Revista Philosophica

Vol. 29 [Semestre I / 2006] Valparaso

(211 - 226)

211

EL INTELECTUALISMO SOCRTICO
FRENTE A ARISTTELES
1

Socratic

ntellectualism faced

with Aristotle

JUAN GARCA GONZLEZ

Profesor Titular, Departamento de Filosofa, Universidad de Mlaga, Espaa
jagarciago@uma.es

Resumen
La gran influencia en Platn del pensamiento de Scrates, el hecho de que a travs de
aqul nos llegue la mayor parte de la doctrina de ste, as como la ejemplaridad moral
de la vida y muerte de Scrates (469-399), a veces nos ocultan la relevancia especfica de su filosofa. Aqu queremos atender a ella, haciendo hincapi en especial en el
intelectualismo socrtico.
Vamos a considerar en este trabajo ese intelectualismo y la
deriva con que se despleg a travs de Platn hasta Aristteles. Despus, plantearemos
alguna cuestin a este devenir del intelectualismo griego con objeto de extraer alguna
consecuencia aprovechable hoy en da.
Palabras clave: Scrates,

intelectualismo,

tica,

logos, physis.

Abstract
The great influence of Scrates 'thinking on Plato, the fact, that through the latter most of
the former's doctrine is received, and the moral exemplarity of Scrates' life and death
(469-399) hide the specific relevance of his philosophy at times. This paper addresses
this relevance, emphasizing in particular Socratic intellectualism, and considers this
ntellectualism and its derivation throughout Plato's works until Aristotle's works.
Finally, some useful conclusions for today are drawn from the development of Greek
ntellectualism hereby exposed.
Key words: Socrates, intellectualism, ethics, logos, physis.

Recibido en febrero del 2006.

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J U A N G A R C A G O N Z L E Z / E L I N T E L E C T U A L I S M O S O C R T I C O F R E N T E A ARISTTELES

El intelectualismo de Scrates procede de Anaxgoras, el filsofo del

nous, del que fue discpulo , al menos por mediacin de Arquelao de Mileto.
Segn Hegel, Scrates oy las lecciones de Anaxgoras; y al ser expulsado
este filsofo de Atenas cuando Scrates contaba alrededor de 37 aos, las
de Arquelao, al que se consideraba continuador de Anaxgoras . Tambin
Platn nos refiere expresamente la lectura de un libro de Anaxgoras por
parte de Scrates .
2

Entre los dichos que se atribuyen a Scrates, est aqul que enuncia que
slo hay un bien que es la sabidura, y slo un mal que es la ignorancia .
Y si Aristteles deca que la teora nace del ocio, cuando ya estn satisfechas las necesidades vitales que obligan a dirigir el saber hacia la prctica;
anlogamente Scrates loaba el ocio como una de sus mejores posesiones .
Con todo, Scrates impone una orientacin prctica a su pensamiento; ya
lo veremos.
5

A grandes trazos, postulamos que el intelectualismo socrtico se aprecia,

al menos, en estos tres extremos:
a) el descubrimiento del concepto, aunque luego se ordene a la prctica;
b) el intelectualismo moral, segn el cual el hombre no acta mal voluntariamente sino por ignorancia;
c) y el giro interiorista del saber, orientado ahora preferentemente hacia
el conocimiento de uno mismo.
Por su parte, el despliegue aristotlico de estos tres puntos doctrinales
se corresponde con:
a) su desarrollo completo de la lgica, que va ms all del concepto
hasta el silogismo;
b) su teora de la eleccin a partir de un deseo inteligente, con la que
distingue la decisin de la deliberacin;
c) y la idea de la noesis noeseos noesis: el pensamiento como acto puro,
con el que culmina la jerarqua real de las sustancias. En el hombre
primaca del nous, aunque no separado, se corresponde con la nocin
aristotlica de intelecto agente.

Cfr. D I O G E N E S L A E R C I O : Vidas de los filsofos ms ilustres II, V, 2.

H E G E L , G.W.F: Lecciones sobre la historia de la filosofa, v. II, B.

PLATN, Fedn 98 c.

D I G E N E S L A E R C I O : Vidas de los filsofos ms ilustres II, V, 11.

Ibid.

REVISTA P H I L O S O P H I C A V O L . 2 9

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[SEMESTRE I / 2 0 0 6 ]

Planteamiento
Antes de Anaxgoras, ya Parmnides haba ensalzado, en el fragmento
tercero de su poema, el valor del pensamiento humano al hacerlo equivalente con el ser: "lo mismo es pensar y ser". Es el descubrimiento de la
verdad, al que, empero, ha sido conducido Parmnides por la revelacin
de una diosa.
Posteriormente, en cambio, el curso de la filosofa -con sus discusiones
acerca de los principios- llev a la sofstica a romper las conexiones, establecidas por milesios y eleatas, entre ser, pensar y decir. De tal modo que al
aforismo parmendeo que los conecta cuando afirma que es necesario decir
y pensar que el ente es , sucedi la doctrina de Gorgias que, inversamente,
los separa cuando reza que nada es, si fuera sera impensable, y si pudiramos pensarlo sera incomunicable . Acontece entonces cierta depresin
del pensar, aislado del ser y del decir humano.
7

