura de la ciencia, renegando de lo
emprico. Pero, aunque en otro sentido, el proyecto segua siendo kan
tiano. Si, siguiendo a Richard Kroner, contemplamos la totalidad del
proyecto kantiano a la luz de su intento de apartar la razn para que
quepa la fe, y anteponemos su pietismo a su actividad acadmica, la
primaca de la prctica a la posicin transcendental, podremos ver
tanto en Kant como en Wittgenstein el ansia de una pureza de corazn
que releva a la necesidad de explicar, justificar y exponer. Esta pureza
slo est al alcance de quienes han vuelto a nacer, de quienes anterior
mente se dejaron arrastrar por esta necesidad y que ya han logrado redi
mirse.
Wittgenstein representa para la filosofa acadmica de nuestros
das lo que Kant representaba para la vida intelectual de Alemania en
las dos ltimas dcadas del siglo pasado. Nada era lo mismo despus
de Kant, aunque nadie saba a ciencia cierta qu haba dicho, nadie
estaba seguro de qu partes de su doctrina haba que tomar en serio y
qu otras haba que desechar. En la Alemania de por entonces, pensar
seriamente significaba entresacar y adherirse a ciertas tesis de Kant o
hallar la manera de volverle la espalda. Hoy en da, pasados veinte aos
desde la publicacin de las Investigaciones, los filsofos se encuentran
en una situacin anloga. Estn obligados a rechazar la caracterizacin
wittgensteiniana de la historia de la filosofa o, de lo contrario, deben
fijar una nueva meta para la filosofa. Los filsofos se enfrentan al
dilema de aceptar el ideal kantiano de pureza Philosophie ais strenge Wissenschaft o el tipo de pureza de corazn, postprofesional,
redentora y privada que al parecer propugnaba Wittgenstein. Se
encuentran entre la espada de profesar una disciplina pura, de compla
cerse en poseer una Fach propia, y la pared de convenir con la tesis
wittgensteiniana acerca de la naturaleza de su disciplina. (Y digo Fach,
en vez de disciplina o rea, aprovechando que William James dio
un precisa y elegante definicin contextual de este trmino al referirse
a Wilhelm Wundt: No es un genio, es un profesor, un ser cuya tarea
es saberlo todo y sentar su opinin sobre todo lo que concierne a tal
Fach [...]. Afirmaba que, para toda disciplina, tena la obligacin de
manifestar su opinin al respecto: Vamos a ver, por cul he de optar?
CONSERVANDO LA PUREZA DE LA FILOSOFA
81
Cuntas opiniones son posibles? Tres? Cuatro? Ya lo tengo! Son

slo cuatro Adoptar una de estas cuatro? Ms original ser situarme
en una instancia superior, una especie de Vermittelungsansicht entre
todas ellas. As que har esto ltimo, etc., etc.1.)
En esta situacin se dibuja una escisin entre, en boca de David
Pears, la filosofa lingstica sistemtica, por un lado, y la filosofa
wittgensteiniana, por otro2. La primera, que incluye posturas cada vez
ms extendidas dentro de la filosofa contempornea, como las de
Donald Davidson, Richard Montague y Gilbert Harman, se diferencia
en forma y origen de la de autores wittgensteinianos, como T. S.
Kuhn y Stanley Cavell3. Para el filsofo del primer tipo, la estructura de
nuestro lenguaje, nuestra capacidad para aprenderlo y su anclaje en el
mundo integran una serie de problemas tradicionalmente filosficos
(que quiz se remonten a Parmnides), que, no obstante, les permite
prestarse a argumentar discursivamente y posiblemente a darles una
solucin exacta. Estos autores se inspiran en parte en el primer Wittggenstein, el autor del Tractatus. Ven en la lgica la clave para erigir la
filosofa en una disciplina cuasicientfica que pueda resolver problemas
reales acerca del lenguaje al tiempo que eluda el conjunto de pseudoproblemas motivados por las distinciones cartesianas entre sujeto y
objeto, mente y materia. Cuando estos filsofos se pronuncian sobre
Wittgenstein, tienden a aprobar su crtica a la tradicin cartesiana, aun
que creen que tiene pocas cosas relevantes que decir (por lo menos en
las Investigaciones) en tomo a la filosofa del lenguaje, disciplina a la
que ahora reducen la metafsica, cuando no toda la filosofa. Por otra
parte, los filsofos que se creen ocupados en explicar en qu situacin
nos ha dejado Wittgenstein, tienden a ver en la desintegracin de la pro
blemtica cartesiana no slo una manera de desenmascarar unos cuan
tos pseudoproblemas filosficos, sino tambin de transformar la filo
sofa, y tal vez el pensamiento y la vida misma. Para estos autores, la
destruccin del marco de referencia comn a Descartes y a Kant no
1 Carta de James a Karl Stumpf, 6 de febrero de 1887, en Henry James (ed.), Letters
ofWilliam James, Norton, Boston, 1920, pp. 263-264.
2 D avid Pears, Ludwig Wittgenstein, N ueva York, Viking, 1969, p. 34. Traduccin
castellana de Jos Planells, Grijalbo, Barcelona, 1973, p. 55.
3 Pero vase el dcim o ensayo de este libro (El escepticism o en C avell), donde me
lamento de que el propio Cavell muestra demasiado respeto por lo que yo llamo proble
mas de manual.
82
representa slo la ocasin de descartar unos cuantos acertijos propios

de manual. Se trata de un proceso mental que ha de durar generaciones,
tan profundo y completo como el de la destruccin del marco de refe
rencia cristiano comn a San Agustn y aNewman. El cisma que, duran
te la Ilustracin, separaba a los autores que restaban importancia a la
religin para dedicarse a asuntos ms serios y de los que le concedan la
mxima importancia hasta el extremo de propugnar un asedio ininte
rrumpido e indiscriminado al escepticismo religioso es parangonable
con el que en la actualidad divide las reacciones de los filsofos ante el
escepticismo wittgensteiniano respecto de la tradicin filosfica post
renacentista.
Resulta obvio que el riesgo de la filosofa lingstica sistemtica
es caer en el escolasticismo y en la futilidad, mientras que el de la filo
sofa wittgensteiniana es caer en una insulsa imitacin de un genial
autor de aforismos. Aun as, no voy a abordar dichos peligros, ni tam
poco ningn movimiento filosfico postwittgensteiniano. Mi alusin a
dicho cisma tiene como nico fin trazar un transfondo sobre el que
abordar el problema que con l emergiera: Tiene sentido decir que una
nueva concepcin filosfica trae consigo la muerte de la filosofa? En
concreto, tiene sentido decir que, Dios sabe cmo, la filosofa ha sido
superada, ha dejado de estar de moda o ha quedado vista para sentencia,
gracias a cierto descubrimiento wittgensteiniano de lo que se ha dado
en llamar ciertos hechos lingsticos? Es posible escabullirse del
dilema: o bien Wittgenstein se limitaba a proponer otra dudosa teora
filosfica o bien ni siquiera estaba haciendo filosofa?
En su libro sobre Wittgenstein, Pears se sumerge en estas cuestiones
y elabora una tesis acerca de lo que l denomina antropocentrismo
wittgensteiniano, la cual, en mi opinin, constituye el tratamiento ms
profundo y ms agudo del mtodo y el propsito de las Investigaciones
de los hasta ahora publicados. Con todo, creo que Pears se equivoca al
interpretar a Wittgenstein dentro del marco de una serie de distinciones
(hechos lingsticos versus hechos no-lingsticos, convencin ver
sus naturaleza, necesidad absoluta versus necesidad relativa, filosofa
versus ciencia, sentido versus sinsentido, conocimiento fctico ver
sus otros mbitos de discurso) que son residuos del Tractatus y de las
que no cabe hacer uso sin perpetuar al mismo tiempo el concepto de
filosofa como Fach propiamente dicha. Despus de todo, no es posible
disponer de una Fach sin obrar en poder de distinciones que la demar
quen de otras de idntico o menor rango. Mas, cuando aceptamos estas
distinciones, nos enfrentamos con la pregunta de Pears: Cmo demo
83
nios podemos saber si Wittgenstein estaba en lo cierto al adherirse al

antropocentrismo? Qu piedra filosofal podr decantamos hacia el
antropocentrismo wittgensteiniano o, por el contrario, hacia el rea
lismo o el objetivismo? Si aceptamos todas las distinciones
procedentes del Tractatus de las que se sirve Pears, stas pasarn a ser
problemas cuya solucin corra a cargo de la Fach del filsofo. Si las
rechazamos, apenas veremos en la obra de Wittgenstein algo que que
pa llamar concepcin filosfica, pues cul sera el objeto de esta con
cepcin?
Pears es bien consciente de este dilema. Recapitula el radical-antropocentrismo de Wittgenstein afirmando que
Segn la doctrina del segundo Wittgenstein, el pensar y la palabra huma
nos, no pueden fundarse sobre ningn elemento objetivo exterior e indepen
diente, y la significacin y la necesidad se preservan slo dentro, dependen
enteramente de la prctica lingstica de la que son inseparables. Su funcin
slo es preservada por las reglas que dan a esta prctica cierta estabilidad, pero
las reglas mismas no pueden suministrar un punto de referencia fijo y estable,
pues siempre permiten interpretaciones divergentes. La estabilidad en la prc
tica del lenguaje es resultado tan slo de nuestro acuerdo en la interpretacin
de las reglas. Sin duda podramos decir que este acuerdo es para nosotros una
gran suerte, pero sera un poco com o si se dijese que es una suerte para n oso
tros que las condiciones de la vida estn de acuerdo con la com posicin de la
atmsfera terrestre. Lo que deberamos simplemente decir es que en el len
guaje hay ciertas condiciones de estabilidad4.
Dos pginas despus, Pears introduce este caveat:

N o es fcil describir de una manera fcil e imparcial el m ovimiento con el
que evolucion Wittgenstein en direccin al antropocentrismo. Cualquier
descripcin del m ism o debe mencionar el hecho de que su punto de partida
era el objetivismo, lo que hara pensar que el sentido de la evolucin no era
tan previsible com o hem os dejado suponer y que su posicin final no est
determinada con tanta precisin. Hem os de suprimir esta impresin si quere
m os entender a Wittgenstein. W ittgenstein no rechaz el objetivism o para
proponer una teora rival. En tal caso, la utilizacin del trmino antropocen
trismo podra parecer errnea, no por el hecho de que tuvisem os un trmi
no ms apropiado, sino porque la concepcin de W ittgenstein podra parecer
as confrontada con una concepcin rival, y que, segn las normas habituales,
deberamos esperar un enfrentamiento filosfico. Es, por lo tanto, esencial,
recordar hasta qu punto podan ser diferentes las intenciones de W ittgens-
4 Pears, op. c it., p. 179; p. 257 de la traduccin castellana.
84

tein. Pensaba que para fijar los lmites del lenguaje, el nico mtodo consis
ta en definir un movim iento de oscilacin entre dos puntos fijos. En tal caso,
el objetivismo deba permitir definir el lmite extem o, esforzndose en dar a
nuestra prctica un punto de apoyo exterior e independiente, y el punto lm i
te intemo deba estar constituido por una descripcin de las formas del len
guaje tal com o las utilizamos, descripcin que sera completamente insulsa si
no se destacase sobre el fondo de esta concepcin de la naturaleza objetiva.
Piensa que el lmite extem o es, de hecho, puramente ilusorio, y que slo es
verdadera la perspectiva interna que debe, sin embargo, ser aprehendida por
la perspectiva externa. Se puede emplear justamente el trmino antropocen-
trismo para designar el punto de vista interno, a condicin de no creer

nos impone elegir entre estas dos doctrinas contrarias: objetivismo y
antropocentrismo. W ittgenstein piensa que la nica forma de objetivism o que
podramos considerar debe venir a fundarse y a desaparecer en el antropo
centrismo. A s, sera preferible decir que la nica teora filosfica que se pue
de descubrir aqu es la que consiste en ver en las prcticas lingsticas reales
la nica forma de realidad [cursiva aadida]5.
En este punto, Pears se enreda l solo en paradojas. Algunas de stas

son creacin del propio Wittgenstein (autor que en el curso de las Inves
tigaciones, como quien no quiere la cosa, lanza alegremente media doce
na de concepciones metafilosficas incompatibles). No obstante, con
Pears no es tan fcil tomarlas a risa, pues las formula de manera ms des
camada y decidida. Tres de estas paradojas quedan reflejadas en las tres
oraciones que he puesto en cursiva. La idea de fijar los lmites del len
guaje, una reliquia del Tractatus, sigue estando igual de abierta a la
objecin tpicamente dirigida en contra del positivismo lgico: cuando
dicen que algo est fuera de los lmites del lenguaje, no se refieren lite
ralmente a que no puede decirse, sino a que no tiene sentido. Pero, para
ver que no tiene sentido, han de haberla entendido lo suficiente y, si la
han entendido lo suficiente, algn sentido debera tener. La idea objetivista de que nuestro lenguaje cobra forma en medio de universales,
significados o necesidades que estn ah fuera que el rigor depende
de algo fuera de nosotros mismos es tan inteligible (y tan sospechosa)
como la idea de que la ley moral expresa la voluntad de Dios. Ningn cr
tico positivista de la religin ha sido capaz de justificar su adscripcin
del trmino sinsentido a enunciados que durante siglos han estado
sometidos a lcidas discusiones. Nada hay en las Investigaciones que
permita aumentar el carcter prescriptivo o el alcance de dicho trmino.
5 Ibd., pp. 181 -182; pp. 260-262 de la traduccin castellana.
85
Un segunda paradoja queda recogida en la segunda de las oraciones

que he puesto en cursiva, pues si la definicin de antropocentrismo
no incluye alternativa alguna al objetivismo, dicho trmino no tie
ne carcter prescriptivo. Si la naturaleza es una ilusin, tambin lo es
la convencin y el hombre. Trminos contrastadores de este tipo
se sostienen o se desmoronan todos a la vez. Abrigar una tesis acerca
del origen de la necesidad es abrigar otra que posibilite un conflicto
filosfico dirimido segn las antiguas reglas. Pues esta tesis acerca de
la necesidad es una tesis en el mismo sentido en el que pudo haberlo
sido una tesis arriana o pantesta acerca de Dios (y en el sentido opues
to a la tesis acerca de Dios de una persona que piensa que la religin es
demasiado pueril como para mantener una discusin seria al respecto).
La tercera paradoja es en verdad idntica a la segunda. Pears es par
tidario de la formulacin cuando de las prcticas lingsticas relevan
tes se trata, no cabe sino aducir hechos y de la proclama la nica teo
ra posible es aquella segn la cual slo hay hechos lingsticos. Pero,
vuelta a empezar, o bien el lenguaje se contrasta con el mundo (y
los hechos lingsticos con los hechos no-lingsticos), o bien el
trmino carece de carcter prescriptivo. Si todo lo que hay son hechos
lingsticos, nos limitamos a rebautizar todos los antiguos hechos como
lingsticos. Sin lugar a dudas, Pears se enfrenta al dilema de hacer
uso de la abierta tautologa de la que anteriormente se sirviera (No hay
ms estabilidad de la que hay) de afirmar que la nica teora posi
ble es aqulla segn la cual slo hay hechos lingsticos o de destrivializar la tesis incluyendo en ella el trmino lingstico. Pero, aun
que dejemos a un lado la paradoja originada por la ausencia de contra
posicin entre lo lingstico y lo no-lingstico, resta la paradoja a
la que nos aboca todo enunciado que comience diciendo la nica teo
ra posible..., ya que toda teora viene de la mano de otra (u otras). En
el caso de una teora de los dioses o de las pocas histricas, no hay tal
teora, sino hechos acerca de los dioses o de las pocas histricas por
todos conocidos. Como deca Dewey, la teora arranca de las dudas que
alguien abriga con respecto a lo que siempre se ha tenido por bueno y
de sus sugerencias acerca de la existencia de otro modo de enfocar el
tema. Slo cabe desestimar la posibilidad de teoras alternativas cuan
do el intres por dicho tema decae hasta el punto de que a nadie le
importa lo que alguien pueda decir sobre ste.
Una de las razones por las que todo aqul que intente describir las
conclusiones de las Investigaciones se ver envuelto en semejantes para
dojas procede de la idea de que Wittgenstein (con la ayuda de Gottlob
86
Frege, Bertrand Russell, Rudolf Camap et al.) dio a la filosofa el giro

lingstico, de que Wittgenstein nos hiciese ver la importancia del len
guaje. Sera reconfortante pensar que, en los ltimos tiempos, la filo
sofa ha hecho progresos, y que la mejor manera de describir la diferen
cia entre el quehacer de los filsofos anglfonos de vanguardia y el de
sus antecesores (o el de los filsofos contemporneos a la antigua) con
siste en hablar del Giro Lingstico y de una Nueva Forma de
Hablar. Pero nadie ha podido explicar qu puede decirse recurriendo a
las palabras antes que a las cosas, ni por qu el modo formal camapiano disfruta de mayor profundidad filosfica que su modo material.
Cuando uno cree (como Wittgenstein crea en el Tractatus) en la exis
tencia de una presunta forma de todo lenguaje posible, puede esfor
zarse en derivar la ontologa de la lgica. Pero, aun as, Wittgenstein
habra encontrado dificultades a la hora de diferenciar su clebre eslogan
Los lmites de mi lenguaje son los lmites de mi mundo de la afirma
cin opuesta Los lmites de mi mundo son los lmites de mi lenguaje.
Tras abandonar la nocin de ontologa como Wittgenstein hiciera
en las Investigaciones se intensifica la paradoja originada por la inverificabilidad de la idea de lenguaje. Los intentos de dotarla de verificabilidad han dado por resultado un sinnmero de discursos acerca de la
necesidad de distinguir las cuestiones conceptuales (o gramaticales
o semnticas) de las empricas. Se ha llegado a decir, a veces por el
propio Pears, que parte de la originalidad de las Investigaciones reside en
la demostracin de que algunas de las conjeturas de los clsicos de la
filosofa (por ejemplo, la conjetura humeana de que es posible que dos
personas tengan la misma sensacin cuantitativamente) confunden las
posibilidades que nuestro lenguaje permite con las que no6. A decir
verdad, Pears afirma que en las Investigaciones,
[Wittgenstein] segua pensando que el mtodo que conviene a la filosofa con
siste en reunir conjuntos de hechos significativos con respecto al lenguaje, pero
no por razn de su inters especfico ni com o paso previo a la construccin de
cierta teora cientfica, como la que determina la existencia de una estructuracin
comn a todos los lenguajes. Tales hechos deben ser reunidos porque designan
o se orientan hacia algo que sobrepasa su significacin. Jalonan los caminos que
ha seguido el pensamiento crtico en el curso de los dos ltimos siglos7.
6 Cf. ibd., p. 121; pp. 173 ss. de la traduccin castellana.

7 Ibd.,p. 112;pp. 159-160 de la traduccin castellana.
87
En lo que sigue argumentar que cualquier crtica de la tradicin

basada en un acopio de hechos relativos al lenguaje podra asimismo
basarse en un acopio de hechos relativos a las cosas y que, sea como fue
re, no est claro cmo distinguir entre ambas crticas. Pero primero
quiero allanar el camino a este argumento sirvindome de un comenta
rio acerca del cisma de la filosofa postwittgensteiniana al que antes
aluda. El cisma se profundiza cuando uno piensa que Wittgenstein se
dedica a acopiar hechos relativos al lenguaje. Pues parece normal pre
guntar: si ste es el mtodo apto para la filosofa, por qu no practicarlo
cientficamente? Por qu no substituir el olfato wittgensteiniano para
las analogas certeras (o el odo de Austin para las distinciones punti
llosas) por, pongamos por caso, un programa informtico cuyos inputs
sean banalidades cotidianas y cuyos outputs enunciados acerca del sig
nificado de las palabras? Este afn de traer de vuelta a la filosofa a la
senda segura de la ciencia se ha ramificado en toda una serie de pro
gramas de filosofa del lenguaje de los ltimos tiempos, de los cuales
slo unos pocos tienen una estrecha relacin con los intereses propios
de Wittgenstein. Ello preocupa a Pears, hasta el punto de preguntarse si
la filosofa puede evitar convertirse en una ciencia y si debe hacerlo.
Pears simpatiza con la resistencia wittgensteiniana frente a la cien
cia, pero no est seguro de tener derecho a ello. Por un lado, es difcil
disponer de una Fach sin disponer de una ciencia; los artistas, por ejem
plo, no disponen de Fach alguna, sino slo de tcnicas o tal vez de inge
nio. Por otro, la filosofa siempre se ha jactado de ser ms profunda, o
ms elevada, o ms pura, que la ciencia emprica, mas qu otra ciencia
sino la emprica se ocupara de hechos relativos al lenguaje? De
manera que el descubrimiento wittgensteiniano del mtodo apto para
la filosofa parece abocar a una lingstica engreda o a la proclama
cin de nuestra capacidad de descubrir hechos no-lingsticos rela
tivos al lenguaje. O bien la filosofa ser absorbida por la ciencia de
la lingstica8 o bien se convertir en una especie de arte. Pero si la
filosofa es en realidad comparable con una actitud artstica, la impre
sin que puede producir un ejemplo lingstico no podra definirse con
ayuda de una frmula de generalizacin9. Es posible llamar filoso
fa a algo que carezca de toda frmula general?
8 Ibd., p. 110; p. 157 de la traduccin castellana.

9 Ibd., p. 196; p. 282 de la traduccin castellana.
88
La distincin arte versus ciencia es de suma importancia en el trata

miento que Pears hace de Wittgenstein y viene a sumarse a la disolucin
del programa del Tractatus encaminado a encontrar necesidades abso
lutas, del programa que en otro tiempo Wittgenstein compartiera con
Platn, Descartes y Hegel. Pues cuando dependemos de necesidades
condicionales que dependen de caractersticas ordinarias y contingen
tes del lenguaje10nos encontramos en la esfera de lo inestable, de lo
prctico y de lo impredictible, precisamente donde la filosofa nunca ha
querido estar. Si es la manera corriente de hablar la que confiere nece
sidad a observaciones del tipo No es posible que dos personas tengan
la misma sensacin cuantitativamente, qu impide que los filsofos
que detestan esa manera sugieran modificaciones y puedan sernos ti
les? El espectro de la filosofa reducida a recomendacin lingstica
entra en escena para que acto seguido otro espectro an ms aterrador,
la filosofa como cuestin de gusto, le haga salir. (Pues qu ms da
que los dems acepten o no mis recomendaciones si he dado con una
manera de hablar que es mejor para m?) El antropocentrismo acerca de
la necesidad (la tesis de que toda necesidad reside en las contingencias
de la prctica social) empieza a oler a la inevitable muerte de la filoso
fa tal como hasta ahora la habamos entendido. O bien Wittgenstein se
dedica a mostrar cmo hacer uso de medios empricos para descubrir
los lmites del lenguaje (en cuyo caso la principal fuente de errores
filosficos sera un acopio insuficiente de hechos) o bien, comoquiera
que sea, est jugando con nuestro amasijo de sentimientos respecto de
la tradicin filosfica (ya como escritor satrico, ya como terapeuta psi
coanalista).
Observemos que todos estos dilemas ataen a la nocin de nece
sidad. Pears no duda de la existencia de algo a encontrar ah fuera
los lmites del lenguaje que, una vez encontrado, nos diga dnde
resida el error de Descartes, Hume, Kant, etc. Ni tampoco duda de que
el hallazgo de los lmites del lenguaje representa el hallazgo de algo
necesario. La importancia del denominado giro lingstico de la
filosofa de los ltimos aos reside supuestamente en que, aunque
tiempo atrs siguiramos a Aristteles y penssemos que la necesidad
proceda de las cosas, y ms adelante a Kant y pensramos que proce
da de la estructura de nuestras mentes, sabemos ya que es el lenguaje
Ibd., p. 111; p. 158 de la traduccin castellana.
89
el que confiere necesidad. Habida cuenta de que la filosofa debe ir en

pos de lo necesario, ha de devenir lingstica. Todo esto parece con
tentar moderadamente a Pears; slo le preocupa el problema de que el
lenguaje (como una prctica social ms) sea lo suficientemente flexi
ble como para aguantar la tensin. Si el lenguaje no est bajo la cons
triccin de las cosas, o del ego transcendental, o de alguna otra cosa,
cuando hallamos sus lmites, hallamos en verdad algo que quepa con
siderar necesario? De no ser as, estamos haciendo filosofa?
As pues, da la impresin de que nos encontramos en la siguiente
situacin. Si nos deshiciramos del concepto de necesidad, podramos
ver cmo escapar de los dilemas. Pero al renunciar a este concepto, al
parecer renunciamos tambin al mismo concepto de filosofa. Si dej
semos de ver en Wittgenstein al terico antropocntrico que estableca
el origen de la necesidad en el hombre, para pasar a ver en l al escritor
satrico que sugera que prescindisemos del concepto de necesidad,
quiz tendramos que enfrentamos a menos dilemas acerca de la natu
raleza de la disciplina filosfica, aun a riesgo de dudar de su propia
existencia.
Ello suscita dos preguntas. En primer lugar, es de veras posible una
interpretacin de Wittgenstein en la que ste, ms que hablamos de la
necesidad, nos habla en contra de ella? En segundo lugar, sera una
buena idea dejar de emplear esta nocin? La respuesta a la primera pre
gunta es, segn creo, Bueno, a veces s y a veces no. Caben ambas
interpretaciones de Wittgenstein; pueden aducirse citas que refuten ter
minantemente una u otra exgesis. Pero slo quiero abordar la segunda
pregunta, cuya respuesta es, en mi opinin, un rotundo s. Me pro
pongo defender que el segundo Wittgenstein es a Dewey lo que el pri
mero es a Kant: que el desenmascaramiento deweyano de las nociones
tradicionales de la filosofa y su intento de quebrar distinciones como
arte/ciencia, filosofa/ciencia, arte/religin, moralidad/ciencia, se ple
gaban perfectamente bien a la crtica wittgensteiniana de la tradicin
cartesiana. Desde el punto de vista de Dewey, la filosofa como ele
mento comn a Platn, a Kant y al Tractatus, constituye una tradicin
cultural caracterstica, pero no una Fach (pese a que su estudio lo sea).
La filosofa, en un sentido ms laxo a grandes rasgos, ese gnero de
escritura de tal grado de generalidad que slo cabe ubicarlo ah tam
poco es una Fach, pero es algo bien distinto: no es una Fach, mas no
genera problemas metafilosficos en tomo a su objeto y a su mtodo,
de modo que tampoco se enfrenta a dilemas como los que hemos visto.
Dejar de hacer uso del concepto de necesidad equivaldra a abandonar
90
el intento de conservar la pureza de la filosofa, aunque, a decir verdad,

dicho intento ya nos ha hecho malgastar demasiadas fuerzas.
En el fondo, el debate acerca de la utilidad de la nocin de necesi
dad equivale al debate entre el holismo que, segn Pears, caracteriza a
las Investigaciones, y el atomismo caracterstico del Tractatus. El holis
mo, como ocurre en Duhem, Quine y Kuhn, se apoya en la existencia
de una amplsima gama de posibilidades de revisar nuestros hbitos lin
gsticos para que den cabida a un descubrimiento cientfico inespera
do (o una perplejidad filosfica, o a una experiencia religiosa). Dada
esa amplsima gama, podrn surgir dudas (sobre todo, el tipo de dudas
a las que se ha unido el nombre de Quine) sobre cmo distinguir cules
de estos cambios coloquiales expresan cambios de creencia y cules
afectan al significado asignado a ciertos trminos. A d hoc, y frente a
determinada audiencia, tal vez nos contentemos con decir An quere
mos decir con X lo que siempre quisimos decir, aunque hemos deja
do de creer que todo X es Y (o, por el contrario, Nuestro concepto de
X ha cambiado, la palabra ya no significa lo mismo para nosotros).
Pero ello es cuestin de retrica y no de demarcacin entre el conoci
miento fctico, por un lado, y la filosofa, por otro. As pues, el
holismo siembra dudas (como las sembrara en Dewey y en Hegel) sobre
las dicotomas necesidad versus contingencia, lenguaje versus hecho y
filosofa versus ciencia.
Pears ve en el ltimo Wittgenstein a un antropocentrista porque l
mismo sigue adhirindose a ideas que tenan sentido a la luz del pro
grama atomista del Tractatus pero que parecen haber perdido todo inte
rs cuando adoptamos la perspectiva holstica de la Investigaciones.
Pero Pears no hace nada que el propio Wittgenstein no hubiera hecho.
Las ideas del Tractatus siguen reapareciendo en contextos en los que el
propio Wittgenstein parece sumirse en la perplejidad, ignorando si abra
zarlas o ridiculizarlas. Sospecho, aunque no puedo dar prueba de ello,
que tanto Pears como Wittgenstein se aferran a distinciones del Tracta
tus que las Investigaciones transcienden porque ambos apuestan por la
pureza de la filosofa. Ambos querran que filosofa fuera el nombre
de algo distinto y fuera de lo comn; quiz no una Fach, pero s, en boca
de Pears, algo fuera de la vida ordinaria y de sus ideas. Tambin se
resistiran a la conversin de la filosofa en lo que para Dewey ya era:
pensamiento crtico elevado a un nivel de generalidad superior slo en
grado al resto de la investigacin. Sus preocupaciones acerca de la natu
raleza de la filosofa no obedecen a las dificultades implcitas en las
ideas de necesidad y de hecho lingstico; por el contrario, si estas
91
ltimas nociones les preocupan es debido a la existencia de dificultades

implcitas en la idea de filosofa.
No obstante, aun aceptando esto ltimo, la idea de que Wittgenstein,
quin sabe cmo, pusiera fin a la filosofa sigue dejndonos igual de
perplejos. Incluso si tengo razn al decir que la posibilidad de poner fin
a la filosofa admitiendo el carcter antropocntrico de la necesidad
aboc a Wittgenstein, y con l a Pears, a superfluos acertijos, qu
hemos de entender por fin? Supongamos que la necesidad de una
proposicin categrica y filosfica de inters es, como vengo defen
diendo, un mero cumplido retrico al supuesto carcter genuinamente filosfico de la proposicin. No existe pues cosa alguna que haga
de una proposicin, o de una cuestin algo genuinamente (o pura
mente) filosfico? De ser as, qu es aquello a lo que se le puede
poner fin? Por ahora, slo he intentado mostrar la posibilidad de evitar
la afirmacin autocontradictoria segn la cual se ha puesto fin a la filo
sofa por mor de una nueva teora filosfica acerca de un tpico genui
namente filosfico (por ejemplo, de la necesidad). Pero queda an otra
paradoja de carcter ms general. La filosofa se asemeja al espacio y al
tiempo: es difcil imaginarles un fin.
De cara a abordar esta ltima paradoja, he de establecer una distin
cin entre tres clases de sentidos a los que el trmino filosofa se apli
ca: 1) lo que Sellars llama el intento de ver cmo las cosas, en el sen
tido ms lato del trmino, se relacionan entre s, en el sentido ms lato
del trmino; 2) una seleccin de los principales tpicos discutidos por
los grandes filsofos: sujeto y objeto, mente y materia, ticas utilita
ristas y deontolgicas, libertad de la voluntad y determinismo, lengua
je y pensamiento, Dios y el mundo, universales y particulares, signifi
cado y referencia, etc.; 3) una disciplina acadmica, esto es, cualquier
grupo de problemas de los que hoy hablan los profesores de nuestros
departamentos de filosofa predilectos.
Distintas sern las cosas que digamos sobre la pureza de la filosofa
y la posibilidad de ponerle fin segn de cul de estos tres sentidos se tra
te. En el primer sentido, resulta obvio que la filosofa no es una Fach de
por s, y nadie reclamara nunca su pureza, ni tampoco nadie pensa
ra que se pueda o se deba ponerle fin. En este sentido, filsofo es casi
sinnimo de intelectual. Sin lugar a dudas, la filosofa como visin
sinptica no pertenece a la provincia de ninguna disciplina acadmica
en cuanto tal. Si enumeramos las gentes tan variopintas que habitual
mente cuentan como filsofos (por ejemplo, aquellos cuyos nombres
aparecen en las tesis doctorales de filosofa), un muestreo aleatorio
92
podra incluir a Herclito, Abelardo, Spinoza, Marx, Kierkegaard, Frege, Gdel, Dewey y Austin. Nadie podra pretender que dichos autores
comparten una temtica comn, cuyo estudio los separa de (pongamos
por caso) Eurpides, Pseudo-Dionisio, Montaigne, Newton, Samuel
Johnson, Leopold von Ranke, Stendhal, Thomas Huxley, Edmund Wilson y Yeats. Los temas y los autores de los que se hacen depositarios los
departamentos de filosofa forman un batiburrillo bastante fortuito y
transitorio, determinado en gran parte por los avatares de las luchas por
el poder dentro de las universidades y por las modas al uso. (Compare
mos una tesis doctoral contempornea con una de 1900 e imaginemos
como ser otra leda en 2050.) No tenemos por qu hacemos emees por
ello; los perfiles curriculares no son tan importantes. Eso s, esto nos
ayuda a tener presente que abrigar minuciosas concepciones acerca de
las cosas en general no implica ser objeto de estudio de los profesores
de filosofa, como tampoco esto ltimo implica lo primero.
Pasando momentneamente por alto el segundo sentido la filoso
fa como el conjunto de problemas tradicionales , observemos que
el tercer sentido no suscita problema alguno en lo tocante a la pureza
de la filosofa. Los temas bajo discusin en determinado momento y en
determinada escuela disfrutan de la rutinaria pureza de cualquier disci
plina tcnica. Sern automticamente problemas puramente filosfi
cos por la sencilla razn de que habr un corpus bibliogrfico que defi
na contextualmente cules son esos problemas y que slo habrn ledo
los profesores de filosofa. Esta clase de pureza es la que cualquier
temtica adquiere despus de que numerosas personas se hayan dedica
do a ella durante cierto tiempo; slo sern ellos quienes dictaminen lo
que tiene relevancia, y quienes, con razn, lamenten la intrusin de ne
fitos que saben la letra del tema, pero no su msica. Esta pureza no es
exclusivamente filosfica; tambin disfrutan de ella el estudio de los
fluoruros y el de la prosodia de Chaucer. As entendida, tampoco se sus
cita el problema de ponerle o no fin a la filosofa. Cualquier problema
tcnico no importa cun escolstico o ridculo pueda parecer a los no
entendidos tiene su propio ciclo vital, y nada puede abortar o salva
guardar ni una solucin satisfactoria ni el consenso entre quienes antes
apostaban por l y ahora ven que conduce a un callejn sin salida.
De forma que para entender qu significa la posibilidad de que la
filosofa llegue a su fin, as como para apreciar el pathos de la necesi
dad de pureza filosfica, hemos de apartamos a la vez de la filosofa
visionaria y de la filosofa como especialidad acadmica. Hemos de
pensar en la filosofa como ttulo dado al estudio de ciertos problemas
93
definidos y recurrentes: problemas de fondo a los que todo intento de

entender las cosas ha de hacer frente: problemas de los que los profeso
res de filosofa deben seguir ocupndose, no importa cules sean los
temas por los que en la actualidad sientan predileccin. La Naturaleza
del Ser, del Hombre, la Relacin entre Sujeto y Objeto, el Lenguaje y el
Pensamiento, la Verdad Necesaria, la Libertad de la Voluntad: el tipo de
cosas sobre las que los filsofos habran de pronunciarse, y que los
novelistas y los crticos, los historiadores y los cientficos, quedan exi
midos de discutir. A tales problemas de manual, segn los wittgensteinianos, las Investigaciones nos permiten dar carpetazo. De entre ellos
destacan los creados por el dualismo cartesiano que aqullos tienen en
mente: los problemas ocasionados por pensar que el hombre es, quin
sabe cmo, algo categricamente distinto del resto de la naturaleza, que
el conocimiento es un proceso que no asemeja a ningn otro, que la
mente es algo que slo tiene en cuenta las representaciones del mundo
(y tal vez por ello est separada del mundo), que la volicin es un acto
mental que, misteriosamente, tiene efectos fsicos, que el lenguaje y el
pensamiento son sistemas de representacin que de un modo u otro tie
nen que corresponder al mundo. Como estudio de estos problemas,
es cierto que, como afirma Pears, La filosofa, a diferencia de la reli
gin, no es parte de la vida diaria, sino una especie de excursin por sus
afueras. Si aceptamos que estos problemas nacen de confusiones,
Pears tiene razn al afirmar que el pensamiento humano tiene la ten
tacin natural y casi irresistible de crear esas confusiones, dndonos la
impresin de que existe realmente algo profundo y oculto tras ellas
(aunque donde dice el pensamiento humano debera decir el pensa
miento humano desde 1600).
La afirmacin de que estos problemas cartesianos son puramente
filosficos tiene ya un significado bastante preciso: equivale a afirmar
que el quehacer de las ciencias (o, puestos as, de las artes) no va a ser
de ayuda alguna a la hora de resolverlos. Ningn hecho relativo a la evo
lucin, o a la molcula del ADN, o a la identificacin del cerebro con
un ordenador, o al desarrollo infantil, o a las tribus primitivas, o a la fsi
ca cuntica, servir de nada, ya que los problemas se han construido de
tal modo que su problematecidad quedar intacta por muchos detalles
que se aadan. El quehacer de los filsofos sobre los problemas carte
sianos ha segregado un sinnmero de nuevas disciplinas (lgica formal,
psicologa, historia de las ideas) pero los problemas siguen estando don
de estaban: todo avance que parezcan haber experimentado se desesti
ma sin ms, atribuyndolo a la confusin de problemas puramente
94
filosficos con alguna cuestin meramente fctica. En todas las

generaciones hay hombres imprudentes y filosficamente ingenuos
(Herbert Spencer, Thomas Huxley, Aldous Huxley, Jean Piaget, B. F.
Skinner, Noam Chomsky) que se alejan de su especialidad para desen
mascarar la esterilidad de la filosofa acadmica y explicar cmo todos
o algunos de los viejos problemas filosficos podran penetrarse desde
reas ajenas a la filosofa; el hecho de que sigamos teniendo profesores
de filosofa explica hasta el hasto que nada ha cambiado. La filosofa,
en el segundo sentido la solucin de los problemas tradicionales
debe necesariamente concebirse en posesin de un mtodo inconfundi
blemente filosfico y puro. Cuestiones tan independientes de los
hechos como las suyas deben enfocarse sirvindonos de un mtodo
cuya pureza le permita adentrarse en las recnditas profundidades de
donde surgen los problemas, al igual que los sacerdotes de Apolo se
purificaban en Castalia antes de descender a la cripta.
De modo que afirmar que las Investigaciones podran poner fin a la
filosofa slo puede significar que este libro podra de algn modo libe
ramos de la imagen que nos tiene cautivos, de la imagen del hombre
que genera los problemas tradicionales. Afirmar que la filosofa puede
tener fin no equivale a afirmar que abrigar concepciones generales pue
de dejar de estar de moda, o que los departamentos de filosofa pueden
ser sepultados, sino ms bien que determinada tradicin cultural puede
desaparecer. Si ello ocurriese, dejaramos de pensar que la anterior enu
meracin de problemas cartesianos integrase una Fach: por el contrario,
lo que identificaramos como Fach sera el estudio del inters que ante
riormente despertaran esos problemas. La mejor analoga disponible es
el desplazamiento desde la teologa hacia el estudio de la religin.
La gracia, la salvacin y la Naturaleza de Dios eran anteriormente obje
tos de estudio; en el presente, la religin est a merced de la psicologa,
la historia, la antropologa y de cualquier otra disciplina que tenga a
bien terciar. Tiempo atrs tuvimos una imagen del hombre al que Dios
llevaba de la mano y una disciplina que abordaba las distintas alternati
vas de descripcin de ese hecho. Con posterioridad (cuando, segn
Comte, el estado metafsico sucedi al estado ontolgico) obtuvi
mos una imagen del hombre como mente, espritu, origen de la consti
tucin de los objetos en el mundo, o ensamblaje de contenidos senso
riales. Disponamos de una disciplina que discuta todas estas alternati
vas, sin poner jams en duda que haba algo de suma importancia y qpe
era necesario decir con respecto a la relacin entre el hombre y la natu
raleza: algn puente que tender, cierto dualismo que transcender, algn
95
hueco que cubrir. Si la filosofa toca a su fin, ser porque esta imagen
nos es tan ajena como la imagen del hombre como hijo de Dios. Si ese
da llega, resultar tan extravagante tratar el conocimiento de un hom
bre a modo de relacin especial entre su mente y su objeto como lo es
hoy tratar su bondad a modo de relacin especial entre su alma y Dios.
Si concebimos el fin de la filosofa en dichos trminos, resulta bien
claro que no es algo que quepa invocar desenmascarando algunas con
fusiones, o demarcando los lmites de las reas de discurso, o haciendo
ver algunos hechos relativos al lenguaje. El positivismo lgico adqui
ri mala reputacin por calificar de sin sentido a la religin y a la
metafsica y reducir la Edad de la Fe a un uso incauto del lenguaje. Idn
tica reputacin adquiriran las Investigaciones si se pensase que atribu
yen la filosofa cartesiana a una confusin parecida. Todos estos tr
minos dan a entender que existe algo denominado nuestro lenguaje
sentado tranquilamente a la espera de telogos y filsofos (pero no, pre
sumiblemente, de cientficos o poetas) que creen confusiones, igno
ren sus complejidades y, por lo dems, hagan de ste un uso indebido.
Pero no hay quien de veras se lo crea; telogos y filsofos aportan a
nuestro lenguaje tanto como el resto, y si los filsofos cartesianos se
impusieron sobre los telogos no fue porque su lenguaje fuera menos (o
no tan obviamente) confuso, sino porque decan cosas que lograban
captar la atencin de la audiencia. Nuestro lenguaje tiene tan pocos
visos de poder explicar la verdad o la necesidad como Dios o la estruc
tura de la realidad o cualquiera de las explicaciones al por mayor de la
adquisicin del conocimiento ofrecidas por la tradicin cartesiana. No
se trata de que, como sugiere Pears, nuestro lenguaje no pueda hacer
frente a las demandas que la filosofa impone porque slo nos dote
necesidades condicionales (a diferencia de las necesidades absolu
tas de las que presuntamente nos dotan la lgica y las filosofas
realistas), sino ms bien de que nuestro lenguaje es sencillamente
otro de los nombres que recibe el mecanismo que supuestamente ha de
permitimos salvar la brecha cartesiana entre la mente y su objeto.
Aunque convengamos en ello, resta explicar a qu se debe la impor
tancia que las Investigaciones de hecho disfrutan. Si no nos proporcio
nan un nuevo mtodo filosfico de mayor pureza y autoridad, si no nos
ofrecen una nueva tesis acerca de la necesidad, a qu obedece su
impacto? Creo que en parte se debe a que es la primera de la grandes
obras polmicas contra la tradicin cartesiana que no adopta la postura
consistente en afirmar Desde Descartes, los filsofos han pensado que
la relacin entre la mente y el mundo es de tal o cual modo, y yo les
96
demuestro que es de este otro modo. Las tentativas de anular los pro
blemas tradicionales de la filosofa moderna han cobrado tpicamente
la forma de propuestas relativas a un modo normativo de pensar que evi
te dichos problemas. En sus mejores momentos, Wittgenstein no duda
en hacer caso omiso de la crtica constructiva y en atenerse a una acen
drada stira. Se limita a mostrar mediante ejemplos cun insolubles son
los problemas tradicionales, cmo estn basados en una terminologa
que parece tener el abierto propsito de imposibilitar su solucin, cmo
suscitan preguntas que slo pueden formularse en esa terminologa, y
cun pattico es pensar que contamos con nuevos pimos para coser
antiguas brechas (habida cuenta de que dichas brechas han sido abier
tas de modo que vuelvan a descoserse lo suficiente como para hacer que
todo nuevo intento de sutura resulte intil). Wittgenstein no nos acon
seja dejar de concebir el hombre como un ser separado del objeto por
un velo perceptivo para pasar a concebirlo en otros trminos [por ejem
plo, como un ser que constituye el mundo (Kant, Husserl) o un ser
escindido en el en-soi y el pour-soi, ms bien que en mente y cuerpo
(Sartre), o un ser que ha adoptado como existencia bsica el in-derWelt-Sein, o un ser que infiere de los contenidos sensoriales las propie
dades de su construccin lgica (positivismo lgico)]. Y tampoco afir
ma: la tradicin ha creado la imagen de un mundo repleto de rupturas,
mas aqu muestro qu apariencia tendra un mundo sin stas. En vez de
esto, Wittgenstein se limita a ridiculizar la idea de que haya aqu algo
que requiera explicacin.
Pueden unos cuantos volmenes satricos tirar por tierra una tradi
cin de trescientos aos? Desde luego que no. Expulsar la teologa de la
vida intelectual de Occidente no fue el logro de un libro, ni de un hom
bre, ni de una generacin, ni de un siglo. El fin de la filosofa (en tanto
que sucesora de la teologa), de una disciplina pura en la que se abor
dan problemas de hondura mediante mtodos debidamente puros, no
llegar en nuestra poca. De hecho nadie sabe si ha de llegar algn da,
si llegar el da en que advenga lo que Comte llama el estado positi
vo. Y, aunque dicho estado llegase, no sera tal y como Comte lo ide;
no sera una poca en la que todo ha pasado a ser cientfico. La cien
cia como fuente de la verdad de un valor cuyo rango supera la mera
bondad de la virtud moral y la mera belleza del arte es una de las ide
as cartesianas que se desvanecen con el ideal de filosofa como cien
cia estricta. Si la imagen cartesiana del hombre se desmoronase algu
na vez, arrastrara consigo la idea de que cuando adscribimos inverificabilidad a las afirmaciones de la moral y de la religin, decimos algo
97
interesante acerca de stas. Lo mismo ocurrira con la contraposicin

que incluso el segundo Wittgenstein establece entre proposiciones que
pretenden representar posibilidades fcticas y proposiciones cuyo
significado es consecuencia de su ubicacin en la vida humana. La
mejor manera de interpretar la resistencia wittgensteiniana frente a
la ciencia es, en mi opinin, extenderla a toda la tradicin cultural que
hizo de la verdad un puente tendido sobre la vaguada que separa al
hombre del mundo un valor central. En una poca en la que la ima
gen cartesiana haya dejado de tenemos cautivos, ya no nos parecera
necesario dar amparo a la religin y a la moralidad aislndolas en sus
propios compartimientos.
Creo que la diferencia entre la stira y la crtica constructiva witt
gensteiniana se ver mejor si comparamos a Wittgenstein con Dewey.
Dewey llev el holismo hasta su extremo, critic los paradigmas de
verdad y necesidad de costumbre, mostr cun alejadas de la vida
real estaban las distinciones cartesianas, hizo todo lo que pudo por
desenmascarar la pureza de la filosofa y la idea tradicional de necesi
dad, rompi las distinciones entre disciplinas y formas culturales e
intent elaborar una visin de la vida en la que el valor culmen era est
tico y no cognitivo. Tanto o ms que cualquier otro filsofo, Dewey insi
nu qu aspecto tendra una cultura postcartesiana. Y aun as su obra se
plegaba a la forma de una explicacin detallada de por qu las nociones
de experiencia o naturaleza o lgica no eran como la tradicin
las haba concebido, sino como l las conceba. En resumen, produjo
una nueva teora filosfica en la lnea tradicional. Engendr as, como
dice Pears, un conflicto filosfico dirimido segn las viejas reglas, y
solemnes discusiones acerca de lo acertado o lo errneo de su defini
cin de experiencia. Si interpretamos al segundo Wittgenstein
siguiendo las distinciones empleadas por Pears, creo que ocurrir lo
mismo. Tendremos solemnes debates sobre la necesidad absoluta ver
sus la necesidad relativa, sobre las distintas variantes del convenciona
lismo, sobre la distincin entre regla e interpretacin, y cosas por
el estilo.
Quiz no haya forma de evitar estos debates, y quiz vengan exigi
dos por la responsabilidad intelectual. Pero sera una lstima que el
impulso a conservar la pureza de la filosofa fuese tan fuerte que nos
apartase por entero de la stira wittgensteiniana y del intento de cons
truir nuevas formas de ver aspectos de nuestra vida sin ver espectculos
cartesianos. Libros como el de Irish Murdoch The Sovereignity o f Good
y el de Nelson Goodman Languages o f Art creo que muestran la posi-
98
bilidad de un gnero filosfico de escritura que guarda la distancia

debida con la tradicin cartesiana, beneficindose de la stira wittgensteiniana sin intentar repetirla o explicarla. Aqu viene a cuento el
comentario de Murdoch, lo que nos libera es nuestro apego a lo que no
alcanza el mecanismo de la fantasa, y no el escrutinio del propio meca
nismo u. A mi modo de ver, la pujanza de la obra de Wittgenstein resi
de en el vislumbramiento de un punto en el que podamos dejar de
hacer filosofa cuando queramos. De forma parecida, los libros de
Murdoch y de Goodman nos hacen ver cmo seran la virtud moral y el
arte tras dejar de preguntamos qu cuestiones sobre moral y arte son
puramente filosficas y qu cuestiones no lo son. En estos libros,
como en las Investigaciones, pasamos de la pureza que es caracterstica
de una Fach a la purificacin que uno siente cuando se ha liberado de la
necesidad de contestar preguntas incontestables.
Iris Murdoch, The Sovereignity o f Good, Schocken, N ueva York, 1971, p. 67.
3.
SUPERANDO LA TRADICIN:
HEIDEGGER Y DEWEY
I
Los filsofos que sienten envidia de los cientficos creen que la filo
sofa slo debera abordar problemas formulados en trminos neutrales,
en trminos satisfactorios para todos quienes defienden soluciones
rivales. Al parecer, sin problemas comunes y sin argumentacin, no dis
pondramos de una disciplina profesional, y ni siquiera de un mtodo
para disciplinar nuestros pensamientos. Presumiblemente, sin discipli
na, caeramos en el misticismo, o en la poesa, o en la inspiracin; sea
como fuere, en algo que nos permitira eludir nuestras responsabilida
des intelectuales. A Heidegger suele achacrsele esto ltimo. Sus parti
darios responden que Heidegger no ha eludido la responsabilidad del
pensador, sino simplemente la tradicin de la metafsica o la ontologa. Examinemos este tpico pasaje:
Pero la ontologa, sea transcendental o precrtica, no est subordinada a la
crtica porque piensa el ser del ente y, ah, empuja el ser al concepto, sino por
que no piensa la verdad del ser y desconoce que hay un pensar que es ms
riguroso que el pensar conceptual (... undso verkennt dass es ein Denken gibt
das strenger ist ais das Begriffliche)'.
1
B rief ber den Humanismus, en M. Heidegger, WM, Klostermann, Francfort,
1967, p. 187; trad. inglesa en Basic Writings o f Heidegger (B W), ed. de D avid Krell, N ue
va York, Harper and Row, 1977, p. 235. Traduccin espaola de Rafael Gutirrez, Taurus, Madrid, 1970, p. 157.
Empleo las siguientes abreviaturas con referencia a estas otras obras y traducciones
de Heidegger.
VA = Vortrage undAusatze (Neske, Pfullinge, 1954); H W = Holzwege (Klostermann,
Francfort, 1952); SZ = Sein und Zeit (7.a ed., N iem eyer, Tubinga, 1953) y BT = traduc
cin inglesa de McQuarrie y Robinson (Being and Time, SCM Press, Londres, 1962) (tra
duccin espaola de Jos Gaos, FEC, M xico, 1959); US = Unterwegs zur Sprache (N es
ke, Pfullingen, 1960) y OWL - traduccin inglesa de Peter D. Hertz y Joan Stambaugh,
On the Way to Language (Harper and Row, N ueva York, 1971); N = Nietzsche (2 vols.,
[99]
100
En vista de esta distincin, cabe sospechar que Heidegger quiere

ambas cosas. Por un lado, solemos distinguir el pensamiento de alter
nativas abiertamente irresponsables del misticismo, del arte, de la
mitifcacin identificndolo con el rigor en la argumentacin. Pero sig
nifique lo que signifique strenger en la cita anterior, poco tiene que ver con
el significado que Kant, Camap o Husserl daban a este trmino; no guar
da relacin alguna con la argumentacin, ni con la Philosophie ais strenge Wissenschaft. De modo que cabe presumir que strenger significa algo
as como ms difcil. Desde este ngulo heideggeriano, la ontologa es
la salida ms fcil; cualquiera puede dar su opinin sobre un inveterado
problema ontolgico. En realidad, tampoco es muy difcil idear nuevos sis
temas o programas de investigacin ontolgicos. Mas Herclito, valga
el ejemplo, no hizo nada parecido, sino algo mucho ms arduo. As pues,
Heidegger quiere evitar la discusin con sus camaradas los filsofos y rea
firmarse en la mayor dificultad de su quehacer filosfico.
Podramos sentimos tentados a decir que Heidegger tiene todo el
derecho del mundo a no llamar Pensamiento a todo lo que se le antoje.
Pues, con toda seguridad, el pensar debe ser el polo opuesto de algo; tal
vez no a la emocin, pero ciertamente a algo que tiene que ver ms con
las artes que con la ciencia, ms con la religin que con la filosofa. No
cabe duda de que el quehacer de Heidegger est ms prximo a eso. Pero
Heidegger cree que todas esas distinciones son obra de la metafsica
arquitectnica. Y puesto que, por lo general, toda distincin entre disci
plinas y toda divisin de la vida humana son producto de los escritores
que integran la tradicin de la ontologa occidental, a duras penas pode
mos emplear dichas distinciones a la hora de ubicar la obra de un hom-
N eske, Pfullingen, 1961); EP= The End ofPhilosophy, trad. de Stambaugh (Harper and
R ow , N ueva York, 1973), seleccin de textos de N con una traduccin de berwindung
der Metaphysik de VA; IM= Introduction to Metaphysics, trad. de Mannheim (Y ale U niversity Press, N ew Haven, 1959), trad. espaola de Em ilio Esti (N ova, Buenos Aires,
1970), y EM = el original, Einfiirhung irt der Metaphysik (Niemeyer, Tubinga, 1953);
BR = B rief an Richardson, publicado en alemn e ingls en las primeras pginas en W. J.
Richardson, Heidegger Through Phenomenology to Thought (N ijhoff, The Hague,
1963), pp. vii-xxiii; QT = The Question Conceming Technology and Other Essays, trad.
de W illiam Lovitt (Harper and R ow , N ueva York, 1977), La pregunta por la tcnica,
traduccin de A dolfo P. Carpi del ensayo que da ttulo al volum en anterior, en Suple
mentos Anthropos, n. 14, Antrophos, Barcelona, 1989, pp. 14-15; ZSD = Zur Sache des
Denkens (Niem eyer, Tubinga, 1969), y TB = OfTime and Being, traduccin parcial de
ZSD debida a Staumbaug (Harper and R ow , N ueva York, 1969).
SUPERANDO LA TRADICIN: HEIDEGGER Y DEWEY
101
bre cuyo propsito era superar la tradicin. As y todo, un puede seguir

sintiendo cierta exasperacin. Tiene que haber algn criterio con el que
juzgar a Heidegger, algn adversario que compita en la misma carrera.
Sin embargo, Heidegger repite hasta la saciedad que nuestra exas
peracin es sencillamente una consecuencia ms de la idea de la filoso
fa en cuanto litigio entre argumentos, idea que heredamos de Platn y
que, dos mil aos despus, desemboca en el positivismo y en el nihilis
mo. Para libramos de ella hemos de liberamos primero de lo que l lla
ma la interpretacin tcnica del pensar. Para Heidegger,
los com ienzos de esta interpretacin alcanzan hasta Platn y Aristteles. El
pensar m ism o se tiene all com o una techn, el proceder de la reflexin al ser
vicio del hacer y del quehacer. Pero el pensar m ism o est ya visto aqu desde
la referencia a la praxis y a la poiesis. Por eso el pensar, si est tomado para
s, no es prctico. La caracterizacin del pensar com o teora y la determi
nacin del conocer com o el comportamiento terico acontece ya dentro de
la interpretacin tcnica del pensar. sta tambin es un intento reactivo de sal
var al pensar en la independencia frente al obrar y al quehacer. D esde enton
ces est la filosofa en la penosa situacin de justificar ante las ciencias su
existencia. Ella cree que esta justificacin acontecera de la manera ms segu
ra por el hecho de que ella misma se eleva al rango de una ciencia. Pero este
esfuerzo es el menosprecio de la esencia del pensar [...] Puede llamarse irra
cionalismo al esfuerzo de llevar al pensar de nuevo a su elemento?2.
De modo que, al parecer, no podemos acusar a Heidegger de irracio

nalismo sin caer en una peticin de principio que favorece a Platn y a
Aristteles. Ni siquiera podemos preguntar: Pero entonces, en lo referen
te al pensamiento, quin lleva razn: Platn o Heidegger? Pues la mis
ma pregunta presupone la existencia de una temtica llamada pensa
miento, sobre la que caben distintas opiniones. Pero Heidegger no tiene
ninguna opinin al respecto. Piensa que intentar dar este tipo de opiniones
es olvidar el carcter esencialmente histrico del ser3. Puesto que el pen
sar es el pensar del Ser4, y puesto que el ser es esencialmente histrico, no
2 B W, pp. 194-195 ( WM, pp. 146-147), p. 8 de la trad. espaola, Carta sobre el huma
nismo.
3 V ase BW, p. 220 (WM, pp. 170), p. 20 de la trad. espaola, Carta sobre el huma
nismo, en relacin con la incapacidad de Husserl y Sartre para entender este punto y sobre
el m otivo por el cual la concepcin marxista de la historia supera cualquier otra manera
de enfocar el pasado. V ase tambin BR, p. xiv.
4 BW, pp. 196 (WM, p. 168), p. 10 de la trad. espaola, Carta sobre el humanismo.
102
CONSECUENCIAS DEL PRAGIVLATISMO
se trata de que Aristteles y Platn pudieran haber errado respecto de lo

que el pensar era. No se trata de que, digmoslo as, el pensar hubiera
aguardado pacientemente que Heidegger llegase para corregir nuestra opi
nin al respecto. Heidegger afirma que, cuando Platn o Aristteles, por
ejemplo, se representaban al Ser como idea o energeia, estas doctrinas no
eran obra del azar, sino palabra del Ser5. De ningn modo podemos acer
camos al Ser retrotrayndonos hasta antes de Platn para empezar con
buen pie. Heidegger nos dice que su propia definicin del Ser (como das
transcendens schlechtin) en Sein und Zeit no representaba la pretensin
de comenzar desde el principio y dar por falsa toda la filosofa preceden
te6. Considera que la idea de la unidad invariable de las determinaciones
subyacentes del Ser es tan slo una ilusin bajo cuya proteccin la meta
fsica acontece como historia del Ser7. De modo que no se trata de que
podamos comparar la metafsica de Platn a Nietzsche, por un lado, y Hei
degger, por otro, respecto de un tpico comn el Pensar o el Ser para
ms tarde decidir quin da mejor cuenta de ste.
En resumen, podemos concluir que Heidegger ha realizado la labor
de poner a sus crticos potenciales a la defensiva tan bien como cual
quier otro filsofo a lo largo de la historia. No hay rasero por el que pue
da medirse sin incurrir en una peticin de principio en su contra. Sus
comentarios sobre la tradicin y las limitaciones por ella impuestas
sobre el vocabulario y la imaginacin de sus contemporneos, tienen el
taumatrgico propsito de hacemos sentir ridculos a la hora de buscar
un territorio comn desde el que empezar una discusin.
II
En este punto, podemos sentirnos tentados a sentenciar que Hei
degger en realidad no es siquiera filsofo. Tambin sera una nece
5 TB, p. 9 (ZSD, p. 9).

