T h eo d o r W.

A dorn o

Terminologa Filosfica

OTRAS OBRAS DE TH. W. ADORNO

publicadas por
TAURUS EDICIONES

Sociolgica (en colaboracin con Max Horkheimer).

Tres estudios sobre Hegel (2.a edicin).
La ideologa como lenguaje.
Dialctica negativa.
EN PREPARACION:

Crticas de la razn literaria.

Teora esttica.
Mnima moralia.

OBRAS DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

EN TAURUS EDICIONES
De Walter Benjamin:
Discursos interrumpidos 1 (Filosofa del arte y de la historia).
Iluminaciones I (Imaginacin y sociedad).
Iluminaciones II (Baudelaire: poesa y capitalismo).
Tentativas sobre Brecht (Iluminaciones III).
Haschisch.
En preparacin:
V

Discursos interrumpidos II (La obra de los pasajes).

Iluminaciones IV (Burguesa y revolucin).
De Alexander Mitscherlich:
La idea de la paz y la agresividad humana.
De Martin Jay:
La imaginacin dialctica.
De Hannah Arendt:
Crisis de la Repblica.
Los orgenes del totalitarismo.

THEODOR W. ADORNO

TERMINOLOGIA
FILOSOFICA
TOMO I

Versin espaola de
R icardo S n c h e z O rtiz

revisada por
J ess A guirre

taurus

de

U rbina

Ttulo original: Philosophische Terminologie. Zur Einleitung.

1973 Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main.
ISBN 3-518-07623-X <600>

E dicin

de

R udolf

zur

L ip pe

de esta edicin, Taurus E diciones, S. A., 1976

Velzquez, 76. Madrid-1
ISBN 84-306-9969*4 (obra completa)
ISBN 84-306-1142-8 (tomo I)
Depsito Legal: M. 26.306 -1976

PRINTED IN SPAIN

El curso que hoy empezamos lleva el subttulo de Introduccin.

Este subttulo es ambiguo, pues lo mismo puede significar Intro
duccin a la terminologa filosfica, como Introduccin a la filoso
fa. Tal ambigedad es voluntaria. La finalidad de este curso debe
ser, tanto introducirles a ustedes en la terminologa filosfica, a lo
que tiene derecho todo el que se ocupa de esta ciencia, como tam
bin introducirles en la filosofa de un modo quiz algo novedoso
y desacostumbrado mediante la discusin de sus trminos. La cues
tin filosfica con la que quisiera familiarizarles radica en un modo
de pensamiento no afectado por el sistematismo habitual, puesto
que cuando se lleva a cabo una introduccin a la filosofa apoyn
dose en palabras o en conceptos aislados, es inevitable aceptar tam
bin la contingencia y aislamiento de tales palabras y conceptos.
Estoy en el deber de aadir que tal aislamiento es slo aparente,
pues en realidad las palabras filosficas no slo se conexionan entre
s, sino tambin con las cosas.
Al decir que es apropiado hacer una introduccin a la filosofa
como introduccin a la terminologa, me guo por un punto de vista
que seguramente no es extrao a muchos de ustedes y que por lo
dems est manifiesto en los campos ms diversos del pensamiento
filosfico contemporneo. A la filosofa le es esencial su lenguaje.
Los problemas filosficos son ampliamente problemas del lenguaje
filosfico, y la diferenciacin entre palabras y cosas que se halla en
las llamadas ciencias positivas, no vale para la filosofa de la misma
manera. Slo es necesario recordar que en el mundo anglosajn el
peso decisivo del trabajo filosfico, para bien o para mal, lo cons
tituyen el trabajo y crtica del lenguaje filosfico. Las orientaciones
que antes se llamaban semntica, y que ahora se prefiere llamar

filosofa analtica son, en general, crtica del lenguaje. En el mbito

alemn un vistazo a los escritos de Heidegger les ensear que en
tales escritos la expresin hablada, la formacin lingstica, juegan
un papel central a diferencia de un texto de mecnica o de un libro
cualquiera de historia.
No intento partir de conceptos supremos ya fijados, acuados,
sino ordenar esta introduccin al pensamiento filosfico en torno
a ciertos ncleos, tal como se nos ofrecen en la figura de los trmi
nos ms importantes.
Evidentemente no pretendo ofrecerles un catlogo o ndice de
todos los trminos filosficos, no slo por la magnitud de la tarea,
sino por su estupidez e inutilidad. Me propongo escoger algunos
trminos concretos en los que aparecen concentrados problemas, y
ofrecerles algo de su contenido segn mtodos de aprendizaje ejem
plar hoy en boga.
Es evidente que para comprender la filosofa hay que conocer
y comprender los trminos que en ella se emplean. Sin embargo,
esta terminologa filosfica es especialmente difcil, y fcilmente se
reprochan a la filosofa exigencias que en otra ciencia positiva se con
sideran evidentes: trminos tcnicos, expresiones, que tienen dentro
de la filosofa un lugar fijo en un mbito especializado.
Cuando, por ejemplo, un dermatlogo emplea un vocabulario
especialmente difcil e ininteligible para el no dermatlogo, nadie
ve en ello nada malo. No siento inclinacin ninguna a formular que
jas sentimentales diciendo que lo que es lcito a un dermatlogo
debe concedrsele a un filsofo. Pienso que hay que buscar la justi
ficacin de esta diferencia si hemos de comportarnos filosficamente,
pues la filosofa no es tanto una temtica cuanto un modo de com
portamiento del espritu, un modo de comportamiento de la con
ciencia.
Con ello tropezamos con el hecho de que la filosofa misma
tiene una conformacin paradjica. Simultneamente es y no es
una especialidad. Y esa resistencia especfica contra un lenguaje filo
sfico especializado tiene seguramente su razn de ser, su momento
de verdad en que cuando uno se ocupa de la filosofa, espera algo
distinto de lo que se ofrece en las llamadas ciencias y disciplinas
singulares y positivas. Se ha de tratar en la filosofa de cosas que
son esenciales a todo hombre, y que no se resuelven en la divisin
del trabajo social, ni siquiera en la divisin del trabajo cientfico.
Ello se traduce en una dificultad que constituye tambin la difi
cultad de la terminologa filosfica. Ciertamente debe clarificarse en
la filosofa, que reflexiona no poco sobre las ciencias, lo que en las
mismas ciencias no est an claro. Debe surgir una exigencia espe
cial en la precisin de los conceptos, y tambin en la precisin de

la expresin lingstica de los conceptos. Por otra parte, se experi

menta un desencanto' con la filosofa. No se puede establecer una
lista simple de significados filosficos, tal y como es posible en las
ciencias positivas. Podra ocurrrsele ingenuamente a alguien que se
ocupa en cuestiones filosficas empleando el sentido comn la si
guiente pregunta, que quiz no pocos de ustedes hayan formulado:
por qu no definir simplemente los conceptos fundamentales?
En primer lugar, tal exigencia de definicin no es ella misma
tan sencilla como pudiera parecerles, y posteriormente mostrar que
no se progresa en la filosofa con el mtodo de las definiciones. En
el libro sobre la definicin de mi amigo Walter Dubislav, desapare
cido en circunstancias muy tristes durante el Tercer Reich, encon
tramos compendiadas cuatro teoras sobre la definicin 1. Importa
menos el acierto en la diferenciacin precisa que encuentra Dubislav,
que su intento de ver cmo se pueden entender por definicin cosas
diferentes: a) Una definicin se ocupa de lo principal, es decir,
de una determinacin esencial o explicacin de la cosa. Podramos
decir que se ocupa de la determinacin de lo que es esencial al definiendum, prescindiendo de determinaciones ms accesorias, acciden
tales o cambiantes. b ) Una definicin se ocupa esencialmente de una
1 Los conceptos ms importantes propuestos sobre la definicin son los
siguientes:
A. Una definicin consiste en lo esencial de una determinacin real
(explicacin objetiva).
B. Una definicin consiste en lo esencial de una determinacin con
ceptual (construccin o anlisis conceptual).
C. Una definicin consiste en la comprobacin (no la estipulacin) del
significado que posee un signo, o de su aplicacin.
D. Una definicin consiste en la estipulacin (no la comprobacin) de
la significacin de un signo que hay que introducir, o de la aplicacin
que debe encontrar.
De W alter D ubislav , Die Definition, 3.a edicin reelaborada y ampliada,
Leipzig, 1931, pg. 2 (separatas de Erkenntnis, I, ed. por Hans Reichenbach y
Rudolf Carnap. Cfr. tambin del mismo, Zur kalklmassigen Charakterisierung
der 'Definitioneti, en Annalen der Philosophie und philosophische Kritik, ed. por
Hans Vaihinger, Joseph Petzoldt y Raymund Schmidt, vol. 7, 1928, pg. 136:
E s conocida la discusin sobre el modo ms conveniente de entender lo que
es una definicin.
Puede entenderse: a) una determinacin esencial en sentido aristotlico;
b) una determinacin conceptual analtica en el sentido del anlisis (o exposi
cin) de un concepto determinado, en sus partes constitutivas; c) una determi
nacin conceptual sinttica en el sentido de la construccin de un concepto a
partir de lo ya existente; d) la comprobacin de la significacin ordinaria de
uno o varios signos; e) un convenio arbitrario o un acuerdo o estipulacin so
bre el empleo y utilizacin de signos, convenio que en ocasiones degenera
en reglas determinadas de operacin dentro de un clculo; /) una afirma
cin que describe acertadamente una definicin en el sentido de a), b ), c) o e).

.9

determinacin conceptual, de una construccin o divisin de concep

tos. c) Una definicin consiste esencialmente en la fijacin del sig
nificado que posee un signo, es decir, en su uso. Esta caracteriza
cin c), muy simple, de la definicin coincide con bastante exactitud
con una direccin filosfica de la que todos habrn odo hablar, es
decir, la fenomenologa. En su formulacin clsica por Husserl esta
orientacin filosfica se ha asignado la tarea de establecer y elaborar
las significaciones segn las cuales se utiliza una expresin en ge
neral. Y, finalmente: d ) Una definicin consiste esencialmente en
la posicin que no es mera comprobacin de un signo que intro
ducimos por vez primera 2. Se refiere a la introduccin arbitraria
de un smbolo que hay que usar de tal manera, y no de otra. Kant
ha sido quien ha declarado esta ltima forma de definicin como
la nica posible, de donde se sigue, segn l, que slo en las ma
temticas puede haber propiamente definiciones. Tal opinin de
Kant quiz sorprender a muchos de ustedes que no se han ocu
pado de filosofa hasta ahora, y que se acercan a ella con la expec
tativa de que la filosofa se ocupa esencialmente de definiciones.
Nuestro proceder con relacin a los trminos corresponde en
esencia a la tercera posibilidad, es decir, a la explicacin de los di
ferentes significados de los conceptos. Pero quisiera aadir una
sencilla precisin a los cuatro tipos de definicin. Para representarse
un concepto cualquiera es conveniente siempre delimitarlo frente al
concepto que se le opone especficamente. En este aspecto hay dos
tipos de determinacin de conceptos. Se puede, en primer lugar,
determinar conceptos por medio de conceptos. En tal sentido exacto,
definicin significa que un concepto, el concepto sujeto, es determi
nado por otros conceptos, por predicados que deben ejercitar su
determinacin de modo definitivo y pleno.
Frente a este proceder est el proceder igualmente justificado,
llamado dectico. Tal palabra viene de la voz griega SetxvjjL (8ei x a i O, que significa sealar. Si quieren ensear a alguien lo que
significa rojo, apenas sirve de nada intentar una determinacin
conceptual. Tampoco sirve recurrir a los procesos rojo-verde, que
tienen lugar en los ojos, puesto que aun cuando fueran ciegos tam
bin podran conocer los diversos procesos del color en los ojos,
sin percibir por ello la diferencia entre rojo y verde. Para aclarar
a alguien el concepto de rojo, si es que rojo es un concepto en
sentido pleno, se deber, por ejemplo, sealar el traje rojo que
lleva una de las damas en el saln; y decir: ese color situado en
una determinada zona, limitada por un lado por el violeta, y por
otro lado por el naranja, es el rojo. Este procedimiento dectico
2 D ubislav, Die Definition, ob. cit., pg. 2.

10

se diferencia fundamentalmente del procedimiento definitorio, para

el que la definicin es por el contrario y siempre la aclaracin de
un concepto por otros conceptos. Quiz con esto podrn ver que
no es tan sencilla la pretensin de la definicin que a menudo se
presenta como la esencia de la cientificidad. Puesto que si se defi
ne un concepto por otros conceptos, se puede preguntar si tales con
ceptos designan adecuadamente el objeto que mienta el concepto a
definir. Pertenece a tal designacin adecuada del concepto el que
se recurra en ultimo trmino a la cosa misma tal como se da en la
intuicin y en la experiencia inmediatas. Pero con ello surgen difi
cultades y complicaciones que no hubieran imaginado la supersticin
dominante de la definicin. Insisto tanto en esta cuestin, porque
ya de antemano tienen que ver que cuando examino aqu conceptos
filosficos, no hay vaguedad ni falta de precisin en la filosofa
en comparacin con las ciencias particulares, si, en trminos de
Kant, en parte explico y en parte expongo, pero rara vez defino.
Por el contrario, precisamente porque reflexionamos sobre los pro
cedimientos de las ciencias particulares, ocurre que no podemos sin
ms confiar en tales procedimientos, que dentro de las ciencias son
considerados como absolutamente vlidos y evidentes. Esta refle
xin y meditacin sobre los medios del trabajo racional y cientfico
no son ciertamente el todo, ni siquiera lo esencial de la filosofa,
pero s un momento de ella que no puede separarse de su propio
concepto.
Creo que debo aclarar al menos bsicamente las tres categoras
ms importantes de la lgica general. No voy a dejarme llevar por
su compleja problemtica. Slo les expongo estas estructuras lgicas
fundamentales para que en su uso inevitable sepan de modo sen
cillo y sin pretensin alguna lo hay que pensar de ellas.
El concepto es la consolidacin en su mayor parte lingstica
al servicio de la unidad de todos los objetos que caen bajo l, los
cuales expresan por su medio sus caractersticas unitarias.
La segunda categora lgica fundamental es el juicio al que or
dinariamente cuando posee una configuracin lingsticas llamamos
proposicin. En general, y de modo meramente formal, el juicio
designa la unin de un concepto sujeto con un concepto predicado
por medio de una cpula. Es sta una caracterizacin relativamente
externa, orientada en exceso hacia la gramtica, y con validez exclu
siva para los tipos de lenguaje formados por proposiciones, y no
para lenguajes de caracteres singulares. Me conformo con darles otra
definicin de juicio, sorprendentemente sencilla. Tiene la ventaja de
que no es fcil encontrar otra mejor ni ms convincente, y procede

11

de mi antiguo maestro Hans Cornelius 3: Juicio es un acta a la que

puede aplicarse con sentido la cuestin de su verdad o falsedad.
La tercera de las tres formas lgicas es la conclusin, por la que
se entiende, en general, la unin de dos juicios o proposiciones de
manera que, a partir de tales dos proposiciones o juicios, se derive
uno tercero con pretensin de verdad.
Esta es grosso modo la estructura de los conceptos bsicos de
la lgica formal que tenemos que suponer en la aplicacin de los
trminos que nos van a ocupar.
Les he dicho que en filosofa no son suficientes las definiciones.
Quisiera mostrarles esto con una experiencia ma muy temprana, que
supongo que muchos de ustedes tambin han tenido, apareciendo
luego como consecuencia de un cierto prejuicio y como una cierta opo
sicin a la filosofa, que despus suele enmascararse con la irona.
Uno de los primeros libros filosficos con que tropec de joven fue
la Etica de Spinoza4. Si acometen la lectura del primer libro y em
piezan a leer lo que dice sobre Dios, encontrarn en seguida una
gran cantidad de definiciones, al igual que en los siguientes libros
de la obra. Tales definiciones se dan justamente al principio, por
que la intencin de Spinoza fue desarrollar la tica more geomtrico,
es decir, a partir de pocos principios y de manera rigurosamente ma
temtica. Por ese rigor, al igual que ustedes sienten la exigencia de
rigurosas definiciones, ha colocado Spinoza tales definiciones al prin
cipio. Debo confesarles que me he sentido ante tales definiciones
como una vaca fuera de su establo, para emplear una comparacin
poco acadmica. No saba en absoluto qu hacer con ellas, y creo
que aqullos de ustedes que todava no se han enfrentado con la
historia de la filosofa, y que sobre todo todava no saben nada de
Descartes, experimentarn algo parecido al leer tales definiciones.
En realidad, han de ser entendidas, como ha reconocido Johann
Erdmann en su Historia de la filosofa (que les recomiendo encare
cidamente 5), con extraordinaria penetracin al tratar de Spinoza, slo
por su terminus ad quem, es decir, por sus intenciones. Que, por
ejemplo, atribuya a Dios un numero infinito de atributos, slo tiene
sentido caundo esta sustancia infinita de Dios con infinitos atri
butos se entiende como una concepcin que Spinoza opone a la
3 H ans C ornelius , Transcendental Systematik. JJntersuchungen zur
Begrndung der Erkenntnistheorie, Munich, 1916, pg. 164. Cfr. tambin, del
mismo autor, Einleitung in die Philosophie, Leipzig y Berln, 1921.
4 B enedictus de S pinoza, Ethica (1.a edicin, 1677).
5 J ohann E duard E rdmann, Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung
der Gescbichte der Philosophie, 3 partes en 6 vols., 1834-53; del mismo, Grundriss der Gescbichte der Philosophie, 2 vols., 1865-67, reelaborada por Cemens, 1930.

12

doctrina cartesiana de las dos sustancias, y cuando se sabe que

sirve para unificar las dos sustancias de Descartes, la sustancia exten
sa, la res extensa, y la sustancia pensante, la res cogitans, separadas
por un abismo, y considerarlas as como diversas determinaciones de
la misma sustancia, como atributos suyos. Y as ocurre con otras defi
niciones filosficas. En realidad pretenden desplegar sobre todo las
intenciones de toda la filosofa. Es exacto, como lo supone la con
ciencia general, que slo se puede entender una filosofa cuando se
entienden sus trminos, y correlativamente que, en general, slo
se entienden los trminos cuando se comprende como un todo la
filosofa de la que forman parte, y an ms, cuando se comprenden
las funciones especficas que cumplen los trminos en dicha filosofa.
Es por lo dems claro que tales consideraciones que son de natura
leza muy compleja no pueden llevarse a cabo mediante procedimien
tos definitorios simples. Adems hay en la filosofa gran cantidad
de conceptos que no se pueden definir fcilmente. Hagan el intento
sencillo de definir el concepto de espacio o el concepto de tiempo
sin que en tales definiciones se supongan ya conceptos que se refieren
a lo espacial o a lo temporal, incurriendo por tanto en un crculo
vicioso.
No negarn que espacio y tiempo, a los que Kant ha dedicado
una de las partes histricamente ms decisivas de la Crtica de la
razn pura, son conceptos filosficos esenciales, pero que constituti
vamente por su propia peculiaridad se sustraen al proceso de la defi
nicin. Y si ustedes se interrogan de igual modo por el concepto de
ser, desgraciadamente hoy muy de moda, por decirlo as, si preten
den definir el concepto de ser, tropezarn con dificultades semejan
tes. Para iniciarse en la terminologa filosfica no es suficiente el
procedimiento de la definicin.
Finalmente hay que decir que los conceptos no se mantienen
idnticos a lo largo de la historia de la filosofa, sino que se usan
de modo cambiante. Tales cambios no son mera negligencia de los
filsofos incapaces de autodisciplinarse, empleando las mismas pa
labras con iguales significaciones. Ms bien se puede mostrar en de
talle cmo tales cambios de los trminos estn condicionados por las
cambiantes construcciones de la filosofa en la que aparecen. Ah ra
dica una especie de legalidad histrica que tiene su aspecto social.
Incluso en nuestra breve historia de la terminologa filosfica se
har clara una cierta tendencia de la filosofa a fijar trminos cuando
su propio contenido se diferencia esencialmente del que dichos tr
minos significan en aquella filosofa de la que los ha recibido. Lo
cual no es vaguedad ni imprecisin, sino que tiene un fundamento
razonable. Como sabemos, sobre todo desde Hegel, no es la historia

13

de la filosofa simplemente una especie de sistemas y explicaciones

que se enlazan de manera ms o menos arbitraria. Establece algo as
como una conexin de fundamentacin, como un enlace continuo
de pensamiento, de manera que se puede hablar de una continuidad,
al menos dentro de ciertas fronteras marcadas por grandes rupturas
como la ocurrida tras el hundimiento de la filosofa antigua o de
la escolstica.
Un problema se transmite de una filosofa a otra, con lo que
la tradicin del problema se conserva variadamente en la forma de
los trminos, mientras que el cambio, lo cualitativamente nuevo,
lo que sucede, se deposita en el nuevo empleo que adquieren los
trminos. Los trminos no slo forman parte en las diferentes filo
sofas de diferentes contextos, sino que cambian en s mismos. Este
hecho se remonta a la antigedad. Tiene un fundamento en parte
historicolingstico, y no slo historicofilosfico. Sabemos, por ejem
plo, que han acontecido cambios terminolgicos decisivos, cuando
determinadas palabras que en los orgenes presocrticos de la filo
sofa eran de uso comn y se entendan como tales, o bien desapa
recieron, o, lo que es ms frecuente, en el transcurso de la historia
del lenguaje, adoptaron un significado mucho ms especfico.
Para la palabra cosa, en latn res, exista en los arcaicos
tiempos presocrticos el trmino
Ahora bien, en el griego clsico XPWa > y sobre todo el plural
XpijiiaTa, tiene el significado de dinero, y es evidente, que despus
que se hubo consumado histricamente tal cambio decisivo de sig
nificacin, la expresin
no puede aplicarse como antes. En
su lugar, aparece la expresin 7upcq|JLa. Pero tal expresin se evita
en muchas formulaciones de la filosofa de la poca clsica, a saber,
cuando el concepto de res, de cosa, est tan desvanecido que signi
fica solamente algo, sin referirse a cosas concretas, individualiza
das, determinadas en el espacio y el tiempo; un algo que, por tan
to, queda circunscrito de modo simplemente sintctico.
Puesto que precisamente hablamos de :cp*ftAa, quisiera apro
vechar la ocasin para prevenirles de modo no sistemtico frente
a un cambio terminolgico que es frecuente en la filosofa alemana
contempornea en conexin con esta expresin. Se lee muchas veces
que tal y cual cosa ocurren por motivos pragmticos. Se piensa en
el pragmatismo americano (vean cmo cambian los conceptos con el
tiempo), es decir, en la filosofa fundada por James y Schiller. Aho
ra pragmatismo significa que slo puede interrogarse por la verdad
filosfica con referencia a la adecuacin a un fin. Pragmatismo
significa tanto como til o atenido al fin. Este concepto de pragm
tico es en realidad falso, porque pragmatismo tiene especialmente

14

en la teora de la historia, en conexin con Tucdides, un significa

do muy determinado, a saber, lo real, lo no inventado, lo que se
acomoda rigurosamente a las cosas, y que por tanto nada tiene
que ver con la utilidad o finalidad. Por tanto, deben tomar en
consideracin la distincin en este sentido entre pragmtico como
lo real y adecuado a las cosas, y pragmtico como lo til de alguna
manera o adecuado a fines.
En este cambio de trminos, se trata no slo de que hay cam
bios de la terminologa filosfica forzados por la historia del len
guaje, sino que tales transformaciones son necesarias a la filosofa,
ya que los conceptos se acuan en ella precisamente porque la filo
sofa evoluciona histricamente. Hay que sacar, pues, la conclusin
de que una introduccin a la terminologa implica siempre una
relacin complementaria a la totalidad de las filosofas en las que
aparecen los trminos. No pueden darse aisladas las explicaciones
de las palabras. Las aclaraciones verbales son slo un camino, y
slo son posibles por una relacin explcita al complejo en que
se dan tales palabras. Se ha dicho de muchas maneras que los con
ceptos estn vivos (expresin que creo razonable, aunque su formu
lacin se ha trivializado), y que la vida de los conceptos (Hegel dice
enfticamente la vida del concepto) es lo mismo que la filosofa.
Y yo quisiera enunciar un programa, para que sepan lo que pueden
esperar: la tarea de un tratamiento filosfico de la terminologa
filosfica no puede ser otra cosa que reavivar la vida coagulada en
los trminos, en las palabras.
Quisiera volver de nuevo brevemente a la problemtica del con
cepto de definicin. Mientras que, en general, en las ciencias espe
ciales, y hoy da tambin bajo el influjo del positivismo lgico, el
concepto de definicin est en alza, y mientras que muchos de uste
des, por ejemplo, los juristas, se encuentran frente al postulado de
operar con conceptos definidos con precisin, la gran filosofa (y
ello vale para cualquier momento de la vida de los conceptos) ha
ejercido la crtica ms decisiva al proceso de la definicin. Esta
crtica la han ejercido filsofos desde puntos de vista opuestos. Po
dra decirse tal vez que la filosofa, en tanto que filosofa y no mera
tcnica cientfica, se caracteriza por el hecho de su relacin crtica
frente al concepto de definicin. Lo que tambin vale para Kant.
La filosofa kantiana es una crtica al racionalismo como filosofa,
que crea poder partir de conceptos puros. Con relacin a nuestro
problema, ello significa que la filosofa kantiana es tambin cr
tica.
Piensen en lo que les he dicho sobre Spinoza, en su manera t
picamente racionalista de sacar la verdad a partir de conceptos y
de definiciones conceptuales.

15

Encontrarn la crtica kantiana de la definicin en la segunda

parte, relativamente corta, de la Crtica de la razn pura, que ge
neralmente es poco leda, y que les recomiendo vivamente con esta
ocasin, no slo porque es ms fcil de leer que las dems partes,
sino porque est llena de las ms productivas formulaciones. Tam
bin en este lugar, en la doctrina trascendental del mtodo, en la
primera seccin de la primera parte de la disciplina de la razn
pura, se ofrece una crtica extensa del proceso de la definicin.

8 de mayo de 1962

16

Las consideraciones crticas acerca del concepto de definicin

que he apuntado, ni ahuyentan ni niegan simplemente las definicio
nes de la filosofa. En la filosofa, en contraposicin a las ciencias
positivas, el problema de la definicin es especialmente complejo y
difcil, lo que no deja de ser penoso, porque precisamente en la filo
sofa, en la que los conceptos afectan a una problemtica mltiple,
seran muy de desear los medios auxiliares de las definiciones
fijas.
La problemtica de la definicin en la filosofa se conexiona
esencialmente con la problemtica temtica del contenido, y espe
cialmente en los tiempos nuevos, pues el giro cumplido desde que
el nominalismo sali del pensamiento eclesistico, secularizndose,
ha conducido, para decirlo brevemente, a la imposibilidad de filoso
far a partir de conceptos puros, de sacar conclusiones sobre los lla
mados principios de la metafsica a partir de conceptos puros, as
como a reconocer la posibilidad de tales respuestas en cuanto depen
diente de la confrontacin del concepto y de la cosa. El pensamiento
en otro tiempo, estructurado dogmticamente, haba prosperado en
la creencia de poder operar por medio de conceptos puros movin
dose en el interior de la dogmtica. Tal pensamiento es esencial
mente un pensamiento de definiciones y distinciones conceptuales.
Permtanme aducir aqu el comienzo de la nueva filosofa en Des
cartes por un lado, y en Bacon por otro, aunque puede discutirse
sobre el convencionalismo de tal atribucin. La historia de la filo
sofa moderna en cierto modo ha sido la crtica del procedimien
to definitorio por cuanto se vio que los conceptos puros y el des
arrollo del conocimiento a partir de tales conceptos no conducen a

17

nada si no se asegura que al concepto responde una cosa y si el

concepto recubre exacta y fielmente la cosa que piensa. Por ello no
logra evidentemente el pensamiento filosfico que se mueve en el
material de los conceptos conseguir una formulacin y acuacin
exactas de sus conceptos. Como consecuencia, hay en toda la historia
de la moderna filosofa una ambivalencia caracterstica frente a la
definicin que alcanza su punto culminante en la doctrina dialc
tica de la definicin de Hegel.
Puesto que no pretendo en estos comienzos penetrar en las
difciles cuestiones de la dialctica, renuncio a tratar aqu la teora
hegeliana de la definicin que se contiene en el tercer tomo de la
Gran Lgica.
En lugar de ello quisiera aducir algunos ejemplos que muestran
que Kant, al que se considera, con razn, el maestro mximo de las
definiciones, aparte de Aristteles, y cuyas definiciones son de una
insuperable pregnancia, agudeza e intuicin (quiz ms en la Cr
tica de la razn prctica que en la Crtica de la razn pura), ya ha
abordado el problema de la definicin de modo muy crtico, aun
cuando senta igualmente la necesidad de definiciones por su rela
cin con la terminologa filosfica tradicional.
He caracterizado la exigencia de definiciones en filosofa como
una actitud precrtica. Con ello quera aludir a las ciencias particu
lares, que precisamente porque no reflexionan, en general, sobre sus
conceptos, sino que piensan en sus objetos directamente, in intentione recta, no se percatan del trasfondo que subyace al definir. Se
abandonan a lo que les parece cierto y en cierto modo lo transponen
a la filosofa, que precisamente se ha sacudido tal confianza en la
definicin. Pienso que es un buen comienzo del pensar filosfico
tener claro que en filosofa no vale esta confianza como algo dis
ponible, blanco sobre negro, sino que precisamente lo que en las
restantes ciencias positivas constituye el mtodo evidente y ya dado,
en la filosofa es precisamente lo problemtico, porque afecta a la
cuestin de la relacin de los conceptos y trminos con las cosas.
Les ofrezco algunos pasajes de la doctrina trascendental del mto
do, en la segunda gran parte de la Crtica de la mzn pura, en la
primera seccin del primer captulo L a disciplina de la razn pura
en su uso dogmtico. En ella se habla de lo que es el definir,
por tanto, de una definicin de la definicin: definir significa pro
piamente, como la misma expresin dice, exponer detalladamente el
concepto de una cosa dentro de sus lmites de modo originario 7.
Hay que reparar en la expresin con detalle, que por lo de
ms, Kant aclara ms precisamente, es decir, que la definicin no
7 Ibd., pg. 668.

18

puede darse sbitamente en una frase, como cuando se piensa po

pularmente en la concisin con la imagen de alcanzar un concepto
con un dardo.
Por eso hay que desplegar y explicar apropiadamente lo que
abarca un concepto, con lo que sin duda se pierde la capacidad de
emplear algo perfilado de modo fijo y unvoco.
Segn tal exigencia, contina Kant, un concepto emprico
(es decir, un concepto que tiene un contenido que procede de la expe
riencia, un concepto experimental) no puede ser definido, sino slo
explicado. Pues, como tenemos en l slo algunos caracteres de una
cierta clase de objetos de los sentidos, no es nunca seguro si bajo
la palabra que designa el mismo objeto, unas veces pensamos ms
y otras menos caracteres de lo mismo. As uno puede pensar del
oro, adems de su peso, color, y dureza, la propiedad de su resis
tencia a la corrosin, mientras que otro puede ignorar esto. Se echa
mano de las caractersticas suficientes para poder diferenciarlo; por
el contrario, unos aaden nuevas observaciones y otros prescinden
de o tr a s ...8. Y no tendra sentido definir tal concepto, puesto
que (...) no se puede exponer lo que uno piensa con un concepto
emprico como el de agua, sino slo intentarlo, y la palabra con
los pocos caracteres que se le aaden, es slo una designacin y no
un concepto de la cosa....
Por tanto, no puede expresar la verdadera esencia de la cosa.
Con ello ha excluido Kant la definicin en la inmensa mayora de
las palabras. Pero por lo que afecta al concepto en su sentido fuerte
y enftico, es decir, donde puede dominar una coincidencia esencial
entre concepto y cosa, Kant pone en cuestin el proceso definitorio.
Y precisamente Kant, el apririco, el que habla de los conceptos
bsicos de la razn, lleva su crtica lo suficientemente lejos como
para poner en cuestin la definibilidad de estos conceptos centrales
propios. Ah pueden comprender algo de la inaudita honradez y
consecuencia de Kant. Con facilidad se atribuye la honradez a un
pensador si es honrado frente a otros y les tacha de falsedad y tur
biedad. Pero yo prefiero pensar que la honradez de un pensador
empieza cuando se vuelve contra su propio pensamiento, y en cierto
modo se duele de l. Esto lo ha hecho Kant de modo extraordina
rio: Hablando con precisin, no se puede definir ningn concepto
dado a priori, y nombra las famosas categoras de su filosofa te
rica: la sustancia, es decir, lo que es propia y permanentemente el
ser de las cosas, y la causa. Y en la filosofa moral, la aristotlica, el
derecho, la justicia, etc. Pues nunca puedo estar seguro (aqu se
expresa Kant en el lenguaje antiguo, el de la filosofa leibniziana en
8 Ibid., pg. 669.

19

que se ha educado) de que se ha desarrollado plenamente la repre

sentacin clara de un concepto dado (an confuso), como cuando
s que es adecuado al objeto. Pero como el concepto de algo tal
como se da puede contener muchas representaciones oscuras que
eliminamos en el anlisis, si las necesitamos en alguna aplicacin,
siempre ser dudosa la exhaustividad del anlisis de mi concepto, y
slo por medio de mltiples ejemplos pertinentes ser probable,
pero nunca apodctico. En lugar de la palabra definicin (dice Kant)
preferira emplear la de exposicin, que es ms modesta y con la que
el crtico puede hasta cierto punto aceptar la definicin conservan
do la duda sobre la completa certeza. Puesto que ni los conceptos
empricos ni los conceptos dados a prior i pueden ser definidos, no
puede intentarse la operacin sino sobre los que son arbitrariamente
pensados 9. Como tales conceptos arbitrariamente pensados, es de
cir, conceptos construidos por m mismo, contempla los de las
matemticas, en los que afirma la posibilidad de una definicin ade
cuada, porque lo que se piensa bajo la palabra correspondiente de
pende de m, y, por tanto, de mi definicin.
Pero ste no es el caso de la definicin de palabras empricas,
o de aquellas palabras que se refieren a conceptos esenciales, a los
que corresponde un sentido objetivo.
Con esto pueden ver ya cun grandemente ha restringido la cr
tica filosfica de Kant el concepto de definicin. Kant saca expresa
mente la consecuencia (les ruego que lo consideren atentamente y
lo asimilen, pues es bueno para su trabajo cientfico que se liberen
de la supersticin de la definicin que domina la conciencia que no
reflexiona filosficamente) de que en filosofa no se debe imitar a la
matemtica, comenzando por las definiciones, a menos que se haga
como simple ensayo 10.
No quisiera, en absoluto, con todo esto reblandecer la exigencia
de una formacin de conceptos filosficos, ni de una realizacin con
ceptual de una terminologa filosfica, si bien no se puede despachar
por lo regular dicha exigencia por medio de unas definiciones anti
cipadas. Precisamente es la prueba de fuego de la filosofa el lograr
en el curso de su propio desarrollo conseguir definiciones exactas.
El que estas definiciones surjan de la totalidad de un pensamiento
que se despliega y por el que logran su justificacin, es algo muy dis
tinto de si se ponen de modo atomista y ms o menos mecnico al
comienzo del pensamiento y al comienzo de la reflexin filosfica.
Es notable cmo en la historia moderna coinciden en esta im9 Ibd., pgs. 669 y sigs. El texto que sigue puesto entre comillas es una
cita slo segn el sentido.
10 Ibd., pg. 671.
\

20

portante cuestin filsofos de las ms diversas escuelas, intenciones

y pocas. En su pensamiento, Nietzsche, que no comprendi dema
siado a Kant, sino que ms bien se burl de l, se corresponde con
el pasaje citado de la Crtica de la razn pura aunque es probable
que nunca lo haya ledo. Dice Nietzsche: Antes se defina cuando
se crea que en cada palabra, en cada concepto, exista un conjunto
de predicados que slo necesitaban ser extrados. Ahora bien, en las
palabras no hay ms que una indicacin muy poco segura de las
cosas. Se define racionalmente slo para decir lo que se quiere ha
cer entender bajo tal palabra. A cada uno corresponde delimitar
de nuevo el sentido de una palabra: ste no es obligatorio 11.
Es bueno y fructfero el escepticismo de este prrafo contra el
proceso mecnico de la definicin. Pero Nietzsche lo hace dema
siado fcil, porque en realidad procede como si no hubiera otro
concepto que el establecido arbitrariamente. Dicho en trminos de
historia de la filosofa, Nietzsche representa un nominalismo extre
mo, es decir, la tesis de que las palabras no son sino un soplo. Quita,
por tanto, del concepto, frente a la conciencia que lo piensa, todo
ser y vida propios, con lo que es injusto con el espritu del len
guaje y su objetividad, de los cuales su propia obra constituye un elo
cuente testimonio. Cuando se comporta un poco caballeresca y so
beranamente, permanece oculto un problema decisivo; se trata, nada
menos, que de las ventajas y desventajas de la definicin. Pero para
no ser injusto con Nietzsche en esta controversia, quisiera aadir algo
ms. Algo tan evidentemente lgico como la actitud frente a la
definicin y, por tanto, frente la terminologa filosfica en general,
no es cuestin de humor o de la intuicin arbitraria de los filsofos
en cuestin, sino que en tal actitud se manifiesta su intuicin filos
fica fundamental, as en Kant su visin crtica y en Nietzsche su
vitalismo. Quiz consiga al justificar esto, suscitar en ustedes la
profunda razn de esa oposicin a toda definicin rgida y a los
mtodos consiguientes, que Nietzsche ha expresado y que hago ma
sin reserva.
Se necesita fuerza y movilidad muy diversas para asirse a un
sistema incompleto, con perspectivas libres y abiertas; ms que para
asirse a un mundo dogmtico 12. Aqu pueden ver por qu habla
Nietzsche contra ese pensamiento fijo y medido. No se hace justicia a
la vida de las cosas ni a la propia vida, si se espetan los conceptos en
obsequio a los dolos de la pulcritud y univocidad. Se necesita ms
fuerza, dice Nietzsche; es decir, que definir es para l por la misma
11 F riedrich N ietzsche , Gessammelte Werke, vol. IX , Munich, 1923,
pgina 361.
12 Del mismo, ibd., vol. X V I, pgs. 51 y sigs.

21

razn tan sospechoso como el sistema; pues en ambos ve la preten

sin de que la ordenacin de conceptos que nuestro espritu impone
a los seres se corresponda a priori y necesariamente a la estructura
de las cosas. Esto es considerado por Nietzsche como supersticin,
y piensa que la cosa misma es, como se dice, irracional, de manera
que no posee en s misma ese orden y esa determinacin que le atri
buyen el sistema y su clula, su ncleo, la definicin.
Algunas citas ms les darn acceso a esta dimensin del proble
ma de la definicin filosfica: Hay cabezas esquemticas, tales que
slo tienen por verdadero un complejo de pensamientos cuando se
deja inscribir previamente en un esquema o tabla de categoras ya
trazados. En este campo el autoengao es mltiple, y casi todos
los grandes sistemas incurren en l. El prejuicio radical es que el
orden, la distincin, el sistematismo, pertenecen al verdadero ser de
las cosas, y que por el contrario, el desorden, el caos, lo incalcula
ble, slo aparecen en un mundo falso o incompletamente conocido,
son, en suma, un error. Lo cual es un prejuicio moral surgido del
hecho de que el hombre verdadero, fiable, es un hombre de orden,
de mximas, y en conjunto acostumbra a ser calculable y pedante.
Ahora bien, no es demostrable en absoluto que el en s de las cosas
se comporte segn la receta de tal funcionario modelo 1S.
Si por tanto pretendo despertar en ustedes de antemano una
desconfianza contra las definiciones en la filosofa, quisiera con ello
conseguir que al ocuparse de filosofa sean hombres que piensan de
modo independiente y autnomo, y no enftico y huero, y que des
de el principio tengan en claro que la filosofa es lo contrario de la
actividad y el pensamiento de un administrativo.
Quisiera aadir algo ms an al problema de la definicin, algo
que me parece muy caracterstico de la situacin actual. Las defi
niciones han cado progresivamente en un cierto descrdito a causa
de su carcter arcaico y escolstico, y no seguramente gracias a
Nietzsche. Pero, sin embargo, han dejado su huella en la escuela
fenomenolgica y ontologicoexistencial, que cree poder eludir la
definicin de los conceptos, porque tiene la pretensin de describir
puramente la esencia expresada por un concepto, sin que por ello
tenga que aparecer en un primer plano el carcter de lo inmvil.
Si leen tales escritos, por ejemplo los de Heidegger, tropezarn
con trminos similares. Los trminos son conceptos o pueden ser
conceptos de la filosofa aun cuando sean palabras alemanas, y no
de otro origen. Las palabras que emplea Heidegger, por ejemplo,
estn muy lejos del uso normal que de ellas se hace en el lenguaje.
Pero aun cuando sean neologismos y estn elegidas de manera que13
13 Ibd., pgs. 53 y sigs.

22

no parezcan tener nada que ver con la terminologa tradicional, tie

nen en realidad todas las caractersticas de los trminos. A menudo,
si se tiene el odo fino, se pueden oir tras ellas los suspiros y gemi
dos de la simple y honrada palabra extranjera, desplazada de su
lugar, para que el lector no se entregue a malos pensamientos. En
esta especie de criptoterminologa contempornea, por decirlo as,
que no se da como terminologa sino como si fuera una experiencia
inmediata que surgiese de nuestro propio idioma, encontrarn una
figura muy caracterstica: la de la negacin. Quiero decir la negacin
terminolgica. Se dice que tal concepto no es por Dios! esto o
lo otro, que el ser no es por Dios! el ente. No necesitan ms que
consultar un texto de Husserl o de Heidegger, y en seguida encon
trarn la afirmacin de que tal trmino no es lo que podra pensar
se de l, si se abandona uno a l simplemente con una cierta inge
nuidad. No puedo menos de introducir en ustedes como psiclogo
(y pienso en el mejor Nietzsche) una cierta desconfianza contra tal
costumbre.
Freud nos ha enseado en un trabajo muy hermoso sobre la
negacin que el gesto exaltado del negador indica que precisamente
lo negado est escondido en la realidad psicolgica, como cuando un
hombre afirma con celo extremado que no ha pensado en lo que se
desprende de su manera de expresarse 14. Creo que tal desconfianza
psicolgica puede trasladarse al empleo filosfico del lenguaje, so
bre todo cuando en la filosofa actual se afirma tan celosamente que
tales determinaciones de la esfera de la esencia o del ser, segn
afirman los filsofos, no tienen nada que ver con lo emprico, lo ma
terial, lo entitativo. Cuando se afirma y subraya tal cosa sin que tal
diferencia resulte de las palabras mismas, y cuando en lugar de ello
las palabras se refieren precisamente a lo que niegan tales afirma
ciones, surge la sospecha de que en tales palabras se esconde pre
cisamente lo negado. Por tanto, no hay que creer demasiado en esas
afirmaciones.
Las definiciones son, por tanto, en filosofa un momento, un mo
mento de trnsito, casi dira un hermoso y feliz subproducto. Hay
pocas cosas ms felices para un filsofo que lograr una definicin
feliz, pero esto no significa que las definiciones sean instrumentos de
la filosofa. Pero tampoco se debe pensar en alejarse de la praxis
definitoria y entregarse al llamado uso vivo del lenguaje para po14
La figura de la negacin la ha desarrollado S. Freud en su trabajo B ie
Verneinung (Gesammelte Werke, vol. X IV ); le corresponde lo que Adorno
llama aqu el G estus der Verleugnung, aunque en Freud Verleugnung no
es sinnimo de Verneinung.

23

der ser mejor, puesto que uno no se puede abandonar a las palabras
tal como vienen a mano en el lenguaje hablado corrientemente.
Les ofrezco como confirmacin de tal cosa los conceptos de idea
lista y realista. Cuando se dice de algn colega: es un idealista,
piensan con ello (si es que conozco bien su lenguaje y si todava no
estn demasiado contaminados por la filosofa) que se trata de al
guien al que importa poco hacerse con una buena posicin econ
mica, y que prefiere las modestas perspectivas de un filsofo, para
ocuparse de tales cosas (as al menos piensa al comienzo de sus es
tudios) con las que se siente identificado y con las que tiene algo
en comn.
Un realista es alguien que dice: todo esto no conduce a ningn
fin; tengo que pensar en algo para progresar. Estos conceptos que
no se pueden quitar arbitrariamente ni prohibir a los hombres con
un orgulloso gesto educativo, tienen poco en comn con los con
ceptos filosficos de idealista y realista, o de idealismo y realismo,
poco o tal vez nada. Realista es un hombre que se orienta segn la
configuracin csica del mundo y a ella se atiene, mientras que el
idealista se apega a su propia determinacin humana, y defiende su
libertad frente al mundo de las cosas. En Fichte (y sospecho que a
l se remonta tal manera de hablar) encontrarn algo parecido, slo
que para l lo contrario de idealista no es realista sino dogmtico,
es decir, el hombre que parte de la figura csica, y no de la pro
duccin viva de los objetos. Quiz podamos comprender esta dife
rencia terminolgica de Fichte como el primer resultado del descu
brimiento de lo que se puede llamar conciencia cosificada, y que
es de hecho lo ms opuesto a una conciencia filosfica.
Examinen ahora los conceptos filosficos de idealismo y realis
mo. Entendern el realismo como la intuicin de que las cosas
son como son en s mismas, y nuestro conocimiento obtiene la ver
dad en su ingenua percepcin de las cosas tal como se nos dan,
mientras que el idealismo intuye que el mundo de las apariencias
es algo creado de un material por las formas de nuestra conciencia.
Con lo que parece difcil establecer una vinculacin entre estos con
ceptos de idealismo y realismo y lo que vulgarmente se entiende
por idealista y realista.
La dificultad de la terminologa filosfica depende de que la fi
losofa no es por una parte ninguna rama, ninguna disciplina cient
fica entre otras, sino que es el intento de sustraerse a un pensar
cosificado y especializado; pero que por otra parte no puede evitar
la divisin del trabajo, la fijacin y elaboracin de un lenguaje fijo,
de una terminologa firme.
Un ejemplo extremado lo constituye la palabra concreto en

24

la significacin que tiene en la filosofa hegeliana. En el lenguaje

diario empleamos la palabra concreto aproximadamente como Aris
tteles us el concepto de esto, fto8e ti, o la terminologa escols
tica el concepto de haec, de aqu y ahora, es decir, la cosa singular
individualizada en el espacio y el tiempo. Frente a esto concibe lo
abstracto la conciencia ingenua: son absorbidas y subsumidas con
ceptualmente las determinaciones de los fenmenos del aqu y ahora.
En la filosofa de Hegel (y con ello se percatarn de qu manera pa
radjica puede la terminologa filosfica alejarse de la usual) el con
cepto de concreto significa literalmente lo contrario de lo que aca
bo de decir. Para ello Hegel recurre en su lenguaje de manera
extraa a lo que significa filosficamente la palabra concreto, es
decir: de concrescere, concretum, lo que crece junto, en contraposi
cin a lo separado. Lo concreto para Hegel es por tanto el todo
(acento los trminos porque para Hegel no hay tales definiciones
por las razones expuestas anteriormente). Y precisamente lo singu
lar, aislado, el momento singular (por ejemplo, la subjetividad ais
lada, independiente de los objetos con los que se ocupa, o por otra
parte las cosas puras independientemente de los momentos de me
diacin por el pensamiento siempre actuante) son lo abstracto.
Por tanto, a lo que ordinariamente llamamos concreto, lo que en
contramos aqu y ahora como algo aislado, disperso, y tambin no
sotros mismos en cuanto aislados y enfrentados a lo disperso, todo
esto a lo que el uso ordinario del lenguaje llama concreto, Hegel lo
llama abstracto. Por el contrario, slo el todo, en el que todos es
tos momentos han crecido juntos, en el que se juntan y convierten
en un todo en virtud de su propia estructura, tiene en l derecho
a la expresin de concreto.
Constituye seguramente una de las dificultades del estudio filo
sfico el que alguien tenga que decir estas cosas, y creo que con
frecuencia no ocurre as. Si quieren saber claramente por qu, no
estando formados filosficamente, pero ocupndose efectivamente de
la filosofa, les resulta tal ocupacin tan difcil, en parte, se debe
simplemente a este hecho, que los trminos del contenido de la fi
losofa en ocasiones pueden pasar a significar lo contrario de lo acos
tumbrado. La expresin de concreto designa en Hegel, de modo se
mejante a como ocurre en el uso corriente del lenguaje, algo muy
positivo, y lo abstracto, lo que prescinde de lo vivo, aparece como
algo negativo. El conocimiento abstracto es un conocimiento que
apenas tiene propiamente la cosa, que no est en conexin real con
ella. Lo que Hegel contempla como unificacin de momentos, y que
para l es lo concreto, lo ve como producido solamente por el todo
de la filosofa, y no en determinaciones aisladas y singulares de al

25

guna manera. Esto es as porque toda la filosofa hegeliana cree

poseer la verdad slo en el concepto de totalidad, mientras que
para ella no hay verdad en los juicios aislados. El concepto de lo
concreto tiene, pues, el significado de coincidir con la verdad. Hay
en Hegel formulaciones tales como: lo verdadero es lo concreto.
Con ello pueden ver que el movimiento de la filosofa en su ter
minologa es tambin una crtica del lenguaje hablado habitual
mente.