Esta desconexin sofista entre ser, pensar y decir se forja especficamente en atencin al quehacer prctico de los hombres y a su vida en sociedad;
los cuales, segn creen los sofistas, se rigen por un decir dialctico y ms
bien retrico, absuelto del pensar y del ser: al menos de ese pensar sobre
la physis y de ese ser monista que haban propuesto como arj buena parte
de los fisilogos griegos.
Pero Scrates tiene otra experiencia: la decadencia de la Atenas de Pneles, en la segunda mitad del siglo V antes de Cristo. En ella aprecia un
seguro efecto de la actuacin de los sofistas, y de sus posiciones tericas;
motivos por los que entiende su influjo como nefasto. El obrar del hombre
al margen del pensar..., eso es lo que ha conducido a la crisis de Atenas.
No hace falta, quiz, pensar en la physis, en la unidad de la arj. De
ella, dir Scrates, slo s que no s nada. Pero, en cambio, s hay que
pensar sobre Atenas, y acerca de sus ciudadanos. Scrates, en efecto, razonaba siempre sobre cosas humanas: buscando lo que es piadoso o impo,
hermoso o torpe, justo o injusto; lo que es prudencia o locura, fortaleza
o cobarda; lo que es ciudad y hombre de estado; lo que es gobierno y
hombre de gobierno
10

Este conocimiento de lo prctico que fomenta Scrates es interpretado

10

Cfr. sobre este punto R U S R U F I N O - S N C H E Z M A N Z A N O : Introduccin al m o vimiento sofistico griego. Universidad de Len, Salamanca 1991; c. VI: "Aspectos
ontolgicos y gnoseolgicos de la sofistica"; pp. 133-55.
DIELS-KRANZ 28 B 2.
DIELS-KRANZ 82 B 3; S E X T O E M P R I C O : Adv. Math. VII, 65-87.
JENOFONTE: Memorabilia I 1, 16.

214

J U A N G A R C A G O N Z L E Z / EL I N T E L E C T U A L I S M O S O C R T I C O F R E N T E A ARISTOTELES

por Hegel precisamente como un cierto reestablecimiento del equilibrio

entre conciencia y ser, caracterastica de los presocrticos. Pero este nuevo
equilibrio (el mismo valor y el mismo rango, dice Hegel) no es ya la mismidad parmendea de lo uno y nico: ser y pensar como una misma cosa
- l a verdad-, fuera de la cual todo es apariencia y pluralidad desintegrada;
sino que de ese equilibrio surge la conciencia como algo independiente y
para s misma. A juicio de Hegel, se trata, pues, de un saber moral; desde
el cual la filosofa de Scrates pone de relieve la subjetividad infinita del
pensamiento, y la libertad de la conciencia de s mismo .
11

En la Atenas de los sofistas, aparece, entonces, la filosofa de Scrates

como una nueva afirmacin destacada de la intelectualidad del hombre;
desde la cual ha de cobrar sentido y tornarse posible su vida prctica y
su reunirse en sociedad. Se recupera as la enjundia del pensar, dotndolo
ahora de una orientacin antropolgica y tica. Y se fragua con ello una
solucin a la crisis sofstica de la filosofa, cuyo valor de solucin se aprecia
en que se configur, a partir de Scrates, ese gran momento culminar de la
historia de la filosofa que llamamos el perodo ateniense.

Logos y physis
La enseanza de Scrates procura que el decir no sea sofstico y no se
divorcie del pensar. Para lo cual, en cambio, ser preciso separar un tanto el
pensar del ser; o flexibilizar su unidad, y articularla. Despegado parcialmente de la unidad de lo fsico, el pensar puede otra vez recuperarse; y asistir
al decir y al obrar humanos.
Hemos mencionado en primer lugar el descubrimiento socrtico del
concepto y, en particular, de su universalidad ; as como el de la definicin . Especialmente ordenados ambos a descubrir el bien que compete al
conducirse prctico del hombre: la virtud.
12

13

El concepto es precisamente esa unin de pensamiento y ser... pero ya

matizada: recuperada de la escisin sofista... al tiempo que depurada, cuando menos de la unicidad parmendea. Porque el concepto no es nico, sino
que hay mltiples conceptos; y porque el concepto permite la pluralidad de
opiniones, puesto que se gesta a partir de ella: en el dilogo.
Y en el concepto descansa, ciertamente, la metafsica platnica: su

11

H E G E L , G . W . F : Lecciones sobre la historia de la filosofa, v. II, B, 2.

12

Cfr. A R I S T T E L E S : Metafsica XIII, 4; 1078 b 27, donde le atribuye a Scrates

la epagog.

1 3

Cfr. J E N O F O N T E : M e m o r a b i l i a I 1, 16; IV 6, 13-5.