6 BW, pp. 194-195 (WM, pp. 146-147), p. 38 de la trad. espaola, Carta sobre el
humanismo; vase tambin OWL, pp. 38 ss. (US, pp. 113 ss.).
7 EP, p. 11 (N, , p. 411). La idea de que aun cuando cambie la formulacin lin
gstica de los constituyentes esenciales del Ser [...] stos permanecen inalterables que
H eidegger discute en este texto queda bien ejemplificada por la tendencia de nuevos h is
toriadores de la filosofa a ver en los problemas de la filosofa algo recurrente en la histo
ria del pensamiento.
103
dad. Heidegger lleva genialmente hasta sus extremos una tctica que
todo filsofo original emplea. Heidegger no fue el primero en inven
tar un vocabulario destinado a disolver los problemas que ocupaban
a sus predecesores, y no a proponer nuevas soluciones. Pensemos en
lo que hicieron Hobbes o Locke con los problemas de la escolstica,
o Camap y Ayer con los pseudoproblemas. Heidegger no fue el
primero en decir de toda modalidad de argumentacin que los fil
sofos hubieran empleado hasta sus das que era un extravo. Pense
mos en lo que dijo Descartes sobre el mtodo y Hegel sobre la nece
sidad del pensamiento dialctico. La aparente arrogancia de Heideg
ger al proclamar que la tradicin haba agotado todas sus posibilida
des8 se limita a radicalizar esa impaciencia que a veces manifiestan
filsofos perfectamente corteses en comentarios del tipo Todos los
argumentos a favor y en contra del utilitarismo ya fueron discutidos
bastante antes de 1900 o Todo el problema de la existencia del
mundo externo resulta de confundir tener una sensacin con obser
var un objeto9. A la hora de recomendar nuevos vocabularios para
formular cuestiones filosficas, o nuevos paradigmas de argumenta
cin, el filsofo no puede apelar a criterios judicativos anteriores,
pero s puede lograr un xito sin precedentes. El vocabulario esco
lstico jams se sobrepuso al sarcasmo del siglo xvn. La mitad de la
filosofa escrita despus de Hegel ensay triunfantes sntesis dialc
ticas como las que brinda la Fenomenologa. Quiz muchos de los
contemporneos de Descartes y Hegel no los considerasen verda
deros filsofos, y, aunque as fuera, ellos suscitaron nuevos proble
mas que reemplazaron los antiguos, mantuvieron la pujanza de la
filosofa por su ejemplaridad y, mirando hacia atrs, descollan como
hitos en un desarrollo progresivo.
Parece difcil creer que Heidegger llegue a ocupar la misma posi
cin, pero es porque tampoco dice lo mismo que Descartes, Hegel,
Husserl y Camap: Hasta ahora la filosofa ha sido esto; en adelante,
sea esto otro, sino, por el contrario, lo mismo que Nietzsche, Witt-
8 N, II, p. 201.
9 Cuando tales comentarios se hacen indiscriminadamente (com o hacen W isdom,
Bouwsm a, y el R yle de los Dilemmas) tienden a ser desestimados por facilones y autoindulgentes, carentes de la paciencia y del esmero de lo negativo. Pero ni siquiera sus p eo
res enem igos vacilaran en emplear dichos trminos heideggerianos; lo que intenta hacer
puede ser im posible o perverso, mas no fcil.
104
genstein y Dewey: Dado lo que, de ser algo, la filosofa ha sido,

cmo puede hoy haber filosofa? Sugerir, como estos ltimos, que
tal vez la filosofa hubiese agotado todas sus posibilidades, es su mane
ra de preguntar si an se dan las condiciones que posibilitaron la exis
tencia de la filosofa, y si deben seguir dndose. La mayora de los fil
sofos prcticamente todos los que a nuestro entender han creado
escuela entendieron toda la historia de la filosofa anterior a ellos
como un cmulo de falsos supuestos, confusiones conceptuales o
deformaciones inconscientes de la realidad. Slo unos cuantos han
sugerido que la propia idea de filosofa como disciplina distinta de
la ciencia y a no confundir con la religin fue uno de los frutos de
empezar con tal mal pie. Y an son menos quienes sostienen que, ni
siquiera en nuestros das, estamos en situacin de formular alternativas
a esos falsos supuestos o confusos conceptos, de ver la realidad al natu
ral. Estas minoras son tratadas con desdn por aquellos otros filsofos
que pretenden saber qu futuro aguarda a la filosofa. El estilo literario
del ltimo Heidegger alimenta su desprecio ante alguien que, sencilla
mente, se ha cansado de argumentar y que, refugindose en la mstica,
ni siquiera intenta defender su obra anterior, que, de cuanto hizo, era lo
nico mnimamente respetable. Pero hasta filsofos como Dewey y
Santayana, quienes al igual que Heidegger, no vieron qu futuro no
anodino podra tener una disciplina llamada filosofa, han sido apar
tados de los verdaderos filsofos por este mismo motivo: no abrigar
esperanza alguna en la culminacin de los viejos programas de inves
tigacin ni sugerir otros nuevos. Se dira que para ser filsofo uno
debe tener un poco de lealtad hacia su profesin, como si a uno no le
estuviera permitido dar carpetazo a un antiguo problema filosfico sin
tener otro que poner sobre la m esa10. Con todo, existe una manera
obvia de distinguir crticos de la tradicin como Dewey y Heidegger,
frente al amateur, el filisteo, el mstico o el petulante: la profundidad y
el alcance de sus comentarios sobre aspectos particulares de la tradi
cin. Cualquier primerizo puede tildar al pensamiento occidental de
meramente conceptual, pero ah acaba la cosa. No es tan fcil expli
car a qu equivale ser conceptual, y que tienen en comn los distintos
10
Esta reaccin defensiva es particularmente comn en las discusiones de la obra del
segundo Wittgenstein. Examino esta reaccin ante W ittgenstein en Conservando la
pureza de la filosofa (ensayo 2, supra).
105
paradigmas de pensamiento conceptual. Dewey y Heidegger saben

exactamente cules eran los problemas que inquietaban a sus predece
sores; ambos dan cuenta del curso dialctico de la tradicin. La autoimagen de un filsofo su identidad en cuanto tal (y no como histo
riador, matemtico o poeta) depende casi exclusivamente de su con
cepcin de la historia de la filosofa. Depende de las figuras que imite
y de los perodos y movimientos que descarte. De manera que una nue
va reconstrucin de la historia de la filosofa es un desafo que no cabe
ignorar. Ello quiere decir que toda pregunta sensata del tipo : Quin
est en lo cierto: Heidegger o los dems? tiene que versar sobre his
toriografa11. No se trata de que la historiografa est sujeta a menor
controversia que, pongamos por caso, la epistemologa o la filosofa
del lenguaje, sino ms bien de que la adopcin de un vocabulario la
adopcin semiinsconsciente de las cuestiones que a uno no le importa
disolver o ignorar y las cuestiones que debe disponerse a resolver
responde casi por completo a cmo percibe su relacin con la historia
de la filosofa, bien en trminos del lugar que uno ocupa en una
secuencia progresiva de descubrimientos (como en las ciencias), bien
en trminos de las nuevas necesidades y esperanzas de la cultura de la
que es miembro, o simplemente en trminos de la relevancia que cier
tas figuras de la historia de la filosofa tienen para sus necesidades y
esperanzas de su mbito privado. La imagen deweyana de lo ocurrido
en la historia intelectual de Occidente nos ofrecer cierto perfil bas
tante preciso del papel que Heidegger desempea en sta: Heidegger
vendr a ser el decadente canto del cisne transmundano, platnico y
cristiano. A su vez la imagen de Heidegger nos ofrecer otro perfil bas
tante especfico de Dewey: ste vendr a ser un nihilista provinciano y
extremadamente ingenuo.
" Cierto es que Heidegger nos previene contra la interpretacin por la cual l slo se
limita a ofrecer una nueva versin de la historia intelectual, y contra aquella otra por la
cual l hace algo que nadie jams ha hecho. Cf. EP, p. 77 (N, II, pp. 483-484): Dado que
slo conocem os, y slo podem os conocer la historia en el contexto historiogrfico que
explora y expone elementos del pasado con vistas a su em pleo en el presente, la recopila
cin de la historia del Ser tambin es presa de la ilusin que la hace parecer historiogra
fa conceptual, unilateral y espordica. Mas, cuando la recopilacin de la historia del Ser
nombra pensadores y va en pos de sus pensamientos, este pensar significa lina respuesta
que escucha la llamada del Ser, una determinacin armonizada por la voz de esa llama
da. M e limitara a sealar que las observaciones de D ew ey en tom o a la historia de la
filosofa son tambin una respuesta que escucha la llamada del ser.
106
III
En lo que sigue, me propongo trazar el perfil que Dewey presu
miblemente cobrara a ojos de Heidegger, y viceversa. Este modo de
enfocar el tema dejar patente cmo es posible la coexistencia de un
amplsimo grado de acuerdo en lo tocante a la necesidad de destruir
la historia de la ontologa occidental con una idea totalmente dis
tinta del posible relevo de la ontologa. Confo en que tambin nos
proporcione un plataforma desde la que situar a Heidegger,
hacindonos ver que, incluso llegados al convencimiento de que la
tradicin filosfica ha agotado todas sus posibilidades, resta an un
amplio margen de maniobra. Las frecuentes acusaciones de arrogan
cia vertidas contra Heidegger resultan en parte de sus escasas alusio
nes a los pensadores de sus das; Heidegger nos deja con la impre
sin de que si existen otras cimas, en la actualidad son la morada de
los poetas. Con todo, la perspectiva de una cultura en la que la filo
sofa no sea ni profesin, ni arte, ni negocio12y en la que la tcnica
no sea una repetida convulsin 13, difcilmente puede deberse
exclusivamente a Heidegger, pues es algo que Dewey intent hacer
nos ver durante toda su vida. Dewey puede unirse a Heidegger cuan
do ste afirma:
Ninguna metafsica, sea sta idealista, sea sta materialista, o bien cristia
na, puede, por su esencia y de ninguna manera por sus denodados esfuerzos,
envolver an el destino de [Europa] [...]14.
12 Cf. OWL, p. 43 (US, p. 139).

13 Cf. IM, p. 37 {EM, p. 28), p. 75 de la trad. de Em ilio Esti.
14 BW, pp. 221 (WM, pp. 171-172), p. 39 de la trad. espaola, Carta sobre el huma
nismo. H eidegger distingue el destino de Europa del de Rusia y Amrica, regiones del
globo que pertenecen ya al pasado (de 1936). V ase IM, p. 45 {EM, p. 34), pp. 75-76 de
la trad. de Em ilio Esti: Europa yace h oy bajo la gran tenaza formada entre Rusia, por
un lado, y Amrica por otro, que, metafsicamente vistas, son la m ism a cosa. La vulga
ridad de la afirmacin no debera llevam os a subestimar su importancia. La marcada con
ciencia poltica de Heidegger, que le hiz proferir las proclamas reimpresas por Guido
Schneeberger en Nachlese zu Heidegger (Berna, 1962), es algo que hay que tener pre
sente a la hora de intentar ver qu es lo que en su opinin podr hacer el Pensamiento,
al igual que a la hora de entender a D ew ey no podem os olvidar por qu instaba a la
reconstruccin de la filosofa. Sobre los sentimientos ambivalentes que H eidegger sen
ta hacia la influencia de la filosofa sobre la vida de las naciones y de los estados, vase
tambin IM, p. 10 {EM, p. 8), p. 16 de la trad. de Em ilio Esti.
107
Pero el comentario que Heidegger hace acto seguido sobre dicho

envolvimiento (pensando alcanzar y juntar lo que en un sentido ple
no es ahora el ser), sera para Dewey, como todo el discurso heideggeriano sobre el Ser, otro disfraz de la metafsica cristiana. A su vez, resul
ta fcil considerar la obra de Dewey Experiencia y naturaleza como una
variante de la metafsica materialista: una tmida reivindicacin del
triunfo del nihilismo.
Para no caer en estas manifestaciones superficiales de mutuo des
precio, examinemos algunos puntos en los que ambos autores obvia
mente coinciden. Aludir al paralelismo de las posturas que adoptan
ante cuatro cuestiones: 1) la distincin entre contemplacin y accin en
la filosofa antigua; 2) los tradicionales problemas cartesianos que inte
gran el escepticismo epistemolgico; 3) la distincin entre filosofa y
ciencia, y 4) la distincin entre estas dos ltimas y lo esttico.
Dewey abre su tratamiento de la distincin entre teora y la prctica
abordando la distincin entre el mbito de lo sagrado y el mbito de
la ventura15. Piensa que la religin, y su heredera, la filosofa, se ocu
pan del primero, mientras que la artesana y su heredera, la tcnica, se
ocupan del segundo. Dado que la filosofa hered el mbito del que la
religin se haba ocupado16no pudo sino adoptar la idea que ha regi
do la filosofa ya desde el tiempo de los griegos, a saber, que el conoci
miento tiene por cometido dejar al descubierto la realidad anteceden
te 17. Teniendo en cuenta que la filosofa tambin hered de la religin
la premisa slo lo que est totalmente determinado y no est sujeto a
cambio alguno puede ser real es natural que la bsqueda de la certe
za haya determinado las bases de nuestra metafsica18. La metafsica
viene a reemplazar a la costumbre como fuente y garante de los ms
altos valores morales y sociales19, funcin que cumplir hasta que
reconozcamos que el cometido, el problema y el objeto propios de la
15 V ase D ew ey, The Questfor Certainty (QC), Capricom Books, N ueva York, 1960,
p. 11. Otras abreviaturas de libros de Dewey: (RP) Reconstruction in Philosophy, Dover,
N ueva York, 1958; (AE) Art as Experience, Capricom Books, N ueva York, 1958; (EN)
Experence and Nature, Dover, N ueva York, 1958.
16 QC, p. 14. Cf. Heidegger, IM, p. 106 (EM, p. 80), p. 144 de la trad. de Em ilio Esti:
N ietzsche dijo con razn que el cristianismo es un platonismo para el pueblo; cf. tam
bin EP, p. 24 (N, II, p. 427).
17 QC, p. 17.
18 QC, pp. 21-22.
19 RP, p. 17.
108
filosofa nacen de los afanes y de las tensiones de la vida de la comuni

dad en cuyo seno emerge determinado tipo de filosofa20, y hasta que
la filosofa en cuanto crtica de la moralidad y de las instituciones ocu
pe el lugar de todo ese caldo de cultivo de los dualismos que [...] han
formado los problemas de la llamada filosofa moderna 21. Dewey
ve en los dualismos sujeto-objeto, mente-materia y experiencia-natura
leza formas dialcticamente menores de un dualismo mayor, a saber, el
mbito de lo sagrado versus el mbito de la ventura, entre el mbi
to de lo duradero y el del da a da. De superar estos dualismos, la filo
sofa podra ser en vez de una serie de intiles tentativas de trascender
la experiencia [...] un historial significativo de los esfuerzos de los hom
bres por formular los aspectos de la experiencia a los que tienen una
proftmda y apasionada estima22.
Tambin para Heidegger la confusin del Ser con lo que permanece
invariable, con lo que puede conocerse con certeza, representaba un cru
cial primer paso para hacer de la filosofa lo que en la actualidad es. Pues
to que, para hablar del Ser, los filsofos griegos preferan los nombres a
los verbos23y los verbos sustantivados a los infinitivos24y que Platn
dej atrs la unin (debida a Herclito) entre polemos y logas y disolvi
lafisis en la idea, fuimos puestos en la senda de la ontologa.
Es cierto que cuando la lucha se suspende no desaparece el ente, pero el
mundo se desva. El ente ya no se afirma (es decir, no se mantiene com o tal).
Slo llega a ser lo que sale al encuentro [...] lo preparado, lo que com o tal es
disponible [...]. El ente se convierte en objeto, sea de contemplacin (aspec
to, imagen), sea del hacer, entendido com o producto y cosa de clculo. Lo que
mundaniza en sentido originario, la fisis, se reduce ahora a ser m odo de im i
tacin y de copia. La naturaleza se convierte as en un dominio especial, d ife
rente del arte y de todo lo que se puede edificar y es conforme a plan 25.
En este punto, Heidegger no entiende la distincin entre contem

placin y accin al igual que Dewey, como reflejo del distingo entre el
RP, p .v .
RP, p. xxxi.
RP, p. 25.
Cf. EP, pp. 55-56 (N, , pp. 458-459). V er W em er Marx, Heidegger and the Traditions, Northwestern U niversity Press, Evanston, 111., 1971, p. 126.
24 Cf. IM, p. 69 (EM, p. 28), p. 110 de la trad. de Em ilio Esti; cf. IM, pp. 57 ss. {EM,
20
21
22
23
pp. 43 s s . ), pp. 91 ss. de la trad. de Em ilio Esti.

25 IM, pp. 62-63 {EM, p. 48), p. 99 de la trad. de Em ilio Esti.
109
hombre libre y el esclavo26, sino ms bien como algo que emerge de una
primera escisin en una consciencia originariamente unida, escisin
que, presumiblemente, ha de tomarse como fatum, como palabra del
Ser, y no como un acontecimiento que haya de explicarse en trminos
causales, como resultado de cierto entorno natural o de cierto orden
social. Con todo, Dewey y Heidegger coinciden en que esta primera
adopcin de la idea del conocimiento-espectador y de su objeto ha
determinado el desarrollo de la historia de la filosofa. La afirmacin
que Heidegger hiciera en Ser y Tiempo, a saber, que el problema carte
siano de la existencia del mundo externo tiene su origen en el olvido del
Zuhandensein27guarda cierto paralelismo con la insistencia de Dewey
en que el caldo de cultivo de los dualismos que aparecieron en el si
glo xvn se gener a partir de esa primera escisin entre el objeto inal
terable de contemplacin y los objetos maleables del artesano28. Para
ambos autores, la idea de objeto en cuanto objeto de contemplacin y
representacin condujo al subjetivismo.
Cuando los objetos se aslan de la experiencia que llev a ellos y en cuyo
seno desempean su funcin, la experiencia misma queda meramente reduci
da al proceso de tener vivencias, con lo que este proceso se equipara, dig
m oslo as, con algo completo en s m ism o [...]. D esde el siglo x v n , esta equi
paracin de la experiencia con la vivencia subjetiva y privada en cuanto polo
opuesto de la naturaleza, integrada exclusivam ente por objetos fsicos, ha
hecho estragos en la filosofa29.
La descripcin que hace Dewey cuadra perfectamente con la

reconstrucin heideggeriana de la historia que conduce de Platn hasta
Kant va Descartes:
26 Cf. RP, p. ix.

27 Cf. BT, secciones 15-21, en particular la introduccin a la idea de Zuhandensein en
las pp. 98-99 {SZ, p. 69) y la afirmacin de la p. 130 (SZ, p. 97): D e este modo, el trata
miento cartesiano de los posibles tipos de acceso a los entes dentro del mundo viene
impuesto por una idea del Ser colegida a partir de una esfera determinada de estos m is
m os entes. Esta esfera es la del Vorhandensein. Con respecto a la relacin entre esta lti
m a nocin y las nociones platnicas y aristotlicas de idea, energeia y ousa, vase Werner Marx, op. cit., parte , cap 1.
28 Cf. QC, p. 22, en tom o al supuesto comn del idealismo y del realismo: la inves
tigacin es una operacin que excluye toda actividad de ndole prctica que participe en
la construccin del objeto conocido.
29 EN, p. 11.
110

Finalmente, la subiectitas afirma: los seres son subiectum en el sentido del
hipokeimenon que se distingue por ser prote ousa cuando lo real se hace pre
sente. En su historia en cuanto metafsica, el Ser es subiectitas de principio a
fin. M as donde la subiectitas deviene subjetividad, el subiectum por excelen
cia desde Descartes, el ego, prima sobre todas las co sa s 30.
Dewey concibe los problemas epistemolgicos de la filosofa

moderna como una adaptacin de los viejos supuestos metafsicos a las
nuevas condiciones, mientras que para Heidegger son el resultado de la
dialctica interna de esos supuestos. Heidegger hace comentarios des
pectivos en tomo a la idea de que la poca moderna descubriese en la
epistemologa el verdadero fundamento de la filosofa31y en tomo a la
cmoda reclusin en la pregunta subjetivo u objetivo? caracterstica
del pensamiento de ese perodo32. Dewey piensa que, en la modernidad,
la bsqueda de certeza y estabilidad que en los antiguos terminaba en
objetos de conocimiento no-naturales, se transform en la demostra
cin de que las condiciones de posibilidad de la experiencia son de
carcter ideal y racional33. Piensa que la distincin entre hechos obje
tivos y emociones, problemas y dudas subjetivas resultaba tambin del
hbito de aislar al hombre y a la experiencia de la naturaleza34, advir
tiendo que la ciencia moderna ha hecho causa comn con la teologa tra
dicional en la perpetuacin de dicho aislamiento. Por esa razn, Dewey
se hace eco de la insistencia heideggeriana en la identidad subyacente
entre la postura hacia el Ser que hallamos en la idea de Toms de Aqui
no de ens a se y la idea de objetividad de los epistemlogos moder
nos 35. Ambos autores afirman cosas que llevan a la desesperacin al
epistemlogo vehemente y sincero, que ansia etiquetarlos como idea
listas o realistas, subjetivistas u objetivistas. Examinemos el desconcer
tante comentario de Heidegger: Evidentemente, la independencia de
la verdad con respecto al hombre es sin embargo una manifiesta rela
30 EP, p. 47 (N, , p. 451).

31 V ase la discusin sobre el predominio de la epistem ologa en la era moderna en
EP, p. 88 (VA, p. 67).
32 V ase What is a Thing?, traduccin de Barton y Deutsch, H. R egney Co., Chica
go, 1967, p. 27 (Die Frage nach Dem Ding, N iem eyer, Tubinga, 1962, p. 20).
33 QC, p. 41; cf. RP, pp. 49-51.
34 QC, p. 233.
35 Cf., por ejemplo, TB, p. 7, y el tratamiento de la relacin entre cristianismo, verdad
com o certeza y el perodo moderno en EP, p. 22 (N, II, p. 424).
111
cin con la naturaleza humana36. Observemos tambin la tmida nega

tiva de Dewey a tratar significado y verdad a modo de relaciones entre
algo que se da en la experiencia y algo presente en la naturaleza37.
Cuando discuten la relacin filosofa-ciencia, ambos conciben las
tentativas cartesianas, husserlianas y positivistas de hacer cientfica la
filosofa como un fatal abandono de la funcin propia de la filosofa.
Dewey afirma que la filosofa se ha arrogado la funcin del conoci
miento de la realidad. Este hecho la convierte en una rival de la ciencia,
y no en su aliada. Acto seguido se adhiere a la descripcin que James
hiciera de la filosofa como visin38. Ya hemos citado la advertencia
heideggeriana de que la filosofa, en su intento de elevarse al rango de
la ciencia, renuncia a la esencia del pensamiento. Para ambos autores
lo mejor de la filosofa reside en la eliminacin de lo que impide nues
tra dicha, y no el descubrimiento de una representacin correcta de la
realidad. Ambos autores insisten en que el objetivo de la filosofa era el
regreso a la inocencia y el desvestimiento de la cultura de nuestro tiem
po 39. Ambos subrayan los nexos entre la filosofa y la poesa. Segn
Dewey, cuando la filosofa se haya puesto a la altura de las circuns
tancias, dando claridad y coherencia al significado de los pormenores
36 Heidegger, Discourse on Thinking, traduccin de Anderson y Freund, Harper and

R ow, N ueva York, 1966, p. 84 ( Gelassenheit , N eske, Pfullingen, 1960, p. 66).
37 Cf., por ejemplo, EN, pp. 321 ss., y RP, pp. 156 ss.
38 QC, p. 309. Existe, empero, otra faceta de D ew ey en la que la filosofa no es visin
sino algo mucho ms especfico, una crtica de la sociedad siguiendo el m todo de la cien
cia con la esperanza de poner la moral y las instituciones en lnea con el espritu de la cien
cia y de la tecnologa. V ase RP, p. xxiii. Esta nocin se contrapone con el tipo de afir
m aciones que D ew ey hace cuando concibe la tarea de los filsofos com o un importante
historial de los esfuerzos de los hombres por formular los aspectos de la experiencia a los
que tienen una profunda y apasionada estima (RP, p. 25). M s adelante discuto breve
mente esta otra faceta de D ew ey en el contexto de una polm ica interpretacin h eidegge
riana de su pensamiento. Pienso que D ew ey es ms lcido cuando subraya las semejan
zas entre la filosofa y la poesa que cuando subraya las de la filosofa y la ingeniera, aun
que en este artculo no puedo abordar este punto.
39 Cf. EN, pp. 37-38: En cualquier caso, una filosofa emprica es una especie de des
nudamiento intelectual [...]. Si los captulos que siguen contribuyen a una inocencia y a
una simplicidad cultivadas, habrn cumplido su propsito. N o obstante, D ew ey cree con
Heidegger que el cultivo de la ingenuidad [...] slo puede darse con un pensamiento rigu
roso y disciplinado. V ase el artculo de J. Glenn Gray The Splendor o f the Sim ple,
en su On Understanding Violence Philosophically and Other Essays, Harper and R ow,
N ueva York, 1970, esp. pp. 50 ss.
112
diarios, lo cientfico y lo emotivo sern copermeables, la prctica y la

imaginacin podrn armarse. La poesa y la religin sern la floracin
natural de la vida40. Su esperanza es que la filosofa se ale con la poe
sa en la crtica de la vida de la que hablaba Amold41. Segn Heidegger, slo la poesa comparte el rango de la filosofa, pues slo en ellas
los seres no se hallan en relacin con otros seres, sino con el Ser42.
Por otra parte, ambos aborrecen la idea de que la supuesta funcin
de la poesa es ofrecemos valores en cuyo polo opuesto estn los
hechos que la ciencia nos descubre. Para ambos, la distincin
hecho/valor procede de la distincin sujeto/objeto, y es tan peligrosa
como sta. Heidegger cree que la idea entera de valor representa un
torpe intento por parte del metafsico para proporcionar un Vorhanden
adicional que cubra la deficiencia ocasionada por pensar el Ser como
idea o como Vorstellung, un aadido necesario para redondear la
ontologa del mundo43. Piensa que la misma idea de una disciplina
40 RP, pp. 212-213.

41 EM, p .2 0 4 .
42 Cf. IM, p. 26 (EM, p. 20), p. 43 de la trad. de Em ilio Esti.
43 BT, p. 133 (SZ, p. 100). En IM, pp. 47-48 (EM, p. 36), p. 84 de la trad. de Em ilio
Esti, Heidegger afirma que, cuando el espritu, as falsificado en inteligencia, se degra
da hasta desempear el papel de instrumento puesto al servicio de otra cosa, entonces
retroceden los poderes del acontecer espiritual, la poesa y el arte plstico, la constitu
cin del Estado y la religin a un posible cultivo y planificacin conscientes. A l m ism o
tiem po, se reparten en dominios [...]. Esos dominios se convierten en campos de libre
accin, la cual, dentro del significado que ella justamente alcanza, se pone criterios a s
misma. A tales criterios, propios de una validez que rige para la elaboracin y los usos, se
los denominan valores. Los valores de una cultura slo se aseguran significacin, dentro
del todo de una cultura, al limitarse a su propia validez: la poesa, en virtud de la poesa;
el arte, en virtud del arte; la ciencia, en virtud de la ciencia. Cf. la polm ica que en AE
D ew ey entabla contra la nocin de bellas artes (cap. 1) y contra el aislamiento kantia
no de lo esttico frente a la experiencia y al conocim iento (pp. 2 52 ss.), as com o sus tena
ces intentos de romper todo dualism o entre disciplinas o facultades (arte/ciencia,
razn/imaginacin, etc.). En filosofa moral, sera conveniente comparar la insistencia
deweyana en que los valores son obra de la prctica, y no algo encontrado o contem pla
do, con la rplica de H eidegger a Beaufret en lo tocante a la relacin entre ontologa y ti
ca. Cf. BW, pp. 231 ss. (WM, pp. 183 ss.). A l igual que lo sera comparar la protesta heideggeriana en este ltim o texto contra la distincin tradicional entre tica, lgica y fsica
con la insistencia de D ew ey (por ejemplo, RP, cap. 7) en que no existe algo as com o una
filosofa moral a la bsqueda de valores universales o leyes morales. D ew ey concidira de buena gana con H eidegger (BW, p. 232; WM, p. 184) en que las tragedias de
S focles preservan el ethos ms primordialmente que la tica de Aristteles.
113
llamada esttica es otro de los desastrosos resultados de nuestras

distinciones entre lo sensible y lo suprasensible, entre sujeto y objeto,
y dems distinciones que manan del tratamiento originariamente pla
tnico de lafisis y de la idea44. Dewey estara de acuerdo por comple
to sobre este punto, al igual que sobre cualquier otra tentativa de man
tener lo esttico y lo religioso fuera de lo cientfico o lo emp
rico, y retrotraera la nocin de valor objetivo y de juicio pura
mente esttico hasta las mismas races histricas a las que Heidegger
las retrotrajo. Los dos entienden que la poesa y la filosofa tienen
lugar all donde no se plantea la distincin entre contemplacin y
accin, distincin que, donde rige, las empequeece y despoja de sen
tido45.
Traer a colacin todas estas semejanzas entre Dewey y Heidegger
tal vez parezca un tour deforc. El inters radica en las diferencias. Aun
as, soy de la opinin de que es importante darse primeramente cuenta
de las semejanzas. Obrando as, mostramos que ambos autores intentan
integrar la secuencia que abarca desde Platn y Aristteles a Nietzsche
y Camap, para arrinconarla en el olvido y ofrecer algo nuevo, o al
menos la esperanza de algo nuevo. Por lo dems, son casi los nicos que
en nuestro siglo han hecho algo as; son filsofos nicos, originales,
inclasificables e historicistas hasta la mdula. Ambos han sido err
neamente equiparados con escuelas filosficas ajenas al historicismo.
Amontonar a Dewey con Peirce, James y Quine significa olvidar que
Dewey fue arrebatado por un nuevo mundo intelectual, gracias a las
concepciones hegelianas y comtianas de nuestro propio pasado46. Decir
que Heidegger era un fenomenlogo y meterlo en el mismo saco que
Husserl, o decir que era existencialista y meterlo en el mismo saco que
(el joven) Sartre, significa como el propio Heidegger ha sealado
ignorar precisamente la perspectiva histrica que Heidegger orgullosa-
44 Cf. OWL, pp. 43 y 14 ss. (US, pp. 140-141 y 101 ss.)

45 Cf. BW, p. 239 (WM, p. 191), en tom o a la relacin entre el pensamiento y la dis
tincin teora/prctica, y tambin IM, p. 26 (EM, p. 20), p. 61 de la trad. de Em ilio Esti,
en tom o a la poesa. Cf. D ew ey, AE, p. 40: Los enem igos de lo esttico no son ni lo prc
tico ni lo intelectual. Son lo rutinario, la escasez de fines flexibles y la sumisin a la con
vencin en la prctica y en el proceder intelectual.
46 C f el ensayo autobiogrfico de D ew ey From Absolutism to Experimentalism
(1930), reimpreso en On Experience, Nature and Freedom, ed. de R. J. Bem stein, BobbsMerril, Indianapolis, 1960, pp. 3-18, esp. pp. 10-11.
114
mente comparta con Marx y que ambos tomaron de Hegel47. Ambos

autores entienden lo que Heidegger denomina la historia unificada del
Ser, que da comienzo con el carcter esencial del Ser en cuanto idea y
culmina en la esencia moderna del Ser en cuanto Voluntad de Poder48
como un nico acontecimiento prolijo y de largo alcance. Heidegger ve
en Nietszche nuestro destino final e irrevocable siempre que, siguiendo
a Platn, consideremos el Ser en cuanto presencia o representacin49.
Los seguidores de Dewey tienden a ver en Nietzsche una reaccin des
medida ante la toma de conciencia de que jams cumpliremos la exi
gencia platnica de certeza y de racionalidad en el mbito de la
moral. Dicha toma de conciencia nos hace bascular entre la desespera
cin ante el hecho de que en el mundo no haya otra cosa que poder y la
embriaguez que provoca nuestra propia posesin de poder. Ningn otro
filsofo de este siglo, con la probable excepcin de Wittgenstein, se ha
distanciado tanto de los supuestos y de los problemas comunes a Platn
y a Nietzsche.
Si Hegel es el autor que les une, sus diferencias empiezan ya en sus
respectivas ideas en tomo a qu uso darle a este autor. Dewey, como
Marx, quiere un Hegel desposedo del Espritu. Quiere que el hombre y
47
Cf. supra, nota 3. El lector hallar un certero tratamiento del historicismo heideggeriano y de su relacin con H egel en Stanley Rosen, Nihilism, Y ale University Press,
N ew Haven, 1969. L os exgetas de la evolucin de Heidegger no se ponen de acuerdo en
si el proyecto de destruccin de la ontologa de Occidente pervive tras el giro, aun
que las siguientes observaciones de Stambaugh parecen resumir acertadamente la
p osicin de H eidegger ante la primera versin de su proyecto: La destruccin que en
principio concibiera iba a ser fenom enolgica, en trminos de una hermenutica trans
cendental. En Ser y Tiempo, H eidegger vincula indisolublem ente estos elem entos
fenom enologa, hermenutica y filosofa transcendental precisamente los tres a los
que desea renunciar en su pensamiento ulterior. La destruccin que ha de llevarse a cabo
ya no tiene la impronta de estos elem entos, pues son estos m ism os los que constituyen la
historia de la ontologa, con lo que en modo alguno sirven para destruir o deshacer esa
historia. La destruccin de la historia de la ontologa debe basarse en la historia del Ser y
concebirse desde la Apropiacin (Introduccin a EP, p. ix). Con todo, aunque creo
que Stambaugh da cumplida cuenta de las intenciones de Heidegger, sospecho que la
concepcin desde la Apropiacin es una actividad demasiado purista, exquisita y pri
vada com o para consumar cualquier tarea destructiva y que sta se lleva a trmino gracias
a algo que H eidegger llama despectivamente historiografa conceptual, com o la que
queda ejemplificada en los textos de N que Stambaugh traduce en EP (cf. supra, nota 11).
* EP, p. 48. (N, II, pp. 452-453).
49 Cf. La doctrina platnica de la verdad (WM, pp. 139 ss.).
115
la historia aguanten por su propio pie, y que la historia humana sea sim
plemente eso, y no la autoconciencia del Espritu, ni tampoco los movi
mientos mastodnticos y predestinados de la Materia o de las clases
sociales. No concibe la historia con maysculas, y se contenta, cosa
que Heidegger no hace, con que sus comentarios acerca de los filsofos
del pasado sean historiografa conceptual, unilateral y espordica.
Cuando nos habla de las consecuencias del cisma griego entre la con
templacin y la accin no se atribuye la funcin de portavoz del Ser,
sino que, por el contrario, y en trminos wittgensteinianos, cree estar
haciendo comentarios con cierto propsito. Piensa que en el fondo, y
pese a todos sus logros, el idealismo alemn era un ltimo gesto a la
desesperada que responda al viejo proyecto platnico de garantizar
ontolgicamente las preconcepciones de la clase ociosa50.
Por otra parte, Heidegger nos dice que el denominado derrumbe del
idealismo alemn no fue por culpa del idealismo sino de la poca, que
no tuvo la suficiente fuerza como para seguir acrecentando la grandiosi
dad, la extensin y la originalidad de ese mundo espiritual51. Una de las
creencias ms fervientes de Heidegger, la que de hecho ms lo aleja de
Dewey, es que las pocas, las culturas, las naciones y los pueblos deben
adaptarse a las exigencias de los filsofos, y no al revs. La historia del Ser
no la integran Atenas, Roma, la Florencia renacentista, el Pars de la Revo
lucin y la Alemania de Hitler. Tampoco Sfocles, Horacio, Dante,
Goethe, Proust y Nabokov. Dicha historia es la secuencia desde Platn
hasta Nietzsche. No se trata nicamente de que el Pensar sea siempre Pen
sar del Ser, sino de que, en este sentido, el Pensar es lo nico que es del Ser
(tanto en genitivo subjetivo como en genitivo objetivo, como dice Heideg
ger)52. Slo la poesa mantiene idntico rango, aunque nada hace pensar
que Heidegger creyese que la poesa tiene una historia. O, dicho sea con
menor rudeza, nada nos hace pensar que Heidegger creyese que la poesa
pudiese reflejar la historicidad del Ser, como tampoco que sta pueda refle
jarse all donde Macauley y Acton tendan a verla, en un acceso cada vez
mayor a la alfabetizacin, a las urnas y a los productos alimenticios.
Tanto hincapi en los filsofos le sonara a Dewey a clientelismo
acadmico. Despus de todo, quin sino un profesor de filosofa
50 C f- . 49-51.
51 IM, p. 45 (EM, p. 34), p. 83 de la trad. de Em ilio Esti.
52 BW, p. 194(J?M ,pp. 147-148).
116
podra haber pensado que el drama de la Europa del siglo xx guardaba

una relacin esencial con el Vollendung der Metaphysik? Examinemos
el siguiente pasaje, en el que Heidegger se esfuerza en explicar en qu
medida semejante preguntar la pregunta ontolgica, en s histrica, tie
ne interior correspondencia con la historia universal de la Tierra:
D ecam os que sobre la Tierra, en todas partes, acontece un oscurecim ien
to mundial. Los acontecimientos esenciales del m ism o son: la huida de los
dioses, la destruccin de la Tierra, la m asifcacin del hombre y el predomi
nio de lo que se ajusta al trmino medio.
Qu entendemos por mundo cuando hablamos de oscurecimiento
mundial? El mundo es siempre mundo espiritual. El animal carece de l; tam
poco tiene, en manera alguna, mundo circundante ( Umwelt). El oscureci
miento mundial implica el debilitamiento del espritu en s m ism o, su disolu
cin, consuncin, desalojo y falsa interpretacin [...] el puesto de Europa es
todava ms funesto por cuanto el debilitamiento del espritu procede de ella
m ism a y aunque preparada desde antes se determin definitivamente en
la primera mitad del siglo x ix a partir de su propia posicin espiritual13.
Esa situacin espiritual consista sobre todo en la impotencia de la

poca para estar a la altura de la grandeza, la amplitud y la originali
dad del idealismo germnico. Cabra pensar que la destruccin de la
Tierra y la masifcacin del hombre son ya lo bastante perniciosas; que
las explotaciones mineras a cielo abierto de Montana, las cadenas de
montaje de Detroit y la Guardia Roja de Shanghi bastan para demos
trar el oscurecimiento del mundo, dada su nula aportacin al mundo del
Espritu. Pero con ello echaramos mano del olvido del Ser5354 como
rtulo para las cosas que, en los ltimos tiempos, estn yendo mal. Hei
degger se lo toma ms en serio. Heidegger no dice, como Tillich, que
cada vez es ms difcil hallar un smbolo que aglutine nuestras ms hon
das inquetudes, sino que, como Kierkegaard, dicha bsqueda de smbo
los es del todo deplorable.
Tal vez mi exposicin sugiera que, como buen moderno, estoy
haciendo caso omiso de la diferencia ontolgica entre el Ser y los
entes. Pero, en textos como el citado, es el propio Heidegger quien la
olvida, y hace bien en olvidarla. De no hacerlo, se quedara sin nada que
diferenciase su discurso sobre el Ser del discurso de Kierkegaard sobre
53 , p. 45 (EM, p. 28), p. 82 de la trad. de Em ilio Esti.

54 Cf. IM, pp. 19 y 50 (EM, pp. 15 y 38), pp. 34 y 89 de la trad. de Em ilio Esti.
117
Dios y la Gracia. A menos que Heidegger conecte la historia del Ser con
la de los hombres y las naciones sirvindose de locuciones del tipo la
relacin del ser con una nacin (eines volkes)55, conectando as la his
toria de la filosofa con la historia en general, slo podra afirmar lo que
ya afirmara Kierkegaard, a saber, que aunque aplicsemos todos los
avances de la civilizacin moderna, perfeccionsemos y pusisemos en
prctica todos los ardides de la dialctica hegeliana e interrelacionse
mos todos los aspectos de la vida y de la cultura mediante cualesquiera
conceptos cuya evolucin quepa imaginar, no nos habramos acercado
ni un solo paso a lo que es strenger ais das Begriffliche. Sin hacer refe
rencia a la historia de las naciones, resulta obvio que nos quedamos ni
camente con todo aquello que, segn Versnyi, ya tenamos: un pen
samiento de la unidad absoluta, demasiado vaco y formal, aunque con
una frecuente carga emocional, mstica y religiosa56. Si hacemos refe
rencia a dicha historia, parece que al menos disponemos de algo anlo
go a una Cristiandad de tipo escatolgico y agustiniano, y no a la espe
ranza protestante y privada que abrigaba Kierkegaard, a saber, que la
Gracia hara de l un Nuevo Ser, capaz de creer en la doctrina autocontradictoria de la Encamacin.
Puedo resumir esta concepcin cuasideweyana del pensamiento
de Heidegger del modo que sigue. Todo lo que nos dice sobre el Ser,
el Pensamiento y la diferencia ontolgica lo argumenta por negacin.
Aprehender lo que son equivale a aprehender su ausencia de relacin
con la metafsica. Esta ltima abarca todo pensamiento conceptual,
causal y de nuestro propio ser dentro de una pluralidad de entes en rela
cin causal, un pensamiento ajeno al pensamiento cientfico o tcnico
referente a un tema en concreto. La nica manera de explicar la metaf
sica consiste en poner de manifiesto su historia, mostrando de qu
modo las gentes han credo hablar sobre el Ser mientras que han acaba
do por hablar de los entes. Hasta aqu, Dewey y Heidegger pueden ave
nirse. Dewey cree que la moraleja a extraer es que, agotadas sus posibi
lidades, el legado de la metafsica es tan slo una mayor sensibilidad
hacia nuestros problemas concretos, hacia los entes. Mas Heidegger
55 IM, p. 51 (EM, p. 39), p. 92 de la trad. de Em ilio Esti. V ase tambin EP, p. 103
(VA, p. 84).
56 Laszlo Versnyi, Heidegger, Being and Truth, Y ale University Press, N ew Haven,
1 9 6 5 ,pp. 167-168.
118
piensa que la imagen histrica aqu plasmada nos permite vislumbrar

algo distinto. Con todo, nada ms nos dice al respecto, con lo que la va
negativa al Ser por la destruccin de la ontologa nos conduce a unos
entes sin Ser, sin tener la ms remota idea de cul podra ser el objeto
del Pensamiento. Todo lo que nos queda es el vaco dejado por la des
truccin de todo pensamiento metafsico. De forma que, al parecer, da
igual que concibamos la historia de la filosofa al modo de Dewey
(como la cristalizacin de diversos procesos causales en una superes
tructura intelectual) o al de Heidegger (como palabra del Ser). El
vaco es todo lo que les queda a ambos. Segn Dewey, ste ha de cubrir
se con una atencin concreta a las cosas; a las explotaciones mineras a
cielo abierto, por ejemplo. Segn Heidegger, ste es un claro del Ser.
En este punto, hay algo en lo que ambos puedan discrepar? Tras adop
tar una visin de la historia de la filosofa como la que Dewey y Hei
degger comparten, qu cabe decir de lo que resta? De acuerdo con
Dewey, seguir hablando sobre el Pensamiento es repetir que el fin de
la metafsica no debera representar el fin de la filosofa, sin decir por
qu no debera serlo. De acuerdo con Heidegger, afirmar que la filo
sofa se ha convertido en algo obsoleto representa sucumbir a una ver
sin vulgarizada del Ser como Voluntad de Poder. Tal vez quepa ver
todo fenmeno concreto un poema, una revolucin, una persona
reducido a eso, o tal vez como un claro del Ser. Quiz nuestro modo de
ver las cosas depende de ios filsofos que hayamos ledo ltimamente
y de nuestra jerga predilecta.
Adoptar esta actitud esteticista y relativista (que roza la de Tillich)
es tomar posicin junto a Dewey y contra Heidegger. A estas alturas,
sobra decir que me decanto por esa actitud y esa posicin. Con todo,
antes de adoptarla explcitamente, me gustara volver a intentar mirar el
asunto con ojos heideggerianos. Creo que es importante tener presente
que, para Heidegger, el pecado capital de Dewey no es la primaca que
concede a la prctica, sino precisamente su adopcin de una actitud
esttica57. Heidegger piensa que la poca tcnica precipita en el mun
do en cuanto Imagen y que la actitud esttica hacia los sistemas filo
sficos, una actitud que Dewey comparte con Santayana, es la expre
sin definitiva de dicha actitud. El acontecimiento fundamental de la
57
Sobre el tratamiento heideggeriano de la inversin de N ietzsche de la jerarqua pla
tnica entre arte y matemtica, vase Versnyi, op. cit., pp. 72 ss.
119
modernidad es la conquista del mundo en cuanto imagen58. Al parecer,

cuando Dewey elogia nuestro actual modo de entender la naturaleza
ms como objeto de utilizacin que como objeto de contemplacin, se
limita a dejarse llevar por la tcnica moderna en su afn por ver en la
corteza terrestre una mina de carbn, en el suelo un yacimiento mine
ral59. Pero constatar esto es simplemente ser realista y no, ni siquiera
desde la postura de Heidegger, objeto de crtica. Heidegger slo dira
vade retro cuando Dewey pasa a ver en las filosofas en el pensa
miento de Platn, de Thomas, de Hegel lo que el ingeniero ve en las
regiones del globo: fuentes de recursos. Abordar el pensamiento de
Hegel como una Weltanschauung significa ver en l un objeto de explo
tacin y no una posibilidad de revelacin. Significa considerar las filo
sofas como si fueran medios para fortalecer la vida humana60. El huma
nismo de Dewey es simplemente, segn Heidegger, la encamacin de
la conciencia moderna, contra la cual de nada vale protestar; salvo cuan
do se niega la misma posibilidad de Pensar, cosa que ocurre cuando tra
tamos a los filsofos que ejemplifican el Pensar como meros medios
con vistas a una mutua recomposicin de los entes. El sentimiento heideggeriano de la vulgaridad de nuestra poca de la trivializacin de
todo lo sagrado se exacerba cuando lo que se trivializa es la historia
de la metafsica. Pues esta historia no es otra que la del Ser, y convertir
la en algo que sirva de leccin para el hombre moderno representa con
vertir al mismsimo Ser en instrumento a nuestro servicio y en objeto de
explotacin. Tratar al mundo como imagen y al hombre como subiectum61no es ms que bailar al son de los tiempos, pero tratar a los gran
des filsofos a modo de jalones, o elegir entre ellos al igual que elegi
mos nuestros cuadros favoritos, es burlarse del Ser. Para Heidegger, los
bosquejos que Dewey hace de la historia de la filosofa son, en el mejor
de los casos, ejemplos patticos de la futilidad del intento de superar la
metafsica con el vocabulario de la metafsica (experiencia y natu
raleza, por ejemplo)62. Para Heidegger, incluso su primer intento de
5 QT, p. 134 (HW, p. 87).

59 VA, p. 14.
" QT, pp. 133-134 (HW, pp. 85-86).
61 Loe. cit.
62 Cf. The Question ofBeing, traduccin inglesa de Kluback y W ilde, Twayne, N ue
va York, 1958; del original Zur Seinsfrage (p. 25), p. 71. Y no podra ser que el len
guaje de la metafsica, y hasta la misma metafsica, sea de la vida o de la muerte de D ios,
120
superacin su redescripcin del Dasein con vistas a allanar el cami

no que permita reabrir la pregunta por el Ser se trunca por s mismo63.
En ocasiones sugiere que idntico destino hallara cualquier superacin
de la metafsica, y de hecho, cualquier alusin a esta historia: Incluso
en el intento de superar la metafsica subsiste cierta atencin hacia ella.
Por ello, nuestra tarea es abandonar todo intento de superacin, dejan
do la metafsica abandonada a su suerte64.
Aun as, Heidegger insiste en Ser y Tiempo en que al menos l tena
en mente la cuestin del Ser cuando reemplazaba las categoras de la
tradicin por Existentiale, y sigue creyendo que para dar un primer paso
necesitamos algo por el estilo65. Bajo el enfoque de Heidegger, Dewey,
constituyese la barrera que nos impide ir m s all de la lnea, esto es, superar el nihilis
m o? Sobre la futilidad de la metafsica de D ew ey, vase la polm ica Santayana-Dewey
en The Philosophy ofJohn Dewey, ed. de Schilpp, Northwestern University Press, Evanston, 111., 1939. Intento desarrollar la tesis de Santayana en La metafsica de D ew ey,
infra, ensayo 5.
63 Algunas tesis en tom o a SZhan puesto de manifiesto las semejanzas entre las redes
cripciones heideggerianas y anticartesianas del hombre y las de Ryle. A m odo de ejem
plo, vase la observacin de Richard Schmitt (Martin Heidegger on Being Human, Peter
Smith, Gloucester, M e, 1969, p.16): lo que los filsofos anglfonos llaman anlisis de
tipo revisionista se halla m uy prximo a lo que [en SZ\ Heidegger llama ontologa.
Con respecto a la posible deuda de R yle para con Heidegger, vase M ichael Murray,
H eidegger and Ryle: Tw o Versions o f Phenom enology, Review o f Metaphysics,
X XV II (1973), pp. 88-111. Cabe presumir que Heidegger reconociese las semejanzas,
pero tambin que stas muestran cun ftil y desorientador era de por s SZ.
64 TB, p. 24 (ZSD, p. 25).
65 Slo gracias al pensamiento del primer Heidegger es posible acceder debidamente al
pensamiento del segundo Heidegger (BR, p. xxii). Pienso que esto quiere decir que a menos
que uno entienda que el hombre, en cuanto ente que pregunta por el Ser, debe concebirse de
m odo distinto a com o lo hizo la tradicin, puede acabar creyendo que el positivismo estaba
justificado al insistir en el sinsentido de las preguntas sobre el Ser. D e modo que si uno se apro
xima al segundo Heidegger sin tener en cuenta esa existencia del hombre (a saber, la que el
propio Heidegger ofrece en SZ), radicalmente distinta de la que el positivismo hered de la tra
dicin, no encontrar sentido alguno en su obra tarda. Por otra parte, si uno no capta lo esen
cial del ltimo Heidegger, tender a tratar la nueva jerga el Existentiale de SZ com o posi
blemente lo hara Ryle, simplemente como un modo de aumentar la significacin de la vida
humana (o como lo hara Ryle, como un modo de mostrar la insensatez de Descartes). Y, lo
que an es peor, habra aadido Heidegger, si SZ no nos pone en la direccin correcta, pode
m os creer que el segundo Heidegger se limita a ofrecemos fragmentos de una jerga de
mayor novedad e inters, con lo que seguiramos estando tan sordos ante el Ser com o siem
pre. Vase OWL, p. 47 (US, p. 145), en lo referente a la inquietud que Heidegger senta ante la
posibilidad de que su terminologa fuese corrompida con vistas a significar un concepto.
121
pese a que tambin quiere dotamos de una nueva jerga que reemplace
las nociones de substancia y sujeto comunes a Aristteles y a Des
cartes, tendr la traza de un autor que se engaa a s mismo y cae en su
propia trampa. Si uno lee a Dewey con lentes heideggerianas, ve que su
pensamiento est tan plagado de concepciones tradicionales que no
puede ofrecer una nocin de Pensamiento alternativa a la metafsica. En
consecuencia, Dewey olvida la subordinacin de la verdad a la belleza
propugnada por Peirce y piensa que la ciencia de algn modo susti
tuye a la filosofa o que sta deviene cientfica. La versin deweyana
de la historia de la filosofa tiene por objeto depurar nuestra autoimagen
de cualquier resto procedente de otras pocas de la historia de la meta
fsica, de todo recuerdo de una era anterior a la supremaca de la tcni
ca. Visto as, Dewey es un perfecto ejemplo de la ltima y ms dege
nerada etapa de la filosofa humanista, descrita por Heidegger en
los siguientes trminos:
En la poca de la consumacin de la metafsica, la filosofa es antropolo
ga. Poco importa que la denominemos antropologa filosfica o que no lo
hagamos. Entretanto la filosofa se ha convertido en antropologa y con ello
en presa de todos los sucedneos de la metafsica, es decir, de la fsica en el
sentido ms lato, que incluye la fsica de la vida y del hombre, la biologa y la
psicologa. Con su conversin en antropologa, la filosofa sucumbe en la
metafsica".
V
Dejemos aqu el tratamiento deweyano de Heidegger y el heideggeriano de Dewey. Sera grato concluir con una sntesis imparcial y
benvola. Pero no dispongo de una perspectiva ms global que ofrecer.
A mi modo de ver, ambos autores son ju n to con Wittgenstein, los fil
sofos ms frtiles y originales de nuestro tiempo, y no tengo la ms
mnima idea de cmo superarlos. Lo ms que puedo hacer es agudizar*
EP, p. 99 (VA, pp. 78-79). Cf. QT, p. 153 (HW, pp. 103-104), por lo que hace a la
desestim acin heideggeriana del pragmatismo: El americanismo es algo europeo. Es
una suerte de titanismo an sin comprender, un titanismo rudimentario y que en m odo
alguno se origina a partir de la esencia completa colegida de la poca moderna. La inter
pretacin americana del americanismo debida al pragmatismo sigue estando fuera de la
esfera de la metafsica.
122
el conflicto volviendo a las preguntas en tomo al fin de la filosofa

con las que empec para, en ese contexto, reformular los argumentos
de Dewey.
Pienso que, aun cuando hubiera manera de suprimir las diferencias
entre sus respectivos modos de dar cuenta de nuestra tradicin, restara
algo indecidible: Dewey quiere que la tradicin sea superada desdibu
jando todas las distinciones por ella establecidas, mientras que Heidegger abriga la esperanza de que el Ser la supere otorgndonos el sentido
de la diferencia ontolgica. En concreto, Dewey quiere que se borren las
distinciones entre arte, ciencia y filosofa para poner en su lugar cierta
idea vaga y poco problemtica de una inteligencia que resuelve proble
mas y que dota de significado a las cosas. Tambin Heidegger desdea
todas las distinciones tradicionales excepto una: no quiere que la filo
sofa se pierda en el maremgnum y vera que el intento deweyano de
desembarazarse de ella se desprende de la supuesta coextensividad
entre Pensamiento y ontologa. Una manera de concretar la diferencia
sera afirmar que Dewey piensa que la filosofa, como disciplina e
incluso como actividad distintivamente humana, est obsoleta, mientras
que para Heidegger, la filosofa el Pensamiento como lo opuesto a la
ontologa puede ser revivida, pese a que, en nuestro obscurecido
mundo, la forma que podra cobrar sea an invisible.
Tendra Dewey algo que objetar a esta esperanza vaga, modesta y
desarticulada? Lo cierto es que s. La esperanza de Heidegger recoge
precisamente lo peor de la tradicin: la bsqueda de lo sagrado que nos
aleja de las relaciones entre los entes (las relaciones, por ejemplo, entre
el aparato espectral de la tcnica moderna y las gentes cuyos hijos
morirn de hambre a menos que ese aparato se implante en el resto del
planeta)6768. Tout commence en mystique et fin it en politique. La ima
ginable poltica que resulta de la concepcin heideggeriana de la rela
cin entre la tcnica y el hombre es ms nefanda que el mismo apara
to tcnico, y ni para Dewey ni para Heidegger existe un modo de sepa
rar ese tipo de implicaciones polticas de la verdad filosfica. El afe
rramiento de Heidegger a la nocin de filosofa a la pattica idea
de que incluso tras la desaparicin de la metafsica, podra pervivir
67 Cf. J. Glenn Gray, op. cit., pp. 65-66.

68 Charles Pguy, Basic Verifies: Prose and Poetry, edicin en francs antecedida de
una traduccin al ingls de A. y J. Green, Pantheon, N ueva York, 1943, p. 108.
123
algo llamado Pensamiento es mero indicio de su fatal aferra

miento a la tradicin: la ltima flaqueza del ms grande de los profe
sores alemanes. Con ello viene a decir que, aun cuando todos los que
antes considerbamos paradigmas de la filosofa Platn, Thomas,
Descartes, Nietzsche hayan resultado ser pasos en la andadura hacia
el caos, debemos perseverar en ser filsofos. Pues filosofa designa
aquella actividad esencial para que seamos seres humanos. Indepen
dientemente de que Heidegger parezca haber logrado superar nuestro
afn profesional por competir con los grandes filsofos del pasado en
su propio terreno, independientemente de la distancia que intenta
poner entre l y la tradicin, Heidegger sigue insistiendo en que sta
nos ofrece la palabra del Ser. Sigue creyendo que debemos estar en
el lugar donde estaba la filosofa. Est convencido de que dejar de pen
sar en lo que Platn y Kant pensaban significa empobrecemos, perder
nuestro arraigo en lo que realmente importa, hundimos en la oscuri
dad. Si fuera fiel a su propio dictum: nuestra tarea es abandonar todo
intento de superacin, dejando la metafsica abandonada a su suerte,
no tendra nada que decir, ningn lugar hacia donde sealar. Toda la
fuerza del pensamiento heideggeriano radica en su visin de la histo
ria de la filosofa.
Esa visin impone su ubicacin dentro de una secuencia que arran
ca de los griegos. Pero lo nico que lo liga a la tradicin es su tesis segn
la cual sta, pese a su obcecada desviacin hacia los entes, en realidad
nunca dej de ocuparse del Ser; de hecho, constitua la historia del Ser.
Ello viene a ser como decir Todas las ideas anteriores en el camino
hacia Cristo, partiendo de los Apstoles y San Pablo y pasando por San
Agustn, Lutero hasta llegar a Tillich y a Barth, nos han ido desviando
de l. Pero Su Gracia an puede conducimos a l, slo con que logre
mos superar la tradicin teolgica, o incluso con que la abandonemos a
su suerte. Quien afirmara algo as estara intentando establecer una
distincin ad hoc entre teologa y Cristiandad como la que Hei
degger quiere establecer entre ontologa y Pensamiento. Pero Hei
degger quiere ambas cosas, como Kierkegaard quiso en su da. Ambos
necesitaban invocar a la tradicin para sealar aquello que haba recibi
do un tratamiento impropio o aquello que se haba autoocultado. Mas
ambos necesitaban renegar completamente de ella para decir lo que
queran. Cuando Kierkegaard va ms all de Hegel y de la historia has
ta aquello que el pensamiento no alcanza la interseccin entre lo tem
poral y lo eterno nada justifica su insinuacin de que tal cosa deba
recibir el nombre de Cristo. A fin de cuentas, Cristo es lo que los cris
124
tianos piensan que es69. El Ser es lo que Nietzsche, portavoz del momen
to que consuma la dialctica de los dos ltimos siglos, deca que era:
un vapor y una falacia70. Para Heidegger la pregunta es Es ser
una mera palabra cuyo significado es vapor o es el destino espiritual del
mundo Occidental?71. Pero la alternativa aqu sugerida representa sim
plemente un intento de revivir nuestro inters por el Ser dando a enten
der que los problemas de nuestro presente se deben en cierto modo a la
tradicin que comprende desde Platn hasta Nietzsche. Lo nico que
Heidegger puede hacer para justificar un inters en la tradicin que
transcienda el corporativismo acadmico es afirmar que fue en su seno
donde se formul la pregunta por el Ser. Todo lo que puede hacer para
impedir que restemos importancia al Ser, considerndolo como un
vapor y una falacia es afirmar que nuestro destino se halla de algn
modo ligado a esa tradicin.
69 C om o la comparacin da a entender, creo que V ersnyi no anda desencaminado

cuando subraya la frase dans ganzAndere com o algo gratuito (US, p. 128; cf. Versn
yi, op. cit., pp. 135 ss. y 163). Mehta, The Philosophy o f Martin Heidegger, Harper and
R ow, N ueva York, 1971, p. 119, critica a Versnyi por sacar la frase fuera de contexto,
aunque y o creo que los siguientes comentarios de V ersnyi estn perfectamente ju stifi
cados: En su intento de dejar patente qu es la Absoluta Otredad y de hacem os entrar en
una dim ensin enteramente distinta, Heidegger cae en una especie de teologa negativa y
de misticismo: hace una serie de declaraciones sibilinas cuyo nico propsito concreto es
el rechazo de toda experiencia e intuicin humanas (p. 163). Heidegger es perfecta
m ente consciente del hecho de que cualquier justificacin de su eleccin de determinadas
obras y de su interpretacin que apele a la tradicin filosfica o a la reflexin racional
sobre la experiencia cotidiana slo lograra exponer su pensamiento a sus propias acusa
ciones de humanismo. Para escapar a esta dificultad filosfica, da el nico paso que an
le es lgicam ente posible dar: adoptar la posicin del profeta y reclamar la intuicin m s
tica [...] (p. 162). Aun as, uno puede decir todo esto de Heidegger sin tener que adoptar
lo que Mehta describe acertadamente com o posicin neoclsica de Versnyi. D esde un
punto de vista afn a D ew ey, lo malo de Heidegger no es que, com o Versnyi sugiere,
abandone la reflexin racional, sino que pretenda haber alcanzado de algn m odo una
p osicin desde la que llevar a trmino lo que la reflexin racional no pudo. Cualquiera
que sea la labor tradicionalmente encomendada a la argumentacin filosfica que la intui
cin m stica (o la mera intuicin, que para el caso es igual) lleve a cabo, el fin com n a
ambas es algo tan impreciso com o dar significado a la vida. Lo que cabe objetarle a
Heidegger es que no se contenta con este fin humanista e impreciso. Quiere participar
en una empresa comn a Platn y a H egel pronunciar la palabra del Ser que no sea
simplemente un nombre ornamental aplicado a la empresa en la que todos nosotros, fil
sofos y labradores, poetas y ministros de estado, participamos.
125
Para terminar: tanto Heidegger como Dewey anhelaban una mane

ra de ver las cosas que nos alejase en buena medida del mundo del filo
sofar historicista que sucedi a Hegel, al igual que ste nos haba lleva
do allende de la filosofa de corte epistemolgico del siglo xvni. Dewey
encontr lo que quera desvindose por completo de la filosofa en
cuanto actividad con marchamo propio y acercndose al mundo coti
diano, a los problemas de los hombres, vistos bajo nueva luz una vez
anuladas las distinciones desarrolladas por la tradicin filosfica. Hei
degger confiaba en la reapertura de nuevas sendas. Pero crea que slo
alcanzaramos a verlas si nos desentendamos de los problemas huma
nos; quiz rodeados por ese silencio podamos or el logos del Ser. Entre
ambas actitudes, la que uno adopte depende de la devocin que sienta
por la idea de filosofa. La debilidad de Heidegger radicaba en su
imposibilidad de pensar que los problemas de los filsofos no eran ms
que eso, problemas de filsofos en su aferramiento a la idea de que
el ocaso de la filosofa significaba el ocaso de Occidente .
Pero Heidegger no debera ser criticado por querer algo strenger ais
das Begriffliche. Pocos escapamos a ello. Si de algo cabe criticarlo, es
de hacer lo posible por mantenemos bajo la gida de la idea platnica
que afirma la existencia de algo caracterstico llamado filosofa y que
tenemos la obligacin de entender. Cabra decir de Heidegger lo mismo
que l dijo de Nietzsche: llevado a engao por una comprensin super
ficial de las ideas platnicas, trat de reemplazarlas, pero, en lugar de
eso, slo logr traducir el platonismo en una nueva jerga72. Ofrecindo
nos la apertura al ser como substituto del argumento filosfico,
Heidegger ayuda a preservar lo peor de la tradicin que esperaba
superar73.
72 Cf. N, I, pp. 585-586, en particular el texto que sigue: [...] la teora [de N ietzsche]
cuadra tan perfectamente en la matriz de la teora platnica de las ideas que se queda slo
en una inversin artificial, con lo que en esencia es idntica a sta. (Conoc este pasaje
gracias a la discusin que de ste hace Versnyi en la p. 70 de Heidegger, Being and
Truth.) Para el m ism o punto, vase B em d M agnus, H eideggers Metahistory o f Philosophy, Nijhoff, La Haya, 1970, pp. 131-132.
73 Conste m i agradecimiento a Maqorie Grene, Joan Stambaugh, Laszlo Versnyi y
m i antiguo colega Walter Kaufmann por sus valiosos comentarios de una primera versin
de este artculo, as com o a Frederick Olafson y Edward Lee, cuya invitacin com o
ponente en una conferencia sobre Heidegger celebrada en La Jolla, 1974, me llev a escri
bir este artculo.
4.
LA PROFESIONALIZACIN DE LA FILOSOFA
Y LA CULTURA TRANSCENDENTALISTA
Las reflexiones de Santayana en tomo a la filosofa en el nuevo mun

do tienen un doble y excepcional mrito. En primer lugar, pudo ver nues
tra faceta ridicula sin por ello tomamos a risa, una proeza de la que los
nativos no solemos ser capaces. En segundo lugar, no era preso de la con
viccin instintivamente americana de que la occidentalizacin del mun
do acaba aqu, de que todo lo que las pocas han venido gestando acon
tecer entre Massachusetts y California, de que nuestros filsofos slo
tienen que dar voz al genio de nuestra nacin para que el espritu huma
no se autorrealice. Santayana nos vio como un gran imperio ms dentro
de un largo desfile. Esperaba que pudisemos disfrutar del imperio mien
tras lo tuvisemos. En un clebre artculo en tomo a la filosofa america
na, Santayana sugera que insistamos en aguamos nuestra propia fiesta.
Segn l, queramos conservar la conciencia angustiada de nuestros
ancestros calvinistas y al mismo tiempo retener contra toda lgica la
metafsica idealista de sus sucesores transcendentalistas. Esta metafsica
encamaba lo que l llamaba la idea engreda segn la cual el hombre, o
la razn humana, o la distincin entre el bien y el mal, es el centro sobre
el que pivota el universo1. Santayana llamaba a la combinacin entre cul
pabilidad calvinista y egotismo metafsico La tradicin gentil de la filo
sofa americana. A sta contrapona lo que denominaba la pasin de la
que arde Amrica, el amor por los negocios, el placer del negocio en s
y de sus consiguientes manejos, de hacerlo crecer y organizado mejor, de
transformarlo en un motor ms potente para la vida en general. La
Voluntad Americana decahabita en el rascacielos, su Intelecto en la
mansin colonial. La primera es la esfera del hombre americano; el
segundo, al menos en su mayor parte, la de la mujer americana. El pri
mero es todo tenacidad agresiva; el segundo, todo tradicin gentil2. En
1 George Santayana, Winds o f Doctrine, J. M. Dent, Londres, 1913, p. 214.

