SUPORT de Curs - Istoria Filosofiei

1
Prelegeri de filosofie
SUPORT CURS
ISTORIA FILOSOFIEI
INTRODUCERE
CE ESTE FILOSOFIA?
nainte de a purcede la drum, ntr-o aventur
intelectual, veche de cnd lumea, ntrebndu-ne i cutnd
rspunsuri privitoare la condiia noastr i la ceea ce ne
nconjoar, la temeiurile i rostul existenei i gndirii, la
sensul vieii i destinul omului, este imperios necesar s
procedm la o operaie fr de care riscm s rmnem mereu
prizonierii unor iluzii i incertitudini amgitoare. Aceast
operaie vizeaz fixarea unor jaloane, precizarea termenilor cu
ajutorul crora demersul nostru de cunoatere devine posibil.
naintea tuturor celorlalte rspunsuri la presupusele interogaii
de mai nainte trebuie s aflm rspunsul primordial la

ntrebarea ce este filosofia?.
1. Genealogia unui concept

Etimologia termenului filosofie ne poate furniza
evident anumite indicii preioase. Proveniena acestuia din
vechea greac face trimitere la adjectivul philos - iubitor,
prieten - i la substantivul sophia - nelepciune. Filosofia ar
fi, ntr-o prim aproximare, deci, dragostea de nelepciune, iar
filosoful un iubitor de nelepciune.
Aceast accepiune a termenului este ntructva banal
i comport chiar ambiguiti, deoarece n vorbirea comun a
vechilor greci sophia mai nseamn i ndemnare, isteime,
abilitate practic. ntr-un sens anume acreditat nc din secolul
al VII-lea .e.n., sophia avea nelesul de chibzuin i
nelepciune n ale vieii, nelepii (sophoi plural pentru
sophos)
fiind
precursorii
filosofilor
nceputurilor,
protofilosofii.
Introducerea n limba cult a cuvntului filosofie s-a

produs ceva mai trziu, Aristotel, el nsui filosof, considernd
c neleptul Thales din Milet, autorul unei celebre teoreme
matematice, este primul filosof n adevratul sens al
cuvntului. Heraclit din Efes a folosit pentru prima dat
sintagma iubitor de filosofie. Pitagora ar fi fost - potrivit lui
Diogenes Laertios - cel dinti care a ntrebuinat termenul de
filosofie i s-ar fi numit pe sine filosof. Pitagora fcea
distincia ns ntre nelept (sophos) - care nu poate fi dect
zeul, ntruchiparea desvririi - i filosof (philosophos), omul
ce caut nelepciunea.
Actualmente termenul filosofie prezint mai multe
accepiuni.
1. concepie general despre lume i via, un sistem
coerent de idei i noiuni ce reflect realitatea sub
aspectele sale generale (metafizic, ontologie,
estetic, etic, logic, teologie etc);
2. totalitatea principiilor metodologice ce stau la baza
unui anumit domeniu al tiinei (filosofia istoriei,
filosofia culturii etc);
3. disciplin de studiu n nvmnt;
4. denumirea unei concepii sau atitudini teoretice, n
sens de sistem, doctrin (existenialism, marxism,
spiritualism etc);
5. ansamblul concepiilor filosofice, religioase proprii
unui grup social sau tip de civilizaie(filosofia
greceasc, filosofia oriental);
6. concepia general, viziunea despre via a
cuiva(filosofia lui Blaga);
7. spirit elevat, detaare, nelepciune n via;
8. atitudine de resemnare n fata nenorocirilor.
Ce este filosofia ?
Putem spune, aadar, c filosofia este deopotriv o