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14

teora de las ideas ; que es una suerte de ontologizacin del concepto, de

la verdad descubierta al pensar. Concediendo realidad en s a las ideas (el
hiperrealismo platnico) se logra la fragmentacin de la unidad del ser
pamendeo, el parricidio de Parmnides por Platn. El ser no es uno y
redondo, sino plural e ideal: cosmos noets.
Desde esta fragmentacin, la dialctica platnica perseguir la conexin
y jerarquizacin de las ideas, su articulacin lgica o, mejor, dialgica, pues
se alcanza con el dilogo. Y exigir metodolgicamente la reminiscencia,
el recuerdo del mundo ideal: la anmnesis. Con todo, la conexin platnica del pensar con el ser seguir presentando aporas: la ciencia en s, el
hombre despierto y dormido, la unidad supraideal del bien (pantelos on) y
su posible comunicacin (koinona): bajo los modelos de la participacin,
imitacin o presencia, etc.
Despus de Platn, Aristteles atiende con mayor precisin an a la
distincin y clasificacin de las ideas {Categoras), a la predicacin o
composicin entre ellas (Peri hermeneias), y finalmente al incremento de
conocimiento que nos pueden permitir cuando estn conectadas formando
juicios y proposiciones: al silogismo (los Analticos). Pero adems, la lgica
aristotlica no se reduce a estos libros, sino que abarca tambin los Tpicos,
y luego la Retrica y hasta la Potica.
El tema del logos humano se alcanza a considerar, as, en toda su amplitud, por cuanto se lo ha distinguido y hasta separado de la physis: por un
lado el ente real (la Fsica, Metafsica y dems obras temticas de la filosofa); y por otro el ente en cuanto verdadero: el Organon, el que examina
el instrumental cognoscitivo del hombre, necesario para alcanzar aquellas
ciencias. La ruptura del monismo, ejercida por ambos lados de la mismidad
parmendea: el pensar y el ser.
La gnoseologa aristotlica, en esta lnea de consideraciones, pivota sobre la nocin de abstraccin; en la misma medida en que las ideas
platnicas son tradas a este mundo, al mundo fsico real, como formas
materializadas. El universal no existe en s, en un cosmos noets; sino
incorporado en muchos: es unum in multis... et de multis. Y as el logos es
legein: porque el concepto, siendo mental, est en muchos reales; y por ello
el hombre puede atriburselos en la predicacin. Pero su estar en la mente
no es su ser fsico real, sino que su concepcin exige abstraccin, y procede
de la actividad ideativa del hombre: nous poietiks. La nocin aristotlica
de energeia, acto cognoscitivo, resuelve la problemtica platnica para
vincular pensar y ser.

14

Aristteles es taxativo al negar que sea socrtica la teora de las ideas. Y normalmente se suele atribuir mayor carcter histrico al Scrates de los dilogos platnicos de juventud, que al de los dilogos de madurez, ms idealizado.

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Sin llegar a avistar el pensamiento como acto, ni el intelecto agente aristotlico, Scrates tiene una confianza total en que el logos lo gobierna todo;
es la idea de Herclito y Anaxgoras: la realidad, en el fondo y de acuerdo
con sus internos principios, es lgica. Y entonces, puesto que la razn est
como por detrs del cosmos y de la polis, la cuestin metodolgica ser
slo hacerla aflorar.
En este plano epistemolgico, se atribuye a Scrates la prctica de la
dialctica ; distinta en cierto modo de la platnica, y ms de la aristotlica.
Porque su dialctica se ejerce contra la retrica sofista, en la medida en que
se orienta al descubrimiento de la verdad. Por tener a sta como trmino
final, el mtodo socrtico alude directamente al concebir (y sabemos, por
confesin del propio Scrates, que su madre, Fenretes, fue partera, comadrona).
15

La concepcin socrtica -el concepto como mtodo gnoseolgico- se

articula en dos fases. Primeramente, la irona , con la que Scrates confunde al sofista y desbarata su discurso; y de acuerdo con la cual, ensea a
aqullos con quienes dialoga a darse cuenta de que no saben nada .
16

17

Y, en segundo lugar, la mayutica, con la que da a luz la verdad. La idea,

que estaba previamente ah, sale a la luz. No se introduce desde fuera en el
interlocutor, sino que es l mismo quien la descubre en su interior; como
afirma Scrates nunca sale nada de m mismo, sino de mi interlocutor
Est expuesto brillantemente por Platn cuando relata cmo Scrates ensea a pensar el teorema de Pitgoras a un esclavo de Menn . La anmnesis
platnica tiene su antecedente en esta dimensin del mtodo socrtico.
18

19

Separar el logos de la physis ha permitido a Scrates descubrir algo de

su naturaleza ntima: la concepcin del universal mediante el dilogo. A
partir de tales separacin y descubrimiento surge una doble oportunidad de
desarrollo: la consideracin del logos en s mismo y su aprovechamiento
para dirigir la conducta humana. O acaso no sean dos cosas distintas: porque el logos en s mismo, quiz, se reduzca a constituir el modo de ser humano, su ethos; sta es una dualidad temtica que habremos de resolver.

15

Cfr. PLATN: Cratilo 390 c; J E N O F O N T E : Memorabilia IV 5, 12; ARISTFAN E S : Las N u b e s 317, 1496.

16

Irona concreta o determinada la llama Hegel (Lecciones sobre la historia de la

filosofa, v. II, B, 1), para diferenciarla de otras formas de irona humorstica.

17

H E G E L , G.W.F.: Lecciones sobre la historia de la filosofa, v. II, B, 1.

18

PLATN: Teeteto 161 b.

19

Cfr. Menn 82-85.