2 Ibd.,p. 188.
[126]
127
este sentido caba considerar femenino el espritu acadmico de 1911:

La tradicin gentil ha pervivido en el espritu acadmico a falta de algo
que ocupe su lugar3.
Podemos permitimos tomamos todo esto a risa, a la vista de los aca
dmicos viriles, agresivos y semejantes a los hombres de negocios de
nuestros das. Hace tiempo que la academia americana descubri el pla
cer de hacer crecer su propia empresa, de organizara mejor, de trans
formarla en un motor ms potente para la vida en general. El profesor
bien remunerado que vuelve enje t a casa tras pasar el da aconsejando a
potentados, es la envidia del catedrtico adjunto de provincias. Si an
existe una tradicin como la gentil, no cabe identificarla con el esp
ritu acadmico. La mayora de los acadmicos dan clase hoy en los ras
cacielos. El pblico ya no asocia nuestra profesin con el gusto exquisi
to y epiceno, sino con la violencia poltica, el libertinaje sexual o los
maquiavlicos consejeros presidenciales. Si existe algo con un lejano
parecido a aquello de lo que hablaba Santayana, es la cultura especfica
mente intelectual, la cultura que produce poemas, teatro, novelas, crtica
literaria y que, a falta de un trmino mejor, podemos llamar crtica de
la cultura. Algunos intelectuales habitan en la academia, la mayora en
los departamentos de literatura, aunque no son gente poderosa dentro del
mbito acadmico. No consiguen becas; tienen discpulos y no progra
mas de investigacin; habitan cualesquiera mansiones que an pueden
ocultarse entre los rascacielos acadmicos. Aquellos de sus colegas que
estn ms en la lnea de los hombres de negocios los tratan con la defe
rencia que los tenderos deben a los clrigos y con el desprecio que el
hombre de xito siente hacia el hidalgo harapiento.
En qu lugar de la ajetreada academia moderna hallamos a los pro
fesores de filosofa? Para abordar esta cuestin debidamente hemos de
echar un vistazo a los avatares de la filosofa desde los tiempos de San
tayana, y dividirla en dos perodos. El de entreguerras fue un perodo de
profeca y liderazgo moral, la poca heroica del pragmatismo de
Dewey, durante el cual la filosofa desempe un papel en la vida del
pas que Santayana posiblemente habra admirado. A partir de la Segun
da Guerra Mundial la filosofa se ha profesionalizado y los filsofos
han abdicado deliberadamente de ese papel. En el perodo anterior a la
Primera Guerra Mundial, en tiempos de Santayana, la filosofa se defi-
3 Ibd.,p. 212.
128
na por su relacin con la religin. En tiempos de Dewey, por su rela

cin con las ciencias sociales. A comienzos del perodo de profesionalizacin, los filsofos intentaron (sin demasiada conviccin) definir su
actividad tomando como referencia las matemticas y las ciencias natu
rales. Lo cierto es que, pese a todo, dicho perodo ha estado marcado por
su reclusin frente al resto de la academia y de la cultura, por la insis
tencia en la autonoma de la filosofa.
La pretensin de que la filosofa es y debe ser una disciplina tcni
ca, de que su reciente profesionalizacin es un logro importante, no sue
le defenderse directamente, haciendo ver con orgullo la importancia de
los temas que discuten los filsofos o los paradigmas de investigacin
filosfica. Su defensa es ms bien indirecta y se centra en el desdn
hacia el escaso rigor argumentativo de la competencia: de la filosofa
deweyana de los aos treinta, de la filosofa continental contempornea
y de la crtica intelectual de la cultura. Hasta los filsofos que desearan
romper su aislamiento intelectual tienden a insistir en que su particular
contribucin reside en la destreza argumentativa. En su opinin, no se
trata de que los filsofos sepan ms de cualquier tema en particular, sino
de que disponen de una sensibilidad peculiar hacia las distinciones y los
presupuestos4.
Dado que el intelectual crtico de la cultura usurpa muchas de las
fruiciones que en el pasado cumplan los filsofos tradicionales y que
sigue haciendo caso omiso del quehacer de facto de los filsofos aca
dmicos contemporneos, trata de denigrar la filosofa americana con
invectivas periodsticas contra la irrelevancia o el escolasticismo.
A su vez, los filsofos tratan de desestimar la cultura intelectual y lite
raria, al igual que Santayana desestimara la tradicin gentil. Ven en
dicha cultura una forma de paliar la hipersensibilidad desmesurada con
cierto consuelo esttico, al igual que Santayana viera en Royce y Pal
mer pensadores que deseaban dar el gato de la conciencia angustiada
por la liebre del confort metafsico. Las acusaciones de indulgencia y
sensiblera se intercambian por las de pedantera y estrechez de miras.
Cuando estas acusaciones pasan a hacerse explcitas y deliberadas,
suelen ofrecerse en forma de concepciones acerca de la esencia de la
filosofa, como si un nicho dentro de un invariable esquema histrico
de posibles actividades humanas corriera el peligro de desocupacin o
4 Trato este tema ms extensamente en el ensayo 12 de este libro.
129
usurpacin. Pienso que estas discusiones no llevan a ninguna parte,

habida cuenta de que la filosofa no tiene una esencia propia en mayor
medida que la literatura o la poltica. Cada una de stas es lo que algu
nos hombres brillantes han hecho de ellas. No hay un rasero comn por
el que medir a Royce, Dewey, Heidegger, Tarski, Camap y Derrida para
determinar quin es un verdadero filsofo. Pero, aunque la filosofa
no tiene esencia, s tiene historia. Pese a que los movimientos filosfi
cos no pueden verse como desviaciones o regresos a la Verdadera Filo
sofa y a que sus logros sean tan difciles de evaluar como los de los
movimientos literarios o polticos, a veces es posible esbozar a grandes
rasgos sus consecuencias sociolgicas. En lo que sigue, deseo bosque
jar algunas de las cosas ocurridas en la filosofa americana desde los
tiempos de Santayana y hacer algunas predicciones sobre las conse
cuencias de la profesionalizacin.
Santayana observ que William James ya haba desplazado el flan
co de la tradicin gentil. Pasada una dcada del ensayo de Santayana,
resultaba claro que Dewey haba consolidado las conquistas de James y
haba logrado hallar algo que, segn describa Santayana, era igual
mente acadmico y que ocupaba el lugar de esa tradicin. Dewey
hizo del mundo erudito de Amrica un lugar seguro para las ciencias
sociales. A principios de siglo la academia tuvo que reestructurarse para
dar cabida a media docena de nuevos departamentos y a un nuevo tipo
de profesional acadmico destinado a ocuparlos. La academia america
na se convirti en el santuario privilegiado que amparaba los intentos de
reconstruir el orden social de Amrica, y la filosofa americana repre
sentaba un llamamiento a dicha reconstruccin. La proclama deweyana
segn la cual la filosofa moral no consista en la formulacin de prin
cipios generales que sustituyesen los mandamientos de la ley de Dios,
sino en la aplicacin de la inteligencia a los problemas sociales, hizo
que la juventud americana viese con nuevos ojos el significado de su
educacin y de sus vidas. Con el New Deal, el cientfico social se erigi
en representante de la academia para el pblico, encamando la prome
sa deweyana. Cuando, durante la Depresin, el estabilismo reclut bata
llones enteros de intelectuales, un pequeo crculo formado en tomo a
Sidney Hook el principal discpulo de Dewey mantuvo viva la
moralidad poltica entre los intelectuales. Filsofos como Max Otto,
Alexander Meiklejohn y Hornee Kallen ofrecieron a sus alumnos la
posibilidad de que la pasin de la que arde Amrica, el amor por los
negocios se transformase en el amor por la reconstrucin social. Sen
tada a sus pies, toda una generacin creci confiando en que Amrica
130
CONSECUENCIAS DEL PRAGIMTISMO
enseara al mundo cmo escapar de la opresin capitalista y de la san

gra revolucionaria. En los aos de entreguerras, la filosofa americana
no slo se alej de la tradicin gentil, sino que ejerci el liderazgo moral
del pas. Por vez primera, los profesores americanos de filosofa desem
pearon un papel parecido al que tiempo atrs desempearan Fichte y
Hegel en Alemania.
Sin embargo, a fines de la Segunda Guerra Mundial, los grandes
das de la filosofa de Dewey y de la ciencia social haban tocado su fin.
La enrgica actitud reformista que tom el relevo de la tradicin gentil
fue a su vez relegada por el ansia de cientificidad y rigor. Tanto los cien
tficos sociales como los filsofos deseaban poner fin a la conforma
cin de actitudes pblicas y empezar a dar muestras de que podan ser
completa y exclusivamente profesionales, preferiblemente al modo de
los cientficos matemticos y naturales. La sociologa americana, cuya
inicial andadura se haba equiparado satricamente con dotaciones de
cinco mil dlares para descubrir la direccin de un prostbulo, ms tar
de sera satricamente equiparada con una dotacin de cinco millones
de dlares para ubicar las direcciones de un millar de prostbulos en el
marco de una serie multidimensional de variables socioeconmicas.
Los estudiantes de filosofa americanos se percataron de que la genera
cin anterior los pupilos de Dewey haban saturado el mercado en
el que congratularse de la democracia, del naturalismo y de la recons
truccin social de Amrica. Nadie poda recordar lo que era un idealis
ta, un subjetivista, un transcendentalista o un desta ortodoxo, de modo
que nadie tena inters en or las crticas a stos. Se necesitaban nuevos
hroes, y se encontraron entre ese extraordinario grupo humano, los
universitarios emigrantes. Al joven filsofo americano que estudiaba
fenomenologa con Gurwitsch o Schuetz, o empirismo lgico con Carnap o Reichenbach, se le adiestraba en una concepcin de la filosofa
como disciplina rigurosa, objeto de cooperacin en una investigacin
colectiva que arroje resultados en los que todos convengan. A mediados
de los aos cincuenta, la victoria que los pragmatistas haban consegui
do en suelo natal frente a la tradicin gentil pareca tan lejana como la
victoria de Emerson sobre los calvinistas. En vista del arduo trabajo a
realizar en lo referente a la estructura de la percepcin visual o al crite
rio extensional de explicacin nomolgica, no pareca haber ni tiempo
ni necesidad de preguntarse cul haba sido el devenir de la filosofa
anterior a Husserl o a Russell. Con la metamorfosis del empirismo lgi
co en filosofa analtica y su xito a la hora de arrojar a la fenomenolo
ga a las tinieblas acadmicas, el inters de los filsofos americanos por
131
las cuestiones sociales y morales desapareci casi por completo. Duran

te cierto tiempo, los cursos de filosofa moral no fueron ms que ridiculizaciones epistemolgicas de la conciencia moral comn. Los con
tactos de los filsofos con sus colegas en el campo de las ciencias socia
les fueron siendo tan escasos y fortuitos como los que tenan con sus
colegas en el campo de la literatura. Dewey haba predicho que la filo
sofa se apartara de la tensin que, en el siglo XVII, exista entre la fsi
ca matemtica y el mundo del sentido comn, pasando a ocuparse de
nuevos problemas planteados por las ciencias sociales y las artes. Pero
esta prediccin no dio en el blanco. Por el contrario, todos los insepara
bles problemas cartesianos de los que Dewey crea haberse desembara
zado, volvieron a plantearse, reformulados en el modo formal de hablar
y rodeados de nuevas dificultades surgidas con el formalismo.
No obstante, las predicciones que Dewey haba efectuado para la
filosofa americana se cumplieron en otros lugares: en la filosofa con
tinental y en la cultura literaria americana. El sello distintivo del inte
lectual era la atencin que prestaba a la interpretacin frente a la verifi
cacin, a lo que las ciencias del hombre tenan en comn. Uno de los
resultados el de mayor importancia para los fines que ahora persi
go fue que la historia de la filosofa empez a correr a cargo de los
intelectuales. Mientras que los filsofos profesionalizados insistan en
tratar a los grandes filsofos del pasado como fuentes de hiptesis o
como ejemplos aleccionadores, los intelectuales seguan tratndolos al
viejo modo, como hroes o villanos. Dewey an haba intentado ofre
cer una reconstruccin general de filosofa desde Platn hasta l, mas
los filsofos del perodo de la profesionalizacin recelaban de estas
reconstrucciones, considerndolas carentes de cientificidad y especializacin. Lo cual es cierto, pero tambin lo es que forman un gne
ro de escritura del todo indispensable. Aparte de la necesidad de pre
guntar por la verdad o la validez de la inferencia de determinadas pro
posiciones formuladas por Aristteles o Locke o Kant o Kierkegaard,
existe tambin la necesidad de adoptar una actitud hacia estos hombres,
al igual que uno ha de adoptar una actitud hacia Alcibades y Eurpides,
Cromwell y Milton, Proust y Lenin. Dado que los escritos de los gran
des filsofos del pasado forman un entresijo de secuencias dialcticas,
debemos adoptar actitudes hacia muchos de ellos para justificar nues
tra actitud hacia los dems. La actitud que uno tome ante Kant, por
ejemplo, tampoco es independiente de la que tome ante Wordsworth y
Napolen. Tomar actitudes hacia las autoridades muertas y hacia sus
rivales vivos dividir el panten en divinidades y demonios es el
132
CONSECUENCIAS DEL PRAGNLVriSMO
solo propsito de la cultura intelectual. La cita de nombres, el cambio

rpido de contexto y la renuncia a aguardar una respuesta que esta cul
tura propugna van en contra de todo lo que una disciplina acadmica y
profesionalizada representa. Por norma general, el conflicto entre la
academia y esta cultura puede quedar implcito. Pero cuando de filoso
fa se trata tiene que aflorar forzosamente, aunque solamente sea por
que ni siquiera el filsofo ms profesionalizado puede dejar de verse, si
no como el vicario contemporneo de Platn y de Kant, al menos como
su comentador autorizado. De modo que nos hallamos ante el conflicto
que he descrito al comienzo de este ensayo: el mutuo recelo entre el
intelectual y el filsofo acadmico, cada cual reincidiendo en ver la paja
en el ojo ajeno.
Quisiera dejar constancia de que no tenemos por qu inquietamos
por este conflicto ni intentar dirimirlo. Si entendemos su trasfondo his
trico, podemos convivir con su probable efecto, a saber, que la filoso
fa como disciplina acadmica y tcnica siga tan alejada de la cultura
intelectual como la paleontologa o la filologa clsica. De cara a defen
der esta actitud, deseo constatar acto seguido los motivos que me hacen
pensar que la aproximacin a los grandes filsofos, propia de la cultu
ra intelectual, es indispensable y que conviene no confundir esta cultu
ra con la tradicin gentil de la que Santayana se lamentaba. Intentar
hacerlo bosquejando la historia de la emergencia de la cultura intelec
tual, fenmeno que me parece inconfundiblemente decimonnico, al
igual que la Nueva Ciencia y la problemtica por ella creada eran fen
menos propios del siglo x v n \
Desde los tiempos de Goethe, Macauley, Carlyle y Emerson, ha
venido desarrollndose un gnero de escritura que no consiste en una
evaluacin de los respectivos mritos de las producciones literarias, ni
de la historia del pensamiento, ni de la filosofa moral, ni de la episte
mologa, ni de la profeca social, sino que ana todos estos campos. Este
gnero an suele denominarse crtica literaria, obedeciendo a una
razn de peso. Dicha razn radica en que, a lo largo del siglo xix, la ima
ginacin literaria reemplaz a la religin y a la filosofa a la hora de con
formar y consolar la conciencia desgarrada de la juventud. Las novelas
y los poemas son hoy por hoy los principales medios por los que la5
5
Abordo ms extensamente la contraposicin entre la cultura literaria y los filsofos
profesionalizados en el ensayo 8 de este libro.
133
juventud adquiere una imagen de s misma. La crtica literaria es la

mejor manera de articular la formacin de un carcter moral. Vivimos
en una cultura en la que no cabe una distincin tajante entre la formula
cin de la propia sensibilidad moral y la manifestacin de nuestros gus
tos literarios. Los episodios de la historia de la religin y de la filosofa
se conciben a modo de paradigmas literarios, en lugar de servir como
fuente de inspiracin. El credo o la doctrina filosfica deviene emble
ma del carcter del novelista o de la imagen del poeta y no al revs. La
filosofa recibe el tratamiento de un gnero paralelo al drama, a la nove
la o a la poesa, de forma tal que es posible hablar de la epistemologa
comn a Vaihinger y a Valry, de la retrica comn a Marlowe y a Hobbes, de la tica comn a E. M. Foster y a G. E. Moore. Lo que la crtica
literaria no hace es discutir si Valry escribi pginas ms bellas que
Marlowe, o quin de los dos, Hobbes o Moore, dijo ms verdades acer
ca de lo bueno. En esta forma de vida, lo verdadero, lo bueno y lo bello
causan baja. La meta es comprender, no enjuiciar. La esperanza se cifra
en que cuando uno comprende un buen nmero de poemas, sociedades
y filosofas, se convierte en algo digno de autorreflexin.
Con vistas a comprender las relaciones entre la tradicin gentil de
nuestros antepasados y la actual cultura de la crtica intelectual, es til
examinar ms de cerca los sentidos positivo y negativo que Santayana
distingua en el trmino transcendentalismo. Santayana contrapona
los sistemas metafsicos transcendentalistas, cuyo egocentrismo deplo
raba, a lo que denominaba transcendentalismo propiamente dicho.
En su opinin, ste,
com o el romanticismo, no consta de cierto conjunto de creencias acerca de lo
que hay; no es un sistema del universo tomado com o un hecho [...]. Es un
mtodo, un punto de vista, desde el que un observador autoconsciente puede
aproximarse a cualquier obra, no importa cul pueda ser su contenido [...]. Es
la mayor contribucin de los tiem pos modernos a la especulacin6.
Este punto de vista transcendentalista es lo que distingue al intelec

tual. Es la actitud por la cual no tiene sentido suscitar preguntas acerca
de la verdad, la bondad o la belleza, ya que entre nosotros y el objeto
enjuiciado siempre media la mente, el lenguaje, una perspectiva elegi
da entre docenas de ellas, una descripcin de entre millares de descrip-
6 Santayana, op. cit., pp. 193-194.
134
dones. Por un lado, es la ausencia de seriedad que Platn atribua a los

poetas, la negatividad que Keats apreciaba en Shakespeare. Por otro,
es el sentido del absurdo del que Sartre nos hablaba y en el que, segn
Arthur Danto, podemos caer tras abandonar la teora pictrica del len
guaje y la concepcin platnica de la verdad como exactitud represen
tativa. En el segundo Wittgenstein, era la admisin sardnica de que
cualquier cosa tiene sentido siempre que uno se lo d. En Heidegger,
quien lo odiaba, era el fuero de la modernidad, de lo que llamaba la
poca de la imagen del mundo. En Derrida, es la renuncia al mito de
un lenguaje puramente materno o paterno perteneciente a la patria del
pensamiento ya perdida. Este punto de vista cuaja en el intento de Foucault de escribir para quitarse la mscara.
En este sentido, el transcendentalismo representa la justificacin
intelectual de quien no desea ser un cientfico o un profesional y no cree
que la honestidad intelectual exija lo que Kuhn llama una matriz disci
plinar. Es lo que permite la actitud intelectual hacia la ciencia que pre
coniza C. P. Snow: la concepcin de la mecnica cuntica, pongamos por
caso, como un poema de notoria grandeza aunque del todo intraducibie,
escrito en un lenguaje lamentablemente obscuro. El transcendentalismo
es lo que da sentido a la misma idea de intelectual, una idea postro
mntica y postkantiana. En el siglo xvni existan hombres de ingenio,
hombres doctos y hombres devotos, mas no intelectuales. No hasta que
los romnticos escribieron libros tan variopintos como para foqar lecto
res conscientes de que no haba marco alguno que los englobase, ni otro
punto de referencia que los libros a los que uno poda ser fiel hoy y trai
cionar maana. No hasta que Kant hizo que la filosofa destruyera la
ciencia y la teologa para dar cabida a la ley moral, ni hasta que Schiller
logr convencemos de que era posible que el arte ocupase el lugar con
quistado para la moralidad. Lo que persegua Santayana al datar los or
genes del transcendentalismo (bien entendido) en Kant, era convertir el
tratamiento kantiano de la verdad cientfica en un medio que hiciese de
la ciencia una manifestacin cultural ms entre otras muchas. Pero, habi
da cuenta de que desde el siglo xvn la verdad cientfica viene siendo el
modelo de la verdad filosfica, el tratamiento kantiano de la primera
desemboca en la actitud que el propio Santayana mantena frente a la
segunda. Era este sentido de la relatividad y de las posibilidades que que
daban abiertas el que, segn pensaba, deberamos admirar en Emerson,
esa faceta de Emerson que se asemeja ms a Whitman que a Royce. Y
fue precisamente la imposibilidad de mantener esta esplndida postura
aristocrtica lo que hizo que la tradicin gentil se quedara en mero ges
135
to. Dicha tradicin pretenda que era posible tomarse totalmente en serio
tanto la verdad religiosa como la cientfica y entretejerlas para dar lugar
a algo nuevo la filosofa transcendental superior a la ciencia, ms
puro que la religin y ms verdadero que ambas. Y precisamente sta era
la pretensin a la que Dewey y Russell se oponan: Dewey por sus preo
cupaciones sociales, Russell por su empeo en inventar algo cientfico,
riguroso y arduo que transformara la filosofa. Erigiendo en hroes
ambos pensadores, los dos principales movimientos de la filosofa ame
ricana se obsesionaron por el peligro que entraaba una forma de vida
cultural que haba dejado de existir. Los filsofos americanos se vieron
a s mismos como guardianes que nos protegan de las especulaciones
idealistas, mucho despus de que dejaran de formularse tales especula
ciones. Tildaban de idealista a todo lo que no fuera de su agrado, a
todo lo que se hallase fuera de su propia disciplina y que alentase la
menor esperanza de carcter general.
De resultas de esto, los filsofos apenas podan entender la crtica
de la cultura la clase de cosas que escriban T. S. Eliot y Edmund Wilson, Lionel Trilling y Paul Goodman, si bien sus ms destacados
alumnos demostraban tener un poco ms de sensibilidad hacia sta. El
final de la gida de Dewey era el principio de un sentido moral propio
de los intelectuales americanos en el que no participaban los profesores
de filosofa, quienes daban por hecho que cualquier muchacho decente
madurara por s solo hasta convertirse en un liberal pragmtico perte
neciente a su misma clase. Como afirma Harold Bloom,
En la Amrica de hoy, la enseanza de la vigencia del pasado corre a car
go del profesor de literatura, mucho ms que del de historia, filosofa y reli
gin, pues estas ltimas disciplinas han sido cesadas com o agentes dentro de
la escena educativa [...]7.
Independientemente de quines sean los profesores que asuman la

tarea de ensear la vigencia de los grandes filsofos del pasado, stos
reaparecern en la escena educativa siempre que sigamos disponiendo
de bibliotecas. Tal escena existir siempre y cuando la conciencia
angustiada perviva en la juventud. Dicha conciencia no qued pospues
ta una vez abandonado el calvinismo del siglo x v i i i ni, hablando en tr
7
p .3 9 .
Harold Bloom , A Map ofMisreading, Oxford University Press, N ueva York, 1975,
136
minos generales, tras el abandono decimonnico de la religin. Si dicha

conciencia no aflora con nuestras prontas infidelidades a nuestros pri
meros amores, a buen seguro lo har gracias a que los acadmicos ame
ricanos saben de sobra que sus colegas de Chile o Rusia estn sopor
tando una humillacin y un dolor para solaz de sus carceleros. Aunque
Santayana confiaba en que la cultura americana cesara en su intento de
consolar su angustiada conciencia mediante el confort metafsico, no
crea que esa conciencia fuese a desaparecer. Pero los filsofos ameri
canos llegaron a temer que todo aquello que siquiera aludiese a la con
ciencia angustiada haba de interpretarse como confort metafsico.
Reaccionaron haciendo caso omiso de los grandes filsofos del pasado,
cuando no reinterpretndolos de forma que, aparentemente, se hubieran
dedicado exclusivamente a cuestiones estrictamente profesionales. El
resultado de esa reinterpretacin fue derogar la vigencia del pasado y
desvincular a los profesores de filosofa de sus alumnos y de la cultura
transcendentalista. Poco importa que algn da los vnculos de la cultu
ra transcendentalista con los departamentos de filosofa lleguen a ser
fiel reflejo de los que actualmente la unen con los departamentos aca
dmicos de literatura. Podra ocurrir que la filosofa americana siguie
se preocupndose ms por desarrollar una matriz disciplinar que por sus
antecedentes o por su papel cultural. Ello no sera pernicioso, antes al
contrario. Los dramas dialcticos que vieron la luz con Platn seguirn
representndose, si no por quienes perciben un sueldo por dar clases
sobre Platn, s por otros. Puede que estos ltimos no reciban el nom
bre de filsofos, sino algn otro, posiblemente crticos. O quiz el
nombre que reciban nos parezca tan extrao como nuestro uso del tr
mino crtico le habra parecido al Dr. Johnson, o como nuestro uso
del trmino filsofo le habra parecido a Scrates.
Tal es la conclusin con la que quiero acabar mi repaso de lo acon
tecido en la filosofa americana desde los tiempos de Santayana. Lo
cual viene a ser decir que independientemente de que la filosofa pro
fesionalizada se una o no se una a la cultura transcendentalista, conven
dra que no intentase vapulearla. Terminar volviendo una vez ms a
Santayana y alabando la segunda de las virtudes que en un principio le
atribua. Me refiero a su capacidad para no dejarse convencer de que
Amrica era el destino final de la historia, como si fuese cosa de los fil
sofos americanos dar voz al genio de la nacin y describir una virtud tan
genuinamente americana como las secoyas o las serpientes de cascabel.
Este laxo chovinismo estaba en boga en tiempos de Dewey y de vez en
cuando seguimos sintiendo su nostalgia. Pero, pace Niebuhr, la filoso
137
fa deweyana no parta del supuesto de que la Revolucin industrial y la

Revolucin americana, mano a mano, haban hecho de la conciencia
angustiada algo obsoleto. De hecho, a pesar de la carga retrica y opti
mista detectable en Dewey y sus discpulos, tampoco enseaba que la
combinacin de las instituciones americanas y del mtodo cientfico
dara como resultado la Vida Buena para el hombre. La mejor expresin
de su actitud se debe a un artculo de Sidney Hook titulado El Prag
matismo y el sentimiento trgico de la vida, en l acaba diciendo: El
pragmatismo [...] es la teora y la prctica de engrandecer la libertad
humana en un mundo precario y trgico gracias al arte del control social
practicado con inteligencia. Puede que se trate de una causa perdida,
pero no conozco ninguna mejor8. Y en verdad no hay otra mejor, y la
nostalgia de la poca proftica deweyana que los filsofos de la edad de
la profesionalizacin vienen sintiendo tiene su origen en su sentimien
to de no estar haciendo todo cuanto pueden en favor de esta causa. Pero
la formulacin de principios morales es de importancia secundaria para
la defensa de dicha causa, como tambin lo es la eleccin y la defensa
de una causa para la educacin moral. Es ms, aunque Amrica pasar
a la historia por defender esta causa ms frreamente que cualesquiera
otros imperios habidos hasta ahora, no existe ninguna razn en concre
to por la que los filsofos de una nacin, o ms bien sus intelectuales,
hayan de ser juzgados por el mismo rasero histrico que sus institucio
nes polticas y sociales. No hay por qu creer que el sueo de la demo
cracia americana se cumplir finalmente en Amrica, como tampoco la
hay para creer que el derecho romano alcanz su mxima expresin en
el Imperio Romano o que la cultura literaria lo hiciera en Alejandra.
Tampoco exiten demasiados motivos para creer que nuestra cultura
intelectual se asemejar a la alcanzada por cualquier otro imperio, o
que, cuando sta advenga, los profesores de filosofa moral edificarn
sus sistemas a partir de principios que hoy estn en proceso de formu
lacin. Aun cuando, gracias a un increble golpe de suerte, Amrica
sobreviva sin que su libertad sufra mella alguna y se convierta en un
punto de encuentro para los dems pases, la superior cultura de un
mundo indiviso no tiene que centrarse en tomo a algo genuinamente
americano. Y de hecho no tiene ms necesidad de centrarse en tomo a
8
Sidney Hook, Pragmatism and the Tragic Sense ofLife, Basic Books, N ueva York,
1974, p. 25.
138
CONSECUENCIAS DEL PRAGMA^SMO
algo que cualquier otra cosa: trtese de la poesa, de las instituciones

sociales, del misticismo, de la psicologa profunda, de la novelas, de la
filosofa o de la ciencia fsica. Quiz sea una cultura transcendentalista
de cabo a rabo cuyo centro se halle en cualquier sitio y su circunferen
cia en ninguno. En dicha cultura tendrn cabida Jonathan Edwards y
Thomas Jefferson, Henry y William James, John Dewey y Wallace Stevens, Charles Peirce y Thorstein Veblen. Y nadie se preguntar quines
de ellos son americanos, ni siquiera quienes son los filsofos.
5.
LA METAFSICA DE DEWEY
Casi al final de su vida, Dewey esperaba escribir una nueva edicin

de Experiencia y naturaleza, cambiando tanto el ttulo como su tem
tica, en vez de Naturaleza y experiencia (sic), Naturaleza y cultura. En
una carta a Bentley, Dewey confiesa:
Fue una torpeza no ver que ese cambio ya era necesario cuando escrib el
texto original. Pero entonces an tena la esperanza en que el trmino filos
fico Experiencia podra rescatarse devolvindolo a sus usos idiomticos,
una esperanza que era un acto de locura histrica.
Por esa misma poca, Dewey renunci formalmente a sus intentos

de rehabilitar la palabra metafsica '. Como lleg a reconocer, es dif
cil establecer en qu sentido cabe equiparar Experiencia y naturaleza,
considerada con frecuencia su principal obra sobre metafsica12con el
gnero del que forman parte obras tan centrales como la M etafsica de
Aristteles, la tica de Spinoza, E l Mundo y el individuo de Royce y
paradigmas por el estilo. Dicho muy a la ligera, el libro de Dewey trata
de dar cuenta de la gnesis histrica y cultural de los problemas tradi
cionalmente apodados como metafsicos, y de vez en cuando reco
mienda elementos de una jerga que, segn cree, ayudara a ver que
dichos problemas son irreales (o, como mnimo, evitables). Es ms fcil
concebirlo como una explicacin de por qu nadie necesita una metaf
sica que como un sistema metafsico en s mismo. Si nos hacemos a la
idea de que convendra haberlo titulado Naturaleza y cultura, nos senti
1 Cf. John D ew ey y Arthur F. Bentley, A Philosophical Correspondence 1932-1951,

ed. por S. Ratner y J. Altman, Rutgers University Press, N ew Brunswick, 1964, p. 643,
en relacin con el cambio de ttulo sugerido. Cf. Experience and Existence: A Com ment, Philosophy and Phenomenological Research, 9 (1949), pp. 712 ss., en relacin
con la renuncia a la metafsica.
2 Por ejemplo, Arthur E. Murphy, D ew eys Epistem ology and Metaphysics, en
The Philosophy ofJohn Dewey, P. A. Schilpp, Tudor Publishing Co., Evanston/Chicago,
1939, p. 219.
[139]
140
CONSECUENCIAS DEL PRAGNLVTISMO
remos tentados a equipararlo con algo que, a falta de un nombre mejor,

podemos llamar historia de las ideas: con obras como el libro primero
de la M etafsica, la anfibologa kantiana de los conceptos de refle
xin, la Fenomenologa de Hegel, la Gran cadena del ser de Lovejoy
y E l orden de las cosas de Foucault. Asumida dicha equiparacin, es
posible entender el libro no como una metafsica emprica, sino como
un estudio histrico y sociolgico de un fenmeno cultural llamado
metafsica. Puede entenderse como otra versin de la controvertida
crtica de la tradicin que Dewey lleva a cabo en La reconstruccin de
la filosofa y en La bsqueda de la certeza.
Pero durante la mayor parte de su vida Dewey habra renegado de esta
equiparacin. Para bien o para mal, Dewey quera dejar escrito un siste
ma metafsico. Durante toda su vida, Dewey pndulo entre una actitud
teraputica hacia la filosofa y otra actitud del todo distinta, con arreglo a
la cual la filosofa devendra cientfica, emprica y se ocupara de
algo serio, sistemtico, importante y constructivo. En ocasiones Dewey
describa la filosofa a modo de crtica de la cultura, aunque nunca se con
tentaba con verse como un vqyeur, un terapeuta o un historiador intelec
tual. Deseaba ambas cosas. Cuando Santayana, en su recensin de Expe
riencia y naturaleza, adverta que una metafsica naturalista era una
contradiccin en los trminos3, Dewey responda como sigue:
He aqu el alcance y el m todo de m i metafsica: el vasto nmero de
caractersticas invariables de los dolores, placeres, tentativas y fracasos
humanos, sumados a las instituciones artsticas, cientficas, tecnolgicas, p o
lticas y religiosas que los definen, los rasgos autnticamente comunicativos
del mundo en el que el hombre vive. El m todo no difiere ni un pice del de
cualquier investigador que, realizando ciertos experimentos y observaciones,
y sirvindose del corpus existente de ideas aplicables al clculo y la interpre
tacin, llega a la conclusin de que ha logrado hacer ciertas averiguaciones
sobre algn aspecto concreto de la naturaleza. D e haber algo novedoso en
Experiencia y naturaleza, he de decir que no se trata de esta metafsica, pro
pia del comn de las gentes, sino del uso que hago del m todo de cara a enten
der un conjunto de problemas que han trado de cabeza a la filosofa4.
En este texto, Dewey desea afirmar Me limito a quitar de en medio

los rboles cados de la tradicin filosfica a la vez que Para ello hago
3 D ew eys Naturalistic M etaphysics, reimpreso en Schilpp, op. cit., p. 245.

4 D ew ey, Half-Hearted Naturalism, Journal ofPhilosophy, 24 (1927), p. 59.
141
uso de mi propia (y eficaz) invencin, la aplicacin del mtodo cient

fico y emprico en el mbito de la filosofa. Pero dos generaciones de
exgetas no han sabido precisar cul era ese mtodo que permitira for
mular los rasgos genricos manifestados por todo tipo de seres, inde
pendientemente de su particin en seres mentales y fsicos5 y que al
mismo tiempo no difiriese ni un pice del que emplean los cientfi
cos de laboratorio. Tampoco ha quedado mucho ms claro cmo la
manifestacin de tales rasgos genricos podra pasar por alto o disolver
los problemas tradicionalmente filosficos.
Con todo, hay otro modo de plasmar la tensin existente en el pen
samiento de Dewey, como el que Sidney Hook sugiere al describir el
puesto que Dewey asigna a la filosofa en el conjunto de la cultura:
La metafsica tradicional ha venido siendo una tentativa violenta y l g i
camente imposible de imponer un particular esquema de valores sobre el co s
m os con vistes a justificar o a socavar un conjunto de instituciones vigentes
gracias a una pretendida deduccin a partir de la naturaleza de la Realidad [...].
Pero una vez roto el caparazn de cualesquiera doctrinas metafsicas, lo que
queda no es un conocimiento verificable, sino una serie de directrices ses
gadas [...] el principal objeto de la filosofa ha sido la relacin entre cosas y
valores6.
As las cosas, uno se enfrenta a un dilema: o bien la metafsica de

Dewey difiere de la metafsica tradicional por no tener una directriz
sesgada en lo que a los valores sociales respecta gracias a su hallazgo
de una manera de hacer metafsica que haca abstraccin de cuales
quiera sesgos y valores, o bien cuando le da la vena de hablar de los
rasgos genricos manifestados por todo tipo de seres obra con cierta
mala fe. Ningn seguidor de Dewey habra querido agarrar el primer
cuerno de este dilema. Bien podra pensarse que lo mejor de Dewey es
que, a diferencia de Platn, no pretenda ser un espectador de todas las
pocas y de la eternidad, sino que, antes bien, empleaba la filosofa (e
incluso de su forma suprema y ms pura, la metafsica misma) a modo
de instrumento para el cambio social. Aun cuando, de algn modo, fue
se posible explicar cul es el alcance del mtodo emprico, ste no
debera aspirar (con arreglo a los principios propios de Dewey) a la
magistral neutralidad tradicionalmente propia de una disciplina que
5 D ew ey, Experience andNature, W. W. Norton, N ueva York, 1929, p. 412.

6 Sidney Hook, John Dewey, John Day, N ueva York, 1939, pp. 34-35.
142
pone de manifiesto los rasgos genricos de todo tipo de seres. Aun

que Dewey pudiese explicar lo que Experiencia y naturaleza tiene de
observacional y experimental, sus propios comentarios sobre la
observacin y la experimentacin en cuanto herramientas para solven
tar cierto problema social que involucra valores deberan ocupar hacer
se resaltar dentro de su obra. Si, como vengo diciendo, el contenido
efectivo de Experiencia y naturaleza consta de una serie de anlisis en
tomo a la emergencia de pseudoproblemas filosficos (como el de
sujeto-objeto o mente versus materia) y a su posible disolucin, la natu
raleza del proyecto queda clara. Pero tambin queda claro que el dis
curso en tomo a la observacin y la experimentacin es tan irrele
vante para el cumplimiento del proyecto como lo era para el principal
precedente de las obras filosficas de crtica de la cultura, la Fenome
nologa de Hegel.
La contraposicin que Hook establece entre la actitud de los positi
vistas hacia los problemas filosficos y a la del propio Dewey acierta a
poner de relieve este punto:
D ew ey haba mostrado que la mayora de los problemas tradicionales de
la filosofa no eran sino pseudoproblemas, es decir, problemas que no podan
solventarse ni siquiera en sus propios trminos. Los empiristas lgicos h icie
ron lo m ism o, si bien mucho ms formalmente, y se quedaron ah. Pero, en
v ez de contentarse con demostrar la futilidad de seguir polem izando acerca de
formulaciones que en principio jams podan ajustarse a cualesquiera proble
m as concretos, D ew ey dio un paso ms, preguntndose cules eran los ver
daderos conflictos que subyacen a las estriles disputas verbales7.
En mi opinin, este texto da perfecta cuenta de las diferencias rele

vantes y tambin ayuda a explicar los diversos cambios de moda en la
historia de la filosofa americana de los ltimos cuarenta aos, poco
ms o menos. El naturalismo de Dewey, tras un perodo de dominio, fue
expulsado de la filosofa americana durante un par de dcadas, cuando
el empirismo lgico estaba en su apogeo. Esto es fcil de explicar si uno
est dispuesto a conceder que autores como Russell, Camap, Ayer y
Black haban tenido ms xito que Dewey a la hora de mostrar lo que
de pseudo tenan los pseudoproblemas. Ello se deba a que tenan
las virtudes de sus vicios. Lo que hoy da (a la luz de las crticas de Qui
7 Ibd., p. 44.
143
ne y Sellars) vemos como dogmatismo y artificialidad en el movimien

to del empirismo lgico fue precisamente lo que le permiti su crtica
acerba y eficaz de la tradicin. Siguiendo el deseo kantiano de poner la
filosofa en la senda segura de la ciencia, y escribiendo como si Hegel
no hubiera vivido, los empiristas lgicos llevaron los supuestos comu
nes a Descartes, Locke y Kant hasta su consecuencia lgica, reducien
do as al absurdo la problemtica tradicional de la filosofa. Mostrando
las implicaciones de la bsqueda de la certeza y la incapacidad de resis
tirse a las conclusiones de Hume una vez adoptada la teora cartesiana
del conocimiento-espectador y lo que Austin denominaba la ontologa
de la multiplicidad de lo sensible, mostraron a las claras lo que Dewey
no haba podido mostrar: sencillamente, por qu deban de abandonar
se las descripciones compartidas por los grandes filsofos.
Pero al hacerlo, los empiristas lgicos lograron su propia destruccin,
como Austin recriminaba a Ayer, y el segundo Wittgenstein a Russell, a
Moore y al primer Wittgenstein. La filosofa de Oxford, un movimien
to cuya vida fue incluso ms corta que la del empirismo lgico, nos hizo
ver que el empirismo lgico haba sido la reductio ad absurdum de una
tradicin y no lo que sus integrantes pensaban, la crtica de la tradicin
desde el punto de vista de una magistral neutralidad lgica. La estre
chez y la artificialidad de los dualismos que los empiristas lgicos asu
man les permitan llevar a cabo lo que Dewey, debido precisamente a la
amplitud de su enfoque y a su capacidad de ver la tradicin en perspecti
va, no haba podido hacer. La investigacin deweyana acerca los verda
deros conflictos que subyacen a las estriles disputas verbales tena los
vicios de sus virtudes: hizo perder de vista el modo en que, en sus propios
trminos, los supuestos cartesianos, humanos y kantianos se autorrefutaban. Los positivistas, y ms tarde los filsofos oxonienses, sacaron a
la luz dichas contradicciones internas mucho mejor que Dewey y sus
seguidores, debido precisamente a su mayor estrechez de miras.
La interpretacin de Hook tambin explica el actual resurgimiento
del inters por Dewey. Hoy en da, ya estamos familiarizados con lo que
de pseudo tienen los pseudoproblemas. Los filsofos gustaran de
hacer algo nuevo. Como suele ocurrir cuando se secan sus fuentes de
inspiracin, los filsofos de habla inglesa buscan nuevas ideas en el
continente, encontrando all lo que Dewey esperaba. En 1930, Dewey
afirmaba lo que sigue:
La profeca intelectual entraa gran peligro; pero, si m i lectura de los sig
nos epocales es correcta, la sntesis filosfica venidera ver la luz cuando la
144

significacin de las ciencias sociales y de las artes devenga objeto de atenta
reflexin, al igual que tiempo atrs sucediera con las ciencias matemticas y
fsicas, y cuando se capte todo su sentido8.
En autores como Habermas y Foucault, hallamos la misma atencin

que Dewey deseaba prestar a la matriz en cuyo seno emerge la idea de
una ciencia social, as como la atencin a los problemas sociales y
polticos engendrados por una dubitativa autocomprensin de las cien
cias sociales. En autores como Derrida (y en algunos filsofos ameri
canos que admiran su obra, como Cavell y Danto) hallamos problemas
acerca de la relacin entre la filosofa y la novela, el teatro y el cine, que
surgen como reemplazo de los problemas tradicionales (kantianos, husserlianos y camapianos) centrados en la relacin habida entre la filoso
fa, por un lado, y la fsica matemtica y la psicologa introspectiva, por
otro. Obviamente, no es la primera vez que estos problemas se suscitan
en la historia de la filosofa; basta con tener en cuenta a Nietzsche,
Dilthey y Cassirer. De modo que no es mi intencin profetizar que, tras
superar definitivamente la obsesin kantiana en tomar como modelo de
la filosofa las ciencias matemticas y fsicas y los datos y los mto
dos de tales ciencias como principales loci de la investigacin filosfi
ca, estamos a punto de entrar en la Edad de Oro de la filosofa, bajo la
gida del historicismo hegeliano. Confieso confiar en que ste sea el
caso, por muy vana que sea esta confianza. Baste ahora con decir que
Dewey es precisamente el filsofo que es necesario releer en la transi
cin de Kant a Hegel, de una metafsica de la experiencia a un estu
dio del desarrollo cultural.
Con esta contraposicin dejo el excursus sobre las recientes modas
filosficas para volver a abordar la tensin en el pensamiento de Dewey
a la que anteriormente aluda. Para plasmar una vez ms esta tensin,
atendamos al comentario demoledor que Dewey hace de la tradicin: La
filosofa se ha arrogado la funcin de conocer la realidad. Este hecho la
convierte en algo que rivaliza con las ciencias, en vez de complementar
las 9. Con vistas a seguir consecuentemente esta lnea argumentativa,
8 From A bsolutism to Experimentalism (1930), reimpreso en John Dewey on

Experience, Nature and Freedom, Richard J. Bem stein, The Library o f Liberal Arts, N u e
va York, 1960, p. 18.
9 The Questfo r Certainty, Minton/Balch, N ueva York, 1929, p. 309. B usco las ana
logas entre esta lnea del pensamiento de D ew ey y la crtica heideggeriana a la m etaf
sica en el tercer ensayo, supra.
145
debemos renunciar a la nocin de metafsica emprica tan incondicio

nalmente como hemos renunciado a una tesis transcendental acerca de
la posibilidad de la experiencia. No veo cmo reconciliar textos como el
anterior, que, a mi modo de ver, representan lo mejor de Dewey, con su
rplica a Santayana, con su discurso sobre rasgos genricos. Segn
creo, los expositores que simpatizan con la faceta metafsica de Dewey
como Hofstadter, quien describe el objeto de la metafsica en cuanto
teora general de la existencia en trminos del descubrimiento de los
tipos bsicos de implicacin y de sus relaciones10 no pueden explicar
por qu necesitamos una disciplina de tal grado de generalidad, ni tam
poco cmo tales descubrimientos pueden dar por resultado algo que no
sea trivial. Estara alguien incluyendo al propio Dewey verdadera
mente dispuesto a creer en la existencia de una disciplina que, de algn
modo, se ocupase de los tipos bsicos de implicacin, de algo que los
novelistas, los socilogos, los bilogos, los poetas y los historiadores
hayan dejado por hacer? La nica tarea que desearamos encomendar al
filsofo es sintetizar las novelas, los poemas, los relatos histricos y
sociolgicos de sus das en alguna unidad ms global. Pero tales sntesis
se dan por doquier, en cualquier disciplina. Ser un intelectual, ms que
limitarse a hacer investigaciones, consiste precisamente en aspirar a
tales sntesis. Nada, salvo el mito de que existe algo sui generis llamado
filosofa que sirve de paradigma de toda disciplina sinttica y un per
sonaje llamado filsofo que es el paradigma del intelectual, nos hace
pensar que la obra del filsofo profesional queda incompleta a menos que
haya confeccionado una lista de los rasgos genricos de todo ser o que
descubra los tipos bsicos de implicacin11.
Lo que hasta aqu he venido afirmando es que tenemos pocas pro
babilidades de encontrar en Experiencia y naturaleza algo que quepa
llamar metafsica de la experiencia por contraposicin a un trata
10
Albert Hofstadter, C oncem ing a Certain D ew eyan Conception o f M etaphysics,
en Sidney Hook (ed.), John Dewey: Philosopher o f Science and Freedom, D ial Press,
N ueva York, 1949, p. 269. El lector hallar una crtica de este tipo de concepcin en el
debate entre H ook y Randall, The Question o f Being, St. Martins Press, N ueva York,
1961, pp. 163 ss.
" V olvemos a encontramos aqu con una analoga con Heidegger de gran utilidad. La
idea de que conviene descubrir los tipos bsicos de implicacin es precisamente la que lle
v a Heidegger a confeccionar una lista de Existentiale en Sein und Zeit. En su obra tarda,
cuando se dio cuenta de que sta forma parte de la tradicin de la metafsica humanista de
la que quera desembarazarse, Heidegger renunci a cualquier proyecto de tal ndole.
146
CONSECUENCIAS DEL PRAGhLVTISMO
miento teraputico de la tradicin, habida cuenta de que la propia con

cepcin deweyana de la naturaleza y la funcin de la filosofa lo impo
sibilita. Para confirmarlo, uno slo tiene que examinar lo que Dewey
verdaderamente dice de la experiencia en dicho libro, cosa que har en
breve. Pero antes deseo intercalar una digresin acerca de una de las
tesis del joven Dewey: la concepcin de la filosofa como psicologa
que abrigaba en la dcada de 1880, sobre la cual giraba su disputa con
Shadworth Hodgson. A mi parecer, volviendo la vista hasta los inicios
de la carrera filosfica de Dewey entenderemos por qu conceda tanta
importancia a la redescripcin de la experiencia al tiempo que nos
har ver por qu se senta tentado a describir esa redescripcin como la
filosofa en su conjunto. Dewey tena ms de erizo que de zorro; pas
su vida intentando articular y reformular una nica visin. Los escritos
de su treintena manifiestan ya la tensin que creo hallar en las postri
meras de su obra.
Hodgson reacciona con indignacin a la afirmacin del joven
Dewey por la cual la psicologa representa la consumacin del mto
do filosfico, pues en ella la ciencia y la filosofa, el hecho y la razn,
son una y la misma cosa. Afirma Hodgson:
El pasaje [perteneciente a los artculos de D ew ey] que ms se acerca a una
descripcin del m todo de la psicologa es el siguiente:
M as la propia esencia de la psicologa en cuanto mtodo es su tratamien

to de la experiencia en su absoluta totalidad, sin tomar la parte p o r el todo
(como hacen nuestros fisicos evolutivos, p o r ejemplo), ni, con todo, intentan
do determinar su naturaleza desde un punto externo allende de s, como, pon
gamos p o r caso, han hecho nuestros presuntos psiclogos empricos.
La descripcin del mtodo es aqu exclusivamente negativa ste consiste en
preceptos que eviten los fallos que por un lado cometen los fisicos evolutivos y
por otro los psiclogos empricos. Pero, cuando se trata de una directriz positiva
sobre el modo de investigar debidamente, slo resta el vaco. Es todo lo que cabe
esperar de la identificacin de la psicologa con la filosofa transcendentaln.
A mi entender, la crtica de Hodgson est enteramente justificada.

Tiene su paralelo en la crtica de Santayana con respecto a la posibili-12
12
Shadworth Hodgson, Illusory Psychology, artculo que constituye un ataque a
otro que D ew ey anteriormente publicara en Mind (1886), reeditado en The Early Works
o f John Dewey, 1, Southern Illinois University Press, Carbondale, 1969. Este pasaje se
encuentra en la p. Ivi, mientras que las dos citas de D ew ey se encuentran en las pp. 157158 y 161-162, respectivamente.
147
dad de una metafsica naturalista y pone de relieve un error que se

reitera en la obra de Dewey: su hbito de proclamar un programa nue
vo y audaz, cuando todo lo que ofrece, y todo lo que tiene que ofrecer,
es una crtica de la tradicin. La psicologa en cuanto mtodo fue tan
slo el primero de una serie de eslganes, de una serie rimbombante y
huera de proclamas de las que Dewey se serva, aunque es importante
entender los motivos por los cuales ste le pareca particularmente
atractivo. Dewey termina uno de sus artculos atacando a Hodgson y
diciendo:
La conclusin de todo este asunto es que un ser com o el hombre, en tan
to que autoconsciente, es una individualizacin del universo, de ah que su
naturaleza sea la materia propia de la filosofa, la nica en por lo que a su carc
ter holstico respecta. La psicologa es la ciencia propia de esta naturaleza, y no
admite dualismo alguno, ni en s misma ni en la manera de abordarla13.
En este pasaje, y en las pginas que a l conducen, hallamos las

siguientes doctrinas: 1) la mayor parte de los problemas con los que la
filosofa ha tropezado resultan de dualismos insostenibles; 2) el empi
rismo tradicional (el que representa Hume, Bain y Hodgson) enfoca
parcialmente la experiencia, separando los perceptos de los concep
tos 14; 3) el mtodo para superar dualismos como los que genera la sepa
racin empirista entre perceptos y conceptos, y por ende entre concien
cia y autoconciencia, es el de la psicologa, la disciplina que nos sea
la que ninguna de estas separaciones es posible. Lo cierto es que, en su
rplica a Hodgson, Dewey nunca da respuesta a su pregunta, a saber, cul
podra ser el mtodo de la psicologa, sino que afirma mansamente:
Cuando afirmo que no tengo conocim iento de un orden perceptivo sepa
radamente de un orden conceptual, ni de un agente o un portador separada
mente del contenido que comporta, no hablo en trminos de un transcendentalista germanfilo, sino segn m is humildes luces de psiclogo. Como tal,
veo la posibilidad de analizar en abstracto el uno a partir del otro y a la inver
sa, y si fuera tan aficionado a reificar los resultados del anlisis com o Mr.
Hodgson cree que soy, tendra que dar por sentado que tales resultados se con
cretan realmente en experiencias distintas. M as, atenindome a lo que la P si
13 Psychology as Philosophic Method, Early Works, 1, pp. 166-167.

14 Por lo que hace a la concepcin del empirismo segn la cual ste toma la par
te, una tesis parcial de la experiencia (o, mejor dicho, una tesis de la experiencia parcial)
por el todo, vase Early Works, 1, p. 161.
148

cologa m e ensea, debo decir que son aspectos que resultan del anlisis de la
realidad existente, de la experiencia con sciente15.
Obviamente, Dewey no aprendi esto gracias a la psicologa, sino

ms bien gracias a T. H. Green, quien no haba ahorrado esfuerzos a la
hora de reiterar lo que Kant censuraba en Hume (a saber, que ningn
conjunto de perceptos debidamente reordenados puede ocasionar autoconsciencia) y quien extrajo como moraleja que la idea de impresin
sensorial propia del empirismo britnico era la confusin de un proce
so fisiolgico y causal con una creencia perceptiva y autoconsciente1617.
No obstante, Dewey no se contenta con sealar que Green ofrece un
anlisis de la experiencia mejor que las explicaciones humenanas de
Bain y Hodgson: necesita hacer hincapi en que por boca de Green
habla la experiencia misma:
Podem os ver ahora cul es el estado de la cuestin investigando qu efec
to tendra sobre la filosofa el que la autoconsciencia no fuese un hecho de la
experiencia, esto es, el que no fuese un estadio real del proceso de compren
sin del universo por parte de un individuo que por definicin constituye la
esfera de la psicologa. El resultado volvera a ser exactamente el m ism o, a
saber, que no sera posible algo com o la filosofa, sea cual sea la teora acer
ca de su naturaleza que la ampare. La filosofa consiste en una visin de las
cosas sub specie aetemitatis o in ordine ad universum, cosa que nunca se
repetir lo bastante [...]. Por consiguiente, negar que la autoconsciencia es un
hecho de la experiencia p sicolgica es negar la posibilidad de toda filo so fa ,7.
Aunque Dewey no tardara en retractarse de esta definicin, jams

iba a abandonar su conviccin de que sus afirmaciones acerca de la
experiencia describan su verdadera imagen de la experiencia, mientras
que las de los dems confundan los datos de sus anlisis y sus resulta
dos. Los dems podran ser metafsicos dados a la transcendencia, pero
15 Eariy Works, l,p p . 171-172.

16 Cf. T. H. Green, Works, 1, Londres, 1885, pp. 13-19. D ew ey explcita el punto que
Green subraya en este pasaje en uno de los ensayos que H odgson critica (The Psychological Standpoint, Eariy Works, 1, p. 153). Obsrvese tambin que D ew ey frecuente
m ente rinde tributo a Green ( Eariy Works, 1, p. 153) en lo que respecta al principal argu
mento de Green y D ew ey contra un Hume modernamente remaquillado, vanse Sellare,
Empiricism and the Philosophy o f Mind, pargrafo VI (reimpreso en Science, Perception and Reality, Routledge and Kegan Paul, Londres, 1963), y J. Bennett, Loche, Berkeley, Hume, Oxford Univereity Press, Oxford, 1971, pargrafo 4.
17 Eariy Works, l,p . 152.
149
l era un humilde psiclogo. A lo largo de toda su vida, Dewey habra

de insistir en que los dualismos establecidos por el resto de los filso
fos se deban a que erigan los resultados de un anlisis en entidades
reales. Pero dar cuenta de la experiencia en trminos no dualistas,
como el propio Dewey propuso, iba a significar una verdadera vuelta a
die Sach selbst. Pese a que renunciase al uso del trmino psicologa
para su propio mtodo filosfico, sustituyndolo por nociones an
ms vagas como el mtodo cientfico en filosofa y el experimentalismo en metafsica, nunca dej de insistir en que se opona a quienes
erigan dualismos en la medida en que dejaban de reconocer que la pri
maca y la ultimidad de la experiencia en bruto primaria cuando se da
sin control alguno, ltima cuando adquiere mayor pauta y significa
cin en una forma posibilitada por las mtodos y los resultados de la
experiencia reflexiva18. Lo que sacaba de quicio a Hodgson en la dca
da de 1880 iba tambin a sacar de quicio a otra generacin de crticos
en la dcada de 1930. Dichos crticos dieron una calurosa bienvenida a
las sugerencias deweyanas en tomo a la causa de y al remedio para los
empirismos y racionalismos tradicionales, pero no pudieron ver qu
sentido tenan sus propios intentos constructivos de cara a articular
una jerga filosfica libre de dualismos, o su pretensin de tener un
mtodo ms emprico que sus adversarios.
Para finalizar esta inspeccin de la primera formulacin program
tica y metodolgica de Dewey, creo que, a partir de los pasajes citados,
podemos entender lo fcil que le haba sido, una vez desamarrado del
hegelianismo19, haber hecho justicia a la creencia que de joven abriga
ba, a saber, que la crtica que Kant, Hegel y Green hacan del empiris
mo era la clave para entender al hombre, y a su creciente desconfianza
en la filosofa como visin del universo sub specie aetem itatis. Su reso
lucin del conflicto vena a decir: ha de haber un punto de vista desde
el que contemplar la experiencia atenindonos a ciertos rasgos genri
cos que, una vez reconocidos, nos imposibilita una descripcin de la
experiencia en trminos tan engaosos como para generar dualismos
18 Experience andNature,p. 15.

19 La frase procede del ensayo autobiogrfico From Absolutism to Experimentalism , reimpreso en Bem stein, op. c it, p. 12. En la m ism a pgina, D ew ey comenta que
Jams se m e hubiera ocurrido ignorar, y mucho menos desestimar, lo que un crtico astu
to en ocasiones llama un nuevo descubrimiento, que el contacto con H egel ha dejado
una profunda huella en m i pensamiento.
150
del tipo sujeto-objeto o mente-materia, tpicos insulsos de la contro

versia filosfica tradicional. Tal punto de vista no estara sub specie
aetem itatis, puesto que hara precisamente hincapi en la temporalidad
y la contingencia que San Agustn y Spinoza intentaban excluir recu
rriendo al trmino eternidad. Aun as, se asemejara a la metafsica tra
dicional como fuente de una matriz neutral para investigaciones veni
deras. Tal metafsica naturalista establecera: He aqu el verdadero
aspecto de la experiencia, tal como era antes de que el anlisis dualista
cumpliese su funesta misin. Una filosofa de tal ndole nos permiti
ra beneficiamos de la liberacin y el desprendimiento sin par20que
el joven Dewey hallaba en Hegel, al tiempo que nos impedira caer en
la tentacin del transcendentalismo germnico.
Algo as subyace al proyecto en el que Dewey se embarc al escri
bir Experiencia y naturaleza, hacer justicia por igual a Hegel y al natu
ralismo, y confo en que este examen retrospectivo del joven Dewey
ayude a aumentar la plausibilidad de las crticas que quiero pasar a hacer
de ese libro. La primera crtica, de lo ms general, se limita a repetir la
acusacin de Santayana con arreglo a la cual una metafsica naturalis
ta es una contradiccin en los trminos. Tal vez quepa formular mejor
este punto, afirmando que nadie puede servir a la vez a Locke y a Hegel.
Nadie puede pretender dar cuenta empricamente de algo llamado la
total integridad de la experiencia, ni tomar dicha unidad integral
como punto de partida del pensamiento filosfico21, si al mismo tiem
po conviene con Hegel en que el punto de partida del pensamiento filo
sfico ha de ser obligatoriamente el momento dialctico en el que nos
sentimos atados al perodo histrico que nos ha tocado vivir, a los pro
blemas de los hombres de nuestro tiempo. Slo alguien que piense,
siguiendo a Locke, que podemos liberamos de nuestros problemas
diarios y proceder de acuerdo con un mtodo histrico liso y llano
a la hora de examinar la emergencia de experiencias complejas a partir
de experiencias simples, habra escrito lo siguiente:
Es innegable que el organismo fisiolgico, incluyendo su estructura, tr
tese del hombre o de animales de inferior escala, lucha por adaptarse y hace
uso de la materia de cara a su conservacin en el proceso vital. El cerebro y el
sistema nervioso son ante todo rganos destinados a la accin; desde un pun
20 From Absolutism to Experimentalism, p. 10.