10 de mayo de 1962

26

He mostrado por una parte lo problemticas que son las defi

niciones en filosofa. Hay tambin en la jurisprudencia un viejo afo
rismo que afirma de manera semejante que toda definicin es peli
grosa en el Derecho civil: Omnis definitio periculosa est tn iure
civile, si no recuerdo mal.
Por otra parte, he expuesto que entre el uso filosfico del len
guaje, entre la terminologa filosfica y el empleo corriente del
lenguaje, existen diferencias esenciales. Todo esto parece, en cierto
modo, confuso, y les debo una explicacin. Voy a referirme a una
experiencia que hice cuando fui a Inglaterra como emigrante. Mis
conocimientos del idioma ingls eran enormemente modestos. De
manera que me fue necesaira hacerme con el ingls lo ms rpida
mente posible. Lo hice leyendo innumerables novelas policacas y
sin servirme de un diccionario. Creo que para introducirse en la
terminologa filosfica se puede recomendar un procedimiento se
mejante.
Walter Benjamn ha caracterizado una vez al lenguaje filosfico
como un lenguaje del hampa, como una especie de lenguaje de ru
fianes y pillos iniciados. Cuando uno se cerciora de este carcter
chamnico de la terminologa filosfica, de ese momento del inter
cambio de seales de los augures, que le es inherente, y se com
prueba tal peligro queriendo neutralizar tal momento por la refle
xin, quiz es lo mejor liarse la manta a la cabeza y hacer como si el
problema no existiese, lo que expresado en trminos intelectuales
puede llamarse el problema del privilegio de la cultura.
Cuando uno encuentra la misma expresin en numerosos luga
res, se acaba sabiendo lo que significa la expresin, y no de modo
abstracto, no slo en un mbito conceptual abstracto, sino que se

27

aprende as lo que es ms importante para el uso de la terminologa

filosfica, a saber, la cualidad figurativa de las palabras y su valor
relativo. Se aprende as que las palabras no tienen una significacin
permanente, inmodificable, sino que segn el contexto conceptual
y lingstico en que aparecen, se modifican. Naturalmente, este pro
cedimiento tiene la desventaja que tena mi manera de aprender in
gls: quedan muchas cosas vagas y se puede uno equivocar nota
blemente. Pero me parece que tal inconveniente es mnimo en com
paracin con la ventaja de enfrentarse sin ms con el lenguaje filo
sfico como algo vivo. Creo que (independientemente de las consi
deraciones tericas expuestas) es mejor la introduccin en la termi
nologa filosfica por medio de textos filosficos, puesto que ante
una expresin nueva o poco precisa, puede extrapolarse su exacto
significado a partir del contexto en que se da.
En favor de tal procedimiento habla tambin el hecho de otras
resonancias en la resistencia generalizada contra la terminologa
filosfica. La filosofa tiene de particular el alejarse de la llamada
vida inmediata, real; el efectuar una especie de extraamiento. To
da persona que vive sencilla e ingenuamente, y revindica su dere
cho a vivir as, experimenta una cierta inclinacin a rebelarse si se
le saca de esa inmediatez. Esto se expresa con frecuencia transfi
riendo a la terminologa resistencias que tendran validez para la
filosofa, puesto que la filosofa estorba la inmediatez de la vida de
manera sensible, de un modo que incluso en ocasiones produce de
terminadas consecuencias. Para caracterizar la resistencia frente a la
llamada terminologa filosfica especializada vale el conocido com
portamiento de que, cuando arreamos a las alforjas, al que queremos
arrear es al asno; lo que con frecuencia se reprocha a los trminos
filosficos en cuanto a excesiva complicacin y sutileza (volveremos
sobre esto en el curso de las pocas consideraciones histricas que
desarrollaremos) se refiere en realidad a lo que la filosofa pide
al pensamiento: exige de l una masa de diferenciaciones totalmen
te distinta de lo que es el caso en la vida cotidiana, y tampoco
recompensa tales distinciones como si fueran algo adquirido de lo
que se pueda disponer confiadamente. Examinando su propia rela
cin con la terminologa filosfica, es como pueden meditar sobre
este aspecto de la dificultad y de la pasin que se oponen a ella.
Quisiera ahora entrar en algunas cuestiones histricas. Podran
preguntarme a qu terminologa les voy a introducir, puesto que
hay muchas terminologas filosficas, y puesto que cambian con los
diversos filsofos como les he expresado. Quisiera partir de la ter
minologa kantiana, que ha ejercido el mayor influjo en la tradi
cin de la filosofa alemana, y que, en contraposicin con otras
terminologas ms antiguas puede experimentarse incluso hoy en

28

la experiencia filosfica viva de modo inmediato. Posee finalmente

una tercera ventaja: que est relativamente exenta de neologismos
y trminos acuados arbitrariamente, y que incluso en cierto mbito
se atiene a la terminologa filosfica transmitida. Cuando se es
capaz de hacer frente terminolgicamente a la Crtica de la razn
pura, no deber ofrecer especiales dificultades la terminologa de la
filosofa posterior. Adems, hay que hacer constar que Kant de
manera emocionante cuando, al seguir la manera acadmica latina
de la tradicin de Wolff, emplea expresiones no corrientes, acostum
bra a poner entre parntesis lo que tales expresiones significan en
alemn. Tambin Kant se ha dirigido a sus lectores, a diferencia de
Hegel, de un modo que podramos calificar como ilustracin popu
lar. Hay que ver en ello aquel tipo de unin entre maestro y hombre
de ilustracin que tuvo lugar en la poca de Pestalozzi, pero que ha
cambiado radicalmente en el curso del tiempo.
Les deca que la terminologa es esencialmente histrica, y sera
una tarea seductora escribir la historia de la filosofa, no como una
historia de tesis, pensamientos o sistemas, sino como una historia
de la terminologa, porque en tal historia se expresa lo que se va
sedimentando, lo que en cierto sentido es ms importante que las
opiniones de los filsofos tomados individualmente. Se van sedi
mentando precisamente los intereses, lo tematizado, lo que verdade
ramente importa en las filosofas. Habra que mostrar que no slo
cambian los trminos (evidentemente cambian, aunque despacio, y
a veces a lo largo de siglos), sino que ante todo se exhiben las ten
siones existentes entre pensamiento y trminos. Habra que mostrar
(y ello constituira el atractivo de tal historia) que las palabras se
fijan de mltiples modos, y que, con cierta continuidad y cierta
violencia, adoptan diferentes significaciones, sobre todo porque, en
general, las concepciones filosficas nuevas y crticas no evitan los
antiguos trminos, puesto que no hay otros a disposicin. Los mo
mentos crticos de la filosofa, los puntos de transicin quedan im
presos en ese uso terminolgico. As ocurre con el concepto de sus
tancia, disuelto en el conjunto del nominalismo, pero que juega un
papel decisivo en la filosofa clsica racionalista, en los tres ms fa
mosos filsofos racionalistas.
En el primero de los tres, en Descartes, queda la sustancia mo
dificada decisivamente, frente al concepto aristotlico, como forma
existente objetivamente. Todo eso habra que desarrollar en tal his
toria. Existe, al menos en esbozo, una historia de la terminologa
filosfica. Procede de Rudolf Eucken, que fue uno de los ms fa
mosos filsofos alemanes antes de la primera guerra mundial, y
adems maestro de Max Scheler. Tal libro apareci en el ao 1879

29

y se titula: Historia de la terminologa filosfica en esbozo 1S. Se basa

en trabajos suyos diversos y, ante todo, en catlogos de trminos,
especialmente en la Historia de la lgica en Occidente, de Cari
P ran tl16, un libro con ms de cien aos, pero reimpreso en fac
smil fotomecnico en 1957. Es no slo una historia de la lgica,
sino tambin una de las mejores introducciones a la historia de
la filosofa en general, que les recomiendo junto a la de Johann
Eduard Erdmann. Creo que con estos libros he nombrado aqu
llos en que encontrarn ms cosas para nuestro propsito. No
quiero, sin embargo, sobrevalorar el libro de Eucken. Es un con
glomerado de juicios mltiples y sumarios sobre las realizaciones
terminolgicas de los llamados grandes pensadores (un concepto
que Eucken ha empleado con gran ingenuidad y el correspondiente
xito), y por otra parte un catlogo de trminos de pensadores
determinados. Falta sobre todo en este libro (cosa caracterstica de
tal perodo) casi por completo una comprensin del pensamiento
escolstico, verdaderamente original, decisivo para nuestra termino
loga, y que para Eucken es ms o menos una evocacin mecnica y
eclctica del aristotelismo. Es decir, no ve las experiencias origina
les sedimentadas en el pensamiento escolstico, como tampoco las
profundas relaciones de la escolstica con el orden feudal ya en de
cadencia, lo que naturalmente proporciona de antemano a tal pensa
miento jerrquico un acento muy diferente del que encontramos en
el modelo aristotlico.
Pese a todas estas limitaciones, quisiera decir que Eucken ha
descubierto en la historia de la terminologa filosfica, sobre todo,
la antigua, un ritmo caracterstico de la estructura histrica de este
aspecto de la filosofa.
En el pensamiento arcaico no hay, en general, una terminologa
fija, no hay diferencia rgida entre el lenguaje filosfico y el vulgar,
y, sobre todo, no hay diferencias con el lenguaje de las ciencias
particulares, en especial las ciencias de la naturaleza, la fsica y la
cosmologa. No hay distincin de lenguaje con la jurisprudencia,
en la que tiene sus orgenes gran nmero de nuestros conceptos
filosficos, como ha demostrado Hans Kelsen en un artculo famoso
publicado en la revista Erkenntnis hace ya veinte a o s17. Ello sig
15 R udolf E ucken, Geschichte der philosophischen Terminlogie, im
Umriss dargestellt por R. E., Leipzig, 1879. Reimpresin facsmil de esta edi
cin, Hildesheim, 1960.
16 C arl P rantl, Geschichte der Logik im Abendlande, partes I-IV en
tres vols., 1855. Impresin fotomecnica de la edicin de 1855, Darmstadt,
ao 1957.
17 Evidentemente se alude al artculo de H ans K elsen , Die Entstehung
des Kausalgesetzes aus dem Vergeltungsprinzip, en The Journal of Unified

30

nifica que en los pensadores primitivos no existe una terminologa

consolidada, lo cual le proporciona la enorme ventaja (cosa que ha
puesto de relieve nuestra poca arcaizante) de que en ella las expe
riencias del pensamiento se revelan de manera ms inmediata y
menos cosificada que posteriormente. Pero por otra parte, tiene
una desventaja: dado que se trata de un pensamiento especulativo
que, sin embargo, utiliza conceptos que proceden de la experiencia
inmediata, con frecuencia no se ve con claridad lo que se quiere
significar. Sobre todo, no se ve claro a qu esferas corresponden los
enunciados. Probablemente nos estamos permitiendo una proyeccin
anacrnica, por cuanto que actualmente estamos inclinados a exigir
una escisin entre significados y afirmaciones metafsicas y ontolgicas por una parte y cientificonaturales, fsicas o cosmolgicas por
otra, cosa que no exista en tal etapa del pensamiento, por ejemplo,
en la filosofa natural jnica. Es ms bien caracterstico de la con
ciencia de ese tiempo el que las esferas no estn separadas, es decir,
la conciencia de una naturaleza, opuesta con autonoma al espritu,
estaba penetrada de representaciones mticas y mgicas, que por pri
mera vez se subliman conceptualmente en las doctrinas hilozoistas de
los viejos filsofos presocrticos. Lo cual condiciona lo flotante y
difcil de su terminologa. Por lo que se han formulado sobre algu
nos de ellos, que ya han llegado a nosotros tan slo de forma frag
mentaria, juicios que se expresan, por ejemplo, en el sobrenombre
de Herclito el obscuro, axoxetvoc. Aqullos de ustedes que se
han ocupado de la historia de la filosofa saben que incluso los
trminos ms importantes de una obra que se ha conservado en
fragmentos considerables, as como el poema de Parmnides (por
ejemplo el concepto de ser), son objeto de inacabables controversias
difciles de zanjar entre los intrpretes.
Vino despus una fase de la terminologa que podemos designar
con algn fundamento como clsica, si entendemos por clsico el
que los conceptos estn totalmente formados y clarificados frente
a su configuracin rapsdica y todava mticamente impura, pero
sin que tales conceptos estn ya cosificados con relacin a aquello
a que se refieren, a su objeto. En la filosofa griega esta fase, al me
nos segn la tradicin reconocida, la representan Platn y Arist
teles, quienes pese a las famosas diferencias, pese a las conocidas
crticas de Aristteles a Platn, no se separan ni oponen tan radi
calmente como se ha dicho largo tiempo.
Muchos trminos acuados por Aristteles no son ms que ela
boraciones terminolgicas de otros no tan pulidos por Platn.
Science (Erkenntnis), vol. V III, 1939-40, ed. por Hans Reichenbach y Rudolf Carnap.

31

Una tercera fase sera aqulla en la que la terminologa, despus

de formada y trabajada, se somete a un proceso de cosificacin, es
decir, que en la confrontacin con sus objetos propios se va despe
gando y hacindose independiente. Con ello se reduce la filosofa
ms o menos a operaciones llevadas a cabo con los trminos y den
tro del continuo de los mismos, sin acometer lo decisivo, es de
cir, la confrontacin de los conceptos con lo mentado por ellos, y en
ltimo trmino con las cosas mismas. El primer gran ejemplo en la
historia es la terminologa de la antigedad tarda, dominada esen
cialmente por la Stoa, en cuyas ltimas fases se introducen elemen
tos eclcticos del Peripato, esto es, de la escuela aristotlica, as como
de la Academia platnica y del epicureismo. Pero ante todo, es obra
de la Stoa la fijacin del lenguaje lgico. Algo semejante ha tenido
lugar en la escolstica y, si no nos engaamos, actualmente en los
pases anglosajones los trabajos semnticos de anlisis del lenguaje
en boga, que fundamentalmente tratan de distinciones y anlisis ter
minolgicos, son tambin una especie de resurreccin de tales pro
cesos. Si bien he afirmado que la terminologa es esencialmente algo
histrico, naturalmente hay que incluir en tal concepto, frente al
momento histrico, el momento de la consolidacin.
Un concepto es precisamente algo que permanece fijo, igual a s
mismo frente a la multiplicidad de lo que se piensa con l. Lo cual
vale tambin para las ordenaciones conceptuales generales que repre
sentan el momento fijo y estable de la historia de la filosofa.
Como consecuencia de lo cual todas las filosofas con una ter
minologa elaborada, todas las filosofas en las que la terminologa
se autonomiza y adquiere algo as como un acento propio, tienen
una cierta tendencia a lo permanente, a lo esttico, a lo jerrquico.
Las filosofas terminolgicas son, en general, estticas y jerrqui
cas de parte a parte, mientras que, en general, las filosofas dinmicas
no son tan firmes en su terminologa. Esto es lo que hace tan difcil
comprender exactamente a pensadores muy dinmicos como por
ejemplo Hegel. Se puede decir que en Hegel (y con ello apunto a
la verdadera dificultad terminolgica para comprenderle) hay un con
flicto permanente entre la necesidad de operar con una terminologa
firme que afronte su pensamiento cuando quiere expresarse como sis
tema, y por otra parte un impulso dinmico en el que tales deter
minaciones terminolgicas firmes y singulares se disuelven, pudiendo
casi entonces decirse que la filosofa quisiera liberarse o curarse de
su propia terminologa. Ello conduce con mucha frecuencia a ciertas
violencias y explosiones del lenguaje contra la terminologa, que en el
intento de reflejar la experiencia filosfica dinmica por medio de
palabras alemanas inmediatas, anticipan a veces curiosamente cier
tas cosas de Heidegger. As, por ejemplo, encontramos en la tercera

32

parte de la Lgica la expresin arrojado en un contexto ontolgico. Pero es interesante observar que estas palabras son en Hegel
algo muy distinto de lo que son en Heidegger, porque no estn con
sagradas, porque no quieren afirmar algo originario y algo absolu
to en su originalidad, sino que simplemente proceden de la necesidad
de expresar el momento dinmico, es decir, el momento de la no iden
tidad, del no ser igual a s mismo de los conceptos, cosa que no se
podra lograr mediante la esttica y la identidad de la terminologa.
Se podra decir, por tanto, que en un cierto sentido el lenguaje
hegeliano expresa la inadecuacin de la filosofa a la terminologa,
del mismo modo que la terminologa aristotlica constituye el mo
mento de coincidencia de sentido del lenguaje y filosofa. En cuanto
a la configuracin histrica de la terminologa habra que decir que
propiamente el ncleo de la terminologa filosfica es aristotlico,
como tambin Aristteles es en Grecia la culminacin de la termi
nologa. Su filosofa est firmemente organizada y desarrollada ple
namente en s misma. Por otra parte, sin embargo, est inmersa de
tal modo en la esfera de un pensamiento teleolgico, del movimiento
hacia una finalidad, que su terminologa no es extraa a esta motiva
cin del pensamiento, esto es, a esa metafsica aristotlica.
De tal modo, pues, coincide en cierto modo la terminologa
con el movimiento filosfico mismo, y en Aristteles se correspon
dera a lo que (en trminos de Hegel) podra llamarse la disposi
cin de un organismo, en contraposicin a la mera agregacin de
partes de un mecanismo. Por ello se conexiona la fuerza terminol
gica y el momento histrico de su filosofa; tanto ms, cuanto que
en Aristteles reina un acuerdo entre la especulacin, es decir, los
motivos conceptuales que se refieren al verdadero ser, y las afirma
ciones empricas que se refieren a las dispersas cosas existentes. Este
acuerdo permiti que en cierto modo la terminologa filosfica se
organizase sin ruptura desde las unidades metafsicas superiores has
ta los conjuntos empricos, sin que con ello lo emprico perdiese la
relacin con las supremas categoras filosficas. Por este carcter es
pecial de su terminologa, que resulta de la esencia de su filosofa,
lleva sta algo en s que la hace apropiada para la presentacin de
contenidos doctrinales dogmticos.
Es apta para expresar con todas las mediaciones los motivos
metafsicos en un orden jerrquico estricto, de manera que puedan
dominar la experiencia inmediata y viva. Y esta aplicacin de la
terminologa de Aristteles, organizada plenamente en s, lcida y
jerrquica, a contenidos dogmticos, constituye un paso en la his
toria de la terminologa.
La lnea principal de la historia de la terminologa hizo que las
traducciones de Aristteles y los comentarios rabes del mismo se
33
3

tradujesen en Espaa al latn, y que de este modo la filosofa aris

totlica fuese recibida por la Iglesia. De este modo surgi en la
alta escolstica, especialmente en Toms de Aquino, una terminolo
ga filosfica totalmente organizada, que en cierto modo se corres
ponde con la aristotlica, aunque en la escolstica temprana, por
ejemplo en el maestro de Santo Toms de Aquino, Alberto Magno,
por lo que se me alcanza, no estaba an cumplida la recepcin de la
terminologa aristotlica.
En su siguiente desarrollo, esta terminologa fue elaborada por
la alta escolstica y conservada por la filosofa posterior, especial
mente en la orientacin racionalista que insiste en los conceptos fi
jos frente al contenido de la experiencia. Con ello presentaba de ante
mano una afinidad con aquel lenguaje firme y conceptual, y adems
tena un inters, al menos en la eleccin de sus trminos, en mos
trarse en buenas relaciones con el Cristianismo, puesto que (cosa
que no hay que olvidar) no poda desplegarse con total autonoma,
sino bajo el amplio control de los poderes eclesisticos. Sobre todo
naturalmente esto ocurre en los sistemas racionalistas, que en su
interior se han alejado suficientemente del cristianismo, como ocu
rre en Spinoza, en quien en cierto modo es la terminologa un cer
tificado de su inocencia con vistas al exterior. Se puede decir que
en la terminologa, la escolstica ha sobrevivido a aqullos que la
vencieron en la historia de la filosofa, es decir, los nominalistas.
Probablemente la sobrevivencia de la motivacin realista (es decir,
la doctrina que sostiene la realidad de los conceptos) en permanente
conflicto con la motivacin nominalista en la filosofa moderna se
puede atribuir a que de antemano la aceptacin de la terminologa
comportaba ya cierta simpata con las direcciones realistas. Por el
contrario, un nominalismo consecuente que niega el en s de los
conceptos, no admite, si se adopta estrictamente, algo semejante a
una terminologa. Por eso, de manera muy consecuente, el nomi
nalismo moderno ms radical quisiera sustituir el lenguaje por un
sistema de signos formado a imagen de las matemticas. En cuanto
se emplea una terminologa, unos conceptos, en cierto modo se est
trabajando contra el nominalismo. Situacin paradjica que se ve
claramente en las direcciones propiamente nominalistas de la filo
sofa moderna, es decir, las llamadas corrientes empiristas. La ter
minologa aristotlico-escolstica se conserva y transmite a la mo
derna filosofa a travs del racionalismo clsico, ante todo por
Leibniz, en quien se acusa especialmente la tendencia a la reconci
liacin con el cristianismo y con toda la tradicin. Kant recibe in
mediatamente esta terminologa.
Este peso especfico de la terminologa constituy una manera
de freno que en cierto modo contrarrest el proceso de la Ilustra-

34

cn. A mismo tiempo consigui ago inapreciable: conservar el

momento de la autonoma del concepto que de otro modo habra
simplemente desaparecido, puesto que slo es pensable una cierta
autonoma de los conceptos cuando hay trminos firmes y acuados
conexionados entre s de modo consecuente. Pueden ustedes ver, por
tanto, lo profundamente que se entrelaza la historia de la termino
loga con la historia de la filosofa y sus problemas. Cuando se
intenta abolir la terminologa, o bien sustituyndola por un puro
lenguaje artificial o por neologismos, es decir, por nuevas configu
raciones ms o menos arbitrarias, como muchas veces ha sucedido
en la historia del pensamiento, se niega precisamente la conexin
del pensamiento con la continuidad histrica. Los pensamientos ex
perimentan entonces un cierto empobrecimiento que no les favo
rece. El medio ms fructfero de comunicar un pensamiento original
desde el punto de vista del lenguaje consiste en empalmar con la
terminologa recibida por tradicin, pero incorporando a ella cons
telaciones mediante las que los trminos relacionados se expresen
de manera completamente diferente.
Quisiera aadir an algunas observaciones de tipo histrico. El
doble carcter de la filosofa, en cuanto algo especializado y no
especializado, es decir, por una parte una tcnica de pensamiento
articulada y organizada en s misma y por otra parte una reflexin
sobre lo que es vctima de la divisin de trabajo del espritu, se
refleja en el lenguaje de la filosofa, en la terminologa. Se espe
cializa necesariamente frente al uso general del lenguaje para lograr
la precisin de sus conceptos. Pero como no es un lenguaje cient
fico categorial, sino que se refiere a la totalidad viviente en el pro
pio lenguaje corriente, no puede distanciarse de ste excesivamente.
En general, los trminos filosficos son especificaciones, restric
ciones, especializaciones del lenguaje ordinario. Por ello coinciden
con la tendencia histrico-lingstica, de manera que conceptos ge
nerales de diverso origen adquieren a lo largo de su historia signifi
cados especiales. Ciertamente tambin se da en la historia del len
guaje la tendencia opuesta, de manera que el pensamiento primitivo
posee nombres para cosas concretas singulares que despus se sepa
ran por abstraccin.
Ambas tendencias histrico-lingsticas se entrecruzan y se pue
den encontrar en la filosofa. As muchos conceptos filosficos gene
rales tienen una raz muy especfica en las ciencias naturales o en
la jurisprudencia. La relativa vaguedad de la terminologa filosfica,
de la que les he hablado, est en conexin con este doble carcter
de la filosofa como algo especializado y no especializado.15
15 de mayo de 1962

35

La filosofa se especializa por tanto frente al uso general del

lenguaje y, precisamente, que de continuo surjan en ella expresiones
generales con una especial significacin es extraordinariamente sig
nificativo para la terminologa filosfica. Por el hecho de que la
filosofa obtiene sus conceptos en medida tan amplia del lenguaje
hablado por todos los hombres, se relaciona con el todo, como hubo
de ocurrirle a Scrates en su tiempo cuando conversaba sobre cues
tiones filosficas con los ciudadanos en las calles de Atenas, porque
eran cuestiones que afectaban a todos aquellos hombres y que po
dan formularse en su lenguaje.
El proceso de especializacin tambin afect a esos trminos.
Aquellas palabras que Scrates empleaba en las calles y plazas se
han estrechado de manera especfica. Con ello se salen del uso ge
neral, se convierten en palabras extranjeras, aun cuando filolgica
mente hablando no lo sean, simplemente por ese momento de espe
cializacin en que queda fijada una palabra con una especial signifi
cacin frente al sentido ms fluido que posee en el uso lingstico
vivo. As este fenmeno de consolidacin del lenguaje filosfico
ocasiona una terminologa especial que, finalmente, sin que pueda
trazarse in abstracto un lmite del cmo y porqu ha sucedido, da
lugar a la cosificacin de este lenguaje, por tanto a una filosofa
en cuanto un modo de lenguaje secreto. Las objeciones contra la filo
sofa y su lenguaje, hoy muy extendidas y que se pueden or en to
das partes, estn en conexin con la filosofa misma de manera muy
profunda. Quisiera, en relacin con esto, leerles dos citas de Digenes Laercio, que es la fuente principal que poseemos para la historia
de la filosofa antigua, y que nos informa sobre la vida y opiniones
de filsofos famosos, as como constituye la mayor coleccin de ci
tas de antiguas doctrinas18. Digenes Laercio ha suscitado objecio
nes contra el filsofo que ha sido llamado el Divino, y que posee,
segn la opinin general, la mxima claridad y transparencia en su
lenguaje, Platn, a quien desde antiguo (aunque sin razn en opinin
de Nietzsche) se ha considerado como el mayor artista del lenguaje
entre los filsofos; objeciones que no se diferencian mucho de las
que hoy da formulara un profesor de lgica contra Hegel.
Dice, pues, en su tercer libro: Por lo que se refiere a su reper
torio de palabras, utiliza multitud de designaciones para hacer dif
cil a ignorantes e incompetentes una visin de sus escritos filosfi
cos 19. Pueden ver en esta antigua cita cmo estn las cosas enla
zadas. He hablado antes del aspecto de la terminologa filosfica
18 D igenes L aertius, De vitis, dogmatibus et apothegmatibus clarorum
philosophorum.
19 Ibd.j vol. I, pg. 154.

38

como una cierta jerga de maleantes, es decir, que un lenguaje debe

garantizar a los miembros de una determinada escuela una pretensin
de verdad al modo de un privilegio en tanto que hablan tal lengua
je y los dems quedan por tanto excluidos. Por otra parte esta acu
sacin es verdaderamente infantil y muestra el resentimiento de un
fillogo que contempla la filosofa slo desde el punto de vista de
la misma como algo coagulado y hecho. As puede llegarse a creer
que precisamente cuando existen autnticos motivos filosficos de
pensamiento no hay ms que grandiosidades. Con ello comete una
clara y amarga injusticia contra Platn, pues la extraordinaria ri
queza de la terminologa platnica consiste en que Platn es el
primer filsofo que verdaderamente ha intentado reflejar la gran
complejidad de la formacin de conceptos, es decir, la extraordina
ria y compleja estratificacin conceptual, desde las ms elevadas
generalidades hasta los nombres inmediatos de las cosas singulares
y dispersas, por medio de un lenguaje diferenciado que reflexiona
sobre s consecuentemente.
Me atrevera a decir que lo positivo de la terminologa filos
fica y lo que ustedes mismos pueden aprender de ella en su ocupa
cin con la filosofa radica en que esta terminologa realiza un es
fuerzo extraordinario de diferenciacin del lenguaje, que no puede
hallarse en otros terrenos en que no se buscan las diferencias dentro
de la relacin de objeto y palabra, sino que en general se establecen
las palabras de modo ms o menos arbitrario. El lenguaje filosfico
es el nico, si prescindimos del artstico, en el que puede aprenderse
algo as como la diferenciacin en las relaciones de lenguaje a
objeto.
La otra cita de Digenes Laercio que quisiera leerles dice as:
Con frecuencia necesita nombres diferentes para la misma cosa.
As a las ideas las llama tambin Forma (Eidos) (eidos significa en
griego ms bien prototipo que forma) y Gnero (Genos) (es decir,
la generalidad lgica), Modelo (x ap & eif|ia) y Comienzo (Princi
pio) (es decir, dp%rj) y Causa ( t T t o v ) . As pues, necesita expre*
siones opuestas para la misma cosa. As a lo percibido sensiblemente
lo llama tan pronto ente como no ente. Ente, porque es el producto
de un devenir; no ente, por su cambio constante. Tambin dice de
la Idea que ni se mueve ni est quieta, y tambin que es una y ml
tiple. As hace tambin con otras cosas 20. Lo que dice Digenes
Laercio es verdadero y falso, y pueden advertir lo complicado del
asunto para un hombre que ve la terminologa filosfica viva desde
el punto de vista de un lxico muerto.
Tomando las cosas al pie de la letra, Digenes Laercio tiene
20 Ibd.

39

razn: todas esas palabras alternan con la palabra idea, y todas son
diferentes. No todas son descripciones diversas de lo mismo, sino
que cada una pone el acento en algo distinto: en el prototipo divino
del que uno se acuerda, en el gnero lgico supremo, en el modelo,
modelo ideal que copian las cosas singulares, en el principio ori
ginario que ha recibido de la metafsica presocrtica, y finalmente
en la causa, puesto que es sabido que las ideas no son slo para Pla
tn el ms all de las apariencias, sino tambin la causa de las apa
riencias que participan en el sentido de la fi Oeis. Si bien Digenes
Laercio establece esto con exactitud, sin embargo, no dice, o no ve
probablemente, que el concepto de Idea de Platn tiene en s algo
infinitamente rico. En lo que Platn llama Idea estn contenidos
de hecho todos esos momentos diferenciadamente, y en virtud del
principio de la diferenciacin lingstica de la que les he hablado se
expresan en cada caso tales momentos segn el aspecto de la Idea
que hay que poner de manifiesto. Por tanto no son simples equvo
cos, sino descripciones de aspectos (casi dira, de potencias, como
se ha dicho despus en la mstica que se remite a Platn) que se
adscriben a la Idea y que se destacan en cada caso.
En el pensamiento de un escrito de la antigedad tarda como
el de Digenes Laercio todo esto est plenamente cosificado, y as le
parece que no se trata sino de una multiplicidad de palabras para
la misma cosa. Podran ustedes ver un fallo de la filosofa platnica
en que bajo su concepto fundamental y central acumule no digamos
momentos heterogneos, pero s momentos no idnticos entre s, ta
les como arquetipo, gnero, modelo, principio originario y causa.
Esta filosofa ha sido, sin embargo, el intento de desarrollar tales
momentos y de determinarlos en su unidad. Podra decirse histri
camente que en esta etapa de la conciencia se vieron por vez primera
en el mbito del concepto, aunque sin poder distinguirse realmente,
los dos momentos de las deidades olmpicas secularizadas. De las dei
dades patentes surgieron las ideas, y por vez primera se concibi
una jerarqua lgica de los conceptos supremos generales.
La filosofa de Platn contiene ya, y sta es su genialidad, el
problema de que el concepto es entendido tanto como ordenacin,
como unidad caracterstica de lo que se contiene bajo l, como tam
bin en tanto lo que desborda todo lo singular y todo concepto abs
tracto general, siendo as realmente idea por antonomasia. Despus
de que toda la historia de la filosofa se ha consumido en tal proble
ma, es demasiado fcil decir que en este tema, Platn se ha mos
trado rudimentario. Se caracteriza precisamente el lugar histricofilosfico del intento platnico, por anticipar la conexin entre la
Idea trascendente o lo que supera la mera unidad abstracta de
caracteres, y el mecanismo de la formacin de conceptos, y todo

40

ello de una vez y con una inmensa perspectiva. Expongo esto por
que pueden ver en la crtica de este antiguo crtico de la termino
loga algo importante: ciertamente hay en la crtica siempre reno
vada de la terminologa filosfica algo verdadero, porque los tr
minos no tienen efectivamente la simplicidad y unidad de los
conceptos definidos. Por otra parte esto se relaciona con la vida del
concepto, con la problemtica de la cosa misma. Digenes prosigue
censurando a Platn y dice: Necesita incluso expresiones opuestas
para designar las mismas cosas. Parece estar uno leyendo la cr
tica de un positivista moderno a la dialctica. As llama a lo per
cibido sensiblemente ente y no ente. Ente en cuanto producto de
un proceso, no ente por su cambio incesante. Exactamente es lo
que dice Platn. Pero precisamente tal concepcin de los seres dis
persos como no entes, xr o v i a es la concepcin de la dialctica
en la filosofa. Precisamente este momento que se sustrae a la conceptuacin rgida, este descubrimiento de que las cosas sensibles
dispersas son por una parte, en cuanto fcticas, entes de los que
partimos, y por otra parte slo apariencias, algo efmero, y por tan
to no entes (justamente lo que Digenes Laercio achaca a Platn),
es, por decirlo as, el motivo de la problemtica en que se despliega
la filosofa.
Se ve claramente cun conexionadas estn las cuestiones filos
ficas objetivas y las cuestiones terminolgicas, es decir, precisamente
donde la terminologa filosfica se corresponde con la simple solidez
de un catlogo alejandrino de palabras surgen los autnticos pro
blemas. As dice Platn de las ideas que ni se mueven ni estn en
reposo, y que son unas y plurales. As hizo tambin con muchas
otras cosas, aade Digenes. Habla sobre la filosofa como alguien
que se sustrae en su poca a la conciencia predominante.
Precisamente el mismo tipo de ingenuidad, slo que con ms
malicia y menos inocencia, lo encontrarn hoy en los vulgares prejui
cios contra la filosofa, y me alegrara de que entonces se acorda
sen de Digenes Laercio y cayesen en la cuenta de que hombres que
as hablan no son tan inteligentes como lo fue aquel historiador
primitivo y algo ingenuo.
Tampoco Aristteles, el gran terminlogo (y ya les he dicho
por qu la terminologa aristotlica se ha mantenido entre nosotros
bsicamente, aunque con cambiante significado) queda exento de los
reproches elevados contra Platn. As el concepto de oa a, de ser,
es en l ambiguo, porque a veces se usa en el sentido del ser real
mente inmediato, del esto y aqu, del que hay que partir si se
quiere llegar a conceptos, pero tambin a veces en el sentido de la
Idea platnica del ente verdadero o absoluto, de la esencia, como

41

diramos hoy. Aristteles soluciona el asunto diciendo que la ouaa

es lo que existe aqu y ahora en el sentido de gnesis, es decir, en
el sentido del movimiento efectivo de nuestro pensamiento, pero
que segn el rango puramente ontolgico la ouoa es lo primero
en el sentido de Idea.
Se trata de una violenta separacin entre gnesis y valor que por
cierto reaparece modernamente en la curiosa teora de Max Scheler,
segn la cual en su ltima poca quiere ste explicar por una parte
las ideas genticamente desde un punto de vista social, pero al mis
mo tiempo considerndolas en cuanto a su valor como algo absoluto,
entitativo y ontolgico. En realidad late en el fondo de esto nada
menos que el problema de la mediacin, es decir, el problema segn
el cual no tenemos que pensar, ni podemos, en un ente si no es
como algo determinado y en el cual est ya contenido el concepto (o
la Idea). De lo contrario la idea que no se relacionase con el ser,
con la experiencia real, no sera efectivamente sino un nombre huero,
un tejido vaco. Este problema decisivo aparece de modo ambiguo
en la terminologa de Aristteles, problema sin solucin hasta hoy,
y que no tiene solucin por ninguno de ambos lados porque proba
blemente es falso el planteamiento de la pregunta por lo absoluta
mente primero. Se supone por ello que la terminologa de Aristteles
es cuestionable en los niveles supremos de la metafsica, pero que
est acreditada en los principiis tnediis, es decir, en los conceptos in
termedios que se refieren a los entes concretos como conceptos clarificatorios, pero que por tanto no son propiamente sino conceptos
cientficos y no filosficos en el sentido pleno de la palabra.
El problema de la cosificacin en cuanto degeneracin de la ter
minologa radica en la propia esencia de sta o bien en la esencia
del concepto. Quisiera aclararles esto mediante una simple conside
racin filosfica. No hay ningn concepto que diga que A es B y que
fuese autnticamente verdadero, puesto que A es B significa pro
piamente que un B es diferente de un A, que cae bajo una genera
lidad que llamamos A. Independientemente de esta subsuncin de B,
digamos, por ejemplo, de que un caballo es un animal, tiene el caba
llo otras muchas determinaciones que no estn contenidas en el con
cepto general de animal. El concepto de animal tiene por su parte
una serie completa de notas frente a otros conceptos, como, por
ejemplo, hombre, que no estn contenidas en el modo especfico
de caballo, por tanto en esa acuacin conceptual que es el medio
de la verdad.
Si no hay conceptos, si no podemos pensar las cosas de modo
fijo y determinado, no hay tampoco verdad, es decir, no podemos
pensar. Hay simultneamente en la verdad un momento de no ver
dad. Histricamente esto conduce, con un lenguaje cada vez ms

42

inservible, a esa famosa sensacin de que las palabras se le desmi

gajan a uno en la boca (sentimiento que aqullos de ustedes que
sean germanistas conocen por la carta de Chandos de Hofmannsthal)21. Ya no dicen las palabras lo que verdaderamente deben decir.
Con toda seguridad no hay lenguaje que est expuesto en mayor me
dida a esta experiencia que el de la filosofa. Podra decirse que la
cosificacin o deterioracin de la terminologa del lenguaje filosfi
co tiene lugar all donde el pensamiento pasa por alto tal experiencia,
y donde despreocupadamente se fijan y cogen los trminos sin repa
rar en si podemos o no vincular a ellos la experiencia en cuestin.
De ah se deriva para la filosofa y el lenguaje filosfico la tarea de
anular esa injusticia con las cosas que la terminologa no puede nun
ca evitar. Es decir, la terminologa, que es inevitable, debe perder
su propia dureza por medio de contextos y constelaciones en los
que sea capaz de ganar renovadamente su lugar y valor.
Se podra en este sentido decir que la filosofa se esfuerza per
manentemente en la tarea de Mnchhausen, que como recordarn
intentaba salir del pantano tirando de su propio cabello. La filosofa
consiste en el esfuerzo del concepto por curar las heridas que nece
sariamente inflige el propio concepto. Lo que Wittgenstein explica
que slo puede decirse lo que se puede decir con claridad, y que
sobre lo dems hay que callarse, suena de modo heroico, y tiene
posiblemente un tono mistico-existendal que apela con xito a los
hombres del talante actual. Pero yo creo que esa famosa afirmacin
de Wittgenstein es una simple vulgaridad porque pasa por alto jus
tamente lo que interesa a la filosofa: la paradoja de la empresa de
decir por medio del concepto lo que no se puede decir precisamente
por medio de conceptos, decir lo indecible.
Esto slo es posible por medio del lenguaje que es capaz simul
tneamente de fijar los conceptos y de variarlos por medio del lu
gar de valor que les proporciona. A la filosofa le es esencial, por
tanto, el lenguaje, la exposicin, si verdaderamente es filosofa y no
filologa o un mero juego mecnico. Cuando una filosofa de gran
des pretensiones tropieza con la queja de que exige demasiado con
su exposicin o de que queda oscurecido en ella lo que verdadera
mente piensa, se ve entonces, excepto en casos de charlatanera, la
diferencia entre la mera significacin conceptual de las palabras y lo
que el lenguaje expresa con ellas, el mdium en verdad en el que
puede prosperar el pensamiento filosfico. El proceso antes indicado
prohbe trabajar con conceptos acabados, como ocurre en las ciencias
particulares, y nombrar las cosas con nombres fijos. Tal cosa puede
21 H ugo von H ofmannsthal , Ein Brief, en Gesammelte Werke in Eittzelausgaben, Prosa 2, ed. por H. Steiner, Frankfurt, 1951, pgs. 7-22.

43

llevarse a cabo por un medio que no es propiamente el concepto,

pero que es lingstico, el estilo o la exposicin. En este sentido el
lenguaje o estilo no es, como Nietzsche puso de relieve con nfasis
por primera vez, cuestin meramente externa, sino que pertenece
esencialmente a la cuestin.
Rara vez en filosofa se relaciona la terminologa con los filso
fos a los que se atribuyen en general los trminos. Muchos trminos
proceden, como ya dije, de ciencias tan heterogneas como la medi
cina hipocrtica o la antigua jurisprudencia. Segn la tradicin, Anaximandro introdujo uno de los conceptos ms importantes de toda
la filosofa antigua, el concepto de dpx7? es decir, el primer prin
cipio o primer comienzo, que con el nombre de principio juega en la
moderna filosofa un papel decisivo, por ejemplo en Descartes. Pero
en los fragmentos conservados no aparece. Lo cual sera impensable
si un principio tan importante en torno al cual est centrada toda la
teora del antiguo hilozosmo, de la filosofa jnica de la naturaleza,
hubiese sido usado por Anaximandro; puesto que toda esta filosofa
gira en torno a los a p x 7?? a l s primeros principios. El principio de
Anaximandro, el Tcstpov, lo infinito es algo ya relativamente muy
espiritualizado. Es raro que el filsofo que ha realizado esta sublima
cin no haya empleado el concepto por medio del cual tal realizacin
ha sido pensada.
Por el contrario, la expresin de mnada es muy anterior a la
filosofa de Leibniz, y el concepto de dialctica ya ha tenido en la
antigedad su posterior doble sentido. Por un lado significaba en la
dialctica erstica, tal como se ejerci en la sofstica, la capacidad de
convertir, como dice Platn, la palabra ms dbil en la ms fuerte,
es decir, el arte de exponer retorciendo la verdad. Por otra parte
se dio en el concepto platnico de dialctica la representacin posi
tiva del rgano de la verdad o de la figura de la verdad misma.
De modo semejante aparece negativamente la expresin dialc
tica en Kant, para quien la dialctica no es sino la lgica de la apa
riencia, aunque habra que decir que Kant no se ha atenido a esta
cruda determinacin. En la antigedad tarda se oscilaba para de
signar a las disciplinas lgicas entre las expresiones de lgica y dia
lctica.
Aadamos algo ms a la relacin entre terminologa filosfica y
cristianismo. Se han conservado ciertamente los trminos, porque el
cristianismo en cuanto religin dominante no ha permitido una filo
sofa autnoma exterior a la religin, y por ello ha recibido la ya
existente. Pero simultneamente en toda la era cristiana las cosas
ya no son las mismas o, para utilizar una expresin de Hegel, en la
era cristiana todos los conceptos se sumergen en una atmsfera com

44

pletamente distinta que todo lo penetra. As se comprender la

filosofa de los nuevos tiempos y de la edad media slo si se piensa
conjuntamente esta nueva atmsfera a la que se han transferido los
conceptos filosficos.
John Stuart Mili ha hecho la observacin de que toda la termi
nologa cristiana consta de palabras con un significado originaria
mente ms general, que luego se ha ido especificando por efecto de la
Cristologa. Creo que esta intuicin es cierta, pues la Cristologa ex
pone la noticia acerca de un determinado hombre en un determinado
punto del espacio y del tiempo, el cual fue lo divino o lo absoluto
en el espacio y el tiempo, y que gracias a tal relacin de tiempo y
eternidad en un punto en que se tocan se convirti en una encar
nacin inmediata de los conceptos filosficos. En este contenido b
sico radica el que todas las expresiones de la filosofa aportadas para
la interpretacin del ^cptaxoc;, por el hecho de que se las ha re
lacionado con algo determinado y no con su mbito conceptual ge
neral, han adquirido una concrecin totalmente distinta y otra dis
tinta valoracin.
Tal es el caso ante todo del concepto de Xd^oc;, que a partir
del concepto originario de la palabra, o del pensamiento concretado
de manera singular en el lenguaje, o del sentido inherente a un objeto,
ha pasado a ser el concepto por antonomasia del espritu. Esto no
sera pensable sin la referencia al yo de Cristo que ha adquirido.
Creo que sera intil buscar en la antigedad un verdadero equi
valente de nuestro concepto de espritu.
17 de mayo de 1962

45

No intento llevar a cabo una historia de la terminologa, que

necesariamente resultara un poco pedante si se la separa de la his
toria de la filosofa. Intento ms bien poner de relieve un par de
puntos cruciales que permitan determinadas evidencias. La antigua
terminologa fue trasladada a la esfera del cristianismo, un medio
totalmente distinto de aqul en que se haban mantenido nominal
mente los conceptos. Recibieron as nuevos significados, que he
ejemplificado con el concepto de espritu, el cual, frente al concepto
de verbo y pensamiento con el que est ligado en su equivalente
griego, recibe un momento de actividad y trascendencia que slo
se explica por la concepcin del Dios Hombre. Como se dice al
principio del evangelio de San Juan, es el logos hecho carne y, por
tanto, el espritu hecho carne.
Esta relacin de la terminologa filosfica con el contenido de
la Cristologa tiene adems otro aspecto. Mientras que por una par
te los conceptos antiguos reciban una determinada coloracin, por
decirlo as, de intimidad, de alma y trascendencia, poseen los textos
bsicos del cristianismo un carcter de noticia y narracin. No son
conceptos esencialmente reflexivos, de manera que al imponerse el
momento de la reflexin se estableca una especie de predominio de
los antiguos conceptos sobre los contenidos especficamente cristia
nos. En tiempos ms avanzados, en que el cristianismo se vio for
zado a reflexionar sobre s mismo conceptualmente, se impuso una
relacin mucho ms fuerte con la antigua filosofa y, por tanto, con
su lenguaje, con la antigua terminologa.
Es importante, pues, tener en cuenta que este proceso que
ha conducido a la formacin de la terminologa filosfica escols
tica, y en ltimo trmino a la moderna, tuvo hasta cierto punto

46

carcter apologtico. La poca de la alta edad media en que apa

reci esta terminologa era ya en realidad la poca de la disolucin
del orden feudal. Con ello, el pensamiento cristiano jerarquizado
y el pensamiento social medieval, por su falta de sustancialidad in
mediata, se vieron ante una alternativa. Naturalmente no pudo man
tenerse en el perodo de la filosofa de la alta edad media el mo
mento de la equiparacin ingenua entre historia e historia de la sal
vacin, como en tiempos de aquel rey godo, quien al or por vez
primera la historia de la crucifixin contest que si l y sus godos
lo hubiesen sabido lo habran impedido.
El cristianismo necesitaba una justificacin conceptual, una trans
posicin a la filosofa. Este nacimiento de la filosofa en el cristia
nismo, o esta simbiosis de filosofa y cristianismo, no es casual,
sino que est en funcin de la prdida de la inmediatez, de la inge
nuidad de la fe, y con ello ha vuelto a fundar la primaca de la
esfera conceptual griega, que permanece desde entonces, y que cons
tituye el eslabn ms fuerte entre los mundos nuevo y antiguo.
Pienso que lo antiguo sobrevive en la figura de los conceptos que
nos ha transferido, ms bien que en sus figuraciones, leyendas o con
tenidos doctrinales explcitos. Aun cuando pensemos de modo anti
helnico en el contenido, queda nuestro pensamiento determinado por
lo griego, de manera que no puede sustraerse a sus conceptos aunque
sea por va de contacto antittico o dialctico. En este contexto fue
eficaz la accin de aquellos escolsticos tan importantes o ms que
Toms de Aquino en cuanto a terminologa. Debemos a Juan Duns
Scoto una larga serie de conceptos filosficos importantes. As, por
ejemplo, el concepto de actualitas, que naturalmente es la versin de
un concepto aristotlico, y si bien no fue creado por el Doctor Subtilis, s fue introducido por l en el lenguaje filosfico. Tambin
acu el concepto relevante de la haecceitas, de la taleidad o, por as
decir, la concrecin en sentido pleno. Quisiera darles una visin de la
conexin entre tales acuaciones terminolgicas y la situacin histri
ca del pensamiento. Duns Scoto se sita inmediatamente antes del
comienzo del nominalismo, es decir, del pensamiento que en sentido
emprico brota y se esclarece por los hechos. El nominalismo comen
z en la baja Edad Media con su discpulo Guillermo de Ockam.
Duns Scoto se vio enfrentado al problema de que entre los concep
tos de formas sustanciales recibidos de Aristteles no se podan ex
presar adecuadamente las nuevas acciones funcionales, en el fondo
subjetivas, que son esenciales en el conocimiento. La famosa sutileza
y finura de distinciones del Doctor Sutil consiste ante todo en el in
tento de tejer una red terminolgica lo suficientemente fina como
para que aparezcan en ella los momentos que propiamente son accio
nes del pensamiento subjetivo como diferenciaciones del ser. De ah

47

esa abundancia de formaciones terminolgicas que acaban en la s

laba -itas, y que apuntan a funciones verbales sustantivadas, como
haecceitas. En la diferenciacin creciente de una terminologa que se
refiere a esencialidades, y por tanto a sustancias, se va depositando
una conciencia activa subjetiva.
Pero la actividad subjetiva, el pensar en sentido pleno, se ex
presaba en un lenguaje antiguo, y por tanto slo pudo expresarse
con una diferenciacin terminolgica extraordinariamente amplia, en
ocasiones llevada hasta la sutileza. Precisamente esta organizacin
de la terminologa escolstica medieval tarda, tan difamada y cen
surada por su formalismo, tiene el enorme significado de que con
ella el pensamiento aprendi cada vez ms a establecer diferencias,
distinciones ms sutiles, como slo haba sido antes posible en cuanto
a los objetos sensibles. La diferenciacin del pensamiento es una ac
cin muy tarda frente a la diferenciacin por los sentidos, y no sera
imaginable sin la diferenciacin terminolgica de la escolstica.
Que hayamos aprendido, como por ejemplo en la moderna
fenomenologa, a reflexionar sobre lo extremadamente sutil, y a di
ferenciar entre s matices, al igual que el arte moderno es capaz
de distinguir matices de colores, ello es con seguridad fruto de un
pensamiento cuya posibilidad se funda en la terminologa escols
tica tarda. En general lograron las terminologas filosficas signifi
cacin decisiva all donde se constituyeron escuelas filosficas firmes.
Domina una conexin inmediata entre una escuela y su termi
nologa, mientras que filsofos ajenos a la formacin de escuelas o
que no pudieron formarlas en su sentido pleno no consiguieron en
general ninguna terminologa especfica. Son pensamientos totalmen
te ajenos a cualquier escuela filosfica, o no lograron, como Georg
Simmel, una autntica terminologa. Una escuela filosfica significa
en primer trmino la formacin de una tradicin determinada, den
tro de la cual persistan determinados conceptos y se trabaje en ellos,
como fue el caso de la antigua Academia y de la escuela aristotlica
del Peripato.
Existe tambin en las escuelas la tendencia a elaborar conceptos
fijos que puedan ser acuados y enseados. Toda terminologa filo
sfica tiene un momento didctico. As se van incorporando los no
iniciados. El concepto antiguo de escuela filosfica implicaba un
momento esotrico. La terminologa a la que se sometan los alum
nos constitua un elemento disciplinar, mediante el cual se herma
naban y sometan a tal pensamiento y no a otro cualquiera. Ah
radica esa tendencia, propia de una terminologa filosfica consoli
dada, a pretensiones de dominio de diferente estilo y en ltimo
trmino a una autoridad retrica, las cuales suelen conducir a rebe-

48

liones con ms o menos xito contra el predominio de la terminolo

ga en la filosofa.
Surgen trminos cuando, frente a la finalidad viva de un pen
samiento, aparece una finalidad exterior y secundaria: la de la trans
misin de ese pensamiento. La terminologa posee tal funcin trans
misora, y se presenta de antemano en cierta oposicin al pensamiento
inmediato de las cosas mismas, o incluso en cierta contradiccin
con l. Tiene as algo de ese fenmeno de afn pedaggico que hoy
da podemos observar. La cuestin de cmo ensear algo a otros
hombres, cmo lograrlo, cmo establecer comunicacin, sustituye a
la cuestin de la verdad de las cosas mismas. El pensamiento como
medio sustituye al pensamiento como fin. Tal pensamiento aparen
te y supuestamente vivo conduce a manifestaciones deformadas,
dformations professionnelles, que se pueden comprobar en la ter
minologa filosfica, y que son ms fuertes cuanto mayor es por su
parte la cerrazn de las escuelas filosficas.
Todo esto depende del hecho de que la exposicin no es exter
na a la propia filosofa, como ocurre en las ciencias positivas, sino
que la exposicin, el lenguaje, constituyen su momento central. La
terminologa se opone precisamente a tal concepto de la exposicin
filosfica, por cuanto que en general la referencia a una terminologa
firme suele dispensar a los pensadores de la exposicin. No es una
casualidad que en escuelas con lazos terminolgicos especialmente
fuertes, como las direcciones neoescolsticas de hoy, la configuracin
lingstica sea especialmente inspida y convencional, y ni se consi
dere siquiera el problema de la elaboracin lingstica. Lo que ha
blando en trminos generales se llaman disputas de escuelas, se redu
ce, como ya ocurra en la Antigedad y especialmente en la Edad
Media, a diferencias terminolgicas mnimas. Ya en tiempos de la
patrstica se libraron las ms ardientes batallas dogmticas en torno
a diferencias terminolgicas, como las de homousia y homoiusia * ,
que condujeron frecuentemente a las ms terribles consecuencias.
La terminologa, una vez cosificada y sustrada al pensamiento
verdaderamente pensado, tiene la tendencia a convertirse en una mar
ca, en una especie de certificado de la orientacin del que la usa.
Esto es hoy muy claro en el pensamiento del bloque oriental, en el
que cualquiera es tratado como hereje tan pronto como no utiliza
el lenguaje fijado con rigor por el Diamat, o si se abstiene de acu
dir a ciertos trminos consagrados por los padres de la iglesia del
Diamat. Tan pronto como alguien intenta pensar de modo real
mente vivo y dar a este pensamiento una figura lingstica propia,
* Identidad esencial y semejanza esencial fueron los conceptos en los que
se concret la batalla de si Jess era de naturaleza semejante o igual a la
de Dios.