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Logosy ethos
Por este descubrimiento o recuperacin del logos, en cuanto distinto de
la physis, hay que decir que en la filosofa socrtica no acontece tan slo un
escarmiento, el repliegue de la subjetividad hacia s misma que se registra
tras la frustracin del saber peri physeos. Es la provocacin de una poca
de crisis la que permite el desarrollo sofista de la poltica y de las leyes, y
de los dems quehaceres prcticos, en especial el lenguaje y la discusin.
Pero, si la sofstica se haba interesado por estos quehaceres humanos
dejando a un lado el universo fsico, todava ese inters deba elevarse al
rango del saber cierto y fundado. Y precisamente sa es la tarea de Scrates
al recuperar el valor del pensamiento: el descubrimiento o la formulacin
de la tica como saber filosfico. As lo dice Hegel: uno de los grandes
mritos de Scrates es el haber introducido la tica como una nueva intencin de la filosofa, que hasta entonces slo se preocupaba de investigar
la naturaleza .
20

La orientacin tica del pensamiento de Scrates no es entonces un mero

hecho coyuntural; sino que deriva de la revalorizacin del logos. Tiene, pues,
un sentido terico y una razn de ser profunda, que justifica la dualidad
temtica mencionada, y que nos remite al orculo que la pitia de Delfos
pronunci a instancias de un amigo de Scrates, Querefonte, quien le haba
preguntado a la pitonisa si exista alguien ms sabio que Scrates .
21

22

23

Segn lo entiende Hegel , los griegos basaban sus decisiones en las

leyes, y no atenindose a su voluntad subjetiva (y, en efecto, los sofistas
sostuvieron discusiones y desarrollaron con abundancia las doctrinas sobre
la ley). Mas, como no todo estaba reglado, y para seguir manteniendo un
criterio de conducta exterior a la propia subjetividad, acudan con frecuencia a los orculos, augurios y adivinaciones.
Scrates, en cambio, sustituye el orculo por el testimonio interno del
espritu del individuo, representado por ese genio o demonio interior tan
famoso que le acompaaba. Y hay que observar que en esta interiorizacin
de la norma de conducta late un decidido llamado a la propia responsabilidad: el hombre es dueo de su propia vida.

20

HEGEL, G.W.F.: Lecciones sobre la historia de la filosofa, v. II, B.

21

Delfos era un santuario de Apolo en la Fcide, sobre la ladera suroeste del monte
Parnaso. Los orculos que se le preguntaban los reciba la pitonisa sumida en los
vapores que exhalaba una cavidad o antro del templo, y los manifestaba con voces
y gestos, que eran interpretados por los sacerdotes que la rodeaban.

22

Cfr. PLATN: Apologa de Scrates 20 e.

23

Cfr. HEGEL, G.W.F.: Lecciones sobre la historia de la filosofa, v. II, B, 2.

218

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Adems, cuando el orculo de la pitia en Delfos reput a Scrates como

el ms sabio de los griegos, alcanz para l el cumplimiento del lema
mismo del templo: concete a ti mismo. Scrates, que crea no saber nada,
comprende en qu sentido tiene razn el orculo; y entonces se apropia del
lema inscrito en el templo, y lo convierte en ley del espritu: lejos de apelar
a un criterio extrnseco de conducta, el hombre debe mirar dentro de s para
saber lo que es verdadero .
24

En el nosce te ipsum, por tanto, hay una doble dimensin paralela a

la dualidad temtica cuestionada: la ms inmediata que vuelve el espritu
sobre s mismo; y la que seala Hegel destacando la importancia de un
ejercicio interno -responsable- de la moralidad.
Mencionbamos antes, como una segunda de las componentes del intelectualismo socrtico, su racionalismo moral determinista: la atribucin de
la accin enteramente al saber, sin mediacin de la decisin volitiva; nadie
obra el mal a sabiendas, voluntariamente, sino por ignorancia. Segn dice
Scrates: ningn sabio piensa que los hombres cometan voluntariamente
malas obras .
25

El error, en la prctica, igual que en la teora, es slo desconocimiento;

no procede de la voluntad o de las condiciones morales de la persona -no
siempre armnicas-, sino que es meramente fruto de la ignorancia. Como el
error no puede proceder del logos, que es algo divino en nosotros, proceder
entonces de su ausencia, de la falta de razn.
Se entiende bien que para estimular la responsabilidad haya que fomentar el conocimiento. Pero, acentuando ese enfoque, se termina en que
la nica virtud moral es el saber (aunque sea el saber prctico, la frnesis):
teniendo la cual, se adquieren todas las dems virtudes como derivados
suyos. En ltimo trmino, la virtud, tal como Scrates la concibe -dice
Hegel-, es puro conocimiento .
26

La intencin moralizante, incluso asctica, del platonismo -el mundo

ideal est presidido por la idea del bien y exige para alcanzarlo cierta meditatio mortis- es clara. Y hasta se ha sealado con frecuencia su dimensin
tambin poltica; no slo por la vida de Platn, interesado en el gobierno,
sino adems por su doctrina. Por ejemplo, el dilogo Timeo, en el que Platn
estudia la constitucin del mundo, formaba parte de un plan que integraba
una triloga que culminara con la Repblica; y tiene como finalidad, pues,
sentar las bases naturales que hacen posible la polis.
Pero, en cambio, la crtica de Aristteles al intelectualismo moral socr-

24

H E G E L , G.W.F.: Lecciones sobre la historia de la filosofa, v. II, B, 3, a.

25

PLATN: Protgoras 345 d.

26

H E G E L , G.W.F.: Lecciones sobre la historia de la filosofa, v. II, B, 2.