21 Experience and Nature, p. 9.
151
to de vista biolgico cabe afumar sin caer en una contradiccin que la exp e
riencia originaria tiene el carcter de una correspondencia. D e ah que, de no
abrirse una brecha en el continuo histrico y natural, la experiencia cognitiva
deba brotar de otro tipo de experiencia no cognitiva22.
De nuevo, slo alguien que piense que dando debida cuenta de los
rasgos genricos es posible traspasar la frontera entre la fisiologa y
la sociologa entre los procesos causales y las creencias e inferencias
que posibilitan habra escrito el captulo de Experiencia y naturaleza
titulado Naturaleza, vida y mente-cuerpo o habra intentado formu
lar una jerga aplicable igualmente a las plantas, a los sistemas nerviosos
y a los sistemas fsicos23. Pero este regreso a modos de pensar lockeanos, bajo la gida de Darwin, traicionaba precisamente la intuicin que
Dewey deba a Green: nada obtendremos de cara a entender al hombre
si emparejamos los vocabularios en los que describimos los anteceden
tes causales del conocimiento con aqullos en los que justificamos
nuestras pretensiones de conocimiento. La metafsica naturalista de
Dewey confiaba en eliminar los problemas epistemolgicos ofreciendo
una versin actualizada del mtodo histrico liso y llano propio de
Locke. Mas lo que Green y Hegel haban entendido, y lo que el propio
Dewey entenda perfectamente, excepto cuando se andaba por las
ramas haciendo metafsica, era que podemos eliminar los problemas
epistemolgicos eliminando el supuesto por el cual la justificacin debe
estribar en algo distinto de las prcticas sociales y de las necesidades
humanas. Para afirmar, como Dewey desea, que adquirir conocimien
tos es solventar problemas, no es necesario hallar continuidades entre
el sistema nervioso y las personas, o entre la experiencia y la natu
raleza. No es necesario justificar nuestra pretensin de saber, ponga
mos por caso, cul es la mejor manera de actuar, al igual que tampoco
es necesario sealar que las partculas que componen el cerebro estn
actuando por s mismas. En resumen, Dewey confunde dos maneras
distintas de rebelarse contra los dualismos filosficos. La primera con
siste en sealar que el dualismo viene impuesto por la tradicin y obe
dece a razones culturales especficas. Esta es la manera propia de
Hegel, la que Dewey hace suya en su examen emprico de los empi
rismos. La segunda consiste en una descripcin no-dualista del fen
22 Ibd., p. 23.
23 El tipo de jerga a la que D ew ey y Bentley aspiraban en Knowing and the Known.
152
meno que subraye la continuidad entre los procesos inferiores y los

superiores. sta es la manera propia de Locke: la que le llev a equi
parar todos los actos mentales con puras sensaciones, abriendo as
camino al escepticismo humeano. Fue dicha equiparacin la que moti
v el comentario de Kant, a saber, que mientras que Leibniz intelectualizaba las apariencias, Locke haca de todos los conceptos del
entendimiento algo sensible24, la misma que llev al pensamiento ale
mn a apartarse del naturalismo que Locke pareca representar. Su
reaparicin en Experiencia y naturaleza llev a los empiristas lgicos a
acusar a Dewey de confundir cuestiones psicolgicas y cuestiones
conceptuales.
Dewey quera permanecer tan naturalista como Locke y tan historicista como Hegel. Dicho deseo no es del todo irrealizable. Uno puede afirmar
con Locke que los procesos causales que tienen lugar en el organismo
humano bastan, sin ninguna intrusin de lo no-natural, para explicar la
adquisicin de conocimiento (moral, matemtico, emprico y poltico). Y
tambin puede afirmar, con Hegel, que la crtica racional de las pretensio
nes de conocimiento siempre se lleva a cabo en trminos de determinados
problemas que los seres humanos afrontan en determinada poca. Ambas
lneas de pensamiento ni se intersecan ni se oponen. Mantenerlas separadas
es precisamente lo que permite hacer lo que Dewey quera: impedir la for
mulacin de los problemas tradicionales de la epistemologa. Pero tam
bin es lo que deja casi sin trabajo a la filosofa sistemtica o a la meta
fsica. Dewey nunca lleg a convencerse de la conveniencia de adoptar una
actitud tipo Bouwsma, segn la cual la misin de la filosofa, como la de la
terapia, era hacer de s misma algo obsoleto. De ah que en Experiencia y
naturaleza se propusiese mostrar la posible funcin del descubrimiento de
los verdaderos rasgos genricos de la experiencia.
Para concretar algo ms el sentido de esta crtica, examinemos el
tratamiento deweyano del problema mente-cuerpo. Dewey pensaba
solventar este problema evitando la ordinariez y la paradoja del mate
rialismo y la teorizacin acientfica que brindaban los dualismos tra
dicionales. La solucin reside en afirmar que
los sentimientos estn provistos de sentido; com o significados inmediatos de
los acaeceres y de los objetos, son sensaciones, o propiamente hablando, sensa. Desprovistas de lenguaje, las cualidades de la accin orgnica que son
Kant, Kritik der reinen Vemunft, A 271 = B327.
153
tambin sentimientos consisten en dolores, placeres, aromas, ruidos, tonali

dades, aunque slo en potencia y por prolepsis. Provistas de lenguaje, se dis
criminan e identifican. Ms tarde se reifican; son los rasgos inmediatos de
las cosas. D icha reificacin no resulta de una milagrosa proyeccin del
organismo o del alma en las cosas extemas, ni de una ilusoria adscripcin de
entidades psquicas a las cosas fsicas. Las cualidades nunca estuvieron en
el organismo; son siempre cualidades de las interacciones entre cosas ex
traorgnicas y organism os25.
Locuciones como cualidades de las interacciones sosiegan a

quienes no ven problema alguno del tipo mente-cuerpo y crispan a quie
nes s lo hacen. Cuntenos algo ms de tales interacciones, exhortan
estos ltimos: Se trata de interacciones entre, por ejemplo, las perso
nas y las mesas? Lo marrn es mi interaccin con esta mesa y no,
como antes crea, el color de la mesa? Acaso Dewey no se limita a
decir que nadie sabra que la mesa era marrn de no saber lo que la pala
bra marrn significa? Equivale ello a afirmar con Kant que no exis
ten divisiones entre los objetos, o entre los objetos y sus cualidades, has
ta que se haya hecho uso de los conceptos para dotar de sentido a las
sensaciones? Mas puede afirmarse algo as sin adquirir un compromi
so con el idealismo transcendental? Hemos solventado el problema de
la relacin entre el yo emprico y el mundo material al precio de volver
de nuevo a caer en las redes de un ego transcendental que constituye a
ambos?
Esta serie de preguntas retricas dan fe de la exasperacin que los
lectores de Dewey suelen sentir ante su intento de ser un realista defen
sor del sentido comn como Aristteles y a la vez dar la impresin de
ser tan idealista como Kant y Green. Obviamente, en cierto sentido,
Dewey coincide con Kant en que slo un idealista transcendental pue
de ser un realista emprico. Segn pienso, dicho sentido es el que sigue:
Dewey crea que slo quien haya roto con el empirismo humeano
siguiendo los pasos de Kant y Green, quien reconozca que las intuicio
nes sin conceptos son ciegas y jams hubo datos puros, puede afir
mar con fundamento que tanto las mesas como los torbellinos de to
mos incoloros se dan igualmente en la experiencia. Esto es, Dewey
crea que lo que Sellars ha dado en llamar la disputa entre la imagen
cientfica y la imagen manifiesta del hombre slo puede solventarse
Experience and Nature, pp. 258-259.
154
considerando los conceptos del sentido comn, como marrn,

horrendo, doloroso y mesa, a modo de cualidades de cierto tipo
de interaccin, y los conceptos cientficos, tales como tomo y
masa, a modo de cualidades de un tipo distinto. Dewey quera deno
minar interacciones entre cosas extraorgnicas y organismos a lo que
Kant haba llamado constitucin del mundo emprico mediante la sn
tesis de intuiciones bajo conceptos. Pero tambin quera que esta locu
cin naturalista aparentemente inocua tuviese el mismo nivel de gene
ralidad y que hiciese las mismas proezas epistemolgicas que el dis
curso kantiano en tomo a la constitucin de los objetos haba llevado
a cabo. Quera que locuciones como transaccin con el entorno y
adaptacin a las condiciones fuesen simultneamente naturalistas y
transcendentales, observaciones de sentido comn en tomo a la percep
cin y el conocimiento humano visto tal como lo ve el psiclogo a la vez
que expresiones de los rasgos genricos de la existencia. De forma
que infl nociones como transaccin y situacin hasta que sonasen
a algo tan misterioso como materia primigenia o cosa-en-s. Hizo
que pareciese que la mesa era realmente, no esa cosa fea y marrn en
cuyos bordes la gente tropezaba, ni tampoco un torbellino de partculas,
sino algo comn a ambos: pura potencialidad, dispuesta a tansformarse
en una situacin. En cierto modo, quera simplemente lo que ya haba
querido en la dcada de 1880: que la psicologa y la metafsica fuesen
una. Pero la manera de aunarlas consista simplemente en sacar el voca
bulario de los bilogos evolutivos fuera del laboratorio, emplendolo
para describir todo aquello que pudiese contar como Conocimiento.
Puede drsele ese uso, claro est. Pero con ello no se solventa ningn
problema, como tampoco lo hace la conversin lockeana de los con
ceptos en sensaciones.
Volviendo al problema mente-cuerpo, el pasaje que citaba, referen
te a las cualidades secundarias en cuanto cualidades de las interaccio
nes de cosas extraorgnicas y organismos, lleva a uno a hacerse una
pregunta natural: Qu cualidades tienen ambos tipos de cosas cuando
no estn en interaccin? Y en este punto Dewey nos encaona con el
naturalismo y el sentido comn. Renunciando sbitamente al discurso
en tomo a los rasgos genricos de la existencia, se nos dice que lo que
interacta es la misma y entraable mesa y el mismo y entraable cuer
po humano del sentido comn, o bien dos torbellinos de partculas, o
cualquier otra descripcin no-genrica que gustemos. Si, como Ryle,
Sellars, Wittgenstein y Heidegger, Dewey se hubiese limitado a mani
festar que, para empezar, sin el modelo del conocimiento-espectador
155
jams habra surgido el problema mente-cuerpo, habra pisado terreno

firme y (segn creo) no habra dicho ms de lo preciso. Pero, una vez
ms, Dewey no quera un mero diagnstico escptico, sino tambin un
sistema metafsico arquitectnico y constructivo. El sistema construido
en Experiencia y naturaleza tena resonancias idealistas, y su solucin
del problema mente-cuerpo pareca volver a invocar al ego transcen
dental, dado que Dewey asciende a un nivel de generalidad similar al de
Kant y que su modelo de conocimiento es el mismo: la constitucin de
lo cognoscible mediante la cooperacin de dos incognoscibles. Las
resonancias kantianas son el destino de cualquier tesis sistemtica acer
ca del conocimiento humano que aspire a suplantar las tesis fisiolgi
cas de Locke y las tesis sociolgicas de Hegel por algo an ms genri
co. La ontologa de la pluralidad de lo sensible es el destino comn
de todos los filsofos que traten de elaborar tesis acerca del problema
sujeto-objeto, o mente-cuerpo, con dicha cualidad genrica.
Hechas ya todas las crticas a la metafsica naturalista de Dewey
que haba de hacer, me gustara finalizar encomiando brevemente los
logros conseguidos por Dewey, a veces contra sus propias intenciones.
Dewey se dispuso a mostrar el dao que los dualismos filosficos tra
dicionales estaban infligiendo a nuestra cultura, y pens que para hacer
lo necesitaba una metafsica, una descripcin de los rasgos genricos de
la existencia que solventara (o disolvera) los problemas tradicionales
de la filosofa, al tiempo que abrira nuevas vas de desarrollo cultural.
Creo que logr conseguir este ltimo objetivo, de mayor alcance; es uno
de los contados filsofos de nuestro siglo con la suficiente imaginacin
para concebir una cultura configurada siguiendo lneas distintas a las
habidas en Occidente durante los ltimos trescientos aos. Su error
trivial y poco significativo, aunque le haya dedicado la mayora de
este ensayo resida en la idea de que la crtica de la cultura haba de
cobrar la forma de una redescripcin de la naturaleza, de la expe
riencia o de ambas. De haber escrito un libro titulado Naturaleza y cul
tura, destinado a reemplazar a Experiencia y naturaleza, podra haber
se sentido capaz de olvidar los modelos aristotlico y kantiano y haber
sido simplemente hegeliano durante todo el trayecto, como lo fe en la
mayora de sus otras (y mejores) obras.
Por ser hegeliano entiendo aqu tratar los desarrollos culturales
(cuya preservacin y proteccin, segn Kant, era el cometido de la filo
sofa) simplemente como estadios transitorios del Welt-Geist. Kant crea
que en la filosofa existan tres data inalterables: 1) la fsica newtoniana
y la concepcin resultante de una ciencia unificada y centrada en las
156
descripciones matemticas de las microestructuras; 2) la conciencia

moral comn de la Alemania Nrdica Pietista; 3) el sentido de la exqui
sitez, de la liberacin ldica de los imperativos de la investigacin cien
tfica y de la conciencia moral, que advino con la conciencia esttica del
siglo xvra. La filosofa tena por objeto preservar estos logros cultura
les trazando divisorias entre ellos (preferiblemente, escribiendo un libro
independiente sobre cada uno) y mostrando cmo hacerlos compatibles
y necesarios. La filosofa, para Kant, como lo haba sido para Aris
tteles, era cuestin de trazar los lmites que evitasen intromisiones
entre el conocimiento cientfico y la moral, entre lo esttico y lo cient
fico, etc. Por otro lado, para Hegel, la fsica newtoniana, la conciencia
contrita y el gusto por la arquitectura de jardn eran slo breves episo
dios en el desarrollo del espritu: hitos que jalonan el camino hacia una
cultura que abarque a todos ellos sin separar los unos de los otros. Para
Dewey, slo cabe ver en la bsqueda de la verdad, de la virtud moral y
del arrobamiento esttico actividades radicalmente distintas y poten
cialmente en conflicto si uno concibe la verdad en cuanto exactitud
representativa, la virtud moral en cuanto pureza de corazn y la belle
za en cuanto intencionalidad sin propsito fijo. Dewey no cuestiona
ba la adecuacin de la descripcin que Kant haca de las concepciones
dieciochescas de tales cosas, pero cuestionaba con Hegel la necesidad
de detenerse en el siglo xvra.
Si abandonamos las distinciones kantianas, dejaremos de creer que
la filosofa tiene por objeto solventar problemas filosficos (por ejem
plo, obtener una teora de la relacin entre la experiencia sensible y el
conocimiento teortico que reconcilie a racionalistas y empiristas, o una
teora de la relacin entre la mente y el cuerpo que reconcilie a mate
rialistas y a pansiquistas). Pensaremos que tiene por objeto dejar de lado
las distinciones que, en primer lugar, permitieron la formulacin de los
problemas. Como antes sugera, Dewey no fue tan bueno a la hora de
disolver problemas como lo fueron los seguidores del primer o del
segundo Wittgenstein, aunque tena en mente un objetivo de ms largo
alcance. Deseaba realizar un bosquejo de una cultura que cesase de dar
lugar una y otra vez a nuevas versiones de los viejos problemas, dejan
do de establecer las distinciones entre la Verdad, la Bondad y la Belle
za que los engendraban.
A la hora de acometer esta tarea de mayor alcance, su principal ene
migo era la idea de Verdad en cuanto exactitud representativa, idea a la
que ms tarde haran frente Heidegger, Sartre y Foucault. Dewey esta
ba convencido de que si poda dar al traste con dicha idea, si el conoc-
157
miento cientfico poda entenderse en trminos de adaptacin y de confrontamiento y no de copia, quedara patente la continuidad entre la
ciencia, la moral y el arte. Dejaramos de preguntamos por la pureza
de las obras de arte o de las experiencias que tenemos de ellas. Acoge
ramos ideas como la de Derrida, conforme a la cual el lenguaje no es
un mecanismo de representacin de la realidad, sino una realidad en
cuyo seno vivimos y nos movemos. Acogeramos los diagnsticos de la
tradicin filosfica que Sartre y Heidegger nos procuran: la filosofa en
cuanto intento de escapar del tiempo hacia lo eterno, de la libertad hacia
la necesidad, de la accin hacia la contemplacin. Veramos las ciencias
sociales no como intentos desesperados e infructuosos de imitar la ele
gancia, la certeza y la neutralidad axiolgica del fsico, sino como suge
rencias de cara a convertir las vidas humanas en obras de arte. Enten
deramos la fsica moderna tal como la entienden Snow como el
mayor logro humano del siglo y Kuhn, como un episodio ms dentro
de una serie de crisis y de entreactos calmos, de una serie que jams ter
minar con el descubrimiento de la verdad, la representacin final y
exacta de la realidad.
Para acabar, podramos dejar de cobijamos bajo la sombra de la idea
kantiana de que se necesita algo denominado metafsica de la expe
riencia como base filosfica de la crtica de la cultura, para damos
cuenta que la crtica de la cultura que realiza el filsofo no es ms cien
tfica, fundamental o profunda que la de los lderes sindicales, los
crticos literarios o los estadistas emritos. Los filsofos dejaran de
parecer espectadores de toda poca y de la eternidad o (como los cien
tficos sociales) malas copias de las ciencias fsicas, dado que ya no
veramos en los propios cientficos espectadores o representadores.
Cabra ver en los filsofos gentes ocupadas en la historia de la filosofa
y en los efectos contemporneos de las ideas que se ha dado en llamar
filosficas sobre el resto de la cultura, de los restos de las tentativas
de describir los rasgos genricos de la existencia. sta es una empre
sa modesta y limitada, tan modesta como el labrado de la piedra o el
hallazgo de partculas ms elementales. Pero en ocasiones consigue
grandes logros, y la obra de Dewey es uno de stos. Su grandeza no resi
de en que nos proporcione una representacin exacta de los rasgos
genricos de la naturaleza, o de la experiencia, o de la cultura, o de cual
quier otra cosa, sino en sus provocativas sugerencias sobre cmo des
prendemos de nuestro pasado intelectual y cmo tratar este ltimo a
modo de material para una investigacin ldica y no como algo que nos
impone deberes y responsabilidades. La obra de Dewey nos ayuda a
158
descargamos del espritu de seriedad del que tradicionalmente carecen

los artistas y cuya preservacin supuestamente corre a cargo de los fil
sofos. Pues el espritu de la seriedad slo puede existir en un mundo
intelectual en el que la vida humana representa el intento de alcanzar un
fin allende de s, una huida de lo temporal hacia lo eterno. La concep
cin de un mundo as an pervive en nuestra educacin y en nuestro
habla comn, por no aludir a las actitudes de los filsofos ante su pro
pio trabajo. Pero Dewey hizo todo lo que pudo para libramos de ella, y
no deberamos incriminarle por caer en la misma enfermedad que tra
taba de curar.
6.
LA FILOSOFA EN CUANTO GNERO

DE ESCRITURA:
ENSAYO SOBRE DERRIDA
I
He aqu una manera de enfocar la fsica: hay algunas cosas invisi

bles que forman parte de todo lo dems y cuya conducta determina la
actividad del resto de las cosas. La fsica es la bsqueda de una des
cripcin precisa de esas cosas invisibles, y su procedimiento consiste en
hallar explicaciones cada vez mejores de lo visible. Con el tiempo, por
medio de interpretaciones microbiolgicas de lo mental y gracias a
interpretaciones causales de los mecanismos del lenguaje, podremos
entender las mismas verdades acerca del mundo que acopia el fsico a
modo de transaccin entre dichas cosas invisibles.
Y he aqu otra: los fsicos son hombres dedicados a hallar nuevas
interpretaciones del Libro de la Naturaleza. Tras cada perodo pedestre
de ciencia normal, idean un nuevo modelo, una nueva imagen, un nue
vo vocabulario, para pasar a anunciar el descubrimiento del verdadero
significado del libro. Pero, claro est, nunca es as, como tampoco cabe
descubrir el verdadero significado de la obertura Coriolano, de la Dunciada, de la Fenomenologa del espritu o de las Investigacionesfilos
ficas. Lo que los hace ser fsicos es que sus escritos son comentarios de
los escritos de anteriores intrpretes de la Naturaleza y no el que de un
modo u otro estn hablando de lo mismo, del invisibilia Dei sive naturae hacia el que sus investigaciones convergen imperturbablemente.
He aqu una manera de entender lo bueno y lo malo: la conciencia
moral comn alberga determinadas intuiciones relativas a la igualdad,
la justicia, la dignidad humana y a cosas por el estilo, que es necesario
explicitar formulando principios, como los que cabe emplear a la hora
de promulgar leyes. Meditando sobre casos problemticos y haciendo
abstraccin de las diferencias entre nuestra cultura (europea) y las
dems, podemos formular principios cada vez mejores, principios cuya
correspondencia con la mismsima ley moral es cada vez ms estrecha.
[159]
160
Y he aqu otra: cuanto ms perviven los hombres o las culturas, si

tienen suerte, ms frmesis pueden adquirir, ms sensibilidad hacia los
dems, una tipologa ms esmerada de cara a describir a sus prjimos y
a s mismos. Mezclarse con los dems sirve de ayuda; tambin lo hace
la discusin socrtica; pero desde la poca de los romnticos, nuestra
mayor ayuda han sido los poetas, los novelistas y los idelogos. Desde
que la Fenomenologa de espritu nos hizo ver la historia, no slo de la
filosofa, sino de toda Europa, como fragmentos de un Bildungsroman,
ya no nos afanamos por conseguir un conocimiento moral en forma de
episteme. Antes bien, hemos entendido las autodescripciones de Euro
pa y de nosotros mismos, no como algo ordenado con arreglo a una
temtica, sino como dibujos de un tapiz que seguirn tejiendo tras nues
tra muerte y la de Europa.
He aqu una manera de enfocar la filosofa: desde un principio, la
filosofa se ha ocupado de la relacin entre el pensamiento y su objeto,
entre la representacin y lo representado. Los diversos tratamientos del
antiguo problema de la referencia de lo inexistente, por ejemplo, han
sido insatisfactorios por cuanto no distinguan cuestiones estrictamente
filosficas acerca del significado y la referencia de cuestiones ajenas
motivadas por inquietudes cientficas, ticas y religiosas. Con todo, tras
el debido aislamiento de dichas cuestiones, podemos concebir la filo
sofa como un campo cuyo centro es una serie de cuestiones acerca de
las relaciones existentes entre las palabras y el mundo. La reciente (y
purificadora) transicin desde el discurso sobre ideas al discurso sobre
significados ha disipado el escepticismo epistemolgico que motivaba
la mayora de la filosofa pretrita. Ello ha confinado a la filosofa en
un rea de investigacin mucho ms restringida, pero tambin ms
consciente de s, ms rigurosa y ms coherente.
Y he aqu otra: la filosofa parti de una confusa combinacin de
amor a la sabidura y amor y aficin a la polmica. Naci con la idea
platnica por la cual el rigor de la argumentacin matemtica pona de
manifiesto (y poda servir de correctivo para) las pretensiones de pol
ticos y poetas. Con el cambio y la expansin del pensamiento filosfi
co, inseminado de ese eros ambivalente, germinaron retoos que echa
ron races por s solos. Tanto la sabidura como la polmica se diversi
ficaron ms de lo que Platn soara. Habida cuenta de complicaciones
decimonnicas como el Bildungsroman, las geometras no-eucldeas, la
historiografa ideolgica, el dandy literario y el poltico anarquista, no
es posible aislar la filosofa de forma que ocupe un lugar propio, que
tenga un objeto propio o que proceda con arreglo a un mtodo propio.
LA FILOSOFA EN CUANTO GNERO DE ESCRITURA
161
Ni siquiera podemos buscar la esencia de la filosofa en cuanto Fach

acadmico (pues antes tendramos que escoger el pas cuyo catlogo de
universidades hemos de examinar). Las escasas definiciones escolsti
cas de filosofa debidas a los propios filsofos se reducen a trucos
dialcticos, destinados a excluir del campo de honor a quienes tienen un
pedigr no reconocido. Pero nicamente podemos identificar a los
filsofos del mundo contemporneo tomando nota de quienes se dedi
can al comentario de ciertas figuras histricas. La filosofa, en cuan
to rtulo de un sector de la cultura, se reduce tan slo a un discurso
sobre Platn, San Agustn, Descartes, Kant, Hegel, Frege, Russell... y
gente de esta suerte. La mejor manera de entender la filosofa es como
gnero de escritura. Sus lmites, como los de cualquier gnero literario,
no vienen impuestos por la forma o la materia, sino por la tradicin: una
novela cuyos personajes son, digamos, el Padre Parmnides, el viejo y
honesto To Kant y el hermano dscolo Derrida.
Existen, pues, dos maneras de enfocar cosas muy diversas. Mi for
mulacin ha hecho de ellos mementos de las diferencias entre una tra
dicin filosfica que, poco ms o menos, tuvo su origen en Kant, y otra
que, poco ms o menos, parti de la Fenomenologa de Hegel. La pri
mera de ellas concibe la verdad como una relacin vertical entre la
representacin y lo que representa. La segunda lo hace horizontalmen
te, como la reinterpretacin que culmina la reinterpretacin que nues
tros predecesores hicieron de la reinterpretacin que dieron sus prede
cesores... y as sucesivamente. Dicha tradicin no se pregunta por la
relacin entre las representaciones y lo que no representa, sino por la
posible interrelacin de las representaciones. No se trata de una dife
rencia entre teoras de la verdad como correspondencia y como
coherencia, si bien las teoras as llamadas expresan parcialmente
esta contraposicin. Antes bien, se trata de una diferencia en lo tocante
a la verdad, la bondad y la belleza en cuanto objetos eternos que trata
mos de ubicar y revelar, y a su status como artefactos cuyas lneas fun
damentales hemos de revisar con frecuencia. La primera tradicin hace
de la verdad cientfica la mayor preocupacin filosfica (y hace caso
omiso de la idea de la inconmensurabilidad de las cosmovisiones cien
tficas). Se pregunta en qu medida otros campos de investigacin se
ajustan al modelo de la ciencia. La segunda tradicin considera la cien
cia como un sector ms de la cultura (sin ningn privilegio o inters par
ticulares), el cual, como todos los dems, slo tiene sentido visto desde
una perspectiva histrica. La primera se complace en presentarse como
una tentativa cientfica, sin rodeos y con los pies en el suelo, de com-
162
prender debidamente las cosas. La segunda necesita presentarse obli

cuamente, sirvindose de multitud de palabras ajenas y de tantas alu
siones y de citas como sean posibles. Los filsofos neokantianos como
Putnam, Strawson y Rawls disponen de argumentaciones y tesis conec
tadas con las de Kant mediante una serie de transformaciones abierta
mente purificadoras, transformaciones que, segn se piensa, propor
cionan enfoques cada vez ms claros de problemas perpetuos. Para los
filsofos no kantianos no hay problemas perpetuos, con la posible
excepcin de la existencia de los kantianos. Filsofos no kantianos
como Heidegger y Derrida son figuras emblemticas que no slo no
solventaron problemas, sino que tampoco disponan de argumentos o
de tesis. Su parentesco con la tradicin no reside en temticas o mto
dos comunes sino en el aire de familia que emparenta a los comenta
dores recin llegados de una secuencia integrada por comentadores de
comentadores con miembros ms antiguos de la misma secuencia.
Para entender a Derrida, hemos de ver en su obra el ltimo estadio
de esta tradicin no kantiana, dialctica: el ltimo intento de los dialc
ticos de acabar con la imagen que los kantianos tienen de s mismos
como filsofos que representan fielmente el verdadero modo de ser de
las cosas. Derrida habla mucho del lenguaje y se siente tentado a defi
nirse como un filsofo del lenguaje cuya obra podramos comparar
provechosamente con otras investigaciones en tomo a las relaciones
entre el lenguaje y el mundo. Pero inducira a menos errores afirmar que
sus escritos sobre el lenguaje son tentativas de cara a mostrar la incon
veniencia de toda filosofa del lenguaje '. En su opinin, el lenguaje es
el ltimo refugio de la tradicin kantiana, de la idea de que existe algo
eternamente presente ante la mirada humana (la estructura del univer
so, la ley moral, la naturaleza del lenguaje) y que la filosofa nos per
mite ver con mayor claridad. La filosofa de lenguaje es ilusoria por
1
Con respecto a la relacin de Derrida con la filosofa del lenguaje contempornea,
y en particular con W ittgenstein, vase el prefacio de N ew ton Garver a la obra de Jacques
Derrida, Speech andPhenomenon, and Others Essays in Husserls Theory ofSigns, tra
duccin de David B. A llison, Northwestern University Press, Evanston, y su artculo
Derrida on Rousseau on Writing, Journal ofPhilosophy, 74 (1977), pp. 663-673; va
se tambin M aqorie Grene, Life, Death and Language: Som e Thoughts on W ittgenstein
and Derrida, en Philosophy in and outofEurope, University o f California Press, Berkeley/L os ngeles: 1976, pp. 142-154, y el debate entre John Searle y Derrida en los dos
primeros volm enes de Glyph; Richard Rorty, Derrida on Language, B eing and Abnor
m al Philosophy, Journal ofPhilosophy, 74 (1977), pp. 671-681.
163
la misma razn que lo es la filosofa: la filosofa kantiana, la filosofa

como algo ms que un gnero de escritura. Segn Derrida, el intento
(propio de nuestro siglo) de purificar la teora general kantiana sobre la
relacin entre las representaciones y sus objetos transformndola en
filosofa del lenguaje ha de contrarrestarse haciendo de la filosofa algo
todava ms impuro: algo menos profesional, ms divertido, ms lleno
de alusiones, ms provocativo y, sobre todo, ms escrito. As pues, su
actitud, por ejemplo, hacia la minitradicin que se extiende desde Frege a Davidson, coincide con su actitud hacia el tratamiento husserliano
del lenguaje. A grandes rasgos, con arreglo a dicha actitud, la mayor
parte del inters de nuestro siglo por la filosofa del lenguaje equivale a
una filosofa kantiana in extremis, un ltimo y desesperado intento de
llevar a cabo a escala patticamente reducida de lo que Kant (y, antes
que l, Platn) trat de hacer a gran escala: demostrar cmo la verdad
atemporal puede alojarse en un medio espacio-temporal, regularizar la
relacin entre el hombre y el objeto de su bsqueda exponiendo su
estructura, congelando la sucesin histrica de reinterpretaciones,
sonsacando la estructura de toda interpretacin posible.
Por tanto, Derrida tiene poco que decimos acerca del lenguaje y
mucho acerca de la filosofa. Para habrselas con su obra, podramos
imaginrnoslo contestando a la siguiente pregunta: Dado que la filo
sofa es un gnero de escritura, por qu cuesta tanto reconocerlo? En
su obra, esta pregunta cobra una forma algo ms concreta: En qu
deben pensar que consiste escribir los filsofos que ponen objeciones a
una caracterizacin de su trabajo que tan ofensiva les parece? Mientras
que Heidegger, la gran figura paterna de Derrida, fe el primero en
emplazar (o, si se prefiere, en transcender o castrar) a Hegel
dando una caracterizacin histrica del historicismo hegeliano, Derrida
desea emplazar (o lo que fuere) a Heidegger explicando su descon
fianza hacia la escritura. Cierto es que Heidegger escribi mucho, pero
siempre (tras el giro) con el propsito de apremiamos a permanecer
callados y a la escucha de un nico verso, del propio logos griego.
Derrida sospecha de la preferencia heideggeriana por la simplicidad y
el esplendor del sermn pronunciado desde la montaa, como sospecha
de su desprecio por la nota a pie de pgina garabateada en lo hondo del
calabozo. Segn piensa, dicha preferencia delata una fatal infeccin
kantiana, la metafsica platnica de la presencia. Pues es caracte
rstico de la tradicin kantiana, independientemente de cunto deje
escrito, negar que la filosofa haya de ser escrita en mayor medida
que cualquier otra ciencia. La escritura es un mal necesario; lo verda
164
deramente imprescindible es mostrar, demostrar, hacer ver, poner de

manifiesto, poner a nuestros interlocutores en una posicin ptima para
contemplar el mundo. La teora de las ideas-copias, la teora del conocimiento-espectador, la idea de que la comprensin de las representa
ciones constituye el ncleo de la filosofa, expresan la necesidad de
substituir la epifana por el texto, de ver a travs de la representacin.
En la ciencia madura, las palabras con las que el investigador consta
ta sus resultados han de ser tan concisas y transparentes como sea posi
ble. Heidegger, aunque se enfrenta resueltamente a este haz de ideas, y
en particular a la idea de proyecto de investigacin como modelo del
pensar filosfico, acaba sucumbiendo a la misma nostalgia por la ino
cencia y el laconismo de la palabra hablada. Su empleo de metforas
auditivas en lugar de metforas visuales prestar odos a la voz del Ser
en lugar de ser espectador del tiempo y la eternidad era, segn Derrida, slo un truco. El anhelo kantiano de poner fin a la filosofa solven
tando todos sus problemas, poniendo cada cosa en su sitio, y el anhelo
heideggeriano de Gelassenheit y Unverborgenheit, son una y la misma
cosa. Para unos y otros, el verdadero objetivo de la escritura filosfica
es poner punto final a la escritura. Para Derrida, la escritura aboca a
espacios cada vez mayores de escritura, al igual que la historia no con
duce al Conocimiento Absoluto o la Lucha Final, sino a una sucesin
creciente de historia. La concepcin de la verdad propia de la Fenome
nologa, a saber, la verdad como aquello que alcanzamos reinterpretan
do todas las reinterpretaciones de reinterpretaciones previas, sigue per
sonificando el ideal platnico de una Representacin ltima, de la
interpretacin que por fin es la correcta. Derrida desea conservar el
carcter horizontal de la nocin hegeliana de filosofa dejando a un lado
su teleologa, su orientacin a una meta, su seriedad.
II
Hasta ahora me he limitado a ubicar a Derrida en el espacio filos
fico. Seguidamente quiero centrarme en algunas de sus observaciones
en tomo a la escritura, con la intencin de clarificar su respuesta a la
pregunta Qu es lo que pensarn los filsofos de la escritura para que
les ofenda la caracterizacin de su trabajo como tal escritura?. Su res
puesta es, poco ms o menos, que los filsofos piensan que la escritura
es un medio para representar hechos y que cuanto ms revele su carc
ter escrito cuanto ms enturbie lo que representa y cuanto ms se
165
ocupe de su relacin con los escritos de otros , peor ser. A mi enten

der, su modo de dar cumplida cuenta de esta respuesta nos ayudar a
entender por qu escribir sobre la escritura es de utilidad para decons
truir la manera kantiana de ver las cosas. Para empezar, examinemos
el siguiente pasaje:
Hay, por lo tanto, una escritura buena y una mala: la buena y natural, la
inscripcin divina en el corazn y el alma; la perversa y artificiosa, la tcnica,
exiliada en la exterioridad del cuerpo. M odificacin interior al esquema pla
tnico, escritura del alma y escritura del cuerpo, escritura del adentro y escri
tura del afuera, escritura de la conciencia y escritura de las pasiones, as com o
existe una voz del alma y una voz del cuerpo [...].
La buena escritura siempre fue comprendida. Comprendida com o aquello
m ism o que deba ser comprendido: en el interior de la naturaleza o de una ley
natural, creada o no, pero pensada ante todo en una presencia eterna. C om
prendida, por lo tanto, en el interior de una totalidad y envuelta en un volum en
o un libro. La idea del libro es la idea de una totalidad, finita o infinita, del sig
nificante; esta totalidad del significante no puede ser lo que es, una totalidad,
salvo si una totalidad de significado constituida le preexiste, vigila su inscrip
cin y sus signos, y es independiente de ella en su idealidad. La idea del libro,
que remite siempre a una totalidad natural, es profundamente extraa al sen
tido de la escritura. [...] Si distinguimos el texto del libro, diremos que la des
truccin del libro, tal com o se anuncia, descubre la superficie del texto 2.
Pensemos que, en pasajes como ste, Derrida trata de crear un nue

vo referente para la escritura: no el mundo, sino los textos. Los libros
narran la verdad de las cosas. Los textos comentan otros textos, y debe
ramos cejar en nuestro empeo de evaluar los textos segn la exactitud
de su representacin: la lectura [...] no puede legtimamente transgre
dir el texto hacia otra cosa que l, hacia un referente (realidad metafsi
ca, histrica, psicobiogrfica, etc.) o hacia un significado fuera de tex
to cuyo contenido podra tener lugar, habra podido tener lugar fuera de
la lengua, es decir, en el sentido que damos aqu a esta palabra, fuera de la
escritura en general [...]. No hay nada fuera del texto3. Derrida considera
que la necesidad de superar el libro la idea de un fragmento escri
to cuyo objetivo es un tratamiento preciso de cierta materia y que porta
un mensaje que (en circunstancias ms ptimas) podra haber sido
2 Derrida, O f Grammatology, traduccin al ingls de Gayatri Chakravorty Spivak,

Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1976, pp. 17-18. Traduccin al espaol de
scar del Barco y Conrado Ceretti, Siglo X XI, Buenos Aires, 1971, p. 24.
3 Ibd., p. 158; p. 202 de la traduccin espaola.
166
CONSECUENCIAS DEL PRAGNLATISMO
transmitido por definicin ostensiva o por introduccin directa de cono

cimiento en el cerebro justifica su empleo de cualquier texto en la
interpretacin de otro. Lo ms escandaloso de su obra incluso ms
escandaloso, aunque no ms cmico, que su interpretacin sexual de la
historia de la filosofa es su uso de juegos multilingsticos de pala
bras, de etimologas chistosas, referencias desde dondequiera hasta
dondequiera y triquiuelas fnicas y tipogrficas. Se dira que de veras
piensa que el hecho de que, por ejemplo, Hegel suene en francs
como aigle, es importante de cara a comprender el pensamiento de
Hegel. Pero Derrida no quiere comprender los libros de Hegel; quiere
jugar con l. No quiere escribir un libro acerca de la naturaleza del len
guaje; quiere jugar con textos de otras personas que crean haber estado
escribiendo sobre el lenguaje.
En este punto cabe imaginar a filsofos serios de ambos lados del
Canal murmurando acusaciones de idealismo. Los filsofos kantia
nos temen sobremanera cierto riesgo para la salud relacionado con su
trabajo: el filsofo, tras una extenuante investigacin sobre nuestra rela
cin con el mundo, puede perder a la vez sus nervios, su razn y su mun
do. Ello se debera a su ensimismamiento en un mundo de ideas, de
representaciones, e incluso, Dios nos salve, de textos. Para no dejamos
caer en esta tentacin, nos aconsejan los filsofos kantianos, debemos
tener presente que slo un idealista transcendental puede ser un realis
ta emprico. Slo el hombre que comprende la relacin entre la repre
sentacin y lo representado a la manera ardua pero cientfica y rigu
rosa del epistemlogo del siglo pasado y del filsofo del lenguaje del
siglo presente puede ser estrictamente transcendental. Pues slo l
puede representar exactamente el propio representar. Slo dicha des
cripcin transcendental y precisa de la relacin de representacin pue
de mantener en contacto Sujeto Cognoscente y Objeto, palabra y mun
do, cientfico y partcula, filsofo moral y ley, filosofa en s y realidad
en s. As pues, cuandoquiera que los dialcticos empiezan a desarrollar
sus concepciones coherentistas e historicistas, los kantianos diagnosti
can otro triste caso de la Enfermedad de Berkeley, cuya nica cura con
siste en otra descripcin de la representacin an mejor, ms convin
cente e iluminadora y de mayor transparencia filosfica.
Cuando se les acusa de idealistas, los filsofos dialcticos suelen
responder como Berkeley responda a sus crticos: aclarando que se
limitan a sealar los errores de determinada escuela filosfica y que en
realidad no dicen nada inaceptable para el hombre de la calle. Como
Austin dijo en esta tesitura: A veces dices y a veces te desdices. Lo
167
bueno de Derrida es que no se desdice. No tiene inters alguno en ave

nir su filosofa con el sentido comn. No le interesa escribir una filo
sofa. Tampoco est dando cuenta de nada, ofreciendo una visin abar
cante. No se queja de los errores de una escuela filosfica. Con todo,
protesta contra la idea de que la filosofa del lenguaje, practicada con
realismo, en cuanto estudio del anclaje del lenguaje en el mundo, es
algo ms que un reducido y peculiar gnero literario, es filosofa pri
mera. Pero su protesta no se debe a que tenga otro candidato al puesto
de filosofa primera; su protesta se dirige precisamente contra esta
nocin. Si quisiese, podra decir que tambin l puede expresar juicios
en este gnero: que hay filosofas realistas del lenguaje mejores y
peores y que coincide con todos los filsofos del lenguaje puestos al da
en que Strawson y Searle estaban muy equivocados en lo que respecta
a los referentes de los nombres propios, y as sucesivamente. Pero lo que
de hecho quiere decir es: Bien, ustedes tienen por costumbre conceder
gran importancia a la determinacin del significado y la referencia, y a
cosas as. Pero no la tienen. Si se la conceden es porque... Cabra com
pararlo con el seglar que no afirma Dios no existe, sino ms bien
Todo este discurso acerca de nuestra relacin con Dios est interpo
nindose en nuestro camino. Cuando James afirmaba lo verdadero es
lo bueno para con la creencia lo nico que intentaba es desacreditar la
epistemologa; no estaba ofreciendo una teora de la verdad. Tampoco
Derrida, cuando afirma il ny a pas de hors-texte, est proponiendo
una concepcin ontolgica; est intentando desacreditar la filosofa
kantiana en trminos generales.
Ahora bien, cabra replicar, Derrida si se est desdiciendo. Pues
admite que todo lo que dice acerca de la inexistencia de cosas tales
como la exactitud de la representacin es metafrico, slo una forma de
hablar. Pero por qu no dice lo que quiere decir? Por qu no habla con
franqueza y nos dice qu es lo que piensa del lenguaje y de la realidad?
Frente a esto slo cabe reiterar que Derrida se halla en la misma situa
cin ante el lenguaje que muchos de nosotros, en cuanto laicos, ante
Dios. No se trata de que creamos o no creamos en l, o de que hayamos
suspendido nuestro juicio acerca de Dios, o que consideremos que el
Dios del tesmo es un mal smbolo de nuestras ms profundas inquietu
des; se trata slo de que desearamos no habernos visto obligados a abri
gar una concepcin de Dios. No se trata de que sepamos que Dios es
una expresin carente de significado cognitivo, o que su papel en el jue
go del lenguaje no es establecer hechos, etc. Tan slo nos lamentamos
del uso abusivo de dicha palabra. Lo mismo piensa Derrida del voca-
168
bulado de la filosofa kantiana. Su actitud ante largos siglos de fijacio

nes en la relacin sujeto y objeto, representacin y realidad, se asemeja
a la actitud que la Ilustracin mantuvo ante no menos siglos de obsesin
por la relacin entre Dios y el hombre, la fe y la razn. De hecho, tanto
para Derrida como para Heidegger, todas estas preocupaciones son una
y la misma: la posibilidad de perder de vista ciertas exigencias que con
forman la totalidad de las obligaciones del hombre. Y tanto para Derri
da como para Freud, todo ello no son sino formas de la preocupacin
por no defraudar a nuestros padres. Es ms, tanto para Derrida como
para Sartre, todo ello no son sino las formas que cobra el intento de
autotransformamos en objeto de conocimiento, en un tre-en-soi que
obedece las leyes de su gnero.
As pues, recapitulando mi comentario de los textos de Derrida
antes citados, Derrida intenta hacer por nuestra cultura intelectual lo
que los intelectuales laicos del siglo xix intentaron hacer por la suya.
Derrida sugiere qu apariencia podran tener las cosas de no tener
incrustada la filosofa kantiana en la estructura de nuestra vida inte
lectual, as como sus predecesores sugirieron qu apariencia podran
cobrar las cosas de no tener incrustada la religin en la estructura de
nuestra vida moral. Los laicos de los que hablaba sufran el continuo
ataque de la pregunta: Qu argumento tienen para no creer en Dios?
Lo mismo ocurre con Derrida y con la pregunta: Qu argumento tie
nes para afirmar que no deberamos buscar una referencia para el texto
fuera del propio texto? Ninguno de ambos tiene un argumento que sea
de inters, ya que tampoco siguen las mismas reglas que sus oponentes.
Intentan establecer nuevas reglas. La poca seriedad, en el sentido en que
se la atribua a Derrida, es sencillamente su negativa a tomarse en serio
la reglas al uso, sumada a su negativa a dar clara respuesta a la pregun
ta: Se trata de otra manera de jugar el antiguo juego o de un nuevo
juego?
Sin embargo, Derrida es de hecho muy serio en otro sentido, tan
serio como los profetas de la laicizacin. Es serio con respecto a la nece
sidad de operar un cambio en nosotros mismos, es serio con respecto a
lo que l llama deconstruccin. Y, as, nos advierte que no equipare
mos gramatologa con el nombre de un nuevo programa de investi
gacin, como un intento de hacer algo constructivo y progresista, cuan
do habla de la tachadura reglada del origen y la transformacin de la
semiologa general en gramatologa, la encargada de practicar un traba
jo crtico sobre todo aquello que, dentro de la semiologa e incluso del
concepto matricial de sta, el de signo, retena presupuestos metafsicos
169
incompatibles con el motivo de la differance4. Resulta fcil concluir a

partir de pasajes como ste que Derrida concibe su trabajo en trminos
puramente negativos: deconstruir la metafsica de la presencia para
dejar los textos en toda su desnudez, descargndolos de la necesidad de
representar. Dicha concepcin queda tambin sugerida cuando defien
de su tratamiento arbitrario de Saussure en los siguientes trminos:
Nuestra justificacin sera la siguiente: este ndice y algunos otros
(hablando en trminos generales, el tratamiento del concepto de escri
tura) nos ofrecen ya el medio seguro para comenzar la deconstruccin
de la mayor totalidad el concepto de episteme y la metafsica logocntrica dentro de la cual se han producido, sin plantear nunca el pro
blema radical de la escritura, todos los mtodos occidentales de anli
sis, de explicacin, de lectura o de interpretacin5. Este pasaje se ajus
ta a la imagen que hasta ahora he dado de Derrida, por la cual su deseo
es superar a Heidegger en la superacin de la tradicin de la metafsi
ca occidental que el propio Heidegger intentara. Con todo, esta ima
gen tal vez sea demasiado caritativa. Pues Derrida posee una faceta que,
por desgracia, parece constructiva: una faceta que parece hacerle caer
en la nostalgia, en la trampa de una arquitectnica filosfica y que, en
concreto, le arrastra a construir otro idealismo transcendental. As las
cosas, paso seguidamente a discutir la faceta alumbradora, constructiva
y perniciosa de la obra de Derrida, opuesta a su faceta oscurecedora,
deconstructiva y beneficiosa que he venido discutiendo.
III
Para explicar dnde y por qu Derrida parece un filsofo construc
tivo, necesito volver a lo que antes apuntaba sobre su actitud ante la
filosofa del lenguaje. Cabe entender la tentativa derridiana de
deconstruir la mayor totalidad como un intento de desembarazarse de
la idea del lenguaje como conato de representacin de algo no-lings
tico. Derrida radicaliza la doctrina wittgensteiniana que Sellars deno
mina nominalismo psicolgico, la doctrina segn la cual toda aper
4 Differance, en Derrida, Marges de la Philosophie, Pars, 1972, p. 16. Traduccin

del francs de Manuel Jimnez Redondo.
5 O f Grammatology, p. 46; p. 60 de la traduccin espaola.
170
cepcin se reduce a un asunto lingstico6. No obstante, Dmela ve en

la atencin que actualmente se presta al lenguaje (como tpico manido
de investigacin, con un alcance comparable a Dios, la naturaleza, la
historia o el hombre) un gnero de pseudonominalismo7. Se dira que
los ataques contra las nociones de el pensamiento y la mente han
hecho que los kantianos entiendan por la fuerza que no hay manera de
desligar el lenguaje del pensamiento que ste expresa, que no hay mane
ra de ponerse de por medio entre el lenguaje y su objeto. Pero en lugar
de concluir que hemos de dejar de ver en el lenguaje un medio de repre
sentacin, la respuesta kantiana ha sido algo as como decir: Ya sabe
mos que el lenguaje no es la expresin del pensamiento, pero no obs
tante, y puesto que tambin sabemos que de hecho el lenguaje repre
senta el mundo, podemos por fin abordarlo con la debida seriedad, y
prestarle la atencin que merece, investigando los nexos directos entre
las palabras y el mundo. Lo que para los modernos filsofos del len
guaje parece ser una reverencia de nuevo cuo hacia el lenguaje, para
Derrida es simplemente una tentativa camuflada de ubicarlo debida
mente, esto es, insistir en que el lenguaje ha contrado responsabilida
des para con algo sito fuera de s, en que debe ser adecuado de cara a
cumplir su funcin representativa. En su opinin, la moraleja a extraer
es que el lenguaje no es una herramienta, sino el lugar donde vivimos y
nos movemos. De modo que la pregunta Cmo se las arregla el len
guaje para cumplir su cometido? traiciona al nominalismo psicolgi
co. Si toda consciencia viene a ser una cuestin lingstica, jams logra
remos ser conscientes de una palabra, por un lado, y de una cosa des
pojada de palabras, por el otro, para ver despus si la primera se adeca
a la segunda. Pero las mismas nociones de signo, representacin y
lenguaje traen consigo que podemos hacer algo as. La nocin de
filosofa del lenguaje como temtica hereditaria de la epistemologa
sugiere que ya hemos averiguado cmo estudiar propiamente la repre
sentacin y por consiguiente cmo cumplir propiamente el cometido
que Kant crea necesario.
Dada esta situacin, Derrida anda buscando una manera de decir
algo del lenguaje que no traiga consigo la idea de signo, representa
6 V ase Wilfrid Sellare, Science, Perception and Reality, Routledge and Kegan Paul,
Londres/Nueva York, 1963, pp. 160 ss.
7 O f Grammatology, p. 6
171
cin o suplemento. Su solucin apela a nociones como huella,

nocin que, recientemente, sus seguidores han convertido en algo muy
prximo a una nueva temtica. Pero al desarrollar esta alternativa se
acerca de modo peligroso a una filosofa del lenguaje, y con ello a un
regreso a lo que l y Heidegger denominan la tradicin de la ontoteologa. Dicha tradicin se mantiene en marcha gracias al siguiente
movimiento dialctico: en primer lugar uno cobra consciencia de que
algo omniabarcante e incondicionado est siendo equiparado con otra
ms de las cosas limitadas y condicionadas. Despus explica que ese
algo tiene un perfil tan singular que su descripcin exige un vocabula
rio enteramente distinto, y pasa a crear ese vocabulario. Por ltimo, sus
discpulos se sienten tan aturdidos por ese nuevo vocabulario que creen
que ha inventado un nuevo campo de investigacin, y vuelta a empezar.
Esto ocurri con Dios cuando el platonismo y los Padres de la Igle
sia elevaron lo divino por encima del espacio y del tiempo e insistieron
en su consecuente inefabilidad. Y as Dios se convirti en una paloma
para los Doctores de la Iglesia que haban ledo a Aristteles; stos
explicaban cmo, a fin de cuentas, lo inefable poda ser dicho, aunque
slo analgicamente. Lo mismo ocurri con la Mente cuando Kant
explicaba (en los Paralogismos) que el sujeto no era una substancia,
permitiendo con ello a Fichte y al siglo xix defender que en realidad
haba mucho que decir en tomo al Sujeto, aunque slo transcendental
mente. En ambos casos alguien (San Agustn, Kant) nos aconseja no
intentar describir lo incondicionado mientras que algn otro (Santo
Toms de Aquino, Fichte) idea una tcnica especial con vistas a ese pro
psito en concreto. Si tengo razn en sospechar de Derrida, corremos el
riesgo de ver este mismo patrn en Heidegger y Derrida. Podemos sor
prendemos pensando que lo que para Heidegger era inefable en reali
dad poda ser dicho, aunque slo sea gramatolgicamente.
Heidegger se pas la vida explicando que todos sus predecesores ha
ban ignorado la diferencia ontolgica entre el Ser y los entes, para ter
minar sugiriendo emocionado que deberamos limitamos a transcribir la
palabra Ser*. Heidegger sigui intentando defenderse de aqullos de sus
discpulos que le exhortaban: Ahora que tenemos claro cul es la dife-
8
Cf. Martin Heidegger, The Question ofBeing, traduccin al ingls de Williaxn Kluback y Jean T. W ilde, Twayne, N ueva York, 1958, del original alemn Zur Seinsfrage,
Klostermann, Francfort, 1959.
172
renda ontolgica, cuntenos algo sobre el Ser. Finalmente, Heidegger

declaraba que el intento de afirmar que la tradicin de la metafsica, de la
onto-teologa, haba confundido el Ser con los entes era de por s un cona
to metafsico desencaminado. Heidegger termina Ser y Tiempo afirmando:
Pensar el ser sin el ente significa pensar el ser sin preocuparse de la m eta
fsica, sin hacer referencia a ella. Tal preocupacin y referencia predominan
an en el caso en que se efectan con la intencin de superar la metafsica. D e
ah que sea mejor prescindir incluso de tal superacin, abandonando la meta
fsica a s misma.
Si sigue siendo necesaria una superacin, sta no concernir sino a ese
pensamiento que se deja interesar por lo que llamamos el Ereignis, con el fin
de decirlo a partir de l y en direccin a l.
Incesantemente hay que trabajar para superar obstculos que fcilmente
pueden convertir a tal decir en insuficiente. U n obstculo de ese tipo es tam
bin el hablar y el decir de ese Ereignis en forma de conferencia. En una con
ferencia slo se habla en oraciones enunciativas9.
Pero, naturalmente, Ereignis**parece ser otro nombre ms referente

al objeto de nuestras investigaciones. Este retroceso del pensamiento
heideggeriano desde algo inefable hasta otro algo inefable (por ejem
plo, desde el Ser hasta la Apropiacin) que se da en el mismo
momento en que se empieza a hablar del primer inefable, puede enten
derse como un intento de hallar algo que no pueda ser objeto de comen
tario, algo que no pueda ser objeto de una investigacin sobre la doc
trina heideggeriana del Ereignis. Derrida cree, o al menos eso crea
cuando empez a escribir De la Grammatologie, que la nica forma de
solventar el problema era despegarse de la terminologa adoptada de la
imaginera visual y auditiva de anteriores autores e inventar una nueva
va que se atenga exclusivamente a la escritura. Podemos notar este
impulso en el siguiente pasaje:
9
Heidegger, Zur Sache des Denkens, Tubinga, 1988, p. 25. Traduccin del alemn
de Manuel Jimnez Redondo.
* El autor recoge la habitual traduccin inglesa del vocablo alemn Ereignis : Appropriation. El traductor del texto de la nota 9 ha preferido transcribir literalmente el trmi
no germano. Podem os ensayar una traduccin en nuestro idioma: Ereignis viene a signi
ficar suceso, acontecimento. Pero nada nos impide ampliar su campo semntico de mane
ra que linde con el del trmino ingls appropiation (apropiacin), relacionndolo con el
vocablo alemn eigen que, en nuestra lengua, significa aproximadamente propio. A lgu
nos heideggerianos de habla hispana traducen Ereignis com o evento de transpropiacin. (N. del T.)
173
La evidencia tranquilizadora en que debi organizarse y en la que debe

an vivir la tradicin occidental es la siguiente. El orden del significado nun
ca es contemporneo del orden del significante; a lo sumo es su reverso o su
paralelo, sutilmente desplazado el tiempo de un soplo . Y el signo debe
ser la unidad de una heterogeneidad, puesto que el significado (sentido o cosa,
noema o realidad) no es en s un significante, una huella: en todo caso no est
constituido en su sentido por su relacin con la huella posible. La esencia for
mal del significado es la presencia, y el privilegio de su proximidad al logos
com o phon es el privilegio de la presencia. Respuesta ineluctable desde el
mom ento en que se pregunta qu es el signo?, es decir, cuando se som e
te al signo a la pregunta por la esencia, al ti esti. La esencia formal del
signo no puede determinarse sino a partir de la presencia. N o es posible ev i
tar esta respuesta, salvo recusando la forma misma de la pregunta y com en
zando a pensar que el signo ^ esa aga mal nombrada, la nica que escapa a
la pregunta institutora de la filosofa: Qu es...? 10.
Conviene que nos detengamos en la siguiente locucin de este

pasaje: la nica. Se dira que Derrida cree haber hecho lo nico que
Heidegger dej por hacer: hallar la palabra que no puede ser objeto
de comentario, una tesis doctoral en torno a la doctrina derridiana
del signo, la expresin de lo incondicionado que jams podr ser
equiparada con un nombre ms de lo condicionado. Dicha nocin
aparece tambin en el siguiente pasaje: Que esa cancelacin de la
huella se haya dirigido, desde Platn hasta Rousseau y Hegel, a la
escritura en sentido estricto, es un desplazamiento cuya necesidad se
percibe quiz ahora. La escritura es un representante de la huella en
general, no la huella misma. La huella misma no existe. (Existir es
ser, ser un ente, un ente-presente, to on.) n. Cabe un comentario cni
co de este pasaje, a saber, que si deseamos saber qu nocin ocupa el
lugar de Dios para un escritor perteneciente a la tradicin onto-teolgica, busquemos siempre aquella cuya existencia niega dicho
escritor. Tal ser el nombre de lo Inefable, de lo que no cabe hablar
pero s mostrar, de lo que no cabe conocimiento mas s creencia, de
lo que no se menciona pero se presupone, de aquello en cuyo seno
vivimos, nos movemos y adquirimos nuestro ser. La necesidad de dar
voz a lo incondicionado junto con la consciencia de su carcter inex
presable nos lleva a la situacin descrita por Wittgenstein: Se llega
as filosofando al resultado de que an se quisiera proferir slo un
O f Grammatology, pp. 18-19; pp. 25-26 de la traduccin espaola.