49
4

tanto si acierta como si no, incurre en la ira ms desmesurada.

Entre las denuncias formuladas contra Ernst Bloch cuando enseaba
todava en Leipzig ha desempeado un papel muy especial el argu
mento de que escriba en estilo de folletn. Con ello se aluda a que
su filosofa buscaba expresar en su exposicin la dinmica del pen
samiento, en lugar de moverse en esa mezcla de trminos fijos y no
diferenciados lingsticamente que caracterizan la conciencia cosificada. Al decir esto quisiera que nos precaviramos tambin nos
otros de caer en el farisesmo y creer que hemos superado este
peligro. Hay en nuestra esfera occidental gran nmero de expre
siones que se pueden referir directamente a Heidegger o que ms
frecuentemente son el tercero o cuarto recuelo de la filosofa de
Heidegger. Con ellas puede en cierto modo mostrarse uno como
un bravo y correcto meditador.
Si reflexionan sobre el problema de la terminologa filosfica,
si se comportan frente a ella como hombres libres, conscientes e in
dependientes, y no como el adepto que slo es feliz cuando sabe lo
que significan esos miles de palabras tronantes, entonces necesaria
mente reflexionarn de modo crtico sobre su propia terminologa,
y usarn el mximo escepticismo frente a las palabras mediante las
cuales uno cree sentirse calificado como el mejor.
Por ejemplo, la expresin imagen humana no es sino una foto
grafa de pasaporte de manera que el que la use est convencido
de que el mundo en que vivimos es un mundo humano y depen
diente del hombre, que est, dicho brevemente, de acuerdo con este
mundo en todas las cosas esenciales. Basta un gesto determinado,
un consagrado parpadeo, antes de que pueda haber propiamente pen
samiento, puesto que el lenguaje mismo pretende ser lo ms alto,
para que el hombre anuncie su pretensin a lo superior, a lo ele
vado.
La relacin de la Ilustracin con la terminologa filosfica fue
ambivalente desde el principio. Fue vacilante en s misma. Esta ca
racterstica vacilacin referente a una terminologa acuada de modo
determinado dura hoy todava en un sentido parecido a aqul se
gn el cual se hacen remontar hasta la antigedad los argumentos
contra la supuesta incomprensin y autojustificacin de la termino
loga filosfica. La ilustracin en el amplio sentido del concepto, que
desde Descartes y Bacon abarca las ms diferentes direcciones, y que
est en la base del trabajo de Max Horkheimer y mo Dialctica
de la Ilustracin22, tiene que atenerse a una terminologa rigurosa
en el sentido de una ordenacin cientfica, en cuanto se sabe en co22 M ax H orkheim er / T heodor W. A dorno, Dialektik der Aufklarung,
Frankfurt, 1969.

50

nexin con el pensamiento cientfico, esto es, transfiriendo el movi

miento cientfico a la filosofa.
Si se siguen con rigor las reglas tal como las enuncia Descartes
en su Discours de la mthode23, reglas que exigen un sistema de con
ceptos pleno y evidente de manera simple y distinta, es obvio que a
tal mtodo debe corresponder una terminologa estructurada con pre
cisin. Al mismo tiempo el movimiento global de la Ilustracin po
see un elemento antiterminolgico, pues a la terminologa le es esen
cial la tendencia a independizar el concepto apresado en el trmino
y extrado de la experiencia, tal y como las palabras extranjeras se
ponen de relieve a partir del idioma vivo. Gracias a esta separacin de
la experiencia puede servir el concepto para lo que en el movimiento
global de la Ilustracin se ha denunciado como un simple juego
conceptual. Ambas tendencias antagnicas en el seno de la Ilustra
cin poseen una cierta unidad por el surgimiento de significados
rigurosamente objetivos, significados decticos, que pueden ser refe
ridos en ltimo trmino a objetos intuidos y deben poner fin a la
mera disputa verbal. En tal sentido sirvieron al pensamiento de la
Ilustracin sobre todo las escuelas de la Stoa y posteriormente la
escolstica medieval. Junto a la tendencia a la formacin pura de
un lenguaje filosfico, tal como lo ha postulado Leibniz, como una
de las metas fundamentales del desarrollo filosfico, se dio en la
Ilustracin la tendencia opuesta, excluir el lenguaje de la filosofa,
es decir, definir los trminos de modo tan riguroso que no fuesen
ms que fichas o signos matemticos, desprovistos de toda asociacin
y connotacin histricas.
As hay dos reproches tpicos contra la terminologa filos
fica, y ambos tienen su lado verdadero y falso. Uno se ha suscitado
sobre todo contra la escolstica tarda. Cuanto ms sutileza en la for
macin de una terminologa, tanto ms abundancia de distinciones.
El principio del distingo es, en efecto, un motivo central del pen
samiento escolstico. En la protesta ilustrada contra el exceso de
distinciones haba ya algo de antiintelectualismo: no se necesitaba
ser excesivamente sutil, sino atenerse ms al sano sentido comn, al
sentido usual y general de las palabras, sin especular demasiado
acerca de sus diferencias. As se defiende el uso verbal acrtico, tosco
y no preocupado por la justificacin objetiva. Sin embargo, hay ah
tambin un momento de verdad. Se pueden llevar las distinciones
conceptuales tan lejos que no sean ms que puras relaciones entre
los conceptos mismos, y no se d la relacin de los conceptos a las
cosas. Deben ser rechazadas si no se refieren a las cosas de manera
23 R ene D escartes, D isco u rs de la m thode p o u r bien conduire la raison
et chercher la v rit d a n s le s Sciences , 1637.

51

clara y transparente, y si slo sirven como determinaciones arbi

trarias.
En la sociologa actual se usa el concepto de grupo con signifi
cados muy diferentes. Cuando las diversas escuelas sociolgicas
como las de Vierkandt, Wiese u Oppenheimer disputan sobre sus
diversos conceptos de grupo, se trata de distinciones que no se dan
realmente en las cosas. Ms bien se atribuyen arbitrariamente a los
trminos significaciones que se acomodan a las intenciones del sis
tema global de tales escuelas sociolgicas. La expresin misma de
grupo no es, sin embargo, en sentido lgico riguroso una expresin
ms o menos ocasional, es decir, no tiene en el lenguaje vivo de la
experiencia una significacin tan fija. Podemos hablar igual de un
grupo de hombres que ven la televisin entre las nueve y las diez
como de un grupo que se manifiesta por cualquier motivo ante el
consulado de Ghana, o de cualquier otro grupo, sin que se contra
diga a tal concepto. Las distinciones conceptuales que se apropian
de tales diferencias son en realidad superfluas. Me parece que frente
a los problemas de la llamada sutileza, es decir, de las distinciones
conceptuales, se debe recurrir en cuanto se pueda a las significa
ciones de los conceptos del lenguaje vivo.
La segunda objecin tpica contra la terminologa filosfica
se dirige contra la hipstasis de tropos y metforas. Puesto que los
objetos no se dan en general de manera inmediata al lenguaje filo
sfico, como ocurre en las ciencias positivas, est forzado dicho len
guaje a decir lo que enuncia de modo exagerado o metafrico. Se
puede objetar que tal figura arrastra consigo cada vez ms de lo que
se intenta, cuando se aplica al objeto pertinente, y tal exceso de sig
nificacin que conlleva la metfora puede adscribirse muy fcilmente
a la cosa, de manera que se desprendan de ella representaciones mi
tolgicas. Ahora bien, el movimiento de la Ilustracin intentaba pre
cisamente sustraerse en lo posible a la mitologizacin. Esta exigencia
conducira en ltimo extremo a desmontar el lenguaje y sustituirlo
por signos puros. Pueden encontrar tal fenmeno en muchos lugares.
As Leibniz objet a Surez, el restaurador de la escolstica, el que
en su definicin de causa como quod influit in aliud, lo que in
fluye en otra cosa, tal concepto de influencia suscita la represen
tacin de una sustancia viva, no conciliable con la concepcin de la
fsica matemtica de Newton, que prohbe hablar de tales formas o
fuerzas sustanciales. En la medida en que la filosofa refleja el pro
ceso de la progresiva desmitologizacin y lo mantiene, queda justi
ficada la crtica a los tropos del lenguaje filosfico. Sin embargo,
tambin aqu tiene lugar una relacin dialctica.
La filosofa no consiste simplemente en la correspondencia en
tre el pensamiento y el lenguaje por un lado y el objeto por otro,

52

sino que tiene y comprende su objeto propiamente slo trascendin

dolo, siendo ms que el simple objeto. Por ello esta esencia meta
frica o trpica es casi inalienable. Si se extirpase totalmente tal
elemento objetado y no se emplease en la filosofa ninguna palabra
que dijese ms de lo que debe decirse ahora y slo en este lugar,
entonces sera imposible formular pensamientos filosficos de nin
guna clase. Por lo dems, este problema se remonta al hecho de que
las ideas platnicas son por una parte conceptos, por tanto efectiva
mente nomina, nombres, signos unitarios de lo comprendido bajo
ellos, y por otra parte tienen ese aspecto del prototipo recordado, y
por tanto de lo que no se agota en la experiencia inmediata. Preci
samente Platn, el primero que ha enseado el orden riguroso de
los conceptos, se ha visto tambin necesitado a operar con figuras,
o, como tambin se ha dicho, con mitos. Se necesita una suprema
sensibilidad lingstica para informar sobre dnde una palabra falsea
el pensamiento por su significacin metafrica, o puede conducir a
captar algo que el pensamiento no puede conseguir, y dnde por el
contrario este mismo exceso expresa lo que se quiere expresar de la
cosa. La eleccin de trminos, especialmente de los figurativos y no
meramente literales, depende de la reflexin crtica que tengan con
su lenguaje, de la cuestin de hasta qu punto su lenguaje expresa
convenientemente la cosa, qu es lo que en la expresin hablada se
resiste a las cosas y en qu medida las falsea. Con la exigencia de
una exposicin filosfica que constituye parte integral de la filosofa
pienso llevar a cabo tales consideraciones. Ante todo no es sufi
ciente que se aprovechen y hagan valer cualesquiera asociaciones
que radican en las palabras porque se hayan dado una vez hist
ricamente, y conformarse con ello. Tampoco se puede intentar traba
jar sin tal complemento histrico. Hay que confrontar lo que est
puesto en las palabras con la situacin de la conciencia en la que
se encuentra uno mismo, y preguntarse si lo que se debe expresar
puede considerarse como algo sustancial desde la cosa misma.
Quisiera, para terminar estas consideraciones histricas, citar una
frase de Sneca que se ha solido enfrentar a la escolstica, que as
por ejemplo lo hizo el gran astrnomo Gassendi: Nostra quae errat
philosophia facta philologia e st2A. Tambin es esto verdadero y fal
so al mismo tiempo. Es exacto en tanto que nada hay en la filoso
fa, nada que pueda revelarse como verdadero que no pueda ser he
cho lenguaje, y en tanto que la filologa es, si ustedes quieren, un
medio legtimo del pensar filosfico. Por otra parte es desacertada la
tendencia a sustituir las consideraciones objetivas de la filosofa por
consideraciones filolgicas, del estilo que fueran. Si en el comienzo24
24 S neca, E p is tu la e , 108, 23.

53

de la lucha contra la escolstica se ha entendido aqu por filologa

simplemente la disputa verbal escolstica, esto ha cambiado hoy de
manera que la discusin sobre lo pensado por los filsofos en sus
textos ha sustituido a la pregunta por aquello que los textos mis
mos dicen, y cmo lo que dicen expresa la verdad que nosotros
mismos podemos pensar. Enfrentarse a tal especie de filologizacin
es ciertamente una de las tareas esenciales de la filosofa. Tambin
aqu me encuentro en aguda oposicin con Martin Heidegger, quien
al menos en un lugar sostiene que el servicio a la palabra es ms
importante que el esfuerzo de la razn, aun cuando no lo diga as
exactamente. El reserva el pensamiento, por decirlo as, a las regio
nes cumbres que l fija, mientras que los hombres que propiamente
se ocupan de filosofa y que tienen derecho a un pensamiento pro
pio, libre y autnomo, en lugar de ser remitidos a tal tarea* han de
conformarse con la fundamentacin de las palabras.
22 de mayo de 1962

54

Cuando se emprende la tarea de hacer una introduccin a la ter

minologa filosfica, es inevitable decir algo sobre el concepto mis
mo de filosofa. Ahora bien, filosofa significa literalmente amor a
la sabidura o, traducido con mayor libertad y con una frmula ancuada, sabidura mundana. Me imagino que a ustedes les ha ocurrido
lo que a m antes de ocuparme de filosofa. Tuvimos la sensacin
o la esperanza de que en esta extraa disciplina se cree poder calmar
la sed con la que (al menos sa es la ideologa oficial) se viene a la
Universidad. Pero no se vincula esto con una representacin muy pre
cisa de qu es la filosofa exactamente, y ello es muy significativo
para la filosofa misma. De manera curiosa se percibe en muchos
conceptos y categoras, cuando todava se est fuera, algo as como
un aura que dice mucho sobre las cosas mismas, pero que slo se
confirma en etapas muy posteriores de dedicacin. Algo as como lo
que le ocurre a uno cuando oye el nombre de cualquier lugar o
ciudad, y slo en una experiencia posterior se confirma lo que una
determinada asociacin haba anticipado.
Quiero indicar con esto que el concepto de filosofa se abre ms
difcilmente que cualquiera de los trminos filosficos especiales a
una simple definicin verbal. Hegel ha dicho que vale para la filo
sofa de manera especial el adagio latino de que slo forjando se
hace la forja. Esto significa que slo ocupndose de ella se adquie
ren conocimientos filosficos. Pero no slo esto, porque de lo con
trario no se diferenciara esencialmente la filosofa de otras disci
plinas. Ms bien lo que ella propiamente es se despliega en un
proceso. No se deja apenas anticipar, como no sea en forma de ese
vago presentimiento de que les he hablado con el concepto de aura.
Se podra decir quiz que desde este punto de vista toda la filosofa

55

hegeliana no es sino el intento de desplegar el concepto de filosofa

mediante el pensamiento mismo, de manera que al final quede col
mado. En Hegel efectivamente la comprensin o sabidura del mun
do que al final debe conseguirse dejo abierto el tema de su conse
cucin es una sola cosa con el saber desarrollado de aquello que
es en general la filosofa. En el mismo marco se mueve la afirmacin
kantiana de que no se puede propiamente aprender filosofa, sino
solamente filosofar.
Quisiera dejar aqu constancia de que la relacin de la filosofa
con su objeto es distinta que en las otras ciencias, tanto ms cuanto
que en ella no se enfrenta al espritu un mbito de cosas fijo. La
filosofa se determina tanto por el comportamiento del espritu mis
mo como por los objetos de los que se ocupa. Esto se preludia ya
en aquel concepto de amor a la sabidura.
Una primera orientacin la dan las disciplinas a partir de las cua
les desde antiguo, aunque no siempre del mismo modo ni con los
mismos nombres, se ha aclarado el concepto de filosofa. Son ante
todo las tres clsicas disciplinas de la lgica, esttica y tica, tal
como pueden verlo en el lema que consta en las ruinas del edificio
de la pera: a lo verdadero, lo bello y lo bueno. La lgica debe
consistir en la doctrina de la verdad; la esttica, en la de lo bello,
y la tica, en la teora de lo bueno. Tal divisin implica en sus con
ceptos una problemtica muy amplia. Una lgica, en cuanto teora
de la verdad, comprende bajo s cosas muy heterogneas. Kant se ha
afanado ya en su Crtica de la razn pura en distinguir diversos con
ceptos de lgica. Quisiera articular tal mbito grosso modo con tres
conceptos de lgica.
En sentido corriente, si usan la expresin de modo prefilosfico,
aludirn a la llamada lgica formal, que tambin muchas veces se
caracteriza como lgica subjetiva. Es la teora del pensamiento recto,
correcto o exacto al que pertenece la doctrina del concepto, el juicio
y el raciocinio. Pero tambin pertenecen a ella la teora de las
operaciones bsicas de la induccin y la deduccin, es decir, la infe
rencia, segn la cual, a partir de enunciados determinados, progre
samos a enunciados ms generales, y viceversa. Esto es la lgica en
sentido formal. La concepcin de la lgica como teora objetiva de
la verdad y de lo conexo con ella la han conformado en nuestro
tiempo Husserl, y tambin Bertrand Russell. Se relaciona estrecha
mente con los problemas llamados ontolgicos, es decir, con la cues
tin de la dignidad objetiva de los contenidos espirituales. Ya Hegel
igual por su parte la lgica a la metafsica.
Kant introdujo un concepto de lgica en un sentido ms restrin
gido que ha conservado su fuerza en todo el idealismo alemn, in
cluido Hegel. Es la llamada lgica trascendental. Se pregunta por

56

las condiciones de la conciencia subjetiva, por medio de las cuales

la conciencia se relaciona con los objetos.
Tiene que ver por tanto no con las formas.puras de pensamiento
independientemente de la posibilidad de un conocimiento de conte
nido objetivo, sino que busca las leyes mediante las cuales logramos
un conocimiento objetual y un conocimiento vlido en general y ne
cesariamente objetivo. En realidad, todos estos nombres de la proble
mtica lgica se conexionan de modo mltiple y no se deslindan con
la precisin con la que se lo he expuesto. Ante todo porque remi
ten a la unidad de la razn o la unidad del pensamiento. El mismo
pensamiento domina los enunciados de la lgica formal o las deter
minaciones de las formas de pensamiento que se relacionan con los
objetos, o las formas objetivas de la verdad. Los problemas, las
dificultades, surgen ms bien de la relacin del pensamiento a lo
que se le opone, por tanto, de la forma del pensamiento mismo.
Un concepto como el de lgica est en conexin profunda con de
terminadas cuestiones filosficas bsicas, que desbordan la pura l
gica, es decir, que est en conexin con el problema del sujeto y el
objeto.
Esto lo ha expresado Hegel al equiparar lgica y metafsica.
Igualmente complejos son tambin los conceptos de tica y esttica,
de manera que no sin mucha reflexin se puede componer con ellos
el concepto o mbito de la filosofa.
Adems no se agota la filosofa en estas diferentes disciplinas,
ni siquiera desde un punto de vista extensional. El que Hegel haya
igualado la lgica a la metafsica, sera una trivialidad, y nadie se
habra burlado de ello ms que el mismo Hegel, si no fuese ya la
metafsica algo distinto de la lgica, a saber, la pregunta por las
estructuras constitutivas, que deben preceder de modo preciso a las
estructuras del pensamiento. En este momento debo sealar que la
divisin tradicional de filosofa no deja espacio para cuestiones
tales como la teora de la ciencia, que, sin embargo, pertenecen esen
cialmente a la filosofa. Tambin la crtica de la ciencia permanece
fuera, aunque si se quisiera forzar los trminos pudiera incluirse la
teora de la ciencia en la lgica; e incluso disciplinas tan decisivas
e importantes como la filosofa de la historia y la filosofa de la cul
tura quedan tambin fuera de lugar. Incluso la misma filosofa natu
ral, cuando interpreta los ltimos resultados cientficos de los pro
blemas de constitucin del espacio, tiempo y causalidad, no encuentra
sin ms lugar en la divisin tradicional de la filosofa.
Considero mi deber sealar aspectos que no suelen repetirse en
cualquier introduccin. No s si en las reflexiones sobre el concepto
de filosofa se considera suficientemente una tendencia que se ex
presa de modo cada vez ms fuerte y claro, la tendencia a borrar

57

la separacin de las disciplinas filosficas. Se podra pensar en que

del mismo modo hace tiempo las disciplinas musicales se separaban
entre s netamente, como la harmona, el contrapunto y la teora de
los gneros, y que, sin embargo, ya no pueden tratarse por separado,
sino que aparecen en accin mutua, en una tpica relacin funcional.
Si en el nuevo pensamiento filosfico hay algo en que coinciden
incluso las escuelas ms divergentes y en pugna violenta, ese algo
es que la filosofa ya no mantiene esas fronteras divisorias claras
como cmaras estancas. Ciertamente esta tendencia se remonta bas
tante atrs histricamente. En Kant las disciplinas se distinguen
ordenadamente. Podra decirse que hay en Kant una cierta sobre
valoracin de la arquitectura. La expresin arquitectura aparece
justamente en Kant, y sus grandes obras, las tres Crticasy estn
tejidas por consideraciones arquitectnicas muy detalladas. No es
esto un azar. Est ligado al hecho de que Kant ha intentado en una
situacin del espritu en que ya no se daba una ordenacin estable
cida del ser espiritual, restituir de nuevo tal orden mediante una
reflexin sobre el sujeto, restablecer la ordenacin por el sujeto.
Tal intento de salvar algo que ya no es actual, que ya no es sus
tancial, se expresa en la hipervaloracin de principios y estructuras
ordenativos. En ltima instancia porque Kant atribuye a la razn, a
la razn subjetiva, la fuerza de sacar desde s la organizacin del cos
mos espiritual objetivo. Las determinaciones ordenadoras de tal es
pritu subjetivo, es decir, las divisiones lgicas, deben en cierto modo
sustituir a lo que no puede ser ya realizado de la misma manera
desde los objetos.
En realidad esto se ha abierto paso decisivamente por primera
vez con Fichte, en su concepcin de la primaca de la razn prctica,
la primaca de la tica sobre la lgica en un sentido amplio. As se
llev a cabo por primera vez, en un lugar central, una especie de
accin mutua entre mbitos diferentes. Tal relacin puede llamarse
interaccin porque, pese al primado de la razn prctica, el mtodo
de Fichte sigue siendo lgico-trascendental, es decir, un anlisis
lgico-epistemolgico en el sentido de Kant. Tal tendencia se con
tina enrgicamente con Hegel, para quien no hay una tica como
mbito especial frente a otros. La tica queda en Hegel incorpo
rada al movimiento del espritu en conjunto. Aparece propiamente
como una etapa del espritu que en cuanto tal debe ser tambin
superada.
De modo semejante se muestra tambin la esttica en Hegel
como una etapa y, por cierto, si hay que creer ciertas afirmaciones
de la Esttica, como algo ya superado o que en todo caso ya no es
sustancial. Hoy da esta tendencia a no respetar las divisiones de la
filosofa se ha hecho ms fuerte. Pienso que el umbral pudiera

58

situarse en Max Scheler, quien no en vano ha sido un enrgico cr

tico del formalismo en la filosofa. Sera difcil establecer a cules
de las divisiones tradicionales pertenecen propiamente sus escritos.
Seguramente el fundamento de tal hecho radica en la desconfianza
frente al sistema, que antes que Max Scheler, y con mucha ms
energa, formul Nietzsche.
Cuando se logra hacer que caiga la totalidad de la filosofa como
sistema, es decir, la creencia de que todo ser y todo ente se deducen
de un concepto superior, tambin pierden su sustancia los distintos
mbitos en que se estructura el sistema. Ya no poseen significacin
independiente y cada vez se pone ms de relieve su influencia mu
tua. Con ello se alude probablemente a la afirmacin usual de que
la filosofa ha perdido las diferencias entre sus disciplinas objetivas
por el hecho de haber alcanzado suelo firme en su retorno al hom
bre. Tal intento de establecer una especie de unidad de la filosofa
en la antropologa, en lugar de la lgica, es extraordinariamente
peligroso. Ante todo veo en la argumentacin que sostiene que es
tas disciplinas se juntan en el estudio del hombre un autntico
y grave sofisma, que intentar mostrar aun cuando no estemos toda
va introducidos en tales problemas. Se supone que el hombre cons
tituye una unidad, y que de esta unidad de determinacin del hom
bre procede la supuesta unidad de la filosofa que nos dispensa de
la separacin en las partes filosficas diversas. Tal unidad, cuya rea
lizacin se afirma en determinadas antropologas ideolgicas, afir
mativas y tranquilizadoras, est, sin embargo, en contradiccin con
lo que sabemos de los hombres reales, determinados de tal manera
que no pueden constituir una unidad, como no la constituye el mun
do en que vivimos. En su propia determinacin se reproducen las
tensiones, las oposiciones, las contradicciones, que son tambin las
del mundo objetivo. Les recuerdo la psicologa dinmica de Sigmund
Freud, que lo es en el sentido riguroso y exacto de que la llamada
vida anmica queda determinada como un campo de fuerzas que de
terminan fuerzas diferentes, opuestas, y cuya unidad la unidad
basada en el principio del yo es precisamente una unidad muy
tenue y extraordinariamente efmera. Me parece pura ideologa que
rer afirmar, frente a estos hechos, la consistencia de una totalidad
del hombre, y, dado que no hay tal totalidad, pretender una to
talizacin de la filosofa con independencia de sus disciplinas sin
gulares.
Quisiera buscar otro momento totalmente diferente como funda
mento de una conexin interna de las disciplinas filosficas. Si no
somos muy ingenuos, nos ser ciertamente imposible quedarnos en
aquellas divisiones. Tales especializaciones son, en cuanto cosificaciones, productos de la divisin del trabajo. Si la filosofa ha de

59

ser lo contrario de la conciencia cosificada, si no ha de perma

necer en el horizonte de las relaciones ya objetivadas, creadas social
mente entre los hombres, entonces no puede mantener las formas
de reflexin de la divisin del trabajo, la representacin de un hom
bre puramente pensante, de un hombre puramente intuitivo y de
un hombre puramente activo. Esto refleja ciertamente formas de la
organizacin social, que han sido puestas en conexin inmediata con
el Estado platnico origen de la teora de las tres clases de hom
bres , pero que no pueden ser consideradas como algo ltimo y
definitivo, aunque se hayan independizado y objetivado ampliamente
en la realidad histrica.
Estn, sin embargo, entre s en una accin mutua que no se ma
nifiesta si nos referimos a un todo quimrico, pero que se muestra
si nos concentramos en cualquier problema filosfico particular.
Cuanto ms profundamente examinen en detalle las cuestiones filo
sficas, tanto ms encontrarn que las llamadas cuestiones particu
lares no se subsumen fcilmente en los mbitos filosficos en que
habitualmente se tratan, por ejemplo, la lgica o la tica, sino que
desde s mismas desbordan tales recintos y parcelas. Lo que se exa
mina en concreto, y que nos absorbe, no se acomoda a esas divisio
nes establecidas acrticamente, y si en el nuevo pensamiento se dan
conexiones comunes, hay que atribuirlas a lo que se contempla y
penetra en concreto frente al concepto mal abstrado y prejuzgado.
Por eso no podemos pese a todo abandonar tales divisiones obje
tivas. No se puede en virtud de una unidad del hombre hipostasiada mticamente reducir sin contemplaciones a una unidad las
cuestiones ya inscritas dentro de cada regin filosfica. As, las lla
madas cuestiones lgicas relativas a la validez objetiva de los enun
ciados lgicos y a la validez de los enunciados matemticos, por
ejemplo, no pueden reducirse a cuestiones genticas o antropolgi
cas. La verdad de una afirmacin matemtica o de un sistema mate
mtico no es lo mismo que la manera como logramos juzgarlos e
intuirlos lgicamente. Ha sido mrito de Edmund Husserl, mrito
an hoy grande y significativo, que en el primer tomo de las Inves
tigaciones lgicas25, en los Prolegmenos a una lgica pura, haya
demostrado que no es posible identificar inmediatamente la objeti
vidad de las intuiciones lgicas y los procesos de pensamiento en
los que las percibimos. En otros trminos, que las verdades y cons
trucciones lgicas no se reducen sin ms e inmediatamente a proce
sos y actos psicolgicos. Pero al mismo tiempo hay que someter a
reflexin la validez de los enunciados lgicos en s, cuestin en que
ha insistido con gran energa Husserl en una de sus ltimas obras,
25

E dmund H usserl , L ogisch e XJntersuchungen (1.a edicin, 1900).

60

la Lgica formal y trascendental. Hay que aadir que pese a tal

ausencia de identidad, pese a tal diferencia entre el valor de los enun
ciados lgicos y su gnesis y origen psicolgicos, no es posible una
total separacin, sino que tales procesos se remiten uno a otro. Esto
significa que sin una unidad de pensamiento, sin lo que en Kant y
en el Husserl tardo se llama constitucin trascendental, es decir,
sin la vuelta a las formas constitutivas del sujeto, no hay un en s
de los enunciados lgicos. Yo mismo he intentado radicalizar este
proceso en el captulo Crtica del absolutismo lgico en mi Metacrtica de la teora del conocimiento 26, y con ello superar la repre
sentacin del en s de una lgica pura. No hay lgica sin pensa
miento, y como el pensar supone por s mismo la egoidad, es decir,
el momento de un sujeto existente, por eso la lgica trasciende so
bre s misma.
No se debe por una parte prescindir de un plumazo de las ra
mas o disciplinas transmitidas histricamente, y no arbitrarias, sino
fundadas en la divisin del trabajo. Pero tampoco se puede sin ms
aceptarlas por el hecho de entenderlas como surgidas y constituidas
histricamente e incluso originadas en un sentido filosfico. Se debe
intentar superarlas esencialmente. Por eso no se puede representar
el concepto de filosofa simplemente como el conjunto de lo que se
entiende por lgica, metafsica, tica, esttica, y otras disciplinas
entendidas con ms o menos precisin. Hay que acercarse al con
cepto de la filosofa misma con un estilo de reflexin algo ms
sutil.
Es ste el estilo de reflexin que quisiera emprender con uste
des. En primer lugar me esfuerzo en lograr la significacin de la
palabra filosofa. Se compone de cpiXev y de oocpa, es decir, de
amar y de sabidura. Dicho brevemente, y con resonancia platni
ca, slo se ama en general lo que no se posee de modo firme y
seguro. Lo que con ello se indica se constituye no simplemente a
partir del objeto, sino del contexto de las cosas. Por sabidura que se
busca, que se ama, pero que no se tiene, no se entiende el saber
cientfico especializado, puesto que este saber le falta a uno cierta
mente, pero no es aquello alejado cuya bsqueda debe expresar el
concepto de amor, que ha dominado siempre a toda la fosofa.
Incluso en una filosofa tan ascticamente sobria como la de Spinoza vuelve en la formulacin del amor intelectual de Dios, o tambin
en la afirmacin de Max Scheler de que todo conocimiento se funda
propiamente en el amor.
En tal oposicin a las ciencias positivas, incluso a las ciencias
del espritu, no se conforma la filosofa con la adecuacin espiritual,
26 T h eo d o r W. A dorno, Metakritik der Erkenntnistheorie, Frankfurt,
1971.

61

con el ajuste espiritual a algo que se encuentra ya dado, sino que

quiere ser lo contrario de lo que he designado con el nombre de
conciencia cosificada. Tal momento lo ha expuesto Platn en la teo
ra del entusiasmo en variaciones renovadas sin cesar, especialmente
en el Fedro y en el Banquete. Platn ha unido por primera vez
esta idea del amor, del ser captado por las Ideas, es decir, el momen
to de un determinado comportamiento del pensar subjetivo (y que
es constitutivo del autntico filosofar), con el objeto de la filosofa.
Esta unificacin del contenido trascendente o absoluto al que tiende
la filosofa, aunque intilmente, y de aquel modo de comportamiento
entusistico, me parece que sigue siendo el supuesto de todo pensar
filosfico.
Segn Platn, hemos perdido la visin inmediata de los prototi
pos divinos, y suspiramos por ellos hasta conseguirlos de nuevo.
Por eso los recordamos plidamente debido a nuestra preexistencia.
El camino por el que la conciencia se eleva a esas Ideas, el camino
de la filosofa por tanto, y la jerarqua del ser, desde el mundo
aparente en que estamos desterrados hasta el mundo aqul de lo
absoluto, son una y la misma cosa. En esta idea de la identidad del
movimiento subjetivo del espritu y de la gradacin objetiva de los
contenidos del ser radica efectivamente en Platn el motivo que,
podramos decir, proporciona el tema fundamental de la filosofa.
Si se parte del hecho de que la conciencia se ha escindido en lo
mimtico o actividad expresiva por una parte, tal y como la concibe
en general la teora oficial del arte, y en lo filosficamente concep
tual por otra parte, podra decirse entonces que la filosofa (y ello
se vincula con ese momento del eros o del entusiasmo), es propia
mente el intento de salvar o recobrar con los medios del concepto
aquel momento mimtico, que en verdad est profundamente cone
xionado con el amor. Quiz el filsofo no busca la verdad en cuan
to algo objetivo en el sentido corriente, sino que busca ms bien
expresar su propia experiencia con los medios del concepto. Quiz
procura crear una objetivacin en el lenguaje del concepto mediante
la expresin. Y as se destacara tambin con gran rigor el concepto
filosfico de verdad.
29 de mayo de 1962

62

Ello implica evidentemente que en ese no tener, la filosofa ha

de considerarse como un objeto completo, pues de lo contrario no
sera el amor a la verdad filosfica una categora propia, como por
ejemplo es difcil imaginarse un amor a la geometra. Quiz he hecho
algo precipitadamente afirmaciones un poco chocantes. Se debe ele
gir el momento preciso en que hay que distribuir tales afirmacio
nes, que no son de ningn modo accidentales al pensamiento. Debo
aclarar ms por menudo la idea de que la filosofa no tiene su ob
jeto, sino que lo busca. Pone en primer lugar en juego al sujeto
de modo muy diferente al de las ciencias particulares objetivadas y
objetivantes. Esto est en relacin con el momento expresivo. Quie
re expresar con conceptos algo que no es propiamente conceptual.
A la famosa frase de Wittgenstein de que slo debe decirse
lo que puede expresarse con claridad, y que sobre lo dems hay que
callarse, podra oponrsele el siguiente concepto de filosofa: la
filosofa es el esfuerzo permanente e incluso desesperado de decir
lo que no puede propiamente decirse. En mis explicaciones, lo cho
cante era aquella formulacin que repito con ms calma: el con
cepto de filosofa no coincide sin ms con el concepto de verdad,
al menos tal como se usa el concepto de verdad prefilosfica y extra
filosficamente. Quisiera aclarar esto una vez ms recurriendo a mi
propia evolucin, porque creo que las cosas que un hombre refle
xivo experimenta no quedan en general limitadas slo a s mismo,
sino que valen tambin para muchos otros, y que su nico privile
gio, si es que tiene alguno, consiste en que ha descubierto antes o
en general esos momentos y que es quiz capaz de expresarlos.
Si mal no recuerdo, cuando empec a ocuparme de filosofa no
consegu propiamente encontrar las verdades consagradas. Quera ms

63

bien poder expresar lo que se me apareca con relieve en el mundo, lo

que experimentaba en el mundo como algo esencial, sin considera
cin a si con ello encontraba la frmula de las verdades absolutas.
Antes bien, he desconfiado de antemano de tales frmulas y de tales
pretensiones. Yo puedo pensar perfectamente que una persona que,
por decirlo as, se acerca ingenuamente a la filosofa, y que por tan
to no aporta conceptos filosficos prefabricados, tiene la sensacin
de expresar lo que propiamente le est pasando o lo que ha expe
rimentado autnticamente en el mundo, ms bien que la de creer
aduearse en un sistema, o juicio, o cualquier cosa semejante, de la
esencia absoluta y verdadera de las cosas o algo pr el estilo. En esto
la filosofa se relaciona profundamente con el momento de la expre
sin, el momento que Horkheimer y yo hemos designado como lo
mim tico en la Dialctica de la Ilustracin. Cuando la filosofa busca
una verdad, no consiste sta primariamente en un ajustarse de afir
maciones, juicios o pensamientos a un contenido ya dado, sino que
se refiere ms bien al momento de la expresin. Explico esto de ma
nera un tanto vaga. Pero es mejor expresarlo de modo algo vago,
convenientemente y adecuado, que preciso, si con ello se falsea.
Les ruego encarecidamente que no me reprochen tal vaguedad,
sino que en lugar de ello piensen si en ustedes no ocurre algo seme
jante: la necesidad de decir. En Tasso leemos que cuando el hombre
enmudece en su tormento, un dios le concede decir que sufre. Es
esto en realidad lo que inspira la filosofa. Casi podra decirse que
quiere traducir el dolor por el medio del concepto. La filosofa no
es, por tanto, un espejo sostenido desde fuera que reproduce cual
quier realidad, sino ms bien el intento de obligar a objetivarse la
experiencia o ese querer decir.
Pensar en sentido pleno, es decir, pensar en donde no estamos
dirigidos por exigencias de cualesquiera disciplinas o fines, tiene algo
de ese carcter. Sin embargo, las cosas ms serias, en las que se
trata realmente de la verdad, son siempre las ms frgiles. La ver
dad no es algo firme que tenemos en la mano y que podemos llevar
confiados a casa. No en vano es precisamente Mefistfeles el que,
como representante de un pensar cosificado, exige algo parecido. La
verdad es siempre y sin excepcin algo extraordinariamente frgil, y
lo mismo ocurre con el concepto de filosofa que les he indicado. No
entiendo, por ello, un lanzarse a pensar en amateur segn necesi
dades ocasionales e individuales, sino que por el contrario ese pensar
amateur e indisciplinado se asocia en general a la representacin
objetivada de la filosofa, a la ilusin de poder encontrar o construir
una frmula con la que poseer algo as como la piedra filosofal.
El concepto de amor caracteriza a la filosofa como algo que se
mueve, tal como se expone por vez primera y autntica en el Ban-

64

que te de Platn. El movimiento de la filosofa consiste en que se

quiere expresar aquella experiencia de la realidad que no se da en
el trabajo organizado, y que autnticamente se percibe. La pregunta
o la ley motriz de la filosofa consiste en conseguir que ese intento
de expresin que lleva en s siempre la exigencia de una validez obje
tiva, gracias a su medio, el concepto, rebase la mera casualidad del
dato que a uno le mueve. De modo casi automtico se suscita fren
te a este concepto de filosofa la objecin de subjetividad, de subje
tivismo. Quien como yo ha odo tal objecin millones de veces, se
ha hecho desconfiado por el tal automatismo, y sospecha que es ms
el reflejo, el portazo de una conciencia cosificada que el hecho de la
confianza en una excesiva sustancialidad.
Sin embargo, se debe intentar contestar a tal cuestin. En pri
mer lugar se contiene algo objetivo en la experiencia misma que
quiere traer la filosofa al lenguaje. No hay experiencia sin algo ex
perimentado. Ese descortezar tal ncleo que desborda la casualidad
del dato podra caracterizarse como la ley del movimiento, el pro
greso interno de la filosofa, que se sita en la unidad de su con
cepto con el del amor. El que la experiencia que hacemos est me
diada por lo que hay que experimentar nos ocurre a todos de modo
automtico. Pero igualmente toda experiencia est tambin mediada
por lo experimentado, cosa en la que se suele pensar menos, aunque
con toda certeza no es menos evidente. Sin algo a lo que se refiera,
sin un sustrato, no hay experiencia en general.
Podramos llamar a la objetividad de esas experiencias origina
rias el camino de la filosofa, que no es mera explotacin ni ganan
cia de su sustento. Este concepto de la experiencia originaria que
he aplicado aqu ha conseguido gran dignidad en los tiempos moder
nos. Tanto el concepto de intuicin de Bergson como el concepto de
la intuicin que se da originariamente de Husserl, e incluso el con
cepto heideggeriano de ser, coinciden en el intento de traducir a
una esfera de objetividad, que se opone como correlato a la expe
riencia originaria, aquello que se da en tal experiencia originaria
antes de los preparativos conceptuales.
Wilhelm Weischedel cree que el concepto de filosofa tiene pro
piamente su medida y sustancia en lo que llama protoexperiencias.
Con ello se plantea un problema. No quisiera negar que no se den
tales experiencias primarias. Habrn observado que yo mismo, mien
tras he hablado de necesidad filosfica, las he incluido, slo que al
mismo tiempo les he recordado a ustedes que esa experiencia origi
naria no es algo primario ni ltimo, sino que como decimos en filo
sofa, es algo mediado en s mismo. No se puede pensar sin el mo
mento del sujeto, pero tampoco sin el momento que se le opone, ya
que ambos se ensamblan conjuntamente. Yo retengo en cierto sen

65
5

tido este concepto de la experiencia originaria. Creo que, frente al

enorme peso del mundo cosificado, el medio por el que nos sustrae
mos a la apariencia que nos inflige ese mundo endurecido y prefa
bricado consiste en que efectivamente somos capaces de tales expe
riencias, en las que, casi dira, conseguimos un momento de ingenui
dad. De esta manera, y paradjicamente, la filosofa que tiene en
primer trmino la exigencia de una carencia de ingenuidad frente a
la apariencia, tiene tambin por otra parte la exigencia de una inge
nuidad, en el sentido de no dejarse llevar tontamente, y de que no
se le compra simplemente al mundo lo que dice, sino que, me atre
vera a decir, se est como un nio que se empea en quedarse con
lo que le salta a la vista.
Pero quiero por otra parte, y creo que es esencial para la deter
minacin del concepto de filosofa, no absolutizar al mismo tiempo
ese concepto de filosofa, no absolutizar al mismo tiempo ese con
cepto de la experiencia de lo que se quiere decir. Es incluso en el
proceso del movimiento filosfico, en el proceso del pensamiento,
slo un momento. Ciertamente no puede ste ocurrir sin tal momen
to, y desde luego no slo genticamente. Si no se ve en la cosa algo
originario, si no le salta a uno nada a la vista, entonces es superflua
de antemano toda comprensin que pueda llamarse filosfica en ge
neral. No obstante, el progreso de este conocimiento muestra lo que
he llamado la mediacin de la experiencia originaria. De este modo
no permanece en ella; sta se ordena en contextos mucho ms com
plejos. Por eso varan decisivamente las llamadas experiencias ori
ginarias. Creo que tanto en mis experiencias filosficas iniciales como
hasta en mi actual pensamiento me he mantenido pensndolas de
manera que casi podra decir que su orientacin ha girado ciento
ochenta grados. Tambin puede explicarse esto diciendo que la fi
losofa como expresin, en el sentido antes apuntado, representa
en el pensamiento lo que no es concepto, lo que no dispone ni
clasifica. En eso tiene la filosofa, y es un momento que la diferen
cia constitutivamente de la ciencia, algo como una cierta afinidad
con el arte, que uno de los mximos filsofos especulativos, Schelling,
ha convertido en el rgano de la filosofa.
Incluso en un pensador como Hegel, al que siempre y en alto
grado se ha atribuido la sobriedad, no se puede negar que la inma
nencia plena* de su sistema, y por tanto el hecho de que este sis
tema no reproduce propiamente ni iguala a la realidad, sino que l
mismo quiere ser una realidad totalmente desarrollada en s, pone
de relieve, aunque contre coeur esta afinidad interna de la filo
sofa y el arte. Y esto aunque esta realidad del pensamiento exige
ser la realidad absoluta, es decir, la realidad misma; aunque en
Hegel el arte mismo queda relativizado a una etapa, y aunque slo

66

es un paso del espritu en su camino inmanente hacia lo absoluto.