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[SEMESTRE I / 2 0 0 6 ]

tico es certera. Scrates ha hablado de las virtudes -dice mejor que Pitgoras, pero tampoco de un modo totalmente acertado: porque convierte las
virtudes en ciencias (...) con lo cual resulta necesario que todas las virtudes
se hallen en a parte racional del alma; lo que le lleva a prescindir de la
parte irracional, o sea, del sentimiento: el impulso y la pasin .
27

El intelectualismo moral socrtico es usualmente criticado como racionalismo determinista, porque consta en contra la experiencia subjetiva
del hecho real de conducirse sin seguir las propias convicciones ideales.
Sin embargo, encubre una intelectualizacin del querer humano que no es
en absoluto desatendible; y una responsabilizacin de la propia conducta
hasta entonces ausente, por delegada en una norma extrnseca: la ley o el
orculo.
En su contra, la teora aristotlica de la eleccin (proairesis) propone
una reflexin electiva, o un deseo deliberado para explicar la interrupcin
de la deliberacin, y poner as en el proceso electivo un punto de contingencia, que lo es al tiempo - s i bien se mira- de irracionalidad. De esta
manera, Aristteles pretende evitar el racionalismo determinista socrtico.
Como no siempre hay razones decisivas para escoger, como el tiempo
apremia y la deliberacin no puede ser eterna, entonces la decisin volitiva
interrumpe la consideracin racional. Cierto es que a veces las razones nos
mueven suficientemente a obrar; pero en otras ocasiones hay que decidirse,
arriesgarse, porque la demora no es posible, o porque ya hemos terminado
la deliberacin sin encontrar una alternativa clara.
28

Pero el recurso aristotlico apela a la irracionalidad o, cuando menos,

a la aventura; quizs porque en el fondo la trascendencia de las elecciones
humanas sea para el estagirita muy escasa. Si en ltimo trmino el hombre
tiene la capacidad de escoger all donde da igual el trmino de su eleccin,
si es libre por indiferencia, poco importan entonces el riesgo y la carencia
de motivos fundados. Pero apelar a la responsabilidad en tales casos resulta
tambin nimio: tanto da la ley o el orculo.
Quiz el problema del determinismo racionalista al que conduce el intelectualismo moral socrtico, y que entendemos insuficientemente resuelto
por Aristteles, proceda de una consideracin ya dada de las alternativas
entre las que hay que elegir. Es decir, de una consideracin insuficiente del
intelecto prctico, que entonces est supuesto, no activo como logos. En
cambio, si el hombre es capaz de suscitar las alternativas, de idear nuevos
caminos para salir de las aporas en que se encuentra, entonces no hay por
qu acudir a una decisin irracional para explicar el obrar humano; que

27

Aristteles: Gran moral lib. I, c a p . l .

28

Cfr. Aristteles: tica a N i c m a c o III, 3 113 a.

220

J U A N G A R C A G O N Z L E Z / EL INTELECTUALISMO SOCRTICO FRENTE A ARISTTELES

procede ciertamente de su inteligencia, pero que al mismo tiempo es falible,

est abierto ai error y posterior rectificacin. Cabe entonces, ciertamente,
apelar a la responsabilidad.
Propuse que el tercero de los factores expresivos del intelectualismo
socrtico es el giro interiorista del saber, orientado ahora preferentemente
hacia el conocimiento de uno mismo; y que hizo a Scrates adoptar como
lema propio la inscripcin del templo de Apolo en Delfos: nosce te ipsum.
Logos y nous
Una vez que el logos se ha distinguido suficientemente de la physis, entonces puede ocuparse de s mismo. Tal ocuparse es ante todo, ya lo hemos
visto, la tica: la responsabilidad ante la propia conducta. Pero quiz no slo
la tica, sino adems la consideracin absoluta del logos, como algo divino
de lo que el hombre slo participa: el logos en s mismo, separado tanto de
la physis como del propio ethos. Porque Platn pone en boca de Scrates
la idea de que slo la divinidad es sin duda sabia, mientras que la sabidura
humana es poco o nada. Se trata del concete a ti mismo vinculado con
el slo s que no s nada, o el nosci seauton en el sentido de los antiguos,
aquel apotegma de los famosos siete sabios griegos , cuyo significado se
diriga a reconocer la propia limitacin: eres un hombre y no un Dios, tu
saber es cosa de poca monta.

29

30

El logos, considerado en s mismo, es propio ms bien de dioses, no

algo humano. En cambio el logos para los humanos alcanza a constituir tan
slo -pero, por otro lado, nada menos que un ethos propio: una forma de
vida como la socrtica, en la que saber y vivir se entremezclan con vigor
ejemplar. Al margen de la ley y del orculo, cada quien es responsable de
su propia vida.
Por tanto, no se trata tan slo - q u e no es poco- de la destacada orientacin tico-antropolgica del pensamiento socrtico. Lo que late en el
orculo de Delfos nosce te ipsum es ms bien la separacin del conocer,
que se busca a s mismo; la supremaca del cognoscente sobre lo conocido,
que Platn no termin de apreciar.
Al considerar las ideas como lo realmente real, to ontos on, Platn incurre en un cierto olvido del mismo pensar que suscita las ideas y obtiene

29

PLATN: Apologa de Scrates 23 a.

30

La referencia ms antigua a los siete sabios de Grecia se encuentra en un texto

de Platn en el Protgoras (343 d), donde los remite al culto de Apolo en Delfos:
le consagraron una primicia de su sabidura grabando aquellas famosas palabras:
concete a ti mismo.