Ibd., p. 167; p. 212 de la traduccin espaola.
174
sonido inarticulado12. Mas esto no impedira que alguien escribiera

una tesis sobre cualquier sonido que emita.
Y sin embargo, afortunadamente, Derrida es el primero en preve
nimos de la tentacin que acabo de describir: la tentacin de divinizar
la huella, y tratar la escritura como uno de los representantes de la hue
lla en general, pero no como la huella misma (pasaje que parece con
vertir la huella en uno de los invisibilia Dei, el cual per ea quae factae
sunt cognoscuntur). En Diffrance, publicado justo despus de De la
gramatologa, Derrida identifica la diferencia que confa encontrar
entre el signo, lo nico que escapa a la pregunta fundacional de la
filosofa, y el resto de candidatos malogrados a dicho puesto, con la
diferencia ontolgica de Heidegger. En este ensayo, Derrida se trans
forma en algo peligrosamente parecido a un filsofo del lenguaje, en un
filsofo de la filosofa, donde filosofa es tan slo la autoconsciencia de
estar representando cierto gnero de escritura. Diferencia, por contra
posicin a huella, no guarda mayor relacin con los signos que con las
cosas, los dioses, las mentes o cualesquiera otras cosas que la filosofa
kantiana pretenda dotar de condiciones incondicionadas. Diferencia es
el nombre de la situacin de la que parte el filsofo dialctico: el deseo
de rebelarse contra la conversin del vocabulario actual en algo eterno
y cosmolgico mediante la creacin de un nuevo vocabulario que impi
da formular las preguntas de antao. En Diffrance, Derrida escribe
un pasaje que representa una buena reprimenda contra Heidegger y con
tra su antiguo yo:
Para nosotros, la diffrance no es sino un nombre m etafsico, y todos los
nombres que reciba en nuestra lengua son todava, en tanto que nombres,
metafisicos. [...]
M s vieja que el ser m ism o, tal diffrance no tiene ningn nombre en
nuestra lengua. Pero sabemos ya que, si es innombrable, no lo es provisional
mente, porque nuestra lengua no haya encontrado todava ese nombre o no lo
haya recibido, o porque fuera menester buscarlo en otra lengua, fuera del sis
tema finito de la nuestra. Es porque no hay nombre para eso, ni siquiera el de
esencia o ser, ni siquiera el de diffrance, que no es un nombre, que no es una
unidad nominal pura y que se disloca sin cesar en una cadena de sustituciones
diferentes. [...]
N o habr nombre nico, ni siquiera el de ser. Y hay que pensarlo sin n os
talgia, es decir, fuera del mito de la lengua materna, de la patria perdida del
12 Ludwig W ittgenstein, Philosophical Investigations, M acMillan, N ueva York/Londres, 1953, pt. 1, secc. 261.
175
pensamiento. A l contrario, hay que afirmarlo, en el sentido en que Nietzsche

pone en ju eg o la afirmacin, con una cierta risa y con un cierto paso de
d anza13.
IV
Pasemos a abordar lo que parece ser el mayor problema que se des
prende de lo que hasta ahora he dicho: el que Derrida sea el ltimo y
ms cargado racimo de la vid que brot con la Fenomenologa del Esp
ritu no es mera muestra de la necesidad de acabar con esta amenaza
creciente? No podemos ver mejor que nunca la necesidad de amputar
todas las ramas gangrenadas de esa hiedra parasitaria que cubre y ocul
ta las paredes y los techos del magno edificio kantiano an por termi
nar? Dado que, si todo este aparente desatino que niega que el lenguaje
sea un sistema de representaciones fuese cierto, Derrida tendra que
haber extrado de l algunas consecuencias de inters, no podemos
curamos en salud y afirmar que es falso y que la filosofa hara bien en
volver a la tarea paciente y trabajosa de entender cmo es posible la
representacin?
En mi opinin, la respuesta dialctica debera bifurcarse. En primer
lugar, cabe replicar que nadie (kantiano o no-kantiano) sabe decir si el
lenguaje es o no un sistema de representaciones, de modo que el quid
de la cuestin no puede residir ah. No se trata de dirimir si la locucin
el lenguaje es un sistema de representaciones representa correcta
mente el modo de ser de las cosas. En segundo lugar, cabe replicar que,
sin duda alguna, y para mltiples propsitos, puede ser til concebir el
lenguaje como un sistema de representaciones, al igual que es til ver la
teora fsica como una aproximacin al enfoque que podramos obtener
si nos sumergisemos entre los quanta, la filosofa moral como una
aproximacin a la Ley Moral, y la filosofa como la bsqueda de una
respuesta mejor y ms pura a las preguntas que la tradicin plantea.
Todo lo que tenemos que hacer para convertir cualquiera de estos enfo
ques en algo provechoso y productivo es adoptar el vocabulario de la
actual etapa (o clase, sociedad o academia) histrica y operar en su
seno. Tras instalamos cmodamente en dicho juego de lenguaje, cobra
Derrida, Marges de la Philosophie, Pars, 1972, pp. 28-29.
176
CONSECUENCIAS DEL
rn pleno sentido y recibirn respuestas satisfactorias preguntas como

cul es la correcta representacin de algo, cmo puede serlo y cmo
sabemos que es as. Nada de lo realizado dentro de la tradicin kantia
na puede evitar ser tratado por parte de la tradicin dialctica a modo de
descripcin de las prcticas de determinado momento histrico, del tipo
de descripcin que obtenemos tras obturar temporalmente nuestra pro
pia conciencia histrica con el fin de ver claramente lo que ocurre en
nuestro presente. Las tradiciones entran en verdadero conflicto slo
cuando la tradicin kantiana convierte su presente concepcin de la fsi
ca, del bien y del mal, de la filosofa o del lenguaje en algo cosmolgi
co y eterno. Y as, pongamos por caso, si congelamos la fsica en uno
de los perodos que Kuhn denomina ciencia normal, podemos des
cribir la prctica de justificar teoras apelando a determinado lenguaje
observacional, a una lista de reglas semnticas y a ciertos cnones de
eleccin terica. No obstante, si intentamos ampliar el alcance de este
aparato heurstico hasta todas las cosas que quepa equiparar con expli
caciones de la naturaleza en distintos perodos y distintas culturas,
podemos caer en ciertos anacronismos licenciosos o en ciertas perple
jidades insensatas acerca de, por ejemplo, los criterios para juzgar el
cambio de referencia de los trminos tericos. De forma anloga, si
tomamos por datos cierta gama de afirmaciones, desde el gato est
sobre la estera hasta la partcula atraves la hendidura de la izquier
da, podremos construir una explicacin de la contribucin de las par
tes de las expresiones a sus todos y de las condiciones que justificaran
su empleo por parte de un usuario del lenguaje. Slo caemos en un error
cuando recurrimos a dicha explicacin para mostrar nuestra indiferen
cia o nuestro desconcierto ante afirmaciones como el fluido calrico
es simplemente una serie de partculas en movimiento, el lenguaje
habla al hombre o la esencia de Dios es Su existencia. Si acto segui
do intentamos llevar a cabo calcos o reducciones sistemticas hablando
de lo literal versus lo metafrico o de los usos no enunciativos de las
oraciones enunciativas o de cosas por el estilo, la filosofa del lengua
je parecer empezar a cobrar relevancia para la epistemologa, a ser algo
polmico y esencial para nuestra autocomprensin. Tambin parecer
entrar en conflicto con cosas como las que Heidegger y Derrida nos
dicen. Y, lo que es peor, estas ltimas parecern rivalizar con lo que afir
man Frege, Camap y Russell, por ejemplo.
Tal rivalidad no existe. No hay ningn tpico y, en particular, nada
referente a la relacin entre el signo y lo significado, el lenguaje y el
mundo por el que quepa medir las diferencias entre Derrida y los fil
177
sofos del lenguaje citados. Tampoco dispone de tesis que complementen

las de estos ltimos. La mayor aproximacin de Derrida a la filosofa del
lenguaje reside en su inters en la pregunta histrica por los motivos que
hicieron que se llegara a pensar que, para comprendemos a nosotros mis
mos, era necesario sostener una teora acerca de la relacin entre el sig
no y lo significado, de la naturaleza de la representacin, una teora que
nos empujase al amor a la sabidura y que sirviese de filosofa primera.
Derrida se interesa por el nexo entre la concepcin kantiana de la filo
sofa y la concepcin kantiana del lenguaje, por los motivos que obli
garon a que el ltimo intento kantiano de hacer del presente algo cos
molgico o eterno se centrase en lenguaje. Y en este punto s que tiene
algo que decir, pero acerca de la filosofa, no del lenguaje.
La filosofa kantiana, tal como la ve Derrida, es un gnero de escri
tura que deseara no serlo. Es un gnero que se complacera en ser un
gesto, un trueno quebrantados una epifana. Ah es donde queremos
ubicar sin hablar el encuentro entre Dios y el hombre, el pensamiento y
su objeto, las palabras y el mundo, donde no queremos que tercien otras
palabras entre estas parejas felices. Los filsofos kantianos desearan
no escribir, sino simplemente mostrar. Querran que las palabras que
emplean fuesen tan simples que careciesen de presuposiciones. A algu
nos de ellos les complace pensar que tampoco la fsica es un gnero de
escritura. Por lo que tienen a bien pensar que, al menos en ciertos pa
ses, la filosofa no tiene pretensiones literarias gracias a que ha alcan
zado el cauce seguro de la ciencia. Al igual que, segn la concepcin
kantiana de la fsica, sta no necesita una autocomprensin histrica
para ir directo al grano de la materia, tampoco los filsofos, segn la
concepcin kantiana de la filosofa, necesitan ocuparse de sus propias
motivaciones kantianas para ir directo al grano del espritu, de la mis
msima relacin de representacin. La rplica de Derrida es que nadie
puede prescindir de pretensiones literarias de la escritura ni siquie
ra contentndose con demostrar cmo encajan las cosas dentro de un
contexto previamente establecido. En la ciencia normal, la filosofa
normal o la prdica moral normal, estamos a la espera de esa sensacin
normal que produce el que cada cosa est en su sitio, unida al eco sobre
cogedor que hace del comentario verbal algo superfluo y fuera de lugar.
La escritura, como afirma Derrida en su crtica de Rousseau, represen
ta para este gnero de comprensin simple y adecuada lo que la mas
turbacin representa para el sexo rutinario, sin inquietudes ni fisuras.
De ah que se piense que los escritores son seres degenerados si se les
compara con los cientficos los hombres de accin de un tiempo a
178
esta parte . Es importante observar que la diferencia entre ambos tipos

de actividad no estriba en su temtica por ejemplo, no se trata de una
diferencia entre las ptreas partculas de la ciencia dura y la conducta
permisiva de las blandas, sino que viene determinada por la norma
lidad y la anormalidad. La normalidad, en este sentido, consiste en
aceptar a pie juntillas la escenificacin del lenguaje que legitima la
demostracin (cientfica u ostensiva). Los cientficos revolucionarios
necesitan escribir, a diferencia de los cientficos normales. Los polti
cos revolucionarios necesitan escribir, a diferencia de los polticos par
lamentarios. Los filsofos dialcticos como Derrida necesitan escribir,
a diferencia de los filsofos kantianos.
A mi parecer, la distincin ffeudiana entre lo normal y lo anormal,
trazada con la concrecin con la que Derrida pone de manifiesto el tono
sexual de gran parte del debate metafilosfico, es justo lo que necesita
mos para abordar ldicamente la diferencia entre kantianos y dialcti
cos. Cuando uno concibe esta diferencia como la habida entre los par
tidarios de la Eternidad y los del Tiempo, o entre los de la Teora y los
de la Prctica, los de la Naturaleza y los de la Historia, los de la Perma
nencia y los del Cambio, los del Intelecto y los de la Intuicin, los de las
Ciencias y los de las Artes, parece algo demasiado serio, como si en rea
lidad hubiese algo de suma importancia sobre lo que discutir. A mi
modo de ver, el debate entre la filosofa kantiana y la filosofa no kan
tiana es tan serio como el debate entre prcticas sexuales normales y
prcticas sexuales desviadas.
A buen seguro, los hombres pueden perfectamente sentir que su
identidad y su integridad dependen de ese debate. (Los hombres, y no
las personas, ya que definirse en trminos del comportamiento en la
cama parece ser un rasgo tpicamente masculino.) De modo que el que
sea poco serio no significa que carezca de importancia. Pero el debate
no es serio en el sentido de que sea decidible, de que ambas partes ten
gan mucho que alegar. No es un debate en el que todos debamos parti
cipar e intentar zanjarlo (discursivamente, y no aplastando a la oposi
cin). De hecho, es preferible no hacerlo. Pues si llegara a zanjarse, no
podra haber ms filosofa. (Y ni siquiera ms escritura de inters. A fin
de cuentas, la filosofa es dominatrix disciplinarum aunque haya deja
do de ser regina scientiarum; en realidad, nadie escribe escritos sin la
ms leve esperanza de que lo que escribe tenga implicaciones filos
ficas.) De modo parecido, si la diferencia entre sexo normal y sexo
desviado llegara a anularse no aplastando una de las alternativas, sino
demostrando racionalmente la superioridad moral de una sobre la otra,
179
o su equivalencia moral no sabemos si el sexo tendra la importancia

que hoy tiene. Cuando Freud nos deca que tena que agradecer la repre
sin sexual a los temores de los neurticos que crearon la cultura europea,
se refera literalmente a eso. Si Derrida no anda desencaminado en su
tratamiento post-gramatolgico de los textos filosficos, podemos
decir algo ms concreto acerca del modo en que esta cultura se nutri
de una sexualidad sublimada. La contraposicin entre lo kantiano y lo
no-kantiano se asemeja ahora a la habida entre el hombre que quiere
tomar (y ver) las cosas tal como son, asegurndose as de que cada cosa
est en su sitio, y el hombre que quiere cambiar el vocabulario del que
se hace uso para aislar cosas y sitios. Ello nos ayuda a entender por qu
la dialctica de lo condicionado y lo incondicionado, lo decible y lo
indecible, despierta tantas pasiones. Las posibilidades indecibles, los
actos innombrables son aquellos que se dicen y se nombran en el voca
bulario nuevo, revolucionario, hegeliano, anormal. La explicacin sartreana del intento del filsofo de convertirse en Dios re-crendose como
un pour-soi-en-soi se ala con la de Freud, sugiriendo ambas que la tra
dicin kantiana desempea en la reciente cultura europea el papel del
hombre normal, cuyo respeto por la ley le lleva a desear que la ley natu
ral y la ley moral sean una y la misma cosa.
Este giro ffeudiano tambin puede ayudamos a entender por qu,
aunque todo lo que dice Derrida sea compatible con lo que dice Quine,
pongamos por caso, no podemos ser condescendientes y dejar a cada
cual lo suyo. No podemos ser imparciales ante los gneros kantianos
(autoeliminativo) y hegeliano (en autodespliegue) de escritura. Dicha
actitud conciliadora obscurecera el hecho de que cada una de estas
tradiciones vive la muerte de la otra, y viceversa, de que mantienen la
misma relacin que el sexo normal mantiene con el sexo anormal. El
dialctico siempre ganar si sabe esperar con paciencia, pues con el
tiempo la norma kantiana se convertir en algo tedioso, repleto de
excepciones y anomalas. Por otro lado, el kantiano elude la trivialidad
y alcanza la autoidentidad y el orgullo autoconsciente slo contrapo
niendo sus grandes logros a las meras palabras del dialctico. l no es
un parsito decadente, sino alguien que contribuye al levantamiento
imparable y acompasador del edificio del conocimiento humano, de la
sociedad humana, de la Ciudad de los Autnticos Hombres. Quien no
es kantiano sabe que llegar el da en el que el edificio mismo se
deconstruya y los grandes logros se reinterprenten una y otra vez. Pero,
evidentemente, el filsofo no kantiano es un parsito: la vid dialctica
no podra engendrar racimos de no haber un edificio en cuyas grietas
180
pueda fructificar. Sin constructores no hay destructores. Sin normas, no

hay excepciones. Derrida (al igual que Heidegger) no habra tenido
nada que escribir de no haber una metafsica de la presencia a supe
rar. Por otra parte, sin el aliciente de exterminar parsitos, ningn kan
tiano se molestara en seguir edificando. Los filsofos normales necesi
tan creer, valga el ejemplo, que al foijar las poderosas herramientas de
la moderna filosofa analtica, estn fraguando las armas que aseguran
la victoria en la lucha final contra la decadencia de la dialctica. Cada
cual necesita del otro.
Llegados a este punto, y por lo que a su autoconciencia respecta,
tanto los metafilsofos kantianos como los no kantianos querran poner
de manifiesto que el verdadero deseo de sus oponentes es hacer lo que
ellos mismos hacen. Para el pensador kantiano, el no kantiano es
alguien a quien le gustara disponer de una concepcin adecuada, disci
plinada y filosfica acerca de las palabras y del mundo, por ejemplo,
pero que es incapaz de darle una forma coherente y rigurosa. El hegeliano se complace en pensar que en realidad no hay diferencia entre la
hiedra y el edificio que cubre; antes al contrario, el presunto edificio es
simplemente un montn de ramas muertas, partes de la Gran Hiedra
tiempo atrs verdes y florecientes, pero que ahora yacen yertas en posi
ciones que parecen dibujar el perfil de un edificio. As pues, el hombre
normal ve en el anormal un incapacitado alguien ms digno de lsti
ma que de censura y el anormal ve en el normal a alguien que no ha
tenido coraje para salir y que est muerto por dentro aunque su cuerpo
siga viviendo, alguien ms digno de ayuda que de desprecio.
Este fuego cruzado puede continuar indefinidamente. A mi modo
de ver, lo que Derrida pone de manifiesto es que dicho fuego cruzado
es todo lo que vamos a tener, y que ningn reclamo publicitario como
la nueva ciencia de la gramatologa lograr hacerlo apagar o auflieben. Si concebimos la filosofa como gnero de escritura, no nos sor
prender este resultado. Pues pensar as significa cejar en el empeo de
lograr una filosofa del lenguaje que sea a la vez filosofa primera,
una concepcin de cuantas concepciones sean posibles, una episteme
epistemes, un salto hacia arriba, hasta un punto desde el que toda escri
tura del pasado y del futuro pueda verse en el seno de un marco inalte
rable. Slo quien haya levitado hasta dicho punto tiene derecho a mirar
la escritura por encima del hombro, a concebirla a modo de sucedneo
(como Platn), a modo de actividad anormal impuesta como penitencia
(como Rousseau) o como algo prescindible para una disciplina que siga
la senda segura de la ciencia. Sera aconsejable interpretar la invectiva
181
derridiana contra la idea de la prioridad del habla sobre la escritura

como una diatriba contra lo que Sartre llama mala fe, contra el inten
to de divinizarse a uno mismo vislumbrando de antemano los trminos
en los que formular todos los problemas posibles y los criterios para
resolverlos. De ser cierta la idea logocntrica, platnica, de la priori
dad del habla sobre la escritura, sera posible decir la ltima palabra.
Derrida argumenta que nadie puede dar sentido a la idea de un ltimo
comentario, de un punto y final de la discusin, de un buen fragmento
escrito que sea algo ms que un pretexto para escribir otro an mejor.
7.
HAY ALGN PROBLEMA
CON EL DISCURSO DE FICCIN?
1.
PRELIMINARES
La filosofa analtica contempornea ha dado lugar a un prolonga

do debate sobre la verdad en lo referente a los objetos de ficcin, aun
que los motivos de este debate son absolutamente ajenos a la teora lite
raria. Dentro de la filosofa anglosajona del lenguaje, el tema de la fic
cin suele aparecer concatenado con banalidades como la siguiente:
Qu debemos decir de la verdad para que oraciones como Gladstone
naci en Inglaterra y Sherlock Holmes naci en Inglaterra puedan
ser ambas verdaderas?
La importancia filosfica del problema de la verdad de las ficcio
nes reside en el papel que sus soluciones desempean con vistas a deci
dir qu decir de la verdad en general. Si la verdad es correspondencia
con la realidad, parece que nos hallamos ante un problema, pues a qu
realidad corresponde la segunda oracin? No obstante, si la verdad es
simplemente afirmabilidad avalada nos hallamos ante lo que parece
un problema menos difcil; slo tenemos que poner de relieve la situa
cin, o las convenciones, o las presuposiciones que hacen al caso a la
hora de afirmar cada oracin.
El problema de concebir la verdad en trminos de corresponden
cia con la realidad o de afirmabilidad avalada equivale al proble
ma de abordar el lenguaje como una imagen o como un juego. Este
ltimo problema en trminos generales, el habido entre el primer y
el segundo Wittgenstein nos viene a la cabeza cuando de la verdad
de la ficcin se trata debido a que toda la problemtica realismo ver
sus idealismo, o representacionalismo versus pragmatismo, pue
de cristalizar en la siguiente pregunta: en qu se queda, si es que se
queda en algo, la diferencia entre existir realmente y ser un constructo?
Qu fines hacen que una ficcin apropiada valga tanto como una
realidad? Las discusiones de temas tan melindrosos y tcnicos pertene
cientes a la semntica puede pues llevamos de pronto a reconsiderar la
[182]
HAY ALGN PROBLEMA CON EL DISCURSO DE FICCIN?
183
contraposicin heideggeriana entre la verdad como Unverborgenheit

versus la verdad como adaequatio intellectus et rei.
Los caminos que conducen desde los temas tcnicos hasta los temas
ms generales, imprecisos e interesantes son enrevesados. Es ms,
podemos saltrnoslos todos limitndonos a fijar de antemano qu solu
ciones pueden ser vlidas dentro de determinado programa de investi
gacin semntico. No estoy afiliado a ninguno de tales programas, de
modo que no defender las virtudes de determinada solucin del pro
blema acerca de Gladstone o Sherlock Holmes y menos an que esta
solucin dicte o venga dictada por una concepcin general sobre el len
guaje o la verdad. Por el contario, examinar cuatro soluciones a dicho
problema aparecidas en la literatura reciente, con el fin de averiguar qu
presuposiciones abrigan loS filsofos que optan por stas. Defender
que las cuatro tiene en comn un ncleo de presuposiciones parmendeas. No acepto estas presuposiciones, si bien me parecen demasiado
abstractas para alegar razones en su contra. De modo que me limitar a
intentar mostrar cmo quedaran las cosas sin estas presuposiciones.
Terminar sealando la importancia de actitud parmendea para las fic
ciones que tengan conciencia de ser constructos y no hallazgos, es decir,
para las obras de ficcin que subrayen la importancia de ser ficticias.
Las cuatro soluciones del problema de Gladstone y Holmes que voy
a abordar son las siguientes: i) la concepcin cannica de Russell, por
la cual al hablar de Holmes en realidad hablamos de los relatos de
Conan Doyle, ii) el concepto de afirmacin pretendida debido a
John Searle, iii) la concepcin fisicalista de la referencia de lo ine
xistente que Keith Donellan aduce en contra de la concepcin comn a
Russell y a Searle, segn la cual la referencia queda determinada por las
intenciones del hablante, y iv) una versin reciente del meinongianismo la concepcin por la cual podemos referimos a cualquier objeto
intencional debida a Terence Parsons. Las tres ltimas son reacciones
contra algn que otro elemento de la concepcin russelliana, concep
cin que ha sido cannica durante muchos aos y que constituye el
trasfondo comn sobre el que discutir este tpico.
2.
RUSSELL: LA SEMNTICA COMO EPISTEMOLOGA
Bertrand Russell sostuvo distintas doctrinas tanto sobre la semnti

ca como sobre la epistemologa a lo largo de su vida, pero atenindose
siempre al principio
184
CONSECUENCIAS DEL PRAGNUmSMO
1)
Todo referente debe existir
del que se sigue que

2)
Los enunciados cuya aparente referencia es algo inexistente

deben ser en realidad abreviaturas de, o analizados como,
enunciados cuya referencia es algo existente.
Y lo que es ms, y ms discutible, Russell mantuvo a veces que

3)
Slo podemos hablar de lo que nos es dado directamente en el

conocimiento por familiaridad (en idntica medida que el
intelecto est familiarizado con los universales y los sentidos
con los sense-data)
lo que conlleva que

4)
Cabe analizar todos los enunciados en trminos de enunciados

que contengan nombres propios (por ejemplo, nombres
lgicamente propios como el demostrativo ste).
En defensa de 1), Russell propone su teora de las descripciones,

en la cual expresiones aparentemente referenciales como la cuadratu
ra del crculo y la montaa de oro se reconstruyen en trminos de
expresiones predicativas. El anlisis de los enunciados en los que apa
recen tales expresiones los descompone en afirmaciones explcitas
sobre la existencia de entidades que hacen verdaderos los predicados
que hagan al caso (ser circular y ser cuadrado, ser de oro y ser una
montaa). Ello implicaba que, segn Russell, todos los enunciados
acerca de inexistentes resultaban ser falsos, afirmacin que, durante lar
go tiempo, nadie adscrito a la filosofa analtica se atrevi a desafiar,
hasta que Strawson argument que
La montaa de oro se encuentra en frica
ms que aseverar presupona que
Existe algo que es una montaa y es de oro.
Segn Strawson, si el segundo enunciado es falso, el primero no es
ni verdadero ni falso. Ms adelante abordar la solucin de Strawson,
185
junto con el respaldo que Searle intenta darle; baste ahora con hacer
notar que, dejando provisionalmente de lado 3) y 4), la tesis 2) de Russell solventa el problema acerca del discurso de ficcin analizando
Holmes viva en Baker Street
como
Conan Doyle escribi una serie de relatos de los que formaba parte
el enunciado Sherlock Holmes viva en Baker Street u otros enun
ciados de los que era consecuencia.
La verdad del segundo implica la del primero. Cuando pasamos a ejem
plos de cosas inexistentes y ajenas a la ficcin con nimo de ser tal a
entidades falsamente tomadas por reales como Zeus o el calri
co * nos damos cuenta de que podemos considerar falsos enuncia
dos del tipo
Los rayos que Zeus arroj
y
El calrico tiende a expandirse
por cuanto adscriben existencia a lo no existente, o verdaderos por
cuanto cabe analizarlos como verdaderos enunciados acerca de cier
tos mitos o de ciertas teoras qumicas falsas. El primer tratamiento es
aconsejable cuando dichos enunciados se emplean en algunas conver
saciones, mientras que el segundo lo es cuando se emplean en otras.
Si acto seguido nos preguntamos por qu Russell sostena 1), la res
puesta descansa en buena medida en que tambin sostena 3). Lo que
viene a ser decir que Russell puso la nocin semntica de referencia
al servicio de un concepcin epistemolgica cuyo ncleo era el empi
rismo britnico tradicional. Mientras que Frege, y ms tarde Wittgenstein en el Tractatus, haban separado la pregunta por la referencia de un
objeto de las preguntas acerca de cmo conocemos dicho objeto, o
Fluido imaginario que supuestamente explicaba la transmisin del calor. (N. del I )
186
incluso de si ste puede conocerse, Russell no vacilaba en identificar el

conocimiento de la proposicin que un enunciado expresaba lo que
ste significaba con el conocimiento de los objetos con los que uno
tena que estar familiarizado para determinar el valor de verdad del
enunciado. Gran parte de la historia de las reacciones en contra de la
concepcin russelliana consta de intentos de depurar la semntica de
toda epistemologa y de describir la referencia salvndola de los pro
blemas relativos a la verificacin. Pero y aqu es donde quiero hacer
hincapi quienes critican a Russell suelen seguir insistiendo en la ver
dad de 1). Pues, como dice Donellan, la nocin russelliana de nombres
propios trae consigo cierta concepcin natural acerca de la rela
cin entre el lenguaje y el mundo ajena a la epistemologa que, presu
miblemente, hizo que Frege y el joven Wittgenstein abrazaran la tesis de
que como mnimo, es posible que existan trminos singulares que no
introduzcan cuantificadores. Donellan pone de relieve este presunto
ncleo veritativo de la teora de Russell afirmando que, en una oracin
como Scrates es de nariz chata, el trmino singular Scrates es
sencillamente un recurso del que se sirve el hablante para identificar
aquello de lo que quiere hablar. O, vuelta a empezar, al emplear di
chas oraciones simples [...] no decimos nada del mundo en general
Esta concepcin, segn la cual existe una relacin denominada refe
rencia que identifica entidades en el mundo, es la esencia de la con
cepcin pictrica de la referencia que Wittgenstein desarroll en el
Tractatus. Dicha concepcin es compatible (y no faltan ejemplos al res
pecto) hasta con aquella otra segn la cual quien hace uso de una expre
sin referencial puede no tener la ms remota idea de a qu objeto se
refiere, e incluso de cmo averiguarlo.
Observemos que a menos que pensemos que una relacin que satis
faga 1) sirve de nexo entre las palabras y el mundo, no veramos ningn
problema de inters en lo tocante a las verdades sobre Sherlock Holmes.
A diferencia de Searle, no escribiramos artculos acerca del status
lgico del discurso de ficcin, y nos sera indeferente ser meinongianos como Parsons o fisicalistas como Donellan, Putnam y Field.
Pero si abrazamos una concepcin del lenguaje como puro juego en
la que no se suscitan problemas acerca de los nexos con el mundo, el
conocimiento de los mtodos de verificacin es todo cuanto hay que
1 Keith Donnellan, Speaking o f Nothing, Philosophical Review, 83 (1974), p. 11.
187
conocer de los rasgos semnticos de un enunciado. Dicho conocimien

to no sera cosa de una teora semntica, sino simplemente de un
saber-cmo. El ltimo Wiitgenstein mantena una actitud parecida.
Wittgenstein lleg a convencerse de que l mismo, de joven, Frege y
Russell haban sido presos de una imagen, preguntndose por qu l
y Russell guardaban tanta devocin a la idea de que los nombres real
mente designan lo simple2. Volver a la crtica que el segundo Witt
genstein hiciera del Tractatus ms adelante, en el pargrafo 6; baste por
ahora con hacer notar que la misma idea de explicar cul es la relacin
entre las palabras y el mundo est estrechamente ligada a una concep
cin semejante a 1). De manera que, a fortior, dicha idea establece la
existencia de un enigma filosfico en tomo al discurso de ficcin.
3.
SEARLE Y LOS JUEGOS DE LENGUAJE
El libro de Searle Actos de habla empieza con la pregunta Cul es

la relacin ente las palabras y el mundo?3. El libro ofrece una respuesta
del gnero que se hizo popular de resultas de una reaccin contra el
empirismo lgico de Russell: la relacin entre las palabras y el mundo
ha de entenderse en trminos del uso de las palabras y no partiendo de
su punto de anclaje con la realidad (como los nombres propios de
Russell). La actitud polmica de Austin hacia los sense-data y la de
Wittgenstein hacia la teora pictrica del lenguaje constituyen el
trasfondo de la idea de Austin y Searle, segn la cual la filosofa del
lenguaje debera tener por centro la nocin de acto de habla. Su estra
tegia consiste en entender el lenguaje como una conducta regida por
convenciones, como los juegos, y la referencia en trminos de con
venciones a las que debemos atenemos si queremos realizar una buena
jugada. Con ello dejamos firmemente de lado no slo el empirismo de
los sense-data, sino tambin la mismsima epistemologa. As pues,
podemos albergar la esperanza de no confundir las descripciones de las
convenciones del juego en que consiste nuestro lenguaje, por un lado, y
2 Ludwig W ittgenstein, Philosophical Investigations, MacMillan, Londres, 1953.

Traducccin espaola de A lfonso Garca Surez y U lises M oulines, Investigacionesfilo
sficas, Grijalbo, Barcelona, 1988, parte 1, seccin 46.
3 John R. Searle, Speech Acts, Cambridge University Press, C am bridge, 1969, p. 162
188
las especulaciones acerca de los motivos, o de los beneficios, que nos

llevan a jugarlo.
Searle sigue a Strawson a la hora de acusar de antinatural a la teo
ra de las descripciones de Russell, oponindose a la tesis que estable
ce que
La montaa de oro se encuentra en frica
afirma (incluye como parte de su anlisis)
Existe algo que es una montaa y es de oro.
Uno de los argumentos que aduce es el absurdo prima facie de la afir
macin Todo acto ilocucionario en el que se emplee referencialmente
una descripcin definida ha de reconstruirse como la aseveracin de
una proposicin existencial junto con algn otro acto de habla relativo
al objeto cuya existencia se asevera4. La nocin russelliana de un an
lisis que revela una complejidad insospechada en las oraciones predi
cativas simples no tiene cabida en la teora de los actos de habla, cosa
que lleva a Searle a preguntarse por qu Russell se vio abocado a defen
der algo tan paradjico. sta es la respuesta:
Toda la plausibilidad de la teora de las descripciones, una v ez eliminadas
todas las paradojas, proviene del hecho de que cualquier acto referencial rea
lizado con xito tiene com o precondicin la existencia del objeto al que se
hace referencia (el axiom a de existencia). Por consiguiente, la proposicin
referencial no puede ser verdadera si la proposicin que establece la existen
cia del objeto no lo es.
Pero prosigue Searle:

D el hecho que cierto tipo de acto slo pueda realizarse bajo determinadas
condiciones jams se sigue que la realizacin de ese acto consista en afumar
que tales condiciones se dan5.
Acto seguido Searle pasa a formular su propia teora de los nombres

propios. En su opinin, stos no identifican objetos sin el concurso de
4 Loe. cit.
5 Ibd., p. 160.
189
las descripciones, ni tampoco son transcripciones tipogrficas de estas

ltimas, sino que evocan descripciones identificadoras tanto en el
hablante como en el oyente, aunque no sean necesariamente las mismas
y aunque no sean necesariamente descripciones fieles6. Esta teora
encierra el principio de las descripciones identificadoras, a cuyo
idealismo se oponen Putnam, Kripke y Donnellan. Volver a abor
darlo mas adelante. Por el momento, me contentar con hacer un excursus sobre el hecho de que lo que Searle denomina axioma de existen
cia no es ms que la concepcin de Russell segn la cual
1)
Todo aquello a lo que se haga referencia debe existir
A este primer axioma, Searle aade dos ms: el axioma de identi

dad
5)
Si un predicado es verdadero de un objeto tambin lo es de todo

lo que sea idntico a dicho objeto, independientemente de qu
expresiones empleemos para referimos a ste
y el axioma de identificacin
6)
Si el hablante se refiere a un objeto, identifica o puede acceder

a la demanda del oyente de identificar ese objeto de entre todos
los dems7.
Antes de pasar a ver cmo aborda Searle el problema de la referen

cia de las entidades ficticias, conviene destacar que, bajo el enfoque del
lenguaje como puro juego, 6) puede reemplazar a 1). Es decir, siem
pre y cuando concibamos el lenguaje como un comportamiento con
vencional, y no como algo que contacta con el mundo en determinados
denotata, la capacidad de identificar debera bastar para que la conver
sacin siga su curso, independientemente de consideraciones acerca de
la existencia o de la inexistencia. Dicho de otro modo, las conversacio
nes acerca de Holmes o del calrico en las que intervienen personas que
creen que dichas entidades existen realmente, se asemejan, qua juegos,
6 Ibd., pp. 170-171.

7 Ibd., pp. 77-79.
190
a las conversaciones acerca de Gladstone o de los electrones. 5) y 6) son

convenciones aparentemente suficientes para reglamentar dichas con
versaciones. De forma que, sin ms dilaciones, hemos de preguntamos
por qu Searle se empea en preservar 1) en lugar de poner el conteni
do en funcin de 5) y 6).
Pero, antes de hacerlo, examinemos lo que Searle dice de Holmes.
En un artculo titulado El status lgico del discurso de ficcin, Sear
le ha explicitado la tesis que sugiere en Actos de habla, a saber, que
tomamos parte en dos juegos distintos, el discurso de ficcin y el
discurso acerca del mundo real, y que
en el discurso acerca del mundo real, los trminos Sherlock Holm es y Mrs.
Sherlock H olm es no tienen referencia debido a que dichas personas jams
existieron. En el discurso de ficcin, Sherlock H olm es tiene referencia, pues
tal personaje existe de hecho en ciertas novelas, mientras que Mrs. Sherlock
H olm es no tiene referencia, pues no existe tal personaje en novela alguna8.
Searle comienza este ltimo artculo manifestando su creencia en que

existe una serie sistemtica de relaciones entre los significados de las palabras
y de las oraciones que proferimos y los actos ilocucionarios que realizamos al
proferirlas.
A s pues, la existencia del discurso de ficcin no representa problema algu
no para todo aquel que sostenga esta tesis [...]. Cmo es posible que las pala
bras y los dems elementos del relato de ficcin conserven su significado usual
y que no se cumplan las reglas que los gobiernan y determinan su significado?9.
Searle pasa a decimos que la respuesta debe radicar en que en el habla

de ficcin, las reglas semnticas quedan de algn modo modificadas o sus
pendidas. Para entender este proceso, hemos de entender primero que el
autor de una obra de ficcin pretende realizar una serie de actos ilocucio
narios, normalmente de tipo representativo, y seguidamente que
las ilocuciones que se pretende realizar y que constituyen una obra de ficcin
son posibles gracias a la existencia de un conjunto de convenciones que sus
8 Ibd., p. 78.
9 Searle, The Logical Status o f Fictional D iscourse, New Literary History, V
(1974), p. 319. V ase Stanley Fish, Is There a Text in the Class?, Harvard Univeristy
Press, Cambridge, M ass., 1980, cap. 9, cuyas crticas a este artculo son anlogas a las que
v o y a hacer.
191
penden el funcionamiento normal de las reglas que vinculan los actos ilocucionarios con el mundo. En este sentido, y haciendo uso de la jerga de Wittgenstein, narrar relatos es en realidad un juego de lenguaje independiente;
para jugarlo se requiere una serie independiente de convenciones, aunque
stas no sean reglas semnticas; y dicho juego de lenguaje no guarda paridad
con los juegos de lenguaje ilocucionarios, sino que es parasitario con respec
to a sto s10.
As pues, la ficcin es posible gracias a una serie de convenciones

extralingsticas, no-semnticas, que rompen el nexo entre las palabras
y el mundo establecido por las reglas11que rigen las afirmaciones; por
ejemplo, la regla que establece que quien hace una afirmacin asume
la verdad de la proposicin que sta expresa12.
Esta solucin al primer problema que Searle plantea es bastante
sensata. Con todo, parecer trivial si pensamos que la determinacin
del significado determina a su vez las relaciones entre las palabras
y el mundo. Searle nos dice que las palabras pueden conservar su sig
nificado aun cuando cambien las reglas que rigen su uso, puesto que
pretendemos obedecer las antiguas reglas. Pero si las pretensiones
valen tanto como las realidades, podemos albergar dudas con respec
to a la afirmacin de la que partamos, a saber, que las reglas que vali
dan los actos de habla determinan el significado. Para ver el problema
con mayor claridad, examinemos la tesis de Searle con arreglo a la
cual una de las condiciones para lograr realizar un acto de habla referencial es la obligada existencia de un objeto al que se refiera el
hablante13. Searle se ve obligado a afirmar que esta condicin puede
cumplirse en el discurso de ficcin: Puesto que el autor ha creado
esos personajes de ficcin, podemos, por nuestra parte, proferir enun
ciados verdaderos acerca de ellos en cuanto personajes de ficcin14.
As las cosas, el mundo cuyo nexo con las palabras queda estable
cido por las reglas para realizar actos de habla es un mundo que con
tiene objetos de ficcin Yo no pretenda referirme a un Sherlock
Holmes de carne y hueso; en realidad me refera a un Sherlock Holmes de ficcin15.
10
11
12
13
14
15
Searle, op. cit., pp. 325-326.

Ibd., p. 326.
Ibd., p. 322.
Ibd., p. 330.
Ibd., p. 329.
Ibd., p. 330.
192
Pero cul es la diferencia que supuestamente existe entre defender,

con Russell, que afirmar
Holmes viva en Baker Street
es afirmar, poco ms o menos,
Los relatos sobre Holmes incluyen enunciados como Holmes viva
en Baker Street
y defender, con Searle y contra Russell, que en realidad nos estamos
refiriendo a Holmes? Pues bien, al menos existe la siguiente diferen
cia. Al formular 1), Russell intentaba servirse de anlisis como el
anterior para ponerlo a salvo de contraejemplos. Pero, por razones ya
examinadas, una teora de los actos de habla no puede recurrir a la estra
tegia de un anlisis eliminativo de expresiones referenciales moles
tas. De modo que Searle se ve obligado a introducir las nociones de
existencia ficticia y de referencia en el discurso de ficcin para
suplir dichos anlisis sin tener que renunciar a l ). Pero el precio de pre
servar 1) es la ambigedad y la trivialidad. Por existencia, Russell
entenda la existencia espacio-temporal pura y dura (aadiendo condi
ciones que permitan dar entrada a los objetos matemticos, cuyo cono
cimiento, en su opinin, dependa de familiaridad directa con los uni
versales lgicos). Si hemos de admitir que los resultados de la crea
cin de personajes de ficcin satisfacen 1) tendremos que afirmar que
existencia ha pasado a significar algo as como existencia espaciotemporal o susceptibilidad de ser referente en un juego de lenguaje
parasitario con respecto al discurso acerca del mundo real (espaciotemporal), cuyos hablantes sepan distinguirlo de este ltimo discurso.
(La ltima restriccin es necesaria para impedir que los qumicos que
creen en la realidad del calrico hagan de ste un objeto referencial;
cabe presumir que slo sera tal cuando los historiadores de la ciencia
afirman el calrico tiende a expandirse en el contexto de discusin de
una teora que no aceptan.)
El problema de revisar 1) ampliando el sentido de existir es que
nos vemos obligados a responder la pregunta que anteriormente formu
laba con respecto a los enfoques basados en los juegos de lenguaje: hay
realmente alguna diferencia entre 1) y 6), entre los axiomas de existen
cia y de identificacin, respectivamente? Pues la capacidad de referir
se a X en el discurso de ficcin (o en cualquier otro juego de lenguaje
193
parasitario) parece ser simplemente la capacidad de mantener una con

versacin coherente con respecto a X. sta, a su vez, parece ser la
posesin de una descripcin identificadora lo suficentemente comple
ta para hacemos ver qu contara como evidencia favorable o en contra
de las diversas afirmaciones en las que se emplea el trmino en cues
tin. Si admitimos que Holmes es un personaje de ficcin, zanjaremos
los debates en tomo a sus hbitos acudiendo a Conan Doyle, no nos pre
guntaremos si lleg a conocer a Gladstone, etc. Esto es, lograremos
entablar conversaciones acerca de l que no podramos mantener con
alguien que creyese que es un personaje histrico. En general, si pre
guntamos Cul es la condicin suficiente para que una descripcin
identificadora satisfaga el axioma 6) de Searle?, la respuesta parecera
ser que tal descripcin tendra al menos que damos una idea de lo que
tiene relevancia a la hora de responder preguntas acerca del referente.
Pero ello viene a ser afirmar que uno puede lograr referirse a cierta cosa
si sabe cmo jugar el juego de lenguaje al uso con respecto a esa cosa.
(Aunque ese juego de lenguaje puede variar con el tiempo, como el
ejemplo del calrico pone de manifiesto.)
La conclusin a la que quiero llegar es que las mismas conside
raciones que llevaron a Searle a apartarse de la imagen russelliana del
lenguaje como algo cuyo anclaje en el mundo depende de nombres
propios y a aproximarse a un enfoque del mismo en trminos de
juegos de lenguaje, le imposibilitan dotar de un sentido no trivial
a su axioma de existencia, el principio 1) de Russell. Su intento es
perfectamente vlido cuando se conforma con establecer la existen
cia de convenciones que nos permiten hablar de algo como si crey
semos que existe, aunque no lo creamos. Pero esta sensata afirma
cin no tiene suficiente peso como para ser parte de una teora gene
ral acerca de la relacin entre las palabras y el mundo o del sta
tus lgico de los diferentes gneros de discurso. Todo lo que su
enfoque le permite afirmar es que las palabras se relacionan con el
mundo gracias a que son fichas empleadas en los juegos de afirmar
o negar, donde ninguno de stos queda excluido por cuanto existen
convenciones que nos indican las jugadas a realizar. Pero, si no
hubiese nada ms que decir (cosa que de hecho creo), nadie habra
soado con una disciplina denominada filosofa del lenguaje que
diese cuenta del funcionamiento del lenguaje. Searle vacila entre pre
servar la nocin russelliana del lenguaje que, en parte, 1) define contextualmente, y renegar de la idea russelliana de afirmacin impl
cita acerca del mundo espacio-temporal.
194
4.
CONSECUENCIAS DEL PRAGMATCSMO
DONNELLAN Y LA SEMNTICA FISICALISTA
Paso ahora a abordar la reaccin contra la idea, comn a Russell y a

Searle, de que empleamos nombres propios (sean de objetos reales o de
ficcin) gracias a que obramos en poder de descripciones identificadoras de stos. Dicha reaccin se asocia a los nombres de Kripke, Putnam,
Field y Donnellan. Me limitar a discutir las ideas de Donnellan debido
a que es el nico miembro del grupo ligado a la llamada teora causal
de la referencia que ha publicado un tratamiento explcito de la re
ferencia de las entidades de ficcin. Cabe presumir que Donnellan
coincidira con Russell en que hay convenciones que nos permiten per
fectamente enunciar la oracin Holmes viva en Baker Street, consi
derndola como una abreviatura de la oracin Segn los relatos que
protagoniza Holmes.... Mas Donnellan quiere dar respuesta a una pre
gunta ulterior: cuando dichas convenciones brillan por su ausencia
(como ocurre cuando una ficcin ha logrado erigirse en realidad),
cmo podemos aspirar a hablar y a que se nos comprenda cuando
empleamos un trmino singular que no tiene referencia alguna?16. Don
nellan no est dispuesto a aceptar que el nio que cree en Santa Claus y
afirma que Santa Claus vendr esta noche haya expresado una pro
posicin, y menos an una proposicin verdadera17. Los padres incr
dulos pueden usar idntica combinacin de palabras como abreviatura
de Cuenta la leyenda que Santa Claus vendr esta noche y con ello
afirmar algo verdadero. Pero la verdad de Santa Claus no existe no
est en funcin de lo que cuenta la leyenda. Ni tampoco, segn la tesis
de Donnellan, es una abreviatura de la afirmacin russelliana No exis
te una entidad tal q u e..., pues Donnellan ve en la nocin russelliana de
referencia mediada por descripciones identificadoras un error de
base. Cabe suponer que vera en los defectos de la concepcin de Sear
le un indicio de los errores ocultos en la de Russell. Dicho en trminos
ms generales, Donnellan considerara la relacin entre Russell y Sear
le anloga a la relacin entre el Pecado y la Muerte.
Para entender la solucin de Donnellan a su problema, hemos de
entender la crtica de Russell que est a la base. Quienes se decantan por
teoras causales de la referencia piensan que Russell va a parar a algo
16 Donnellan, Speaking o f Nothing, pp. 6-7.

17 Ibd.,pp. 20-21.
195
semejante al idealismo en la medida en que cree que la referencia que

da establecida por algo sitio en la mente del hablante. En concreto,
dicho error le llev a desmembrar la referencia de la conexin pala
bras-mundo y, por tanto, a emplazar errneamente el nexo entre pala
bras y mundo en la nocin epistemolgica de familaridad, la nocin
que dio lugar a la teora notoriamente obscura e inoperante de Russell
segn la cual slo los demostrativos como ste eran verdaderamente
nombres. Donnellan quiere preservar la concepcin que l denomina
natural, a la que Russell intent adherirse recurriendo a esta ltima
nocin, pero siendo consistente con las tesis centrales de su propia
explicacin histrica. Segn sta,
En ausencia de una conexin histrica entre una entidad individual y el
uso que un hablante hace de un nombre, y por m uy correctas que sean las des
cripciones que el hablante hace de esa entidad, esta ltima no es el referente;
[...] por otra parte, determinada conexin histrica entre el uso de un nombre
y una entidad individual puede hacer de sta el referente aun cuando las des
cripciones que haga el hablante no singularicen esa entidadlf>.
Esta concepcin choca de frente con la de Searle, ya que separa

tajantemente la condicin de identificacin de la condicin de exis
tencia. Mientras que Searle vea natural pensar que nuestra capacidad
de entablar conversaciones acerca de personajes de ficcin, regidas por
convenciones, constitua una razn para afirmar que el discurso de fic
cin satisface la condicin de existencia, Donnellan no ve ninguna
conexin necesaria entre el referente y lo que el hablante identificara
como objeto de su discurso. De modo que la solucin que da al proble
ma por el que l mismo ha optado, a saber, cmo podemos hablar y que
se nos entienda cuando usamos una expresin singular sin referencia,
ser absolutamente ajena a las intenciones, las disposiciones o el cono
cimiento del hablante o del oyente. Parte de su solucin reza como
sigue:
Si N es un nombre propio que ha sido empleado en enunciados predicati
vos con la intencin de referirse a determinada entidad individual, entonces
N no existe es verdadero si y slo si la historia de esos usos tropieza con un
obstculo*19
Ibd., p. 18.
Ibd., p. 19.
196
donde tropezar con un obstculo se define como terminar en acon

tecimientos que impiden la identificacin de cualquier referente20. De
modo que si la mayora hubiese pensado que Holmes era en realidad
uno de los contemporneos de Gladstone, y ms tarde la investigacin
histrica hubiese demostrado que slo se hablaba de Holmes debido a
los relatos de Conan Doyle, habramos tropezado con un obstculo. Lle
gados aqu, habra que concluir que todos los enunciados del tipo Hol
mes viva en Baker Street son falsos, a menos que se consideren como
abreviaturas de Segn los relatos que protagoniza Holmes, ste viva
en Baker Street.
A la hora de evaluar esta solucin, tengamos presente que segn la
concepcin natural que tanto Searle como Donnellan desean pre
servar
al emplear dichas oraciones simples (com o Scrates es de nariz chata) no
estamos haciendo ninguna afirmacin general acerca del mundo; esto es, no
estamos haciendo ninguna afirmacin que quepa analizar correctamente con
la ayuda de cuantificadores; [...] en tales casos, con toda probabilidad, el
hablante podra haber dicho lo m ism o, haber expresado la m ism a proposicin,
con la ayuda de otras expresiones individuales, siempre y cuando stas se
empleen para referirse al m ism o individuo21.
Esta concepcin, unida a la afirmacin antirrusselliana de que

los nombres propios no tienen contenido descriptivo22, lleva a Don
nellan a afirmar que el enunciado Santa Claus no vendr esta noche
no puede expresar una proposicin. Si el trmino que oficia de sujeto
no tiene contenido descriptivo, no se expresa proposicin alguna, a
menos que exista la debida conexin histrica. Ello significa que
cuando se trata de enunciados como Santa Claus no existe y, en
general, de enunciados existenciales que conlleven nombres propios,
no podemos hacemos una idea clara de qu proposicin se expresa.
Por lo que debemos distinguir el saber cmo emplear un enunciado
de saber qu proposicin expresa. El precio a pagar por retener la
concepcin natural al tiempo que desestimamos la concepcin,
comn a Russell y a Searle, segn la cual el significado se halla en
la mente, es doble:
20 Ibd.,p. 23.
21 Ibd., p. 11.
22 Ibd., p. 21, n.
197
a)
debemos aceptar la idea contra-intuitiva de que nuestro cono
cimiento de la referencia depende de la investigacin histrica;
t) debemos dejar de equiparar Saber qu proposicin expresa S
con Saber cules son las condiciones de verdad de S.
Podemos ligar este resultado con el de nuestro tratamiento de Searle
estableciendo que, si nos negamos a admitir con Searle que cuando habla
mos de entidades de ficcin llevamos realmente a cabo un acto referen
cia!, nos vemos abocados a una concepcin de la referencia que la pone
en funcin de un conjunto de nociones epistemolgicas centradas en la
familiaridad directa (como haca Russell), o a la concepcin (tpica de
Donnellan) por la cual slo podemos entender el nexo entre el lenguaje y
el mundo cuando se trata de enunciados predicativos y no de enunciados
existenciales. Dicho con otras palabras, si (contra lo que opina Searle)
insistimos en que slo los seres espacio-temporales cumplen la condicin
existencial de la referencia, o bien tendremos que afirmar con Russell que
i) la nocin de referencia ha de ser complementada con anlisis
de aquello sobre lo que realmente versan las oraciones
o bien tendremos que afirmar con Donnellan que
ii) la nocin de referencia que especifica el nexo entre las pala
bras y el mundo no puede aplicarse a enunciados verdaderos e inteli
gibles como Holmes no existi.
Si aceptamos ii), hemos de admitir que, llegados a este punto, slo
podemos preservar el principio 1) de Russell la tesis de que slo pode
mos referimos a lo que existe a costa de grandes concesiones. Pues
Russell pensaba que la referencia, en la acepcin regida por 1), era un
prerrequisito para hablar con sentido acerca del mundo. De acuerdo con
Donnellan, podemos hacer afirmaciones verdaderas e inteligibles acerca
del mundo espacio-temporal que no contengan expresiones referenciales.
Vemos aqu la concrecin del conflicto entre los respectivos intereses de
Russell y los partidarios de las teoras causales de la referencia. Rus
sell necesitaba la semntica para practicar mejor la epistemologa verificacionista, y por consiguiente aspiraba a una teora general de todos
los enunciados acerca del mundo verdaderos e inteligibles que pusiera
de manifiesto nuestros mtodos para comprenderlos y verificarlos. El
precio que Russell pag por 1) fue la complejidad paradjica de los
198
anlisis de ciertos enunciados. Por el contrario, la mayora de los

admiradores de Donnellan y de Kripke necesitaban la semntica para
practicar mejor lo que Putnam denominaba epistemologa realista,
donde ser realista equivale a un regreso sin ambages a teoras pict
ricas del lenguaje23. De manera que el precio que Donnellan paga por
1) es su incapacidad de decir qu proposiciones expresan numerosos
enunciados inteligibles y verdaderos. Las paradojas de Russell llegan
cuando cree encontrar en nuestro acto de hablar mucho ms de lo que
creamos que haba en ste. Las de Donnellan llegan cuando rehsa a
adscribir un nexo entre el lenguaje y el mundo para un buen nmero
de enunciados verdaderos que se dira que establecen tales nexos.
La idea de una epistemologa realista, tal y como la conciben Put
nam, Kripke y Donnellan, es compleja y obscura. Pero para nuestros
actuales fines quiz baste con decir que constituye el intento de expli
car las consecuencias de las siguientes tesis:
7)
El conocimiento nos proporciona una imagen de la realidad

fsica.
8)
Cualquier cosa puede ser una imagen de la realidad con arreglo

a determinadas convenciones.
9)
De forma que para evitar un relativismo que apele a esquemas

conceptuales alternativos, debemos defender la existencia de
relaciones entre las palabras y el mundo que se mantienen con
independencia de toda eleccin de convenciones, esquemas
conceptuales, descripciones identificadoras, o de otros factores
subjetivos, de relaciones de naturaleza fsica.
En resumen, una epistemologa y/o una filosofa del lenguaje realis

ta tienen por fin desarrollar una teora acerca de la relacin entre las
palabras y el mundo que no valga tanto para un mundo de ficcin como
para uno real. A los ojos del realista, el defecto imperdonable de la con
cepcin del lenguaje de Searle y Russell reside en que valdra tambin
si la vida fuese un sueo, si el espritu maligno de Descartes de veras
23
V ase Hilary Putnam, Meaning and the Moral Sciences, Routledge and Kegan
Paul, Londres/Nueva York, 1978.
199
existiese o si todos furamos cerebros conservados en una cubeta. Por

razones que he expuesto en otro lugar24, no creo que este tipo de realis
mo constituya un proyecto coherente, si bien seguir discutindolo ms
tarde, en el pargrafo 7. En el pargrafo que sigue deseo abordar una teo
ra ms acerca de la verdad de las ficciones de cara a completar mi expo
sicin de las estrategias al uso para hacer frente a este problema.
5.
EL MEINONGIANISMO Y LOS OBJETOS INCOMPLETOS
En un principio, Russell propuso su teora de las descripciones

como un modo de evitar asumir la existencia de todos los objetos inten
cionales, suposicin que atribua a Meinong. Pero Russell no dio cum
plida cuenta de las tesis de Meinong, ni tampoco adujo un argumento
claro en contra de stas, cosa que yo tampoco har. Me limitar a seguir
la costumbre de denominar meinongiana a toda concepcin de la
referencia que establezca que nos referimos exactamente igual a Gladstone y a Holmes, y que la diferencia entre las personas reales y las per
sonas de ficcin es irrelevante para la semntica. La defensa ms
reciente de dicha concepcin se debe a Terence Parsons25. Har un bre
vsimo bosquejo de las lneas generales del tratamiento de Parsons acer
ca de la verdad de la ficcin, para abordar rpidamente una nocin mei
nongiana que la mayora de los filsofos encuentran contraintuitiva, a
saber, la nocin de objeto incompleto.
La estrategia bsica de Meinong consiste en substituir
1
) Todo referente debe ser un objeto
por el principio russelliano

1) Todo referente debe existir.
24 V ase Rorty, Realism and Reference, The Monist, 59 (1976), y Philosophy and the
Mirror ofNature, Princeton University Press, Princeton, 1979, cap. 6. Traduccin espao
la de Jess Fernndez, La filosofa y el espejo de la naturaleza, Ctedra, Madrid, 1989. Va
se tambin Donald Davidson, Realism Without Reference, en Reference, Truth and Reality, Mark Platts (ed.), Routledge and Kegan Paul, Londres, 1980, pp. 131 -140.
25 Terence Parsons, A Prolegomenon to Meinongian Semantics, Journal o f Philo
sophy, 71 (1974), pp. 551-560, y A Meinongian Analysis o f Fictional Objects, Grazer
Philosophische Studien, 1 (1974), pp. 73-86.
200
La idea es convertir la descripcin identificadora que emplea

mos para delimitar un referente en una enumeracin de los miem
bros de un subconjunto incluido en un conjunto (posiblemente) ms
amplio de propiedades que equivale al objeto mismo, al resto del
conjunto integrado por todas sus propiedades a las que an no se ha
aludido. Cabe concebir el meinongianismo en los siguientes trmi
nos: cuando contamos con un nmero suficiente de propiedades
identificadoras, podemos hacer caso omiso de los particulares de los
que son propiedades. Animado por el mismo espritu, Berkeley afir
maba que si contbamos con nmero suficiente de ideas, podamos
hacer caso omiso de los substratos materiales inherentes a las pro
piedades; tambin Kant afirmaba que si contbamos con un nmero
suficiente de representaciones coherentes, podamos hacer caso omiso
de la cosa-en-s.
Esta estrategia posibilita referirnos en la prctica a cualesquiera
cosas y establecer verdades acerca de stas. Las nicas expresiones a
las que Parsons negara la capacidad de referir son expresiones del
tipo lo que es a un tiempo redondo y no redondo. Con todo, Par
sons no tiene reparos en incluir la expresin la cuadratura del crcu
lo. En su opinin, es verdad que el cuadrado circular es circular al
igual que es verdad que Henry James, adems de tener las diversas
propiedades por las que solemos identificarlo, tiene la propiedad de
haberse encontrado con Charles Sanders Peirce en una visita a Pars.
Asimismo, tambin es verdad que Sherlock Holmes tiene la propie
dad de descender de los franceses por parte de madre. Esta estrategia
slo se ve en apuros cuando empezamos a tener en cuenta propieda
des como existente y a preguntarnos si existe un conjunto de pro
piedades que, junto a todas las que pueden adscribirse a Sherlock
Holmes, incluye una adicional: la propiedad de existir. Nuevamente,
podemos suscitar otros problemas al incluir la propiedad de ser sin
ser pensado todava. En este punto, la estrategia de Parsons consis
te en anular todas estas paradojas aduciendo que este tipo particular
y problemtico de propiedad es extramedular y que los objetos
slo estn compuestos de propiedades medulares26, por ejemplo, del
tipo de propiedades instanciadas en los juicios predicativos y no
intencionales al uso.
Parsons, Prolegomenon, p. 573.
201
Pasando alegremente por alto los detalles y las dificultades de la dis

tincin entre lo medular y lo extramedular, me ocupar acto seguido de
la aplicacin de la teora de Parsons a los personajes de ficcin. Parsons
cree27 que dicha aplicacin confirma la verdad de su tesis. A su enten
der, la intuicin de que el discurso acerca de objetos de ficcin debe
ser objeto de un anlisis eliminativo [...] que d por resultado una par
frasis que slo haga referencia a objetos reales, quiz a novelas o a ora
ciones pertenecientes a stas [...] es una idiosincrasia de la filosofa
angloamericana reciente28. Parsons insiste en que dicha concepcin
nos permite afirmar muchas cosas que la tradicin russelliana prohiba:
por ejemplo, que Holmes es un detective, Pegaso un caballo alado, etc.
A su modo de ver,
[en] el caso de Sherlock Holm es nos hallamos frente a un objeto incom
pleto, posible e inexistente, entre cuyas propiedades medulares se encuentran:
ser un detective, atrapar a criminales, fumar en pipa, etc. Lo tpico es que los
objetos de ficcin sean incompletos, pues el corpus literario en cuestin no
determina todas sus propiedades; no es cierto que, segn las novelas de Conan
D oyle, H olm es tuviese un lunar en su pierna izquierda, com o tampoco lo es
que, segn esas m ismas novelas, no lo tuviese [...]. H olm es es un ser indeter
minado con respecto a esa propiedad29.
Parsons desea que aceptemos ecunimemente este resultado, pero

es obvio que hay algo problemtico en la nocin de objeto incomple
to. La dificultad es mxima cuando se trata de relatos de gran sim
plicidad, como el de David Lewis, citado por Parsons: Staub era un
dragn que tena diez anillos mgicos. Fin. Uno se siente tentado a
afirmar que hasta un objeto incompleto ha de tener como mnimo cier
tas propiedades y que Staub no cumple los requisitos. Tenemos adems
la dificultad inversa, que Lewis tambin seala: podemos construir dos
objetos, uno de los cuales es el conjunto de propiedades que Holmes
posee en los relatos, mientras que el otro consta de todas esas propie
dades ms la propiedad de tener un lunar en la pierna izquierda. De
hecho, situando lunares en cualesquiera otros lugares podemos cons
truir un nmero indefinido de objetos de la clase holmesiana. Cul es
el objeto que hace verdaderos los relatos sobre Holmes? Resulta natu
Parsons, M einongian A nalysis, p. 74.