Pero al decir esto tambin hay que establecer fronteras. Frente al
arte, la filosofa representa lo no conceptual siempre y slo por
^medio del concepto, o bien representa lo que no puede pensarse
mediante el pensamiento. La filosofa tiene su vida en la elaboracin
extenuante de esta paradoja, en el intento de distinguir lo que pa
rece una contradiccin insoluble, hasta hacerla posible. El camino
que recorre, si pretende tal nombre, es decir, el camino que va de la
experiencia originaria a su objetivacin, y por tanto a la teora filo
sfica desarrollada, es propiamente el esfuerzo del concepto para
representar el momento no conceptual, e imponerlo en la sntesis.
La filosofa es por tanto en ese sentido una especie de proceso
de revisin racional frente a la racionalidad, y por eso conceptos,
tales como racionalismo e irracionalismo, as como la polmica entera
del racionalismo, en cierto sentido slo presentan de modo oblicuo lo
que autnticamente es la filosofa. Quiz pudiera decirse de modo
epigramtico: si en el arte, la verdad, lo objetivo y lo absoluto se
hacen enteramente expresin, as tambin por el contrario en la
filosofa la expresin se hace verdad, o al menos tiende a ello. En
esto consiste el que en la filosofa misma, si no quiere estancarse en
esta paradoja, est inscrito el decir lo que propiamente no se puede
decir, el momento de la contradiccin en movimiento, progreso y
desarrollo. Y esta contradiccin radica en su impulso de querer al
canzar con el concepto lo no conceptual, con el lenguaje lo no
decible mediante el lenguaje. Por eso est en el intento de la filo
sofa, en lo que quiere como movimiento, desde el principio y nece
sariamente, aquello que propiamente significa el trmino de dialc
tica. Quiz algunos estarn pensando, y se lo habrn preguntado,
por qu defiendo en realidad la dialctica. Ahora vern que la dia
lctica tal como se nos presenta no es un punto de vista filosfico
entre otros, sino que el problema dialctico est contenido propia
mente en el problema de la filosofa, si es que la filosofa, tal como
he intentado presentarla, es el tercero o el otro frente a la ciencia
y frente al arte. La he delimitado frente al arte, y he puesto de re
lieve el medio conceptual y por tanto la posibilidad de paso de la
filosofa a la verdad. Por el contrario, aunque tambin el arte es una
manifestacin de la verdad, no es nunca la verdad intencionalmente,
en tanto que la filosofa es el mbito de la expresin cuya intencin
propia es justamente la verdad.
Por tanto, si quisiramos descender a definiciones, deberamos
definir la filosofa como el movimiento del espritu cuya intencin
propia es la verdad, pero sin imaginarse que pueda poseerla como
algo disponible en enunciados aislados o en cualquier configuracin
inmediata. Precisamente tal limitacin ha sido desatendida por la

67

gran filosofa alemana especulativa hasta Nietzsche, y sta ha sido

quiz su mala suerte.
Filolgicamente, la segunda parte es oocpa, sabidura. La filo
sofa tiene, pues, con el saber, con el conocimiento organizado con
ceptualmente, decidida y estrictamente racional, una relacin esen
cialmente constitutiva. Se convierte en algo arbitrario o privilegiado
cuando se corta simplemente tal relacin con la ciencia o con el sa
ber. Pienso que para la filosofa ese desprecio por la razn y la cien
cia, como se dice en algunas formulaciones de Heidegger, es tan da
ino como lo es tambin la tendencia predominante a acomodar la
filosofa como un mbito objetivo entre otros en la conciencia cosificada. De hecho las filosofas ms tempranas han sido tanto intentos
de codificacin del saber y de explicacin cientfica como tambin
representantes del otro momento aludido.
Ahora bien, esta relacin con la ciencia se ha roto en la filosofa.
La filosofa no es simplemente una ciencia entre otras, aunque sea
rica en problemtica cientfica, y aunque en el mbito filosfico se
den tambin muchas cuestiones decisivas cientficamente, cuyo ejem
plo ms destacado en la historia de la filosofa lo constituye la cr
tica kantiana al argumento ontolgico sobre la existencia de Dios.
Pero la filosofa, a causa de ese impulso trascendente, que desborda
los saberes singulares determinados, no es simplemente el saber mis
mo, sino la reflexin sobre este saber, que lo pone en relacin con
los otros, y en ese sentido es tambin crtica del saber. Eso ha lle
gado a ser hoy. Lo que quiere decir que la filosofa no supone sim
plemente a la ciencia, como era el caso en Kant, buscando una especie
de justificacin de la ciencia dada, sobre la que de antemano no
cabe duda alguna. Con todo el respeto debido al gran Kant, esto
tiene algo de juego de espejismo, puesto que si, como se dice en el
principio de la Crtica de la razn pura kantiana, se supone a la
ciencia como algo indudable, vlido y absolutamente respetable, el
intento de querer derivar despus su validez tiene algo de aparien
cia. Se demuestra aquello de lo que de antemano se est seguro.
Mucho de lo que tena para l validez incondicionada en las ciencias
naturales, y por tanto incluye entre los conocimientos absolutamente
vlidos y por tanto tambin filosficos los juicios sintticos a
priori , queda demostrado slo en virtud de esa absoluta autori
dad. Pero justamente eso mismo cae dentro del mundo de la expe
riencia, y por tanto no es compatible con la exigencia de absoluto
de la filosofa tradicional. Se puede tambin decir que hoy da todo
el comportamiento cientfico cae bajo la temtica de la filosofa. El
comportamiento cientfico en cuanto polo opuesto a esa experiencia
inmediata de que antes he hablado, es algo tambin mediado en s
mismo, a saber, por los fines de la divisin del trabajo, y como ha

68

expuesto sobre todo con gran agudeza Henri Bergson en sus anli
sis, algo mediado por el fin de dominacin de la naturaleza, la tc
nica en general, de manera que la ciencia no es capaz de exponer lo
inmediato o lo ltimo.
Precisamente por ello no es la filosofa solamente reflexin, autoreflexin del sujeto pensante, sino que es siempre y tambin refle
xin de la ciencia. No es por tanto ni simple ciencia fundamental,
como se ha querido hacer creer en el siglo diecinueve, ni ciencia
suprema, un sistema supremo de juicios en los que se recopila la cien
cia, ni tampoco slo crtica de la ciencia. Es ms bien un tercero, con
sistente en reflexin de la ciencia, con la que ha de estar en contacto
estrecho y permanente, pero a la que, sin embargo, no se debe en
tregar por completo.
Quisiera en este momento procurar impedir tan bien como pue
da un malentendido que amenaza esta explicacin del concepto de
filosofa. Una de las trivialidades comunes a una conciencia filos
fica derrotista consiste en desahogarse exclamando en pblico: la fe
en la ciencia es puro siglo diecinueve que hoy hemos perdido, y que
es tan problemtica como cualquiera otra fe; por eso podemos en
cierto sentido como filsofos arrojar la ciencia a la chatarra y poner
nos a pensar nueva y alegremente. Considero profundamente enga
osa tal argumentacin, que sita en el mismo plano la fe en un
dogma y la fe en la ciencia bajo la categora formal de consideraralgo-como-verdadero, pues no se trata de si la conciencia subjetiva
tiene algo por verdadero, sino que se trata en realidad del complejo
inmanente de la evidencia, de la posibilidad de justificacin de am
bas esferas en s mismas. Pero un pensamiento que se sustrae preci
samente a ese momento de la evidencia, a ese momento de la com
probacin de si verdaderamente es algo que no se deja contar como
mera opinin, y que por tanto no acepta la disciplina que en la
ciencia impugna la simple opinin, est tan lejos del pensar filos
fico, como a la inversa un pensamiento que slo acepta la ciencia
misma como modelo de la filosofa, y por tanto ya no es dueo de
las experiencias.
Quiz pueda darles un consejo en esta introduccin a la filoso
fa, que tambin puede y debe entenderse como una introduccin al
trabajo acadmico: el desengao de las ciencias particulares no pro
cede solamente de su situacin hoy da muy problemtica precisa
mente en el campo de las ciencias del espritu. Es necesaria la dis
ciplina no slo de defender una opinin, sino de saber si tambin
es acertada. Esta disciplina exige un sacrificio y ejerce una fuerza
que tienen tambin algo de saludable. Prescindan, pues, del malestar
de las ciencias particulares y del sacrificio que de todos nosotros
exige no incurrir en la desvalorizacin de la ciencia misma en un

69

relativismo abstracto, como mero comportamiento arbitrario del es

pritu entre otros comportamientos del mismo espritu; no digan
que no se da la verdad en general, que basta con entregarse a lo
que a uno le vaya mejor. El pensamiento cientfico tiene en este
contexto la ventaja infinita de ser el medio por el que la experiencia
de la que les he hablado, y que es el comienzo de la filosofa,
hasta tal punto se extena trabajando que es capaz de sustraerse a
su propia contingencia.
Entre el momento cientfico y el momento mimtico o experiencial de la filosofa domina una tensin. La filosofa se falsea justa
mente en el momento en que abandona esta tensin y se acoge defi
nitivamente a uno o a otro de los llamados principios. Con ello he
delimitado la filosofa respecto de aquello que me parece ms peli
groso, el malentendido de la filosofa como concepcin del mundo.
Cuando la filosofa, aislada, sin experimentar contacto con la ciencia,
se queda simplemente en tal momento expresivo, que por otra parte
ya ordinariamente desde el principio es falseado y cosificado, dege
nera en su opuesto. La concepcin del mundo se opone a la filosofa
tanto como el pensamiento cosificado. Casi podra decirse que cien
cia y concepcin del mundo son las partes separadas de aquello que
significa filosofa y que ya no se puede recomponer o reestructurar
a partir de tales elementos separados entre s. Slo quiz se pueda
conseguir que ambos momentos se medien entre s, y sean captados
en su dependencia mutua. Pero precisamente el pensamiento que
cree poder apoderarse de ese todo, escindido y dividido en el traba
jo cientfico, de modo inmediato y como por encantamiento, es decir,
meramente por un acto subjetivo, justamente esa relacin al todo, si
se entiende aislada e inmediata, recae totalmente en lo privado. Eso
es lo que son esos proyectos ocasionales y arbitrarios de las concep
ciones filosficas del mundo, que presentan hombres aislados, extasindose en ellas, y que cuanto ms pomposos y pretenciosos resul
tan, tanto menos tienen que ver con la verdad.
5 de junio de 1962

70

Las personas que estudian filosofa en la Universidad para, inde

pendientemente de su formacin cientfica, llenar la exigencia de lo
que llaman necesidad de una cosmovisin, suelen buscar a uno de
los llamados grandes filsofos. Acostumbran en general a dar con
un filsofo con una concepcin del mundo muy pronunciada, como
por ejemplo Spinoza, Schopenhauer o Nietzsche. Se hacen miembros
confesores de una sociedad Spinoza, Schopenhauer o Nietzsche. Des
pus toman a uno de estos hombres como hobby, con mayor o menor
compromiso, y ya tienen una concepcin del mundo: soy spinozista, soy pesimista o incluso soy un superhombre.
Si se toma la filosofa en serio, la tarea de la formacin filos
fica ha de consistir en liberarse, por medio del trabajo filosfico mis
mo, de esta imagen de la eleccin de la concepcin del mundo que
mejor le vaya a uno, en lo cual se incluye el concepto de la falta de
compromiso que priva a la filosofa de su exigencia de verdad.
En mi trabajo Opinin, demencia, sociedad21, me he ocupado
esencialmente de la crtica del concepto de opinin que ya Platn
critic como ilusin. En Platn, la opinin significa algo muy dis
tinto, a saber, abandonarse a la ilusin de los sentidos. Hoy da, la
figura de las simples opiniones consiste en una parte importante en
que uno se imagina que en esta cultura, en la que todo est previsto
y prefabricado, hay tambin concepciones del mundo prefabricadas,
que se pueden adquirir de confeccin, con lo que se libra uno de las
dems preocupaciones, pudiendo atenerse a una de ellas. Bajo este
aspecto llamara a la tarea de la filosofa la liquidacin de la opi
nin, de manera que se superasen las convicciones que se han ele-27
27 Meinung, Wahn, GeseUschaft, en Eingriffe. Neun kritische Modelle,
Frankfurt, 1963.

71

gido simplemente porque le van bien a uno, situndolas en su con

texto exacto.
No en vano precisamente los ms serios y responsables filsofos
se han dirigido siempre contra lo que se acostumbra a asociar con el
concepto de concepcin del mundo, es decir, contra el concepto del
punto de vista. Incluso los filsofos ms heterogneos estn unidos
en su burla e intolerancia contra el concepto del punto de vista filo
sfico. Encontrarn las invectivas ms agudas contra la filosofa del
punto de vista tanto en Hegel como en Husserl, quien por su parte
ha sealado como absurda la tesis hegeliana de la no validez abso
luta del principio de contradiccin. No se trata con esto simple
mente de una especie de exhortacin general, como pueden compro
bar recordando mi formulacin de que la filosofa empieza en un
cierto y sutil sentido con la necesidad de expresin de cmo le apa
rece a uno el mundo originariamente.
Se me podra con razn reprochar que por una parte he dicho que
la filosofa y el filosofar deben empezar precisamente a partir de tal
experiencia, y que ahora hago ma la burla de los filsofos que se
dirige contra el supuesto de que la filosofa, al igual que un traje de
confeccin, debe sentarle a uno ms o menos bien. Esta contradic
cin, si han reparado en ella, es efectivamente real. Ahora bien, tal
contradiccin es el medio de la filosofa o, ms exactamente, la ten
sin en la que se realiza el pensamiento filosfico. Filosofar significa
propiamente partir de tales experiencias, decir lo que aparece ante
uno, pero no por ello escoger lo que a uno parece irle mejor segn
su gusto, sino trascender esto por un pensamiento independiente y
originario. La tesis que he desarrollado es consistente en el momento
en que cobren ustedes evidencia del momento dinmico que subyace
en el concepto de <piXeiv el amor de la filosofa . Es, segn su
propio concepto, un proceso, y no algo fijo, rgido, cosificado. En
filosofa no se logra fcilmente suscitar un consensus, una unidad,
como es posible en el conjunto de las ciencias naturales y tcnicas.
Sin embargo, en un sentido determinado desborda en su propio
desarrollo ese concepto de concepcin del mundo o de punto de
vista, sin ganar con ello una formulacin tajante y definitiva, ni una
univocidad concluyente, y quiz sin que pueda conseguir nada se
mejante.
Las diferentes filosofas, es decir, las llamadas concepciones del
mundo entre las que el ingenuo ha de elegir, no estn limpiamente
separadas una de otra como en la carta de un men. Reina entre
ellas ms bien una conexin de sentido o de fundamentacin, de
manera que en una medida extraordinariamente grande una filosofa
es la respuesta a otra, y una comienza con cuestiones que no han

72

sido resueltas en otra, y da respuestas que no se encuentran en otra,

o bien y es ste en general el prototipo del movimiento de la
historia filosfica de una filosofa a otra una filosofa se con
vierte en crtica de la otra en un sentido radical. As ocurri, por
citar slo ejemplos muy famosos en la relacin de Aristteles con
Platn, as se enfrent Leibniz a Locke en los Nouveaux essais28,
as finalmente en la Crtica de la razn pura, que literalmente es
una crtica tal como se entiende el concepto de crtica en el sentido
corriente de la palabra; y as se comport Marx frente a la dialc
tica hegeliana.
Ha sido un inmenso mrito de Leibniz haber reconocido el pri
mero tal conexin estructural de las filosofas, y Hegel ha hecho
en su Historia de la filosofa, no en su Filosofa de la historia, el
magnfico intento, todava no superado, de exponer esta unidad de
la filosofa como una unidad de un complejo de motivaciones y
temas, por una parte, y de crticas, por otra; es decir, una unidad
dialctica. Hay mucho que objetar en detalle a esta historia de la
filosofa de Hegel, sobre todo porque, como acostumbran a hacer
las consideraciones construidas desde arriba, estructura excesiva
mente los materiales segn sus propias categoras, y por ello no
hay ajuste en detalle en todos los lugares posibles, sobre todo en el
mbito de la filosofa medieval, frente a la que experimenta una
cierta extraeza. Pero ha conseguido esa estructura de la unidad de
la filosofa en el sentido de una progresiva conexin crtica, que ya
no se perder.
Quisiera aadir a este excurso sobre el concepto de filosofa en
cuanto unidad de las filosofas, una observacin a uno de los ms
famosos pensadores de finales del diecinueve y comienzos del siglo
veinte. Wilhelm Dilthey ha equiparado simplemente este concepto
de unidad de la filosofa como historia de sus problemas o como his
toria del espritu al concepto mismo de filosofa: si entendiramos
cmo se realiza este movimiento de una a otra figura del espritu,
y con ello adquirisemos la libertad de comprenderlo todo e incorpo
rrnoslo todo, ello satisfara al concepto de filosofa. Esta concepcin
se separa profundamente de la hegeliana, y en todo caso no se ajusta
a mi propuesta. La reflexin sobre la unidad misma que no tiene lu
gar en las conexiones de verdades y falsedades de la filosofa, sino
que como dira Hegel dispone de ellas desde arriba, prescinde de las
cuestiones filosficas decisivas. Estas no pueden decidirse por la sim
ple reflexin histrica de cmo un pensamiento surge de otro. Slo
pueden decidirse si se reflexiona sobre la cosa misma. Por tanto, no
28 G ottfried W il h e lm L eibniz , Nouveaux essais sur Ventendement humain (1.a edicin, 1716).

73

es esta estructura tan sencilla. No es suficiente adscribirse a una

filosofa concreta y creer que se ha encontrado la piedra filosofal.
Otros piensan, en la creencia de abarcarlas todas, que es sufi
ciente ver cmo procede una de otra para poseer la filosofa. En
este aspecto radica la habilidad, por as decir, de la conciencia filo
sfica (lo que propiamente hay que aprender si se quiere aprender
a filosofar): mantener las cuestiones concretas singulares mientras
se recurre simultneamente al conjunto de los problemas conexos.
Incluso el momento histrico que desempea tan gran papel en Dilthey debe ingresar en la problemtica filosfica, pero no debe, sin
embargo, eliminar la inmediatez en la relacin del pensamiento filo
sfico a las cosas. De lo contrario esta falta de ingenuidad historicista desembocara en la mayor ingenuidad, en la brutal creencia
cultural que piensa que si se sabe cmo se ha formado todo, se
sabe algo de las cosas mismas. Esto es una ilusin, y el llamado mo
vimiento fenomenolgico constituy seguramente en este sentido
una defensa, entre otras, muy enrgica contra el concepto de historia
del espritu, tal como haba sido inaugurado en primer trmino por
Dilthey, y como, no en vano, se haba unido a un relativismo y escep
ticismo filosfico completos. Frente a tal cosa (y con ello toco nue
vamente el punto en que se diferencia la filosofa de la concepcin
del mundo) la problemtica filosfica es por principio decisoria. Este
carcter decisorio que, pese a la revocabilidad y falibilidad de cual
quier decisin filosfica, se da al menos fundamentalmente, es el
autntico medio en el que hay que entender a la filosofa.
Tomo un ejemplo sobre esto de la Crtica de la razn pura de
Kant. Con ello procedo segn mi principio de ilustrar con ejemplos
no slo el punto en que trato en mis explicaciones de aclarar algo,
sino que elijo los ejemplos que en tal caso no son meros ejem
plos tambin por s mismos, es decir, con la relevancia de las
cuestiones que tratan.
Al referirme al ejemplo que sigue, abordo al mismo tiempo una
cuestin que se me antoja, cuanto ms lo pienso, como el centro
de la meditacin filosfica: el problema del llamado argumento ontolgico sobre la existencia de Dios. Pero antes voy a decir algo so
bre la Crtica de la razn pura de Kant. Recuerdo con claridad
cuando empec a ocuparme de la filosofa y lea como alumno pri
merizo la Crtica de la razn pura de Kant bajo la gua de un amigo
mucho mayor que yo. En primer lugar me produjo ese ttulo de
Crtica de la razn pura una cierta dificultad, a saber, qu haba que
entender por tal ttulo, cosa que de modo parecido les habr ocu
rrido a ustedes probablemente. Todava la cuestin es ms difcil
an si se dice: crtica no tiene aqu de ningn modo su significado
habitual, sino que significa la determinacin de lo que es capaz la

74

razn pura, y razn pura tampoco significa lo que uno se imagina

al or la palabra, sino que razn pura es la razn prescindiendo
de todo material emprico y atendiendo slo a su posibilidad for
mal. Entonces nos preguntamos inmediatamente cmo es posible
que la razn se critique a s misma. Si la razn ejerce la crtica
sobre s misma, es que ya sabe lo que hay que criticar.
Me gustara repetir una vez ms que la filosofa es una extra
sima configuracin de ingenuidad y de falta de ingenuidad, es
decir, que slo consigue eliminar la ingenuidad, y lograr por tanto la
disolucin de una conciencia puramente receptiva e inmediata, aban
donndose a la inmediatez de sus experiencias singulares. Quiero in
tentar resolver el entredicho que afecta al ttulo de Critica de la ra
zn pura. En un curso sobre terminologa filosfica es adecuado dar
una explicacin sobre un trmino acuado hace tanto tiempo. La
buscaremos paradjicamente examinando de nuevo el ttulo de ma
nera absolutamente literal. Se ejerce una crtica sobre algo. Consi
deren el concepto de crtica del modo ms simple y primitivo, como
cuando critican a tal o cual compaero porque es arrogante, o se cri
tica tal obra de teatro porque es aburrida. Kant ejercita efectiva
mente la crtica sobre la razn pura. Tomen la palabra razn pura
de modo ingenuo, sin tener en cuenta las prolijas definiciones del
concepto puro, tal como aparecen en el propio Kant. Esto signi
fica: ejercito una comprobacin simplemente por el pensamiento,
por mi pensamiento, sin preocuparme demasiado de la experiencia
y de las modificaciones que esta experiencia exige. Lo que se pro
duce en la parte negativa de la Crtica de la razn pura consiste
simplemente en criticar al pensamiento en su capacidad de conseguir
algo definitivo y concluyente con pretensiones de verdad sobre los
objetos supremos, Dios, la libertad y la inmortalidad, sin conside
racin de los momentos de experiencia cmo tomo asiento y me
pongo a pensar en algo . Se critica en este sentido fuerte a la ra
zn, la razn pura; en otras palabras, al mero pensar, a la pretensin
de decir algo sobre s mismo, sin experiencia, sobre las cosas ltimas
y concluyentes. Y esta crtica no se ejerce por el hecho de que la
razn juzgue sobre s misma como facultad total. Hay ah evidente
mente una contradiccin que se resuelve en el mtodo de esta parte
de la Crtica de la razn pura de la manera ms simple y genial.
Kant muestra que al formular juicios sobre estos supremos, de
finitivos, extremos objetos por la razn pura incurro en contradic
ciones. Por tanto todos esos juicios de la razn pura que versan
sobre lo absoluto incurren en contradicciones. Pero la razn es pre
cisamente el pensamiento, ese pensamiento lgico que tiene en s
la pretensin de la no contradiccin, porque ese movimiento espiri
tual est en la creencia de poder resolver las contradicciones. Por

75

eso se muestra que la razn segn su propio concepto es incapaz

de la tarea de emitir juicios sobre lo absoluto a partir puramente de
s misma, de la razn pura. Por tanto, tiene lmites.
La llamada parte positiva de la Crtica de la razn pura que se
gn su sentido debera seguir propiamente a esta parte negativa,
pero que arquitectnicamente la precede en la obra, trata de la cues
tin: qu puede hacer la razn si se le niega la posibilidad de
conocer lo absoluto, lo que realmente quiere y no puede dejar de
querer? Se suprime tal pretensin como falsa, como una captacin
subrepticia, segn dice Kant a menudo. Por otra parte esto tiene
su justificacin histrica en el hecho de que efectivamente la Cr
tica de la razn pura en su parte negativa es esencialmente la
crtica de una gran filosofa presente, el racionalismo, que, siste
matizada y traducida por Wolff a un lenguaje escolstico, fue ex
presada originalmente en esencia por Leibniz de modo aforstico o
de modo fragmentario en su correspondencia. Puesto que Leibniz
ha expuesto su filosofa ms en sus cartas que en sus obras princi
pales, y sera verdaderamente atrayente meditar en esta curiosa
estructura.
Para las investigaciones que van a seguir es decisiva la divisin
convencional de la lgica en tres disciplinas, la teora del concepto,
la teora del juicio y la teora del raciocinio. Por eso he ante
puesto a esta leccin un slido fragmento de lgica formal. El argu
mento ontolgico sobre la demostracin de la existencia de Dios
fue formulado en su forma clsica por Anselmo de Canterbury,
mientras que Kant, por cierto, se refiere en su crtica a Descartes,
en quien vuelve este argumento ontolgico, aunque precisamente Des
cartes se haya opuesto a la escolstica, cuyo punto culminante lo cons
tituye en cierto modo tal argumento. No quisiera ahora hablar del
concepto de ontologa, sino simplemente del nervio de esta argu
mentacin y de la crtica que Kant le ha hecho. Del concepto de
un ser supremo y absolutamente perfecto, como se dice en la esco
lstica, el ens realissimum, debe seguirse necesariamente la existen
cia de un tal ser, porque la existencia pertenece a su concepto.
Al examinar la crtica kantiana les ruego que mantengan la dife
rencia entre concepto y juicio. Es una diferencia de extraordinaria
significacin al menos para el planteamiento de la argumentacin de
Kant. Aadira que tal argumentacin no es propiamente una argu
mentacin cientfica, porque no existe en absoluto una ciencia par
ticular que juzgue sobre la posibilidad de afirmar o rechazar la exis
tencia de Dios. Su fundamento consiste simplemente en la diferen
ciacin de juicio o proposicin y concepto en el sentido expuesto, es
decir, que el concepto es la unin de cosas dispersas bajo un atribu
to que les es comn, mientras que juicio es la conexin de conceptos

76

en la que se dice si hay verdad o no. Por el contrario, no se puede

aplicar al concepto la pregunta por la verdad. Esta cuestin definitoria de divisin de disciplinas o tambin de la estructura del len
guaje es la que subyace a la crtica del argumento ontolgico, por
cuanto que Kant parte de la comprobacin de que un concepto no
dice nada en absoluto sobre la existencia de aquello sobre lo cual
versa. Yo puedo, por ejemplo, agrupando ciertos caracteres, formar
el concepto de un centauro como ser que tiene cabeza humana y
cuerpo equino, y decir: el centauro es la unidad de todos los seres
que poseen tal estructura. Pero no se sigue de tal concepto la exis
tencia efectiva de tal ser, aun cuando el concepto no es en s proble
mtico ni contradictorio, como sera el caso de un hierro de madera.
La crtica kantiana parte de la afirmacin de que en el argu
mento ontolgico se confunden el concepto y la posibilidad o impo
sibilidad del concepto de algo con la verdad de un juicio, a saber,
de un juicio de existencia que afirma la existencia efectiva de algo
con determinada estructura.
El pasaje de la segunda y extensa parte de la teora trascendental
de los elementos, la dialctica trascendental, pertenece a la parte ne
gativa de la Crtica de la razn pura, y en su tercer captulo sobre
el ideal de la razn pura, en la cuarta seccin sobre la imposibi
lidad de una prueba ontolgica de la existencia de Dios, dice: Cual
quier proposicin de geometra, por ejemplo la de que un tringulo
tiene tres ngulos, es absolutamente necesaria, y lo mismo se dice
cuando se trata de un objeto que se halla totalmente fuera de la
esfera de nuestro conocimiento, a saber, lo incondicionado, como
si estuviera perfectamente comprendido lo que se quiere decir con tal
concepto. Todos los ejemplos que se utilizan aducidos a efec
tos de tal necesidad absoluta, como que un tringulo ha de tener
tres ngulos son sin excepcin sacados de 'juicios, no de cosas y de
su existencia 29. Y podemos decir que las cosas se nos dan en los
conceptos, pero no por los conceptos. Pero la necesidad incondi
cionada de los juicios no es una necesidad absoluta de cosas. Porque
la necesidad absoluta del juicio no es ms que una necesidad con
dicionada de la causa o del predicado en el juicio.
En caso de que esto les parezca oscuro, comprendern inmedia
tamente lo que significa, pues se trata de algo extraordinariamente
concluyente e irrefutable: La proposicin precedente no dice que
que tres ngulos existan de una manera absolutamente necesaria,
sino que si se coloca la condicin de que un tringulo exista (sea
dado) hay en l, por consecuencia, necesariamente tres ngulos 30.
29 I mmanuel K ant, Kritik der reinen Vernunft, op. cit., pg. 568.
30 Ibd.

77

En otros trminos: todo tringulo tiene tres ngulos no significa

que se d necesariamente un ser con tres ngulos porque en su pro
pio concepto se exija su existencia. Slo se dice que tiene tres n
gulos slo bajo la condicin de que exista.
En el argumento ontolgico se dice que pertenece al concepto
de Dios el existir. Por tanto, lo que corresponde prppiamente al
juicio, es decir, que hay A, o que existe Dios, debe surgir del propio
concepto porque su existencia est dada como una nota de ese con
cepto. En el desarrollo de la crtica de Kant se muestra que el in
tento de extraer de un concepto puro la existencia de aquello a
que alude el concepto es imposible. Slo puedo exponer aqu el
nervio de la argumentacin para que puedan adquirir una idea del
rigor de la filosofa, y de que no se trata de algo arbitrariamente con
veniente o no conveniente, sino de la evidencia de algo que se im
pone con una contextura extremadamente particular. Y as lo real
no contiene ms que lo meramente posibleS1. Es falso, por tanto,
decir que Dios tiene tambin la existencia adems de otros predica
dos que le atribuye la teologa: la perfeccin y dems, porque la exis
tencia no es algo de tal especie que se pueda predicar de l. La
existencia de Dios no constituye algo adicional a lo que ya posee su
concepto, sino que es algo que se refiere a la relacin de este con
cepto a algo diferente, a la posicin de una cosa, como dice Kant.
Al siguiente y famoso argumento de Kant puede aplicarse en verdad
la calificacin de la santa sobriedad de Hlderlin: Cien tleros
reales no contienen ms que cien tleros posibles. Porque como los
tleros posibles expresan el concepto y los tleros reales el objeto
y su posicin, en el caso de que aquello contuviera ms que esto, mi
concepto no expresara el objeto completo, y por consecuencia no
sera el concepto adecuado a ello. Pero yo soy ms rico con cien
tleros que con su simple concepto (es decir, que con su posibi
lidad)
Es decir, se observa la diferencia entre el concepto de los tleros
y su realidad en el hecho de poseerlos o no. En la realidad, efecti
vamente, el objeto no est simplemente contenido de manera anal
tica en mi concepto, pero se suma sintticamente a l (que es una
determinacin de mi estado), sin que por esta existencia fuera de mi
concepto esos cien tleros concebidos sean incrementados en la rea
lidad 31233. Y finalmente dice, y esto es lo decisivo: Ahora bien, si
yo concibo un ente a ttulo de realidad suprema (sin defecto), es
an preciso averiguar, no obstante, si este ser existe o no.
31 Ibtd., pg. 572.
32 Ibtd.
33 Ibtd., pgs. 572 y sigs., y tambin las citas siguientes.

78

La existencia misma no se puede deducir de su concepto, porque

el concepto no es ningn juicio, y la existencia, el hecho de que algo
se d o no, es cosa del juicio. E n efecto, aunque a mi concepto
no le falte nada del contenido real posible de una cosa en general,
queda, sin embargo, algo con relacin a todo mi estado de pensa
miento, a saber, que el conocimiento de este objeto sea tambin po
sible a posteriori. Y he aqu la causa de la dificultad que surge sobre
este punto. Si fuera cuestin de los sentidos, yo no podra confundir
la existencia de la cosa con el simple concepto de la misma, pues el
concepto no me hace concebir el objeto ms que conforme a las
condiciones universales de un conocimiento emprico posible en ge
neral, en tanto que la existencia me lo hace concebir como conte
nido en el contexto de toda la experiencia. Si, pues, por su enlace
con el contenido de toda la experiencia el concepto del objeto no
aumenta lo ms mnimo, nuestro pensamiento (es decir, nuestro jui
cio) al menos recibe de l una percepcin posible. Si, al contrario,
queremos pensar la experiencia solamente por la pura categora
podemos traducir: si queremos pensar la existencia slo mediante
el pensamiento puro, slo mediante la razn pura (de ah la crtica
de la razn pura) no es asombroso que no podamos indicar nin
gn criterio para distinguirla de la simple posibilidad.
Y aqu no tiene lugar el criterio de una experiencia que seale
o no tal realidad.
7 de junio de 1962

79

Nos hemos ocupado del concepto de filosofa, y especialmente

de la complejidad que posee en relacin con dos conceptos polares,
uno el de ciencia, y otro el de concepcin del mundo. Y en este con
texto de intentar disociar la filosofa de la concepcin del mundo
he desarrollado como ejemplo la crtica kantiana del argumento ontolgico de la demostracin de la existencia de Dios, para mostrar
cun afinadas y rigurosas pueden ser a su manera las argumentacio
nes filosficas, sin que se pueda reducir tal tipo de rigor a un rigor
puramente lgico-cientfico.
Como pienso que se trata de un problema central de la filosofa,
me he atenido muy rigurosamente al texto de Kant para darles una
idea lo ms exacta posible de cmo se manejan tales problemas en
un texto verdaderamente filosfico. Nos encontramos, sin embargo,
siempre entre Escila y Caribdis: en un seguimiento tan estrecho al
texto mismo, al que no est familiarizado con la Crtica de la razn
pura, no le quedarn totalmente claras algunas cosas; y si nos ale
jsemos demasiado, comentando libremente el texto, existira el pe
ligro de proyectar en l motivaciones propias y con ello herir el
respeto que evidentemente debemos a un gran autor como Kant.
Sin embargo, para que puedan comprender mejor desde una cierta
perspectiva lo que se ventila en el proceso del argumento, intentar
reexponer lo ms esencial con mis propias palabras.
En el llamado argumento ontolgico, se trata de la teora de que
al concepto de un ser perfectsimo le pertenece tambin su existen
cia, puesto que si a tal ser perfectsimo le quitamos algo, y algo tan
excelso como su existencia, ya no ser un ser perfectsimo, sino que
por el hecho de no existir tendra una sensible carencia, y por tanto
no se podra predicar de l convenientemente la cualidad de su per-

80

feccin. Puesto que si no existiese, podramos afirmar que no se cum

ple su propio concepto, y ese concepto sera contradictorio en s
mismo, y un concepto como el del ser perfectsimo no puede tener
en s mismo una contradiccin.
Contra esto Kant argumenta que el concepto, en tanto que for
ma mental, no dice sin ms nada sobre la realidad de aquello que por
l se comprende. Yo puedo, por ejemplo, formar el concepto de un
centauro, concepto perfectamente unvoco y sin contradiccin, pues
aunque ciertamente sera extraordinario encontrarse con un caballo
con tronco humano, sin embargo no hay en eso en ltimo trmino
nada contradictorio, y en ciertas fases de la historia natural se han
dado formas muy extraas. Kant dice que el concepto es una fon
macin del pensamiento, una abstraccin que se adquiere mediante
muchos objetos dispersos y existentes de tal o cual modo, y de los
que se retienen determinados caracteres, mediante cuya abstraccin
se elabora el concepto. As ha sucedido, segn Kant, en la forma
cin del concepto de Dios. Aunque tal concepto establece un ser
perfecto del que se afirma que es real, no deja de ser un concepto,
algo organizado en cierto modo por nuestro pensamiento, una for
macin construida por nosotros. Para poder afirmar que este con
cepto posee realidad, se necesita, segn esta argumentacin, de su
confrontacin con la intuicin, con la experiencia efectivamente dada,
con lo fctico. Slo entonces se puede comprobar si el concepto se
cumple o no.
Esta argumentacin kantiana es, propiamente hablando, la con
secuencia llevada al extremo de la intuicin filosfica, que desde la
filosofa medieval tarda, concretamente desde Guillermo de Ockam,
comenz a cristalizar en lo que se llama nominalismo. Segn esa
intuicin, no se atribuye realidad a los conceptos como tales, sino
que los conceptos valen, podramos decir, como abreviaturas de he
chos por ellos comprendidos. Frente a lo que comprenden, no poseen
autntica independencia, sino que segn la frmula medieval no
son sino flatus vocis, soplo de voz, algo tan efmero y sin sustancia
como la misma palabra que simplemente se pronuncia. Originaria
mente tal idea surgi como consecuencia de la crtica aristotlica a
Platn. Para ste son los conceptos algo independiente y en s algo
indestructible y eterno, las Ideas. En la crtica que Aristteles hace
de Platn sufren una restriccin por cuanto que, segn Aristteles,
estos conceptos deben ser mediados o colmados con lo concreto y
fctico. En Kant se da la ltima consecuencia del proceso, pues final
mente se traslada al concepto de Dios ese motivo crtico frente a
la objetivacin, frente a la hipstasis del concepto.
La existencia no es, por tanto (no piensen en el existencialismo
moderno, sino simplemente tengan presente el juicio existencial que

81

afirma que existe un objeto o ser determinado), una determinacin

que recae en el concepto, no es un atributo que se aplique al con
cepto junto a otros atributos, sino que la existencia es una determi
nacin que se refiere a la relacin del concepto o conceptos con su
respectivo material, dado que colma el concepto. Por eso no se pue
de seguir ni urdir nada sobre la existencia de lo que expresan los
conceptos a partir slo de los conceptos puros. Recojo con esto una
determinacin que introduje antes un poco como de contrabando
cuando hablaba de las diferentes ramas de la filosofa y deca algo
de las diversas significaciones de la palabra lgica. Hablaba de que
existe una lgica formal, una lgica de las formas puras del pensar,
pero que frente a ella hay tambin una lgica material, es decir, una
lgica que se refiere a posibilidades con las que en nuestras deter
minaciones mentales nos referimos a algo real que no es simple pen
samiento. En la medida en que se trata de condiciones del pen
samiento mediante las que es posible en general tal conciencia de lo
real, habla Kant de lgica trascendental.
Kant dira que hay propiamente en el argumento ontolgico, si lo
traduzco a esta dicotoma conceptual, algo as como una confusin
entre determinaciones lgico-formales, que suponen la formacin
libre de conceptos, y determinaciones lgico-trascendentales, que se
refieren a la realidad. O, tal vez mejor, determinaciones lgicomateriales de lo que se refiere a la realidad de aquello que consti
tuye el concepto. Se podra llamar tambin al concepto de Dios,
del que en el argumento ontolgico se afirma, entre otros, como
momento de su perfeccin, la existencia, un concepto de la razn
pura, y tal concepto necesita, como todos los conceptos de la ra
zn pura, como las categoras que Kant ha desarrollado, el cum
plimiento mediante la intuicin.
Pero por otra parte el concepto de Dios segn su determina
cin propia debe ser algo absolutamente trascendente, algo separa
do por completo de nuestra intuicin emprica, y que no puede dr
senos adecuadamente en la experiencia sensible, efmera y engaosa.
Por tanto, el concepto de Dios excluye por s mismo tal cumpli
miento, que, sin embargo, hay que exigir para que se pueda decir
de tal concepto que le corresponde el existir. Kant extrae la conse
cuencia de que Dios es una idea, pero no algo acerca de cuya exis
tencia o no existencia se pueda decidir terminantemente mediante el
pensamiento puro y en un proceso meramente lgico.
Les ruego que comprendan con exactitud el argumento. No se
trata de que Kant impugne la existencia de Dios desde su posicin
crtica. Lo que hace es algo mucho ms radical. Su argumento dice
as: toda afirmacin, tanto la afirmacin de la existencia de Dios
como la de su no existencia, es propiamente un rebasar las fronteras

82

que se imponen a nuestra razn, por el hecho de que slo podemos

establecer juicios de existencia, es decir, afirmaciones sobre la rea
lidad o no realidad de algo, si ese algo nos es dado mediante la in
tuicin sensible. Esta crtica de Kant al concepto de Dios no es tan
to una crtica a la teologa racional, tal como se ha presentado, sino
que es en sentido muy estricto una crtica a la razn pura, es decir,
una crtica a la tentacin de la razn a pasar sus fronteras y emitir
juicios sobre lo real. Y les indico ahora (pues pienso que slo se
puede hablar de filosofa cuando se est en medio de una problem
tica filosfica) que la razn difcilmente se sustrae a la tentacin,
que Kant llama su tentacin, de hacer tales afirmaciones. Esta
determinada tentacin est contenida en el concepto mismo de ra
zn, de manera que la razn no logra evitar propiamente hacer afir
maciones en las que se enreda en contradicciones y en dificultades
insolubles.
Permtanme indicar ahora tambin que es ste precisamente un
momento en el que Hegel entronca cuando dice: si la razn est
forzada por una parte a desarrollarse en contradicciones, porque
debe progresar segn sus propios conceptos y segn sus propias
ideas, y por otra parte no puede rescatar tales conceptos e ideas,
es entonces la contradiccin misma el rgano, el medio en que se
mueve la razn, y la razn que se mueve en medio de la contradic
cin es la razn dialctica.
En Kant se trata en primer trmino del intento de criticar las
transgresiones de fronteras por la razn, es decir, no tanto criticar
los momentos objetivos afirmados por la razn, cuanto sus preten
siones de establecer juicios trascendentales. Por tanto deben sepa
rarse los juicios propiamente cientficos, aquello que podemos cono
cer con seguridad, de las problemticas ideas de la razn. En una
magnfica metfora habla de una isla pequea pero segura, en la
que nuestro conocimiento se mueve con firmeza, rodeada por el
ocano incierto y peligrosamente enfurecido, el ocano de las con
clusiones de la razn pura. Esta imagen les da con mucha precisin
la topografa interna del pensamiento kantiano. Se puede por tanto
decir con mucha razn lo que probablemente en Alemania suena un
poco osada y desacostumbradamente, pero que en los pases occi
dentales est aceptado ampliamente: que Kant es en un sentido es
tricto un filsofo agnstico, es decir, un filsofo que ha impugnado
la posibilidad del conocimiento de las cosas ltimas, la posibilidad
del conocimiento de lo absoluto.
Algunos sentirn en este momento un inters justificado en sa
ber por qu Kant no slo ha pensado acerca de la suficiencia o insu
ficiencia de nuestra razn para con este su negocio, como dice el
mismo Kant, sino tambin acerca del objeto mismo, es decir, la exis

83

tencia de Dios. Aqullos que saben algo de filosofa en un nivel

elemental recordarn formulaciones muy conocidas como la de que
Kant ha restringido el conocer para dar paso a la fe. Si vacilo en dar
una contestacin tajante a esta pregunta, lo hago porque Kant mis
mo ha tomado muy en serio la prohibicin, el tab erigido frente
a tal cuestin, y ha renunciado a dar una respuesta sencilla y con
tundente.
De todos modos hay en el lugar citado de la Critica de la razn
pura la siguiente y extraa formulacin: Dios el ser realsimo,
ens realissimun, como se deca en el lenguaje medieval tiene toda
realidad, segn decs, y tenemos el derecho de admitir tal ser como
posible (lo que tambin admito por el momento), bien que la ausen
cia de contradiccin de este concepto se halle lejos de probar la
posibilidad del objeto 34. Aqu va Kant un poco ms all que en la
crtica que he expuesto hasta ahora. En efecto, en esa frase afirma
el hecho de que un concepto que no es contradictorio en s mismo
segn las reglas de la lgica pura no prueba la posibilidad de su
objeto en sentido lgico trascendental, pues se puede pensar perfec
tamente que tal concepto est constituido sin contradiccin alguna,
pero que no por eso no slo no tiene posiblemente cumplimiento,
sino que posiblemente no pueda tenerlo. Y debemos aadir, si que
remos entender razonablemente este pensamiento kantiano, que ello
ocurre porque tan pronto como intento cumplir tal concepto me con
duce necesariamente a contradicciones o disonancias, como la si
guiente: la necesaria verificacin emprica de la existencia de Dios
contradice a su igualmente necesaria trascendencia absoluta, que
excluye precisamente tal comprobacin experimental. La incompa
tibilidad de ambas exigencias demuestra, dira Kant, que aun cuan
do el concepto de un ens realissimun existente y absolutamente per
fecto no fuese contradictorio, su aplicacin en el sentido de una
posible verificacin por la experiencia conducira cuando menos a
contradicciones tales que lo haran insostenible.
No quisiera achacar a Kant el haberse expresado efectivamente
tal como yo lo he explicado, pero si queremos dar sentido razonable
a los pasajes indicados nos vemos forzados a tal interpolacin. Como
apoyo nico y fortsimo para interpretar la actitud kantiana frente
a la existencia de Dios propongo su argumentacin en la Crtica de
la razn prctica: la injusticia y el dolor son tan inacabables que
pensar en un mundo sin una justicia compensatoria, como se dice
sencilla y llanamente, y en su garante, Dios, sera demasiado cruel.
El espritu de la filosofa kantiana es propiamente el espritu de la
desesperacin metafsica, y los intentos que ha llevado a cabo para
34 Ibd., pg. 570.