activitate a gndirii umane i produsul acesteia, o
propensiune uman de a iscodi dincolo de aparene, ntru
desluirea lucrurilor i aflarea de adevruri fundamentale i o
ndeletnicire privilegiat a unui numr de oameni elevai
(filosofii). Ea este o atitudine fa de lume i via, fa de
univers i gndirea ce se gndete pe sine, dar i construcia
nlat pe un eafodaj de idei, un sistem de concepte,
propoziii, teze, demonstraii ce-i are propria sa raiune de a fi,
care i este siei suficient.
2. Discursul filosofic
Se impune totui o distincie dintru nceput: cea ntre
filosofare i filosofie. Dac filosofarea este o disponibilitate
cvasigeneral a oamenilor de a-i pune ntrebri despre propria
lor condiie, despre alctuirea cosmosului i a lumii n care
triesc, despre ceea ce se afl ndrtul lucrurilor i resorturile
aciunilor lor, o filosofie embrionar, o filosofie a simului
comun, filosofia n sensul propriu al cuvntului este o reflecie
sistematic, riguroas, teoretic asupra unor presupoziii,
constatri empirice i intuiii ale simului comun.
Fiecare om poate filosofa, dar nu oricine poate face
filosofie !
Filosofia reclam nu att un har, o anume sensibilitate
i o capacitate superioar reflexiv proprii unor indivizi de
excepie, ci mai ales o disciplin a gndirii, o formaie
specific, un tip de exerciiu spiritual bazat pe acumulri
teoretice, pe eforturi analitice i de sintez, pe o form de
expresivitate aparte. Filosof nu te nati, ci devii!
Filosofia nu face concuren celorlalte domenii de
activitate ale spiritului tiinei, religiei, artei. Se ntemeiaz
ns pe achiziiile lor, le generalizeaz, le conceptualizeaz
sui generis, furniznd o explicaie a fundamentelor existenei,
Ce este filosofia ?
cunoaterii, universului i omului.

Muli consider c filosofia reprezint un trm
misterios, inaccesibil, tar legtur cu viaa real, cotidian.
Alii reproeaz filosofilor c se dedau unor practici ezoterice
i gratuite, sterile, n cele din urm discordante n raport cu
nevoile concrete ale oamenilor i societii. Desigur, de vital
importan nu este acumularea unor cunotine i elaborarea de
precepte filosofice, ci descoperirea n i prin filosofie a
nevoilor existeniale ale omului, a rspunsurilor la problemele
fundamentale pe care omul nu contenete s i le pun. Pe
aceast cale filosofia este n msur s descifreze sensurile
ascunse ale lumii, legitile existenei i gndirii, temeiurile
raionale ale siturii pe o poziie sau alta din punct de vedere
teoretic. Filosofia asigur astfel suportul activitilor practice,
att n sfera tiinelor specializate, ct i n cea a artei. Filosofia
caut dovezi obiective privitoare la adevrul lucrurilor i al
afirmaiilor noastre viznd existena i gndirea. Dincolo de
controverse, de glceava filosofilor, exist o tentaie a
filosofiei de a accede la adevr, o aspiraie irepresibil spre
certitudine, iar raionalitatea unei construcii filosofice este, n
ultim instan, semnul biruinei gndirii ordonatoare asupra
haosului i a tot ceea ce este inform, nedefinit. Filosofii se
strduiesc s-i clarifice conceptele, discursurile, poziiile
adoptate, preferinele teoretice. Chiar dac acetia nu se neleg
unii cu alii, ei neleg s vorbeasc despre aceleai teme,
nelegndu-se unii pe alii. Ei au un perimetru problematic n
interiorul cruia se exercit i cruia i confer specificitate.
Problemele filosofice nu pot fi determinate prin percepie, prin
recurgerea la simuri sau prin experiment. Discursul filosofic
cuprinde enunuri i argumente n favoarea sau mpotriva
anumitor poziii teoretice, realizeaz conexiuni ntre concepte,
probeaz ori invalideaz adevrul anumitor afirmaii, negaii,
nvedernd compatibiliti sau incompatibiliti ale acestora.
Poziiile filosofice sunt cele care nruresc modul n
care oamenii gndesc, simt, acioneaz. Practic, putem gndi n
termeni filosofici despre orice, dar exist n realitate domenii

predilecte i clasificri consacrate din punct de vedere
filosofic.
3. Cmpul filosofiei
Domeniile tradiionale ale filosofiei sunt logica,
metafizica, teoria cunoaterii i etica. n cmpul filosofiei
contemporane, ariile tematice s-au extins ns, aprnd
domenii de interferen, subdiviziuni ale domeniilor
tradiionale i noi spaii de explorare.
Logica este tiina ce studiaz structurile generale,
formale i legile gndirii, ale raionamentului corect i
argumentelor valabile. Un raionament este succesiunea
afirmaiilor n msur s conduc la o concluzie. Logica
deductiv investigheaz forma raionamentelor n care
concluzia este adevrat, dac toate premisele sunt adevrate.
Un raionament valid este acela care prin forma sa garanteaz
adevrul concluziei dac toate premisele sunt adevrate.
Sofismele sunt raionamente nevalide care sunt considerate n
mod greit drept valide datorit unor forme similare
neltoare. Logica inductiv pleac de la dou caracteristici:
premisele adevrate susin concluzia, dar nu o garanteaz;
concluzia conine o informaie care nu exist n premise.
Forma cea mai des ntlnit a unui raionament inductiv const
n a trage concluzii dintr-un numr de cazuri individuale.
Logica simbolic (sau logica matematic) este o ramur a
logicii care folosete n cercetare procedeele specifice
matematicii.
Metafizica (sau ontologia) reprezint studiul princi
palelor categorii i structuri ale existenei sau realitii. Numele
de metafizic vinde de la grecescul meta ta physika (dup
fizic) i se refer la ordonarea lucrrilor lui Aristotel unde
Ce este filosofia ?
filosofia succed tiinei fizicii. La Aristotel metafizica are un