Ibd., p. 77.
Ibd., p. 80.
202
ral afirmar: slo el primero. Pero aunque sea natural, tambin parece
arbitrario. Una vez convenimos en que existe la verdad como corres
pondencia con un objeto por lo que a Holmes respecta, qu nos hace
pensar que Conan Doyle conoca todas estas verdades? Supongamos
que tratamos de evitar los objetos incompletos. Podramos limitamos
a construir un objeto completo basndonos en las propiedades que a
Holmes se le atribuyen en los relatos. Para cada pregunta sensata que
pueda formularse razonablemente en tomo a Henry James (conoca a
Gladstone?, se afeitaba dos veces al da?) hay una respuesta, pese a
que por lo general la ignoremos. De ah que Henry James sea un obje
to completo. Si, per impossibile, enumeramos todas las preguntas que
podemos formular acerca de James, las aplicamos a Holmes y asigna
mos respuestas arbitrarias, obtendremos un objeto completo. Por
desagracia, el argumento de Lewis tambin es vlido aqu, claro est.
Si damos una respuesta arbitraria a una pregunta diferente a la antes
dada, obtendremos un objeto completo diferente. Con vistas a afirmar
que existen tales objetos, la imposibilidad prctica de enumerar todas
las preguntas no tiene por qu ser un obstculo mayor que la imposibi
lidad prctica de tener en mente todas las propiedades que los relatos
atribuyen a Holmes.
Pienso que lo que nos incomoda a la hora de considerar estas con
secuencias de la teora de Parsons es precisamente que el placer de
poder afirmar Holmes es un detective y Pegaso es un caballo alado
sin tener que concebir estas expresiones a modo de abreviaturas russellianas de enunciados referentes a relatos queda disminuido por la pro
pensin a considerar que la verdad sobre Holmes reside en una relacin
entre una oracin y un objeto. Si dejamos que el objeto sea sencilla
mente aquello de lo que slo son verdaderas todas las oraciones perte
necientes a los relatos, como hace Parsons, tal propensin no existir.
Pero, tan pronto como vemos qu difcil es determinar cul es el objeto
que hace que las oraciones sean verdaderas, parece no haber lugar para
la nocin de verdad-correspondencia. Lo mismo ocurre con la nocin
de correspondencia con un objeto incompleto, sobre todo porque,
aun cuando aadamos billones de propiedades adicionales con la
esperanza de obtener un Holmes completo, jams construiremos un
objeto que se ajuste por completo al contexto del Londres decimonni
co (a todos los intervalos espacio-temporales en los que, para nuestra
desgracia, pueblan otros muchos objetos). Para construir tal objeto,
tendramos que crear todo un mundo nuevo, en el que ningn intervalo
espacio-temporal sea idntico a cualquier otro del mundo real. Pero
203
cuando pensamos en erigir un nuevo espacio-tiempo hemos de

habrnoslas con todas las intuiciones que Kant reclut en la Esttica
transcendental: no puede haber ms que un espacio o un tiempo. La
estrategia en la que se basa Meinong, a saber, sustituir haces de propie
dades por entidades individuales, se viene abajo en cuanto abordamos
relaciones espacio-temporales.
Podran decirse varias cosas de corte meinongiano para aplacar
estos escrpulos, y la mayora de ellas insisten en que no confundamos
ser un objeto de referencia con ser un objeto espacio-temporal.
Para fines meinongianos, necesitamos un concepto de objeto que al
menos sea tan vago como el uso que Wittgenstein hace del trmino
Gegenstand en el Tractatus. Si uno piensa que nociones semnticas
como verdad y referencia pueden aplicarse tanto a las ecuaciones
matemticas como a las crnicas de acaecimientos espacio-temporales,
necesitar una nocin de verdad-correspondencia con la realidad desa
marrada de la construccin de imgenes lingsticas de la realidad fsi
ca. Por lo que tendr que disociar 1) de la concepcin natural que
Donnellan describe: de una concepcin que subraya la posibilidad de
trminos singulares que no introduzcan cuantificadores, de limitar
nos a identificar algo sin generalizar. O, como mnimo, tendr que
disociar esta nocin de identificacin de la actividad ms comn de
aislar la regin espacio-temporal pertinente de la que uno habla. La
identificacin tendr que incluir, por ejemplo, la identificacin de un
mundo posible, o un tem del espacio lgico.
No obstante, en lugar de examinar hasta dnde podemos llegar en
defensa del meinongianismo, me contentar con esta escueta descrip
cin del tipo de objeciones y rplicas que generan las propuestas meinongianas. En el siguiente pargrafo, pasar a discutir en trminos ms
generales si (y cmo) la nocin de verdad-correspondencia (y, por lo
tanto, la nocin de referencia como condicin necesaria para expli
car la correspondencia en cuestin) puede disociarse del fisicalismo,
de la intuicin de que, de un modo u otro, toda verdad es una verdad
acerca de la configuracin espacio-temporal del mundo fsico. Argu
mentar que las nociones de correspondencia y referencia, en los
sentidos en que las usan los cuatro autores discutidos, no pueden diso
ciarse y que, en este punto, Donnellan est en lo cierto. As pues,
defender que slo tenemos dos salidas: un enfoque puro en trmi
nos de juegos de lenguaje que prescinda por completo de estas nocio
nes o un enfoque rgido y fisicalista que las interprete en trminos de
causalidad fsica. Dicho sea en trminos del tema que me ocupa: la
204
alternativa es o una separacin entre la semntica y la epistemologa

que sea tan drstica como para impedir que la primera trace alguna dis
tincin relevante entre la verdad de los hechos y la verdad de la ficcin,
o una unin entre la semntica y una epistemologa realista y pictri
ca que, a la manera de Donnellan, desautorice completamente la ver
dad de la ficcin.
6.
LA IMAGEN DE LA IMAGEN PARMENDEA
Intentemos sacar la moraleja de la intrincada historia que vengo

contando proponiendo una concepcin muy simple acerca del lenguaje
y de la verdad, una concepcin que evite todos los problemas hasta aho
ra examinados. Esta concepcin sigue los pasos de Dewey, Sellars y del
segundo Wittgenstein a la hora de considerar todas las afirmaciones
como jugadas de una partida. Hay tantos y tan distintos avales para lo
que Dewey denominaba afirmaciones avaladas o verdaderas, tal
y como normalmente las llamamos como temticas. Consideremos
los siguientes ejemplos: 2 y 2 son 4, Holmes viva en Baker Street,
Henry James naci en Amrica, Ojal hubiese ms amor en el mun
do, El sencillo uso de la luz por parte de Vermeer logra ms resulta
dos que el rebuscamiento de La Tour. Todas estas afirmaciones estn
avaladas y son verdaderas exactamente en el mismo sentido. Las dife
rencias entre ellas se manifiestan gracias a un estudio sociolgico de las
distintas justificaciones que daramos para cada afirmacin, y no gra
cias a la semntica. O, dicho sea de otra manera, independientemente
del campo de aplicacin de la semntica (o de la filosofa de lengua
je), sta no nos dir nada del modo en que las palabras se relacionan
con en el mundo, pues, en este punto, no puede decirse nada general.
Desde este punto de vista, la nocin de referencia, en cuanto relacin
que satisface 1), no tiene cabida: es un invento filosfico. Todo lo que
necesitamos es la nocin ordinaria de hablar sobre algo, donde el cri
terio para determinar sobre qu versa un enunciado reside en aquello
que el hablante tiene en mente, es decir, en aquello sobre lo que cree
estar hablando. La nocin que el filsofo tiene de la verdad como
correspondencia con la realidad es una tentativa intil de meter ora
ciones como la relativa a Vermeer en el mismo saco que oraciones como
El gato est sobre la estera.
Esta concepcin es bien sencilla, de ninguna ayuda si uno confa en
que la filosofa analtica del lenguaje arroje luz sobre la naturaleza de
205
las ficciones y, a mi entender, correcta. Lo que s sirve de ayuda a la hora

de reflexionar en tomo a las ficciones es, creo yo, preguntamos por qu
existe el fenmeno de la filosofa analtica del lenguaje, o, ms exacta
mente, por qu 1) lleg a tomarse en serio. Por qu la tesis epistemo
lgica perfectamente razonable segn la cual
La mejor manera de averiguar cosas acerca de Sherlock Holmes es
leer los relatos de Conan Doyle
lleg a cobrar expresin en la tesis semntica segn la cual
Los enunciados acerca de Sherlock Holmes se refieren en realidad
a los relatos de Conan Doylel
Bueno, quiz por las mismas malas razones que hicieron que el enun
ciado
La mejor manera de averiguar cosas en tomo a las estrellas es
emplear nuestros sentidos
cobrar expresin como
Los enunciados acerca de las estrellas son en realidad enunciados
referentes a sense-data.
Mas por qu, tras la separacin de semntica y epistemologa ocu
rrida en la postguerra ilustrada, en la era postpositivista de la filosofa
analtica, Strawson y Searle no se contentaron con una concepcin del
lenguaje como juego en vez de ensayar una teora de la referencia?
Por qu hay quienes siguen preocupndose por ser meinongianos por
crear objetos a los que referirse con el fin de preservar un principio an
logo a 1) en vez de conformarse con establecer que podemos hacer
afirmaciones avaladas (por ejemplo, Es mejor amar que odiar) que
slo un platnico contumaz insistira en que versan sobre objetos?
A mi modo de ver, la respuesta consiste en que la semntica no se
ha separado del todo de la epistemologa, a pesar de toda la publicidad
al respecto. La mayora de los filsofos del lenguaje quieren obtener de
la semntica lo mismo que queran los epistemlogos, desde Descartes
hasta Chisholm: una relacin de nuestras representaciones del mundo
que nos garantice que no hemos perdido contacto con ste, una res
206
puesta al escptico que se desprenda de una tesis general sobre la natu

raleza de la representacin. La diferencia entre representaciones men
tales y representaciones lingsticas no ha alterado el motivo de la
investigacin sobre la representacin; si antes tenamos teoras acerca
de ideas o Vorstellungen privilegiadas (ideas sensibles simples, ideas
claras y distintas) con las que defendemos del escptico, ahora tenemos
teoras sobre aquellos elementos privilegiados del discurso (por ejem
plo, nombres, descripciones identificadoras) que ligan el lenguaje con
el mundo. Tanto en la epistemologa tradicional como en la semntica
reciente se da un intento autoengaoso de ocultar este motivo gracias a
una descripcin de su actividad que la reduce a una explicacin del fun
cionamiento de la mente o del lenguaje, pero dicha descripcin delata
invariablemente la necesidad de dar respuesta al escptico que pregun
ta: si todo fuese un sueo, si todo fuese un constructor si no hubiese
nada que representar, en qu cambiaran las cosas? Cul es la dife
rencia entre obtener conocimientos y hacer poemas o narrar relatos?
Slo el deseo apremiante de responder a dichas cuestiones mantie
ne vivo un principio como 1), o, ms exactamente, hace creer a los fil
sofos que, adems de la nocin ordinaria de hablar sobre algo, existe
una nocin digna de inters denominada referencia. Pues slo la idea de
que dnde hay verdad hay correspondencia con un objeto pudo llevar
a Searle a pensar que para entender el juego de lenguaje relativo a
Sherlock Holmes, por ejemplo, era necesario el concepto de exis
tencia ficticia. Slo esa misma idea hace que aparentemente merezca
la pena desafiar los anlisis russellianos introduciendo objetos
meinongianos en vez de limitndonos a eliminar 1), y con ste, los prin
cipios 2), 3) y 4) de Russell. Slo esa idea hace plausible la tesis de Donnellan, a saber, que Santa Claus viene esta noche no expresa propo
sicin alguna, o que no sabemos qu proposicin expresa Santa Claus
no existe. Pues nicamente la desesperacin y el miedo a que el len
guaje pierda el contacto con el mundo podra hacemos creer que saber
qu proposicin expresa S no tiene nada que ver con saber cmo
usar S y tiene mucho que ver con identificar en el mundo algo que
haga verdadera a S. La insistencia en preservar 1) slo puede expli
carse como una expresin de la cautivadora imagen que Wittgenstein
traza en el Tractatus:
El objeto es simple.
Todo aserto sobre complejos puede descomponerse en un aserto sobre sus
partes constitutivas y en aquellas proposiciones que describen completamen
te el complejo.
207
Los objetos forman la sustancia del mundo. Por eso no pueden ser com
puestos.
Si el objeto no tuviese ninguna sustancia, dependera que una proposicin
tuviera sentido, de que otra proposicin fuese verdadera.
En este caso sera imposible trazar una imagen del mundo (verdadera o falsa).
Es claro que por m uy diferente del real que se imagine un mundo debe
tener algo una forma en comn con el mundo real.
Esta forma fija est constituida por los ob jetos30.
El enfoque basado en los juegos de lenguaje propio de las Investi

gaciones abandona esta imagen de la imagen del lenguaje en la medi
da en que reconoce que el que una oracin tenga sentido (es decir, que
pueda entenderse y ser verdadera o falsa) puede depender de que otra
sea verdadera. Ya que esta posibilidad se cumple paradigmticamente
en el discurso de ficcin (en sentido literal, sin analizarlo a lo Russell, ni asignarle referentes especiales, como hacen Searle y Parsons),
una vez abandonamos la imagen de la imagen los problemas filosfi
cos acerca de la ficcin simplemente dejan de suscitarse. Como tam
bin lo har, por razones anlogas, el problema escptico de si la vida
es sueo, o el problema de cmo pueden distinguirse filosficamen
te las teoras cientficas de los poemas.
La raz comn de todos estos problemas es el miedo a que la plurali
dad de posibilidades que ofrece el pensamiento discursivo nos traicione,
nos haga perder contacto con lo real. Como argumentaba Heidegger,
este miedo es un rasgo definitorio de la tradicin filosfica de Occidente.
Para entender por qu Wittgenstein tema que las teoras no-pictricas, de
juegos, perdiesen contacto con la forma fija del mundo31e imposibili
tasen la determinacin del significado32 hemos de remontamos hasta
Parmnides. El temor que Parmnides senta ante los aspectos poticos,
ldicos y arbitrarios del lenguaje era de tamaa magnitud que le haca des
confiar del mismo discurso predicativo. Esta desconfianza estaba inspira
da por la conviccin de que slo bajo el dominio, la obligatoriedad y el con
trol de lo real poda alcanzarse el Conocimiento frente a la Opinin. A mi
modo de ver, cuando Parmnides dice que no es posible hablar de lo que
no es, est diciendo que el discurso que no est sujeto a tal control ni
30 Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Routledge, Londres, 1922, 2.022.023. Traduccin espaola de Enrique Tierno Galvn, Alianza, Madrid, 1975.
31 Ibd., 2.026.
32 Ibd., 3.23.
208
siquiera puede aspirar a expresar Conocimiento. Puesto que Parmnides

crea que el discurso que se sirve de dos expresiones opuestas referentes a
lo real se ve abocado a predicados negativos o redundantes, ninguna ora
cin predicativa puede hacer ms que expresar Opiniones. A su modo de
ver, la infinidad de cosas que se pueden decir sirvindonos del discurso
predicativo muestra a las claras que dicho discurso depende de convencio
nes representativas, por lo que pertenece al mbito del nomos y no de la
fisis. Si Heidegger est en lo cierto cuando sugiere que Platn hereda de
Parmnides el temor a perder la unidad esencial entre Ser y Pensar,
podemos concebir la historia de la semntica y de la epistemologa como
un intento de fundamentar el discurso predicativo en una relacin noconvencional con la realidad. Dicha fimdamentacin dividira el discurso
predicativo en dos partes: la primera corresponde al Camino de la Verdad,
gracias al anclaje epistemolgico o semntico obrado por relaciones nomediatizadas, mientras que la segunda corresponde al Camino de la Opi
nin, por carecer de tal anclaje. El paradigma de la primera es la episteme,
la ciencia, y la poiesis, la poesa, lo constituido, el de la segunda.
En mi opinin, dicha necesidad de dividir el discurso en dos clases
constituye el vnculo entre la tradicin semntica de nuestro siglo adherida
al principio 1) de Russell y la rancia tradicin epistemolgica segn la cual
la relacin que engarza las representaciones mentales con la realidad con
siste en una especie de visin. Recurriendo una vez ms a Heidegger,
parece del todo natural pensar que la nocin russelliana de conocimiento
por familiaridad es heredera de la tentativa platnica de hacer de la visin
el modelo del Conocimento, afianzando as esa especie de compulsin que
nos hace creer la verdad que acaece cuando lo que tenemos ante nuestros
ojos imposibilita dudar de la verdad de una proposicin. Tanto Platn como
Russell crean que a menos que exista dicha analoga con la naturalezafor
zosa de la percepcin visual, no habr distincin alguna entre conocimien
to y opinin, lgica y misticismo, ciencia y poesa. Heidegger bosqueja la
relacin entre la inicial desconfianza de Parmnides ante el lenguaje y la
predicacin y la posterior desconfianza de Platn como sigue:
La palabra idea mienta lo visto en lo visible, el espectculo que algo ofre
ce. Lo que se ofrece es el correspondiente aspecto, el eidos de lo que sale al
encuentro33.
33
Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, Y ale University Press, N ew Haven,
1959, p. 180. Traduccin espaola de Emilio Esti, N ova, Buenos Aires, 1970, p. 216.
209
Lo d ecisivo no consiste en general en que la fisis se caracterice com o

idea, sino en que sta aparezca com o la nica y decisiva interpretacin del
s^ r
34
Fisis es el imperar naciente, el subsitir en s, la constancia. Idea es el

aspecto entendido com o lo visto; es una determinacin de lo constante, en
cuanto, y slo cuando, se opone a la v isi n 35.
Dicha adopcin de la vista como modelo de nuestra relacin con el

Ser, prosigue Heidegger, iba a originar la nocin aristotlica de verdad
como representacin adecuada (como exactitud y no como desoculta
cin): La verdad se hace adecuacin con el logos36.
Mas el propio Platn segua siendo tan fiel a Parmnides como para
rechazar algo que Aristteles y la contempornea filosofa analtica del
lenguaje dan por sentado: la posibilidad de usos lingsticos plenamen
te significativos que sean malas representaciones de la realidad (bien
por ser falsas, bien por estar formuladas en un vocabulario inapropia
do), y que, sin embargo, se anclan en la realidad por obra de una rela
cin de referencia, sirviendo de hiptesis, de peldaos que nos condu
cen a representaciones mejores. Por ello Nicholas White afirma que
Platn
no concede plena significatividad a los lenguajes que no representen perfecta
y definitivamente la realidad. La verdadera teora del mundo cognoscible,
esto es, del mundo de las Formas, no slo carece de verdaderos precedentes,
sino tambin de verdaderas alternativas37.
White explica que con el tiempo Platn se vio obligado a recha

zar la nocin de hiptesis, ya que pensaba que nuestra capacidad de
aprehender formas nos da va a su conocimiento independientemente
del lenguaje, lo que nos permite
confiar simplemente en dar con algo cognoscible, sin tener que preocupamos
de si ste responde a una investigacin previa o de cm o describirlo en tr
m inos a los que estem os habituados.
34
35
36
37
Loe. cit.
Nicholas White, Plato on Knowledge andReality, Hackett, Indianapolis, 1976, p. 228.
210

Es la descripcin platnica de la naturaleza de la realidad inteligible la que
le permite contemplar esta ltima posibilidad. Pues para l, de algn m odo,
las Formas pueden estar ah, esperando que nuestra mirada mental se pose en
ellas, slo con quitar de en m edio lo que las tapa38.
Esta epistemologa de la visin acarrea la siguiente consecuencia

semntica, a la que Alexander Nehamas llama el supuesto mononominal de Platn:
Si w es el nombre de a, entonces w es el nico nombre que a posee, y a es
el nico objeto que w nombra39.
Nehamas establece el mismo punto cuando afirma que Platn

piensa que un onoma revela la naturaleza de lo que nombra y que slo si se da
esta slida relacin semntica puede una palabra identificar un tem en la rea
lidad40.
Esta slida relacin semntica es heredera de la relacin parmendea, ms slida si cabe, de estar bajo el control no discursivo de, y
antecesora de la relacin russelliana de referencia, de menor solidez,
que domina la semntica de los ltimos aos. En su conjunto, estas tres
nociones contrastan con la relacin semntica ms dbil del rea: el
mero hablar sobre algo, en el sentido de poder hablar sobre, pero no
referimos a, entidades inexistentes y, concretamente, de ficcin. Esa
relacin puede quedar constituida por el discurso, ya que lo nico que
se requiere para hablar sobre Sherlock Holmes o sobre el calrico es un
uso continuado y sistemtico de las palabras Sherlock Holmes y
calrico. Por el contrario, las relaciones parmendeas, platnicas y
russellianas se dan entre la palabra y el mundo y son presuposiciones y
fundamentos del discurso. Son relaciones cuyo propsito es posibilitar
la verdad o, ms exactamente, posibilitar una verdad de primer orden,
opuesta a otra parasitaria y de segundo orden como la verdad de Hol
mes viva en Baker Street. Para entender por qu el primer Wittgenstein vea necesaria dicha relacin hemos de entender por qu parece
38 Ibd., p. 230.
39 Alexander Nehamas, Self-Predication and Platos Theory o f Forms, American
Philosophical Quarterly, 16 (1979), p. 101.
40 Ibd., p. 100.
211
necesario distinguir entre discurso responsable y discurso irrespon

sable, esa necesidad de distinguir ntidamente la ciencia de la poesa
que nos hace caractersticamente occidentales.
7.
FISICALISMO Y FACTICIDAD
Si no fuera por nuestra necesidad parmendea de hallamos bajo el

mandato de la verdad, de sentimos obligados por las cosas a llamarlas por
sus nombres propios, jams habramos pensado que una disciplina deno
minada teora del conocimiento pudiera ilustramos sobre la objetivi
dad, ni que otra denominada filosofa del lenguaje pudiera decimos
cmo se engarzan las palabras en el mundo. La misma idea de que sera
posible tener una teora acerca de las representaciones lingsticas o men
tales que no sea una teora de juegos que descubriese representacio
nes que mantienen relaciones naturales y no meramente convenciona
les con los objetos representados es tan peregrina que slo una con
cepcin que, como la de Heidegger, ponga de manifiesto la obsesin de
Occidente por la metafsica de la presencia, puede dar cuenta de ella.
Pero, si a tal presuposicin aadimos la idea, al uso desde Frege, de que
la filosofa primera es la semntica, y no la epistemologa, junto con la
idea de que el enfoque russelliano confunde las consideraciones episte
molgicas con las puramente semnticas, es natural que la formulacin
final de nuestras ansias parmendeas sea el anhelo de una teora causal.
El argumento de las proposiciones 7)-9) antes formuladas consiste en que
slo ser posible una imagen de la imagen del lenguaje si nos servimos de
relaciones fsicas en vez de relaciones convencionales a la hora de expli
car el anclaje de las palabras en el mundo. A mi entender, pese a ser vli
do, este argumento constituye una reductio ad absurdum de 7). Hasta aho
ra me he limitado a decir que los intentos (como los de Searle y los de Parsons) de evitar el fisicalismo al que este argumento aboca son intiles.
Afirmar con Searle que los personajes de ficcin pueden satisfacer 1)
el axioma de existencia de Russell o afirmar con Parsons que los
objetos no espacio-temporales pueden satisfacer dicho axioma, significa
privar a este ltimo de toda utilidad. Pues la formulacin de ese axioma
tena como fin asegurar el anclaje del lenguaje en el mundo espacio-tem
poral gracias a relaciones no convencionales como el conocimiento por
familiaridad russelliano. Tras la expulsin de tales nociones epistemo
lgicas, la nica relacin no convencional que puede siquiera aspirar a
servir de tan deseado anclaje es la causalidad fsica ordinaria.
212
En ese caso, qu dictamen cabe emitir sobre el xito del fisicalismo a la hora de satisfacer nuestros deseos parmendeos? Si concebimos
la semntica tal y como algunos de sus adalides la conciben como
prolegmeno a una epistemologa realista sus perspectivas son
poco halageas. Pues nuestra capacidad de dar cuenta en trminos
causales (por ejemplo, en trminos evolutivos) de cmo llegamos a
hacer uso de las palabras que de hecho usamos, y a afirmar las proposi
ciones que de hecho afirmamos, no puede determinar si estamos repre
sentando adecuadamente la realidad. Cualquier comunidad con un len
guaje razonablemente completo y una cosmovisin cientfica lo bas
tante imaginativa podr dar cuenta de cmo lleg a tener el lenguaje y
las creencias que de hecho tiene. Lo que Putnam llama realismo inter
no la capacidad de la ciencia de volver sobre sus propios pasos y
explicar su propia gnesis es absolutamente ajeno a la necesidad parmendea de sentir que la realidad nos ha obligado, o va camino de obli
gamos, a elegir La Verdadera Representacin de s misma (a lo que Put
nam denomina realismo metafsico, que ha dado en considerar in
coherente)41. El deseo cartesiano y kantiano de inflirtar un fundamento
filosfico en nuestra ciencia o en nuestra cultura no se ver cumplido
gracias a una semntica fisicalista.
Sin embargo, dicha semntica s cumplir otro tipo de deseo. Se tra
ta del deseo de encontrar una diferencia en principio entre ciencia y nociencia, entre un discurso pictrico de primer orden y otro no-pictrico
y de segundo, entre hablar sobre el mundo y hablar sobre lo que hemos
constituido. Aunque la semntica fisicalista no pueda garantizamos
una correcta comprensin del mundo, al menos puede disipar nuestro
temor a que la ciencia misma sea simplemente una forma de fabular, el
temor a que no exista distincin alguna entre episteme y poiesis. ste es
el temor que inspiran tanto el idealismo como el enfoque basado ente
ramente en los juegos de lenguaje, el temor a que, sencillamente, no
haya nexo alguno entre el lenguaje y el mundo, a que divaguemos sobre
nuestras propias creaciones en vez de sometemos al mandato de la ver
dad. Frente a esto, una semntica fisicalista da cuenta de la distincin
entre episteme y poiesis en trminos de la nocin de una Explicacin
Causal Ideal de la Conducta Lingstica. Tal explicacin forma parte de
la Explicacin Ideal de Todos los Acaecimientos: es la parte que expli
V ase Putnam, Meaning and the Moral Sciences, parte 4.
213
ca por qu los seres humanos dicen las cosas que dicen. Algunas de
estas cosas han de explicarse partiendo de la base de que la realidad es
como ellos afirman que es. Otras han de explicarse de distintos modos.
Las primeras constituyen el discurso de primer orden, descriptivo; las
ltimas constituyen el discurso de,segundo orden, tomado como juego.
Intuitivamente, la idea es que all donde existen lneas causales entre las
expresiones referenciales y las entidades mentadas en la Explicacin
Ideal, disponemos de una descripcin. Cosa que no ocurre donde no los
hay, donde el trazado de las trayectorias causales tropieza con lo que
Donnellan denomina obstculos. Los enunciados verdaderos que
contienen expresiones sin acceso a la realidad son verdades de fic
cin, verdades de un juego de lenguaje, enunciados cuya verdad es
mera afirmabilidad avalada.
La exposicin ms explcita de las intuiciones fisicalistas al caso se
debe a Dagfinn Follesdal, en su intento de explicar cul es el objeto de
la misteriosa doctrina quineana de la doble indeterminacin de la tra
duccin, de la tesis segn la cual la totalidad de las verdades de la
naturaleza, conocidas e ignoradas, observables e inobservables, pasa
das y futuras, mantienen intacta la indeterminacin de la traduccin.
Segn Quine, la pregunta Es cierto que rouge significa rojo? no es
decidile ni siquiera dentro de una teora de la naturaleza abiertamente
infradeterminada42.
Follesdal hace el siguiente comentario al respecto:
Todas las verdades existentes forman parte de nuestra teora de la natura
leza. [...] Y las nicas entidades cuya existencia podem os justificar son aqu
llas a las que recurrimos a la hora de formular la teora ms sim ple que expli
que toda esta evidencia. Dichas entidades y sus propiedades son todo cuanto
hay en el mundo y la nica piedra de toque de la exactitud o la inexactitud.
Todas las verdades acerca de stas integran nuestra teora de la naturaleza. A l
traducir no describimos una nueva esfera de la realidad, nos limitamos a
correlacionar dos teoras globales acerca de todo cuanto hay. [...]
En m i opinin, ah radica la diferencia entre teora de la naturaleza y tra
duccin, y, por tanto, la razn de indeterminacin de la traduccin43.
42 Willard V. O. Quine, Reply to Chomsky, en Donald Davidson y Jaako Hintikka

(eds.), Words and Objections: Essays on the Work o f W V. Quine, Reidel, Dordrecht,
1969, p. 303.
43 Dagfinn Fellesdal, M eaning and Experience, en Samuel Guttenplan (ed.), Mind
and Language, Oxford University Press, Oxford, 1975, p. 32.
214
El principio por el cual la nica piedra de toque de la exactitud o la

inexactitud son entidades a las que recurrimos a la hora de formular la
teora ms simple que explique toda esta evidencia equivale a la tesis
de que la Explicacin Causal Ideal determina los lmites del discurso
descriptivo. Existe una infinidad de cosas sobre las que cabe decir cosas
verdaderas por ejemplo, los significados de las palabras y el valor
moral de las acciones pero esos enunciados verdaderos no describen
la realidad en mayor medida que el enunciado Holmes viva en Baker
Street. Son verdaderos en virtud de algo distinto del Modo de Ser del
Mundo.
Esta pequea satisfaccin de las necesidades parmendeas nos
permite dar algn sentido a la tesis segn la cual los enunciados que no
versen sobre los tomos y el vaco son slo verdaderos por conven
cin. La relacin de referencia el anclaje entre mundo y
palabra que dicho fisicalismo depara se reduce a satisfacer la condicin
10)
Toda referencia debe ser el tipo de objeto sobre el que tene

mos que hablar con vistas a dar una Explicacin Causal Ideal
de lo que decimos.
Estos objetos, si las esperanzas reduccionistas se ven cumplidas,

sern ciertas contrapartidas modernizadas de los tomos y el vaco.
Donnellan, Kripke y otros fisicalistas no pretenden basar 10) en un
argumento que fundamente esta antigua intuicin que se remonta a
Demcrito; se limitan a ofrecer una forma de explicar esta intuicin
dentro de determinado vocabulario filosfico.
8.
LA DEUDA DEL POETA CON PARMNIDES
Quiero dar trmino a este artculo haciendo ver la importancia de

dichas intuiciones en el desarrollo de la literatura moderna, haciendo
algo de memoria de cmo la existencia de estas intuiciones parmen
deas en el seno de nuestra cultura sirve de contrapunto para poetas,
novelistas y crticos. Desde Mallarm y Joyce, toda una generacin de
escritores han desdibujado la funcin representativa del lenguaje con
virtiendo las palabras en objetos a la vez que en representaciones.
Toda una tradicin de narradores, de entre los que destacan Borges y
Nabokov, han logrado sus propsitos violando el espacio delimitado
por el palco proscenio. A raz del cuestionamiento nietzscheano de la
215
voluntad de verdad y del heideggeriano de la metafsica de la pre

sencia, una serie de crticos (de entre los que destaca Derrida) vienen
intentando acabar con la nocin de referencia y hacer afirmaciones
del tipo Fuera del texto no hay nada. Podramos ver en este coro cre
ciente el augurio del fin de la metafsica, una seal de que hemos
empezado a liberamos de la tradicin parmendea. Podramos ver en
Borges y Nabokov, Mallarm, Valry y Wallace Stevens, Derrida y
Foucault, guas que nos alejan de un mundo de sujetos y objetos, de
palabras y significados, y nos adentran en un nuevo mundo intelec
tual, mejor que el anterior, en el que nadie pudo soar desde que los
griegos establecieron las fatdicas distinciones entre nomos y fisis,
episteme y poiesis, que han obsesionado a Occidente. Mas creo que
ello sera un grave error. Mejor sera pensar que todos ellos se valen
de la tradicin parmendea como contrapunto dialctico, en cuya
ausencia no tendran nada que decir. En una cultura que no albergase
la nocin de hecho incuestionable la idea parmendea de que la
realidad nos compele a la verdad no tendra sentido ningn gnero
de literatura modernista. La nocin de intertextualidad no sera
tan encantadoramente dscola.
Concretamente, la actitud irnica hacia la verdad de la que se pre
cia el modernismo sera imposible sin el concurso de una bulliciosa
tradicin filosfica que mantiene viva la imagen de la imagen de la
mente o del lenguaje. Sin la irremediable lucha de los filsofos con vis
tas a inventar una forma de representar que nos lleve a la verdad y nos
aleje del error, a hallar descripciones donde slo hay juegos, la irona no
tendra objeto. En una cultura en la que no hubiese diferencia alguna
entre ciencia y poesa, tampoco habra poesa que versase sobre la poe
sa, ni escritura destinada a la glorificacin de s misma. Es precisa
mente esta contraposicin la que nuestros filsofos parmendeos nos
mantienen presente. Gracias a sus denodados esfuerzos por distinguir
entre un dicurso de primer orden y otro de segundo orden, dichos fil
sofos posibilitan, por as decirlo, un discurso de segundo orden mejor
que cualquier otro que pudisemos haber articulado siguiendo distintas
pautas44.
Si alguna vez se reconociera universalmente el absurdo de la ima
gen de la imagen, si nos hiciramos decididamente pragmatistas en la
Desarrollo ms este tema en el ensayo 6, infra.
216
CONSECUENCIAS DEL PRAGMAnSMO
ciencia y en la moral, si llegramos a equiparar la verdad simplemente

con la afirmabilidad avalada, nuestros visionarios se habran quedado
sin tema, nuestros modernistas habran perdido su irona. Ni William ni
Henry James habran tenido nada que decir en un mundo sin seres como
Russell, ni tampoco Borges en un mundo sin seres como Donnellan. Lo
que hace que la literatura moderna sea tal y tenga tal efecto depende de
su repercusin en personas serias, sobre todo en filsofos que defien
den el realismo y el sentido comn frente a idealistas, pragmatis
tas, estructuralistas y dems que impugnan la distincin entre el cient
fico y el poeta. La revuelta moderna contra lo que Foucault llama la
soberana del significante nos ayuda a concebir la creacin de nuevas
descripciones, de nuevos vocabularios, de nuevos gneros, como la
actividad humana por excelencia: sugiere que es el poeta, y no el suje
to cognoscente, quien pone en obra la naturaleza humana. Pero ello
entraa algn peligro; el poeta ha de ponerse a salvo de sus amigos. Si
la imagen de la imagen es tan absurda como creo, mejor sera que no se
extendiese el rumor. Pues la deuda del poeta irnico con Parmnides y
la tradicin metafsica de Occidente es mucho mayor que la del cient
fico. La cultura cientfica podra sobrevivir a una prdida de la fe en esta
tradicin, pero la cultura literaria no sobrevivira45.
45 Agradezco a Barbara Hermstein Smith sus comentarios a una primera versin de

este artculo, m uy provechosos a la hora de revisarlo.
8.
EL IDEALISMO DEL SIGLO XIX

Y EL TEXTUALISMO DEL XX
I
En el siglo pasado hubo filsofos que mantenan que todo cuanto

haba eran ideas. En el nuestro hay autores que escriben como si no
hubiera otra cosa que textos. Entre estos autores, a quienes denominar
textualistas, cabe incluir, por ejemplo, la llamada Yale School de
crtica literaria, agrupada en tomo a Harold Bloom, Geofey Hartmann, J. H. Hillis Miller y Paul De Man, pensadores postestructuralistas franceses como Jacques Derrida y Michel Foucault, historiado
res como Haydan White y cientficos sociales como Paul Rabinow.
Algunos de estos autores toman a Heidegger como punto de partida,
aunque, por lo general, los filsofos ejercen un influjo relativamente
remoto. El movimiento intelectual integrado por dichos autores no gra
vita sobre la filosofa, sino sobre la crtica literaria. En este ensayo me
propongo establecer las semejanzas y las diferencias existentes entre
este movimiento y el idealismo decimonnico.
La primera semejanza reside en que ambos movimientos son con
trarios a la ciencia natural. Los dos sugieren que la figura del cientfico
natural no debera dominar toda la cultura, que el conocimiento cient
fico no es lo ms importante. Ambos hacen hincapi en la existencia de
otro punto de vista que, de un modo u otro, se sita por encima del de la
ciencia. Nos aconsejan guardamos de pensar que el pensamiento huma
no culmina con la aplicacin del mtodo cientfico. Ambos dotan a
la cultura literaria, tal como la llamaba C. P. Snow, de una imagen
propia y de una serie de recursos retricos.
Ambos movimientos tambin se asemejan en un segundo sentido, a
saber, en su insistencia a la hora de negar toda posible comparacin
entre el lenguaje o el pensamiento humanos y una realidad en bruto, no
mediada. Los idealistas partan de la tesis de Berkeley, con arreglo a la
cual nada puede asemejarse a una idea salvo otra idea. Los textualistas
parten de la tesis de que todos los problemas, tpicos y distinciones son
relativos al lenguaje; son resultado de nuestra decisin de utilizar deter
[217]
218
minado vocabulario, de practicar determinado juego lingstico. Ambos

hacen uso de este argumento para poner a la ciencia natural en su sitio.
Kant, sealaban los idealistas, ya haba demostrado la condicin mera
mente instrumental de los conceptos de la ciencia natural, tiles de los que
la mente se serva para sintetizar las impresiones de los sentidos; habida
cuenta de esto, la mente slo puede conocer un mundo fenomnico. En
trminos textualistas, ello viene a ser afirmar que el vocabulario de la
ciencia es slo uno entre otros muchos; no es ms que el vocabulario que
empleamos para la prediccin y el control de la naturaleza, y no como el
fisicalismo querra hacemos ver, El Vocabulario Propio de la Naturaleza.
Idealistas y Textualistas se valen del mismo argumento para exaltar la fun
cin del arte. Para los primeros, el arte poda hacemos acceder a esa par
te de nosotros mismos la parte noumnica, libre, espiritual que la
ciencia no puede ni siquiera ver. Para los segundos, la conciencia que el
artista tiene de estar creando y no hallando y, en concreto, el hecho de
que el artista modernista e irnico sea consciente de que son los textos, y
no las cosas, los que motivan su quehacer le elevan sobre el cientfico.
Ambos movimientos tachan al cientfico de ingenuo por cuanto piensa
que est haciendo algo ms que reunir ideas o construir nuevos textos.
Confo en que ambas semejanzas basten para justificar mi empeo
en hacer del textualismo el equivalente moderno del idealismo, en con
cebir a los textualistas como descendientes espirituales de los idealistas,
como miembros de una misma especie adaptada a un nuevo entorno.
Defender que el primer entorno difiere del segundo en que a comien
zos del siglo xix exista una disciplina bien definida y reputada, la filo
sofa, que se eriga en arquitectnica de la cultura; una disciplina en
cuyo seno se podan discutir tesis metafsicas.
Dicha disciplina ya no existe en nuestra cultura. A diferencia del
idealismo, el textualismo no est basado en una tesis metafsica. Cuan
do filsofos como Derrida afirman cosas del tipo Nada hay fuera del
texto, no estn haciendo teora, no pretenden el aval de argumentos
epistemolgicos o semnticos. Lo que ms bien hacen es propugnar,
aforstica y sibilinamente, el abandono de determinado entramado de
ideas: la verdad como correspondencia, el lenguaje como descripcin,
la literatura como imitacin. Pero con ello no pretenden haber descu
bierto la naturaleza real de la verdad, del lenguaje o de la literatura, sino
que, por el contrario, pretenden incluir el mismo concepto de descubri
miento (de dichas cosas) dentro del marco intelectual que debemos
abandonar, de lo que Heidegger denomina metafsica de la presencia
o tradicin ontoteolgica.
EL IDEALISMO DEL SIGLO XIX Y EL TEXTUALISMO DEL XX
219
Dar la espalda a esa tradicin significa destronar la idea que tiempo

atrs aun a realistas e idealistas en una empresa comn llamada filo
sofa, la idea de que existe una cuasiciencia capaz de sopesar las con
sideraciones a favor o en contra de determinada concepcin de la reali
dad o del conocimiento. Cuando los textualistas califican de obsoleto el
vocabulario que dio forma a polmicas como las que libraron idealistas
y positivistas decimonnicos polmicas que, ms que ser reformula
das y clarificadas (al gusto de algunos filsofos analticos contempor
neos), han de ser descartadas no apelan a argumento filosfico
alguno. Cierto es que, de vez en cuando, los textualistas defienden que
Heidegger termin con la metafsica, al igual que los positivistas solan
jactarse de que Camap haba sido el verdugo de la misma. Pero a uno y
a otros les une la jactancia. Heidegger no anunci un nuevo descubri
miento filosfico, a diferencia de Camap, quien s proclam haber des
cubierto algo sobre el lenguaje. La misma idea de adoptar un nuevo
vocabulario porque se ha descubierto cierto estado de cosas es simple
mente un elemento ms de la metafsica de la presencia que Heideg
ger quiere deconstruir.
Lo que vengo afirmando es que, en primer lugar, idealismo y textualismo tienen en comn su oposicin a la ciencia en tanto que para
digma de la actividad humana, y que, en segundo lugar, difieren en que,
mientras que el primero es una doctrina filosfica, el segundo es una
expresin de sospecha hacia la filosofa. Es posible aunar ambos argu
mentos afirmando que, mientras que el idealismo del siglo xix quiere
que un tipo de ciencia (la filosofa) ocupe el lugar de otra (la ciencia
natural) como centro de la cultura, el textualismo del siglo xx quiere
que este centro lo ocupe la literatura, considerando a ambas, ciencia y
filosofa, en el mejor de los casos, como gneros literarios. En lo que
resta de ensayo intentar limar y hacer plausible esta formulacin.
Empezar por definir los trminos que la componen atendiendo a los
usos que quiero darles.
Entender por ciencia un tipo de actividad de relativa simplicidad
argumentativa: una actividad en la que cabe coincidir con respecto a
ciertos principios generales que rigen el discurso en determinada rea,
para despus aspirar al consenso concatenando inferencias entre estos
principios y proposiciones menos generales al tiempo que ms intere
santes. Desde Kant, la filosofa ha pretendido ser una ciencia capaz de
juzgar al resto de las ciencias. En tanto que ciencia del conocimiento,
ciencia de la ciencia, Wissenschaftlehre, Erkenntnistheorie, pretenda
descubrir aquellos principios generales que dotaban de cientificidad al
220
conocimiento cientfico, fundamentndose pues a s misma al tiem

po que a las dems ciencias.
Una de las caractersticas de la ciencia es que el vocabulario al que
se acude a la hora de formular los problemas obtiene el consenso de
todos quienes se consideran cualificados para realizar contribuciones al
tema en cuestin. El vocabulario puede cambiar, aunque ello slo se
debe al descubrimiento de una nueva teora que explica mejor los mis
mos fenmenos invocando un nuevo conjunto de trminos tericos. El
vocabulario en el que se describen los explanando ha de permanecer
invariable. Por otra parte, una de las caractersticas de lo que denomi
nar literatura es la posibilidad de lograr introducir con xito un
gnero relativamente nuevo de poesa, novela o ensayo crtico sin nece
sidad de argumentar. Su xito no requiere ulterior explicacin, esto es,
no se debe a que haya buenas razones para descartar la antigua forma
de escribir poemas, novelas o ensayos en favor de la nueva. No existe un
vocabulario invariable en el que describir los valores a defender, los
objetos a imitar, las emociones a expresar, etc., en forma de ensayos,
poemas o novelas. La crtica literaria es acientfica precisamente
porque cada vez que alguien intenta elaborar ese vocabulario slo logra
ponerse en ridculo. No queremos que las obras literarias puedan some
terse a crtica con una terminologa previamente conocida; queremos
que tanto estas obras como la crtica de las mismas nos ofrezcan nuevas
terminologas. As pues, por literatura entender aquellas reas de la
cultura que, siendo bastante conscientes de lo que hacen, renuncian al
consenso en tomo a un vocabulario crtico de aglutinacin, renuncian
do con ello a la argumentacin.
Con toda su tosquedad, esta forma de separar ciencia y literatura
tiene al menos el mrito de poner de relieve una distincin de igual
importancia para el idealismo como para el textualismo, a saber, la
distincin entre averiguar si una proposicin es verdadera y averiguar
si un vocabulario es de utilidad. Llamemos romanticismo a la tesis
que atribuye mayor importancia para la vida humana a los vocabula
rios que empleamos que a las proposiciones que creemos. As las
cosas, cabe afirmar que el romanticismo es el nexo que une idealis
mo metafsico y textualismo literario. Como ya deca, ambos nos
recuerdan que los cientficos no ven la naturaleza con ojos impolu
tos, que las proposiciones de la ciencia no son meras transcripciones
de lo que se presenta ante nuestros sentidos. Ambos llegan a la con
clusin de que el vocabulario cientfico actual no es ms que uno
entre varios, al que no hay por qu conceder primaca, como tampo
221
co hay por qu reducir a ste los dems vocabularios. Ambos ponen

sus peros a la pretensin cientfica de haber descubierto el verdade
ro modo de ser de las cosas, considerndola algo a lo que poner coto.
En su opinin, el cientfico descubre verdades meramente cientfi
cas, empricas, fenomnicas, positivas o tcnicas. Tales
eptetos descalificativos expresan la sospecha de que la ciencia ope
ra sirvindose de procedimientos meramente mecnicos, compro
bando el valor de verdad de las proposiciones, actuando como capa
taz de un almacn que hace el inventario del universo de acuerdo con
un esquema predeterminado. La esencia del romanticismo reside en
la equiparacin de ciencia y actividad monotnica, salvo en aquellos
raros momentos creativos en los que irrumpe un Galileo o un Darwin
e impone un nuevo esquema. El romanticismo invierte los valores
que, en la tercera Crtica, Kant asignara al juicio de determinacin y
reflexin. Ve en el primero la ejemplificacin de conceptos ape
lando a criterios comunes, pblicos una actividad que se reduce a
la obtencin de consenso. Kant pensaba que conocimiento, nom
bre que daba al resultado de dicha actividad, era un trmino que
expresaba elogio. El romanticismo acepta la idea de que lo objetivo
es lo que se pliega a una regla, pero le da otro sentido, de modo que
la objetividad se convierte en mera conformidad con la regla, en limi
tarse a seguir a la mayora, en mero consenso. Por el contrario, el
romanticismo da la mayor importancia al juicio reflexivo, a la activi
dad que prescinde de reglas, buscando conceptos bajo los que subsu
mir particulares (o, por extensin, construyendo nuevos conceptos
transgresores, en el sentido de que quedan fuera de las viejas
reglas). Kant, al afirmar que el juicio esttico no es cognitivo porque
no puede atenerse a reglas, le adscribe un estatuto de segundo orden,
el estatuto que la cultura cientfica siempre ha asignado a la literaria.
Por el contrario, cundo el romanticismo afirma que la ciencia es
meramente cognitiva, trata de volver las tomas.
En resumen, el idealismo metafsico postkantiano era la variante
propiamente filosfica del romanticismo, mientras que el textualismo
es su variante postfilosfica. En el siguiente pargrafo argumentar que
la filosofa y el idealismo emergieron y sucumbieron a la par. En el
pargrafo III discutir la relacin entre el textualismo, en tanto que
romanticismo postfilosfico, y el pragmatismo; defender que el prag
matismo es, sirvindome de un oxymoron, filosofa postfilosfica. Por
ltimo, en el pargrafo IV, me ocupar de algunas crticas que suelen
recibir tanto el textualismo como el pragmatismo.
222
II
Maurice Mandelbaum, en su libro History, Man and Reason, nos
dice que en el perodo postilustrado fue significativo el surgimiento de
nuevas formas de pensar y de nuevos cnones evaluativos, y que en,
este perodo de aproximadamente cien aos ms o menos coinciden
te con el siglo x d existan slo dos corrientes principales de pensa
miento filosfico, cada cual con un grado relativamente alto de conti
nuidad [...] idealismo metafsico y positivismo. Define el idealismo
metafisico como la concepcin segn la cual
dentro de la experiencia humana podem os hallar la clave para comprender la
naturaleza ltima de la realidad, clave que se pone de manifiesto en aquellos
rasgos que distinguen al hombre com o ser espiritual
Como Mandelbaum subraya, para no abrigar dudas respecto de esta

concepcin, hay que creer que podra existir algo como la naturaleza
ltima de la realidad. Asimismo, hay que creer que la ciencia jams
dir la ltima palabra sobre el asunto, incluso sin salimos de la expe
riencia natural humana y sin buscar fuentes de informacin sobrena
turales. Pero por qu alguien habra de abrigar ambas creencias? Qu
pudo llevar a alguien a pensar que adems de la ciencia tambin podra
haber algo llamado metafsica?
Si, de sbito, planteamos a alguien la pregunta Cul es la natura
leza ltima de la realidad?, no sabr por dnde empezar. Es necesario
saber qu valdra como posible respuesta. En este punto, la Ilustracin
se haba limitado a sealar las diferencias entre la imagen tomista y dan
tesca del mundo y la imagen ofrecida por Newton y Lavoisier. Se dijo
que la primera era producto de la supersticin, la segunda de la razn.
Antes de Kant, nadie pens en una tercera alternativa denominada
filosofa. Los llamados filsofos modernos anteriores a Kant no
estaban haciendo algo claramente diferenciable de la ciencia. Algunos
eran psiclogos, a la manera de Locke y Hume, que ofrecan lo que Kant
llamara una psicologa del entendimiento humano con la esperanza
de hacer en el espacio interior lo que Newton haba hecho en el exterior,
con una concepcin cuasimecnica del funcionamiento de nuestras1
1
Maurice Mandelbaum, History, Man and Reason, Johns Hopkins University Press,
Baltimore, 1971, p. 6.
223
mentes. Se trataba de extender la imagen mecnica del mundo, y no de

criticarla, fundamentarla o reemplazarla. Otros eran cientficos apologetas de la tradicin religiosa, a la manera de Leibniz, que intentaban
introducir clandestinamente buena parte del vocabulario aristotlico
dentro de la ciencia. Pero, de nuevo, no se trataba de criticar, funda
mentar o substituir a la ciencia, sino de reestructurarla con la esperanza
de unir la trada Dios, Libertad e Inmortalidad. Las concepciones de la
ciencia de Locke y de Leibniz se asemejaban respectivamente a las de
B. F. Skinner y LeComte de Noy. Ni el uno ni el otro crean posible que
ciertas disciplinas autnomas, distintas en materia y metodologa de la
ciencia natural, demostrasen la verdad de una tercera concepcin acer
ca de la naturaleza ltima de la realidad.
Para creer en esa posibilidad, es necesario saber primero qu forma
podra cobrar dicha alternativa. El idealismo la tesis de que la natu
raleza ltima de la realidad se pone de manifiesto en aquellos rasgos
que distinguen al hombre como ser espiritual no es tan slo una
alternativa; es con mucho la nica alternativa que se ha ofrecido. Mas
con Berkeley y Kant el idealismo se aparta radicalmente de la tradicin
que parte de Anaxgoras y que sigue con Platn y las variantes del pla
tonismo. En ella, la tesis de la irrealidad del mundo material no se adu
ca como resultado de la argumentacin cientfica, como solucin a un
problema que la ciencia tena pendiente. Para Berkeley, por el contrario,
el idealismo consista precisamente en eso, un mtodo limpio para
hacer frente a una dificultad originada por la nueva doctrina cientfi
ca de que la mente slo percibe sus propias ideas. Como afirma George Pitcher, la hermosa y extravagante filosofa de Berkeley se basa,
entre otras cosas, en una explicacin sobria y bien informada de la per
cepcin de los sentidos2. El problema al que Berkeley se enfrentaba
naca del hecho de que, como dijo Hume, podemos observar que es
universalmente admitido por los filsofos que nada hay realmente pre
sente a la mente sino sus percepciones, sean impresiones o ideas, y que
los objetos externos nos son conocidos solamente por las percepciones
que ocasionan3. Los filsofos en cuestin eran autores como Locke,
que practicaban lo que hoy llamaramos psicologa, y, en concreto,
psicologa perceptiva. Berkeley renunci a actuar como psiclogo al
2 George Pitcher, Berkeley, Routledge and Kegan Paul, Londres, 1977, p. 4.

3 D avid Hume, Treatise, I, ii, 4.
224
proponer una reconstruccin demasiado precipitada y desaseada del

rompecabezas en el que encajar cada idea con el objeto que se le ase
meja, a saber, que nada puede ser semejante a una idea excepto otra
idea. A sus contemporneos les result chocante, como tambin resul
ta chocante para los bilogos evolutivos de hoy la tesis panpsiquista de
que toda la materia est viva. Pero el problema no reside en que la idea
sea una majadera, sino que es tan abstracta y vaca que, sencillamante,
no ayuda a resolver nada.
No obstante, la figura de Berkeley es importante para entender por
qu el idealismo lleg a tomarse en serio, aun cuando su propia versin
sea una mera curiosidad. El idealismo de Berkeley no es otra transmundaneidad platnica, sino una respuesta sobria a una pregunta cien
tfica, el problema lockeano en tomo a la semejanza de las ideas con sus
objetos. Hume lleg a generalizar el problema de Locke, planteando si
tenamos algn derecho a hablar siquiera de objetos, cosa que permi
ti a Kant convertir una cuestin cientfica, la relativa a los mecanismos
psicofisiolgicos, en una cuestin de iure, la relativa a la legitimidad de
la propia ciencia. Y lo hizo estableciendo tres puntos:
a) Es posible resolver el problema de la naturaleza de la verdad
cientfica limitndonos a afirmar que la ciencia corresponde a un mun
do transcendentalmente ideal, construido y no hallado.
b) Es posible explicar la diferencia entre construir y hallar, entre
la idealidad transcendental y realidad transcendental, limitndonos a
contraponer el uso de las ideas en el conocimiento con el uso de la
voluntad en la accin: ciencia versus moralidad.
c) La filosofa transcendental, como disciplina que puede elevar
se tanto sobre la ciencia como sobre la moralidad para asignarles sus
respectivas esferas, sustituye a la ciencia en tanto que disciplina que
determina la naturaleza ltima de la realidad.
De este modo, Kant condujo la idea ilustrada de contraponer cien
cia y religin, razn y supersticin, a un callejn sin salida hacindose
cargo de un problema cientfico no resuelto, la naturaleza del conoci
miento, transmutndolo en el problema de las condiciones de posibili
dad del conocimiento. Dicha transmutacin pudo llevarse a cabo una
vez aceptado el reto de Berkeley: nada puede ser semejante a una idea
excepto otra idea, para despus darle la siguiente formulacin: nin
guna idea puede ser verdadera de cosa alguna, salvo de un mundo hecho
de ideas. Mas la idea de un mundo hecho de ideas necesita el respaldo
225
de un sujeto a quien stas le pertenezcan. Ya que Kant no poda dispo

ner del Dios de Berkeley, se vio obligado a crear un yo transcendental
que cumpliese dicha tarea. Como se apresuraron a sealar los sucesores
de Kant, slo hay una forma de dar sentido al yo transcendental: identi
ficarlo con un yo pensable, pero incognoscible, que, a su vez, es el suje
to moral, el yo noumnico autnomo.
Llegados aqu, el idealismo deja de ser una mera curiosidad intelec
tual. Pues ahora no slo nos ofrece un truco malabar, una solucin ad
hoc tipo Berkeley al problema de la relacin entre sensaciones y obje
tos externos, sino tambin una solucin al problema de la integracin
del arte, la religin y la moralidad en el seno de la imagen galileana del
mundo. Desde el momento en que dicha manera de solventar esa preo
cupacin espiritual de reputacin algo dudosa pareca desprenderse
como corolario de la solucin de un problema cientfico perfectamente
respetable, era posible pensar que la disciplina que ofreca ambas solu
ciones reemplazaba a la ciencia, al tiempo que haca que la descon
fianza de Rousseau hacia la Ilustracin cobrara visos de credibilidad.
De este modo, la filosofa acaba por ser tanto una ciencia (acaso no ha
logrado dar respuesta a un problema que la ciencia fue incapaz de resol
ver?) como un modo de recuperar lo que la ciencia haba apartado de s:
la moralidad y la religin. Ambas podan hallarse ahora dentro de los
lmites de la mera razn. Pues la filosofa haba descubierto que el radio
de accin de la razn era mayor que el de la ciencia, con lo que haba
probado ser una especie de super-ciencia o ciencia primera.
Hasta este momento, mi argumentacin ha girado en tomo a la
necesidad del idealismo transcendental a la hora hacer plausible la idea
de que una disciplina llamada filosofa pudiese transcender tanto la
religin como la ciencia, dndonos un tercer y definitivo punto de vis
ta sobre la naturaleza ltima de la realidad. A mi modo de ver, el siste
ma kantiano empez por aduearse del prestigio de la ciencia dando
solucin a un problema cientfico, para despus hacer pasar a la ciencia
a un segundo plano dentro del conjunto de las actividades del hombre.
Pas la filosofa a un primer plano, demostrando cmo obtener lo mejor
de la religin y de la ciencia, mirando a ambas por encima del hombro.
El idealismo cobraba as el aspecto de una tesis cientfica de una tesis
por la que verdaderamente poda abogarse gracias a un ncleo
comn a Berkeley y a Kant, a saber, su preocupacin por el problema
psicolgico heredado de Locke, la relacin de las sensaciones con sus
objetos. La filosofa se convirti as en una especie de sw/?er-ciencia:
gracias al ncleo comn a Kant y a Hegel, a saber, su solucin al pro-
226
blema de la relacin entre la ciencia y el arte, la moral y la religin. Una

de las corrientes del idealismo transcendental vuelve sobre los pasos de
Newton y Locke, sobre la forma de las ideas y el problema de la per
cepcin. El resto se vuelca hacia Schiller, Hegel y el romanticismo. Esta
doble vertiente nos ayuda a explicar por qu el idealismo transcendental
pudo parecer una verdad demostrable en las primeras dcadas del si
glo xix. Tambin nos ayuda a explicar por qu la filosofa transcenden
tal pudo parecer una contribucin radicalmente nueva y decisiva, tal
como pudo parecerlo la ciencia newtoniana un siglo atrs. Ambas ilu
siones fueron posibles gracias a que uno de los polos kantianos se adue
del prestigio del otro. El carcter argumentativo que la primera Cr
tica comparte con los Principia de Newton y el Essay de Locke cre un
aura de Wissenschaftlichkeit que se extendi sobre las Crticas segunda
y tercera, y que incluso alcanz a Fichte.
Con todo, el siguiente paso en el desarrollo del idealismo fue el
principio del fin del idealismo y de la filosofa. Hegel decidi que la
filosofa tena que ser especulativa, y no meramente reflexiva; cambi
de nombre al Yo Transcendental, denominndolo La Idea (sic) y
expuso la concepcin de la ciencia galileana como una figura ms de la
consciencia, como uno de los muchos modos de autoexpresin de la
Idea. Si Kant hubiera vivido lo suficiente como para leer la Fenomeno
loga, se habra percatado de que la filosofa se las haba arreglado para
permanecer en la segura senda de la ciencia durante veinticinco aos.
Hegel retuvo el nombre de ciencia privando a sta de su sello distin
tivo: la voluntad de aceptar un vocabulario neutral en el que formular
los problemas y posibilitar as la argumentacin. Al abrigo de la inven
cin kantiana, una nueva super-ciencia llamada filosofa, Hegel inau
gur un gnero literario en el que no haba indicio alguno de argumen
tacin, pero que reclamaba obsesivamente para s el ttulo de System
der Wissenschaft, Wissenschaft der Logik o Encyklopadie der
philosophischen Wissenschaften.
En tiempos de Marx y Kierkegaard, todo el mundo deca que el
gigante tena los pies de barro; que, sea como fuere, el idealismo era
una tesis indemostrable, pseudocientfica. A finales de siglo (en
tiempos de Green y de Royce), el idealismo fue devuelto a su forma
fichteana, una serie de vagos argumentos kantianos sobre la relacin
entre sensibilidad y juicio, con el aadido de un intenso fervor
moral. Pero donde Fichte encuentra una verdad demostrable y el ini
cio de una nueva era en la historia del hombre, Green y Royce hallan
con desconsuelo la mera opinin de un grupo de profesores. A fina
227
les de siglo la palabra filosofa ya era lo que hoy es: tan slo el
nombre, como lenguas clsicas y psicologa de un departamen
to acadmico donde se conservan como bien preciado los recuerdos
de la esperanza propia de los jvenes y sobrevive la melancola en el
anhelo de recuperar glorias pasadas. Kant y Fichte representan pa
ra nosotros, los profesores de filosofa, lo que Scaliger y Erasmo
representan para nuestros colegas de lenguas clsicas, o lo que
Bain y Spencer representan para nuestros colegas los psiclogos. La
filosofa es una disciplina acadmica autnoma que pretende erigir
se en arquitectnica de la cultura en su conjunto, y no porque poda
mos justificar su autonoma o sus pretensiones, sino por lo que los
idealistas alemanes proclamaron, a saber, que en dicha disciplina
resida la esperanza de la humanidad. Pero hoy en da, cuando el idea
lismo ha dejado de ser una opinin de cualquiera, cuando la polmi
ca entre realismo e idealismo slo puede aprenderse en los libros de
historia, los filsofos ya no se sienten tan seguros como para poder
hablar de la naturaleza ltima de la realidad. Presienten que, por
naturaleza, tienen derecho a presidir el resto de la cultura, mas no
imaginan cmo justificar dicha pretensin. Si mi explicacin hist
rica resulta acertada, los filsofos no podrn restablecer dicho pri
vilegio a menos que sean capaces de volver a ofrecer una teora
sobre la naturaleza ltima de la realidad que compita con la cosmovisin de la ciencia. Y dado que el idealismo representa la nica
tesis interesante al respecto, slo su resurreccin prestar seriedad a
las pretensiones del resto de la cultura. Ambas cosas parecen suma
mente improbables.
III
El romanticismo fue el nico resto del naufragio del idealismo
metafsico en tanto que tesis cientfica y argumentable. En el primer
pargrafo, defina el romanticismo como la tesis que estableca como
nica necesidad el hallazgo de un vocabulario apropiado, y no de pro
posiciones verdaderas. Aunque parezca vago e inocuo, pienso que sta
es la mejor manera de dar sentido a la insumisin ante la ciencia, prin
cipal legado de Hegel al siglo xix. Hegel destroz el ideal kantiano de
la cientificidad de la filosofa, pero, como deca anteriormente, cre un
nuevo gnero literario que mostraba la relatividad de la significacin,
su dependencia del vocabulario elegido, la desconcertante variedad de
228
vocabularios susceptibles de eleccin y su inherente e inexorable ines