84

abrir un camino sobre abismos que salve la existencia de Dios son

autnticamente intentos de salvacin en sentido enftico. Deben so
brepasar tal desesperacin. Decir ms, o sea, suponer efectivamente
que Kant ha limitado el saber para dar paso a una fe ingenua y en
tera, sera una divulgacin que caera mejor en el campo del cate
drtico Kant tal y como era enseado en aquel liceo de Lbeck
antes de la guerra europea que nos cuenta Thomas Mann en Los
Buddenbrooks que en el campo que corresponde a la filosofa de
Kant. Es un Kant que se adapta a las necesidades del trono y el
altar, y por tanto a las de los consejeros del consistorio supremo.
Ahora quisiera plantear la cuestin de si la crtica kantiana del
argumento ontolgico resuelve plenamente el problema del que nos
ocupamos, si realmente tal argumento ontolgico queda deshecho
para siempre con la rigurosa demostracin de Kant. Creo que em
pezarn a comprender algo del clima en que se mueve la filosofa
slo cuando entiendan estas dos cosas: que por una parte la demos
tracin kantiana posee realmente una gran fuerza, pero que por otra
parte, y pese a tal fuerza, no queda el asunto relegado ad acta;
extraa contradiccin la de que en la filosofa se da y no se da si
multneamente lo apodctico. Algunos dirn tal vez a esto: si tal es
el clima de la filosofa, que demuestra con rigor algo como extrema
damente convincente, y despus nos conduce a la reflexin de que,
sin embargo, no es concluyente por entero, no nos gustara ocupar
nos en un oficio tan veleidoso, y preferiramos quedarnos con las
ciencias particulares. Yo sera el ltimo en censurar tal actitud. Ten
go por ms honrado expresar que la esfera de la filosofa es de tal
condicin que en ella ocurren cosas tan frgiles y embrolladas como
las indicadas, y no proceder con el paso afirmativo del que tiene
la filosofa como tal en el bolsillo. La filosofa es real y rigurosa
mente la figura de la conciencia que de ningn modo se tiene en el
bolsillo, y slo debera aventurarse en ella el que se asegure radical
mente de que los conocimientos a los que llega no son conocimien
tos blanco sobre negro que se poseen y pueden llevarse tranquila
mente a casa.
Para mostrarles sin ms un punto en el que no es tan compacto
el rigor kantiano, quisiera llamarles la atencin sobre el hecho de
que el concepto tiene siempre un momento de autonoma frente a
lo pensado con l. Pues los conceptos no son solamente abrevia
turas, resmenes de unidades de atributos de aquello que piensan.
No tenemos nada, nada nos es dado en absoluto, ni siquiera la expe
riencia sensible ms simple y elemental, sin que est filtrado por el
concepto. No podemos desprendernos del aparato conceptual en el
que en cierto modo estamos inmersos. Por eso es una ficcin obrar
como si se diese algo plenamente real que no tuviese por su parte

85

el momento del concepto. Sin duda en eso radica algo as como una
limitacin de la crtica que el nominalismo ha ejercido sobre el rea
lismo conceptual, una limitacin de la intuicin por el flatus vo
ris. Ahora bien, si se concede que todo lo que existe es algo por
necesidad mediado conceptualmente, cuando establecemos una de
terminacin cualquiera o afirmamos y tenemos algo como firme,
seguir siendo realmente el concepto un mero soplo de voz, o no
tendr ms bien por el contrario un momento de autonoma? Y si
adems pensamos en el concepto de los conceptos, en el del abso
luto, podra muy bien suscitarse la cuestin de si tal concepto,
motivado por el progreso de nuestra propia conciencia, no es algo
tan absolutamente ftil precisamente porque no le corresponde expe
riencia alguna.
Se podra argumentar en este momento que en cualquier juicio
singular que formulemos se contiene la pretensin hacia la verdad
total. En una proposicin, A equivale a B, se da en el fondo, quirase
o no, y por ms que lo restrinja o incluso critique, la idea de una
verdad total, absoluta. Puede que slo se realice cuando progreso de
este juicio a muchsimos otros juicios, pero ya est contenida en el
juicio ms simple. Si la idea de lo absoluto ya est contenida en la
afirmacin de que esto es as, estoy forzado a progresar y no puedo
pensar nada sin tal concepto del absoluto. En este sentido hay que
tomar muy en serio, en teora del conocimiento, el concepto kantiano
de Dios como idea reguladora. No se trata de hacer una frase ni de
simple apologtica. Si no pienso en la posibilidad del absoluto que
ya comparto en el juicio ms simple, no puedo propiamente pensar
nada, no hay propiamente nada. Simplemente al hablar, com-pongo,
podra decirse, y Hegel lo ha dicho, lo total o el absoluto, y al com
ponerlo ya digo que existe. No se puede disociar tan radicalmente
la utopa, a la que el pensamiento se siente urgida en cuanto con
cepto, y la realidad en la que existimos, como ocurre en la argumen
tacin de Kant.
Pudiera preguntarse: puedo pensar en algo en general si no se
diese en la conciencia un motivo, una necesidad para pensarlo? Esto
es lo que Kant ha reconocido en su afirmacin de que la conciencia,
aunque se percata de las contradicciones en que se ve implicada cuan
do pone lo absoluto como existente, sigue, sin embargo, forzada a po
ner este absoluto, ese absoluto que en el lenguaje escolstico ha
sido bautizado como phantasma bene fundatum, imaginacin con fun
damento. Habr entonces que eliminar esta necesidad de progreso
hacia un absoluto nsita en la conciencia, nsita en la razn, simple
mente mediante la diferenciacin de concepto y realidad? No ten
dr que seguir el pensamiento a esta su necesidad, a esta conse
cuencia, al igual que por otra parte se ve forzado a restringirla, en

86

el sentido kantiano? Y, por ltimo, qu significa la verdad? Qu

significa el concepto de verdad, si la verdad, la verdad posible est
tan absoluta y totalmente separada de la realidad? No ser todo
nada si no hay Dios?
Les dirijo estas preguntas en este lugar slo para mostrarles que
la rigurosa argumentacin de Kant, cuyo rigor espero haberles ex
puesto claramente, deja, sin embargo, abierta la posibilidad y la ne
cesidad de que se la supere. Aqullos de ustedes que se hayan inicia
do algo en este peligroso clima de la filosofa sabrn que Hegel ha
emprendido la salvacin del argumento ontolgico de la demostra
cin de la existencia de Dios en el sentido de las reflexiones iniciadas,
aunque ciertamente de modo muy diverso. Lo ha hecho ciertamente
sobre la base de la identidad absoluta de ser y espritu, que ha ense
ado y que constituye propiamente el contenido de su filosofa, mien
tras que la filosofa kantiana tiene su nervio en la impugnacin de tal
identidad entre lo que existe y nuestra conciencia, intercalando algo
as como un bloque que la razn no puede traspasar en absoluto.
El argumento ontolgico es salvado por Hegel en el sentido de
que lo refiere al concepto de lo absoluto, es decir, del espritu abso
luto en cuanto totalidad o sistema, con lo cual cambia plenamente
el concepto de Dios. Y no slo se ha producido tal cambio. En una
filosofa, en la que se incluye el contenido total de la experiencia
para poder determinarse como espritu, la derivacin de Dios a par
tir de su mero concepto es algo totalmente diferente.
Si la filosofa, por tanto y les digo esto para darles una ima
gen ms clara del concepto de filosofa , no se conforma ltima
mente con argumentos como el de Kant, y retoma la problemtica,
se sita en el anillo siguiente de una espiral, no plantea ya la cues
tin en el mismo nivel de ingenuidad. En este reasumir los proble
mas consiste el movimiento total del espritu mismo, casi dira, la
historia de la humanidad, de manera que el rigor del que les he ha
blado queda conservado y superado en la configuracin de la pre
gunta que al mismo tiempo se sustrae en cierto modo a tal rigor.
Ciertamente no quedan las cuestiones decididas absolutamente, pero
las soluciones realizadas se hacen valer constitutivamente en la nue
va figura de las mismas preguntas, y no pueden ser ya eliminadas ni
olvidadas. Esta relacin caracterstica constituye la figura del des
arrollo de la conciencia filosfica. En esta unidad de lo apodctico
y de lo que permanece, sin embargo, abierto, estando ambos mo
mentos mediados uno por otro, de manera que no puede darse uno
sin que se d el otro, progresa el pensamiento filosfico.
Por el contrario, el dogmatismo rechaza el rigor de la decisin
filosfica y en su lugar aparece fulminantemente la fe. La estructu
ra caracterstica de la filosofa se determina por el hecho de que

87

en todos sus momentos la argumentacin filosfica es decidible,

no estando en cambio decididas las cuestiones de la filosofa como
un todo; y por eso ni se necesita mencionar el enorme papel del olvi
do en la historia de la filosofa. La filosofa no es ni un complejo de
motivaciones absolutamente cerrado, como aproximadamente ha ima
ginado Hegel, ni algo catico.
Sera por lo dems una tarea muy interesante investigar qu
problemas han sido olvidados en la historia de la filosofa. Se ve
ra que de ninguna manera se han olvidado las cuestiones que fue
ron resueltas, sino aqullas que, o bien dejaron de ser relevantes
para la praxis social inmediata o que por cualquier razn se han
pospuesto y no han proseguido. Uno de los casos ms notables de
este olvido es seguramente la problemtica de la relacin de cuerpo
y alma, de lo de dentro y lo de fuera, que ha dominado toda la gran
filosofa del llamado racionalismo del siglo xvn desde Descartes,
y que obligadamente es tratada de nuevo en todas las filosofas posi
bles. Pero en cierto modo ha perdido su pathos, evidentemente
porque lo que era decisivo en tal movimiento ilustrado, a saber,
la cuestin de si se da una accin inmediata de lo espiritual sobre
la sustancia corprea, tras el triunfo de las ciencias de la naturaleza
y sus explicaciones ya no tiene la actualidad que mova entonces a
los hombres a meditar. No obstante se puede decir que en conjunto
la problemtica que domina la filosofa, sobre todo la de Descartes,
Spinoza y Leibniz, an sigue abierta. No hay una solucin real, una
teora efectivamente convincente al respecto.
Slo quiero al menos apuntar a este horizonte de una historia
espiritual del olvido, sobre la que hasta ahora demasiado poco nos
hemos ocupado.
19 de junio de 1962

88

10

Por otra parte se trata de delimitar el concepto de filosofa con

relacin a lo que se acostumbra a llamar concepcin del mundo, des
pus de habernos ocupado de las diferencias y relacin existentes
entre la filosofa y la ciencia. Considero que la tarea de la filosofa
frente a las concepciones del mundo que los hombres encuentran en
su medio no consiste en confirmarlas, sino en liquidarlas. No en el
sentido de que la filosofa debiese combatir cada una de ellas. Eso
sera tan inadecuado como el acogerse de antemano a una determi
nada. Ms bien debe conseguir, por medio de un pensamiento y
argumento consecuentes, la disolucin de la posibilidad de esa es
fera de la simple concepcin del mundo. Es ste un momento en el
que estn de acuerdo los grandes filsofos de la tradicin, aun aque
llos que en otras cuestiones se contradicen vigorosamente. Encontra
mos formulaciones en contra de la filosofa del punto de vista, que
es lo mismo que la filosofa como concepcin del mundo, en fil
sofos especulativos como Hegel y Husserl; por cierto que este ltimo
crea dirigirse a las cosas mismas.
Tengo que perfilar al menos lo que entiendo por concepcin
del mundo en este contexto. Llamo concepcin del mundo a la repre
sentacin de los seres y del complejo de las cosas, del mundo y del
hombre, que se mide por la necesidad subjetiva de unidad, de ex
plicacin de las cuestiones ltimas, y que por causa de esta satis
faccin de la necesidad subjetiva del conocimiento excluye de ante
mano la exigencia de lo verdadero objetivamente. La esfera de la
concepcin del mundo es, en otros trminos, la opinin elevada a
sistema, y en general es caracterstica del que piensa con arreglo a
una concepcin del mundo la inclinacin a hablar de una de ellas
como mi concepcin del mundo. En este contexto sera interesante

89

desde el punto de vista de la historia del espritu investigar cundo

la filosofa aparece ligada al adjetivo posesivo. Por lo que se me
alcanza, Kant nunca dice mi filosofa, mientras que Fichte s lo
hace, as como Schopenhauer, y desde luego Nietzsche. En este ma
tiz lingstico se anuncia ese avance de la concepcin del mundo, que
irrumpe con gran energa por vez primera en Fichte pese a su exi
gencia de deduccin lgica. Por lo tanto se suspende de antemano la
pretensin de lo objetivamente verdadero, gracias a esa necesidad
de una concepcin del mundo unitaria que le proporciona a uno se
guridad, no tolera vacos y todo lo explica.
Todo hombre experimenta alguna vez tal necesidad, especial
mente si es un intelectual que se acerca a las llamadas cuestiones
filosficas con una cierta ingenuidad. El fallo bsico de una concep
cin del mundo en su ms amplio sentido consiste en que en ella
esa necesidad descrita se equipara a la promesa de que efectivamente
puede darse una explicacin acerca de todo, explicacin unificadora, apaciguadora, plena y tranquilizadora. A propsito expreso todo
esto con cierta vaguedad.
No se comete quiz ninguna injusticia con Kant si se entiende su
concepcin en cuanto limitadora de la posibilidad del conocimien
to como una especie de protesta de la filosofa contra su conversin
en una concepcin del mundo. Quisiera aadir a esto algo que se
dirige a ustedes de modo inmediato: quien accede a la filosofa con
una concepcin definida del mundo debe aplicarse con gran seriedad
a dejarla fuera, pues de lo contrario se exige de antemano a la filo
sofa, de la que ustedes se ocupan, juramentarse respecto de un
thema probandum. Se preguntarn inmediatamente si lo que perci
ben en la filosofa, si los problemas filosficos con que se enfrentan,
son conciliables con la concepcin del mundo definida que aportan.
Cuando encuentren que tal cosa no es posible, podrn rechazar la
filosofa y con ello desembocar en la peor de las situaciones a que
puede abocar el filsofo: no dirigirse a las cosas mismas, a las cues
tiones mismas, sino creer que se est sobre ellas al no estar en ellas.
Cuando se acerca uno a la filosofa con necesidades propias de
la concepcin del mundo, se convierte tcita e inmediatamente la ne
cesidad subjetiva de una explicacin satisfactoria, acorde y omniabarcante, en criterio de verdad, y con ello se disocia a la filosofa de su
exigencia de verdad objetiva. Con ello pierde ya en cierto modo se
riedad y degenera, dira yo, en una especie de medio auxiliar eco
nmico-biolgico que se necesita para poder hacer frente mejor a la
vida. Pero precisamente la pretensin que une a la filosofa y hasta
cierto punto tambin a la concepcin del mundo con lo que quieren,
es la exigencia de una verdad radical e ilimitada. En el momento
en que se abandonen ustedes al pensamiento y a la necesidad propios

90

de la concepcin del mundo, se encontrarn en una contradiccin

con lo que ms profundamente afecta a tal necesidad, se encontrarn
ya en contradiccin con el concepto mismo de verdad. As toda filo
sofa deviene farsa, a saber, la bsqueda suplementaria de justifica
ciones y fundamentos para algo que se sustrae por su parte al movi
miento del pensamiento y de la crtica. Pero tampoco se puede cul
tivar, junto a una filosofa rigurosa a la que se concede algn lugar
no determinado en el panten de la cultura, una privada y entraa
ble concepcin del mundo como una especie de pequeo jardn.
El concepto de verdad posee en s necesariamente el momento de
la unidad, y si se escinde, de manera que junto a la exigencia obje
tiva obligatoria de la filosofa queda un residuo filosfico que hace
las veces de elemento que caldea el corazn, se prescribe algo en lo
que no se acaba de creer. Se trata por lo dems de un rasgo profun
damente arraigado en la conciencia burguesa, que desde siempre est
inclinada a tragar ideologas o factores que no toma en serio en el
fondo, slo porque son tiles para el confort de la vida interior,
pese a su falta de verdad objetiva y evidente. La frase que afirma
que el mundo quiere ser engaado es mucho ms literalmente verda
dera de lo que se suele imaginar, en el sentido de que el mundo esta
blecido tolera e incluso pide el engao, aun cuando sea evidente, por
mor de esa satisfaccin, de esa higiene anmica que proporciona. No
en vano un famoso libro de Feuchtersleben lleva el ttulo de Diettica
del alma.
Est profundamente arraigado en el carcter de la conciencia
burguesa entregarse a la mera funcin, a la reproduccin externa
de la vida, de manera que no se toma realmente en serio al espri
tu, al que continuamente apela, y que con ello queda degradado
a una especie de relleno anmico. Esto puede por una parte organi
zado segn las exigencias de sus necesidades anmicas, y por otra
parte deshacerse otra vez cmodamente de ello cuando conviene, ape
lando justamente al argumento de que no era verdaderamente obje
tivo. Quiz sea interesante recordar en este contexto que el fascismo
en su primera y ponderada versin, la italiana de Mussolini, uni su
pretensin dictatorial de absoluto con un relativismo filosfico ex
tremo de observancia nietzscheana o de Pareto. Y precisamente all
donde se anuncian las llamadas concepciones del mundo con pre
tensin de validez absoluta, se les asocia siempre la sombra de lo
arbitrario y relativista.
He caracterizado como misin de la filosofa la liquidacin de la
concepcin del mundo, y les he dicho a ustedes que lo mejor que le
puede aportar a su pensamiento el trato co'n la filosofa ser indu
cirles a que se entreguen a las cosas y no a las necesidades ideol
gicas. Soy con ello consciente, sin embargo, de que es ms fcil de

91

cirio que hacerlo, y si insistiera, caera en una frase idealista. Cuando

mi maestro Cornelius nos deca con un cierto pathos idealista deci
monnico: que ni Kant ni Marx, ni Lutero ni Fichte, ni cualquiera
otro sea tu maestro, sino tu propia razn, aquello me sonaba como
algo cmico. El motivo era la existencia de una cierta discrepancia
entre la pretensin grande de la mxima y el entonces algo escaso
contenido de la teora de la razn que se le opona. En tanto que me
acerqu a la filosofa con representaciones propias de una concepcin
del mundo, y no quiero disimular que lo hice de joven, esas afirma
ciones de que deba confiar slo en mi razn tuvieron poca in
fluencia sobre m. En todo caso me recordaron al director de es
cuela Wulike de Los Buddenbrooks, que siempre peroraba acerca
del imperativo categrico de nuestro gran Kant de Knigsberg. Tam
bin se puede pensar que esa apelacin a la razn y evidencia propias
puede producir en ustedes un corto influjo semejante, porque las
necesidades que llevan precisamente al intelectual, y al intelectual
joven, hacia una concepcin del mundo son demasiado fuertes e
intensas para poder ser orilladas por la mera exigencia abstracta de
que se debe proceder de otro modo. Tambin aqu vale la frase de
que slo forjando se hace uno forjador.
No deben olvidar con todo esto que la determinacin de una
concepcin del mundo, que he establecido al comienzo, prescribe en
primer trmino la efectiva necesidad de la filosofa. Cuando alguien
no deformado se acerca a la filosofa buscando no la relacin que
posee en cuanto informacin y saber objetivo, sino una relacin
viva, lo hace justamente con esa necesidad de sentido, con esa nece
sidad de totalidad, con todo aquello que se condensa en una con
cepcin del mundo. En los jvenes, por razones psicolgicas de
desarrollo, es esa necesidad especialmente fuerte, porque todava
no ha sido desacostumbrada y eliminada totalmente por el principio
de realidad. Y es entonces cuando la filosofa dice no slo dice
esto, pero tambin lo dice : justamente eso que quieres, no te lo
puedo dar. La actitud de la filosofa tiene siempre algo de renuncia
frente a las expectativas que radican en su propio concepto, y ese
momento de renuncia obliga a los hombres a aferrarse a los moti
vos propios de la concepcin del mundo. Deben reflexionar sobre
todo esto, si quieren intentar comprender lo que les he dicho sobre
la autonoma de un pensamiento independiente frente a una con
cepcin del mundo, no como una simple declaracin de intenciones,
sino con gran seriedad. A lo que hay que aadir algo ms. La orde
nacin de la vida actual debilita a los hombres en general, deja poco
tiempo, y, dira, tan poca fuerza para un pensamiento verdadera
mente independiente y autnomo, al que tradicionalmente se acos

92

tumbra a apelar desde la ctedra, que tal apelacin a este pensa

miento autnomo, verdadero y consecuente, suena tan dbil como
aquella prescripcin del mdico a la pobre y vieja mujer de limpieza
de que deba tomar cada da una buena sopa de gallina.
El economista y socilogo americano Galbraith ha escrito que la
exhortacin permanente a un pensamiento autnomo e indepen
diente slo engaa acerca de una cosa, que tal pensamiento ya no
existe, y, hay que aadir, que las condiciones para que exista se han
dificultado extraordinariamente. Si realmente quieren abordar este
problema de la autonoma en su anmico recinto domstico, el cami
no no es asimilar ms o menos abstractamente lo que como profesor
he dicho contra las concepciones del mundo, y por tanto contra la
aceptacin clara de ideologas hechas, y resolverse luego a pensar de
manera efectivamente autnoma. Temo que en las condiciones en que
todos vivimos, y yo no me excluyo, una indicacin simple como la
anterior tiene algo de ideolgico. El primer paso que pueden dar para
lograr esa clase de independencia, que he caracterizado como la li
quidacin de la opinin o la liquidacin de la concepcin del mun
do, me parece que debe consistir en hacer un balance sobre las difi
cultades que aparecen en el camino hacia tal pensamiento autnomo
e independiente, y slo cuando penetren tales dificultades y com
prendan en s mismos, por reflexin, lo que dificulta, si no es que
impide tal independencia, slo entonces les ser posible superar el
mbito de la mera concepcin del mundo.
No se me escapa que el concepto de concepcin del mundo que
he utilizado tiene un matiz de suave antigedad. Si se posee instinto
para el lugar y valor histricos de las palabras, si se percibe y asigna a
las palabras, por decirlo as, su fecha, se apreciar en la expresin
concepcin del mundo algo as como 1890 1900, todo lo ms 1910.
Le vienen a la mente a uno en este contexto expresiones propicias
como Jugendstil, o desfavorables como monismo. Fueron concepcio
nes del mundo, es decir, autnticos intentos tal es en conjunto
el significado del Jugendstil de proyectar fantasmagricamente des
de una posicin de autonoma configuraciones en cierto modo sus
titutorias que deban cumplir la funcin y el papel que antes haba
asumido la religin. Fueron, por decirlo as, religiones autoconfiguradas, autorreguladas, como sin duda se expresa soberbiamente en
la filosofa de Nietzsche, quien expresamente con grandiosa ingenui
dad habla de las nuevas tablas que quiere erigir.
Ahora bien, con este concepto de concepcin del mundo, con el
que tambin podemos referirnos un poco a las sufragistas, o a los
partidarios de la incineracin, o a semejantes y venerables institu
ciones, no hay mucho que hacer hoy da. Se me ocurre que algunos
de ustedes percibirn tambin lo que yo he dicho en su contra como

93

algo un poco envejecido, envejecido de modo semejante al libro

que un profesor universitario alemn, Heinrich Rickert, escribi con
tra lo que precisamente en su tiempo le pareciera una sospechosa
y competitiva concepcin del mundo, a saber, la filosofa de la vida.
Cuando les prevengo frente a un pensamiento estructurado se
gn una concepcin del mundo, y cuando no slo les advierto, sino
que quisiera moverles a reflexionar sobre ello, hay que atenerse
ciertamente a la figura moderna, actual, de la concepcin del mundo.
Las antiguas concepciones del mundo que hoy da tienen esa colora
cin envejecida se presentaban ms o menos abiertamente como sub
jetivas, como originadas en la libertad. Se declaraban como un
sistema de valores proyectado subjetivamente, o como un complejo
de fundamentos esbozado segn el modelo de las ciencias naturales.
Lo que en eso suena hoy a anticuado no es slo probablemente
algo malo, sino que cuando uno se burla de tales cosas, hay casi siem
pre en esa burla la malicia contra algo que no se ha dominado por
completo, contra algo pendiente, contra algo que una vez se pro
meti y no se ha resuelto en realidad. Esa promesa consista en
erigir el mundo espiritual, y en ltimo trmino tambin el mundo
real a partir de la conciencia. El hecho de que se haya fracasado en
establecerlo slo a partir de la conciencia est en conexin pro
funda con el fracaso de establecer ese mundo en la realidad. Pero la
burla que fluye por ello contra el momento de la libertad subjetiva
es falsa.
Cuando critico el concepto de concepcin del mundo, al igual
que cuando critico el elemento cientfico de la filosofa, debo de
cirles que tambin tienen algo que retener de la concepcin del
mundo. En definitiva hay que retener lo que en esas anticuadas
concepciones del mundo es ms visible, a saber, el lan del sujeto,
su impulso de bsqueda a partir de s mismo, sin dejar que le pres
criban nada. Precisamente este impulso, ese hacer uno mismo,
es lo que en el mundo administrado de hoy da tan fcilmente la apa
riencia de ingenuidad bajo la prepotencia de las relaciones, bajo las
cuales todos nosotros pensamos. Dicho brevemente, la concepcin
del mundo tiene hoy la figura que en general se caracteriza con el
concepto de obligacin. Las llamadas obligaciones son lo que ha sus
tituido a las concepciones del mundo. La expresin obligacin la
pueden encontrar hoy tan frecuentemente como tan escasamente en
contrarn la expresin concepcin del mundo. La razn de ello es
que en el concepto de obligacin se representa una especie de obje
tividad, de deber objetivo, que no estaba contenido de la misma ma
nera en el concepto anticuado del Jugendstil como concepcin del
mundo. No obstante, el concepto de obligacin es heternomo,
es decir, las obligaciones son aquello que los hombres aportan como

94

algo terminado, inatacable, y con lo que, entre otras cosas, mielen

a la filosofa. Quisiera determinar la forma actual del concepto
de obligacin de manera mucho ms astuta que al concepto de con
cepcin del mundo, porque por una parte se sustrae al momento de
la subjetividad, del autoproyecto, y con ello de lo no obligatorio,
que en otro tiempo se admita, y porque por otra parte, sin embar
go, se comporta como si fuese algo vlido en s y absolutamente,
sin que aquello a lo que obliga tenga que someterse por su parte
a la razn.
Esta obligacin viene de una doble necesidad, a saber, de la ne
cesidad de, como dice Brecht, tener algo en lo que apoyarse. Esto
falta al parecer en el mundo actual, por ms que est cerrado y
prescriba a los hombres demasiadas normas en que deber apoyarse.
Al mismo tiempo no se confa ya a la razn misma la fuerza para
la ereccin de un cosmos real y espiritual, sino que se tiende a ca
lumniarla y a ponerla fuera de circulacin en favor de una objetivi
dad que puede dispensarse del trabajo racional supuestamente des
tructor y desintegrador.
El que no quiera incorporarse al trabajo de la razn debe man
tenerse al margen de la filosofa. El que es demasiado dbil para
exponer con toda seriedad este concepto de obligacin a la reflexin
y al pensamiento, queda fuera de la jurisdiccin de los filsofos,
puesto que this is a free country. Y los hombres que piensan
segn la mxima construyo un muro en torno mo, dijo la piado
sa madrecita estn fuera de lugar en la filosofa. Se irritarn al
contacto con ella, y abocarn en seguida a una situacin envene
nada, de manera que en lugar de acoger y desarrollar el pensamien
to filosfico lo medirn con el rasero de las llamadas obligaciones.
Les ruego que no se me entienda mal. No pienso que los fil
sofos estn, a priori y segn el contenido, en contra y enemistados
con lo que aparece en las obligaciones. Soy muy consciente de lo que
por otra parte ya expres el Anticristo Nietzsche, a saber, que no
hay nada en el reino del espritu que no tenga su origen en el mbito
teolgico y no vuelva de nuevo a l. No hay por tanto que simular
que en la filosofa todo se crea puramente desde ella misma. Por el
contrario, pertenece eso a las ilusiones que la filosofa debe destruir.
Es un privilegio propio y, en cierto modo, triste de la razn el que
pueda reflexionar sobre s misma y, como he mostrado a propsito
de Kant, tambin limitarse a s misma.
No hay, por tanto, a priori una contradiccin entre el contenido
de las obligaciones, incluyendo las obligaciones religiosas, y el con
tenido de la filosofa. Hegel ha expuesto que el concepto de liber
tad y el concepto de hombre en sentido pleno no habran podido
pensarse sin las grandes religiones. Y precisamente meditar en esa

95

identidad y sus consecuencias es el asunto mismo de la filosofa.

Pero lo que la filosofa no puede respetar son las obligaciones por
el hecho de ser obligaciones. Tiene ms bien que reflexionar sobre
ellas en cuanto tales, meditar sobre su origen y fundamento, y ac
tualizar crticamente los contenidos que manifiestan por medio de
un pensamiento consecuente, progresivo y verdadero. Por eso, tan
insensato sera rechazar esos contenidos a priort e insistir en puros
conceptos filosficos, como tambin respetar de antemano esas ca
tegoras y aquello a lo que se subordinan como algo absolutamente
seguro.
La filosofa no es por tanto la disolucin o negacin del con
tenido de las obligaciones, o en todo caso no necesariamente y a
priort, pero s es el examen independiente de todo contenido espi
ritual dado. Y si el pensamiento kantiano es hoy da actual, si el
concepto de criticismo tiene un sentido ms amplio que el que po
sea en el contexto de la epistemologa kantiana, es por esto preci
samente. Las obligaciones son tambin plenamente concepciones del
mundo en el sentido en que hombres que apelan a tales obligacio
nes dicen: yo como protestante o yo como catlico, o como lo que
sea, y rechazan la cuestin de la obligatoriedad objetiva del conte
nido, como tambin habran hecho hombres y mujeres con concep
ciones del mundo del viejo estilo. Ahora bien, en todo esto resuena
el que esa heteronoma, lo ligado en realidad a m, mis obligacio
nes, son tambin algo objetivamente vlido, una verdad en s. El
poder que esto tiene sobre los individuos radica en esa necesidad.
No quisiera pasar ahora a un anlisis de la sociedad, que por una
parte carece de una firme estructura por sus tendencias niveladoras,
de manera que no prescribe esa ordenacin para los hombres, sin
la cual stos creen que no pueden existir (por razones que hay que
analizar), mientras que por otra parte, sin embargo, la ordenacin
que pudiese brotar de la razn misma ha fracasado siempre hasta
hoy. No quiero infravalorar de ningn modo el poder de esa nece
sidad ni su seriedad y legitimidad. Y si hablo crticamente para aqu
llos de ustedes que han venido a la filosofa desde ese concepto de
obligacin, les rogara que tomasen muy en serio que yo puedo
comprender perfectamente su posicin, sobre todo por aquel mo
mento de piedras en lugar de pan, del que la filosofa, en cuanto
que no es praxis, difcilmente puede abstenerse.
Ciertamente mantengo, por el contrario, como central un argu
mento: la necesidad de una cosa, y tambin la necesidad de un con
tenido espiritual, de un fondo espiritual en cuanto tal, no demuestra
la existencia de un determinado contenido, sino, como ha analizado
Nietzsche en un magnfico fragmento de sus ltimos escritos, ms
bien lo contrario. Se trata de lo que se dice en ingls wshful

96

thinking, proyeccin. Donde quiera que nuestras necesidades son

infinitamente fuertes tendemos, segn una antigua intuicin de la
Ilustracin, a suponer aquello que necesitamos como realmente exis
tente y obligatorio. Todo esto es algo embrollado y fatal, pues se
trata de un contexto dialctico. Si no pensamos ya a partir de nece
sidades, si entendemos por tanto que en nuestros pensamientos que
da suprimido totalmente el wishful thinking, el deseo como padre
del pensamiento, entonces no podremos pensar ya autnticamente.
Porque en ese caso no llegaremos a lo que est sobre lo que existe,
no seremos capaces de trascender el mero ente, y acabaremos en la
situacin imposible de que cuando creemos estar pensando estamos
simplemente repitiendo o reflejando lo que hay. Pero esas obliga
ciones, tal como les he indicado, no son reconocidas por los hom
bres ni credas como totalmente objetivas, sino consideradas como
una diettica del alma; por eso las eligen hoy los hombres, porque
creen que es bueno tenerlas. Con ello reciben fcilmente algo vene
noso, limitado y malo, que no deja aproximarse al pensamiento,
mientras que, por ejemplo, en la alta Edad Media, en tiempo de
Santo Toms de Aquino, el pensamiento que se mova entonces en
un medio de obligaciones (sin llegar a este concepto) ha podido ar
monizar sin ms con los conocimientos avanzados de la propia poca.
Por el contrario, la resistencia actual se expresa en el sentido de
que las obligaciones se inclinan a impedir el pensamiento filosfico
y medirlo con una norma para la que l no es suficiente. Esto su
cede en la secreta conciencia de que cuando se le confan en serio
las obligaciones, pueden stas derrumbarse.
El pensamiento filosfico, por el contrario, tiene su seriedad en
que no garantiza certificaciones. La filosofa es en ese sentido algo
real y endiabladamente serio. Es lo que quisiera decir sin pathos,
pero s tal como se me aparece. Uno se entrega y avanza, pero nadie
puede decir a dnde va, y aquel que no tiene valor para ello, que
no posee un momento del placer de la aventura del espritu, o el
deseo, o como quieran retorcidamente llamarlo, se se desengaar
de la filosofa y deber guardarse de antemano de ella.
La problemtica de estas obligaciones consiste hoy en que se
experimentan no como figuras de la verdad, sino como funcin so
cial o psicolgica, como remedio. As les he mostrado ya que la
lucha entre obligaciones y razn no es una lucha externa, no repre
senta dos posturas de concepciones del mundo contrapuestas: el
pensar autnomo por una parte y el obligado por otra, sino que
entre ambas hay una relacin, por la que a un momento le es posi
ble disolver crticamente al otro. La obligacin es un tema de la filo
sofa, pero no es un postulado de la misma. La nica obligacin leg
tima que la filosofa puede tolerar sera la de la verdad, y el desarro-

97

lio de esa obligacin de la verdad constituye el contenido pleno

de la filosofa. Si se quisiera hacer de eso una obligacin, sera algo
problemtico, pues Nietzsche, en su reflexin sobre el concepto de
verdad, ha llegado precisamente a percatarse de que en este concepto
mismo, el ms autnomo de todos aparentemente, sobrevive algo de
la sombra de la vieja heteronoma, de la cual tendra que deshacerse
el pensamiento.
26 de junio de 1962

98

11

Ahora pasamos, en la consideracin del concepto de filoso

fa, a un momento del que todava no nos hemos ocupado, el de
sabidura. Este concepto tiene en un primer trmino algo que ver
con el saber profundo que se desentiende de la inmediatez de los
fines de la vida prctica, un saber que tiene tiempo para la medi
tacin en lugar de dejarse absorber por las exigencias del da, como
se dice desde Goethe. La figura tradicional del sabio, como se ha
transmitido desde la antigedad, se ha entendido referida siempre
a gente provecta, y as le es propio un momento inalienable de repre
sentaciones gerontocrticas. El concepto de profundidad es exacto en
cuanto significa el intento de la conciencia filosfica de no confor
marse con la fachada y averiguar el secreto subyacente. Para el pen
samiento corriente tiene algo de extraordinario, incluso de risible
la idea de un sabio joven, pero hay que ver esto muy crticamente.
La filosofa es propiamente cosa de la juventud, haba formulado
Haecker, que no est todava excesivamente absorbida por la lla
mada realidad. Tengo la sospecha de que el sabio anciano se ufana
de algo que pertenece ms bien al joven: el impulso de la juventud,
la no resignacin, la no renuncia, que pertenece constitutivamente
al concepto de filosofa. Sin embargo, del concepto de profundidad
hay que salvar lo que es esencialmente propio de la conciencia filo
sfica: no dejarse embrutecer.
Se puede definir la filosofa hoy como una actitud que intenta
lo mejor que puede romper el complejo universal de ceguera, una
interpretacin de la filosofa que ya se encuentra en Herclito como
resistencia contra la opinin establecida, que se identifica amplia
mente con la culpa universal. Se puede explicar esto de un modo
sencillo y muy plausible. Roza la conexin entre filosofa y socio-

99

logia. No es una conexin que tenga que hacer sospechosa de ideo

loga a la filosofa y que reduzca todo pensamiento a una situacin
de intereses que lo condicione. El pensamiento mismo ha de ser
tratado siempre y en primer lugar de modo crtico. Y la filosofa,
por cuanto expone efectivamente la resistencia espiritual organizada,
es una resistencia contra las convenciones y clichs acuados por la
sociedad. No puede acercarse autnticamente a la filosofa el hom
bre que nunca ha experimentado irritacin ante lo que todos piensan
y todos dicen, ante lo que se le impone como incuestionable. Hay
que ver la coaccin, injusticia y mentira que subyacen a las eviden
cias. Hay que ver cmo conductas individuales, razonables y justas
consideradas aisladamente, han de ser juzgadas de modo completa
mente diverso al estar integradas en el todo social. Hay que aclarar
el complejo de ceguera, como se esforzaron en hacerlo Herclito en la
antigua y Schopenhauer en la moderna filosofa. La filosofa es la
resistencia contra todo clich elevada al plano de la conciencia.
Pero hay en el concepto de sabidura algo ms que se diferencia
de la listeza o intuicin; es el despliegue objetivo de la conciencia
que implica el desarrollo subjetivo de la misma. Este concepto es la
figura de esa conciencia reflexiva que no se mide slo por la obje
tividad, sino que, para lograr la implecin objetiva, supone nece
sariamente un determinado desarrollo del sujeto. Por el contrario,
en el positivismo se desarrollan formas de comprensin que para que
sean en general posibles objetivamente quieren orillar al sujeto como
ingrediente molesto.
Este problema, el de la relacin sujeto-objeto, es central en la
filosofa. Se podra en este sentido comprender la historia entera
como la historia de la reflexin subjetiva, como el desarrollo hacia
ese momento de la sabidura, que tiene un modelo en Scrates. No
hay que separar el concepto de vida justa del de la sabidura. As
como la sabidura debe fundarse en la experiencia de una vida acor
de y plena de sentido en s misma, tambin puede ofrecer indicacio
nes para una vida justa. No debe de coincidir plenamente con la sa
bidura tal como la concebimos, porque el concepto de vida justa
se ha hecho hoy problemtico. La posibilidad de realizarlo no se da
en la sociedad actual, as como tambin en general permaneci in
cumplido hasta esta hora, pero, sin embargo, el esfuerzo del con
cepto ha inducido a transmitir al hombre la idea de una vida justa.
Viene al caso un pensamiento que despus de haberlo formulado
lo he encontrado lleno de orgullo en Nietzsche: ninguna vida justa
es posible en lo falso. Recurdese aqu el concepto de virtud de Paul
Valry, o los pensamientos de Hloise. La obsolescencia del con
cepto de filosofa, el momento de su inactividad que hay que pen
sar tambin si es que se quiere conseguir su concepto, est en cone-

100

xin con el hecho de haberse convertido en falsa la posibilidad de

una vida justa. Pero si el motivo de la vida justa, el pensamiento
tal como hay que vivirlo, desaparecen, se habr acabado tambin la
filosofa. La dialctica tiene hoy su escenario en la tensin entre la
comprensin del imposible desarrollo de una vida justa y la concien
cia simultnea de cmo podra ser.
Permtanme ahora desarrollar ms detalladamente el concepto
de profundidad. Su dialctica es central para la filosofa. La filo
sofa es esencialmente reflexin. Slo la filosofa analtica, crecida
a partir del positivismo, pudo renunciar al concepto de profundidad.
Pero hay que preguntarse si tal filosofa puede tambin pensarse,
a pesar de s misma, bajo el concepto de profundidad. La obra de
Ludwig Wittgenstein, que se entiende como custica polmica con
tra la profundidad, puede, sin embargo, tambin valer como una
obra profunda. El concepto de profundidad es algo tan profundo
y oscuro como aquello a que alude. Cuando el concepto prescinde
del todo se convierte rpidamente en un fetiche donde pueden asen
tarse todos los abusos posibles. En un narcisismo colectivo se ha
atribuido Alemania la profundidad alemana. Tal pensamiento tiende
a hacer pasar categoras de prestigio en lugar de las cosas mismas.
Apenas nos hemos podido sustraer a esta tradicin inoculada ya en
los libros escolares, y yo no me excepto. Existe la tendencia a
comprender el pensamiento propio como profundo, y el ajeno y
divergente como superficial. Con ello el desinters por la argumen
tacin del otro hace incurrir fcilmente en la postura del dogma
tismo. Esta tradicin procede de Fichte. Aunque el influjo de este
filsofo en el pensamiento actual slo desempea un papel mediato,
sin embargo, la accin de su filosofa es inexcusable como factor cons
titutivo de la conciencia actual. Su pathos tico coincide con un
modo determinado de privilegio del sujeto filosfico, y conforma una
jerarqua de lo profundo y lo superficial. Segn la cual el idealismo
es a priori profundo y el realismo es a prior i superficial.
Kant, cuando habla sobre sus mtodos propios y su dificultad
en el sociable siglo dieciocho, dice, para protegerse contra colegas
de filiacin wolffiana o baumgarteniana, de un pasaje de la Critica
de la razn pura, que es profundo. Aunque su pensamiento es por
completo ilustrado, se adhiere a tales palabras el gesto de orgullo
del que ha reflexionado acerca de lo que es profundo y no super
ficial. Surge aqu el concepto de una ilustracin superficial que cree
que se debe hacer frente a la razn. Es ciertamente un honor para
la tradicin de la filosofa el que sus ms importantes representantes
hayan impugnado esta imagen de una ilustracin superficial, siendo
slo Schelling el nico de la serie de filsofos idealistas que hizo
suya la lucha contra la Ilustracin, que hay que entender simult

101

neamente como lucha contra Francia. En la crtica de Kant a los

razonadores se puede ver cun profundamente el concepto irra
cional de profundidad se haba conjurado desde el principio contra
el magnfico impulso de la razn. Esto est en conexin con la
situacin real de la burguesa que ha encontrado su expresin en
esta filosofa. Por una parte ayuda a dar vida a teoras radicales
como la libertad, la igualdad y la fraternidad, pero por otra parte
ha impedido la realizacin de estos ideales en el proceso de su pro
pia constitucin. Esta contradiccin estructural entre el ideal y su
realizacin se traduce en la filosofa como una extraa ambivalencia
frente a la razn, a la que por una parte hipostasa como principio
dominante, mientras que por otra queda sacrificada, cosa que se
puede encontrar incluso en Hegel.
En la obra de John Locke, del que no se puede decir que sea
un pensador profundo como Kant, se ve que se impone objetiva
mente una cierta profundidad en contra de la intencin original.
Pese a su actitud bsica de un common sense, Locke anticipa a
Kant en su teora de las categoras, que es de una extraordinaria
dificultad. En Nietzsche puede verse con precisin la dialctica de
la profundidad filosfica. Por una parte ataca violentamente el con
cepto vanidoso de la profundidad germana calificndolo de provin
ciano, pero por otra parte llama al Zaratustra el libro ms profundo
que nadie haya regalado a la humanidad. Cosa que en el fondo choca
con la intencin de Zaratustra, que al igual que el resto de la obra
de Nietzsche est en deuda con la Ilustracin. Prueba de que l era
consciente de ello es la dedicatoria a Voltaire en Humano, demasia
do humano, pese al desprecio que profesaba a Voltaire y a la Ilus
tracin. El reproche de que la Ilustracin carece de profundidad
es ideolgico. Precisamente la Ilustracin es en tiempos inhumanos
un momento esencial en la resistencia contra la barbarieS5.

28 de junio de 1962 35

35 Aunque el texto aparece rematado como de ordinario, no se excluye una

omisin en la leccin, que de lo contrario sera mucho ms breve que las de
ms. (Nota del ed.)

102

12

Nietzsche ha confirmado y negado simultneamente de manera

paradjica y honda el concepto de lo profundo. Pienso que es
ejemplar con relacin a este concepto. Nietzsche ha cambiado radi
calmente las perspectivas del pensamiento en lo que afecta a la cate
gora de lo profundo. Aunque con algn retraimiento ante lo fcil
de la paradoja, afirmo que ha descubierto en un determinado sen
tido la profundidad de lo superficial. Pues Nietzsche ha mostrado,
o credo mostrar, que en general categoras atribuidas a lo superfi
cial, a lo superficial de la vida sensible en todo sentido, segn la me
dida de su propia metafsica, es decir, la metafsica vital, son algo
ms profundo frente a lo que esta superficie niega y que, en su con
tra, se jacta de algo escondido que justamente por ello se transforma
en ideolgico. Quisiera ejemplificar esto con una frase acerca de la
esttica y tras de la que sin duda se despliega toda su metafsica
de la vida.
Dice de Carmen que es ms profunda que el Anillo de Wagner,
y esta teora no ha de ser rechazada como se suele hacer en la lite
ratura nietzscheana como resultado simple del resentimiento. No se
expresa en ella una reaccin tras su separacin de Wagner, sino una
concepcin segn la cual determinados comportamientos mticos se
ven reflejados en la msica de Carmen de manera que se los encuen
tra en esa superficialidad y sensualidad esenciales, y tales comporta
mientos se conciben de modo ms adecuado en oposicin a Wagner,
en el que los mitos se trasladan a un trasmundo de significaciones
latentes. Con esto nos hemos introducido en la problemtica inhe
rente al concepto de profundidad en la filosofa. Se da en el pensa
miento la gran tentacin de no contentarse con la fachada, en ese
pensamiento tras el que se alza la conciencia o el presentimiento de

103

que todo es totalmente distinto, y de que hay que asegurarse de lo

que se esconde tras los seres cosificados y convencionales. Puede
estar uno tentado de hipostasiar y apologetizar esta esencia escon
dida como contenido de la fachada que lo expresa. Se sigue de
aqu, por tanto, que no debe uno contentarse con aquello que
se nos da como realidad, sino buscar e investigar ms profunda
mente de manera que los seres escondidos que se buscan sean algo
en s, pleno de sentido y positivo. En el concepto de provincianis
mo que form caricaturizando el concepto americano de las re
giones apartadas del ms remoto Oeste Medio, ha descubierto Nietzsche por primera vez la tentacin de la profundidad sin incurrir en
superficialidad ni inmediatez. Antes bien, lo tpico de su filosofa
consiste en cierto modo en que lo superficial, es decir, la vida que
se manifiesta de modo inmediato, apasionado y sensible, es precisa
mente el contenido. Lo que nos conduce a la contradiccin de que
al mismo tiempo Nietzsche se burla de lo profundo y dice de su Zaratustra que es el libro ms profundo que se haya escrito jams.
Es extraordinariamente grande el peligro de sucumbir al concepto
de profundidad si no se contenta uno con lo superficial y se atri
buye simplemente a lo escondido tras la superficie, a lo que se sus
trae la experiencia, un ser con esencia propia, algo positivo.
Lo profundo no es, sin embargo, lo que apela a cualquier cosa
supuestamente honda, a los fundamentos, a las esencias, de lo que
extrae en lo posible sus propias pretensiones, sino que lo profundo
es solamente lo que se piensa intransigentemente, sin miramientos,
sin compromisos. Si se ocupan seriamente de la filosofa y quisiera
que estas consideraciones sobre trminos y conceptos filosficos les
incitase a ello , lo ms importante es que separen estos dos con
ceptos de profundo, pese a que reconozco que ambos conceptos no
son absolutamente diferentes. No se habra dado nunca la idea de no
conformarse con la experiencia y lo inmediato, si no se hubiesen
dado primero representaciones metafsicas, positivas, es decir, si no
hubiese existido un animismo que cree que en cada cosa hay un alma
escondida.
Una de las exigencias de la filosofa ms importantes de reali
zar es que los conceptos no permanecen como lo que han sido, sino
que por consecuencia propia se convierten en algo diferente de lo
que dicen. Se puede, por tanto, confirmar el concepto de profun
didad como lo que no se conforma con la fachada y no se contenta
con la apariencia, sin aceptar en bloque el supuesto histrico en que
descansa, a saber, la sustancialidad, el ser de lo escondido y su posi
tividad. No se necesita creer que todo funciona maravillosamente con
tal de no dejarse desconcertar por la superficie de lo perecedero.
Se podra justamente decir que esto profundo y escondido, al ser

104

cosificado como algo en s que slo puede encontrar el pensamiento

(mientras que apenas si es cierto que existe) se convierte en algo
superficial, en un hecho, en algo que hay que registrar simplemente,
de manera que se contrapone al concepto mismo de profundidad,
pervirtiendo de modo positivista la diferencia entre esencia y apa
riencia.
Quiz pueda expresarse esto diciendo que el criterio de la pro
fundidad filosfica no es el resultado; que una filosofa no es pro
funda o deja de serlo por el clculo de tesis, conclusiones y resul
tados extrados. La profundidad no es la liberacin de cualquier sen
tido oculto, y por tanto no es superficial un pensamiento que no se
comprometa en este designio liberador, que no afirme: si soy lo
bastante profundo, se solucionarn todos los enigmas.
La profundidad consiste, para decirlo con la famosa expresin
de Hegel, en el trabajo y el esfuerzo del concepto. La profundidad
no es algo que radique en el objeto como algo escondido, y no es
tampoco solamente algo que radique en el sujeto, es decir, no es
solamente la inmersin en el yo tal y como la caracterizan las religio
nes orientales, sino que la profundidad es, para decirlo nuevamente
con Hegel, una actitud ante la objetividad, una relacin entre la con
ciencia y la realidad, es decir, la relacin que tiene lugar sin hipostasiar ni suponer en la cosa ni el sujeto algo existente. Me parece que
en la conciencia que domina generalmente se da uno de los ms peli
grosos paralogismos, una de las ms peligrosas conclusiones: el que
la profundidad se mida por el resultado en vez de buscarla en esta
relacin entre sujeto y objeto, es decir, en el movimiento del pen
samiento. Se considera implcitamente como profundo lo que sita
y ensalza cualquier esencia, dato o entidad como algo existente y
ltimo; y, por el contrario, superficial lo que no se comporta as.
Se coloca el punto de partida en aquello de lo que puede venir el
pensamiento, al establecer anticipadamente el resultado como criterio
del mismo; se silencia al pensamiento, pues se le determina por el
terminus ad quem, por su posible resultado, y por eso se le hurta
aquella profundidad que adquiere necesariamente si quiere ser pen
samiento consecuente.
Georg Lukcs, en la poca en que era realmente un pensador
independiente, us una vez la expresin: aplanamiento por la pro
fundidad. No quisiera incurrir en la costumbre de aquel filosofar
folletinesco de la poca de Simmel, hacia 1910, que vea en el suce
so ms superficial de una hoja que cae, o en la sensacin experi
mentada al tomar una taza de t, la profundidad total de la exis
tencia de modo inmediato.
S que una frmula tal como la de aplanamiento por la profun
didad es muy semejante a ciertas frmulas de Nietzsche, en las que

105

vuelve cierta especie de periodismo que tiene una orientacin fu

nesta. Sin embargo, creo poder mostrarles que este concepto de
aplanamiento por la profundidad tiene un sentido muy riguroso que
hay que tomar en consideracin si se quiere precisar el concepto de
filosofa. Supongamos que se trata del significado de la historia.
Valdr en general como profunda la concepcin segn la cual la
historia se mueve por fuerzas espirituales, y se valorar como super
ficial la concepcin de la historia como determinada por relaciones
materiales o por el conflicto de las fuerzas materiales productivas
en las relaciones sociales de produccin. En esta alternativa se mue
ve toda una tradicin de la filosofa. Consiste en que el concepto
de profundidad, que efectivamente est ligado de manera especial
con la insistencia del espritu, se asocia con mucha facilidad al esp
ritu, y ordinariamente, basndose en una gran tradicin, se atribuye
esta cualidad de profundidad, o altura, a la intuicin que con
sidera al espritu como lo que acta y se abre paso en la realidad.
Evidentemente se confunde la actitud que atribuye el espritu a la
realidad con el esfuerzo que ejerce el espritu en cuanto conciencia
para conocer la realidad. Es, sin embargo, muy posible, para expre
sarme en trminos muy moderados, que en el entretejimiento de la
historia las fuerzas espirituales que engranan en ella sean sola
mente epifenmenos, algo secundario frente a la necesidad que la
sociedad tiene de mantenerse. La profundidad de la reflexin se
anuncia no en otorgar una buena nota all donde se presenta vigente
el principio supuestamente profundo, sino en imponer frente a la
realidad la cuestin de la naturaleza de las fuerzas histricamente
activas, sin dejarse guiar por ningn terminus ad quem. En ocasio
nes puede el engao y lo superficial consistir en la opinin de que
el mundo en que vivimos est dominado por nuestro espritu, sien
do as que en realidad este espritu obedece solamente a momentos
de la produccin material y no es todava espritu, ni todava verda
deramente libre. Pueden ustedes ver a partir de estas consideraciones
esbozadas de modo muy fragmentario lo cautamente que hay que
proceder con el concepto de profundidad, si no se quiere estropear el
esfuerzo de la conciencia misma porque lo que debe ser resultado
de la reflexin queda comprometido por la anticipacin del resul
tado.
Permtanme recurrir de nuevo al campo esttico, pues este con
cepto recurrente de la profundidad me recuerda aquella concepcin
musical que cree que una msica es especialmente rtmica cuan
do el ritmo que se ha tomado desde el principio se mantiene en
modelos lo ms rgidos posible, aunque con traslaciones. Pero cuan

106

do la configuracin rtmica misma cambia, cuando por tanto en rea

lidad acontecen las cosas con ms ritmo, entonces la conciencia ge
neral considera esa msica como arrtmica, o menos rtmica.
De modo muy semejante se cree en general que un pensamiento
es profundo cuando apela a lo profundo, cuando glorifica lo pro
fundo y perora sobre lo profundo. Pero no se ve que la llamada
profundidad slo puede ser una cualidad en el conjunto, en la re
lacin del pensamiento a la realidad, y que no se puede tener de
modo tan fcil, que uno no ser un pensador profundo porque anun
cie tesis como la de que el mundo es profundo, como dice Nietzsche.
Para conseguir la conciencia de la libertad espiritual, de la auto
noma seria, deben ustedes meditar expresamente en esta diferencia
que en Alemania tiene una fuerza especialmente virulenta. Algunos
pensadores no han satisfecho por lo dems, segn su propia concien
cia, este concepto de profundidad. Han pensado, como por ejemplo
Montaigne, con una cierta lgret y sin obligatoriedad alguna. Pero
despus de que su obra se ha desplegado a lo largo de siglos, se ha
puesto de manifiesto que su pensamiento, que no se atribuye a s
mismo la actitud de la profundidad, contiene, sin embargo, muchas
cosas inagotables. No se necesita reflexionar sobre la influencia de
Montaigne en nuestro tiempo. Basta que les recuerde a Hamlet, del
que se ha probado que no existira sin Montaigne.
Afirmo, por tanto, que la profundidad radica en la relacin de la
filosofa con su objeto, en la profundidad con que el pensamiento se
deje mover por el objeto. La profundidad misma no es un objeto
csico que haya que alcanzar.
Pero cuando les digo que por otra parte lo profundo no es sin
ms contemplacin, inmersin en el lado subjetivo, la cosa necesita
una aclaracin; puesto que precisamente es propio del concepto de
sabio (si es que reflexionan ustedes sobre l con simple conciencia,
imaginndose sin ms a un sabio) que sea un hombre que contempla
su ombligo, que se examina a s mismo y encuentra en s mismo
el absoluto o lo que sea. Cierto que tal representacin no carece
totalmente de fundamentos, pues en general para que se haya lle
gado al concepto de sabio o de filosofa, resulta esencial que el
sujeto se ponga en su diferencia frente al objeto, reflexione en
s mismo y penetre en s mismo. No quisiera de ningn modo
truncar este motivo de la reflexin subjetiva y tambin de la refle
xin insistente sobre el sujeto. Pero pensadores que no tienen
nada en comn y que incluso se han odiado, como Hegel y Schopenhauer, coinciden plenamente en que todo intento de seguir
penetrando en la subjetividad pura hasta el infinito y comprender
lo ms profundo de ella acaba en una especie de engao. Hay una

107

nota en E l mundo como voluntad y representacin36 en la que se

dice que el intento de penetrar en s mismo y encontrar en s
mismo el abismo del ser o cosa parecida desemboca en una suerte
de vaco, y que las determinaciones del ser no son ms profundas
cuanto ms completamente se aleje uno del mundo, sino que tales
determinaciones se aproximan cada vez ms a una tautologa. En
Hegel encontramos una larga serie de frmulas anlogas. Se puede
decir en general que todo lo que en Hegel se agrupa en torno al
complejo de la conciencia desgraciada, as como todos sus argu
mentos contra lo que vulgarmente se llama mstica, se orientan ha
cia este concepto de la falsa profundidad.
Por el contrario una de las caractersticas de la filosofa hegeliana consiste en que la profundidad del sujeto en general slo se
constituye cuando, como dice Hegel, se enajena el sujeto de s mis
mo, es decir, sale de s y va a lo otro. Quiz sea esto una afirmacin
excesiva. Por eso quisiera aclarrselo tericamente al menos en es
quema. Cuanto ms brusca sea la inmersin del sujeto en s mismo,
tanto ms debe excluir, para serlo, lo que adviene al sujeto desde
fuera, y tanto ms dura debe ser contra la materia, que habr que
considerar ya en conjunto como lo que especficamente no es sujeto.
Pero el sujeto mismo no tiene como contenido en general nada
que no est referido por su parte al exterior. Est, como dice la filo
sofa, mediado hasta en su ms ntima composicin por el objeto, y
por tanto por aquello que le es exterior, como, viceversa, aquello
que existe est mediado por el sujeto.
Por eso el sujeto, si realmente entra en s mismo en el sentido
de intentar excluir todo lo exterior, todo lo que le adviene, al final
no retendr ms que su propio concepto. Esta inmersin desemboca
segn su forma lgica, y por razn de la configuracin mencionada,
en algo totalmente abstracto. Puesto que no queda entonces del pen
samiento ms que una mera tautologa, no hay posibilidad de un
discurso sobre lo profundo, pues slo puede ser profundo un cono
cimiento, segn su sentido propio, cuando se refiere a algo que no
es previamente l mismo; de lo contrario ser la mera repeticin
infructuosa de s mismo. A m me parece, sin embargo, que esta
figura convencional de lo profundo en el sentido de la mera refle
xin sobre el sujeto puro se ejerce de modo tan sugestivo y est
en nosotros tan asociada a nuestra idea de la filosofa al menos
con nuestra idea de la filosofa en cuanto sabidura que necesita
directamente de un esfuerzo del concepto y de una especie de re
vuelta contra todo lo que nuestra formacin ha bombeado dentro
36 A rthur S chopenhauer , Die Welt ais Wille und Vorstellung, en
Smtliche Werke. Edicin al cuidado de Arthur Hbscher segn la primera
de Julius Frauenstdt, vol. 2, Wiesbaden, 1972 (3.a).