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2 2 1

[SEMESTRE I / 2 0 0 6 ]

31

as la verdad en el concepto. Frente a ese olvido: topos ton eidon nous ,

dir Aristteles. El concepto es el verbo mental, y no est ah, en un mundo
ideal, sino que es menester concebirlo. Entre Platn y Aristteles media,
en este punto, una diferencia crucial: la prioridad de lo conocido o del
conocerlo. La dualidad conocer-conocido, con la que Platn haba luchado
y que Aristteles resuelve con su nocin de energeia, parece que guarda
velada su jerarqua interna.
Y precisamente Scrates llama la atencin respecto a la naturaleza
racional del hombre, respecto al ejercicio del pensar, del que pende la
solucin de su problemtica vital. La importancia del autoconocimiento,
la recuperacin del pensar no para la fsica sino para constituir una tica
filosfica, la apelacin a la personal responsabilidad por cuanto el saber -y
no los augurios es lo que gua la accin, son factores que nos muestran el
primado del logos, que se corresponde con la supremaca otorgada al conocer en su relacin con lo conocido. El intelectualismo socrtico, como el
aristotlico, es decisivo en orden a establecer la aludida jerarqua; y, dicho
sea de paso, es adems la garanta del realismo correspondiente al orden
ideal. No el hiperrealismo platnico de las ideas, sino la realidad intelectual
del cognoscente que las alumbra.
Cuando se descubre la superioridad del conocer sobre lo conocido, se
produce su separacin y aislamiento: el logos se independiza, y se vuelve
sobre s mismo. La separacin casi divina del logos, que busca conocerse a
s mismo desprendido de todo lo dems -physis y ethos-, nos hace volver
la mirada al nous de Anaxgoras, maestro de Scrates.
Aunque entre nous y logos las relaciones no sean pacficas, o unvocamente admitidas por todos , el mismo Platn entiende que el nous es
el uso supremo del logos: la 'dianoia', por ello, es algo intermedio entre
'doxa' y 'nous' . Pero Platn subordina el conocer a lo conocido y, por tal
motivo, asigna al nous un contenido: el conocimiento de lo axiomtico, de
lo anhipottico.
32

33

La superioridad del nous, en cambio, est ms perspicazmente vista por

Aristteles: el nous se distingue de otras formas de conocimiento (aiscesis,
doxa, episteme o dianoia) en que stas parecen ser siempre de otra cosa,
y slo secundariamente de s mismas El nous, en cambio, se ocupa de s
mismo: es el logos separado, vuelto sobre s.
34

31

A R I S T T E L E S : D e anima III, 4 2 9 a 2 5 .

32

Cfr. sobre esta problemtica C R U Z , J. C: Intelecto y razn. Las coordenadas del

pensamiento clsico. Eunsa, Pamplona 1 9 9 8 .
2

33

PLATN: Repblica 5 1 1 d.

34

A R I S T T E L E S : Metafsica XII, 1 0 7 4 b 3 6 .

222

J U A N G A R C A G O N Z L E Z / EL I N T E L E C T U A L I S M O S O C R T I C O F R E N T E A ARISTTELES

Con todo, Aristteles tambin acepta el conocimiento de los principios

como una especfica funcin del nous: una virtualidad o habilidad suya, o
una especial referencia y vecindad del nous con ellos. De ella tomar la
tradicin medieval la idea del intellectus en cuanto que distinto de la inteligencia: como el hbito de los primeros principios.
Pero Aristteles, en otro contexto, considera que el acto primero es
pensamiento puro, noesis noeseos noesis. Su descubrimiento en el libro
XII de la Metafsica le hace precisar su doctrina sobre el motor inmvil
establecida en la Fsica. Las diferencias ms notables son la inmanencia o
trascendencia del acto puro respecto del universo, su vinculacin con l o
su separacin, y su causalidad ms bien eficiente o final .
35

El acto puro es un acto de pensamiento, que ya no se vuelca sobre un

objeto distinto o externo a l (respecto del cual estara en potencia), sino
que -como puro acto- slo se considera a s mismo. El acto puro de pensar
es, pues, el acto eterno y, por lo tanto, ser Dios, siempre feliz.
36

Mas, una existencia as est por encima de la condicin humana , porque el hombre teoriza slo a ratos. El hombre no es el nous, sino tan slo un
animal que tiene, que dispone de logos. Esta dualidad mueve a Aristteles a
distinguir en el hombre un intelecto agente, separado, impasible y sin mezcla, que es por esencia acto, inmortal y eterno, al modo de la luz; de otro
intelecto potencial y paciente, temporalmente anterior en el individuo, que
unas veces piensa y otras no, y que es corruptible . Nous-logos, como intelecto agente y paciente, son dos dimensiones de la inteligencia humana.
37

La cuestin ahora es ver si la distincin que Aristteles advierte entre

la noesis noeseos noesis y el nous poietiks est bien establecida. Porque
argumentativamente se trata de una diferencia de potencialidad del intelecto: si depende de inteligibles externos a s o slo de s mismo. Pero incluye
tambin una dimensin de diferencia temporal, de duracin del ejercicio
cognoscitivo: el acto puro es acto eterno, mientras que el intelecto humano
se ejerce en el tiempo. Por otro lado, cabra inquirir si ambos responden a
la idea de que el logos, en cuanto que separado de physis y ethos, se vuelve
sobre s de acuerdo con el ideal socrtico -nosce te ipsum- logrando una
reflexin completa y perfecta de s mismo (nous).