tabilidad. Hegel dej claro de una vez por todas el hondo calado, la
autoconsciencia absoluta que depara cada nuevo vocabulario, gnero,
estilo o sntesis dialctica: la consciencia de que ahora, y por primera
vez, hemos entendido las cosas tal como verdaderamente son. Tambin
dej del todo claro por qu esa certeza se desvanece en segundos. Mos
tr cmo la astucia de la razn se sirve del apasionamiento de cada
generacin, llevndola a la autoinmolacin y a la autotransformacin.
Hegel escribe en el tono pausado e irnico caracterstico de la cultura
literaria de nuestros das.
La descripcin romntica de Hegel del desarrollo del pensamiento
el despliegue del espritu es tan apropiada para la literatura y la pol
tica posthegeliana como inapropiada para la ciencia. Y aqu cabe res
ponder Tanto peor para Hegel o Tanto peor para la ciencia. Elegir
entre ambas respuestas es elegir entre las dos culturas de las que nos
habla Snow (y entre la filosofa analtica y la filosofa continental,
que son, por as decirlo, las agencias de relaciones pblicas de esas dos
culturas). A partir de Hegel, los intelectuales que deseaban transformar
el mundo, o transformarse a s mismos, que no se conformaban con lo
que la ciencia poda darles, sentan que tenan pleno derecho a olvidarse
de esta ltima. Hegel haba puesto el estudio de la naturaleza en su sitio,
un sitio relativamente bajo. Hegel tambin haba demostrado que puede
haber racionalidad sin argumentacin, una racionalidad que opera fuera
de los lmites de lo que Kuhn llama matriz disciplinar, en un arrebato
de libertad espiritual. Pero la astucia de la razn se sirvi de Hegel para
ir en contra de sus intenciones y redactar los fueros de nuestra cultura
literaria moderna, cultura sta que pretende haber retomado y reforma
do todo cuanto era digno de conservar en la ciencia, la filosofa y la reli
gin, mirando a las tres por encima del hombro. Se erige en guardin del
bien pblico, en pastor de la nacin, segn la expresin de Coleridge.
Dicha cultura abarca desde Carlyle a Isiah Berln, desde Matthew
Amold a Lionel Trilling, desde Heine a Sartre, desde Baudelaire a Nabokov, desde Dostoievski a Doris Lessing, desde Emerson a Harold Bloom.
Su exhuberante complejidad no puede expresarse acudiendo a trminos
como poesa, novela o cultura literaria. La ilustracin jams
podra haber anticipado un fenmeno como ste. Kant no le reserva un
lugar en su divisin tripartita de toda posible actividad humana: el cono
cimiento cientfico, la accin moral y el libre juego de las facultades cognitivas en el goce esttico. Pero se dira que Hegel conoca perfectamen
te esa cultura incluso antes de nacer.
229
Yo dira que el principal legado del idealismo metafsico es la tena

cidad de la cultura literaria para permanecer al margen de la ciencia,
afirmar su superioridad respecto de sta y pretender dar voz a las cosas
verdaderamente importantes para los seres humanos. La insinuacin
kantiana de que aplicar del vocabulario de la Verstand, de la ciencia, era
simplemente una de las muchas cosas valiosas que los seres humanos
podan hacer, fue un paso imprescindible a la hora de hacer respetable
una cultura laica, mas no cientfica. Sin quererlo, Hegel ejemplific lo
que esta cultura podra ofrecemos (a saber, el sentido histrico de que
todo principio y todo vocabulario era relativo a un lugar y a una poca)
dando as un segundo y no menos necesario paso. El romanticismo que
Hegel aportara a la filosofa aliment la esperanza de que la literatura
sucediese a la filosofa, en que los nuevos gneros literarios que por
entonces florecan iban a desvelar los secretos ms ntimos del espritu,
lo que los filsofos siempre haban buscado.
Con todo, an hubo un tercer paso que estabiliz la autonoma y
la supremaca de la cultura literaria, el que dieron Nietzsche y William
James. Lo que aportaron fue el pragmatismo, que tom el relevo del
romanticismo. En vez de afirmar que el descubrimiento de nuevos
vocabularios hara aflorar secretos recnditos, lo que dijeron fue que
esas nuevas maneras de hablar podran ayudamos a conseguir lo que
queremos. En lugar de afirmar que la literatura podra suceder a la
filosofa a la hora de descubrir la Verdadera Realidad, renunciaron a
la nocin de verdad como correspondencia con la realidad. Nietzsche
y James afirmaron, cada cual en su tono caracterstico, que el status
propio de la filosofa no era otro que el que Kant y Fichte haban asig
nado a la ciencia: la creacin de descripciones tiles o alentadoras.
Nietzsche y James interpretaron el idealismo metafsico y en tr
minos generales, el ansia metafsica de decir algo sobre la naturale
za ltima de la realidad en trminos psicolgicos, cosa que Marx,
claro est, ya haba hecho. Pero al revs que Marx, James y Nietzsche
no pretendieron formular una nueva posicin filosfica desde la cual
mirar por encima del hombro al idealismo. Antes bien, abandonaron
la bsqueda de un punto arquimdico desde el que contemplar la cul
tura. Renunciaron a la filosofa como ciencia primera. Aplicaron las
metforas constructivistas de Kant y Hegel (frente a las tradiciona
les metforas heursticas y realistas), y no slo a Kant y a Hegel,
sino tambin a s mismos. Como afirmaba Nietzsche, fueron la pri
mera generacin convencida de no poseer la verdad. As pues, no les
importaba no tener respuesta a la pregunta: Quin te autoriza a decir
230
cosas tan aterradoras de las personas? Se contentaban con borrar el

halo a palabras como verdad, ciencia, conocimiento y reali
dad, sin pretender ofrecer una concepcin acerca de la naturaleza de
las cosas as nombradas. El relevo del romanticismo por el pragma
tismo en la esfera de la filosofa corri parejo a un cambio en la con
cepcin que la cultura literaria tena de s. En nuestro siglo, las gran
des figuras de esa cultura los grandes modernistas, llammoslos
as han procurado mostrar cmo podran ser nuestras vidas si antes
no hubiramos abrigado la esperanza de lo que Nietzsche dio en lla
mar consuelo metafsico. El movimiento que yo llamo textualismo mantiene una relacin con el pragmatismo y con este Corpus lite
rario semejante a la relacin que la tentativa decimonnica de hacer
de la literatura el descubrimiento de la verdadera realidad mantuvo
con el idealismo metafsico y la poesa romntica. Creo que entende
remos mejor el papel cumplido por el textualismo en nuestra cultura
si lo concebimos como el intento de pensar en trminos radicalmente
pragmticos, abandonando de una vez por todas la idea de descubrir
la verdad, comn tanto a la ciencia como a la teologa.
. H. Abrams, en su ensayo sobre lo que l denomina Relectura
y yo textualismo, opone este movimiento a la concepcin humanis
ta tradicional, formulada en los siguientes trminos:
El autor lleva a efecto y deja constancia escrita de la significacin que se
comprometi a dar a los seres humanos y a las acciones que a stos incumben,
dirigindose a los lectores capaces de entender sus escritos. El lector se dis
pone a desentraar lo que el autor ha escrito y ha querido dar a entender,
haciendo uso de las dotes lingsticas y literarias que comparte con el autor.
Aproximndose al compromiso semntico contrado por el autor, el lector
comprende el lenguaje de la obra4.
Por el contado, la nocin textualista de crtica hace odos sordos a

lo que el autor pretenda dar a conocer y se enfrenta a dos opciones tc
ticas bien distintas. La primera de estas tcticas consiste, citando a
Edward Said, en aproximarse al texto
com o algo que opera para s y que encierra en s un principio de coherencia
intema privilegiado, o, lo que es lo m ism o, un principio a priori, por desen
4 . H. Abrams, H ow to D o Things with Texts, Partisan Review, 46 (1979).
231
traar; por otra parte, el texto se convierte en una causa eficiente que produce
determinados efectos en un (presunto) lector id eal5.
La otra alternativa por la que el textualista puede optar consiste en

abandonar la idea de texto como mquina que opera independiente
mente de su diseador, y ofrecer lo que Bloom denomina un retorci
miento radical. El crtico no se pregunta qu intenciones animan al
autor o al texto, sino que se conforma con releer el texto de forma que
ste se pliegue a sus propios propsitos, remitindolo a lo que puede
ayudar a cumplirlos. Y lo hace imponiendo sobre el texto un vocabula
rio una retcula, en la terminologa de Foucault que puede ser del
todo ajeno a cualquier vocabulario perteneciente al texto o a su autor,
para observar los resultados. El modelo a aplicar aqu no es el del esp
ritu curioso que colecciona artilugios mecnicos para destriparlos y
averiguar cmo funcionan, sin preocuparse lo ms mnimo de para qu
sirven, sino el del psicoanalista que interpreta por las buenas un sueo
o una broma como sntoma de una mana homicida.
Para comprender el textualismo, es importante observar tanto las
semejanzas como las diferencias entre ambos modelos de crtica. Su
mayor semejanza es que ambos parten de la condena pragmatista de la
teora de la verdad como correspondencia con la realidad. El textualis
ta que afirma haber desentraado el secreto del texto, haber descifrado
su cdigo, se enorgullece de haber permanecido impertrrito ante cual
quier interpretacin que del texto pudo haberse dado o ante cualquier
cosa que el autor pudo haber dicho sobre su obra. El retorcido nato,
como Foucault o Bloom, se enorgullece de lo mismo, de ser capaz de
extraer del texto ms cosas que el propio autor o sus fieles lectores.
Ambos se distancian del realismo perfilado en el texto de Abrams antes
citado. Se diferencian en que el pragmatismo del primer crtico es algo
desvado. Cree de veras en la existencia de un cdigo secreto que, una
vez descubierto, permite una interpretacin correcta del texto. Cree que
5
Edward Said, Roads Taken and N ot Taken in Contemporary Criticism, Contemporary Literature^n (verano de 1976), p. 337. En este artculo, Said traza una distincin
entre autores com o B loom y Foucault (y otros, com o Bate y Lukcs), por una parte, y
crticos textualistas que ejem plifican el enfoque descrito en el pasaje citado, por otra.
Grosso modo, esta distincin es anloga a la que yo establezco entre textualistas natos y
textualistas dbiles, aunque Said formula la distincin en trminos de formalidad versus
materialidad y no en trminos de pragmatismo total versus pragmatismo parcial.
232
la crtica es antes descubrimiento que creacin. Al retorcido nato no le

preocupa la distincin entre descubrir y crear, hallar y construir. Como
James y Nietzsche, no cree que esta distincin sea til. Critica para ver
qu es lo que puede sacar, no por la satisfaccin que pueda deparar una
comprensin correcta.
Quiz me haga entender mejor si reformulo la diferencia en cues
tin. El crtico humanista del que nos habla Abrams cree que existe
un vocabulario extenso, omniabarcante y comn con el que describir la
temtica de las obras literarias. El primer tipo de textualista el tex
tualista dbil piensa que cada obra tiene su propio vocabulario, su
propio cdigo secreto, que no admite comparacin con ningn otro. El
textualista del segundo tipo el textualista nato dispone de su pro
pio vocabulario y no se preocupa de si alguien ms lo comparte. Se
gn la explicacin que vengo ofreciendo, el verdadero heredero de
Nietzsche y James, y por tanto de Kant y Hegel, es el textualista nato.
El textualista dbil el decodificador es simplemente otra vctima
del realismo, de la metafsica de la presencia. Est convencido de que
si permanece dentro de los lmites de un texto, lo glosa y muestra cmo
opera, habr escapado de la soberana del significante, habr roto con
el mito del lenguaje como espejo de la realidad, etc. Pero lo cierto es que
est haciendo cuanto puede para imitar a la ciencia: aspira a un mtodo
para la crtica y a que todos vean que ha descifrado el cdigo. Busca
consuelo en el consenso aunque slo sea el consenso de los lectores de
revistas literarias, el mismo consenso que busca el bilogo molecular,
aunque slo sea el consenso de otros trescientos bilogos moleculares
que entienden su jerga y se interesan por su problema.
El textualista nato intenta vivir sin ese consuelo. Admite lo que
Nietzsche y James ya admitieron, a saber, que la idea de mtodo presu
pone la idea de un vocabulario privilegiado, de un vocabulario que cap
ta la esencia del objeto y que expresa sus verdaderas propiedades, y no
las que nosotros leemos en l. Nietzsche y James afirmaban que ese
vocabulario no era ms que un mito, que incluso cuando hacemos cien
cia, al igual que cuando hacemos la filosofa, nos limitamos a buscar un
vocabulario que nos permita lograr nuestros propsitos.
En resumen: el idealismo metafsico slo fue una etapa de transi
cin en la emergencia del romanticismo. La idea de que la filosofa
poda ser la versin laica de la religin no fue ms que una importante
etapa de transicin en el derrocamiento de la ciencia y la entronizacin
de la literatura en el reino de la cultura. El romanticismo fue aufgehoben
por el pragmatismo, por la tesis de que la importancia de los nuevos
233
vocabularios no resida en su capacidad de decodificacin, sino en su

mera utilidad. El pragmatismo es el equivalente filosfico del moder
nismo literario, la literatura que se enorgullece de su autonoma y de su
inventiva, ms que de su capacidad de deparar verdaderas experiencias
o de su descubrimiento de una significacin preexistente. El textualismo nato extrae las consecuencias de la literatura del modernismo,
abriendo as paso a una crtica genuinamente modernista.
Este resumen me permite retrotraerme a la analoga algo artificial
que estableca al comienzo, a saber, la analoga entre afirmar que todo
cuanto hay son ideas y afirmar que todo cuanto hay son textos. El ni
co textualista que (a diferencia de Derrida, a quien se debe la autora de
este movimiento) defiende seriamente esta ltima afirmacin, que sue
na un tanto metafsica, es el textualista dbil: los crticos que creen
haber dado por fin con el verdadero mtodo de anlisis de obras litera
rias, puesto que han dado por fin con la problemtica fundamental sobre
la que stas versan. Lo que posibilita este tipo de afirmacin es que
dichos crticos no han comprendido que, desde un punto de vista abier
tamente pragmatista, no hay una diferencia importante entre mesas y
textos, protones y poemas. Para un pragmatista, todas estas cosas son
simplemente permanentes posibilidades de uso, y por consiguiente, de
redescripcin, reinterpretacin y manipulacin. Mas el textualista
dbil cree, con Dilthey y Gadamer, que hay una gran diferencia entre
el quehacer de los cientficos y el quehacer de los crticos6. Cree que el
hecho de que, por lo general, exista un consenso entre los primeros pero
no entre los segundos revela algo sobre la naturaleza de sus respectivas
materias o sobre las particulares dificultades epistemolgicas de sus
respectivos mtodos. El textualista nato se hace la misma pregunta con
respecto a un texto que el ingeniero o el fsico con respecto a un objeto
fsico problemtico: Cmo he de describirlo para que concuerde con
los fines que persigo? En contadas ocasiones, surge un gran fsico o un
gran crtico y nos presenta un vocabulario que nos permite obrar un sin
nmero de nuevos prodigios. En ese momento podemos jactamos de
haber averiguado la verdadera naturaleza de la materia, de la poesa o
de cualquier otra cosa. Pero el espritu de Hegel, encamado en la filo
sofa romntica de la ciencia de Kuhn o en la filosofa de la poesa
6
Vanse m is crticas a las opiniones diltheyianas de Charles Taylor en A reply to
Dreyus and Taylor, The Review ofMetaphysics, 33 (1980), pp. 36-46, e infra, ensayo 11.
234
romntica de Bloom, nos recuerda que los vocabularios son tan morta
les como los hombres. El pragmatista nos recuerda que un vocabulario
nuevo y til no es ms que eso, un vocabulario, y no una visin repenti
na y no-mediada de la verdadera naturaleza de las cosas o de los textos.
Como suele ocurrir con las sentencias lacnicas, la tesis de Derrida
de que No hay nada fuera del texto es cierta con respecto a lo que
implcitamente niega y falsa con respecto a lo que explcitamente afir
ma. La tesis de que los textos no se refieren a otra cosa que textos tiene
tan poca fuerza como la vieja perogrullada pragmatista de que toda
determinacin de un referente se formula en un vocabulario. De modo
que lo que comparamos son dos descripciones de una cosa y no una des
cripcin con la cosa. A su vez, esta perogrullada no es ms que una pro
longacin del dictum kantiano las intuiciones sin conceptos son cie
gas, el cual, a su vez, era una formulacin sofisticada del comentario
ingenioso de Berkeley: Nada puede asemejarse a una idea salvo otra
idea. Las tesis mencionadas no son sino formas engaosas de afirmar
que la realidad jams se nos presentar desnuda, pura y dura ante nues
tros ojos. El textualismo no tiene nada que aadir a esta afirmacin, sal
vo otra imagen engaosa: la imagen de que el mundo consta de todo lo
escrito en los vocabularios hasta ahora empleados. Las prcticas del
textualista tampoco tienen nada que aadir, salvo algunos esplndidos
casos en los que el autor desconoca cierto vocabulario que puede des
cribir perfectamente su texto. Mas esta idea la idea de que el vocabu
lario descriptivo propio de una persona no tiene por qu ser el que nos
permita entenderlo no necesita ningn respaldo metafsico, episte
molgico o semntico. Pertenece a esa clase de afirmaciones que llegan
a convencemos slo tras muchos ejemplos de las prcticas que inspiran.
Son textualistas natos como Bloom y Foucault quienes se encargan de
ofrecer dichos ejemplos.
De ah que concluya que el textualismo no tiene nada que aadir al
romanticismo y al pragmatismo, salvo ejemplos de lo que se puede
lograr tras dejar de preocupamos por cuestiones realistas como Es
eso lo que verdaderamente dice el texto?, Cmo es posible argu
mentar que el texto verdaderamente versa sobre eso?, Cmo distin
guir lo que est en el texto de lo que el crtico vierte en ste?. Afirmar
que el mundo slo consta de textos suena tan extravagante y ocioso
como afirmar que lo nico que existe es materia en movimiento o posi
bilidades permanentes de sensacin. Irnicamente entendida, la tesis de
que todo cuanto hay son textos vendra a decir: Tiene tanto sentido
decir que los tomos son los textos de Demcrito como decir que
235
Demcrito es simplemente una agrupacin de tomos. Ambos dichos

intentan dotar a un vocabulario de un status privilegiado, por lo que
compiten en estupidez. Literalmente entendida, sin embargo, no es
sino una tesis metafsica ms. Por desgracia, todava hoy hay quien nos
dice solemnemente que la filosofa ha demostrado que el lenguaje no
se refiere a nada no-lingstico y que, por consiguiente, todo de lo que
se puede hablar es de textos. Dicha tesis corre pareja con la que esta
blece que Kant demostr que no podemos conocer la cosa en s. Ambas
afirmaciones descansan en una falsa oposicin entre una suerte de
visin no-discursiva y no-mediada de lo real y nuestra verdadera forma
de hablar y de pensar. Ambas cometen el error de inferir No podemos
pensar ni hablar salvo sobre lo que nuestro pensamiento o nuestro len
guaje ha creado a partir de No podemos pensar sin conceptos, o
hablar sin palabras.
La peor forma de defender una tesis tan plausible como que, en la
actualidad, la literatura ha ocupado en nuestra cultura el lugar que antes
corresponda a la religin, la ciencia y la filosofa, es buscar un funda
mento filosfico para las prcticas de la crtica literaria7. Sera como
defender la ciencia galileana fundamentndola en las Sagradas Escritu
ras o defender el idealismo transcendental como el ltimo logro de la
investigacin psicolgica. Sera admitir la autoridad de un monarca des
tronado para defender las pretensiones de un usurpador. Los argumen
tos que una disciplina usurpadora aduce en defensa de su presidencia
sobre el resto de la cultura slo pueden basarse mostrando su capacidad
para situar a las dems disciplinas en su sitio. Y esto es lo que la cultu
ra literaria viene haciendo, y con notable xito, y lo que hizo la ciencia
cuando desplaz a la religin, y lo que hizo la filosofa idealista cuan
do desplaz momentneamente a la ciencia. La ciencia no demostr la
falsedad de la religin, como tampoco la filosofa demostr el carcter
meramente fenomnico de la ciencia. Del mismo modo, la literatura
modernista no puede demostrar que la metafsica de la presencia es
7
A s pues, cuando en el prefacio de Deconstruction and Criticism, The Seabury
Press, N ueva York, 1979, p. 6, Geoffrey Hartman afirma que la interaccin entre la crti
ca literaria y la filosofa dara buenos frutos, m e da en la nariz que se limita a mostrarse
condescendiente ante un enem igo derrotado. Pero tal vez quepa interpretarlo de m odo
que afirme, con toda razn, que resultara til que la gente m uy leda en filosofa se unie
se con la gente muy leda en poesa de modo que ambas corrientes de textos confluyesen,
establecindose nexos entre ellas.
236
un gnero pasado de moda. Pero todas ellas han podido formular su pro
puesta, sin argumentarla.
IV
Cuando afirmo que el textualismo slo aade una metfora ms al
romanticismo de Hegel y al pragmatismo de James y Nietzsche, me
sumo a crticos del textualismo como Gerald GrafF. GrafF acierta al afir
mar que las actuales corrientes de crtica literaria desarrollan temas ya
formulados por la Nueva Crtica: los supuestos modernistas acerca del
lenguaje, el conocimiento y la experiencia8, supuestos que opone al
antiguo concepto de literatura, conforme al cual sta puede ayudar al
hombre a comprender el verdadero modo de ser de las cosas, y no mera
mente su modo de aparecer ante nuestra consciencia9. Tambin est en
lo cierto cuando afirma que slo en contadas ocasiones se aducen argu
mentos en defensa de estos supuestos. Mas creo que se equivoca cuan
do afirma que
entre la tesis de que el lenguaje no puede guardar correspondencia alguna con
la realidad, y la actual tendencia interpretativa especializada en leer toda obra
literaria com o un comentario sobre su propia problemtica epistem olgica,
slo dista un corto p a so 10.
Pero lo cierto es que dicho paso es bastante largo y hacia atrs. La

tendencia de la que habla GrafF existe de hecho, aunque se trata de una
tendencia a pensar que la literatura puede ocupar el puesto de la filoso
fa imitando a sta, sobre todo en su carcter epistemolgico. La episte
mologa sigue conservando su buen tono para los textualistas dbiles.
Creen que al atribuir al poeta una epistemologa le estn haciendo un
cumplido. Incluso llegan a creer que, cuando critican su teora del cono
cimiento, abandonan su condicin de meros crticos, para pasar a ser, de
hecho, filsofos. Como si los guerreros pudieran llegar a creer (equivo
cadamente) que atemorizan al populacho cubrindose con togas andra
8 Gerald GrafF, LiteratureAgainstltself, University o f C hicago Press, Chicago, 1979,

p. 5.
9 Ibd., p. 7.
10 Ibd., p. 9.
237
josas arrancadas a los senadores locales. Creo que Graff y quienes han
puesto el dedo en la presuncin solemne y estrambtica de la crtica tex
tualista de los ltimos aos, tienen razn al sospechar que estos crticos
querran arrogarse el (presunto) prestigio de la filosofa sin tener que
aducir argumentos.
Con todo, discrepo de Graff, sobre todo en lo que sigue:
La escritura, para conseguir sus fines, ha de emanar de una filosofa de la
vida coherente y convincente, o, al menos, del aspecto de la vida del que se
ocupa el escritor. N o parece haber modo de escapar a la necesidad de que la
literatura se base en una ideologa, incluso si esta ideologa pone a toda ideo
loga en cuestin. El m ism o acto de desestimar todo realismo ingenuo pre
supone un punto de vista objetivo ".
En mi opinin, Graff se equivoca con respecto a la capacidad de la

literatura para conseguir sus fines. Nos colocara ante la disyuntiva
entre afirmar que Baudelaire o Nabokov no lograron sus fines y afirmar
que su irona expresaba una filosofa de la vida coherente y convin
cente. Ninguna de ambas alternativas resulta atractiva. Creo que tam
poco sabe bien qu se requiere para desestimar la verdad del realismo.
No es necesario proponer una teora objetiva con respecto a la verda
dera naturaleza de la realidad, del conocimiento o del lenguaje. Para
derrotar al oponente, no necesitamos adoptar su vocabulario, su mto
do o su estilo. Hobbes no dispona de argumentos contra la cosmovisin
dantesca; el nico argumento cientfico que Kant adujo para demostrar
el carcter fenomnico de la ciencia result ser psimo; Nietzsche y
James no tenan argumentos epistemolgicos en favor del pragmatis
mo. Todos y cada uno de estos pensadores nos presentaron una nueva
forma de vida intelectual, rogndonos apreciar qu ventajas tenan
sobre las antiguas. Los textualistas de nuestros das nos presentan otra
nueva forma de vida. Buscar argumentos epistemolgicos en su favor
tiene tan poco sentido como pretender que nos ofrece una nueva y mejor
manera de hacer epistemologa.
En mi opinin, las objeciones de peso contra el textualismo no son
de carcter epistemolgico, sino moral. Escritores como Lionel Trilling
y . H. Abrams se uniran a Graff a la hora de formular tales objecio
nes. Abrams se adhiere a Bloom a la hora de oponerse al proyecto de1
11 Ibd.,p. 11.
238
Derrida y Foucault de eliminar al autor del texto, substituyendo la

influencia humana por la intertextualidad inhumana. Pero es incapaz de
aceptar la descripciones que Bloom da de sus libros sobre Yeats y Stevens como retorcimientos radicales. Piensa que la mayora de las
veces Bloom interpreta a Yeats y Stevens correctamente, en el viejo y
buen sentido realista de correccin, y deseara que Bloom lo admi
tiese, pues quiere que Yeats y Stevens sean algo ms que agua llevada al
molino de sus sucesores. Cree que el tratamiento de Bloom impugna la
integridad moral de ambos. Por si fuera poco, quiere convertir la crtica
literaria en un campo de batalla en el que uno pueda aducir argumentos,
y, por consiguiente, en un campo en el que uno no puede poner sus
cepos donde le plazca con el nimo de obtener retorcimientos creati
vos o interesantes12.
Pese a admitir que lo que denomina Relectura puede tener cosas
nuevas y apasionantes que decir en tomo a una obra literaria discutida
hasta la saciedad, Abrams piensa que la eleccin entre la Relectura
radical y la lectura tradicional ha de tener en cuenta los costes cultura
les de la primera opcin:
con ello perdemos acceso a una inagotable diversidad de obras literarias en
cuanto textos resueltamente significativos por, para y sobre los seres huma
nos, y tambin a las reflexiones instructivas que sobre tales textos hicieron los
humanistas y crticos que nos precedieron, desde Aristteles hasta T rilling13.
Este comentario lleva implcito el punto de vista moral que Abrams

comparte con Trilling, a saber, que cuando todo pasa, cuando a los inte
lectuales se les agotan sus triquiuelas, la moralidad queda, como obje
to de reflexin, ampliamente compartida, como algo susceptible de des
cubrimiento, que no de creacin, pues obra ya dentro de la conciencia
comn de cada cual. Es esta creencia kantiana la que, en mi opinin,
condujo a Trilling a oponerse a uno de los rasgos ms caractersticos del
romanticismo y de nuestra cultura literaria, su capacidad de convertir a
los escritores en figuras, trmino que define como sigue:
figuras, esto es, espritus creativos cuya obra requiere un estudio particular
mente meticuloso, pues en ella han de discernirse significados, e incluso fuer
12 Cf. Abrams, H ow to..., pp. 584-585.

13 Ibd., p. 588.
239
zas ocultas, que hacen de ella algo ms que lo que, en un sentido vago y gen e
ral, llamamos literatura, en incluso que lo que creemos es buena literatura,
acercndola a la mxima sabidura sacra que pueda lograrse en nuestra cul
tura14.
Trilling repite aqu lo que Kant dijera de la metafsica de la escue

la, de los hombres eruditos que pretenden saber ms de la moral y de
sus presuntos fundamentos que el buen ciudadano de la calle. sta es
la cara de Kant que mira hacia Rousseau y no hacia Hegel, su faceta
democrtica y no elitista, que pone la cultura al servicio del pueblo (y
no el pueblo al servicio de la cultura, como en Hegel). Trilling, Abrams
y Graff no desean que haya una sabidura sacra que tenga prioridad
sobre la conciencia moral comn. Por tanto, se resisten a la pretensin
romntica de convertir al poeta en figura, como tambin se resisten a
que un intrprete retorcido se vea libre de la obligacin de aducir argu
mentos contra quienes se oponen a su interpretacin. Quieren que la cr
tica se dedique a sacar a la luz una moral ya existente, que se explaye
sobre ella y que la enriquezca. Por eso se niegan a admitir la inexisten
cia de un vocabulario comn en cuyos trminos los crticos puedan dis
cutir el grado en que la crtica cumple esa tarea.
Tal objecin moral contra el textualismo se aplica tambin a la tesis
pragmatista de que todo vocabulario, incluso el de nuestra imaginacin
y nuestra consciencia liberal, es un mero alto en el camino histrico. Se
dirige tambin contra la indiferencia de la cultura ordinaria respecto a
los asuntos normales del comn de los mortales. Condena a Nietzsche,
Nabokov, Bloom y Foucault, quienes logran sus fines a costa de una
excesiva mengua moral. En trminos de coste, al gusto del pragmatista,
viene a decimos que las interpretaciones del intelectual retorcido, su
bsqueda de una sabidura sacra, sirve de estmulo a su imaginacin
moral privada, pero pagando un alto precio: la separacin de sus seme
jantes 15.
Pienso que en esta objecin moral reside la verdadera importancia
del debate en tomo al textualismo y al pragmatismo. No tengo ninguna
manera de deshacerme de ella. Debera hacerlo distinguiendo dos tipos
14 Lionel Trilling, W hy W e Read Jane Austen, en The Last Decade, Harcourt/Brace Jovanovich, N ueva York, 1979, pp. 206-207.
15 En el ensayo 9, supra, he abordado (sin llegar a ninguna conclusin) el problema
de la peligrosidad moral del pragmatismo.
240
de textualistas natos, Bloom y Foucault, por ejemplo. Bloom es un prag

matista tipo James, mientras que Foucault es un pragmatista tipo
Nietzsche. En James y en Bloom, el pragmatismo aflora en su identifi
cacin con las luchas que libran los hombres en su finitud. En Foucault
y en Nietzsche, en el desprecio de su propia finitud, en su bsqueda de
cierta fuerza todopoderosa y sobrehumana a la que uno hace entrega de
su propia identidad. Bloom aborda los textos preservando nuestro sen
tido de finitud comn a los hombres, oscilando entre el poeta y su poe
ma, mientras que Foucault lo hace con vistas a eliminar al autor y, a
decir verdad, con vistas a eliminar la mismsima idea de hombre
hasta que no quede rastro de l. No tengo el menor deseo de defender el
antihumanismo de Foucault, mas s de alabar la idea de comunidad
humana que Bloom abraza. Pero ignoro cmo defender esta opcin
aduciendo argumentos, ni siquiera dando una relacin precisa de las
diferencias relevantes entre ambas opciones. Para hacerlo tendra que
ofrecer un tratamiento exhaustivo de la posibilidad de combinar la satis
faccin personal, la autorrealizacin privada, con la moral pblica, o, lo
que es lo mismo, tendra que ofrecer una teora de la justicia.
9.
PRAGMATISMO, RELATIVISMO
EIRRACIONALISMO
PARTE I: PRAGMATISMO
Pragmatismo es una palabra vaga, ambigua y demasiado socorri
da. Aun as, apela al mximo orgullo de la tradicin intelectual de nues
tro pas. Ningn otro escritor americano ha sugerido una propuesta tan
radical para hacer de nuestro futuro algo distinto de nuestro pasado
como la de James y Dewey. Sin embargo, ambos escritores han cado
hoy da en el olvido. Muchos filsofos creen que la filosofa analtica
ha heredado lo mejor del pragmatismo, adaptndolo a sus necesidades.
En concreto, piensan que el pragmatismo ha propuesto ciertas revisio
nes holsticas de las doctrinas atomistas de los primeros empiristas lgi
cos. Hasta aqu, no hay nada malo en esta interpretacin del pragmatis
mo. Con todo, dicha interpretacin pasa por alto la verdadera impor
tancia de James y Dewey. El empirismo lgico fue una variante de la
filosofa cannica, acadmica, neokantiana y centrada en la epistemo
loga. Sera deseable no equiparar la propuesta de los grandes pragma
tistas con una variacin holstica de esta variante, sino con una ruptura
con la tradicin epistemolgica kantiana en su conjunto. Si nos obsti
namos en atribuir a James o a Dewey teoras de la verdad o teoras
de la moralidad, los malentenderemos. Pasaremos por alto sus crticas
de la supuestamente obligatoria existencia de teoras acerca de dichas
cuestiones. No alcanzaremos a ver lo radical que fue su pensamiento, lo
implacable de su crtica del proyecto comn a Kant, Husserl, Russell
y C. I. Lewis de conversin de la filosofa en una disciplina firndamentadora.
Uno de los sntomas de esta mala orientacin es cierta tendencia a
sobrestimar a Peirce. Los elogios que Peirce recibe se deben en parte a
su desarrollo de ciertas nociones lgicas y a su dedicacin a ciertos pro
blemas tcnicos (como el del condicional contrafctico) retomados por
los positivistas lgicos. Pero el principal motivo de la inmerecida apo
teosis de Peirce radica en que su teora general de los signos parece una
anticipacin del descubrimiento de la importancia del lenguaje. No obs
[241]
242
CONSECUENCIAS DEL PRAGNLATISMO
tante, pese a todas sus genialidades, Peirce jams tuvo claro para qu
quera una teora general de los signos, ni qu forma podra cobrar, ni
cul era su supuesta relacin con la lgica o con la epistemologa. Su
contribucin al pragmatismo se redujo a darle un nombre y a haber ins
pirado a James. Pero el propio Peirce sigui siendo el ms kantiano de
los filsofos, el que estaba ms convencido de que la filosofa nos dota
ba de un contexto omniabarcante y ahistrico que permita asignar a
cualquier otro discurso el lugar y el rango que le son propios. James y
Dewey reaccionaron precisamente contra el supuesto kantiano de la
existencia de dicho contexto, que poda ser descubierto por la episte
mologa o por la semntica. Es en esta reaccin donde hemos de incidir,
si queremos entender la verdadera importancia de ambos autores.
Tal reaccin se encuentra en otros filsofos que en la actualidad
estn ms de moda que James o Dewey: por ejemplo, Nietzsche o Heidegger. Sin embargo, y a diferencia de Nietzsche y de Heidegger, no
cometieron el error de enemistarse con la comunidad que convierte al
cientfico natural en su hroe moral, la comunidad de intelectuales lai
cos que cobr consciencia de s durante la Ilustracin. James y Dewey
no se opusieron a la eleccin ilustrada del cientfico como parangn
moral, ni a la civilizacin tecnolgica que la ciencia haba propiciado.
Escribieron, cosa que Nietzsche y Heidegger no hicieron, con la espe
ranza de reformar la sociedad. Nos invitaban a liberar nuestra incipien
te civilizacin descartando el proyecto de fundamentar nuestra cultu
ra, nuestras vivencias morales, nuestros credos religiosos, sobre bases
filosficas. Nos pedan que nos librsemos de la neurosis cartesiana
inextricablemente unida a la bsqueda de la certeza (uno de los resulta
dos de la nueva y amenazante cosmologa de Galileo), a la bsqueda de
valores espirituales eternos (una de las reacciones frente a Darwin),
y de la aspiracin de la filosofa acadmica, a saber, constituirse en el
tribunal de la razn pura que d respuesta al historicismo hegeliano.
Nos pedan que visemos el carcter reaccionario del proyecto kantia
no de asentar el pensamiento o la cultura en una matriz ahistrica e inal
terable. Vean tan absurda la idealizacin kantiana de Newton y la idea
lizacin spenceriana de Darwin, como la idealizacin platnica de Pitgoras y la idealizacin tomista de Aristteles.
Con todo, el nfasis en este mensaje de esperanza y liberacin
social, hace que James y Dewey parezcan profetas ms que pensadores.
Ello llevara a engao. Ambos teman cosas que decir acerca de la ver
dad, el conocimiento y la moralidad, aun cuando no tuviesen teoras al
respecto, entendidas a modo de respuestas a problemas de manual. En
PRAGMATISMO, RELATIVISMO EIRRACIONALISMO
243
lo que sigue, ofrecer tres breves caracterizaciones, a modo de eslganes, de lo que pienso son las doctrinas centrales de ambos.
Segn mi primera caracterizacin del pragmatismo, ste es sencilla
mente la aplicacin del antiesencialismo a nociones como verdad,
conocimiento, lenguaje, moralidad y semejantes objetos de espe
culacin filosfica. Pongamos por caso la definicin que James da de
lo verdadero: aquello cuya creencia resulta beneficiosa. Sus crti
cos han visto en sta algo tan fuera de lugar, tan antifilosfico, como
sugerir que la esencia de una aspirina es que es buena para los dolores de
cabeza. Sin embargo, lo que James quera dar a entender es que no hay
nada ms profundo que decir al respecto: la verdad no es la clase de cosa
que tenga una esencia. Ms concretamente, James quera hacemos ver
que de nada sirve decir que la verdad es correspondencia con la reali
dad. Partiendo de un lenguaje y de una concepcin del mundo, cierto
es que podemos emparejar fragmentos del lenguaje con fragmentos del
mundo tal como lo concebimos, de manera que se establezca un isomorfismo entre las estructuras intemas de las oraciones que creemos
verdaderas y las relaciones que las cosas mantienen en el mundo. Cuan
do espetamos sin pensar informes rutinarios como Esto es agua, Eso
es rojo, Eso es repugnante o Eso es inmoral, es fcil concebir nues
tras breves oraciones categricas como descripciones, o como smbolos
que encajan entre s para formar un mapa. De hecho, tal tipo de informes
s que emparejan pequeos fragmentos del lenguaje con pequeos frag
mentos del mundo. Pero, una vez que pasamos a enunciados hipotticos
universales y negativos, tal emparejamiento, aunque pueda llevarse a tr
mino, se convierte en algo confuso y ad hoc. James objetaba que se
mejante dedicacin no nos ayudara a entender por qu resulta benefi
cioso creer oraciones verdaderas, ni tampoco pondra de manifiesto que
nuestra actual concepcin del mundo es la que por lo general debemos
abrigar, ni por qu debemos hacerlo. Con todo, nadie habra ido en bus
ca de una teora de la verdad de no necesitar respuestas a estas ltimas
preguntas. Quienes quieren que la verdad tenga una esencia, quieren que
el conocimiento, la racionalidad, la investigacin, o la relacin entre el
conocimiento y su objeto, tambin la tengan. Es ms, quieren poder
hacer uso de su conocimiento de tales esencias para criticar concepcio
nes que consideran falsas, y que el rumbo del progreso venga marcado
por el descubrimiento de ms verdades. James piensa que estas esperan
zas son vanas. Ya no hay esencias a la vista. Ya no hay manera de dirigir,
criticar o justificar epistemolgicamente el curso de la investigacin en
su conjunto.
244
Los pragmatistas nos dicen que es ms bien en el vocabulario de la

prctica que en de la teora, ms bien en el de la accin que en el de la
contemplacin, donde podemos decir algo provechoso acerca de la ver
dad. Nadie se dedica a la semntica o a la epistemologa por querer
saber cmo el enunciado Esto es rojo describe el mundo. Por el con
trario, queremos saber hasta qu punto las concepciones de Pasteur
acerca de la enfermedad describen fielmente el mundo, contrariamente
a las de Paracelso, o qu es exactamente aquello que Marx describi con
mayor precisin que Maquiavelo. Pero llegados aqu el vocabulario de
la descripcin nos falla. Cuando pasamos de las oraciones aisladas a
los vocabularios y a las teoras, la terminologa crtica abandona con
toda naturalidad las metforas isomrficas, simblicas y cartogrficas
para atenerse al lxico de la utilidad, de la conveniencia y de la proba
bilidad de lograr nuestros propsitos. Afirmar que existe un isomorfismo entre las partes de las oraciones verdaderas debidamente analizadas
y las partes del mundo con ellas emparejadas parece plausible cuando
se trata de oraciones como Jpiter tiene satlites. No lo parece tanto
en el caso de La Tierra gira alrededor del Sol, menos an para El
movimiento natural no existe y en absoluto para El universo es infi
nito. Cuando queremos aprobar o condenar oraciones del ltimo tipo,
mostramos cmo la decisin de aseverarla est inextricablemente uni
da a todo un conjunto de decisiones sobre qu terminologa emplear,
qu libros leer, en qu proyectos embarcamos, qu vida llevar. En este
aspecto se asemejan a oraciones como No hay ms ley que el amor y
La historia se reduce a la lucha de clases. Llegados aqu, el vocabu
lario relativo a isomorfismos, descripciones y mapas est totalmente
fuera de lugar, como sin duda lo est la nocin de que algo sea verda
dero de los objetos. Si preguntamos de qu objetos son presuntamente
verdaderas dichas oraciones, slo obtendremos por respuesta una repe
ticin intil de los trminos que en ellas ofician de sujeto: el univer
so, la ley, la historia. O algo ms intil si cabe, una invocacin a
los hechos o al modo de ser del mundo. La manera natural de enfo
car dichas oraciones, nos dice Dewey, no es preguntar: Reflejan la
verdad?, sino ms bien: Qu significara creerlas? Qu sucedera si
lo hiciese? A qu me comprometera? El vocabulario de la contem
placin, la visin y la theora nos traiciona tan pronto como hacemos
frente a la teora y no a la observacin, a la programacin y no a los
inputs. La actividad de la mente contemplativa, cuando se aleja de los
estmulos del momento y ampla sus miras, se acerca ms a una deci
sin sobre lo que hacer que a una decisin sobre la exactitud de una
245
representacin. El dictum de James acerca de la verdad establece que el

vocabulario de la prctica es ineliminable y que no hay distincin de
gnero entre las ciencias y las tcnicas, la reflexin moral o el arte.
De modo que una segunda caracterizacin del pragmatismo podra
seguir esta lnea: no hay diferencia epistemolgica entre la verdad de lo
que es y la verdad de lo que debe ser, como tampoco hay diferencia meta
fsica entre hechos y valores, ni diferencia metodolgica entre moralidad
y ciencia. No hace falta ser pragmatista para creer que Platn se equivo
caba al equiparar la filosofa moral con el descubrimiento de la esencia
de la bondad, al igual que Kant y Mili se equivocaban en su intento de
reducir la eleccin moral a una regla. Mas cualquier razn que nos haga
pensar que estaban en un error tambin nos har pensar que la tradicin
epistemolgica cometa un desatino cuando buscaba la esencia de la
ciencia e intentaba reducir la racionalidad a una regla. Para los pragma
tistas, toda investigacin sea cientfica o sea moral sigue las pautas
de una deliberacin en tomo a las ventajas relativas de diversas alterna
tivas concretas. La idea de que, tanto en la ciencia como en la filosofa,
el mtodo puede reemplazar a la deliberacin sobre las distintas res
puestas que la especulacin ofrece, es la mera expresin de un deseo.
Como lo es la idea de que el hombre moralmente juicioso resuelve sus
dilemas consultando en su memoria la Idea de Bien o apelando al artcu
lo pertinente de la ley moral. Es el mito de que la racionalidad consiste
en la sujecin a reglas. Segn este mito platnico, la vida de la razn no
es la de la conversacin platnica, sino un estado iluminado de cons
ciencia en el cual uno jams ha de preguntarse si ha agotado todas las
descripciones o las explicaciones de determinada situacin. Se limita a
adquirir creencias verdaderas obedeciendo procedimientos mecnicos.
La filosofa tradicional, platnica y de corte epistemolgico consis
te en la bsqueda de tales procedimientos. Es la bsqueda de la manera
de evitar conversar y deliberar para simplemente dejar constancia de
cmo son las cosas. La idea es adquirir creencias sobre cuestiones de
importancia plegndonos al modelo de la percepcin visual tanto como
nos sea posible: exponindonos a un objeto y respondiendo ante ste de
acuerdo con un programa. Este afn en que la theoria substituya a la
phmnesis es lo que subyace al intento de establecer que el enunciado
El movimiento natural no existe describe objetos en la misma medi
da que El gato est sobre la estera. Tambin subyace a la esperanza
de hallar una estructuracin de objetos que quede descrita en la oracin
El amor es preferible al odio, y a la frustracin que provoca el damos
cuenta de que no puede haber tales objetos. Segn los pragmatistas, la
246
gran falacia de la tradicin consiste en pensar que las metforas de la

visin, la correspondencia, la cartografa, la descripcin y la represen
tacin aplicables a afirmaciones rutinarias y de escasa relevancia tam
bin pueden aplicarse a afirmaciones discutibles y de mayor entidad.
Este error de base da pie a la idea de que all donde no hay objetos que
sirvan de imagen de una correspondencia no podemos aspirar a la racio
nalidad sino a la inclinacin, la pasin y la voluntad. Por consiguiente,
cuando el pragmatista ataca la nocin de verdad como representacin
fiel, ataca tambin las distinciones tradicionales entre razn y deseo,
razn y apetito, razn y voluntad. Pues ninguna de estas distinciones
tiene sentido a menos que se conciba la razn tomando como modelo la
visin, a menos que nos obcequemos en lo que Dewey denominaba la
teora del conocimiento-espectador.
El pragmatista nos dice que tras deshacemos de este modelo vemos
la imposibilidad de la idea platnica de la vida de la razn. Una vida
dedicada a la representacin fiel de objetos equivaldra a una vida dedi
cada a consignar de los resultados de clculo, a razonar per sorites, a
invalidar el mundo de lo sensible, a idear casos siguiendo criterios caren
tes de ambigedad, a obtener una visin correcta de las cosas. Dentro de
lo que Kuhn denomina ciencia normal, o de cualquier otro contexto
social que se le asemeje, es ciertamente posible llevar esa vida. Pero, para
el platnico, la conformidad con las normas sociales no es suficiente.
Desea no estar meramente sujeto a las disciplinas del presente, sino a la
naturaleza ahistrica e inhumana de la realidad en s. Este impulso cobra
dos formas: la inicial estrategia platnica de postular nuevos objetos que
correspondan a proposiciones atesoradas y la estrategia kantiana para
hallar principios que definan la esencia del conocimiento, de la repre
sentacin, de la moralidad o de la racionalidad. Mas esta diferencia de
enfoque carece de importancia comparada con el comn afn de escapar
del vocabulario y las prcticas de nuestro tiempo y descubrir algo ahistrico y necesario a lo que aferramos. Me refiero al afn por responder
preguntas como Por qu he de creer lo que se me antoja verdadero?
o Por qu he de cumplir lo que creo estar obligado a cumplir? ape
lando a una instancia superior a las razones comunes, sucintas y concre
tas que nos llevan a nuestra manera de entender nuestro presente. Este
afn es comn a los idealistas decimonnicos y a los realistas cientficos
de nuestro siglo, a Russell y a Husserl; es un rasgo distintivo de la tradi
cin filosfica de Occidente y de la cultura que encama dicha tradicin.
Tanto James y Dewey como Nietzsche y Heidegger nos invitan a aban
donar esa tradicin y esa cultura.
247
Valga como resumen esta tercera y ltima caracterizacin del prag

matismo: segn la doctrina de este movimiento, la investigacin no tie
ne ningn otro lmite que el que impone la conversacin; no tiene nin
gn lmite general que venga dictado por la naturaleza de los objetos, de
la mente o del lenguaje, sino slo ciertas limitaciones deducibles de los
dictmenes de nuestros colegas. Lo que obliga al hablante debidamen
te adiestrado a creer que la mancha que halla ante l es roja no guarda
ninguna analoga con las creencias ms candentes y controvertidas que
provocan la reflexin epistemolgica. El pragmatista nos dice que de
nada sirve esperar que los objetos nos compelan a tener creencias ver
daderas de s mismos, ni tratar de enfocarlos con un ojo mental clarivi
dente, un mtodo riguroso o un lenguaje transparente. Desea que aban
donemos la idea de que Dios, la evolucin o cualquier otro garante de
nuestra actual cosmovisin, nos ha programado para realizar descrip
ciones verbales exactas, y que la filosofa nos ayuda a conocemos a
nosotros mismos permitindonos leer nuestro propio programa. La ver
dad obliga slo en el sentido de que, como sugera Peirce, nos es impo
sible pensar que una tesis capaz de resistir toda objecin pueda ser fal
sa. Pero las objeciones los lmites que impone la conversacin no
pueden anticiparse. Ningn mtodo puede hacernos saber cundo
hemos alcanzado la verdad o si estamos ms cerca de sta que antes.
Prefiero esta tercera caracterizacin del pragmatismo ya que, a mi
modo de ver, saca a la luz una eleccin fundamental a la que se enfrenta
el pensamiento reflexivo: aceptar el carcter contingente de los puntos
de partida o intentar escapar de esta contingencia. Aceptar la contingen
cia de los puntos de partida significa aceptar como nica gua el legado
de nuestros prjimos y nuestra conversacin con ellos. Intentar escapar
de sta equivale a esperar convertimos en una mquina debidamente
programada. Era precisamente dicha esperanza la que, segn Platn,
podra cumplirse en el plano superior de la dicotoma, tras abandonar el
reino de las hiptesis. Los cristianos vienen esperando que se cumpla
simplemente con or la voz de Dios en nuestro fuero ntimo, mientras que
los cartesianos creen que podra cumplirse haciendo tabula rasa y yen
do en pos de lo indudable. Desde Kant, los filsofos vienen creyendo que
podra cumplirse averiguando cul es la estructura a priori de cualquier
investigacin, lenguaje o estructura social posibles. Si abandonamos esta
esperanza perderemos lo que Nietzsche llamaba confort metafisico,
pero quiz restablezcamos nuestro sentimiento de pertenecer a una
comunidad. Nuestra integracin en una comunidad a una sociedad, a
una tradicin poltica, a un legado intelectual se acenta cuando la
248
vemos como nuestra, y no de la naturaleza, como una comunidad fo r

mada y no descubierta, como una ms de entre las muchas que el hom
bre ha creado. Al fin y al cabo, nos dice el pragmatista, lo que cuenta es
nuestra lealtad hacia otros seres humanos unidos contra el oscurantismo,
no nuestra aspiracin a tener una visin correcta de las cosas. Cuando
James argumentaba, en contra de realistas e idealistas, que la huella de
la serpiente humana est por todas partes nos recordaba que debamos
preciamos de participar en proyectos humanos falibles y temporales, y
no de obedecer cnones permanentes y no-humanos.
PARTE II: RELATIVISMO

El relativismo es la concepcin segn la cual cualquier creencia
sobre determinado tema, o quiz sobre cualesquiera temas, vale tanto
como la que ms. Pero nadie opina as. Exceptuando algn que otro
estudiante de primero adepto a cualquier causa, no nos toparemos con
alguien que otorgue igual validez a dos opiniones incompatibles sobre
un tema de importancia. Los filsofos acusados de relativismo son
aquellos que defienden que las razones para optar por una de estas opi
niones son menos algortmicas de lo que se pensaba. De forma que uno
puede ser tildado de relativista por mantener que la familiaridad termi
nolgica constituye un criterio de eleccin terica para la ciencia fsica,
o que la congruencia con las instituciones de las democracias parla
mentarias existentes sirve de criterio en la filosofa social. Cuando se
recurre a tales criterios, sus oponentes alegan que la posicin filosfica
a la que conducen parte del supuesto de la primaca arbitraria de nues
tro esquema conceptual, de nuestros propsitos o de nuestras institu
ciones. Lo que se le critica aqu es no haber cumplido la tarea que sue
le ocupar a los filsofos: explicar por qu nuestro marco conceptual,
nuestra cultura, nuestro lenguaje, o lo que sea, se halla por fin en el buen
camino: en contacto con la realidad fsica, con la ley moral, con los
nmeros reales o con alguna otra especie de objeto que aguarde pacien
temente a que alguien lo copie. De modo que no se trata de que haya gen
te que crea que cualquier opinin es tan buena como la que ms y gente
que no lo crea, sino de que hay quienes creen que slo la conversacin
puede hacer valer nuestra cultura, nuestros propsitos o nuestras intui
ciones, mientras que otros siguen aspirando a otros tipos de validacin.
Si hubiera relativistas, seran fciles de refutar, claro est. Slo tendra
mos que emplear alguna variante de los argumentos autorreferenciales que
249
Scrates adujo contra Protgoras. Mas uno slo puede librar tales ingenio
sas escaramuzas dialcticas contra enemigos ficticios que idee a su medi
da. El relativista que afirma poder decantarse por alguna pretensin firme
de creencia frente a otras incompatibles apelando simplemente a conside
raciones no-racionales o no-cognitivas es otro ms de los adversarios
imaginarios del filosofo platnico o kantiano, que habita en el mismo reino
fantstico que el solipsista, el escptico y el nihilista moral. Faltos de ilu
siones, o vidos de fantasa, los platnicos y los kantianos juegan de vez en
cuando a ser algn que otro de estos personajes. Pero al hacerlo jams se
toman en serio el relativismo, el escepticismo o el nihilismo como posibles
alternativas de hacer las cosas de otra manera. Adoptan estas posiciones con
vistas a establecer puntos filosficos, es decir, jugadas de una partida con
oponentes ficticios y no con participantes en un proyecto comn.
El que se ligue pragmatismo a relativismo obedece a la confusin
entre la actitud del pragmatista frente a teoras filosficas y su actitud
frente a las teoras de veras. James y Dewey son, a buen seguro, relati
vistas metafilosficos, aunque en un sentido bastante restringido. A
saber: piensan que la eleccin entre teoras filosficas incompatibles del
gnero kantiano o platnico es impracticable e inservible. Tales teoras
constituyen tentativas de fundamentar algn elemento de nuestras prc
ticas en algo exterior a stas. Los pragmatistas equiparan dicho proyec
to de fundamentacin a una rueda dentada que no desempea ninguna
funcin en el mecanismo. Y en esto, a mi entender, llevan toda la razn.
Apenas uno descubre las categoras del entendimiento puro que rigen un
perodo newtoniano, surge alguien que elabora una lista perfectamente
vlida para otro aristotlico o einsteiniano. Apenas uno formula un
imperativo categrico para los cristianos, aparece alguien que formula
otro aplicable a los canbales. Apenas uno desarrolla una epistemologa
evolutiva que explica el alto grado de xito de nuestra ciencia, algn otro
escribe un relato de ciencia-ficcin acerca de epistemlogos evolutivos
monstruosos y de mirada extraviada que ensalzan a cientficos del mis
mo jaez por el valor que sus monstruosas teoras tienen para la supervi
vencia. Y si es fcil practicar este juego es porque ninguna de estas teo
ras filosficas cuesta mucho trabajo. Lo que cuesta trabajo son las teoras
explicativas que los cientficos formulan a fuerza de paciencia e ingenio,
o la moral y las instituciones que las sociedades establecen con sudor y
lgrimas. El filsofo platnico o kantiano se limita a hacer suyos estos
resultados de primer grado, ascenderlos a unos cuantos grados de abs
traccin, inventar un vocabulario epistemolgico o semntico al que tra
ducirlos y proclamar que los hafundamentado.
250
Relativismo slo parece hacer referencia a una concepcin

inquietante, que merece ser refutada, cuando atae a teoras de veras, no
a meras teoras filosficas. A nadie le importa realmente si existen for
mulaciones alternativas e incompatibles de un imperativo categrico o
de las categoras del entendimiento puro. S nos importa que existan
cosmologas o propuestas de cambio poltico alternativas, concretas y
pormenorizadas. Cuando se presenta una de estas alternativas, la deba
timos, y no sobre la base de categoras o principios, sino de las respec
tivas ventajas y desventajas concretas que su aceptacin reporta. El rela
tivismo es un tema tan manido entre los filsofos platnicos y kantia
nos porque creen que por ser relativista con respecto a las teoras filo
sficas, a los intentos de fundamentar teoras de primer grado, uno
est abocado a serlo con respecto a estas ltimas. Si alguien realmente
creyese que el valor de una teora depende de su fundamentacin filo
sfica, albergara serias dudas sobre la fsica, o sobre la democracia,
que slo desapareceran una vez superado el relativismo con respecto a
las teoras filosficas. Afortunadamente, casi nadie cree en algo as.
Lo que la gente de hecho cree es que merecera la pena integrar nues
tras concepciones de la democracia, las matemticas, la fsica, Dios, etc.,
en una interpretacin coherente de la dependencia recproca de todo cuan
to hay. Para obtener dicha visin sinptica a menudo tenemos que cambiar
de opinin sobre muchos temas concretos. Pero este proceso holstico de
reajuste es simplemente un apao a gran escala. No tiene nada que ver con
la idea platnico-kantiana de fundamentacin. Esta ltima supone hallar
constricciones, demostrar ciertas necesidades y descubrir principios inmu
tables a los que subordinamos. Cuando resultan haber tantas constriccio
nes, necesidades y principios como estrellas, lo nico que cambia es la
actitud hacia los filsofos por parte del resto de la cultura. A partir de Kant,
quienes no son filsofos vienen teniendo cada vez ms claro que un fil
sofo verdaderamente profesional puede fundamentar filosficamente
prcticamente todo. De ah que, a lo largo de nuestro siglo, los filsofos
hayan venido aislndose cada vez ms del resto de la cultura. Para el resto
de los intelectuales, nuestras pretensiones de justificar y clarificar dicho
aislamiento han quedado reducidas a lo puramente irrisorio.
PARTE III: IRRACIONALISIMO
Puede parecer que mi tratamiento del relativismo haya esquivado
los verdaderos problemas. Tal vez nadie sea relativista. Quiz relati
251
vismo no sea el nombre apropiado para lo que tantos filsofos ven de

malo en el pragmatismo. Pero lo cierto es que hay un problema impor
tante por alguna parte. Se trata de un verdadero problema, aunque no
sea fcil de formular ni de darle forma de argumento. Intentar sacarlo
a la luz en dos contextos distintos, uno microcsmico y otro macrocsmico. El problema microcsmico atae a la filosofa en uno de sus sen
tidos ms parroquiales, a saber, las actividades de la American Philosophical Association. Tradicionalmente, el dilema entre ir de por libre
y ser edificante o plegarse a la argumentacin y ser profesional ha cau
sado mucho revuelo en nuestra asociacin. Por lo que a mi tema res
pecta, todo ello se reduce a si es posible ser pragmatistas y seguir sien
do profesionales. El problema macrocsmico atae a la filosofa en su
sentido ms lato: como el intento de ver la interdependencia de las
cosas. Se trata de la contienda entre Scrates y los tiranos, entre los
amantes de la argumentacin y los amantes de la retrica del autoengao. A efectos de mi tema, se trata de saber si podemos ser pragmatistas
sin traicionar a Scrates, sin caer en el irracionalismo.
Abordo primero el problema microcsmico del profesionalismo que
en s mismo carece de importancia simplemente porque a veces con
fundimos este problema con el del irracionalismo que s la tiene y
porque con ello sacamos a la luz este ltimo. El problema de si los pro
fesores de filosofa han de ser edificantes moviliz a nuestra asociacin
en sus primeras dcadas. James pensaba que s, y se mostraba receloso
ante la creciente profesionalizacin de la disciplina. Arthur Lovejoy, el
mayor enemigo del pragmatismo, vea en esta ltima una clara bendi
cin. Dando voz a lo que Russell defenda en Inglaterra y al mismo
tiempo Husserl en Alemania, Lovejoy instaba al decimosexto congreso
anual de la APA a hacer de la filosofa una ciencia. Deseaba que la APA
organizase su programa sobre la base de debates debidamente estructu
rados en tomo problemas netamente definidos, de manera que al final
de cada convencin hubiera un acuerdo sobre quin haba vencido'.
Lovejoy insista en que la filosofa poda ser edificante y visionaria o
poda producir verdades objetivas, verificables y claramente comuni-
1
V ase A. O. Lovejoy, On Som e Conditions o f Progrese in Philosophical Inquiry,
The Philosophical Review, X X V I (1917), pp. 123-163 (sobre todo las pginas finales).
D ebo la referencia al artculo de Lovejoy a Daniel J. W ilson y a su revelador artculo
Professionalization and Organized D iscussion in the American Philosophical A ssocia
tion, 1900-1922, Journal o f the History o f Philosophy, XVII (1979), pp. 53-69.
252
cables, pero no ambas cosas. James habra estado de acuerdo. Tambin

l pensaba que uno no poda ser a la vez un pragmatista y un profesio
nal. Con todo, James conceba la profesionalizacin como un colapso
nervioso y no como un triunfo de la racionalidad. Pensaba que no era
probable que la actividad consistente en ver la interdependencia de las
cosas produjese verdades objetivas, verificables y claramente comu
nicables, hecho al que tampoco conceda gran importancia.
Sobra decir que Lovejoy gan esta batalla. Si uno comparte su con
viccin de que los filsofos han de seguir los pasos de los cientficos
tanto como les sea posible, aceptar de buena gana esta victoria. De lo
contrario, ver a la APA en su septuagsimo sexto aniversario a la luz
de la mxima de Goethe, a saber, que debemos ser cautelosos con nues
tros deseos juveniles, pues se cumplirn en nuestra vejez. La actitud que
uno adopte depender de que subsuma los problemas del momento bajo
los problemas eternos del pensamiento humano de que establezca su
continuidad con los problemas abordados por Platn, Kant o Lovejoy
o de que los reduzca a tentativas modernas de resucitar problemas ya
obsoletos. Segn Lovejoy, la distancia existente entre los filsofos y el
resto de la intelectualidad es la misma que la que separa a fsicos y a
legos. Dicha distancia no resulta de la artificialidad de los problemas en
cuestin, sino del desarrollo de mtodos tcnicos y exactos para el tra
tamiento de problemas reales. No obstante, si uno comparte el antiesencialismo pragmatista, tender a concebir los problemas que en la
actualidad reciben soluciones objetivas, verificables y claramente
comunicables a modo de reliquias histricas, de restos de la errada
bsqueda ilustrada de la esencia oculta del conocimiento y de la mo
ralidad. ste es el punto de vista de muchos otros intelectuales, quienes
piensan que nosotros, los profesores de filosofa, estamos atrapados en
un tnel del tiempo, intentando volver a vivir en la Ilustracin.
Si he sacado a colacin el problema parroquial de la profesionali
zacin de la filosofa no ha sido para inclinar la balanza hacia uno u otro
lado, sino para indicar el origen de las pasiones del antipragmatista. Me
refiero a su creencia en el acuerdo y el consenso racional como objetivos
necesarios de la conversacin, la cual practicamos para poder prescindir
de toda conversacin ulterior. El antipragmatista cree que la conversacin
slo tiene sentido si se cumple algo como la teora platnica de la anam
nesis: si todos disponemos en nuestro interior de puntos de partida natu
rales del pensamiento y reconocisemos el vocabulario que mejor los
formula en cuanto lo escuchsemos. Pues slo as podr haber un fin natu
ral de la conversacin. La Ilustracin confiaba en hallar dicho vocabulario
253
nuestro propio vocabulario natural, por as decirlo. Lovejoy quien se