108

de nosotros, si no queremos considerar esa especie de relacin como

la ms profunda.
Si examinan detenidamente la espantosa escultura del seor
Marx, que se supone debe representar a un pensador y que no es
ms que una mala imitacin de una escultura antigua37, entonces,
de modo casi inmediato, se vern empujados con su experiencia sen
sible, con sus ojos, hacia esa tautologa. Les vendr a la mente un
pensador que descubre en s mismo al ser, ese ser que no es otra
cosa que lo que Hegel caricaturiza como el Omm-omm, y que de
nuevo hoy se llama ser, el ser que slo puede decir: ser. En el
curso del tiempo no han llegado a ser los filsofos probablemente
muy inteligentes, pero s seguramente ms astutos. Creo que la
novsima artimaa de este falso concepto de profundidad, del que
hay que emanciparse enrgicamente, consiste en que quiere conven
cernos de que precisamente ese vaco, esa abstraccin, esa tautolo
ga, deben ser la garanta de la profundidad. Por eso es caracters
tico del pensamiento actual que, cuando se manifiestan carencias
sensibles e insuperables, el pensador de turno con increble virtuo
sismo asienta dichas carencias en la columna del haber. Con lo
cual les he conducido por un camino diferente a algo de lo que ya
he hecho algunas indicaciones, pues aqu radica el por qu no es
correcta la separacin usual entre pensamiento social y filosofa.
Si es exacto que la profundidad del pensamiento no se ad
quiere en la simple autorreflexin abstracta, sino en la relacin con el
objeto lo que es perfectamente hegeliano , hay que tomar enton
ces al objeto en la plena mediacin y concrecin en que se nos da,
que es precisamente la concrecin social. Y pienso si se me per
mite excepcionalmente una consideracin de sociologa del saber
que precisamente ese concepto malo y falso de profundidad, en cuan
to inmersin del sujeto vaco en el propio vaco, est en conexin
extraordinariamente profunda con la pequea burguesa. Y si preci
samente Goethe se ha opuesto de manera tan tenaz y con tan pro
funda repulsin a ese concepto de profundidad, seguramente que tie
ne ello mucho que ver con su aversin contra la figura del pequeo
burgus en la tradicin del pensamiento alemn. La conciencia
pequeo-burguesa es propiamente la conciencia amundana. El peque
o burgus, al menos el pequeo burgus de la era pretcnica que,
por decirlo as, no poda como hoy viajar cualquier da a Karachi,
el pequeo burgus del antiguo estilo, por el que se ha orientado la
filosofa en medida no valorada suficientemente, no sobrepasaba su
crculo relativamente limitado. Tena muy poco del mundo, y en
87 Situada en el vestbulo del edificio central de la Universidad de Frankfurt am Main.

109

Alemania, que en relacin con los pases anglosajones particip infi

nitamente menos en el intercambio mundial, este momento de la fal
ta de mundo ha sido extraordinariamente fuerte. El pequeo bur
gus es, por tanto, el hombre que permanece en el pas, se alimenta
honradamente y se contenta con el correspondiente y limitado crcu
lo de experiencia. Al reflexionar en esta su situacin propia, de la
que no puede salir, tiende a transformar tal situacin en positiva,
y abonar como profunda e incorruptible esa falta de mundo, por
medio de una vida totalmente superficial.
No me har sospechoso de hablar en favor de la industria cultu
ral y del mundo de consumo correspondiente si les llamo la atencin
sobre el hecho de que esa contraposicin es tan falsa y problemtica
como esa plenitud mundial artificialmente construida en la que triun
fa hoy la industria de la cultura. Podra incluso sostenerse la idea
astuta de que todo este comercio de la cultura extrovertida de las
masas es slo en cierto modo la respuesta a la falta de mundo de
la pequea burguesa, el resultado de la socializacin sta y la ex
tensin de su conciencia al universo. El mundo que no se conoce
queda sealado y desvalorizado con predileccin por la filosofa como
meramente superficial y tentador. De tal situacin procede, y no en
ltimo lugar, el culto a la interioridad y a la inmersin en s, como
si por ejemplo los pequeo-burgueses dijesen de alguien con quien
tienen que ver y que sabe algo del mundo: Bah!, se le encuentra
hasta en la sopa.
Esta esfera del resentimiento se encuentra detrs de esas filoso
fas. Pienso que podra mostrrselo incluso en la filosofa de Heidegger en todas sus piezas imaginables, como por ejemplo en la
difamacin de lo que Heidegger llama curiosidad. En su difama
cin de lo que se quiere ver, tener, experimentar en cuanto otro,
radica en cierto modo la glorificacin de la propia carencia, de modo
muy semejante a como cualquier hombrecillo se representa al mundo
como corrompido, superficial y aburrido segn su opinin, y de cuyo
aburrimiento est tan firmemente convencido porque nunca podr
llegar a ver nada de l. No quisiera ser culpable de ninguna simplifica
cin, como si la propiedad de la curiosidad en s fuese una pasin
especialmente bella o noble para sumergirnos en ella. La curiosidad
misma es un atributo pequeo-burgus, y es muy interesante que
precisamente el pensamiento pequeo-burgus por excelencia ataque
continuamente a la curiosidad con intensidad tan especial, eviden
temente porque la curiosidad est enormemente cerca de ese pen
samiento.
Al pequeo-burgus le falta movilidad. Moverse de donde est
es para l un pecado: as se lo han hecho creer. Por eso no se
expresa clara y puramente, dira yo, su curiosidad o su deseo de

110

conocer lo otro. Se produce en una forma vaporosa y racionalizada,

por ejemplo en la forma de husmear las cosas prohibidas que hace
el vecino. Algo de este husmear, de este ataque ilegtimo a la liber
tad del otro est contenido necesariamente en la figura social de la
curiosidad. En este sentido no se equivoca el seor Heidegger cuan
do no se entusiasma con la curiosidad. Slo que desconoce que los
rasgos que establece en su denuncia de la misma proceden pre
cisamente de esa actitud de interioridad resentida que l representa
por su parte con su filosofa acuada en contra de la curiosidad.
Si ustedes sacan de esto, sin embargo, la consecuencia de que un
filsofo verdadero es un hombre que metdicamente procede como
los dems, y que se encuentra ms filosofa en el cine que en la
tranquila celda, se equivocaran totalmente. Pienso que el cine es
solamente el reverso de la celda tranquila, y la celda tranquila el
reverso del cine, y que ambas cosas armonizan perfectamente entre
s. Quiz caracterizara a las dos como formas necesarias de una vida
falsa. Pero si el concepto de profundidad tiene un sentido, ha de
ser el de que se mide y constituye en la representacin de una vida
verdadera que nace de la negacin de esas figuras de la vida falsa,
tal como he intentado exponer ante sus ojos en esta fenomenologa
de lo profundo.
3 de julio de 1962

111

13

Puesto que en la meditacin que estamos efectuando se trata

esencialmente de centrar su atencin en cosas que en general no sue
len considerarse en las explicaciones sobre los conceptos filosficos,
por eso me concentro ms especialmente en lo que se podra llamar
aspectos negativos de la profundidad. Soy, sin embargo, muy cons
ciente, y quisiera decirlo una vez ms, de que no se puede separar
con una sonda lo que llamamos negativo y lo que llamamos positivo.
Precisamente esa costumbre de decir esto es positivo y esto nega
tivo es ella misma parte de esa conciencia cosificada que la filo
sofa debe combatir. Por tanto, si no estuviesen activos algunos
aspectos problemticos del concepto de profundidad por ejem
plo, se afirma en una interpretacin ingenua y sencilla de lo pro
fundo la necesidad de ir al fondo de las cosas tampoco habra in
tentado exponer evidentemente lo que he llamado el concepto leg
timo de profundidad.
Pero la esencia de la reflexin filosfica exige, y lo pueden ver
aqu, no quedarse sin ms en los conceptos de los que se parte.
Seguramente uno de los conceptos de profundidad ms extendidos
y casi tcitamente supuestos hoy en Alemania es esta imagen de ir
al fondo de las cosas, es decir, a su suelo, como de modo inmediato
se expresa en la llamada ontologa fundamental. Quiere ser sta una
ontologa que logre el fundamento, el suelo, y yo dira que la atrac
cin que ejerce esta filosofa se debe entre otras cosas a la promesa
que ofrece en su ttulo enormemente hbil y estratgico: ir a un
suelo firme en el que no haya temor a perderse. Por eso es esta
imagen especialmente activa y extendida, porque en la generacin
de pensadores en torno a 1900, que precede a la ma y es la gene
racin de sus abuelos, se haba extendido extraordinariamente en

112

filosofa la direccin del llamado relativismo. A causa de la cre

ciente diferenciacin en la pregunta por el sujeto, pregunta que en
gran medida se concretaba en una aclaracin del individuo singular,
surgi tal imagen en el sentido de que no hay una verdad en ge
neral, sino que toda verdad es una proyeccin relativa al individuo
singular. Esta especie de relativismo se extendi seguramente ante
todo por el influjo popular de los escritos intermedios de Nietzsche,
aunque en l las cosas ocurren en un sentido muy distinto al de este
relativismo vulgar.
Pero tambin un pensador que ha ejercido un influjo extraordi
nario hace cincuenta o sesenta aos, como Georg Simmel, ha contri
buido a tal representacin. La reaccin contra esta actitud relativista
del pensamiento, con la que los hombres creyeron perder en su re
flexin todo concepto obligatorio de verdad, produjo como conse
cuencia la necesidad de buscar lo absolutamente seguro y firme.
La necesidad de no depender de los fenmenos superficiales y de
los momentos efmeros y relativos en la determinacin de la verdad
es algo legtimo frente a aquel talante individualista y relativista.
Creo que el momento en el que cambia el concepto de profundidad
y se hace problemtico, cuando sirve para proporcionar un suelo
firme en qu pisar, no radica tanto en la consecuencia e insistencia
del pensamiento frente a la apariencia. Un pensamiento no puede
prescindir de ese momento de la insistencia si no quiere dimitir. Em
parentada a la argumentacin que se refiere al concepto del sentido
del ser, est la derivada de la necesidad de que haya un suelo, algo
firme, inatacable, en que apoyarse. Ah radica el momento del
cambio.
La verdad filosfica se orienta en el sentido de lo que una vez
llam la supersticin de las cosas primeras; lo que gentica y lgica
mente viene primero debe poseer por ello la mxima dignidad, la
mxima verdad. Creo no hacerme culpable de un excesivo positi
vismo escptico si les hago al menos observar que en tal represen
tacin hay resonancias de mitologas persistentes. La creencia de
que los viejos dioses son los dioses verdaderos, de que lo que fue
primero, como en los mitos de la edad de oro, tiene que ser lo me
jor, de que los hombres poseyeron originariamente una verdad que
perdieron, o por culpa propia, o como dice Klages por un destino
metafsico, todos stos y otros motivos semejantes aparecen tambin
en Heidegger.
Creo que la idea de perseguir una verdad que no se agota en
los epifenmenos y en la apariencia, que nos deslumbra hasta trans
formarse tcitamente en un motivo de fe en lo que se llama el ori
gen, efecta una especie de cosificacin de lo autnticamente bus
cado.

113

La filosofa debe poder mostrar, en el sentido en que lo hace

Hegel, que lo que se presume que es primero est mediado en s
mismo, como se dice en lenguaje filosfico, es decir, que contiene
ya en s los momentos que, segn la creencia en el suelo ltimo,
deberan sedimentarse despus. Aunque slo puedo apuntarlo de
modo puramente formal, creo que la situacin es hoy totalmente
distinta. Si tal tesis es cierta, no se bloquea con ella de ninguna
manera el pensamiento ni se hace imposible la insistencia en una
verdad que se rebele contra la apariencia. Pero la figura de tal ver
dad ya no es el suelo sobre el que todo debe basarse. Este algo
radicalmente distinto ha sido concebido por Hegel de modo que en
ello est implcita la exclusin de algo primero como totalidad o pro
ceso. Siempre se ha opuesto y sta es su diferencia fundamental
frente a Fichte, con quien por otra parte guarda grandes afinida
des a que la verdad pueda ser hilada a partir de algo defini
tivamente dado como primero. En opinin de Hegel la verdad mis
ma es un proceso, y por ello no slo origen, sino tambin y siempre
originada. Podra decirse que es la constelacin entre el origen y lo
originado, con lo que ciertamente estos dos conceptos, sobre todo
el de origen, no se pueden ya sostener en su acostumbrada y tradi
cional rigidez.
Permtanme que les hable sobre esto de modo directo. Si van a
ocuparse con la filosofa y quieren justificar su concepto, no deben
dejarse comprometer en la bsqueda de un primer principio, ni su
poner la existencia de un primer principio, ya sea el llamado ser,
como todava est de moda, ya sea el espritu o la idea absoluta. En
otro sentido es propio del talante de nuestro tiempo que lo primero
sean los hechos. Estas consideraciones pienso que constituyen el
centro de la filosofa. Puesto que considero que en nuestro contex
to tales consideraciones son una realizacin imposible, quisiera ani
marles a que no conviertan automticamente la filosofa en la bs
queda de lo primero o del fundamento, y a que no se imaginen, para
comportarse filosficamente, que tienen que buscar el suelo sobre el
que todo descansa. Que tal fundamento es algo problemtico se de
duce entre otras cosas de que, siempre que los filsofos se han esfor
zado en sealar tal principio, los conceptos a que han llegado se
excluyen entre s, e incluso se oponen.
En la parte de nuestro curso a la que pronto llegaremos, la
consideracin de los grandes pares conceptuales de la filosofa, que
quiero explicarles terminolgicamente, podrn observar que a cual
quiera de los llamados protoconceptos le corresponde su apropiado
contraconcepto al que con tanto o con ningn derecho se puede re
ducir todo lo que hay. Creo que justamente en la situacin alemana
este concepto de fundamento, suelo u origen desempea un papel

114

especialmente funesto, y que verdaderamente una gran culpa le co

rresponde al pensamiento de Heidegger. En este pensamiento la
idea de lo primero tiene un sentido ontolgico excelsamente subli
mado, el del ser, que est ms all de la separacin entre el
concepto por una parte y el ente singular por otra, y que se ex
presa para conseguir la concrecin que le corresponde como algo ms
all de tal escisin, casi siempre en locuciones tales como suelo,
origen, fundamento. De tales expresiones asegura continuamente
Heidegger que dicen solamente algo sobre estructuras del ser, que
de ninguna manera implican valoraciones sobre ningn fenmeno
concreto intrasocial. Pero como tales expresiones proceden de ma
nera necesaria de relaciones agrarias o pequeo-artesanas ms o me
nos residuales, se efecta un cambio que precisamente acopla de
algn modo determinadas figuras ideales de una estrecha vida pro
vinciana, regional, comunitaria, con aquellos caracteres del ser. Con
esta tendencia corre igualmente paralela otra: que todos esos con
ceptos de los que Heidegger asegura que no estn pensados en un
sentido jerrquico, que estn exentos de valoracin, como se acos
tumbra a decir vulgarmente en el lenguaje de Max Weber, se trans
forman cada vez ms en juicios de valor. Cuanto ms fuertes son las
asociaciones agrarias y artesanas, tanto ms aparecen juicios de valor
sociales: que la existencia campesina est ms cerca de los presun
tos orgenes, y que la vida en el campo con su provincianismo y
dems acompaamiento es una forma de existencia ms alta que la
de la ciudad.
En su trabajo Por qu permanecemos en la provincia? ha des
tapado Heidegger el secreto, por decirlo as. El texto ha sido impre
so nuevamente en el libro de Guido Schneeberger39, libro por otra
parte de gran riqueza de documentacin, cuyo estudio recomendara
encarecidamente a todos aqullos que se ocupan de ontologa fun
damental. En este trabajo Por qu permanecemos en la provincia?
pueden ver cmo la pureza presuntamente ontolgica de los textos
de Heidegger da paso a la alabanza de la vida sencilla, campesina,
y por tanto a una especie de ideologa de la sangre y el suelo. Quie
ro mostrarles algunas de sus formulaciones que les demostrarn, me
jor quiz que circunstanciadas argumentaciones, que se confirma de
modo extraordinariamente fuerte la sospecha de que precisamente en
esta bsqueda del origen absoluto recae la filosofa en lo ms rela
tiva, a saber, la glorificacin de relaciones interhumanas estrechas y
ligadas.
Dice, por ejemplo: Y el trabajo filosfico no transcurre como
ocupacin retirada de un solitario. Me gustara pensar que efec-38
38 G uido S chneeberger , Nacblese zu Heidegger, Berna, 1962.

115

tivamente transcurre como tal trabajo apartado de un solitario, y

por lo que nos atae preferira que ste se comportase como simple
artesano o sencillo hombre del pueblo que se recoge las mangas. En
realidad no lo hace. Est inmerso en el trabajo de los campesinos.
Cuando el joven labrador arrastra la pesada carreta, y cargada de
troncos de haya en un viaje peligroso... por qu ha de ser peli
groso necesariamente el viaje? ... la conduce a la granja; cuando
el pastor... ya no existen muchos pastores as con paso lento
y meditabundo conduce por la cuesta su ganado; cuando el campe
sino en su alquera dispone adecuadamente las tejas innumerables
para su tejado, entonces compruebo que mi trabajo es de la misma
especie. Ah arraiga la pertinencia inmediata del campesino. El ciu
dadano cree estar entre el pueblo cuando condesciende a una larga
conversacin con un labrador. Cuando en una pausa del trabajo, al
atardecer, me siento en el banco del hogar o en el rincn de la
mesa, apenas hablamos. Fumamos nuestras pipas en silencio. Quiz
de cuando en cuando cae una frase: que la tala en el bosque toca
a su fin, que la noche anterior irrumpi la marta en el gallinero,
que probablemente maana tendr un ternero la vaca, que cay un
rayo, que va a cambiar pronto el tiempo. La pertinencia interna del
trabajo propio a la Selva Negra y sus hombres viene de un autoctonismo suaboalemn de siglos no sustituble por nada y bien
entendido que esto lo dice de s, no de otro . Por otra parte tie
ne el pensamiento campesino su fidelidad sencilla, segura y aplicada.
Hace poco muri una anciana campesina. Charlaba conmigo a me
nudo y con gusto. Podra pensarse, segn la filosofa heideggeriana,
que al charlar incurra en la esfera de la inautenticidad y del se,
pero como se trata de una campesina anciana no vamos a condenar
la a ese infierno. Charlaba conmigo a menudo y con gusto, y sa
caba a colacin viejas historias de la aldea. Conservaba en su len
guaje fuerte y figurativo muchas palabras antiguas, y expresiones ya
incomprensibles para la juventud actual, perdidas ya para el lengua
je vivo. Aunque slo charlaba, se ve que estaba en el secreto de las
cosas. Tal pensamiento vale incomparablemente ms que el ms h
bil reportaje de una gran publicacin sobre mi supuesta filosofa.
El texto acaba as: Hace poco recib un segundo llamamiento de la
Universidad de Berln. En tales ocasiones me retiro de la ciudad
a la aldea. Oigo lo que dicen los montes, los bosques y las granjas
de labradores. Me acerco a un viejo amigo, un labrador de setenta
y cinco aos. Se ha enterado por el peridico de la propuesta de
Berln. Algo es algo! Q u dir? Lentamente pone la mirada
segura de sus ojos claros en los mos, mantiene la boca rgidamente
cerrada, coloca sobre mis hombros sus manos fieles y prudentes y

116

mueve la cabeza apenas perceptiblemente. Lo que quiere decir: no,

inexorablemente 39.
No les cito esto para que ustedes y yo pasemos una hora di
vertida, ni tampoco para burlarme de Heidegger, aunque ello cons
tituya un subproducto de tal lectura, sino porque arroja luz sobre
el supuesto nivel de este summus philosophus. Si se presenta alguien
con la pretensin de ser no un filsofo acadmico, no un simple
cientfico, sino un pensador en el sentido enormemente enftico, se
gn el cual el pensar es un modo de comportamiento que abre el
ser mismo, no pueden despachar esas frases como simple ocupacin
de domingo, entretenimiento potico festivo de un profesor. S per
fectamente que hay incontables profesores que han escrito malas
novelas y peores poesas, que hay profesores de filosofa que escri
ben con pseudnimo novelas regionales, pero cuando la pretensin
es tan enftica, y por lo que respecta a la famosa concrecin se
expresa en una prosa como sta, cae inevitablemente una pesada
sombra la sombra de la montaa sobre el contenido de la ontologa.
En realidad quera mostrarles solamente con este lrico inter
mezzo que con un concepto como el de suelo y origen, al que me
gustara decir se acerca uno con una cierta ingenuidad, desde la opo
sicin a la superficialidad, no se eliminan del todo las asociaciones
a algo tambin socialmente viejo y primitivo. As, por su propio
peso, conduce a una deplorable ideologa como lo es la ideologa de
la cual les he ofrecido algunas pruebas. La pobreza de esta ideologa
se puede determinar bien por lo dems. No quisiera quedarme con
el efecto ciertamente contundente de esas frases. Su misma comicidad
y pienso que quiz no estamos obligados a dar cuentas al seor
Heidegger, pero s a nosotros mismos tiene su razn, que consiste
en exponer como sustanciales y obligatorias relaciones que cierta
mente pueden sobrevivir ac o all en el mundo en que existimos,
pero que slo viven gracias a la tolerancia del proceso de indus
trializacin, al igual que los animales salvajes de Africa slo viven
por la gracia de las compaas de aviacin que por casualidad no
han colocado sus grandes campos de aterrizaje en los lugares co
rrespondientes. Se trata de algo internamente efmero y pasajero.
Esas formas no son adecuadas a la sustancia real de la vida actual,
es decir, a la autoconservacin real de la humanidad y los procesos
por los que todos nosotros nos mantenemos con vida. En realidad
aqu se nos presentan con esa enorme pretensin de sustancialidad,
y en un alto sentido, vacaciones, vacaciones no solamente para los
habitantes de la ciudad, sino tambin para los hombres que as vi
39 Ibd.

117

ven y cuya propia forma de vida podra ser sustituida sin ms por
otras formas de vida, si no fuesen detenidas determinadas fuerzas
de produccin.
Esta desproporcin procura objetivamente a la alabanza de las
relaciones sencillas un momento de mendacidad. All donde tales
relaciones han existido efectivamente con cierto carcter inmediato,
y se ha reaccionado desde ellas en lugar de reflexionar sobre ellas
y glorificarlas, tiene todo ello otro sentido y carcter. No es ninguna
casualidad que en Johann Peter Hebel no se glorifique, la vieja
campesina charlatana ni al estlido labrador que menea la cabeza,
sino al pelen del lugar y a cualqueir figura ms o menos casqui
vana, esto es, a los que saben dar chascos al orden burgus.
Heidegger habra convertido por el contrario probablemente a todas
estas gentes en reporteros de sus lugares natales. Pueden, por tanto,
reconocer que la falsedad de estas cosas depende precisamente de lo
que niegan tales formulaciones: el proceso histrico. El proceso his
trico, por el que tales relaciones caen objetivamente en desuso, sig
nifica al mismo tiempo que el recurso a ellas como lo verdadero y
sustancial tiene en s el momento de la falsedad. Cuando antes pre
guntaba por qu tena que ser peligroso el camino, todos ustedes se
han redo. En esa risa se refleja el conocimiento de que hoy da ya
no hay carretas, sino que probablemente el campesino utiliza un trac
tor, y que con los medios actuales de la tcnica pueden hacerse ca
minos en los que no se rompa uno el pescuezo.
En el texto, sin embargo, pareca que la profundidad y sustancialidad adquiran ms alta dignidad por el riesgo, por el ser-quese-mantiene-en-la-nada; Dios sabe lo que esas pobres gentes ten
drn que hacer, no todo seguramente por amor a la filosofa. Aho
ra bien, qu clase de dignidad metafsica superior es la que no
puede expresarse sino refiriendo sus categoras a una situacin
histrica, que al expresarse, se muestra ya superada? Sean conscientes
de esto: tal como hoy es el mundo, adquiere el discurso aparente
mente ms ingenuo sobre el origen, sobre lo primero, sobre los
oficios o el trabajo, esta visin retrospectiva. La falsedad ms pro
funda de estas cosas no radica, sin embargo, en erigir esos mo
mentos en ideal social, pues yo sera el ltimo en negar que en el
actual estado de industrializacin determinadas relaciones aldeanas
o campesinas adquieren una especie de brillo sosegado y arrastran
a la nostalgia, precisamente porque estn condenadas a morir.
No pasamos por encima de las formulaciones de Heidegger cuan
do polemizamos simplemente contra ellas. Tambin aqu debemos
intentar, como se suele hacer en tal tipo de consideraciones, deter
minar la necesidad o verdad que pueden contener. Sera tan mise-

118

rabie y mezquino proscribir la alegra de Amorbach y Wertheim

por el hecho de que Amorbach es un anacronismo frente a Chica
go y Manhattan, como por otra parte sera engaoso proponer a
Amorbach y Wertheim como ideal del mundo en que vivimos.
Pero, y creo que con esto llegamos a lo ms profundo del asunto, lo
verdaderamente engaoso de esta pregunta y este discurso sobre
el origen radica en que en realidad no se trata, como, digamos, ha
sido el caso de ese bueno de Wilhelm Heinrich Riehl en el siglo xix,
de oponer a la civilizacin industrial un cuadro ensoador de tal
vida. En este contexto no se cree ya seriamente en la realizacin
de tal ideal, sino que cuanto ms progresa el poder del dominio
sobre la naturaleza, y de las formas de dominacin intrasociales en
que culmina dicho dominio, tanto ms se hace a este progreso
el contrapunto del culto a la vida sencilla, simple y originaria.
Si piensan en el nacionalsocialismo desde este punto de vista,
vern que en l no se han reconstruido efectivamente relaciones pe
queo burguesas o pequeo campesinas, ni nadie lo ha buscado en
serio. Por el contrario, el nacionalsocialismo ha perseguido con enor
me poder y rapidez ciertos procesos de concentracin capitalista y
progreso tcnico que no hubieran podido hacerse de la misma mane
ra por el camino del principio del laissez-faire de la sociedad bur
guesa. Y slo como complemento, o dicho sociolgicamente como
ideologa complementaria, se invent la teora de la sangre y el suelo.
As se entiende exactamente y se tiene que pensar el mundo de las
autopistas, que en el fondo no pueden ver desde las aldeas los arti
ficiosos campesinos de los que trata Heidegger. No se trata de un
ideal, sino slo realmente de un deseo, que es especialmente funesto
porque no permanece simplemente en el mbito de un consumo cul
tural de grado menor, sino que se comporta como si se enfrentase
al ejercicio de la industria cultural, y lo otro se le opusiese. En rea
lidad es, sin embargo, con arreglo a su funcin un trozo de industria
cultural, y esto lo demuestra que el lenguaje de esa prosa remite
de modo inmediato a la de Ludwig Ganghofer y Max Jungnickel,
a partir de los cuales habra que interpretar a mi entender la
filosofa de Heidegger ms bien que desde Braque o Parmnides.
Quisiera, sin embargo, para no ser injusto, repetir una vez ms
que en la protesta contra la civilizacin tcnica que aqu tiene lu
gar hay tambin naturalmente un momento de verdad, y yo sera
el ltimo en burlarme de esa nostalgia que se deposita en tal pasti
che filosfico. Ahora bien, la falsificacin empieza con la inversin
de esa nostalgia, de manera que vista hacia atrs se estanca en
algo inalcanzable e irreconstruible, y por otra parte esboza un cua
dro ideal no querido propiamente, puesto que en realidad no es

119

ms que una especie de adorno de la realidad que progresa incon

teniblemente.
Cuando Heidegger habla en un escrito mucho ms tardo de
las diferentes posibilidades del ser y pone una junto a otra, como
posibilidades del ser en cierto modo equivalentes, la civilizacin
americana, el comunismo ruso, y quin sabe qu ms cosas, l
mismo descubre, dicho sea de paso, que poco tienen que ver en el
fondo estas supuestas concepciones sustanciales con lo pensado
por l.
La idea de que se tiene un suelo firme y seguro bajo los pies
cuando el proceso de pensamiento puede ser detenido o interrum
pido en un determinado lugar, es un sustituto de la verdad mis
ma. Ah me parece que radica hoy el error o falsedad de la pre
gunta por lo primero y originario. Se dice que tal apoyo es la ver
dad porque no se confa en pensar consecuentemente la verdad,
porque la verdad duele mucho como sostiene un viejo mito, y
conocer la verdad por completo hoy, implicara tocar crticamente
determinados presupuestos de nuestra propia existencia real, lo que
sera muy desagradable. Por eso esas detenciones, esa reflexin
angustiada sobre las consecuencias del pensamiento, se convierten
en sustituto de la verdad misma, mientras que antes de que real
mente se efecten esas reflexiones, no importa en absoluto si lo
firme y primero es tambin necesariamente lo verdadero.
La legitimacin de este planteamiento radica en que se dirige
contra la arbitrariedad de cualquier ocurrencia, tambin contra todo
lo efmero que procede efectivamente de la industria de la cultu
ra, por tanto, de todo aquello de que nos alimentamos da tras
da, novedades, informaciones, etc., por razones de bsqueda de
un beneficio. Todo esto presupone la verdad, siendo as que en
realidad es siempre la misma falsedad. Como dice un refrn fran
cs: plus qa chatige, plus cest la mme chose. En la medida en
que la pregunta por un suelo firme se opone a este cambio malo,
es legtima tal necesidad, pero como en la actual sociedad se abusa
de casi todas las necesidades legtimas y se las pervierte en su
contrario, esa necesidad de perforacin, a la que sucumbimos en
tal actividad, se confunde con el ser necesario, esttico, invariable
de la cosa en s misma y con la verdad considerada como algo fir
me, inmvil y permanente. Cierto que esta confusin ocurre en la
filosofa desde Platn como el gran engao.
Se tratara de disponer los fenmenos en su constelacin, por
amor de la verdad y frente a los epifenmenos, en lugar de tomarlos
aisladamente, y de no relacionar la multiplicidad concreta y desple
gada de los fenmenos con algo primero siempre y necesariamente
pobre. La comicidad de la ideologa de la sangre y el suelo radica,

120

y no en ltimo trmino, en que lo que ofrece y se presenta con la

pretensin enftica de constituir el verdadero ser, es demasiado es
culido e indigente, algo as como el olor que emana de la gente
pobre. Se tiene la sensacin de que si lo absoluto no es ms que el
aire que hay en torno al bendito asiento de la chimenea, no quisiera
uno tener nada que ver con l.
10 de julio de 1962

121

14

He recibido un escrito en el que un compaero de ustedes me

censura por el estilo de mi polmica contra Heidegger. El escrito
lleva la firma completa. He experimentado gran alegra, por ser se
al de un verdadero valor cvico, y por parecerme un ndice de que
lo que les digo no es captado como algo meramente acadmico,
sino que, dicho menos acadmicamente, es algo que les cala bajo
la piel.
Creo que no puedo demostrar mayor atencin a este compaero
que examinando en detalle sus objeciones, y con ello quiz se
aclare lo tratado ltimamente. En primer lugar, quisiera rectificar
un error. La cita que he hecho no pertenece a una obra secundaria,
sino que est tomada de un artculo de Martin Heidegger. El t
tulo del artculo dice exactamente: P or qu permanecemos en la
provincia? Apareci el 10 de marzo del ao 1934 en la AlemanneKampfblatt der Nationalsozialisten Oberbadens, y exactamente en
el apndice cultural de tal hoja de combate, que lleva por nom
bre Hacia nuevas orillas. El equvoco consiste en que este ar
tculo est impreso en el libro de Guido Schneeberger Relectura
de Heidegger, aparecido en Berna en 1962. Pero se trata de una
reproduccin autntica e incuestionable de un texto original de
Heidegger, cuya autenticidad, por cuanto yo s, no ha sido puesta
en duda nunca por l, ni por ningn otro actuando en su nombre.
Su compaero ha argumentado sin identificarse, por lo de
ms, con la ontologa existencial ni con Heidegger, para no herir
de ningn modo la lealtad que le debo que se trata de un pro
ducto secundario sin gran relevancia.
Creo que en tal caso el mismo Heidegger no aceptara el ar
gumento, pues recordarn que el documento que les he ledo est

122

escrito con gran pasin, y soy de la opinin de que todo el que

se presente con la pretensin de Heidegger, esto es, la de ser un
pensador y no un mero especialista en filosofa, debe hacerse en este
sentido responsable. Y tanto ms cuanto que aqu se da una estrecha
conexin entre la articulacin de las llamadas obras fundamentales
y el escrito en cuestin. No quisiera de ningn modo ser tan rigu
roso en estas cosas que aproveche cualquier manifestacin, circuns
tancial y sin ms alcance, escrita por un filsofo, cuando se trata
de una argumentacin contra las llamadas obras fundamentales. Pero
aqu se trata de una filosofa que saca esencialmente su virtualidad
del hecho de presentarse rompiendo las fronteras de lo acadmico
a las que su compaero quisiera remitirme. Esta filosofa ha puesto
en el artculo en cuestin las cartas boca arriba de modo muy con
creto e inmediato. No puedo considerar como bagatela una tal confe
sin de sus simpatas. Por lo dems, ha pasado claramente por alto su
compaero que les he expuesto con detalle la relacin entre este
texto excntrico y la categora heideggeriana fundamental de la ori
ginalidad, tal como se contiene en las pretensiones de una ontologa
fundamental.
El concepto de origen est en Heidegger en conexin con lo
que ensea sobre la formacin general de conceptos en la filosofa.
Somos culpables de una escisin ocurrida en fecha relativamente
temprana y que podemos datar ms all de Aristteles, una escisin
entre el ser y el ente, que constituye, podra decirse, una cosificacin, algo como un olvido del ser o una prdida del ser. La verdad
de la filosofa ha de radicar en la superacin de tal escisin, ms
all de ese pensamiento objetivante, que Heidegger en su perodo
final ha llamado metafsica en sentido infravalorador.
Pero al establecer la pretensin de que ese ser originario, al
que hay que remontarse, no es por su parte nada conceptual, sino
la realidad ms excelsa, cobra inmensa dignidad todo aquello que
a l se refiere. Puesto que en la doctrina de Heidegger de que ha
blamos, se emplea con el mayor rigor el concepto de suelo como
contraconcepto de un supuesto pensar sin fundamento, es legtimo
preguntar qu es lo que entiende exactamente por suelo. Y puesto
que dicho suelo no es en l algo conceptual abstracto, no es un
principio o sustancia como en la tradicin cartesiana, sino precisa
mente algo muy real, y como adems el mundo metafrico de
Heidegger se refiere siempre al contexto de las relaciones agrcolas,
tiene uno realmente derecho a investigar las implicaciones de ese
modelo real all donde aparezcan.
Pienso que tras este ideal de lo primero en cuanto suelo hay
algo as como el autoctonismo en cuanto figura conductora o, como

123

he intentado explicar en una parte de mis Mnima moralia40, que ha

sobrevenido a la filosofa de modo irreflexivo una representacin que
procede de la sociedad: el que ha sido primero en cualquier lugar,
el que ha posedo el primero, es el de mejor natural, el de ms
calidad, frente al recin llegado o al inmigrante. No se puede de
jar de reconocer un cierto apasionamiento contra determinados gru
pos inestables en la inspiracin total de la filosofa de Heidegger. Si
el ser se equipara en este sentido a lo agrario, puesto que ambos
se equiparan, aunque no expresamente, en el mismo lenguaje, han
de tomarse de modo muy serio y grvido las explicaciones que
versan sobre tal realidad, sobre la que puede hablarse en general.
Por ello yo considerara de hecho este texto de Heidegger en un
cierto sentido como clave de su filosofa, de lo que entiende por
autenticidad. Sigo as un mtodo que ahora libremente y con mu
cho gusto les confieso: que se puede conocer claramente lo que
de veras hay en un pensamiento, a partir de manifestaciones excn
tricas que aparentemente no estn tan estructuradas como la gran
filosofa oficial, pero en las que el pensamiento se suelta, por as
decirlo. En ocasiones se puede sacar ms de la autntica sustancia
de un pensamiento de tales manifestaciones excntricas, y quiz
en cierto sentido perifricas, que de las oficiales, y por oficiales
entiendo aqu las exposiciones cuidadosas del mismo pensamiento.
En esto me uno a una tradicin cuyos mximos nombres son
el de Nietzsche que ha escrito un trabajo contra David Friedrich
Strauss, y la obra conjunta de Karl Kraus, de la que afirmara
que debiera ser estudiada hoy por todo aqul que quisiera ocu
parse en serio de filosofa y, sobre todo, de filosofa del lenguaje
y la obra de Heidegger es esencialmente filosofa del lenguaje.
Su compaero me acusa de que ridiculizo a Heidegger en el
smil del campesino. A esto tengo que decir: est lejos de m la
intencin de ridiculizarle. He ledo literalmente demostraciones so
bre determinados argumentos y de ningn modo he seleccionado de
ese trabajo ejemplos especiales. La analoga con el cazurro no ha
consistido en una comparacin maliciosa basada en que se habla del
campesino ac o all, sino que radica en el mismo lenguaje em
pleado. He intentado desarrollar ante ustedes la impertinencia, la
vaciedad y apariencia de tal lenguaje. La sal de la demostracin
est en ese desarrollo, en esa crtica. Quisiera aadir algo ms a
la cuestin del campesino. Es un lenguaje convertido en clich;
sobre todo la imagen del labrador que est en su base, su par
quedad, su actitud, el silencio en que se encierra, etc. Todo esto
40
T h eo d o r W. A dorno, Mnima moralia, Frankfurt, 1969. [Ed. espa
ola en preparacin en Taurus Ediciones, Madrid.]

124

ha sido perseguido a muerte y agotado en la literatura. El texto

que les he ledo no ofrece en la forma de su lenguaje ni en su
expresin propia la menor huella de una intuicin original de las
estructuras campesinas, como, sin embargo, ocurre cuando se han
ocupado de los campesinos importantes escritores, como por ejem
plo, Guy de Maupassant o tambin segn mi gusto Balzac en su
novela ltima e inacabada.
Precisamente este comportamiento secundario, estereotipado,
justamente donde se intenta la originalidad, desmiente el supuesto
contenido. No constituye esto lo cazurro de la prosa, sino tambin
el ndice de su falsedad. Adems me reprocha su compaero que
debera haber entablado la polmica con Heidegger en sus textos
centrales. A esto debo contestar que varias veces en mis leccio
nes me he ocupado detalladamente de la filosofa heideggeriana y
de los llamados textos oficiales. En el Collge de France he dado
tres conferencias en que he analizado los conceptos centrales de
Heidegger. He expuesto de manera sumamente crtica los funda
mentos de toda la filosofa de Heidegger en cuanto se refieren
a Husserl en mi Met acrtica de la teora del conocimiento 41.
Finalmente, quisiera decir contra la objecin de que mi argu
mentacin no ha sido acadmica, que la filosofa de hoy da, si es
que todava tiene su existencia una justificacin y si no se ha trans
formado de hecho en una ocupacin trivial que prosigue slo porque
empez en otra poca, slo y exclusivamente puede justificarse all
donde hace estallar las representaciones de lo acadmico. Y si se
me dice que yo debiera haberme comportado de otro modo con
mi colega Heidegger, contestara que el concepto de colega, aun
que yo lo he usado aqu ocasionalmente en contextos ms despreo
cupados, es inapropiado a la hora de tratar cosas tan enormemen
te serias, que so es lo que estamos haciendo. El que dos filsofos
tengan que ser seriamente colegas, es ya de antemano algo tan ridcu
lo y tan opuesto al concepto de filosofa, algo tan institucionalmen
te estrecho y cosificado, que quisiera apelar a ustedes y al com
paero que me escribi carta tan sincera, a que reflexionen sobre
si este concepto tiene todava hoy fuerza obligante. Tanto ms
cuanto que el seor Heidegger en tiempos en que yo y una serie
de hombres ramos expulsados de aqu, no aplic la colegialidad
a la que ahora quieren remitirme. Me s totalmente libre de sen
timientos de venganza, pero pienso que en tales cosas no puede
haber dos clases de derecho.
Entretanto, la situacin es singular. Por una parte resuenan
las calles con las consignas de lo existencial y precisamente yo
41 Del mismo, Metakritik der Erkenntnistheorie, op. cit.

125

busco mantenerme libre de ese existencialismo vulgar que cree in

interrumpidamente confrontar y a ser posible confundir el pensa
miento con el pensador. Pero cuando en un momento determinado
porque aqu se ventila el paso de la filosofa a la realidad so
cial las cosas mismas exigen realmente lo que significa la palabra
comprometerse, cuando uno habla no como acadmico o colega,
sino como hombre viviente y responsable, y cuando abiertamente
y sin miramientos polemiza con otro hombre existente emprica
mente, entonces precisamente aquello que debera ser considerado
como existencial en el sentido de la doctrina que critico, es mote
jado como infraccin contra las reglas del juego acadmico. No
puedo atenerme a tales reglas en este contexto ni donde haya algo
serio que tratar, y yo dira que pasar tales fronteras conduce a esa
trascendencia que slo a la filosofa corresponde. Me gustara su
poner que en esta cuestin incluso Heidegger, aun cuando por
otros motivos, estara de acuerdo.
Permtanme aadir algo ms. Despus de lo que ha pasado y de
lo cual los ms jvenes de ustedes slo pueden hacerse una imagen
plida que adems posiblemente se paraliza y volatiza an ms por
todas las influencias posibles; despus de lo que ha pasado, ya no
existe lo inocuo y neutral. Despus de que millones de hombres
inocentes han sido asesinados, comportarse filosficamente como
si an hubiese algo inofensivo sobre lo que discutir, como se ha
dicho, y no filosofar de manera que uno tenga que avergonzarse de
los asesinatos, sera ciertamente para m una falta contra la me
moria, contra esa mnemosyne, que ya desde Platn es el nervio
de la filosofa. De aqu extraigo la consecuencia y con ello creo no
ser ajeno a la tradicin de la filosofa, sino justamente incluirme
en la tradicin del valor civil filosfico que va desde Fichte hasta
Nietzsche de que tambin se sigue pensando cuando hay un dolor
y cuando le causan a uno mismo el dolor. La falta de tal actitud no
es seguramente la ltima razn del desplome de la filosofa en toda
su extensin y que no puedo silenciar. Y con ello termino mi res
puesta a la carta de su compaero.
Quisiera aadir unas palabras a la llamada cuestin del origen.
Cuando se ataca una orientacin del espritu, se debe tambin com
prender su origen. No se trata, por emplear de nuevo la expresin
de Feuerbach, de estar contra un teorema o pensamiento, sino de
estar sobre l. Cuando en el caso especial de Heidegger se quiere
perseguir el origen del origen, probablemente se tropieza uno con
la influencia muy significativa del arte arcaico, que slo se ha ma
nifestado plenamente en nuestro tiempo, y a cuyo poder, cuando
por primera vez se contempla un templo drico antiguo, no puede
uno sustraerse. Ahora bien, as como no se puede separar la expe-

126

rienda artstica y la experiencia filosfica, tampoco se puede con

vertir aqulla inmediatamente en norma filosfica. Por lo dems,
incluso dentro del arte, no estara ms cerca del origen un arqui
tecto que bajo la impresin del arte arcaico de Paestum o Agrigento, intentase construir templos parejos, sino que se quedara
muy lejos de tal origen, precisamente por la falsedad del recurso.
Desde el punto de vista esttico esto es de una claridad inmediata.
Sin embargo, es curioso que no sea igualmente claro en el plano
del concepto, en el pensamiento arcaizante de Heidegger. Hay algo
as como una supersticin exclusivamente propia de nuestro tiem
po, segn la cual el pensamiento temprano debe ser ms verdadero.
Posiblemente sea esto una reaccin contra la creencia en un pro
greso imperturbable conforme al que los hombres sern siempre
cada vez ms inteligentes. Con ello se est lejos de aquella expre
sin de disociacin, sufrimiento y oscuridad que se halla en el pen
samiento y el arte arcaicos, y cuya conciencia actual no es segura
mente la menor de las hazaas de Nietzsche.
Ciertamente se da en este sentimiento una determinada expe
riencia de ingenuidad, frescor, de relacin-inmediata-con-las-cosas
que tambin tiene para nosotros algo de ideal. Si comprendemos el
ideal del pensamiento arcaico en el sentido de no dejarnos deslum
brar por la configuracin coagulada y objetivada de la cultura, por
la segunda naturaleza en que estamos atrapados, sino por el con
trario en cuanto que se debe intentar traspasar las murallas levan
tadas en torno nuestro por la sociedad y su reflexin sobre el esp
ritu, no cabe duda de que hay en ello algo de verdadero y exacto.
Un pensamiento que no tenga la energa que se expresa soberbia
mente en aquellos versos de Rilke: Puesto que no hay ningn lugar
que no te vea, tienes que cambiar tu vida 42, es un pensamiento
convencional. Sin embargo, no podemos slo por un comportamiento
espiritual remover el poder de la cosificacin, del convencionalismo,
de la alienacin, de todo lo que se interpone entre nosotros y la in
mediatez de la experiencia. Lo engaoso del ideal arcaico de los or
genes (en un libro-homenaje dedicado a Heidegger se hace resaltar
expresamente que su ideal es arcaico), lo inadecuado de tal ideal se
confirma porque no podemos comportarnos con las cosas como si
tuviramos con ellas una inmediatez pura y antigua en un mundo
totalmente mediado y con unas cosas mediadas hasta lo ms ntimo
por este mundo. La despreocupacin de ese pensamiento y su inge
nuidad son al mismo tiempo sus barreras.
42
R ainer M ara R ilk e , Archaischer Torso Apollos, estrofa 4, versos 2-3,
de Der neuen Gedichte anderer Teil, en Stntliche Werke, vol. 1, Frankfurt, 1955, pg. 557.