35

Fueron notadas, cuando menos, por Toms de Aquino (Contra gentes I, 13; In XII
Metaph. 6 y 7) y por Enrique de Gante ( S u m m a theologiae 39, 6 ad 1).

36

A R I S T T E L E S : tica a N i c m a c o X, 7 1177 b.

37

A R I S T T E L E S : De anima III, V 430 a.

REVISTA P H I L O S O P H I C A V O L . 2 9

223

[SEMESTRE I / 2006]

Logos y persona
Quiz profundizando en esta cuestin obtengamos alguna sugerencia
para evaluar el intelectualismo griego en correspondencia con una antropologa actual. La profundizacin que quiero plantear remite la distincin
entre intelecto agente y paciente a la distincin persona-naturaleza; y sta,
a su vez, a la distincin real de ser-esencia en las criaturas. Entonces cabr
considerar con mayor precisin la diferencia entre el intelecto divino y el
humano.
Leonardo Polo ha sealado, desde una perspectiva antropolgica, el
lmite de la mente humana indicando que el yo pensado no piensa; la
existencia cognoscente del yo pensante desborda todo objeto pensado, y lo
desborda por serlo. Al hombre le resulta imposible conocerse en plenitud
real, porque su existencia no es del orden intencional de lo pensado. El
yo, cabe decir, es pensado como sujeto del pensamiento: pero a la idea de
sujeto le falta precisamente o que distingue al sujeto de la idea, a saber:
ver . De acuerdo con esta observacin, la reflexin del logos sobre s, el
nous separado y autoconsciente, es inviable, imposible o, al menos, no se
da en el caso humano.
38

En cambio, Toms de Aquino formula alguna sugerencia sobre el misterio trinitario desde este topos terico, y distingue el verbo humano del
divino en este punto: el verbo divino es persona y el humano no (verbum
nostrum non est eiusdem naturae nobiscum, sed verbum divinum est eiusdem naturae cum Deo, et subsistens in natura divina ). La concepcin
del verbo divino es la generacin real del Hijo; y as el Hijo es persona. El
ipsum esse subsistens, por intelectual, exige no ya subjetividad, sino esta
dualidad intersubjetiva: Padre e Hijo.
39

Tal multiplicidad personal no acontece, sin embargo, en el nous humano,

que carece de rplica. Cierto que, como decan los neoplatnicos, el nous,
por su inmaterialidad, sugiere la idea de una vuelta perfecta sobre s mismo: omnis sciens qui scit essentiam suam est rediens ad essentiam suam
reditione completa . Pero, con todo, el yo pensado no piensa.
40

Dejando a un lado que la concepcin del verbo mental no es estrictamente reflexiva , lo decisivo es que el carcter de pensante no permite rplica
41

38

POLO, L.: Evidencia y realidad en Descartes. Rialp, Madrid 1963; p. 306.

39

TOMS DE A Q U I N O : De differentia verbi divini et humani 2 9 3 .

40

41

TOMS DE A Q U I N O : Liber de causis XIV-XV, 124.

Segn Toms de A q u i n o : generatio verbi videtur propinquissima cognitioni
reflexae (...) sed sciendum est quod (...) gignitio verbi non est reflexa. De natura verbi intellectus II 279-80. Segn Polo, el conocimiento de las operaciones

224

J U A N G A R C A G O N Z L E Z / E L I N T E L E C T U A L I S M O S O C R T I C O F R E N T E A ARISTTELES

en las criaturas. No se trata tan slo de la dependencia del nous respecto de

los inteligibles; ni tampoco de la supratemporalidad del acto de pensar. Se
trata ms bien de que slo en la identidad divina cabe un verbo personal,
idntico con su origen.
Desde el punto de vista del nous, esta diferencia entre el Creador y la
criatura conduce a distinguir persona y naturaleza. El logos slo es persona
en Dios, slo en l se vuelve plenamente sobre s, y se constituye como
nous separado: in principio erat Verbum, as comienza el evangelio de san
Juan. El nous separado es divino, y exige intersubjetividad personal. El
hombre, en cambio, slo dispone de una naturaleza lgica, que remite a la
persona mediante la luz del nous poietiks. Paralelamente, la intersubjetividad entre las personas humanas es problemtica.
Con la indicacin aadida de que la intersubjetividad, en el orden notico, no es mera yuxtaposicin de subjetividades, sino interrelacin conjunta
-mutua entre ellas. En otro caso objetivaramos a los sujetos, como dice
Sartre de la cosificacin a que nos somete la mirada ajena. No siempre, quiz, se tratar de la generacin de un verbo personal, como exiga el maestro
Eckhart ; pero s, al menos, de la intensificacin de las propias luces e
virtud de las ajenas. Algo de ello hay en el dilogo socrtico: la ayuda d
la matrona para concebir.
42