describa como un Aufldarer impenitente deseaba seguir con el pro
yecto. Lo cierto es que slo si hubiese consenso en tomo a dicho vocabu
lario cabra reducir la conversacin a la argumentacin, a la bsqueda de
soluciones objetivas, verificables y claramente comunicables. De modo
que el antipragmatista equipara el desprecio que el pragmatista siente por
la profesionalizacin con el desprecio del consenso, de la idea cristiana y
demcrata segn la cual todo ser humano alberga en su interior las semi
llas de la verdad. A su parecer, el pragmatista adopta una actitud elitista y
diletante, que nos recuerda ms a Alcibades que a Scrates.
La polmica en tomo al relativismo y a la profesionalizacin repre
senta un mprobo esfuerzo de formular esta oposicin. En realidad, lo
que se discute es si la lealtad a nuestros prjimos implica la existencia
de algo permanente y ahistrico que explique por qu hemos de seguir
conversando a la manera de Scrates, algo que garantice la convergen
cia hacia el consenso. Y puesto que el antipragmatista cree que en
ausencia de dicho substrato y de dicha garanta la vida socrtica carece
de sentido, identifica pragmatismo con cinismo. Por tanto, el problema
microcsmico acerca del tipo de conversacin en el que deben partici
par los profesores de filosofa nos lleva directamente al problema
macrocsmico, a saber, si es posible ser pragmatista sin caer en el irra
cionalismo, sin dejar de ser leal a Scrates.
Los problemas en tomo al relativismo se han agudizado en nuestro
siglo gracias a que la profunda hostilidad que se siente hacia Scrates,
la que nos hace renunciar a participar en la comunidad y en la conver
sacin, ha cobrado nuevas frmulas. Nuestra tradicin intelectual euro
pea viene tachndose de meramente conceptual, ntica o entre
gada a la abstraccin. Los irracionalistas proponen en su lugar tonte
ras pseudoepistemolgicas como las nociones de intuicin, sentir
la tradicin, pensar con la sangre o expresar la voluntad de las cla
ses oprimidas. Los tiranos y los canallas de nuestra poca son ms
odiosos que los de pocas anteriores, pues, al apelar a esa retrica del
autoengao, mantienen una pose intelectual. Nuestros tiranos escriben
filosofa por las maanas y torturan por las tardes; nuestros canallas
alternan la lectura de Hlderlin con la propaganda blica. De ah que,
hoy ms que nunca, nuestra cultura se aferre a la esperanza ilustrada, la
misma que empuj a Kant a hacer de la filosofa algo formal, riguroso
y profesional. Abrigamos la esperanza de que formulando concepcio
nes correctas acerca de la razn, la ciencia, el pensamiento, el conoci
miento y la moralidad, concepciones que expresen su esencia, dispon
254
dremos de un escudo con el que protegemos del resentimiento y la aver

sin irracionalista.
Los pragmatistas nos dicen que en vano abrigamos dicha esperanza.
A su modo de ver, las virtudes socrticas la disposicin al dilogo, a
escuchar a los dems, a medir las consecuencias que sobre stos tienen
nuestras acciones son simplemente virtudes morales. No cabe incul
carlas ni reforzarlas investigando tericamente sobre su esencia. De nada
sirve blandir mejores teoras de la naturaleza del pensamiento, el conoci
miento o la lgica contra los irracionalistas que nos piden que pensemos
con nuestra sangre. Los pragmatistas nos advierten que tenemos la obli
gacin moral de continuar una conversacin que no es ms que nuestro
proyecto, la forma de vida de los intelectuales europeos. No hay ninguna
garanta metafsica o epistemolgica de que tenga xito. Es ms (y ste es
el punto crucial) no sabemos lo que xito significara ms alia de la
simple continuidad. No conversamos porque persigamos un fin, sino
porque la conversacin socrtica es una actividad que es en s su propio
fin. El antipragmatista que insiste en que su fin es el consenso es como el
jugador de baloncesto que piensa que la razn para jugar es encestar. Con
funde un factor de gran peso en el curso de una actividad con el fin de esa
actividad. Peor an, se asemeja al aficionado al baloncesto que cree que
todos los hombres, por naturaleza, desean jugar al baloncesto, o que los
balones tienden por naturaleza a introducirse en los aros.
Por otra parte, para el filsofo tradicional, platnico o kantiano, la
principal tarea de la filosofa parece girar en tomo a la posibilidad defun
damentar la forma de vida europea, o de demostrar que no es slo euro
pea, que no es slo un proyecto humano contingente. Quiere demostrar
que pecar contra Scrates equivale a pecar contra nuestra naturaleza y no
slo contra nuestra comunidad. De ah que tache de irracionalismo al
pragmatista. Cuando acusa de relativismo al pragmatista se limita a
expresar su antigua e injustificada repugnancia hacia unas enseanzas
aparentemente cnicas con respecto a nuestras mayores esperanzas. Con
todo, si el filsofo tradicional deja atrs estas descalificaciones, suscita una
cuestin a la que el pragmatista debe hacer fente: se trata de una cuestin
prctica, a saber, si la nocin de conversacinpuede reemplazar a la de
razn. El trmino razn, segn se usa en la tradicin platnica o en
la kantiana, est conectado con la verdad-correspondencia, con el cono
cimiento como hallazgo de la esencia y con la moralidad como obedien
cia a principios, con todas las nociones que el pragmatista intenta decons
truir. Para bien o para mal, Europa ha descrito y valorado las virtudes
socrticas sirvindose de los vocabularios platnicos y kantianos. No es
255
seguro que sepamos cmo describir estas virtudes prescindiendo de

dichos vocabularios. De modo que, como Alcibades, el pragmatista des
pierta la viva sospecha de no ser ms que un frivolo, de estar abogando
por bienes comunes incontrovertibles mientras se niega a participar en la
nica actividad que puede preservarlos. Parece estar sacrificando nuestro
comn proyecto europeo a las delicias de una crtica puramente negativa.
El problema en tomo al irracionalismo puede agudizarse si adverti
mos que cuando el pragmatista afirma que Todo cuanto cabe hacer para
explicar verdad, conocimiento, moralidad y virtud es retro
traemos a los aspectos concretos de la cultura en la que estos trminos
surgieron y se desarrollaron, el defensor de la Ilustracin cree que afir
ma La verdad y la virtud son simplemente lo que una comunidad acep
ta por tales. Cuando el pragmatista afirma que Por verdad y virtud
hemos de entender todo aquello que resulte de la conversacin habida en
Europa, el filsofo tradicional quiere saber qu dota a Europa de tanta
importancia. No es cierto que, como el irracionalista, el pragmatista
afirma que estamos en una situacin privilegiada slo por ser quienes
somos? Adems, no es cierto que la idea de que slo cabe caracterizar
la verdad como el resultado de nuevos esfuerzos entraa el mayor de
los peligros? Qu ocurrira si el pronombre nosotros denotase el esta
do descrito por Orwell? Cuando los tiranos hacen uso del atroz concep
to leninista de objetividad para trocar sus embustes en verdades obje
tivas, qu les impide que apelen a Peirce en defensa de Lenin?2.
La primera estrategia defensiva del pragmatista ante esta crtica es
obra de Habermas, quien afirma que dicha definicin de verdad slo es
aplicable al resultado de una conversacin libre de distorsiones y que el
estado descrito por Orwell es el ejemplo paradigmtico de distorsin.
Mas esto es slo el principio, pues necesitamos saber algo ms sobre lo
que cuenta como algo libre de distorsiones. En este punto Habermas
se pone transcendental y formula principios. El pragmatista, por el con
trario, har bien en seguir siendo etnocntrico y ofrecer ejemplos. Lo
nico que puede decir es que para eliminar la distorsin hemos de
emplear nuestros criterios de relevancia, donde nosotros hace referen
cia a quienes hemos ledo y evaluado a Platn, Newton, Kant, Marx,
Darwin, Freud, Dewey, etc. El libre encuentro que Milton preconiza
2
Estoy en deuda con M ichael W illiams por haberme hecho ver que los pragmatistas
estn obligados a contestar a esta pregunta.
256
ba, en donde la verdad saldra victoriosa, ha de describirse con ejemplos

y no con principios, ha de equipararse con el mercado ateniense y no con
el consejo del reino, con algo propio del siglo xx y no del siglo xn, con
la academia prusiana de 1925 y no con la de 1935. El pragmatista debe
cuidarse de afirmar, con Peirce, que la verdad est destinada a prevale
cer. Ms an, debe cuidarse de afirmar que prevalecer. Slo puede
decir, con Hegel, que la verdad y la justicia se hallan en el camino que
las sucesivas etapas del pensamiento europeo indican. Y no porque
conozca ciertas verdades necesarias y cite estos ejemplos por obra de
su conocimiento. Lo que ocurre es simplemente que el pragmatista no
conoce otra manera mejor de explicar sus creencias que recordar a su
interlocutor la posicin en la que ambos se hallan, la contingencia de los
puntos de partida que ambos comparten, las conversaciones fluctuantes
y sin fimdamentacin en las que ambos participan. Ello significa que el
pragmatista slo puede responder a la pregunta: Qu dota a Europa de
tanta importancia? con otra pregunta: Hay alguna propuesta no-euro
pea que satisfaga mejor nuestros propsitos europeos? Slo puede res
ponder a la pregunta: Qu dota de tanto valor a las virtudes socrticas,
al libre encuentro de Milton, a la comunicacin libre de distorsiones?
con la pregunta: Hay alguna otra cosa que satisfaga mejor los prop
sitos que nosotros compartimos con Scrates, Milton y Habermas?
Decidir si esta respuesta obviamente circular es suficiente equivale a
decidir quin de los dos, Platn o Hegel, describa mejor el progreso del
pensamiento humano. Los pragmatistas siguen a Hegel al afirmar que
la filosofa es la aprehensin de su tiempo en concepto. Los antiprag
matistas siguen a Platn en su afn por quedar eximido de la conversa
cin y buscar algo atemporal que yazca tras toda conversacin posible.
No creo que quepa optar por Hegel o por Platn sin reflexionar sobre los
esfuerzos previos que la tradicin filosfica haca para escapar del tiem
po y de la historia. Podemos ver en dichos esfuerzos algo digno de con
sideracin, mejora y continuidad.0 podemos ver en ellos algo fatdico y
perverso. Ignoro cules seran los argumentos metafsicos, epistemol
gicos o semnticos no-circulares que podran inclinar la balanza hacia
uno u otro lado. Por eso creo que la decisin slo depende de cmo lea
mos la historia de la filosofa y de la moraleja que extraigamos.
En consecuencia, ninguna de mis afirmaciones constituye un argu
mento en favor del pragmatismo. Lo ms que he hecho es limitarme a
responder a algunas crticas superficiales formuladas en su contra.
Tampoco he abordado el problema central que plantea el irracionalis
mo. Ni he respondido a la crtica decisiva del pragmatismo a la que me
257
refera pocas lneas atrs, a saber, que, en la prctica, slo cabe defen
der las virtudes socrticas recurriendo a Platn, y que, sin algn tipo de
confort metafsico, nadie podr evitar pecar contra Scrates. Ni siquie
ra el propio William James saba a ciencia cierta si era posible dar res
puesta a esta crtica. Valindose de su derecho a creer, este ltimo afir
maba: Si esta vida no es una autntica lucha que, cuando se gana, enri
quece para siempre el universo, tampoco es ms que una obra teatral
privada que podemos dejar de representar cuando queramos. Como
lucha la sentimos, afirma James.
Y as la sentimos nosotros, epgonos de Platn. Pero si el propio
pragmatismo de James se tomase en serio, si el pragmatismo pasara a
ocupar un lugar central en nuestra cultura y en nuestra autoimagen,
dejaramos de sentirla as. Ignoramos cules seran nuestros sentimien
tos al respecto. Ni siquiera sabemos si, dado dicho cambio de registro,
la conversacin europea decaera hasta fenecer. No lo sabemos, eso es
todo. James y Dewey no nos dan ninguna garanta. Se limitan a sealar
la situacin en la que estamos actualmente, cuando tanto la poca de la
Fe como la poca de la Ilustracin parecen haberse perdido definitiva
mente. Captaron su tiempo en concepto. Nosotros no alteramos el cur
so de la conversacin tal y como ellos nos sugirieron. Quiz an no este
mos capacitados para hacerlo; tal vez jams lo estemos. Pero ello no
quita para que les estemos agradecidos por habernos ofrecido lo que
muy pocos filsofos han logrado ofrecemos: algunos consejos para
cambiar nuestras vidas.
10.
EL ESCEPTICISMO EN CAVELL
La obra de Cavell The Claim o f Reason1consta de dos libros inte

grados en uno: el primero (Partes I-III) escrito hace unos veinte aos,
el segundo (Parte IV) hace bien poco2. Casi todo el primer libro (Par
tes I-II) versa sobre epistemologa y ser el blanco de mis crticas. De
manera que dedicar a ello buena parte de este artculo, para slo al
final decir algo sobre el segundo libro. Es una lstima, ya que admiro el
segundo libro tanto como discrepo del primero. Pero uno siempre tiene
ms cosas que decir en contra que a favor.
Las Partes I-II sugieren que la materia de los clsicos cursos de
introduccin a la epistemologa (la mesa de Descartes, el rbol de Berkeley, la mano de Moore, etc.) nos ayuda a entender cosas de importan
cia sobre la situacin del hombre, sobre su finitud. Nos llevan desde la
epistemologa hasta la novela. Prometen hacemos perder, a nosotros,
los profesores de filosofa, la vergenza que venimos arrastrando des
de que empezamos a sospechar que nuestros cursos de introduccin a la
epistemologa eran simples nubes de polvo levantadas en tomo a nues
tros alumnos, por lo que al final stos podran agradecemos que les
hayamos sacado de stas para ver la luz. Austin, Bouwsma, Wittgenstein, Wisdom y Ryle sugeran que nos limitsemos a negar la impor
tancia de las tesis que Berkeley, Descartes y Moore nos imponan: que
ensesemos epistemologa como la historia de algunas malas ideas.
Ahora bien, Cavell nos advierte que, a menos que nos tomemos estas
tesis realmente en serio, nada de lo que Wittgenstein y Austin (en con
creto) pueden hacer por nosotros nos servir de ayuda. Segn Cavell, no
debemos desestimar el escepticismo por las buenas, pues en ese caso
podemos pasar por alto la verdad del escepticismo: que la radica
1 Stanley Cavell, The Claim o f Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality and Tragedy, Clarendon Press, Oxford, 1979. Las referencias a las pginas de este libro estn
entre parntesis.
2 La Parte es una reelaboracin de la tesis que Cavell escribi a los veinte aos
(com o en cierta medida lo son las Partes I y II).
[258]
EL ESCEPTCISMO EN CAVELL
259
cin del ser humano en el mundo en su conjunto, su relacin con el

mundo en cuanto tal, no consiste en conocer, o al menos no en lo que
pensamos que es conocer (p. 241).
Cavell no quiere que pasemos por alto algo que, a buen seguro, tie
ne toda la importancia que l le da. Pero inecesita retrotraemos hasta
Berkeley y Descartes para hacrnoslo ver? Por qu no contentamos
con Rousseau, Thoreau, Kierkegaard, Tolsti y Wittgenstein (por
citar una de las listas de hroes de Cavell)? Por qu acudir de nuevo al
tpico del mundo extemo?
En ocasiones, Cavell parece argumentar como sigue:
Wittgenstein iguala en importancia a Rousseau, Thoreau, Kierke
gaard o Tolsti, por hacemos ver ciertas cosas.
Wittgenstein dedic mucho tiempo a discutir problemas suscitados
por quienes manifestaban sus dudas acerca del mundo externo.
Por lo tanto, mejor ser que nos tomemos en serio esas dudas.
En mi opinin, discurrir as es como argumentar que deberamos con
ceder importancia a Napolen, habida cuenta del largo tiempo que Tols
ti dedic a su estudio en Guerra y paz. Tolsti tambin podra haberse
servido de Federico el Grande, sobre todo si en vez de ruso hubiera sido
austraco. Anlogamente, creo que haramos bien en concebir el escepti
cismo con respecto al mundo externo a modo de ejemplo ingls, local,
a mano, de un fenmeno mucho ms general: de lo que Cavell denomina
el intento de hacer de la condicin humana, de la humanidad, una difi
cultad intelectual (p. 493). De haberse quedado en la Europa central,
Wittgenstein habra conocido a profesores de filosofa ms preocupados
por el punto de vista transcendental que por el escepticismo. No obstan
te, probablemente habra escrito los mismos libros, ms o menos, y habra
dirigido nuestra atencin hacia las mismas cosas3.
Con todo, Wittgenstein no es el nico hroe de Cavell. Restar
importancia al problema del mundo externo condicionara nuestra lec
tura de Austin, Moore o C. I. Lewis. Quiz dejaramos de leerlos, eso es
3
V ase el tratamiento de Wittgenstein com o el anti-Husserl debido a Jacques B ouveresse, LeM ythede l Intriorit, ditions Minuit, Pars, 1978.
260
todo. A diferencia de Wittgenstein, estos escritores son exclusivamente

profesores de filosofa. Uno podra sentir gratitud hacia Austin por
haberle librado de los problemas de Moore acerca de los sensibilia no
sentidos, o de los de Lewis acerca de los juicios conclusivos, pero dicha
gratitud es meramente la que uno debe al mdico que nos cura de una
leve enfermedad, contrada por la negligencia de uno de sus colegas. No
es la gratitud que sentimos hacia el hroe romntico, o hacia el psicoa
nalista, que nos salva de nuestros fantasmas. No obstante, Cavell pare
ce hacer de Austin un hroe romntico. Para Cavell, ni siquiera Lewis y
Moore son simplemente profesores. Y, as, nos habla de la genuina ins
piracin filosfica de las enseanzas de C. I. Lewis. Uno de sus ep
grafes es un homenaje de I. A. Richards a la profundidad de Moore.
The Claim o f Reason est dedicado en parte a Austin y en parte a
Thompson Clarke, quien, segn dice, le hizo ver que los dictados del
lenguaje ordinario [...] respaldaban al tiempo que destruan la empresa
de la epistemologa tradicional (p. xii). Generalizando, Cavell confie
sa que una de sus motivaciones es
hacer que la vida filosfica americana permanezca abierta a los hechos relati
vos a la recepcin de lo que cabe llamar filosofa del lenguaje ordinario
(a veces llamada filosofa de Oxford, representada principalmente por parte
de la obra de J. L. Austin), junto a las Investigaciones de W ittgenstein, pues
los caminos filosficos que esos hechos abrieron siempre corren el peligro de
ser borrados (p. xiv)
pues, sigue diciendo,

puede parecer que la recepcin de W ittgenstein y de Austin ya hubiera cum
plido su cometido pblico o histrico en la cultura filosfica americana. N o
afirmo que se trate de algo malo. Los escritos de W ittgenstein no se prestan
de por s a la profesionalizacin. Y si Austin ansiara la profesionalizacin, no
sera la de una disciplina com o la filosofa. Tampoco afirmo que esta falta de
recepcin sea algo sorprendente. D esde un punto de vista lgico, las Investi
gaciones filosficas, com o las mejores obras modernas del siglo pasado son,
cuando m enos, esotricas. Es decir, pretenden dividir a su audiencia en dos:
iniciados y no-iniciados. Cuando afirmo que la publicacin de este libro v ie
ne motivada por el hecho de que la filosofa de W ittgenstein an aguarda
recepcin, quiero decir que, dada su naturaleza, su obra (y, claro est, no slo
la suya) siempre aguardar recepcin, com o siempre habr pensamientos que
se resistan a la profesionalizacin (p. xvi).
Pero si a uno no le preocupa ser o no un profesional, por qu

preocuparse de la vida filosfica americana? Esta ltima locucin
261
slo puede hacer referencia a las actuales tendencias dentro de los

departamentos de filosofa de moda. Por regla general, los intelectua
les leen y hacen uso de Wittgenstein cada vez ms. Wittgenstein y la
filosofa de Oxford son vieux jeu slo en determinados departa
mentos de filosofa. Tales discordias intestinas no deberan preocupar
a Cavell, ni tampoco hacerle concluir que los caminos filosficos
que [esos hechos] abrieron siempre corren el peligro de ser borrados.
Cavell confiesa su deseo de entender la filosofa, no como un con
junto de problemas, sino como un conjunto de textos, y cree que la
contribucin del filsofo [...] a la disciplina de la filosofa, no debe
concebirse en trminos de su aportacin a (o de) un conjunto pre
determinado de problemas (pp. 3-4). En consecuencia, deberamos
confiar en prestar ms ayuda a Wittgenstein olvidando los hechos
relativos a su recepcin en la vida intelectual americana, y no reme
morndolos.
La actitud ambigua que Cavell mantiene ante los hechos de los
que habla es una faceta de su actitud igualmente ambigua hacia el pues
to que la filosofa acadmica ocupa en la cultura. Unas veces emplea el
trmino filosofa en un sentido muy general, como la autocrtica de
la cultura (p. 175) o como la educacin de las personas maduras
(p. 125). Otras lo emplea en un sentido restrictivo y profesional en el
que resulta plausible afirmar que el escepticismo epistemolgico es de
vital importancia para la filosofa, como lo son las corrientes de moda
en los departamentos de esta disciplina. Cavell oscila entre uno y otro
sentido en pasajes como el siguiente, en el que filosofa y escepti
cismo son prcticamente sinnimos:
M as el filsofo ha de creamos un problema, mostrndonos en qu m edi
da es un verdadero problema. Y , pese a que el progreso intelectual depende
con frecuencia de nuestra capacidad para cumplir ese cometido, las conclu
siones a las que nos lleva el filsofo van ms all de todo cuanto cabe esperar
de una investigacin que parezca plegarse a sus procedimientos.
Creo que, para ciertos filsofos, ese hecho demuestra el poder y la sutile
za de la filosofa, mientras que para otros slo es prueba de su frivolidad inte
lectual. Cuando el escepticism o produce en uno ambas sensaciones, puede
llegar a sentir que ese m ism o conflicto revela, u oculta, cierto hecho decisivo
con respecto a la naturaleza de la mente, un hecho que ninguna de ambas par
tes ha podido o ha querido formular (p. 159).
[...] los m todos del lenguaje ordinario, lejos de trivializar el impulso filo
sfico (com o creen muchos de sus detractores, y quiz con alguna razn)
muestran la debida complejidad y seriedad de la ambicin crtica de la filoso
fa, crtica que siempre ha de ser intema al propio quehacer filosfico (p. 166).
262
En este texto, el impulso filosfico queda implcitamente identi

ficado con la tendencia a suscitar la clase de problemas (relativos al
escepticismo epistemolgico) en los que se especializaron los filso
fos del lenguaje ordinario. Despus de todo, nadie ha llegado a pensar
que la crtica de la cultura constituya un frivolidad. Mas dichos filso
fos se quejaban de la frivolidad de los filsofos que no realizaban dicha
crtica lidiando abiertamente con el problema del mundo externo.
Quiz pueda clarificar esta queja distinguiendo dos fenmenos inte
lectuales que, en mi opinin, Cavell confunde:
a) El escepticismo del filsofo profesional, que tiene su origen
en lo que Reid llamaba la teora de las ideas (la teora que analiza la per
cepcin en trminos de lo dado, lo conocido con inmediatez y certeza).
b) El problema kantiano, romntico, acerca de la relacin de nues
tras palabras con el verdadero ser en-s del mundo.
Aunque entre ambos fenmenos existe un sinfn de nexos histri
cos, son dialcticamente independientes. Supongamos que alguien ridi
culiza la teora de las ideas a la manera de Austin, pero, a diferencia de
ste, siente cierto pnico ante la sugerencia de que no hay ningn modo
de separar el mundo de nuestras descripciones del mundo para despus
comparar el uno con las otras, para practicar, como afirma Cavell, jue
gos de lenguaje externos.
Tanto a) como b) parecen distinguirse de un tercer fenmeno c), que
Cavell describe como
esa experiencia que he dado en llamar vem os a nosotros m ism os fuera del
mundo en su conjunto, dirigiendo nuestra mirada hacia ste, tal com o dirigi
m os nuestra mirada hacia algunos objetos desde la p osicin que ocupan otros.
Pienso que esta experiencia es fundamental para la epistem ologa clsica (y,
a decir verdad, para la filosofa moral). Hay veces en las que dicha experien
cia m e parece que muestra nuestra incapacidad para conocer el mundo o para
actuar en l; creo que tambin est presente en el sentido que el exietencialis
m o (o Santayana, pongam os por caso) tena de la precariedad y la arbitrarie
dad de la existencia, de la absoluta contingencia del hecho de que las cosas
sean com o son [...].
Toda existencia queda vaca de contenido cuando el filsofo la som ete a
su preguntas anonadantes [...] (p. 236).
Dicha inquisicin no es otra que aqulla de la que . H. Pnce, en las

primeras pginas de su libro Perception, afirma tener sobradas razones
para ponerla en duda. Por regla general, las diferencias en nfasis entre
263
esta ltima obra, La vocacin del hombre de Fichte y La nusea de Sartre

podran explicarse afirmando que Price presupona a), Fichte daba expre
sin a ) y Sartre a c). Price no cree que sus preguntas sean anonadantes,
como tampoco lo creen la mayora de los autores ocupados en las materias
que Price discute, en su mayor parte pertenecientes a lo que Cavell deno
mina la tradicin inglesa (p. xiii). Sin embargo, Cavell mezcla a estos
autores con Kant, ana a) y b), en pasajes como el siguiente:
Locke no cay en el escepticism o, pero slo aparentemente, distancin
dose, con la clsica flema inglesa; Berkeley recurri a Dios; Descartes, ade
ms de a D ios, recurri a una facultad particular de percepcin intelectual;
Kant, al negar dicha facultad, tuvo que recurrir a las categoras que finjan el
mundo; Hume, en la medida en que logr zafarse del escepticism o, recurri a
la creencia natural y Moore, a un pertinaz sentido comn. Todos cuantos
haban seguido el argumento escptico, respondieron a ste com o si se trata
se de un descubrimiento acerca de nuestro mundo, de catastrficas conse
cuencias, que pona patas arriba todas las creencias que hasta ese momento
mantenamos.
El argumento en cuestin es el clsico argumento de manual, pro

pio de Price, que nos hace decir que lo que vemos no es un tomate sino...
O bien Cavell est siendo sibilinamente irnico, o bien est absoluta
mente equivocado, cuando dice que todos cuantos haban seguido el
argumento escptico, respondieron a ste como si se tratase de un des
cubrimiento acerca de nuestro mundo, de catastrficas consecuencias.
La mayora, incluyendo a Locke y a Hume, concibi las consecuencias
escpticas de la teora de las ideas en el mismo sentido en el que los
creadores de una teora cientfica revolucionaria conceban las anoma
las (kuhnianamente entendidas) que la teora genera. Pensaron que
eran molestas y desafortunadas, pero en modo alguno catastrficas, y
que daban empleo a los epgonos. (Si con aparentemente y en la
medida en que Cavell da a entender que Locke y Hume deberan, de
iure, haber quedado anonadados por el escepticismo, no acierta a for
mular lo que desea.) Los nicos que cuestionan la existencia visible del
tomate son los profesores de epistemologa que hacen menos tediosas
sus clases alborotando al personal. Cuando dichos profesores dan con
un estudiante pardillo e inestable que siente las catastrficas conse
cuencias del argumento escptico, le instan a unirse al resto de sus com
paeros, ms sensatos, asegurando que se trata de mera filosofa.
Habra sido de esperar que, tras tener la suerte de contar con escri
tores que, como Wittgenstein y Nietzsche, se resistieron a la profesionalizacin, hubieran aparecido crticas no internas de la filosofa (al
264
CONSECUENCIAS DEL PRAGNLVTISMO
igual que las crticas no internas de la religin debidas a Montaigne,

Spinoza y Feuerbach). Pero Cavell va saltando alegremente de la equi
paracin restrictiva y profesional de la filosofa con la epistemologa
a un sentido ms general de filosofa en el que es imposible escapar de
ella criticndola, sencillamente porque toda crtica de la cultura recibi
r el nombre de filosofa. Para resolver esta ambigedad, Cavell ten
dra que convencemos de que el escepticismo, en sentido estricto, en el
sentido que le dan los profesores de filosofa (Green y Bain, Bradley y
Moore, Austin y Ayer) en sus discusiones rituales, tiene importancia si
queremos entender un escepticismo ms profundo y romntico. Tendra
que demostramos que escepticismo es un buen nombre para el
impulso que lleva a la gente madura a hacerse ms culta y a las culturas
a hacerse autocrticas. De hacerlo, habra establecido un nexo entre este
sentido general y el sentido estricto, tcnico. Lo que me disgusta de
su libro es que en l Cavell no intenta establecer este nexo, sino que lo
da por supuesto. No nos ayuda a entender la importancia de pensadores
como Moore y Austin. Lo que hace es contestar la quaestio iuris trans
cendental cmo es que, pese a las apariencias,pueden ser tan impor
tantes? incurriendo en una peticin de principio por lo que a la quaes
tiofacti respecta. Cavell es un filsofo profesional, creo yo, en el sen
tido de profesional que critica en otros filsofos. Da por sentado el
estudiante primerizo realmente necesita los problemas flosficos con
los que le aturdimos al hacerle estudiar a Descartes y a Berkeley, no
simplemente para que pueda comprender la historia, sino para que se
adentre en s mismo, en su propia humanidad.
Cavell intenta establecer nexos entre a), b) y c) vinculando cierta
teora del conocimiento, segn l propia del proyecto cartesiano, con
el ansia de escapar a la finitud humana, ansia que, en su opinin, es la
causa del escepticismo.
Cavell afirma que
el proyecto de juzgar la validez del conocim iento en su totalidad, a la mane
ra de la tradicin cartesiana, se basa en cierto concepto de conocim iento (del
que, a su vez, se desprende cierto problema del conocim iento), a saber, el
concepto que caracterizaba (sin quedar del todo satisfecho) en trminos de la
revelacin de la existencia del mundo y que contrapona a un concepto austiniano del conocim iento com o identificacin o reconocim iento de las cosas
(p. 224).
Pienso que esta contraposicin existe de hecho y tiene su importan

cia, pero no sirve a los propsitos de Cavell. Se trata de la anttesis entre
265
el conocimiento que Kant declaraba inalcanzable el conocimiento de

las cosas en s, formulado en el propio lenguaje de las cosas y no en
nuestro lenguaje y el conocimiento como creencia verdadera y justi
ficada, cuya justificacin es equiparable a la que depara el juego del
lenguaje que de hecho practicamos. Kant convirti la epistemologa al
Romanticismo, con lo que dio cabida a la fe moral. La teora de las
ideas tal y como la conoci Reid no era ni transcendental ni romntica.
Fue tan slo una consecuencia fortuita y desafortunada de la imagen del
mundo galileo-newtoniana.
Lo que Cavell si puede hacer es vincular b) y c), Kant y Sartre. Pue
de concebir la esperanza kantiana en un conocimiento sin condiciones
de posibilidad, en un conocimiento sin la mediacin de nuestros juegos
del lenguaje, de nuestros cnones de justificacin, nuestras ideas o
nuestras palabras, un conocimiento que revele la existencia del Mun
do [y no slo de nuestro mundo], como un producto de la conviccin
sartreana de que slo esa especie de conocimiento acallara nuestro
terror a la pura contingencia de las cosas. Pero no veo cmo Cavell pue
de conectar el enigma de Price cmo inferir no-perceptos de los perceptos con la esperanza de Kant o el terror de Sartre.
Cavell parece creer que ha establecido esta ltima conexin sea
lando que el escepticismo epistemolgico ha de aplicarse a un objeto
genrico: no a un jilguero, sino al objeto fsico per se, no a nuestra
hermana, sino a cualquier espcimen humano a la vista. Preguntas
del tipo: Se trata de un jilguero o de un rey?, o Nuestra hermana est
compungida o complacida? cuentan con respuestas de sentido comn,
que a su vez cuentan con justificaciones de sentido comn. Para iniciar
al lego en epistemologa, tenemos que abandonar casi del todo el senti
do comn. Aunque es una buena idea, no sirve para lo que Cavell quie
re: no nos hace cruzar el Canal, desde Berkeley a Kant, desde a) hasta
b), desde el error perceptivo a la fabulacin. Se limita a hacemos ver
que slo podemos apartar al lego de sandeces sobre tomates e iniciarlo
en temas serios sobre las cosas-en-s haciendo caso omiso del proble
ma de la percepcin, de los datos de los sentidos, e inculcndole la dis
tincin entre lo que es para nosotros y lo que es en s, una diferen
cia que los problemas de la percepcin no ayudan a entender. Mientras
nos emperremos en desmenuzar el tomate en sensibilia, seguir habien
do, como dijo Austin, cosas que decimos y cosas de las que nos des
decimos, partes del tomate que deconstruimos y partes que recons
truimos. Slo cuando dejamos de preguntamos con Locke si el color
rojo est ah fuera o dentro de nosotros para hacemos la pregunta
266
romntica y kantiana: Hay algo ms all de la coherencia de nuestros

juicios en lo que podamos confiar?, cautivamos al estudiante. No hay
conexin lgica entre la distincin en la mente/fuera de la mente y la
distincin para nosotros versus en s4. Para nosotros viene a sig
nificar dentro de nuestros juegos del lenguaje, nuestras convenciones,
nuestra forma de vida, nuestros cnones de legitimidad. En la men
te es una metfora no explcita y probablemente no explicitable, como
bien vio Reid. El mundo fenomnico de Kant no es el tomate de Price a
gran escala. Representa un cambio de tema, una forma de explicar b ) , y
no a). Cuando Cavell dice que el escepticismo solamente tiene sentido
con respecto a objetos genricos muestra precisamente aquello que no
quiere mostrar: que uno puede dejar a Ayer y Price al cuidado de Austin y Ryle, y lanzarse en brazos de los pensadores serios de ultramar.
Cavell confiesa (por desgracia, en trminos muy profesionales) tener
inters en
una tradicin, o una idea, del quehacer filosfico opuesta a la tradicin anglfona, representada sta por los mejores departamentos de filosofa de habla
4 Sin embargo, en fechas recientes, los filsofos han vuelto a establecer paralelismos
entre ambas distinciones. Bemard W illiams, por ejemplo, en su obra Descartes: The Proje c t o f Pur Inquiry, intenta rehabilitar el proyecto cartesiano sirvindose de la idea de
una concepcin absoluta de la realidad, concepcin que, en su opinin, es inherente en
nuestra intuicin respecto de la naturaleza del conocim iento y que da paso a la duda
escptica sobre la posibilidad de ste. Esta idea, tal com o W illiams la formula, guarda
cierta ambigedad, significando ora una imagen determinada del mundo tal com o es,
independientemente de nuestro conocimiento (W illiams, p. 65) (cosa que, segn Kant,
jam s podramos alcanzar), ora una descripcin del mundo que hace uso de conceptos
que no son propiamente nuestros, ni tampoco guardan una relacin particular con nues
tra experiencia (ibd., p. 244). La ltima locucin representa la tentativa (estril, desde
m i punto de vista) de actualizar el concepto de Locke de objetos que se asemejan. Otro
ejem plo es el uso que Thomas N agel hace de la distincin objetivo versus subjetivo
para abarcar tanto la diferencia entre explicaciones personales y explicaciones imper
sonales de los aspectos moralmente relevantes de determinada situacin, pongam os por
caso, cmo la diferencia entre el carcter fenom enolgico e inefable de una experiencia y
su caracterizacin lingstica y pblica (cf. E. N agel, Mortal Questions, Cambridge University Press, Cambridge, 1978, cap. 14: Subjective-Objective). A m i m odo de ver, tan
to W illiam s com o N agel com eten el error de fundir la contraposicin entre lo verdico (lo
objetivo en tanto que intersubjetivo) y lo no verdico (lo subjetivo en tanto que
mera apariencia) con la contraposicin, de m uy otro carcter, entre lo comunicable (lo
que cae bajo nuestros conceptos) y lo incomunicable (lo que ni cae ni puede caer bajo
stos).
267
Pero sigue diciendo

N o he hecho ningn esfuerzo de cara a hacer ms sofisticados m is prime
ras tentativas, de amateur, de unir las tradiciones inglesa y continental, pues
deseo que tales tentativas muestren que reubicar estas tradiciones, tras su lar
ga y mutua separacin y escribir siempre presenciando la prdida que esa
separacin conlleva ha sido desde siempre una de m is aspiraciones (p. xiii).
No obstante, la estrategia de dichas tentativas resulta clara. El modo

en que Cavell une las tradiciones es el contrario al que usan la mayora
de quienes tendieron puentes desde nuestra orilla. Normalmente
nosotros, los angloamericanos, intentamos restar romanticismo a la
tradicin continental mostrando que, al fin y al cabo, algunos de sus
argumentos son buenos. Cavell intenta aadir romanticismo a nuestra
propia tradicin mostrando lo contrario. Como l dice, el presunto des
cubrimiento de que el objeto ha desaparecido, es incognoscible para
los sentidos (p. 222) es un efecto escnico, producido por la introduc
cin de una invencin, de un resultado de la dialctica, de una
construccin histrico-filosfica, llamada los sentidos (p. 224). Para
mostrar,pace Austin, que esta invencin no es precisamente algo que se
ajuste a Rube Goldberg o Ronald Searle, Cavell tiene que mostrar que
los motivos que condujeron a ella son los mismos que, o al menos tan
interesantes como, los motivos de parte del apparatus continental.
Supongo que la estrategia de Cavell es encontrar, estos motivos en c)
en el sentido sartreano de contingencia y equiparar el intento (des
crito por Heidegger y Sartre) de escapar a nuestra humanidad, a nuestra
finitud, al de evadimos de este sentido. Cavell desea interpretar la filo
sofa del lenguaje ordinario como un esfuerzo para vindicar al yo
humano, negado y olvidado por la filosofa moderna (p. 207). Creo que
Cavell tiene toda la razn al analizar el proyecto cartesiano como expre
sin de esta necesidad de transcender nuestra condicin, pero pienso que
hace demasiado sofisticada su afirmacin. Para hacer un diagnstico del
cartesianismo creo que basta con decir (con Gilson, Burtt, Maritain, Randall, Malcom y dems), que el cartesianismo pide certezas imposibles,
que su solipsismo metodolgico es exigir que uno mismo lo haga todo,
una exigencia imposible de cumplir. Este intento luciferino de separarse
uno mismo de Dios, o de sus congneres, utilizando slo su propia luz
natural, suele haberse considerado como un motivo suficiente para inven
tar lo que Cavell llama simples absolutos [...] juegos del lenguaje exter
nos (ideas claras y distintas, datos de los sentidos, primeros principios
indubitables, trminos primitivos, etc.) (p. 226).
268
Sin embargo, Cavell piensa que la bsqueda de la certeza es un

diagnstico inadecuado del proyecto cartesiano. Critica el rechazo deweyano de este proyecto, ya que no considera seriamente el problema de
la existencia de los objetos, para despus afirmar que es demasiado
tarde para decirle a un filsofo que renuncie a la bsqueda de la certeza
cuando es la misma existencia de los objetos de todas las cosas lo
que parece estar enjuego (pp. 224-225). Tal vez quiere decir que cual
quiera que se las haya arreglado de algn modo para relacionar el escep
ticismo de manual con respecto al mundo externo con la experiencia de
verse a uno mismo fuera del mundo en su totalidad, no ser sensible
al tratamiento habitual (el de Gilson, Dewey y Malcom) de la enferme
dad cartesiana. De ello no cabe la menor duda, pero parece como decir
que el psiconlisis no ser de ayuda alguna para quien, ms que sufrir una
crisis neurtica, es un psictico integral. Lo que necesitamos compren
der es cmo es posible llegar a estos extremos, cmo se podra relacio
nar a) con c), cmo alguien podra pensar que la epistemologa ingle
sa de un libro de texto est ntimamente ligada al sentido de la contin
gencia de todas las cosas. Mis objeciones al tratamiento cavelliano del
escepticismo pueden resumirse afirmando que su libro nunca abre dicha
posibilidad a aqullos para los que sta no es todava una realidad. Es
bastante fcil establecer un nexo entre b) y c): comprender que el mun
do slo est a nuestro alcance bajo una descripcin conlleva comprender
que el mundo existe en ausencia de una autodescripcin, que no tiene un
lenguaje propio que con el tiempo podamos aprender. Su existencia no
tiene sentido porque el sentido es relativo a las descripciones y la exis
tencia no lo es. Pero, puesto que ignoro cmo relacionar a) con b), tam
bin ignoro cmo relacionar a) con c). En consecuencia, no creo que c)
sirva realmente de vnculo entre a) y b).
Hasta aqu mis objeciones, centradas en el tratamiento que Cavell
da al escepticismo sobre el mundo externo en las Partes I y II de su
libro. Con todo, confo en que la insatisfactoria argumentacin que
recorre ambas partes no impida a los lectores pasar a las dos siguientes.
En la Parte III Cavell abandona el tpico del escepticismo y el intento
de recuperar la importancia de la filosofa del lenguaje ordinario.
Esta parte consta de cuatro ensayos acerca de lo que hay de errneo en
lo que varios autores han dicho sobre la naturaleza de la filosofa moral:
Stevenson, Rawls (en uno de sus primeros ensayos, Two Concepts of
Rules) y Prior. Estos ensayos nos recuerdan que la reflexin moral no
se puede identificar con la apelacin a principios, que la moralidad no
es un nombre para todo aquello que influye en la eleccin, que
269
la moralidad debe quedar por s misma abierta al rechazo; la moralidad nos

ofrece una posibilidad de resolver el conflicto. [...] La poltica, la religin, el
amor y el perdn, la rebelin, y la retraccin ofrecen otras formas de resolver
o delimitar el conflicto. La moralidad es un camino valioso porque los otros
son con demasiada frecuencia inaccesibles o brutales; pero no lo es todo [...]
(P 269).
La Parte III, toda ella, es uno de los mejores libros sobre filosofa
moral publicados en los ltimos aos. Iguala a The Sovereignity o f Good
de Iris Murdoch en tanto que crtica de la concepcin de la filosofa
moral como bsqueda de ms simples absolutos: principios autoevidentes, valores bsicos. Como Murdoch, Cavell critica el concepto (de
Bentham, Kant y Sidgwick) de accin racional en tanto que accin
basada en principios, y la conclusin que de aqul se sigue, a saber, que
la reflexin moral es el intento de descubrir las reglas con arreglo a las
cuales cada uno de nosotros, en tanto que ser humano, se compromete
a vivir. Afirma Cavell:
Ninguna regla o principio podra operar en un contexto moral de la mane
ra que las normas reguladoras o definitorias operan en los juegos. Tan esen
cial es para la forma de vida llamada moralidad que las reglas as concebidas
estn ausentes, com o lo es para la forma de vida que llamamos practicar un
juego que dicha reglas estn presentes. [...]
[...] sospechamos pues por qu razn los filsofos apelan a reglas cuando
teorizan sobre la moralidad, y por qu luego las normas se conciben com o se
conciben. Tal apelacin es un intento de explicar por qu una accin com o
prometer nos obliga. Pero si se necesita una explicacin para eso, si sentimos
que es necesario algo ms que un compromiso personal, entonces la apelacin
a las normas se produce demasiado tarde, pues, por s mismas, las reglas slo
obligan si estn sujetas a nuestro compromiso (p. 307).
As pues, Cavell nos hace ver la bsqueda de los fundamentos de

la obligacin moral en analoga con la bsqueda cartesiana de los
fundamentos del conocimiento. Ambas son intentos de escapar de los
juegos del lenguaje, de encontrar alguna forma natural de entrar en con
tacto con una realidad o una bondad al margen de las personas entre
quienes realmente vivimos, personas que hablan de una determinada
manera. Ambas nos ayudan a olvidar que somos mortales, que pensa
mos y hablamos como lo hacemos porque hemos ledo los libros que
hemos ledo y hemos hablado con la gente que hemos hablado. Nos ani
man a pensar que la filosofa har por nosotros lo que tiempo atrs pen
samos que podra hacer la religin: liberamos del lenguaje, de la histo
ria y de la finitud, y ponemos en presencia de lo atemporal. Llevan al
270
filsofo a pensar que depende tan poco de la comunidad a la que perte

nece que sus afirmaciones caern sobre las personas aleatoriamente,
como un rayo (p. 326).
Los comentarios de Cavell sobre la forma de vida de los filsofos
morales anglosajones son mucho ms externos, y por consiguiente,
mucho ms claros y ms tiles que sus comentarios en las Partes I y II
acerca de los epistemlogos anglosajones. En el caso de los filsofos
morales, ve por qu quieren hacer lo que hacen, hace un diagnstico
rpido y seguro y lo espeta. En el caso de los epistemlogos, insiste en
juzgar su situacin como una enfermedad que de algn modo estamos
obligados a padecer, como una etapa necesaria para alcanzar la madu
rez intelectual. Como antes defenda, la insistencia de Cavell en el pate
tismo y la ubicuidad de la epistemologa le lleva a confundir unos cuan
tos arrebatos temporales e histricamente condicionados (la teora de
las ideas del siglo xvn, la filosofa del lenguaje ordinario) con rasgos
de la condicin humana. En la Parte III, por el contrario, comienza a
tener en cuenta la historia. Cavell explica lcidamente (pp. 259 ss.) la
relacin entre los modelos galileanos de explicacin cientfica y la pre
tensin filosfica de que la ciencia es racional en un sentido ajeno a
la reflexin moral. Y concluye:
Si ya em pezam os sorprendindonos de cierta particularidad de los argu
mentos ticos de su posible irresolubilidad y de lo diferentes que son de
otras cuestiones, seguirem os eligiendo casos que ejem plifican la capacidad
de consenso en la ciencia, para acabar creyendo o imaginando que sabe
m os que (y por qu) la ciencia es racional, mientras que la moralidad no lo
es (p. 623).
Aplicando las enseanzas de The Structure o f Scientific Revolutions, Cavell nos ayuda en gran medida a libramos de las distinciones
entre ciencia y no-ciencia, objetivo y subjetivo, hecho y
valor, razn y emocin, que han sesgado la vida intelectual de
los ltimos siglos.
La Parte IV se titula, con algo de malicia, El escepticismo y el
problema de los otros, pero se pliega a su decimotercer captulo,
titulado, ms comprensiblemente, Entre el reconocimiento y el des
dn, el ltimo de sus escritos, segn nos dice, redactado, como diji
mos, veinte o veinticinco aos despus de ciertas secciones de las
Partes I-III. Con ello entra de lleno en su terreno, el de Los leopar
dos en Connecticut y El desdn hacia el amor. Su tono gana en
seguridad. Ya no tiene que preocuparse de sus rivales en filosofa, ni
271
de qu tiene de especial y de riguroso la epistemologa, el escepticismo o la

filosofa. Se limita a reflexionar sobre el hecho de que existen cosas tales.
En esta parte, Cavell aborda el problema de Otras Mentes sin que
rer siquiera conectarlo con el problema profesional de cmo, teniendo
en cuenta que la construccin lgica del cuerpo del Otro consuma cuan
tos qualia sensoriales recibo, tengo derecho a construir una mente de su
propiedad. Wittgenstein nos ense que el problema se origina a raz de
la creencia de que, primeramente, uno se describe a s mismo en un len
guaje mental aprendido por ostensin, el lenguaje intemo lockeano de
las ideas mismas. Cabra esperar que Cavell se limitara a repetir que si
renunciamos a la doctrina de Locke y a la teora de las ideas, dejaremos
de especular en tomo al lenguaje privado, la posible vacuidad interna del
Otro, etc. Pero no lo hace, sino que ms bien resta importancia a todas
estas cosas y va derecho a una lectura de fondo de tales especulaciones:
El deseo que subyace a esta fantasa [de un lenguaje privado] oculta el
deseo que subyace al escepticismo, el deseo de unir m is pretensiones de cono
cimiento y los objetos en los que stas habrn de satisfacerse sin que y o inter
venga, con o sin m i conformidad. En el caso del conocimiento de m i propio
yo, m e infligira una derrota doblemente amarga: debo desaparecer para poder
encontrarme a m m ism o [...] (pp. 351-352).
Esta lectura arranca el problema de Otras Mentes del suelo en el

que, por norma general, se pensaba que creca el empirismo y el feno
menalismo y lo trasplanta al otro lado del Canal. En la actualidad, es
el problema al que uno se enfrenta tras leer la Fenomenologa del esp
ritu, la Crtica de la razn prctica o El ser y la nada. No est mal, si es
que queremos encontrar algo interesante que decir sobre Otras Men
tes. Ignora la posible conexin entre la problemtica epistemolgica,
tradicional, inglesa y la temtica romntica, kantiana, es decir, no
se pregunta por la posible relacin entre a) y b).
Una de las ventajas que el ltimo Cavell tiene respecto del primero
de la Parte IV respecto de las Partes I-II es que de hecho ignora dicha
cuestin. Pues ha dejado de importarle estar al tanto del quehacer de los
profesionales. Esto le permite, por fin, explicitar lo que slo insinuaba
en los pasajes anteriores acerca de la vindicacin del yo humano o del
apartamiento de lo humano propio de la filosofa moderna. Pasajes
como el que sigue resumen lo que Cavell tiene en mente:
El escptico insina que existen posibilidades ante las cuales la pretensin
de certeza cierra sus ojos, o cuyos ojos cierra la pretensin de certeza. Es la
272

voz, o una imitacin de la voz, de la consciencia intelectual. W ittgenstein res
ponde, cerrados estn. Es la v o z de la consciencia humana [...] frente a la
imagen escptica de la limitacin intelectual, W ittgenstein propone una im a
gen de la finitud humana (p. 431).
Dnde ms podemos descubrir algo sobre la finitud humana? Proba

blemente en las novelas, las obras de teatro y las obras de la filosofa con
tinental, antes que en los cursos de epistemologa, o en la clase de refle
xin sobre la ciencia que constituye la especialidad de la filosofa inglesa:
La tragedia no tiene cabida en la ficcin cientfica, pues aqu es posible
olvidar desde un principio toda lim itacin humana. Esta idea m e ayuda a
explicar cun distintas son m is intuiciones de las de aquellos filsofo s que
consideran que una especulacin, o una ficcin, cientfica es m otivo sufi
ciente para h acem os pensar en el escepticism o, por ejem plo el experim ento
mental de pensar que, hasta donde s, puedo ser un cerebro en una cubeta
(P 457).
El yo humano que la filosofa viene omitiendo es el descrito en cual

quier vocabulario inservible a la hora de predecir y controlar a la gente,
los vocabularios que son intiles para la ciencia, y para la filosofa
cuando se concibe como cuasiciencia. La literatura nos dice, como
nos dijeron Hegel y Sartre, que no existe una religin universal, ni un
vocabulario cientfico o filosfico universales para hablar sobre, o rela
cionamos con, nuestros congneres, pero tambin que no podemos
dejar de pensar que debe haberlo:
La tragedia y la com edia son todo m enos formas que gocen de esta p o si
bilidad, de que una de entre las infinitas descripciones verdaderas que de m
pueden darse m e diga quin soy yo (p. 388).
La filosofa prekantiana y prerromntica tenan la seguridad de que

esa posibilidad ya se haba cumplido. El autoconocimiento impedido
por esta especie de filosofa (la que sobrevive en los departamentos
anglosajones, pese a estar casi extinguida en otros lugares) nos permi
tira saber que:
En lo que al mundo extem o respecta, es sensato empezar reconociendo
que no puedo vivir siendo escptico, mientras que, en lo que respecta a los
dems, es sensato acabar reconociendo que s puedo. Y lo hago (p. 45).
O lo que es lo mismo, es sensato empezar librndonos del impulso

que gui a la filosofa profesional, librndonos de la tentacin de
273
hacer de la condicin humana, de la humanidad, una dificultad inte

lectual (p. 493). En uno de los mejores comentarios de la Parte IV
una parte repleta de sentencias lcidas dice Cavell:
N o la finitud, sino la negacin de la finitud, es el estigma de la tragedia.
La negacin de la finitud tambin ha sido considerada com o el estigma del
pecado. Blake y Nietzsche se propusieron liberar a la humanidad de este lti
mo estigma, o, valga la expresin, negar la distincin entre lo finito y lo infi
nito a la hora de pensar en el ser humano (p. 455).
Dudo que pueda formularse mejor cul es el propsito de la litera

tura moderna.
Confo en que mi descripcin de las distintas partes de The Claim o f
Reason haya dejado claro que las Partes III y IV hacen de ste un libro
importante, y que el futuro lector no debera desanimarse por la Parte I,
ni por el estilo (en ocasiones) tortuoso de Cavell. Podemos defender su
importancia afirmando que nos ayuda a entender lo que Wittgenstein
hizo por nosotros. Al contrario que Austin y Ryle, Cavell no slo con
tribuye a minimizar la importancia de la teora de las ideas, sino que
tambin plantea la cuestin del valor moral de nuestros cursos de epis
temologa, de nuestra disciplina, de nuestra forma de vida. Nosotros,
profesores de filosofa, tuvimos la suerte de contar entre los nuestros a
uno de los grandes escritores del siglo, que nos leg una descripcin de
nuestros hbitos que jams habramos formulado por nosotros mismos.
Wittgenstein sufri y se quej constantemente de la compaa que tena
que mantener a lo largo de su camino. Pero no se detuvo y escribi obras
que ni siquiera con el firme propsito de millares de exgetas podran
interpretarse a modo de teoras filosficas o de soluciones a pro
blemas filosficos. Cavell es uno de los pocos intrpretes de Witt
genstein que (al menos en la Parte IV de su libro) no cae en la tentacin
de ofrecer esa interpretacin5, y uno de los pocos que lo rodea de bue
na compaa: Rousseau y Thoreau, Kierkegaard y Tolsti, Blake y
Nietzsche, los amigos del hombre6.
5 Otro de los p ocos afortunados es James C. Edwards. V ase Ethics Without Philosophy: Wittgenstein and the Moral Life, University Presses o f Florida, Gainesville, 1982.
Tanto el libro de Cavell com o el de Edwards son ndice de cierto giro en la exgesis wittgensteiniana.
6 He de agradecer a John Cooper sus valiosos comentarios del primer borrador de este
ensayo.
11.
1.
MTODO, CIENCIA Y ESPERANZA SOCIAL
CIENCIA SIN MTODO
Galileo y sus seguidores descubrieron que, como los siglos posteriores

se encargaron de confirmar, se obtienen mejores predicciones concibiendo
las cosas a modo de masas de partculas entrechocando a ciegas, que con
cibindolas en trminos aristotlicos: animstica, ideolgica y antropomrficamente. Tambin descubrieron que incrementamos nuestro conoci
miento del universo cuando pensamos que es infinito, glido e inhspito, y
no finito, acogedor, planeado y afn a los asuntos humanos. Finalmente,
descubrieron que, contemplando los planetas a travs de la balstica, como
puntos de masa o corpsculos describiendo trayectorias, podemos conse
guir leyes predictivas bien simples tras clculos matemticos igualmente
simples. Estos descubrimientos son la base de la moderna civilizacin tc
nica. No son algo de lo que quepa felicitarse en exceso. Pues, pace Des
cartes y Kant, no extrajeron conclusin epistemolgica alguna. Nada nos
dicen sobre la naturaleza de la ciencia o la racionalidad. En particular, no
ejemplifican ni resultan del uso de algo llamado el mtodo cientfico.
La tradicin que llamamos filosofa moderna se pregunta: A qu
se debe el gran xito de la ciencia? Dnde reside su secreto? Todas las
malas respuestas a esas malas preguntas han sido variaciones de una sola
metfora que, siendo fascinante, no puede ser explicitada: a saber, que la
Nueva Ciencia descubri el lenguaje en el que la Naturaleza escribe sus
pginas. Al afirmar que el Libro de la Naturaleza fue escrito en el len
guaje de las matemticas, Galileo no quera decir que su nuevo vocabula
rio reduccionista y matemtico resultaba aplicable en la prctica, sino que
resultaba aplicable debido a que reflejaba el verdadero modo de ser de las
cosas. Quiso decir que el vocabulario era aplicable porque encajaba en el
universo como la llave en la cerradura. Desde entonces, los filsofos vie
nen intentando sin xito dar sentido a tales conceptos: a causa de [because of] y el verdadero modo de ser de las cosas.
Descartes explic estos conceptos en trminos de la claridad y distin
cin naturales de las ideas de Galileo, ideas que, por ignotas razones, Aris
tteles cometi la estupidez de ignorar. Locke, echando en falta distin
[274]
MTODO, CIENCIA Y ESPERANZA SOCIAL
275
cin en el concepto de claridad, pens que sera preferible intentar tal

explicacin reduciendo las ideas complejas a simples. Con el fin de que este
programa fuese relevante para la ciencia de su poca, hizo uso de una dis
tincin ad hoc entre aquellas ideas que se asemejan a sus objetos y aquellas
que no lo hacen. Tan poca confianza inspiraba esta distincin que acab
abocando, va Beikeley y Hume, a la desesperanzadora tesis kantiana de
que la llave slo funcionaba poique, a nuestras espaldas, nosotros mismos
habamos construido la cerradura en la que ajusta. Retrospectivamente vis
ta, la tesis de Kant rompe la baraja. Pues este idealismo transcendental deja
que se cuelen por detrs todas las nociones teleolgicas, animsticas y aris
totlicas que los intelectuales haban reprimido por temor a estar pasados de
moda. Los idealistas especulativos que siguen a Kant abandonan la idea de
encontrar la llave de los secretos de la naturaleza, substituyndola por la
idea de crear mundos creando vocabularios, idea que en nuestro siglo
encuentra eco en filsofos de la ciencia disidentes como Cassirer y Good
man.
En un esfuerzo por evitar los llamados excesos del idealismo germa
no, multitud de filsofos gtvsso modo, los llamados positivistas
han pasado los ltimos cien aos intentando utilizar conceptos como
objetividad, rigor y mtodo para demarcar la ciencia frente a la nociencia. Pensaban que la explicacin del xito de la ciencia en trminos del
futuro descubrimiento de El Lenguaje Propio de la Naturaleza, debe de
algn modo ser correcta, incluso si la metfora no puede explicitarse, aun
cuando ni realismo ni idealismo pueden explicar en qu consiste la supues
ta correspondencia entre el lenguaje de la naturaleza y la jerga cientfi
ca actual. Contados pensadores han sugerido que puede ser que la ciencia
no posea ninguna llave secreta del xito: que no exista explicacin metaf
sica, epistemolgica o transcendental de por qu el vocabulario de Galileo
viene aplicndose tan bien hasta ahora, como tampoco existe una explica
cin epistemolgica que explique por qu el vocabulario de la democracia
liberal viene cumpliendo tan bien sus funciones. An son menos quienes
han preferido abjurar de la idea de que la mente o la razn tienen una
naturaleza propia, de que el descubrimiento de esta naturaleza nos dar un
mtodo y que siguiendo ese mtodo estaremos en posicin de penetrar
el velo de las apariencias y ver la naturaleza en sus propios trminos '.
1 Desarrollo estos temas en A Reply to Dreyfus and Taylor, Review o f Metaphysics, XXXTV (1980), pp. 39-46, y en la discusin subsiguiente, pp. 47-55.
276
A mi modo de ver, la importancia de Kuhn radica en que, como

Dewey, pertenece a esta minora. Ambos nos invitan a renunciar al con
cepto de la ciencia como convergencia hacia un punto final llamado
correspondencia con la realidad y a contentamos con afirmar que,
para cierto propsito, un vocabulario es mejor que otro. Aceptando su
invitacin, nada nos lleva a preguntamos: Qu mtodo utilizan los
cientficos? Dicho sea de modo ms explcito, lo que afirmaremos es
que dentro de lo que Kuhn llama ciencia normal la reconstruccin
de rompecabezas los cientficos hacen uso de los mismos mtodos
banales y obvios que todos nosotros empleamos en cualquier actividad
humana. Anotan los ejemplos que contradicen el criterio; se saltan tan
tos contraejemplos como para no verse en la necesidad de construir
nuevos modelos; ensayan distintas conjeturas, formuladas dentro de la
jerga al uso, con la esperanza de dar con algo que explique ad hoc los
casos que no se pueden pasar por alto. No pensaremos que existe o que
pueda haber una repuesta con contenido epistemolgico a la pregunta:
Qu hizo que Galileo acertase all donde Aristteles se equivocaba?,
como tampoco cabe esperar semejante respuesta a la pregunta: Qu
hizo que Platn y Mirabeau acertasen all donde Jenofonte o Luis XVI
se equivocaban? Nos limitaremos a decir que Galileo tuvo una buena
idea y Aristteles una idea menos buena; Galileo estuvo utilizando
alguna terminologa que resultaba til y Aristteles no. La terminologa
de Galileo era el nico secreto que tena; no escogi esa terminologa
porque fuese clara, natural, simple o conforme a las categoras
de la comprensin pura. Se limit a dar con una terminologa til.
Los filsofos del siglo xvn deberan haber extrado del xito de Gali
leo una moraleja whewelliana y kuhniana: a saber, que esos progresos cien
tficos no son tanto una cuestin de decidir cul de las diversas hiptesis
alternativas son verdaderas, como de encontrar la jerga correcta en la que,
antes que nada, expresar las hiptesis. Pero en vez de eso, como he dicho,
extrajeron la moraleja de que la naturaleza siempre haba querido ser des
crita con ese nuevo vocabulario. Y lo hicieron, a mi modo de ver, movidos
por dos motivos. En primer lugar, pensaron que el xito del vocabulario de
Galileo radicaba en parte en el hecho de estar desprovisto de confort metafsico, significado moral e inters humano. Pensaron, en trminos harto
vagos, que el xito de Galileo radicaba en que l, como cientfico, estaba
preparado para hacer fente a los espantosos abismos del espacio infinito.
Hac

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Rorty, R.-consecuencias Del Pragmatismo-proc

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