127

Cuando les hablaba de la pertinencia en el progreso de la filo

sofa en cuanto complejo de argumentos, precisamente tal cuestin
se refiere al hecho de que tales teoremas, pese a sus pretensiones,
resultan falsos, excesivamente indiferenciados y de una sola pieza
como para que el pensamiento mismo pueda resistirlos. Quiz las ex
trae que precisamente diga esto un terico del arte, pero en cier
to modo se est midiendo aqu la filosofa con un ideal esttico,
a saber, que en estos tempranos documentos hay algo de aquella
frescura primera que irradian las obras de arte de igual perodo.
Pero as no se ve que la filosofa, al emitir juicios sobre el ente
y la realidad con tales conceptos, se conforma a un metro esttico,
se ocupa de su propia figura, y no de su actitud frente a la objeti
vidad como dice Hegel. Que se trata de un engao, de una falsedad,
se ve porque hoy la conciencia desarrollada y reflexiva no quiere
acudir a tal recurso a los orgenes. Antes bien, por doquier, se
trata en el mundo del pensamiento de rupturas, que no son tan di
ferentes de las rupturas lingsticas que les he mostrado. En otros
trminos, el pensamiento arcaico no es susceptible de reproduccin.
El engao del origen como ideal radica en que algo, que segn su
sentido propio es irreproductible, algo que debe todo su pathos y
su fuerza a su propia irreproductibilidad, es tratado como si proce
diera de modo inmediato de la subjetividad, la libertad, la nostal
gia y la arbitrariedad del pensador.
Por ltimo, voy a tratar de una figura del concepto de profun
didad que quiz hoy da, tras los sufrimientos que la guerra ha
trado a los hombres de Alemania, no es tan actual, y que tal vez
por eso no parezca tan importante a los jvenes que haya entre
ustedes. Sin embargo, ha tenido una significacin decisiva en la
preparacin de la ideologa nacionalsocialista, en cuyo proceso de
formacin ha desempeado un papel decididamente central el con
cepto de sacrificio que procede del mito. Se trata del trasfondo del
concepto de profundidad, tradicionalmente no analizado y tan fcil
mente aceptado, es decir, del pensamiento de la justificacin del
sufrimiento. Pienso con ello en todos los esfuerzos de la filosofa
no slo en explicar, deducir y comprender en su necesidad el su
frimiento que domina al mundo, sino que yendo ms all, ha in
tentado, precisamente porque se sucumbe a tal necesidad, porque
por as decirlo no puede ocurrir de otro modo, transfigurar el su
frimiento mismo y difamar como chatos y superficiales todos los
intentos de suprimir el dolor en sus formas superables.
Tal intuicin est profundamente arraigada en la tradicin ale
mana, y se conexiona con el hecho (me limito a indicarlo) de que
la Ilustracin en Alemania se apoya en Leibniz y por ello anuda
en un punto muy temprano con la apologtica teolgica. En una

128

de las obras principales de Leibniz, si es que se puede aplicar a

este pensador la expresin de obra principal, a saber en la Teo
dicea A3y desempea un papel decisivo la justificacin del mal, del
pecado y del dolor en el mundo. Detrs est, evidentemente, el viejo
problema teolgico de cmo es posible que siendo Dios la sabidura,
bondad y providencia totales, se den en el mundo el mal, el pecado
y el dolor. Siempre que la filosofa se ha dejado llevar a repetir y
salvar, sublimndola en sus conceptos, la imagen teolgica de la absolutez del principio divino, se ha enfrentado con ese problema
teolgico y con ello se ha convertido en esa teodicea del sufri
miento.
La cumbre mxima de este desarrollo es la filosofa de Hegel,
en la que se considera a la historia, que es para l el rgano de la
verdad, como el tajo del carnicero, como una cadena indefinida
de sufrimientos insaciables e inexpiables, pero en la cual la totali
dad de este dolor debe ser, sin embargo, el absoluto, lo bueno.
Llega incluso a afirmar que lo absoluto no consiste propiamente
en ninguna otra cosa ms que en la aniquilacin de todo lo finito
y, por decirlo as, en la totalidad de todo el sufrimiento en su negatividad y finitud. Toda la esttica de lo trgico, observemos de
paso, en sus diferentes variantes, la de Hegel, de Volkelt o de Fischer, o de cualquier otro (y con ella el concepto esttico autntico de
profundidad que sigue siendo decisivo en la tradicin literaria ale
mana), queda determinada con ciertas matizaciones por este motivo.
Alcanza ste incluso al escrito de Max Scheler Del sentido del sufri
miento 4344, que ha intentado reivindicar fenomenolgicamente el sen
tido de la experiencia del dolor.
Con relacin al concepto de profundidad se sigue tambin de
aqu que es profundo lo que afirma la experiencia de lo negativo,
lo que afirma el dolor en cualquiera de sus maneras, mientras que
toda intuicin que se le oponga es, sin ms, algo superficial. El
autntico motivo por el que el pensamiento insiste en no desbordar
la limitacin y finitud del hombre, y con ello tambin su afinidad
congnita con el dolor, consistira en que por el conocimiento nece
sario de esos lmites, a los que no podemos sustraernos, ya quedan
justificados tales lmites. Se sigui de aqu, y es una conclusin
que contina sacndose en nuestro clima espiritual, que los hombres
que llegan a tocar el fondo del dolor y quieren evitar el sufri
miento innecesario, aunque no sea ms que por la suavizacin del
43 G ottfried W il h e lm L eibniz , Essais de Tbodice sur la bont de
dieu, la libert de lkomme et Vorigine du mal (1.a edicin, 1710).
44 M ax S c h eler , Vom Sinn des Leidens (1.a edicin, 1916, en Krieg und
Aufbau), texto ampliado en Moralia, 1923; tambin en S ch eler , Liebe und
Erkenntnis, Berna y Munich, 1970.

129
9

castigo o por la negativa a la reintroduccin de la pena de muerte,

o cosas semejantes, son acusados de no tener parte en la profun
didad que se da en todo este sufrimiento.
Con esto se conexiona igualmente la acusacin de superficiali
dad al materialismo que quiere liberar a los hombres de sus carencias,
al menos en cuanto son innecesarias y eliminables. Es decir, la in
tuicin correcta de que no se puede eliminar de un plumazo el
dolor del mundo ni negar su existencia (quiz sea incluso la me
dida de la filosofa la hondura de su afirmacin del dolor) se con
vierte en falsedad, puesto que la profundidad debe consistir en
el momento en que, precisamente a causa de tal conocimiento de
sus limitaciones, la filosofa debe identificarse con el sufrimiento
mismo. Hay en este esquema de pensamiento algo as como un
profundo resentimiento contra la felicidad: la felicidad es super
ficial. No puedo exponer detalladamente la gnesis de tal modo
de pensar. Est en relacin indudable con la difamacin de los
sentidos y en ltimo trmino con los tabs sexuales vigentes en
nuestra civilizacin; se trata de un pensamiento reaccionario, tal
como ha explicado Nietzsche con detalle. Es decir, lo que uno tiene
que prohibirse bajo la coaccin del orden, ha de convertirse en algo
malo, superficial y trivial en s mismo. El fundamento del rencor
es la renuncia civilizada que a todos nos coacciona, y que eviden
temente slo pueden soportar los hombres porque elevan la nega
cin de la felicidad a sustancia metafsica (precisamente porque no
creen demasiado en la necesidad de tal renuncia y porque nunca re
cuperan tampoco lo que se les promete por ella).
Una de las observaciones ms desconsoladoras y tristes en la
historia de la filosofa es que los ms diferentes filsofos estn
de acuerdo en este odio a la felicidad y en la afirmacin del dolor.
E incluso cuando se estudia a los llamados hedonistas, como al
viejo Epicuro es decir, no a l, sino el poema didctico de Lu
crecio , se encontrar que por felicidad se entiende algo muy mo
desto. El nico pensador de nuestro tiempo que realmente ha roto
estas cosas y ha expresado sin limitaciones la verdad es de nuevo
Nietzsche, y su actitud crtica y dialctica frente al concepto de
profundidad est en conexin con esto. Tambin quiero decir que
en el falso concepto de profundidad se confunde el diagnstico
del mundo como algo esencialmente doliente, la protesta contra
el optimismo relacionada esencialmente con la profundidad, con el
sufrimiento como norma.
A partir del pensamiento de una imitatio del Salvador doliente,
que tuvo antao un sentido muy diferente, surgi la mana de pro
clamar el sufrimiento y la permanencia del sufrimiento como ocurre
en la repristinacin del concepto mtico de sacrificio. Sucede como si

130

por la corrupcin de la naturaleza humana no slo se dificulta in

finitamente lo mejor e incluso se imposibilita, sino que por esa
corrupcin de la naturaleza humana ni siquiera se puede querer lo
mejor. Y precisamente en esta renuncia de los hombres a querer
lo mejor, se ratifica en verdad la corrupcin y se prolonga indefini
damente. Creo que si quieren liberarse de las falsas representaciones
de lo profundo en la filosofa, una de las condiciones ms impor
tantes es la liberacin de las interpretaciones o bsquedas del sen
tido del dolor.
12 de julio de 1962

131

15

Me gustara discutir ahora con ustedes un aspecto que est en

relacin con lo que ya les he dicho sobre la profundidad, pero
que necesita todava una mayor reflexin. Al hablar de profun
didad, casi necesariamente se la asocia con la cuestin de la refle
xin sobre el sujeto. La consigna: fuera con lo superficial, que
late en el fondo del concepto de profundidad como experiencia
muy generalizada, se ha asociado desde siempre con la idea de
que para ser profundo hay que penetrar en s mismo, en la propia
alma. He sostenido desde el comienzo de esta discusin que tal
imagen de la profundidad, por razn de la mediacin subjetiva de
nuestros conocimientos y experiencias, es algo problemtico. Se
cree que cuanto ms haya que dominar la esencia de las cosas,
tanto ms hay que penetrar en esta subjetividad. Tambin haba
indicado que este concepto de profundidad es cuestionable porque
no slo el conocimiento objetivo, el mundo objetivo est mediado
por el sujeto, sino que tambin (y tal demostracin la ha hecho
por primera vez y con gran estilo Hegel) la subjetividad y sus ca
tegoras estn a su vez mediadas por el contenido y por los mo
mentos objetivos del conocimiento. La comprensin de esta reci
procidad es, sin duda, una de las diferencias decisivas entre los
sistemas kantiano y hegeliano, y quisiera hacer alguna reflexin
sobre el ncleo de la diferencia entre estos dos pensadores, por
otra parte muy emparentados.
La cuestin tiene tambin otro aspecto. Cuando empec a ha
blar de la idea de profundizacin, apareci el concepto de alma.
Lo introduje intencionadamente con una cierta vaguedad e inde
terminacin. En el concepto determinado de profundidad que se
relaciona con el concepto de alma, la profundidad se equipara a su

132

versin psicolgica, con el acento especial segn el cual cuanto

ms se penetra en las capas profundas del alma en cuanto simple
fenmeno, tanto ms profundamente se adentra uno en el incons
ciente, como se dice en el lenguaje de la nueva psicologa, y con
ello se dominan mayores profundidades filosficas. Todas las orien
taciones de la filosofa que se pueden calificar de psicologistas y
en las que incansablemente picotea el gremio de los filsofos, res
ponden a esta imagen. No creo ser sospechoso de querer mezclar
mi voz con la de los que, por desgracia hay que decirlo, desde
Kant hasta Husserl y Heidegger, han denunciado a la psicologa,
cuando afirmo que este concepto de profundidad no corresponde
propiamente al concepto de la profundidad filosfica. Sin embar
go, no puedo sustraerme a lo que Husserl ha llevado a cabo muy
agudamente al contribuir al concepto de lo anmico como rgano
de la profundidad, por decirlo as. Hay que mantenerse en primer
trmino en el horizonte de la problemtica filosfica tradicional,
que busca los constituyentes, el soporte o la sustancia en oposicin
a los epifenmenos. No desempea aqu ningn papel lo que ms o
menos dogmticamente ya les he indicado sobre la imposibilidad de
seguir manteniendo tal estructura. Quisiera confrontar simplemente
el concepto de profundidad psicolgica con la tradicin filosfica, y
en especial con el conjunto de la tradicin filosfica que va desde
Platn, que ha impugnado a los sofistas, hasta nuestro tiempo.
Husserl ha objetado por el contrario en sus ltimos escritos
(las formulaciones ms agudas las encontrarn en las Mditations
cartsiennes, o en el original alemn publicado posteriormente, las
Kartesianische Meditationen) 45, que puesto que lo anmico es algo
fctico, un objeto de investigacin individualizado en el espacio
y en el tiempo, como lo es toda conciencia individual, incluida la sub
consciencia, no le corresponde el menor privilegio frente a cual
quier otra cosa mundana. Husserl dice en un pasaje que el alma es
un trozo de mundo, y que por tanto la pregunta por el sujeto
constituyente no es idntica a la pregunta por el alma humana in
dividual, concreta, determinada y existente en el espacio y el tiem
po. En otros trminos: si se quiere intentar una penetracin en las
llamadas cuestiones constitutivas que sacuden la falsa evidencia de
nuestro concepto del mundo, no es suficiente el mero recurso al
alma humana individual, porque ella misma dicho kantianamen
te es algo constituido, porque ella misma es ya un fragmento
de ese ente, y el sentido de la filosofa consiste en no conformarse
con su comprobacin y descripcin. Tambin constituye el sentido
de la filosofa no someterse a la suposicin dogmtica de una es
45 E dmund H usserl , Mditations cartsiennes ( l. edicin, Pars, 1931).

133

fera del ser absoluto frente a este mundo existente. Es ste un

motivo que se encuentra ya en el mismo Kant. Kant trata con gran
energa de considerar en realidad al sujeto emprico como un trozo
del mundo emprico, y en la Crtica de la razn pura trata de probar
primero las condiciones de posibilidad de la experiencia y, por tanto,
las condiciones de tal sujeto emprico.
Uno de los ncleos de la crtica de la razn, a saber, la demos
tracin en contra de la concepcin racionalista segn la cual se pue
de derivar del concepto puro del alma, su inmortalidad, simplicidad
e indivisibilidad, descansa precisamente, segn Kant, en el argu
mento de que tal situacin privilegiada no corresponde a un alma
que es ella misma un trozo de la experiencia, y como tal est ligada
a la intuicin y al material de los sentidos. En este sentido, aunque
ciertamente slo en ste, no est Kant muy alejado de la tesis po
sitivista de que el yo no puede ser salvado, aunque en la Crtica
de la razn prctica, que es su autntica metafsica, si se puede
hablar as, s vuelve a alejarse de tal tesis. Para caracterizar la in
mersin en el sujeto ha acuado un concepto que designa con el
nombre de puro. Este concepto de puro aparece expresamente
en el ttulo de la primera de las dos crticas; pertenece tambin,
en realidad, si Kant no hubiera sido tan detallista, al ttulo de la ti
ca, es decir, al ttulo de la Crtica de la razn prctica. Puesto que
sta es, como aparece inmediatamente, no una crtica de la razn prc
tica en el sentido de cmo nuestra razn ha de habrselas prctica
mente con la experiencia concepcin por la que Kant no muestra
sino desprecio , sino que trata de cmo la razn en cuanto pura,
es decir, la razn independiente de toda experiencia, es duea au
tnticamente de una praxis.
Este concepto de puro es curiosamente cambiante. Me gustara
introducirlo tambin en la consideracin de la terminologa filo
sfica, y designarlo como un concepto equvoco. Podra probable
mente hacerse un examen filosfico minucioso de tal duplicidad. Por
una parte, puro significa aqu, podramos casi decir, qumicamente
puro. Puro es todo lo que se da y piensa del sujeto sin mezcla de
nada emprico, sin mezcla de nada sensible. Pero por otra parte,
aparece el tab de lo sensible en cuanto impuro, que procede de
la moral sexual, y ante todo la representacin de que nosotros, si
acabamos dependiendo de algo que no viene puramente de nuestro
propio concepto, de nuestra propia razn, podramos perder nues
tra libertad, y esto constitua el gran miedo de Kant.
La voluntad pura es por tanto, segn Kant, la voluntad que pro
cede puramente en el sentido del principio de razn, sin que ten
ga que depender en nada de ningn ente que no se comprenda
como razonable. Estas dos representaciones se penetran constante

134

mente, exactamente como la expresin de sensibilidad, aunque in

troducida por Kant en un sentido plenamente gnoseolgico, no pue
de perder sus dems connotaciones. Kant no debe ciertamente la
llamada de la profundidad al hecho de consumar en el mbito sub
jetivo la escisin de lo profundo y lo superficial mediante este con
cepto de la razn pura o de la pura subjetividad.
Y con esto llegamos a la verdadera razn de por qu me en
cuentro hoy discutiendo con ustedes este complejo de cuestiones.
Lo que queda en Kant despus de la reduccin de todos los con
tenidos sensibles de la interioridad y, por tanto, tambin despus
de la reduccin de las vivencias concretas del sujeto, caracterizadas
temporalmente; lo que por tanto es propiamente el sustrato de lo
profundo, aquello a lo que aboca la reflexin profunda en el sen
tido de tal prescripcin cognoscitiva, de tal norma cognoscitiva, es
algo totalmente abstracto: lo que permanece es el famoso yo
pienso que debe acompaar a todas mis representaciones. Es^ sim
plemente la unidad de la conciencia que consiste en que todos los
contenidos de conciencia de un sujeto determinado se caracterizan
como pertenecientes a tal sujeto y no a otros.
Precisamente porque sin esta unidad no se puede pensar un
conocimiento, constituye el yo pienso la unidad abstracta de la
razn, que subyace a todo conocimiento. Este concepto es tan abs
tracto, que en el yo puro que se mantiene ha desaparecido casi su
propia yoidad, o como dice Schelling, su egoidad. Puede decirse
que tal yo no tiene nada que ver con el yo, puesto que en el mo
mento en que le atribuyo el sentido pleno de la palabra yo, es decir,
la relacin al sujeto viviente, formalmente caracterizado, Kant echa
ra el alto y dira: si te presentas aqu como un yo determinado,
no es tu yo un yo puro, sino un yo determinado en el espacio y el
tiempo. Posee ya un contenido especial, porque no se puede repre
sentar una identidad que perdura en el tiempo sin un complejo de
vivencias temporales.
He afirmado antes que el concepto de profundidad, cuando se le
hace consistir en un puro replegarse en s mismo, se convierte en
algo vaco y en ltimo trmino sin contenido alguno; tal afirmacin
puede demostrarse de modo inmediato en el decisivo pasaje de
la especulacin filosfica que acabo de exponer. Justamente en el
lugar en que la filosofa kantiana levanta frente a todo ente la pre
tensin a tal profundidad de la manera ms enrgica y consecuente,
se convierte por la propia necesidad en algo vaco, como ha obser
vado Schopenhauer. Cuando nos hundimos en nuestro yo, para apo
derarnos de l por medio de la contemplacin, desembocamos en un
abismo infinito, y no encontramos nada a que agarrarnos, de manera

135

que tal especie de profundidad aparece como un espejismo o, di

cho metafsicamente, como la mala infinitud, como el infierno.
Esta ha sido, efectivamente, una de las objeciones de Hege]
en la que descansa toda la argumentacin hegeliana: que la profun
didad no ha de buscarse en la autoinmersin, sino en la mediacin
del dentro y el fuera. Mediante esa especie de regresin ocurre que
la filosofa por una parte permanece como un principio totalmente
abstracto y sin contenido, a saber, esa unidad del pensar, mientras
que por otra parte aparece el yo vivo como simple hecho de la ex
periencia que apenas contribuye a la determinacin de las autn
ticas cuestiones en torno a las que se centra el pensamiento filos
fico. Este vaco me parece ser el argumento ms fuerte cuando se
dice que en la bsqueda de la profundidad se prescinde del ente
especfico, individualizado en el espacio y el tiempo, de lo peculiar.
La verdadera profundidad me parece que surge cuando no se con
forma uno simplemente con este camino de la inmersin o contem
placin en este sentido, Kant se mantiene en el fondo en la
tradicin teolgica de la contemplacin , y cuando se somete a
reflexin esta orientacin filosfica. Hay que comprender que la
profundidad consiste en la relacin que hay entre los polos del
conocimiento que Kant ha aislado y credo desvalorizar, uno en
cuanto rgano del absoluto, y otro, al fin y al cabo, como vano y
efmero.
No puedo, sin embargo, renunciar a aadir que el desarrollo de
la psicologa ms moderna, en tanto que constituye una teora se
ria a. tener en cuenta pienso en la psicologa de Freud llega a
resultados extraordinariamente parecidos. Aunque la psicologa de
Freud se mantiene por completo en el mbito de la persona em
prica, y en cuanto psicologa de los impulsos es casi lo contrario
del sujeto puro trascendental de Kant, se llega con ella a algo muy
parecido a lo que obtuvimos, si siguieron mi argumentacin, en el
anlisis del llamado sujeto trascendental, es decir, de los momentos
subjetivos que poco tienen que ver con el sujeto concreto. Tambin
la psicologa de Freud posee un concepto determinado de la pro
fundidad. Se funda en el recurso a las modificaciones inconscientes
de los impulsos en nuestra vid anmica emprica, en tanto que las
manifestaciones externas son derivaciones e incluso en gran medida
falsificaciones de la realidad instintiva subyacente. Por razones que
Freud ha obtenido de manera genial e irrefutable, se efecta una ra
cionalizacin, es decir, se llega por represin y otra serie de meca
nismos a impedir la imposicin de los impulsos inconscientes ori
ginarios. El psicoanlisis, entendido como disciplina teraputica del
alma, ha formulado el programa de regresar a estos motivos incons
cientes, y frente a ellos emancipar lo que en un estricto sentido

136

psicolgico se llama el yo, es decir, el yo emprico plenamente des

arrollado, consciente y controlador de la realidad.
Ahora bien, surge aqu algo muy curioso. El mismo Freud ha
expresado que tal inconsciente que descubrimos es algo indiferen
ciado, reacio, ahistrico y no muy distinto de un individuo a otro.
H a llegado finalmente a la conclusin de que el inconsciente cuanto
ms desmontamos sus capas superficiales tanto menos se muestra
integrante de nuestra existencia individual, sino que es de esencia
ms filogentica que ontogentica. De tal teora, plenamente des
arrollada en Freud, ha derivado Jung la teora del llamado incons
ciente colectivo. No descubre nada nuevo frente a la teora freudiana, y tampoco significa el triunfo frente a Freud que Jung pre
tenda. Ms bien se basa en el defecto en que incurre esta psicologa
de no considerar la relacin dialctica existente entre el principio
de individuacin y la generalizacin psquica aludida.
Todos los psicoanalistas les hablarn, lamentndose, de la mor
tal monotona de las manifestaciones psicogenticas, puesto que la
esfera del subconsciente es realmente el asiento de lo arcaico y pri
mitivo. Si verdaderamente es esto cierto y domina la igualdad abs
tracta del subconsciente, si por lo tanto frente al polo concreto de
la conciencia individual no hay sino la libido amorfa e inespecfica,
ocurre que en este polo se manifiesta la misma abstraccin en la
determinacin de la subjetividad que se da en el polo trascendental
opuesto, es decir, el polo de la constitucin de la conciencia. Con lo
que la profundidad, entendida como desmontaje de capas, y el inten
to de llegar a algo primero, no ofrecen un plus de conocimiento,
algo mayor y ms rico, o brevemente, no algo ms profundo,
sino algo ms pobre.
Tal vez dirn ustedes: eso es una especie de memento mor metafsico, esto es, la confirmacin, como dice Kant, de que no cabe
una excesiva ostentacin del yo. Podra decirse incluso que Freud
se ha apropiado de esta afirmacin kantiana al mostrar que, pese
a toda la magnificencia y diferenciacin de nuestra subjetividad, man
tenemos en vida nuestro yo y nuestro mecanismo mediante un par
de determinaciones relativamente pobres.
No quisiera con esto discutir la exactitud de las reducciones,
pero aquello por lo que propiamente vivimos, esa especie de pleni
tud, cuya fundamentacin e interpretacin constituye el objeto de
la filosofa, si es que la filosofa debe interpretar algo, desde luego
no es eso. Puesto que ese algo gelatinoso y primitivo con que tro
pezamos tiene un momento que nos dice lo poco que somos, y en l
timo trmino afirma de nosotros los hombres, de nuestra sociedad
concreta y por tanto del objeto del conocimiento como objeto de la
profundidad, aproximadamente lo mismo que suelen decir sobre los

137

correspondientes caballeros las cualidades que se leen en los anuncios

matrimoniales: que es un hombre de natural afable, amante de los
nios, y de buen carcter, aun cuando tales afirmaciones jams sean
ciertas.
No es que yo crea que esta especie de reduccin de la psicologa
de los impulsos no sea algo muy necesario y no constituya un mo
mento indispensable para conseguir el concepto de hombre. El con
cepto pleno de hombre seguramente se da en ese elemento mon
tono, abstracto y ms bien pobre. Soy de la opinin de que la obra
novelstica de Proust, que como nos ensean los psiclogos se ocupa
esencialmente de la psicologa del yo y no del inconsciente, est en
ltimo trmino mucho ms cerca del concepto filosfico de profun
didad que el concepto de profundidad de la psicologa entendido
como el movimiento de regresin a aquello de lo que todo sale.
Lo que en nosotros en cuanto sujetos es lo profundo, lo que nos
constituye propiamente en hombres en sentido pleno es lo que se
eleva por encima de la igualacin mtica y abstracta, lo que deriva
y se hace a partir de ella, y no su propia inmediatez. Quiz en este
sentido ms que en ningn otro es ms cierta la afirmacin de Nietzsche de que es mera fantasa que lo devenido no pueda ser la ver
dad, y que por tanto la verdad en cuanto sustancia de la vida y de
todo lo que sobre ella se funda hay que buscarla precisamente en el
devenir y en lo devenido.
Quisiera en este contexto prevenirles del concepto de psicologa
profunda que en nuestro pas ha desplazado al concepto de psico
anlisis de manera sospechosa. Este concepto no se caracteriza por lo
que se expresa al menos bsicamente en el psicoanlisis, es decir,
ese momento de pobreza a que se llega en el movimiento de regre
sin a lo elemental, sino que equipara de modo inmediato el con
cepto de profundidad, que tengo por falso y ambiguo, con la pro
fundidad filosfica. La contamina con todos los conceptos posibles,
tal vez pertinentes en otras esferas, y con ello priva al psicoanlisis,
y ste es propiamente el sentido de la abominable expresin psico
loga profunda, del rigor, del dolor curativo que se da autnticamente
en esa reduccin. La transforma en algo inocuo, siendo as que su
sentido radica esencialmente en una crtica de la superestructura, de
la ideologa del yo. Pienso por el contrario que el psicoanlisis es
tanto ms profundo cuanto ms renuncie a la ilusin de una profun
didad metafsica como principio del sujeto.
No voy a desarrollar ahora de modo positivo, como me haba
propuesto, el concepto de profundidad que se opone a todo lo ante
rior. Lo llamara el concepto de la profundidad especulativa, consis

138

tente en la cristalizacin de todos los momentos que he determinado,

en tanto que los refleja en s mismo en lugar de cavar con el hambre
de lo originario y perder con ello cada vez ms en vez de ganarlo.
Segn el concepto especulativo de profundidad hay que seguir la
fuerza del pensamiento en contra de los hechos, es decir, pensar
all donde lo pensado no se puede alcanzar o llenar de modo inme
diato por un supuesto contenido slido de lo que se presenta. As
procedi Kant en la construccin de la unidad de la apercepcin o
de la imaginacin originaria, buscando las condiciones sin las que
no es posible el conocimiento, vindicando no obstante para estos
momentos una cierta existencia, no una existencia emprica, en cuyo
caso se tratara de algo psicolgico. En este proceso de la profun
didad especulativa como consecuencia del pensamiento est impl
cita tambin la necesidad de su autorreflexin. Es decir, si a una
construccin como la kantiana la llamo especulativa, es que le per
tenece como uno de sus momentos su disolucin en el sentido. Ten
go entonces que suponer que si no le corresponde nada en el sujeto
real es un concepto de urgencia o ms bien un concepto aportico,
como he llamado a este tipo de pensamiento.
Quiero finalmente hacer algunas indicaciones de modo un poco
dogmtico, y temo que tambin un poco oscuro. Me parece que hoy
da el criterio de profundidad en filosofa consiste en que al llevar,
tan lejos como se puede, la consecuencia del pensamiento, se alcanza
finalmente un punto en el que el concepto mismo de consecuencia
absoluta se convierte en problemtico. En ese punto ya no obedece
absolutamente al principio de identidad. El pensamiento consecuen
te y el pensamiento segn la identidad tienen un profundo funda
mento comn, puesto que pensar con identidad desarrollar todo
a partir de uno en una conexin sin rupturas y justamente este
desarrollo sin rupturas desde algo, no es otra cosa que el ideal
lgico de la consecuencia. El ideal metafsico de la identidad, y por
tanto la reduccin de todo lo que existe al principio mismo del
espritu, estn en conexin estrecha con lo anterior. Si llevo tan le
jos este pensamiento consecuente que lo conduzco al absurdo al
mostrar el concepto de lo absolutamente primero como algo absolu
tamente vaco, entonces acabo buscando la estructura de la verdad
y la estructura de lo que la filosofa ha de cumplir en otro sitio
que no es esa consecuencia, y por lo tanto no en la reduccin a algo
ltimo, sino en la mediacin mutua, en la penetracin de los mo
mentos, en el proceso. La dialctica no es otra cosa lo repito
una vez ms que este cambio autocrtico del pensar consecuente,
que ha sido la filosofa, al ir contra s mismo y contra la conse
cuencia pura. Pero la medida de esta crtica es la contradiccin con

139

que topa el pensamiento al efectuar el principio puro de identidad

y, me gustara decir, la contradiccin que experimenta en s mismo
contra el normal transcurso del principio de identidad, puesto que
este principio no es en lo ms profundo otra cosa que la pretensin
absoluta de dominio sobre la naturaleza intra y extrahumana.
17 de julio de 1962

140

16

Las lecciones dedicadas al concepto de profundidad han sido en

conjunto un excurso a las implicaciones del concepto de sabidura,
cuya temtica quisiera reanudar. Les pido que intenten rendirse
cuentas ante s mismos de lo que est implcito en un concepto, de
lo que se piensa con l. Es un ejercicio filosfico o en todo caso
un modo determinado de filosofa muy fructfero. Si se intenta se
riamente hacerse flexible, por decirlo as, frente a un concepto, es
decir, no manipular el concepto en modo alguno, ni forzarlo, sino
abandonarse a lo que el concepto contiene por s mismo, puede
entonces hacerse un descubrimiento que creo yo es muy caracters
tico para diferenciar en general la filosofa del comportamiento de
las ciencias particulares, por ejemplo de la jurisprudencia. La rela
cin de la filosofa con los conceptos no consiste en primer trmino
en que ella se d estos conceptos y los fije, sino en que intenta siem
pre justificar lo que los conceptos dicen por s mismos objetivamen
te. No quisiera ahora prejuzgar si es esto posible absolutamente;
pues el intento de abandonarnos a tal concepto exige siempre nues
tra propia actividad, nuestra propia espontaneidad, y con ello se
colorea al propio concepto.
Para comprender en general cmo hay que comportarse filos
ficamente frente a formaciones lingsticas, este intento de propor
cionar una descripcin pura de significaciones es, al menos como
un paso, muy fructfero. Es indiferente quedarse en tal descripcin
como han hecho y enseado ciertos filsofos, o bien perseguir re
sultados que yendo ms all de esta conducta penetren los concep
tos. Les voy a ofrecer un modelo para que puedan hacer lo mismo
con otros conceptos y as comprendan por s mismos y fcilmente
cmo hay que tratarlos filosficamente, puesto que el concepto de

141

filosofa slo puede aclararse filosofando. Adoptarn una actitud

de adaptacin frente a las cosas, sin pretender ponerlas ni definir
las desde s mismos, lo cual es algo muy distinto de lo que se acos
tumbra a designar con la detestable palabra de actitud. Si buscan
esta actitud descriptiva, como se dice en el lenguaje de la filosofa,
frente al concepto de sabidura, se les mostrar que la sabidura,
prescindiendo de exigencias tales como la profundidad, est siempre
relacionada de algn modo con la idea de una vida justa. Esto sig
nifica por una parte que es apropiado atribuir la sabidura a hom
bres que no poseen especiales capacidades intelectuales, pero cuyos
contenidos de conciencia estn en relacin con una determinada idea
de la vida justa. Por otra parte no se hablar de sabidura y me
refiero slo a fenmenos lingsticos si se trata de una agudeza
de tipo formal, de un pensar metdico, en los que no se contiene tal
relacin ni posibilidad de relacin con una vida justa.
El concepto arcaico de filosofa fue, dicho sencillamente, el de
un saber en el que no se puede establecer separacin en general en
tre la conciencia terica y la prctica. Si el concepto de sabidura
se ha vuelto problemtico, ello se debe a que tal unidad de conside
raciones tericas y de relacin con una vida justa se ha destruido,
y destruido necesariamente, no simplemente por culpa de los fil
sofos o de cualquiera otros sujetos, aunque seguramente tienen stos
su culpa al perder cada vez ms el horizonte de tal posible relacin.
La sabidura sera la conciencia no separada de la vida. Esta con
ciencia debera relacionarse de modo inmediato con las experiencias
vitales, acumular tales experiencias, extraer de ellas un resultado,
pero conservando la inmediatez. No se necesita penetrar muy pro
fundamente en consideraciones histrico-sociales para asegurarse de
que tal inmediatez, aun cuando haya subsistido, se relaj ya des
de una etapa muy temprana. En la historia griega se desplomara
con la formacin de las ciudades comerciales, es decir, sociedades
urbanas de intercambio. La inmediatez, quiz posible en un princi
pio, ha cambiado por mediaciones progresivas. Ya no fue posible
una vida en la que se pudiera llegar a sabio con esa experiencia
inmediata. En conexin con lo cual se ha realizado la separacin
de esos mbitos que hoy llamamos especficamente filosficos y de
la experiencia inmediata.
Con ello ha entrado la filosofa, que en cuanto sabidura en
foca la totalidad de la vida, en cierta contradiccin con la organi
zacin de la vida segn la divisin del trabajo, y se ha convertido
por su parte en una rama de esta divisin, voluntaria o involun
tariamente. Con ello y hay que meditar bien en esta especial si
tuacin ha ido perdiendo en medida creciente las cuestiones que
tuvieron su origen como tales en una vida justa, y que finalmente

142

han quedado marginadas, vegetando, como por ejemplo la tem

tica de los llamados moralistas del siglo xvn. Entre tanto, la filo
sofa ha llegado a su propio concepto, la formacin de grandes
sntesis totales que permiten reflexionar sobre la totalidad, precisa
mente a partir de tal separacin. Comienza ya con Platn, y se
decide expresamente con Aristteles, de cuya filosofa les aporto
dos momentos. Ha establecido la idea de un rgano separado, es
decir, ha formado la teora del pensamiento correcto que debe ser
independiente del contenido que se piensa en cada caso, y adems,
aunque con independencia de la inmediatez de la relacin a la vida,
aquella zona de pensamiento reaparece en Aristteles y en la mayor
parte de los filsofos ms importantes, siguiendo a Aristteles, en la
poltica y en la tica.
Conforme a su propio trabajo, la filosofa se convierte en refle
xin sobre su propio material, es decir, sobre el pensamiento, con
ceptos, conclusiones, paralogismos, categoras y estructuras funda
mentales que en cuanto pertenecientes al ser deben ser antepuestas
a la vida y a sus exigencias. Este giro se ha realizado por primera
vez y con toda decisin en Aristteles, y se ha convertido en cierta
manera en canon para toda la tradicin de la filosofa. En el conte
nido de la doctrina de Aristteles se refleja el hecho de que la m
xima virtud es propiamente el pensamiento puro, y de que tal pen
samiento encuentra en s mismo su cumplimiento. Las virtudes dianoticas son consideradas como las mximas virtudes, y el fin su
premo de la existencia alcanzable por los hombres consiste en ser
filsofo.
Ya Platn haba pensado algo parecido, slo que con una cu
riosa y en mi opinin violenta conexin con la praxis, pues, segn
l, la filosofa, que debe ser el nivel superior de la conciencia o de
la vida, ha de estar familiarizada de modo inmediato con la organi
zacin de la vida, como se muestra en la famosa institucin de los
reyes-filsofos de la repblica platnica. Tal idea ha dominado por
tanto toda la historia de la filosofa. Si ustedes tuvieran que pensar
en lo que diran si les despertasen por la noche y les preguntasen:
qu es un filsofo?, o si olvidasen todo lo que han odo en este
curso, probablemente diran cosas muy parecidas. Ante todo se ha
heredado la imagen, constituida expresamente en la Stoa, de que el
filsofo es aqul que debe estar libre en lo posible de afectos, pa
siones e intereses inmediatos. Esta doctrina ha llegado en nuestro
tiempo a la apoteosis en el sistema de Spinoza, pero tiene resonan
cias todava en la tica kantiana que, en cuanto dominada simple
mente por la ley moral, es decir, por la razn, debe estar radical
mente separada de la simpata o de la compasin.
Esta representacin ha dominado la historia completa de la filo-

143

sofa y, lo que es quiz ms importante, la imagen del filsofo como

sabio. Lo cual est esencialmente en conexin con el hecho de que la
filosofa, en la bsqueda de la captacin de su propio concepto, ha
hecho de la necesidad virtud, es decir: de su insercin en la divisin
social del trabajo, de la cientifizacin de lo que segn su propio
sentido no puede ser ciencia, a que ha sido forzada por el desarrollo
conjunto del espritu y de la sociedad, ha querido hacer algo supe
rior. Y como a partir de cierto estadio se ha cortado la posibilidad
de su realizacin, se ha convertido a s misma en el objeto de su
propia realizacin. Esto aparece con gran fuerza en Hegel, en cuya
filosofa tarda, la Fenomenologa, esta problemtica se presenta de
otro modo: se equipara la esfera de la filosofa con la realizacin
del absoluto, en el que finalmente la filosofa misma, es decir, el
devenir subjetivo del concepto, constituye la etapa ms alta que
puede alcanzar lo absoluto. Tan pronto como se hagan cargo clara
mente de tal mecanismo, ya no aceptarn sin ms la impasibilidad
y la contemplacin desinteresada como determinacin de la filosofa,
segn aparece en cuanto clich y prejuicio.
Por lo dems, desde el punto en que se sita la filosofa con Kant
y Fichte, es decir, el de la identificacin expresa con la ciencia, la im
parcialidad ha sido tambin impugnada. En Fichte se expresa esto en
la teora del primado de la razn prctica. En Kierkegaard el ata
que que ha dirigido contra la filosofa fue, desde cierto punto de
vista, un ataque contra la radical separacin de la filosofa y de la
idea de su posible realizacin. La reaccin ms fuerte ha sido la de
Nietzsche, para quien el mecanismo de la autoposicin de la filoso
fa y del correspondiente culto del espritu como lo ms elevado en
s mismo, es una derivacin de la reaccin del resentimiento de los
que son demasiado dbiles para la vida o no tienen parte en ella.
Por ambos lados domina tcitamente esta temtica la historia
toda de la filosofa. Pues no ocurre algo as como si la filosofa
en su desarrollo en cuanto ciencia especial o, como he dicho despec
tivamente, como rama del pensamiento, haya podido librarse sim
plemente de la idea de la vida justa. Por tradicin este pensamiento
la ha acompaado, y siempre ha credo poder alcanzar en ltimo tr
mino, por medio de consideraciones teorticas el punto en el que
deben seguirse de la teora unas como indicaciones para una vida
justa. Puede decirse ante todo que precisamente en eso consiste
esencialmente el esfuerzo inmenso de Kant. Pero por todo ello algo
ha cambiado fundamentalmente. En lugar de la evidencia ingenua
con la que se espera que la filosofa proporcione algo as como con
signas para una vida justa, ha surgido el problema de su propia
capacidad. Es decir, la filosofa ha tenido que reflexionar sobre s
misma y sobre su propia relacin con la praxis. Este problema de la

144

relacin posible con la praxis constituye su temtica desde Kant.

Cuando se piensa no slo en la teora del conocimiento de ste,
sino en su sistema global, se ve que en l la relacin de la razn
terica y la prctica constituye el motivo de la conformacin de su
sistema, que ha llevado a cabo de manera tan ingeniosa como, tam
bin hay que decirlo, artificiosa y forzada.
La cuestin es la de si el concepto de vida justa, segn la tra
dicin de la filosofa y al que debe aferrarse si no quiere convertirse
en un mero juego consigo misma, es an pensable, al menos en su
antigua configuracin. En un librito que acaba de volver a publicar
se 46 me he expresado con menos precauciones y reservas de las que
aqu adopto, pues aqu tengo la sensacin de que todo lo que digo lo
aceptan blanco sobre negro, y no quiero forzar determinadas especu
laciones y extravagancias del concepto. Yo dira que en la situacin
de conjunto de la existencia, en la que ya no se puede pretender
adecuadamente la posibilidad de una vida justa, por una presin ob
jetiva cada vez ms clara, ya no es posible sin ms el viejo concepto
de la filosofa como instruccin para una vida justa o, como se dice
en el correspondiente escrito de Fichte, para una vida feliz.
En esto coincido con pensadores de los que me diferencio nota
blemente por el origen y por el historial intelectual, como Arnold
Gehlen, quien en este momento se ocupa de la cuestin de la posi
bilidad del sentido de ideas morales tales como culpa, honradez,
autonoma, en la situacin global de la existencia en que nos encon
tramos hoy. Es un problema complejo, muy difcil y con enormes
derivaciones. La filosofa no puede pasarse sin la reflexin sobre la
relacin existente entre teora y praxis, si no quiere abandonar real
mente el ltimo fragmento de lo que ha heredado del ideal de la
sabidura. Una filosofa que se evade de esto o se alimenta de sim
ples consideraciones gnoseolgicas, o de cuestiones abstractas, vacas
y sin consecuencias en torno a categoras ontolgicas, se hace culpa
ble frente a ustedes, y esta culpa no es seguramente la ltima de las
razones del desinters por la filosofa que se percibe hoy y que
hay que tomar muy en serio si queremos tener todava una opor
tunidad de no ser aniquilados como filsofos.
Quisiera repetir aqu bajo otro aspecto lo que les he dicho con
relacin al complejo total de la pregunta por el llamado sentido o la
llamada positividad. Les exijo con ello mucho, humana y moralmen
te, pero no puedo obrar de otro modo. Pertenece a las dificultades
de lo que significa la decisin de ocuparse en serio de la filosofa.
No creo en efecto que se pueda exigir del pensamiento un pasa
porte, ni siquiera exigindole que d indicaciones para una vida justa
46 T h eo d o r W. A dorno, Mnima moralta, op. cit.