dublu sens: unul general (metafizic general) - gravitnd n
jurul unei teme fundamentale, fiina ca fiin; aceasta s-a numit
cu ncepere din secolul al XVII-lea ontologie (teoria
existenei) i unul particular, special, de teologie - tiina
despre existena suprem, despre Dumnezeu, prima cauz ce
nu are cauz, nceput i sfrit. Sensul special al metafizicii se
refer la studiul lucrurilor ce transcend (depesc) experiena
uman - respectiv existena lui Dumnezeu, nemurirea
sufletului i libertatea voinei aa cum apar ele n filosofia lui
Kant.
Metafizica tradiional are un sens mai larg, dect
cosmologia (tiina ce studiaz structura i originea
universului natural ca totalitate).
Pentru filosofi, metafizica desemneaz o doctrin a
fiinrii ca fiinare, deci a fiinei. Ei depesc datele tiinelor
naturii, recurgnd tot la mijloace raionale, dar care nu rmn
cantonate n empirism i experiena imediat.
n filosofia contemporan se ncearc o distincie ntre
metafizic i ontologie: ontologia s-ar limita la analiza
structurii, deci a esenei existentului, n vreme ce metafizica ar
stabili i privilegia propoziii existeniale, adic viznd
existena. Problema cunoaterii, de exemplu, este
esenialmente o problem metafizic, deoarece privete
existena fiinei n sine. O alt distincie ntre ontologie i
metafizic provine din faptul c aceasta din urm nu
examineaz doar probleme particulare, ci cel puin, n
principiu, caut s ajung la o viziune de ansamblu a realitii.
Teoria cunoaterii (gnoseologia i epistemologia).
Gnoseologia (teoria general a cunoaterii) i epistemologia
(teoria general a cunoaterii tiinifice) au drept misiune
elucidarea chestiunilor privind posibilitatea omului de a
cunoate realitatea, modalitile de dobndire i verificare a
cunotinelor. Procesul cunoaterii se refer la relaia specific
dintre un subiect cunosctor i un obiect ce poate fi i este

cunoscut. Obiectul cunoaterii nu este ns identic cu obiectul
real, asupra cruia subiectul i ndreapt efortul de
cunoatere; este o proiecie ideal i un decupaj operat n
realitate cu mijloace specifice, realizndu-se astfel o
reconstrucie logic, raional a unui domeniu al realitii.
Cunoaterea este fixat, ntotdeauna n i prin limbaj, cu
ajutorul unor noiuni, judeci, raionamente, sisteme de idei i
teorii, efectundu-se o operaiune de descriere a unor lucruri,
nsuiri ale acestora, stri, raporturi, precum i un travaliu de
explicare i nelegere a conexiunilor lor.
Exist
dou
mari
orientri
gnoseologicoepistemologice: empirismul i raionalismul Empirismul
reprezint acea concepie filosofic potrivit creia experiena
senzorial este considerat ca surs fundamental a
cunoaterii, negndu-se valoarea abstraciilor. Principalii
reprezentani ai empirismului clasic sunt Locke, Condillac,
Hume. In filosofia contemporan, prelungirile empirismului
clasic se regsesc n cadrul empirismului logic, o variant a
neopozitivismului, care admite numai enunurile logice
verificabile n mod nemijlocit prin percepiile fiecrui subiect
n parte. Raionalismul, din contr, este concepia filosofic
potrivit creia raiunea ar fi unicul izvor al cunoaterii
autentice. Aceast orientare este ilustrat n filosofia clasic de
Descartes, Leibnitz, Kant, tradiia ei fiind continuat n
perioada contemporan de neokantieni (coala de la Baden,
coala de la Marburg i emulii acestora).
Epistemologia este mai curnd un demers
metateoretic prin intermediul cruia tiina este examinat,
descris, analizat i reconstruit, de o manier obiectiv,
tinzndu-se spre o cunoatere a cunoaterii tiinifice.
Exist o epistemologie general - aplicat i aplicabil tiinei
n genere, opernd cu modele ideale i exemplare de
tiinificitate - dar i epistemologii ale tiinelor particulare ce
investigheaz modurile specifice de elaborare a structurilor
Ce este filosofia ?
explicative proprii acestora.