En cambio, Aristteles discute si en el hombre es compatible la autar

qua del sabio, la suficiencia de la sabidura, con la amistad, es decir, con las
relaciones intersubjetivas plenas; y cmo, y porqu. El enigmtico captulo
9 del libro IX de la Etica a Nicmaco es, a este respecto, muy ilustrativo
Porque el motivo aristotlico para admitir la conveniencia de la amistad e
en extremo intelectualista e individualista. Se reduce finalmente a afirmar
que al hombre le interesa conocer no slo su propia vida, sino la de lo
dems, la de los amigos. La autoconciencia humana ser imperfecta, quiz,
pero puede extenderse. La amistad es as un instrumento de la autoconciencia, que la amplifica; como el que nos permite el cine o la literatura: el
conocimiento de vidas ajenas.
Pero la intersubjetividad es requisito de la autoconciencia perfecta, y
no un aadido o complemento suyo, ni un perfeccionamiento extensivo de
ella. Por eso, incluso, es superior al autoconocimiento humano; como se
aprecia en los problemas de Husserl para abrir la conciencia a la intersubje-

cognosctivas de la inteligencia no es reflexivo, sino habitual; cfr. Curso de teora

del conocimiento (Eunsa, Pamplona 1996), v. IV 2" parte, leccin 5,1, pp. 140-1.
42

En el fondo del alma humana, abditum animae, se engendra el mismo Hijo de Dios,
porque todo lo que Dios obra lo obra en su Hijo nico (...) a fin de que nosotros
seamos el Hijo nico de Dios. Mi ojo y el ojo de Dios son un solo y nico ojo.
Sermn 12: Qui audit me (Eccl. 24, 21).

225

REVISTA P H I L O S O P H I C A V O L . 2 9 [ S E M E S T R E I / 2 0 0 6 ]

43

tividad mediante una apresentacin analgica en la que media el cuerpo .

Si adems reparamos en la carencia de rplica de la persona humana -por
cuanto en el hombre es imposible la reflexin perfecta, completa-, entonces el problema de la intersubjetividad se agudiza, y apunta ms all de la
amistad, o de la coexistencia entre personas humanas.
La existencia cognoscente de la persona
Pudiera ser muy aprovechable esta confrontacin apuntada, porque
Scrates destaca la primaca del intelecto en el hombre para reponer la
filosofa; concretamente: destaca el logos sobre la physis y su consiguiente
autonoma, la naturaleza inteligible del querer y hacer humanos y la responsabilidad derivada de ella, y el ideal del autoconocimiento. Dicha primaca
del intelecto ayuda sin duda a comprender la ndole espiritual del hombre
y, en su defensa, la filosofa de los atenienses nos proporciona una leccin
vlida hoy en da.
Pero, al mismo tiempo, tenemos la problemtica que plantea la observacin poliana sobre la limitacin de la humana subjetividad, y la doctrina
tomista sobre el verbo divino; as como la que se entrev al considerar la
intersubjetividad notica en las discusiones aristotlicas sobre el valor de la
amistad y la autosuficiencia de la sabidura. Ambas cuestiones nos muestran
quizs que no todo lo que la persona humana es se agota en su naturaleza
intelectual, lgica.
La nocin de persona humana, contradistinta de la de su sola naturaleza
lgica, no es griega, sino cristiana. Y se forja en defensa de la existencia
individual de un singular intelectual, para la que se busca otro sentido que
el de un mero ethos racional. La moderna filosofa de la conciencia, subjetivista e idealista por lo dems, ha provocado reacciones existencialistas y
personalistas que van en la misma lnea; la que podramos calificar como
intento de reserva o salvaguarda del ser personal, y de su ltimo sentido.
Tampoco el recurso heideggeriano al temple de nimo, a la afectividad
propia de la vida vivida, de la experiencia prctica, acierta con el lugar de
encuentro del existente humano, del sentido de su ser personal .
44

El tema de la existencia humana, de su sentido en cuanto que ultimidad

del ejercicio intelectual, quizs se descubre precisamente ante el fracaso de
encontrarlos en el mbito del autoconocimiento (el logos que se busca: el

43

44

Cfr. HUSSERL, E.: Meditaciones cartesianas V, 50.

Cfr. sobre este particular P O L O , L: Un punto de partida para el planteamiento del
tema de la existencia humana. En, VV. AA.: "Memorias del X I I I Congreso internacional de filosofa". M x i c o 1963; v. I I I , pp. 307-15.

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J U A N G A R C A G O N Z L E Z / E L I N T E L E C T U A L I S M O S O C R T I C O F R E N T E A ARISTTELES

nous). Tena razn Aristteles al distinguir el intelecto agente del paciente.

Sucede, a la postre, que - c o n toda propiedad- adems del logos, est la
persona que lo aporta, a la que manifiesta, y que dispone de l al conocer.
La antropologa desborda en este punto a la teora del conocimiento.
El intelectualismo, socrtico en su origen, es muy digno de consideracin; pero no la ltima palabra sobre el ser humano. La persona es, ciertamente, la sustancia individual de naturaleza racional, como deca Boecio .
Pero, seguramente, no es slo eso. O mejor: quiz por serlo, la persona
humana es un existente cuya luz intelectual (nous) pide una rplica que no
encuentra en s mismo.
45

Y si no la encuentra..., entonces la busca. Scrates buscaba la verdad

como Digenes la humanidad y la libertad: nobles finalidades de la conducta humana. Pero la bsqueda de rplica personal es algo an superior:
porque pone en juego el sentido de la propia existencia personal en cuanto
cognoscente, y su destino.

45

B O E C I O : De persona et duabus naturis II. Ricardo de san Vctor defini la persona

como intellectualis naturae incommunicabilis existentia (De Trinitate IV, 22, 24).