145

10

en condiciones en las que no es sta posible. No creo tampoco que

se pueda exigir de la filosofa que lo que de ella se aprende o ex
perimenta coincida con las coacciones y necesidades con que nos
encontramos en la propia existencia. Pienso con ello en algo muy
concreto. Muchas veces me han dicho en anteriores semestres es
tudiantes muy serios, responsables y dotados: si lo que usted nos
cuenta aqu es cierto, si las cosas son realmente tal como las desarro
lla, cmo hemos de arreglrnoslas en nuestra propia vida profesio
nal? Por as decir, nos asquea al mostrarnos cmo todo est mar
cado por un complejo de ceguera objetivo, y cmo todo en cierto
modo es falso. Pero, sin embargo, primum vivere, deinde philosophare. Primero hay que vivir, mientras que basndonos en las refle
xiones que usted nos plantea y que se refieren a la situacin global
de la existencia, podemos slo ganar contra nuestro mejor saber y
entender. Usted nos arrastra, y estoy citando algo que se me ha
dicho textualmente, a una especie de esquizofrenia intelectual. Por
una parte debemos tener una conciencia con la que proceder como
profesionales, y por otra una conciencia filosfica, aunque ambas
se contradicen.
A todo esto no tengo que decirles ms que lo siguiente: as
es, en efecto. Y una filosofa que para escapar a tal dificultad se
comprometiese a decirles conciliadoramente cmo hay que vivir jus
tamente, estar de antemano tan comprometida con sus fines heternomos exteriores que falseara su propio concepto. A los hombres
que sufren bajo tal escisin no se les puede decir, con el pathos va
co de un profesor de filosofa que acepta tan incondicionalmente
la moral slo porque no cree en serio que alguien se rija por ella:
sea esto lo que sea, entras aqu en el reino de las ideas eternas,
y por lo tanto la cuestin de cmo se armoniza esto con tu trabajo
en una oficina ni a ti ni a m nos interesa.
Quien no pueda soportar la contradiccin no debe meterse en
la filosofa. Si Freud dijo una vez del psicoanlisis que causa do
lor y que es algo as como una operacin, tambin yo dira que la
filosofa, si merece todava su concepto y no ha degenerado en pura
habladura, causa dolor de modo muy parecido, y por tanto no tie
ne derecho a imponer a cualquier hombre los dolores que pro
porciona. Ciertamente todas estas cuestiones, tales como la de la
posibilidad de una vida justa, la de la relacin con los papeles a
que somos condenados por la realidad social, para mejor conoci
miento nuestro, o como la cuestin del paso de la llamada tica en
cuanto doctrina de la praxis a una teora de la organizacin justa
de la humanidad misma, tambin son objeto de reflexin filosfica.
No quisiera tratar de convencerles a favor de la filosofa. Esta difi
cultad vale para m igual que para cualquiera de ustedes, pues yo

146

me veo forzado cada da a innumerables trabajos y decisiones que

yo s que no se conciban en el fondo con el concepto de filo
sofa que yo represento y con la teora. Pero yo pienso, si se re
flexiona sobre estas cosas en vez de someterse a ellas ingenuamente,
que esto mismo aporta cierta solucin que se opone justamente a
la que llambamos esquizofrenia social. A cuyo servicio me parece
que estn mucho ms los que creen en el concepto del papel so
cial, los que no piensan que el alma, si bien no tiene en la vida su
derecho divino, tampoco descansa abajo en el orco, y por el contra
rio engaan precisamente a los hombres a organizarse cmodamente
con tal insuficiencia. Si se miran estas cosas de frente en lugar
de separar las esferas entre s, o de renunciar al pensamiento sola
mente para que no se piense por qu la propia existencia se hace
tan precaria ante s misma, se vence mejor la resistencia de estas
antinomias que se nos imponen absolutamente y de las que no
podemos librarnos en el mundo en que existimos, mejor que si nos
abandonamos simplemente a ellas. No quisiera sobrevalorar la praxis
de que disponemos cada uno de nosotros en esta mquina infernal
en que estamos enganchados. Sin embargo, si se ponen en prctica
las reflexiones indicadas, algo se transformar quiz en la propia pra
xis. No es mucho, no es posiblemente nada decisivo, pero quiz al
cance a la desavenencia entre la conducta profesional propia y el
llamado rol que de ella se deriva, al menos para hacer transparentes
las relaciones y no acabar en la ruptura. Hay una ruptura entre nues
tra determinacin humana, es decir, entre lo que no es una extrava
gancia ni una tarea especial y particularizada de la filosofa, sino
que se impone a sta desde las cosas como necesidad de su tarea,
y la vida falsa a la que estamos condenados. Tal diferencia radi
ca en si somos capaces de reflexionar o no. Se culpa a la filo
sofa o tambin a la teora de la sociedad de que han hecho la vida
insoportable o al menos ms difcil; que nosotros, en lo que cabe
y como muy bien se dice, quitamos algo a los hombres, cuando de
lo que se trata es de darles algo, como por ejemplo la alegra del
trabajo.
Los que esto dicen, pasan por alto que la contradiccin obje
tiva que he sealado, resulta probablemente y en eso coincido to
talmente con lo que nos dice la psicologa cuando no somos cons
cientes de ella y nos sobrecoge como algo ciego, mtico, como un
destino o un jatum, mucho ms sensible que cuando la compren
demos, y al menos nos elevamos sobre ella por la reflexin, como
se dira en el lenguaje del idealismo alemn. No estoy de acuerdo
con la tesis que sostiene que a ms conciencia ms dolor, y creo que
estaran mal aconsejados si acogiesen tal orientacin. Se observa ade
ms que el gran tema filosfico de la crtica de la utopa abstracta

147

que se ha iniciado con Hegel, y que ha encontrado una expresin ex

trema en el desarrollo de la obra de Marx, coincide probablemente
con el punto de vista del que estamos ahora hablando, con el esfuer
zo de expresar en el concepto la imposibilidad de una vida justa mon
tada sobre lo falso. La filosofa ha pronunciado una especie de tab
sobre el concepto de una vida justa para no caer en la ilusin sa
biendo en lo ms profundo que la vida en que vivimos es falsa
de que lo que uno hace aqu ahora, o lo que un sujeto aislado ima
gina que es la vida justa, sea verdadero. En esta prohibicin de
proyectar de modo inmediato una vida justa se prestigia, en las
teoras que la prescriben, el concepto de una vida justa, por el he
cho de que el pensamiento renuncia a describirla como tal y expre
sarla de modo inmediato. La filosofa, que considera como lo ms
serio el ser consciente de la dificultad de la existencia y del poder
ciego de sta frente al pensamiento, ha renunciado siempre a tal des
cripcin y la ha dejado en general para aqullos que consideran tan
fcil el ideal porque permtanme enfocarlo subjetivamente no
se han propuesto en lo ms hondo realizarlo.
El concepto de sabidura del que hemos hablado antes supone
la experiencia en un sentido enftico. Tendremos todava mucho
que hablar sobre el concepto de experiencia en relacin con el em
pirismo. Entiendo aqu por experiencia una vida que transcurre con
tinuamente en s y se fusiona consigo misma, que est intacta natu
ralmente y en cierto modo plena de sentido, al menos segn las
apariencias. Quede abierto si se ha dado alguna vez tal vida en la
experiencia y con continuidad, si este concepto no es slo un deseo
en un tiempo en el cual el concepto de experiencia, entendido
como continuidad de la experiencia, est roto ante todo por los
procesos tcnicos, y en el que ya no existe una experiencia en este
sentido enftico. El concepto de un hombre de experiencia ya no
tiene el peso que tena como cuando se hablaba de un viejo artesano
experimentado o de un viejo y experimentado afinador de pianos.
En todo caso este concepto de experiencia est socavado en gran
medida y tiende a degenerar en la manera del charlatn, del guru,
del que se ufana del secreto de reunir una secta a su alrededor y ad
mite a los miserables por medio de un abracadabra en un crculo
sagrado en cuya clula ms ntima apenas se encuentra nada. Todo
esto pertenece al concepto del esoterismo charlatanesco, si no al de
todo esoterismo en cuanto tal, y por ello parece que el concepto
de sabidura no puede mantenerse hoy da ya en absoluto y en
general.
Lo que he intentado con todos estos conceptos ha sido llevar

148

a cabo de hecho la fenomenologa de uno, a saber, del concepto

de la filosofa misma; y al intentar mostrarles bajo muchos aspectos
qu es la filosofa, he querido al menos abrirles con este concepto
la posibilidad de un comportamiento filosfico.
19 de julio de 1962

149

17

Esta fenomenologa del concepto es una descripcin de sus dife

rentes modos de manifestarse, aproximadamente en el mismo sentido
en que se ha procedido cuando estaba en su plenitud la fenome
nologa, y sobre todo la llamada fenomenologa material, como la
de Hedwig Conrad-Martius y la de Max Scheler. Espero haberles
suministrado, aunque fragmentariamente, un modelo de anlisis de
un concepto. Aunque ciertamente no slo un modelo en tal sentido,
pues lo que he hecho se diferencia en algo muy esencial de una
fenomenologa comparable a la de Scheler o Husserl.
La diferencia radica en que los momentos que he destacado en
el concepto de filosofa no han sido expuestos por m como elemen
tos constitutivos intemporales, permanentes e inmutables, sino que
he intentado captar todos estos momentos, en cuanto dinmicos,
en el sentido en que cambian en s mismos histricamente, siendo
imposible fijar la filosofa a uno de ellos. Les recuerdo las consi
deraciones llevadas a cabo sobre el concepto de profundidad o so
bre el de experiencia y sabidura. Les he mostrado que estos con
ceptos, en la forma tradicional en que constituyeron en su tiempo
el concepto de filosofa, han caducado por efecto de la totalidad
en que hoy da vivimos. A lo cual, con el sentido comn del hom
bre, o del caballo, normales, podran decirme: si nos ha expuesto
todos esos conceptos filosficos para mostrarnos que son conceptos
efmeros y perecederos, por qu entonces nosotros, como dicen en
Frankfurt, nos hemos tragado la rana? Por qu nos hemos entre
tenido tanto tiempo con esos conceptos? Creo que estas preguntas
rozan realmente lo decisivo de mi teora del concepto filosfico
exigida en una introduccin a la terminologa filosfica. No sucede
ciertamente como si esos conceptos que he desarrollado desapare-

150

ciesen simplemente gracias a la dinmica histrica. Se mantienen en

cierto modo, pero se transforman en su estructura interna. Todos
ustedes conocern seguramente el famoso trmino hegeliano de la
Aufhebung, y el comentario repetido hasta la saciedad de que
que la Aufhebung tiene en Hegel un doble significado, por una
parte eliminacin o liquidacin, y por otra parte conservacin, de
manera que lo que es negado se mantiene en la nueva cualidad que
surge por la negacin. Si mi observacin no me engaa no es muy
difcil para la comprensin de Hegel en general efectuar in abstrac
to tales reflexiones. Se suele entender: as ocurre en la dialctica,
pues as debe suceder en la dialctica. Pero precisamente con relacin
a una introduccin a la filosofa que slo entiendo como introduc
cin a la dialctica quisiera decir que por el hecho de entender el
valor sistemtico de la tesis de la superacin no por ello se en
tiende el por qu descansa sistemticamente en ella la filosofa hegeliana. La autntica comprensin filosfica y creo que Hegel
pensaba justamente lo mismo consiste precisamente en realizar
segn el contenido las afirmaciones o postulados ms o menos for
males como el de la superacin, y slo as se entender efecti
vamente qu es lo que se supera, y qu es lo que ocurre.
Lo que he desarrollado en torno al concepto de filosofa podra
servir como un modelo de la superacin filosfica. Pueden ver ah
cmo se superan los conceptos al no conservar su forma antigua y
tradicional, pero indicando al mismo tiempo lo que en tales con
ceptos se mantiene. Hay que preguntarse en qu se han convertido
y en qu sobrevive, por as decir, su ncleo. Pero se trata de un
ncleo que no puede aislarse como una invariante y que no puede
fijarse frente a sus figuras histricamente cambiantes. Hay propia
mente un ncleo, en tanto que aparece en estos diferentes fen
menos, en estas cambiantes configuraciones del concepto, pero no
en cuanto tal.
Voy a intentar ahora detallar algunos de los conceptos ya anali
zados crticamente por m para mostrarles los momentos que son
superados positivamente, y tambin con la intencin de darles una
idea ms clara y concreta de lo que entiendo por filosofa. Habla
mos en primer lugar del amor como momento esencial de la filo
sofa. Si bien no puede mantenerse de modo inmediato aquel con
cepto platnico de amor en cuanto amor a la idea, por la sencilla
razn de que el objeto de este amor, la idea existente en s, se ha
vuelto problemtica, y no puede amarse sin algo amado, sin em
bargo, algo ha quedado de este momento del amor en la filosofa,
que probablemente ha pensado tambin Platn con su concepto del
v0ooataa|i<;. No me refiero al estado subjetivo de entusiasmo
sin el que segn Platn piensen en la famosa expresin del Fcdro

151

cuando Scrates es cogido por la divinidad no puede l ponerse en

camino, y sin el cual por lo dems no es posible filosofar. Pero
cuando se dice que hombres que se encuentran en una fase de
conciencia de concretismo, por no decir de concretinismo, son inca
paces de hacer filosofa, hay en ese momento de autoelevacin algo
objetivo, a saber, que en nuestro pensamiento nos elevamos sobre
la inmediatez. Si se permanece en la pura inmediatez, por tanto,
si se toman simplemente las cosas tal y como se dan, y si se las
contempla slo como objetos de conducta, como dicen los psiclo
gos; es decir, como cosas utilizables para dominar la naturaleza
o fines parecidos, entonces se est lejos de la filosofa. La actitud
que sigue hoy da motivando la filosofa surge de la insatisfac
cin de las apariencias, del mundo tal como se nos da inmedia
tamente. Si quisiera emplear palabras mayores, como cuando ha
blaba de las ideas platnicas, debera elegir una formulacin que
aludiese precisamente a ese platonismo. Debera decir que slo se
puede filosofar autnticamente cuando se quiere el absoluto, en el
doble sentido de que se quiere saberlo realizado y que se quiere cono
cerlo; y la voluntad de conocerlo est profundamente ligada a la
voluntad de realizarlo.
Les he hablado ya del antiguo prejuicio de la filosofa contra las
pasiones y les he mostrado lo limitado que es en todo caso este pre
juicio filosfico. Quisiera ahora volver sobre lo expuesto y sobre lo
que espero que hayamos conseguido. No es posible probablemente
captar un autntico pensamiento filosfico sin pasin, es decir, sin
una voluntad de ir tras el pensamiento. Ahora bien, esta pasin debe
ser al mismo tiempo dialctica en s misma, de manera que no deje
que el deseo sea de modo inmediato padre del pensamiento, sino
que en general ste debe sustraerse a esta relacin directa, subordi
nndose a la idea de verdad, pero mantenindose en la intransi
gencia de perseguir la verdad. Con el trmino inexorabilidad aludo
aqu a un momento que se me aparece como el nico posible para
la configuracin del amor en la filosofa tal como hoy da se puede
pensar, a saber, a la figura de la negatividad. No podemos partir
hoy de la idea platnica, ni siquiera de la idea kantiana, o de la
esencia, o del ser, con la imperturbabilidad con la que han proce
dido las filosofas tradicionales.
Pero cuando al mismo tiempo les digo que hay que conservar
el motivo que contienen estos conceptos, slo veo una posibilidad
de justificarlo. Ciertamente no puede ser lo verdadero ndice de s
mismo. Es esto algo que se puede percibir inmediatamente, reflejar
inmediatamente, y desarrollar. Hay una frase de Strindberg que dice:
Cmo podra yo amar lo bueno, si no odiase lo malo. Hace ms
de cincuenta aos que est escrita en Randeras negras, y segu

152

ramente constituy entonces una frase chocante. Probablemente le

fue imputada al Strindberg enemigo de la humanidad y posible
mente disculpada por su psicopatologa. Pero al igual que en otras
muchas cosas, no slo como artista creador, Strindberg se adelant
con esta frase extraordinariamente a la conciencia de su propio tiem
po. El mundo en el que tenemos que vivir ha evolucionado efectiva
mente en este sentido. Basta pronunciar la palabra Auschwitz para
hacerles recordar que apenas es pensable ya otra figura del amor es
piritual, del amor intellectualis en el sentido de Spinoza, que no sea
el odio inexorable contra lo malo, lo falso y lo temible de nuestro
mundo. Constituye una de las configuraciones ms terribles de nues
tra poca el que casi todas esas frmulas en que se proclama inmedia
tamente el bien, el amor a los hombres, se tornan bajo cuerda y con
tra la propia voluntad en algo malo, mientras que el que no desiste
de esa inexorabilidad se atrae por ello el reproche de inhumano, es
cptico y destructor. Aprender a penetrar en esta extraa inversin,
considero que es una de las primeras exigencias que les pide la filo
sofa si la piensan seriamente y si, por decirlo as, no quieren utili
zarla como uno de los pequeos leos que aquella viejecita aport a
la hoguera de Juan Huss. Soy consciente de lo que les exijo, pero
no puedo remediarlo.
En cuanto al concepto de profundidad, les recuerdo que no se
puede encontrar ni en la vaca especulacin de un absoluto ni en la
igualmente vaca regresin al propio yo. Se ha trasladado ms bien
a la fuerza de la resistencia, a la fuerza de la oposicin contra el
mal, a la paciencia que consiste en no conformarse con la ideologa,
es decir, con el conjunto de la apariencia con que nos apresa hoy la
ordenacin del mundo. De este modo se ha transformado tambin la
forma de la pregunta por la esencia y la apariencia. El concepto de
esencia es un retoo de la teologa secularizado en concepto metafsico, y en tanto que el estilo actual de pensamiento es positivista,
ha de impugnar totalmente tal concepto de esencia. Por lo dems,
aadira como curiosidad, es impugnado no slo por el ala positi
vista de la filosofa que considera la esencia como algo transmun
dano y por tanto provinciano, sino tambin por el ala opuesta, ontolgica, en cuyo desarrollo se ha intentado derribar el concepto de
esencia en cuanto generalidad conceptual en beneficio de la nueva
inmediatez del concepto de ser. En general la historia de la filosofa
en su situacin actual no es favorable a este concepto de esencia.
Si se le aplica lo que les he dicho sobre la negatividad, y se dice
que la esencia que hay que conocer es propiamente una no-esencia,
entonces se argir inmediatamente: esa esencia o no-esencia no es
ms que una fantasa metafsica que se ha heredado de los antepa
sados hegelianos o cualesquiera otros; en cambio, nosotros nos ate-

153

nemos a lo dado, nos incorporamos a lo dado y dejamos que la esen

cia sea un hombre de bien y la no-esencia un buen diablo.
Creo que esta opinin, que es muy plausible y que atrae tanto
a los hombres que quieren reconciliarse con el mundo, tiene en un
lugar un agujero, si se me permite tal expresin. Quisiera sealar
tal momento al menos como indicacin de aquel modo de conseguir
lo filosfico que he intentado caracterizar como la insistencia, o el
no conformarse con la fachada. Construyo as una paradoja. Intento
apoyar la misma esencia o la no-esencia, eso a lo que apunto cuando
digo que no es ocioso hablar de estos conceptos, en una especie de
experiencia, en una experiencia que todos ustedes han hecho proba
blemente de una u otra forma, y que por ejemplo siempre hay que
hacer en cualquier asociacin. Se cree que en cuanto miembro de una
asociacin se puede conocer y hacer algn asunto de la manera
ms conveniente y justa segn su mejor saber y entender. Pero
hay que observar que, sin embargo, se abre paso lo malo por un
cmulo de mecanismos que no tienen nada que ver con la mala
voluntad subjetiva, con la mala fides de cada individuo. Siguen ha
ciendo carrera los hombres conformistas, los agazapados, los que
nadan con la corriente por supuestas razones elevadas, mientras
que se les niega a los que son de otra manera porque se les impu
tan rarezas o cualquier clase de defectos. En tales situaciones se
tiene, dira, de modo fulminante, la sensacin de estar cogido en una
maquinaria, que por su propio funcionamiento tiende siempre y sin
excepcin a la negatividad, y por tanto es independiente de la volun
tad de los individuos, es algo objetivo, de modo semejante a como
el concepto tradicional de esencia es considerado como algo objetivo
y plenamente independiente de la voluntad de los sujetos.
Lo que constituye la conciencia filosfica no es en cierto modo
otra cosa que entregarse a esta experiencia e intentar, mientras se
analizan realmente tales complejos, poder ver hasta qu grado esta
mos verdaderamente dominados por un poder absolutamente obje
tivo y abstracto que se nos opone. La profundidad, lo que hoy da
se llama filosofa, es la insistencia en no dejarse desviar por esa ex
periencia, reteniendo la pequea punta de la esencia o no-esencia del
mundo que en esa experiencia nos hace frente, y si me permiten una
metfora mgica, seguir tirando de ese extremo hasta que caiga el
velo de Maya, para decirlo con Schopenhauer. Algo de la sabidu
ra se conserva tambin, algo que no ha pasado simplemente ni es
slo efmero. Por imposible que sea este concepto, y por imposible
que sea ambicionar el ser o llegar a ser sabio, pues ambas cosas
tienen algo de ridculo y mentiroso, me parece que es herencia suya
la capacidad de persistencia en ver la complejidad. Esto suena a ba
nal al expresarlo en trminos muy generales. Pero en realidad se

154

contiene ah una pretensin que muy pocos hombres han podido

cumplir hoy, es decir, la pretensin de no pensar en blanco y ne
gro, pero menos en gris, es decir, no en esa esfera de mediacin
que es slo en realidad una mezcla de ambos.
Este concepto de sabidura que he caracterizado como algo com
plejo est en profunda conexin con la no-esencia abstracta en que
todos estamos metidos. Todos y cada uno de nosotros vivimos en
un complejo universal de culpa prescrito por la no-esencia. Preci
samente por tal complejo de culpa universal no existe una sencilla
atribucin de lo bueno y lo malo, y no es ya posible, ante todo,
ponerse ingenuamente a s mismo como lo bueno, lo just y posi
tivo, y poner a lo otro, a lo diferente y opuesto a uno, como lo
falso, malo y negativo. Creo que lo que ha quedado de la sabidura
es justamente apropiarse de esto en serio, comportarse realmente as,
pero, sin embargo, al mismo tiempo mantener aquel motivo de lo
absoluto, es decir, no quedarse en un relativismo gris o en una po
breza general diciendo: Bah!, todo lo que hay en este complejo
es una inmundicia, y yo mismo tambin. Se necesita un enorme
empeo y una increble fuerza de resistencia para enfrentarse con
esto, y sobre todo no alardear por otra parte del valor absoluto del
propio yo y de la propia posicin, puesto que los impulsos que es
tn sublimados en lo espiritual, y a los que estamos sometidos tam
bin en cuanto seres conscientes y filosficos, estn determinados
hasta tal punto por lo que Freud ha llamado narcisismo, y que en
lenguaje corriente se llama vanidad, que la tentacin de colocarse
uno mismo en la verdad y a los otros en el error es casi prohibitiva
para el pensamiento.
De superar todo eso, es de lo que trata propiamente la filosofa.
Hegel ha designado esto mismo con la soberbia frmula de libertad
para con el objeto. Probablemente ha permanecido un elemento de
la sabidura, pero que es muy difcil de expresar y que est preci
samente en conexin con aquel complejo universal de culpa. Casi
podra decirse que la categora, surgida de la sabidura y que se
ha conservado de la manera ms pura, es la categora de la tris
teza. Les haba indicado que el concepto de experiencia ha experi
mentado objetivamente una transformacin por el cambio de los
procesos de trabajo, de los que ni el ms sublime pensamiento es
independiente, puesto que me parece que es una ley histrica, tam
bin valedera para el desarrollo del espritu, que los cambios en
las categoras fundamentales de los comportamientos, por los que
nuestra vida se produce y reproduce, tambin tienen lugar en los
comportamientos espirituales, y por lo tanto no podemos separar
unos de otros.
Lo nico que puede oponerse a esta prdida de experiencia que

155

hoy amenaza por doquier es, podra decir, un modo determinado

de firmeza del yo. Ante todo, por ejemplo, el intento de concen
trarse o integrarse en la propia conciencia de uno, de tal manera que
no habiten desligados uno junto a otro todos los estratos- posibles
de la conciencia, como es hoy el caso en innumerables personas, sin
llegar a un acuerdo o sntesis de estos estratos contrapuestos. Creo
que es ste uno de los fenmenos centrales de la antropologa de la
era actual. A la conciencia filosfica le pertenece esencialmente opo
nerse a este desmoronamiento de la unidad de la conciencia en cada
una de sus innumerables situaciones y esferas, ante todo la pseudoerudicin universal que es justamente la desintegracin del yo ele
vada a sistema. Soy consciente de que esto no coincide totalmente
con lo que antes he discutido, en la medida en que tambin aqu el
yo no es independiente del curso del mundo.
Es muy difcil predicar un yo fuerte en un mundo en el que el
yo tanto ms fcilmente se las arregla, cuanto menos fuerte es, ha
cindose manejable de tal o cual forma, al no poseer aquel modo de
integracin. Tambin tiende el yo en su propia contextura a formarse
con arreglo a la lnea de la menor resistencia. Pero yo pienso que hay
algo que puede oponerse a tal proceso, y que pertenece a la filosofa
como condicin subjetiva decisiva: la capacidad de autorreflexin.
Se aplica al sujeto, lo mismo que antes cuando les hablaba de
elevarse sobre lo inmediato. Una conciencia que hoy, por as decir,
no se avergenza de la filosofa, es una conciencia en la que el in
dividuo se conoce en su falibilidad y limitacin. Lo que con esto
pienso, y que quiz no es tan fcil de captar, creo que se puede de
mostrar. Voy a evocar una situacin en la que aparece drstica
mente lo que significa la falta de autorreflexin en los hombres,
y lo que falta es precisamente aquello autnticamente filosfico a
que yo quisiera animarles, tanto si son filsofos profesionales como
si no lo son. Todos ustedes habrn observado en las estaciones, con
ocasin de un viaje, o incluso en un tranva, dondequiera que haya
equipajes y cosas semejantes, que las personas, para lograr un pues
to, y porque es para ellas extremadamente importante meterse en
el tren o en el autobs y ante todo no perder su valioso equipaje,
se olvidan de todo en su alrededor. Se transforman, aun cuando
sean personas humanas y bien educadas, y momentneamente son
el homo homini lupus. Observen los rostros de los hombres en esas
circunstancias. Pienso que esa determinada especie de animalidad
que domina en tales situaciones es una clave caracterstica, es decir,
visto subjetivamente, se manifiesta en esa conducta de las personas
en apuros, en que se ventilan intereses decisivos, la no-esencia de
que les hablaba antes. No quiero decir que la autoconciencia con
sista en comportarse de otra manera en tales situaciones, pues pro

156

bablemente ninguno de nosotros podra hacerlo. Probablemente es

tan fuerte el sistema global, y tan grande la desgracia de perder
un tren, que sera difcil evitarlo. Sin embargo, no tendra poder
sobre un filsofo en tanto que es filsofo. Esa especie de autoconciencia, por la que su conducta no se iguala a la de los otros, cons
tituye la firmeza del yo. No tienen el yo fuerte los que se lanzan
afuera, se ocupan hacia fuera y persiguen sus intereses exteriormente sin reflexionar, sino los que se muestran tan independientes de la
situacin, que son conscientes de su propia relatividad, de la relati
vidad de sus propios fines e intereses. Precisamente en esta negacin
del inters propio inmediato, del sujeto propio, consiste lo que he
llamado firmeza del yo. Tambin se incluye la impresionabilidad fren
te a las experiencias en el sentido en que se perciben las implica
ciones del asunto. Tambin el que en la experiencia le van a uno
las cosas. Pudiera parecerles todo esto anodino y sencillo, pero la
fuerza de la realidad es tal que una conducta aparentemente tan plau
sible y clara nos es hoy enormemente difcil.
Siempre he observado, por ejemplo en el seminario de sociolo
ga, que a los jvenes estudiantes les resulta mucho ms difcil rea
lizar las observaciones y experiencias primarias, a las que se aaden
despus interpretaciones y teoras, que aprender las tcnicas con las
que se pueden sistematizar las observaciones hechas empricamente.
Esto guarda relacin con el hecho de que nosotros, al estar impli
cados en un complejo funcional universal, no tenemos el nimo de
entregarnos a tales experiencias primarias. Las consideramos como
arena en un engranaje. Una conducta filosfica no se abate por ha
cer experiencias, ni ver cosas, puesto que lo que se ve, no est demos
trado, no est incorporado institucionalmente. Se debe aportar en
primer lugar una cierta ingenuidad para que algo se nos abra en las
cosas.
La filosofa necesita ingenuidad, no en el sentido de una con
ciencia cndida e infantil, sino en el sentido de que nos relaciona
mos inmediatamente con las cosas, en la medida en que no nos
desanimamos de antemano por los mecanismos colectivos en que
estamos metidos, para ver lo que nos aparece en un fenmeno. No
es esto lo ltimo ni la verdad absoluta, pero si no se es capaz, si se
deja atrofiar la capacidad de percibir algo en las cosas, de ver que
algo alumbra, no se lograr ninguna reflexin verdaderamente filo
sfica.
Con esto espero haber dado fin a esta breve explicacin sobre
qu es lo que entiendo al afirmar que los momentos de la filosofa
recibida no son hoy solamente negados, sino tambin conservados.
24 de julio de 1962

157

18

Quisiera aadir todava algo al concepto de filosofa. Podran

ustedes decir que todas las prolijas consideraciones fenomenolgicas
y dialcticas que he incorporado a la significacin del trmino
cptXoaocpa, y a los aspectos que contiene esta palabra, se siguen
del concepto antiguo de filosofa al que me he atenido. Y que si
hubiese utilizado una definicin nominal moderna de filosofa no hu
biese sido posible quiz toda mi hermosa dialctica.
Creo que no es as. Antes de pasar a otra cosa, voy a mostrarlo
con una definicin nominal. Elijo una definicin que, por as decir,
corresponde a la tradicin de esta ctedra. El seor Horkheimer y
yo la hemos aprendido aqu, en nuestra juventud, de nuestro comn
maestro Cornelius, por no decir: la hemos tenido que aprender.
Procede del concepto de ciencia como aspiracin a la claridad, y
segn esto la filosofa se concibe frente a las ciencias particulares
diferencia que se considera aqu tambin como esfuerzo hacia
la claridad ltima. Esta definicin me sentaba tan mal como, si leo
bien en sus caras, en su caso. Pero, sin embargo, era extraordinaria
mente difcil desmontarla discutiendo con Cornelius, agudsimo re
presentante de un neokantismo con acento positivista. Sus semi
narios eran casi como un juego en el que se fijaba de antemano el
punto de partida. Ocurra siempre que acababan teniendo razn las
tesis del profesor, no tanto por un comportamiento especialmente
autoritario cuanto por la dificultad de salirse fuera del marco de un
concepto definido con precisin.
Precisamente con eso he aprendido que en filosofa se trata
del esfuerzo por salir del mecanismo infernal, del mecanismo coac
tivo de un pensamiento cerrado en s mismo, sin abandonar por ello
de un salto el pensamiento definitorio, sino rompiendo ese pensa-

158

miento desde su interior, enfrentndole con sus propias exigencias.

En un tiempo en el que Hegel me era absolutamente extrao, des
cubr por cuenta propia la dialctica en la necesidad de enfrentarme
a un pensamiento cuya insuficiencia me era evidente, como lo es
ahora para todos ustedes. En su sonrisa puedo apreciar lo mucho
que desde entonces ha evolucionado la conciencia filosfica, pues
hace cuarenta aos no se hubiera redo seguramente un solo estu
diante ante estas famosas definiciones, y no slo por respeto a la
barba de Cornelius. Descubr entonces la dialctica al observar que
por una parte tal pensamiento era absolutamente insatisfactorio, pero
que por otra parte, si yo le contrapona desde fuera cualquier otro
concepto de filosofa sin medirlo con l, sera este concepto dogm
tico, arbitrario, mera concepcin del mundo.
Aquella experiencia me puso precisamente entonces, para bien
o para mal, en movimiento en la direccin de la que algunas pe
queas pruebas les he dado. No es fcil realmente replicar a esa
definicin de la filosofa como esfuerzo hacia la claridad ltima.
Para ello hay que reflexionar sobre el concepto de claridad intro
ducido en la filosofa con gran energa por Descartes, segn el cual
el conocimiento vlido y objetivamente obligante posee los dos atri
butos de claridad y distincin. Con lo que la exigencia de claridad
significa la transparencia de una representacin en s misma, y la dis
tincin, la diferenciacin neta con otras representaciones. Lo que
esto implica de desencanto, y que entonces me intranquilizaba inge
nuamente sin ser capaz de sealarlo, consiste en que este atributo
de la claridad suma como determinacin de la filosofa, es slo una
determinacin del cmo, es decir, una determinacin del modo como
se me da mi conocimiento. Pero no se dice nada sobre el qu.
Cuando se acerca uno a la filosofa ingenuamente y sin prejui
cios y estoy de acuerdo con Hegel en defender esta ingenuidad e
imparcialidad frente a la cosificacin de la conciencia filosfica for
mada se quiere entonces de ella no un modo cualquiera de la
conciencia propia, no un estadio determinado de claridad del pen
samiento, sino que se quiere un algo, un qu, un objeto. He inten
tado caracterizar este objeto. Es algo pretendido y pensado por
nosotros como objetivo, y nosotros tendemos hacia esa objetivi
dad como es el caso del viejo concepto platnico de filosofa, pero
sin que se nos ofrezca en tanto algo positivo. Este momento de la ob
jetividad queda eliminado completamente en esa definicin nominal.
Lo cual quiere decir que se puede representar perfectamente un
estadio de la conciencia filosfica y creo que el positivismo lgico
consecuente podra tener tales pretensiones en el que queden ga
rantizadas efectivamente la exigencia de claridad, la transparencia
de todas las operaciones lgicas, intuitivas y verbales, pero que

159

posee tan escaso contenido, que apenas se manifiesta en l la verdad,

de manera que tal concepto se muestra como absolutamente prefilo
sfico, aun cuando satisfaga perfectamente la condicin de la clari
dad ltima.
Por eso me opuse a aquella definicin de mi maestro, del que
por otra parte he aprendido realmente muchsimo. Tras este pro
blema est nada menos que el problema de la verdad, es decir, la
diferencia entre un concepto de verdad meramente subjetivo, y que
en ltima instancia es pragmtico, es decir, que se mide por la posi
bilidad del dominio de la naturaleza interna y externa, y un con
cepto de verdad objetivo, segn el cual creemos poder apoderarnos
de la verdad como algo en s, aun cuando mediado. La seriedad de la
filosofa y lo que caracteriza a todas las grandes filosofas no slo
a la de Hegel, sino tambin al giro copernicano de Kant radica en
este inters por la verdad en cuanto objetividad, en el que aparece
el momento de la subjetividad como momento de mediacin, pero
de ninguna manera como lo que constituye el contenido filosfico
mismo.
Permtanme aadir que el sucesor inmediato de Hans Cornelius,
a saber, Max Scheler, invent una vez un juego, el de las ltimas
palabras, que consista en buscar para uno o para los dems las
ltimas palabras apropiadas que uno pronunciara, o que se puede
esperar que alguien pronunciase. En este juego, que manejaba con
gran virtuosismo, encontr para s mismo las ltimas palabras atri
buidas a Goethe, pero invertidas: ms oscuridad, es decir, justa
mente lo contrario de lo que deca Cornelius. Yo no suscribira
de ningn modo el irracionalismo scheleriano o, mejor dicho, el as
pecto irracionalista que posee la filosofa de Scheler, pero en ese
chiste: que lo que l quiere o lo que la filosofa quiere es ms oscu
ridad, hay algo ms que una confesin cnica de oscurantismo, que
ciertamente en cuanto tal se neutraliza a s mismo al denunciarse
al mismo tiempo como oscurantista, sino que en l se manifiesta
justamente el momento que se pasaba por alto en la definicin que
Cornelius daba de la filosofa.
La filosofa consiste no slo en la cualidad de una conciencia
subjetiva que se transparenta a s misma, sino que consiste ms bien
en que esta conciencia apunta a lo que no es conciencia, y se esfuer
za por ello. Hay algo que no se disuelve en la conciencia, sino que
es siempre oscuro frente a la clara et distincta perceptio. Podra
decirse que en estas dos exigencias ha tenido lugar un segmen
to de dialctica involuntaria entre dos titulares de la misma cte
dra, de manera que ambos sealan un momento de la filosofa que
al aislarse resulta efectivamente falso, pero que si se componen
ambos como momentos necesarios, resulta algo de la verdad filos-

160

fica misma. Sin el momento de la claridad subjetiva, es decir, sin

la razn en el sentido tradicional de las operaciones del entendimien
to, se obtiene tan poco como cuando se mueve uno solamente en
las conexiones filosficas deductivas cerradas inmanentemente, si no
se introduce el saber y la determinacin de aquello que no es la
razn. Por lo que se trata tanto de la claridad ltima como de una
mayor oscuridad, y la habilidad de desarrollar en su identidad estos
dos desiderata, que se oponen groseramente, no sera en ltimo tr
mino tan mala definicin de la filosofa. As se contradira cierta
mente el carcter de no contradiccin que se acostumbra a esperar
de las definiciones.
Les haba dicho que el concepto de filosofa no se puede esta
blecer estticamente en determinados caracteres o momentos, sino
que se mueve y despliega, y he intentado con la exposicin de los
momentos de que consta el concepto tradicional mostrar cmo esos
momentos son insuficientes y no alcanzan a la cosa, as como por
el contrario lo que resulta de tales momentos. Si continuamos con
nuestro intento de desarrollar la filosofa a partir de su terminologa,
nos vemos conducidos involuntariamente desde nuestras considera
ciones actuales a decir algo sobre las escuelas filosficas en su rela
cin mutua y a desarrollar el concepto filosfico de estas escuelas.
Me voy a limitar esencialmente a las escuelas modernas, es decir,
a los conceptos de aquellas direcciones filosficas que, me gustara
suponer, son objeto de experiencia inmediata, estn vivas de modo
inmediato para ustedes.
Estamos excesivamente inclinados a considerar la estructura del
pensamiento filosfico como ms o menos idntica durante el cur
so de los siglos y a quedarnos por tanto tras el concepto de filoso
fa como una verdad que se despliega histricamente; todo ello a
partir de representaciones tomadas de la historia universal, y sobre
todo bajo la influencia del hecho innegable de que la filosofa occi
dental deriva clara y concluyentemente de la tradicin platnicoaristotlica.
Seguramente que esto es vlido tambin para el concepto de las
escuelas filosficas de la antigedad que estructuralmente han sido
algo muy distinto de las modernas corrientes filosficas como el
idealismo y el realismo, el racionalismo y el empirismo, el esplri
tualismo y el materialismo. Quiz pueda decirse que el eleatismo, que
en su culminacin con Parmnides ha enseado la identidad de ser
y pensar, est por tanto muy emparentado con el concepto de idea
lismo, aunque probablemente los fillogos clsicos escarbarn y ex
plicarn, quiz con razn, que se trata de una proyeccin de repre
sentaciones modernas. Sera difcil admitir la misma objecin para
el materialismo antiguo, es decir, el atomismo que procede de Leu-

161
t

cipo y sistematiza Demcrito. Precisamente las ideas materialistasatomistas han conservado hasta nuestro tiempo piensen en Hobbes una curiosa invariancia. Y tambin naturalmente ha habido
en la antigedad oposiciones y disputas de escuelas.
Pero las disputas y oposiciones de escuelas no fueron en la anti
gedad tan firmes, tan coaguladas como en la modernidad. Si por
ejemplo recordamos el hecho histrico de que la filosofa platnica,
que tuvo esencialmente su origen polmico y negativo en la oposi
cin al escepticismo sofista, y que en un perodo de tiempo relativa
mente corto, durante la Academia media, evolucion en un sentido
escptico, podremos ver la constitucin extraa de estas escuelas de la
Antigedad. Una escuela que ha podido volverse en contra de su
propio impulso originario. Ciertamente podran ustedes presentar
ciertos casos anlogos en la historia moderna de la filosofa si se
refieren a lo que lleg a ser el mtodo hegeliano en su filosofa
ltima, por aludir a un ejemplo evidente. Pero las otras grandes di
recciones de la Antigedad madura, es decir, la Academia que conti
na al platonismo, la Escuela peripattica que sigue a Aristteles,
la Stoa, que tiene una larga historia desde los cnicos de que procede
hasta la era cristiana, y el epicureismo... todas estas escuelas no
han sido incompatibles unas con otras a la manera de las escuelas
occidentales. Esto explica, dicho sea de paso, la figura del sincre
tismo tan caracterstica del comienzo y tardos desarrollos de la filo
sofa antigua. En general se acostumbra a calificar, probablemente
con orgullo injustificado, los filosofemas sincretistas como produc
tos decadentes de originalidad paralizante en los que se aglomeran
elementos de escuelas inconmensurables con arreglo a sus impulsos
originarios.
Si, por ejemplo, examinan la obra filosfica de Cicern, recibi
rn la impresin inmediata de cmo se mezclan en la Antigedad
cosas tan heterogneas aparentemente. Seguro que les har pensar
y con razn en representaciones religiosas, como el politesmo
y sus formas debilitadas y sublimadas, tan caractersticas de la Anti
gedad madura, en las que no se presenta el momento de la exclu
sividad que domina toda nuestra estructura mental. Dira que la fuer
za del principlum contradictionis, del principio de contradiccin,
que afirma que de dos enunciados opuestos contradictoriamente slo
uno puede ser verdadero y otro falso, est ya contenida sin duda
en el Organon de Aristteles como la mxima realizacin lgica de
la Antigedad, pero su motivacin no est tan sustancialmente ale
jada de la idea de incompatibilidad que en cierto modo es funda
mental para todo nuestro pensamiento y sobre la que curiosamente
raras veces reflexionamos.
Este momento del: o bien o bien, no puedes tener lo uno y

162

lo otro, no puedes pensar lo que se desva de tu punto central, todo

esto remite probablemente al monotesmo, es decir, es propiamente
tradicin judeocristiana, secularizada y completamente extraa a la
antigua estructura mental. Pienso que entre los momentos en los que
la Antigedad puede ser provechosa para nosotros, quiz no sea ste
el ltimo. Si nos ocupsemos de la filosofa antigua desde este punto
de vista, podramos en todo caso conseguir el concepto de una posi
bilidad de pensamiento que no tiene el carcter de nuestro pensa
miento excluyente entre alternativas. El hecho de que haya sido posi
ble una gran tradicin pensante con una gran fuerza que no sa
tisface ese ideal aparentemente evidente, debera hacernos reparar
un poco en el error de un pensamiento entre alternativas de carc
ter intolerante. Esta caracterstica parece un poco externa y anal
gica. Podra aadirse que la verdadera razn radica en lo que se
puede sealar como el ncleo del pensamiento idealista, es decir,
la intentio obliqua, la regresin al sujeto. Que toda verdad, como
desde la escolstica se ha abierto paso progresivamente en el pensa
miento occidental, est ligada a la reflexin del sujeto sobre s mis
mo, significa que se busca propiamente la verdad en la identidad de
lo que existe con el pensamiento. Lo que se ofrece de un modo inge
nuamente tcito en esta tradicin, que en un sentido amplio es la
tradicin moderna occidental, es el principio de identidad, segn el
cual todo lo que hay se acredita sin rupturas en el pensamiento del
sujeto, y en l brota.
Esta consistencia, este principio de identidad que es vlido an
tes de que se desarrolle plenamente el idealismo gnoseolgico como
tal, conduce estructuralmente a que el pensamiento adquiera esa
configuracin dicotmica y excluyente, que, me parece, incluso Hegel
en su Historia de la filosofa ha transferido a la filosofa antigua
de modo algo forzado y quiz con cierta falta de perspectiva hist
rica. El pensamiento antiguo no fue efectivamente un pensamiento
antropocntrico que refiera todo a la identidad del hombre. Incluso
cuando se ha dado una reflexin subjetiva, era tal reflexin una
especie de aditamento, o si quieren, una especie de condimento en
el contexto de la intentio recta, es decir, del pensamiento referido
inmediatamente a las cosas. Pueden comprobar perfectamente esto
en Aristteles en quien se deslizan continuamente reflexiones sub
jetivas, pero que permanecen ligadas a la pregunta por lo que es,
sin llegar propiamente a las cuestiones constitutivas.
Esto est en conexin profunda con el hecho de que el mundo
griego, el mundo antiguo, ha permanecido bajo el signo de la reli
gin natural, y no ha tenido por tanto un concepto desarrollado
del sujeto tal como nosotros lo suponemos casi como evidente; y
con el hecho de que la filosofa griega se ha comportado frente a las

163

diferentes verdades, frente a las diferentes posibilidades un poco

como frente a las diversas ninfas, de las que una habita en esta fuente
y este rbol, y la siguiente en otro, sin que surja inmediatamente la
funcin sinttica de si la existencia de una ninfa menoscaba la posi
bilidad lgica de otra. Por eso creo que debo prescindir aqu explicitamente de las antiguas escuelas en el tratamiento de la termino
loga. Sin embargo, recomiendo a su atencin esta diferencia estruc
tural que les he indicado, para que en el pensamiento de la conti
nuidad histrica pienso que no se puede comprender a Hegel sin
Aristteles, y casi dira que no se puede entender a Aristteles
sin Hegel no olviden el abismo que separa las categoras de aqu
y all, y que conduce a que incluso conceptos idnticos puedan tener
en la constelacin histrica en que aparecen significaciones total
mente diferentes.
Deca que en general la filosofa del tiempo moderno se des
pliega histricamente en escuelas enfrentadas entre s de modo ms
o menos antittico. Ya les he nombrado los principales pares con
ceptuales que designan a las escuelas, a saber, idealismo y realismo,
racionalismo y empirismo, y al decaer el lema del racionalismo habr
que decir algo sobre el ir racionalismo, aunque este concepto corres
ponde histricamente a un estadio muy tardo, y slo ha aparecido
en la civilizacin tcnica y como protesta contra ella en el cambio
de siglo con Nietzsche, Bergson y Spengler como primeros espadas.
Y, por ltimo, espiritualismo y materialismo, en cuanto escuelas
llamadas metafsicas. A estos tres pares de escuelas les es comn su
estructura dicotmica. Se enfrentan dos momentos determinados.
En el idealismo, el pensamiento de la idea como representacin
subjetiva frente a la realidad como algo independiente de ella. En
el racionalismo, el pensar en contraposicin con el empirismo en el
que el concepto de experiencia ocupa el centro, y para decirlo rpi
damente, la experiencia en sentido pregnante, es decir, en el sentido
de una experiencia mediada esencialmente por los sentidos.
En general, no se llega muy lejos si se interroga uno simplemen
te por los significados nominales de tales trminos. En el contexto
del uso filosfico adquieren estos conceptos una significacin espe
cfica, ms estricta de lo que se sigue de su traduccin literal, y
precisamente en esta significacin ms estrecha tienen su vida. En
cada una de estas dicotomas un concepto constituye el problema
de su opuesto, lo que quiere decir que el concepto que designa una
escuela se convierte en problema predominante. El problema filos
fico del idealismo es el siguiente: si parto del mundo de mis repre
sentaciones, del mundo de la inmanencia de la conciencia, o dicho
cartesianamente, si parto de la sustancia pensante, cmo llego a lo
que no est contenido en ella, a la realidad, a lo otro. Con desnudez

164

paradigmtica se plantea esto en las Meditaciones de Descartes, en

las que en la bsqueda de una sociedad libre de dudas, sobra por
una parte la sustancia pensante, pero si sta se repliega en s, se con
vierte su contrario, la realidad, la sustancia espacial y extensa, en
un problema en sentido exacto, en algo apenas determinable y com
prensible.
La filosofa cartesiana ha hecho un esfuerzo inmenso en el que
ha necesitado nada menos que la reconstruccin de la demostracin
de la existencia de Dios para determinar su contrario, la realidad.
Algo muy semejante ocurre en la filosofa kantiana, en la que se
trata de lograr el objeto, la construccin de la experiencia, como se
dice en la frmula kantiana del idealismo trascendental, pero que
acaba en realismo emprico, es decir, en la fundacin de la realidad
de los objetos de la experiencia dentro de los lmites de la expe
riencia.
Quisiera mostrarles esta estructura dicotmica, en la que un mo
mento se constituye por referencia a un momento del otro extremo,
y precisamente del que por principio tiene un orden precedente.
Consideremos la situacin del materialismo. El materialismo ha te
nido que luchar desde siempre desde las ms antiguas teoras
de Epicuro, como la emisin de imgenes, hasta los teoremas de
la infra y superestructura del moderno materialismo con el pro
blema de cmo es posible en general algo espiritual, cmo hay que
explicar lo espiritual. Lo insuperable de esta dificultad en un en
foque materialista dogmtico, ha sido expuesto por Cornelius al
mostrar de modo muy riguroso que si tuviese validez inmediata el
materialismo metafsico, si por tanto nuestra actividad espiritual no
consistiese ms que en procesos cerebrales, no podramos percibir
el rojo o el azul turquesa del vestido, sino que en su lugar perci
biramos procesos cerebrales, siendo as que percibimos tales colo
res y ms cosas an.
El que cada uno de estos planteamientos convierta en problema
a su momento opuesto es seal la concepcin de la dialctica
no es una concepcin del mundo, sino que resulta obligada de
que en este pensamiento dicotmico, para que sea posible un mo
mento, ha de remitir ste a su opuesto. As, por ejemplo, en el con
cepto idealista del sujeto hay siempre un ego, un yo, del que no se
puede sustraer totalmente el ente, que es, l mismo, un trozo de
mundo. O bien piensen por el contrario en el materialismo dialcti
co. Este concepto de materialismo no tendra sentido si no se con
tuviese en l un momento de la reflexin mediante el cual algo se
convierte en su propio contrario, y este momento de la reflexin no
se puede representar sino por el momento de la subjetividad que
forma parte de la estructura del objeto.

165

Esto precisamente, que en estos momentos no slo es uno el

problema del otro, sino que necesariamente un momento necesita
al otro para poder ser pensado esta mediacin en s misma, no
slo por tanto la mediacin entre momentos me parece que es
propiamente el argumento ms fuerte en favor de una filosofa dia
lctica.
26 de julio de 1962

166

NOTA E D IT O R IA L

Presentamos como Terminologa filosfica las lecciones que bajo

este ttulo dict Adorno en la Universidad de Frankfurt en 1962
y 1963. Se ha establecido el texto siguiendo un manuscrito tomado
de grabaciones magnetofnicas que Adorno indic se destruyera. No
garantizamos por tanto autenticidad hasta el ltimo detalle, ni po
demos tampoco excluir una cierta fragmentariedad, sobre todo al
final de la leccin 11. Adorno hizo disponer los textos con la inten
cin de volver eventualmente a trabajar sobre algunas de sus partes.
No pens desde luego en la publicacin de las lecciones. La expo
sicin est formulada libremente; lo cual no slo procura la ventaja
de una gran vivacidad, sino que tambin plantea problemas de
edicin. El discurso oral, as como la situacin de una clase, en
la cual Adorno se adentr siempre improvisando y haciendo digre
siones, comportan dificultades lingsticas insoportables en una pu
blicacin impresa que el lector ha de entender. De este modo, hemos
tenido que superar a base de interpolaciones en el conjunto del
texto completo, mltiples repeticiones, anacolutos, pasajes oscuros,
y a veces incluso omisiones de palabras aisladas o de parte de frases
que distorsionaban el sentido. Cuando una formulacin no expresaba
de manera clara la intencin patente del autor, la hemos completado
con el concepto correspondiente. Esta revisin ha intentado atenerse
con fidelidad tanto al gesto hablado como al autntico sentido
textual.
Resulta implanteable una edicin crtica dado el carcter intro
ductorio de Terminologa filosfica; ms bien hemos querido aten
der, muy en el sentido del texto de las lecciones, a la necesidad
de un ms fcil acceso, de una entrada ms sencilla en el pensa
miento de Adorno. Para matener presente, incluso en la forma ex
terna, su nacimiento como lecciones, enumeramos stas tipogrfica -

167

mente como unidades; las fechas al fin de cada leccin manifiestan

puntualmente el momento histrico en que el pensamiento se des
arrolla.
Hemos renunciado a un amplio aparato de notas. Como esta
publicacin, al igual que las lecciones, se dirige a un lector que
comienza a ocuparse de Filosofa, las notas han sido redactadas no
tanto segn principios filolgicos mantenidos con todo rigor, sino
ms bien en el nimo de facilitar a los lectores las obras y citas que
en cada contexto le parecieron a Adorno especialmente importantes.
Frankfurt am Main, julio de 1973.
R udolf

168

zur

L ippe

E ste libro se termin de im p r im i r el da

25 DE AGOSTO DE 1976, EN LOS TALLERES
DE TORDESILLAS, ORGANIZACIN GR

FICA, S ierra M onchique , 25,

Madrid-18, utilizando papel de
T orras H ostencii, S. A.