Etica (sau filosofia moral) este acea ramur
filosofic avnd ca obiect studiul aspectelor teoretice i
practice ale moralei. Termenul etic provine din limba greac
(ethos - substantiv; ethikos - adjectiv), n vreme de termenul
de moral i are originea n limba latin (mos-mores, cu
derivatul adjectival moralis), amndoi desemnnd obiceiuri,
deprinderi, obinuine, moravuri. Ulterior, prin etic s-a ajuns
s se neleag teoria filosofic (tiinific) a moralei,
ansamblul elaborrilor conceptuale prin care se explic
structura, originea i temeiurile, exigenele i regulile ce se
impun vieii morale trite.
n centrul filosofiei moralei se situeaz valorile - ce
desemneaz moduri de raportare colectiv, ideal la persoane,
acte, sentimente, intenii, atitudini, motivaii, ce se impun n
calitate de criterii de conduit social. Aceste valori se prezint
sub forma unor cupluri conceptuale, cu conotaii pozitive sau
negative, dezirabile sau indezirabile: bine-ru, altruismegoism, demnitate-umilin, modestie-ngmfare etc. In ultim
instan, orice moral se prezint ca un sistem de
reguli de conduit. Prin modelele de conduit i convieuire se
instituie i se mplinete ordinea uman a vieii. Binele moral
consacr, n toate ipostazele sale, condiiile i criteriile
indispensabile ale unei convieuiri sociale demne ce relev i
afirm demnitatea omului ca om.
Alte ramuri ale filosofiei: filosofia tiinelor naturii cercetarea categoriilor fundamentale ale tiinelor exacte, a
celorlalte tiine despre natur (metafizica) i a metodelor de
stabilire a cunoaterii naturii tiinifice (epistemologia);
filosofia tiinelor sociale - studiul categoriilor de baz ale
teoriilor sociale tiinifice i al metodelor de stabilire a
cunoaterii tiinifice a societii; filosofia social-politic
-studiul principiilor fundamentale ale societii i vieii
politice, al structurii i funcionrii statului; filosofia religiei
10
-studiul naturii divinitii, al modului de cunoatere a lui

Dumnezeu i al semnificaiei practicilor religioase; filosofia
limbajului - studiul structurilor de baz ale limbajului i al
modului de raportare a acestuia la lume; Istoria filosofiei studiul cronologic al apariiei i dezvoltrii diferitelor doctrine,
coli i curente filosofice, al influenelor exercitate de acestea
i consecinele lor asupra spiritualitii umane.
CATEGORIILE FILOSOFICE
Pentru muli dintre noi, filosofia ca exerciiu al
spiritului poate prea o aventur gratuit i o sarcin dificil,
chiar n condiiile n care cel ce se ncumet s fac acest
demers dispune de anumite caliti intelectuale, a parcurs
anumite lecturi i ncearc pe cont propriu s-i nsueasc un
limbaj propriu filosofului en titre. Enunurile filosofici i se pot
releva neofitului dornic de iniiere fie ininteligibile, fie
ntructva banale; acestea nu se subordoneaz regulilor
limbajului obinuit, ci altor legi ascunse; ele par s aib alte
semnificaii ce trebuie decodificate pentru a putea fi cumva
asimilate universului de noiuni pe care le avem i cu care
operm.
1. Limbajul i enunurile filosofiei

Limbajul filosofic presupune ca orice alt limbaj
existena unor uniti, a unor elemente ireductibile denumite
termeni care poart n sine sensuri distincte. Orice termen
comport dou dimensiuni - nelesul (despre care unii susin
c este totuna cu ceea ce numim noiunea sau conceptul pe
care termenul le exprim) i referina - lucrul la care se refer
termenul. nelesul se expliciteaz prin definiia termenului.
Definim ceva scond la iveal nelesul prin raportarea la o
sfer nglobant.
Termenul de om are ca neles noiunea de fiin
raional, iar ca referin (sfer) mulimea indivizilor umani.
Termenii nrudii pot fi ierarhizai dup sfera lor; termenii
supraordonai se numesc gen n raport cu cei subordonai
13
denumii specie. Genul care nu mai are un altul supraordonat

se cheam gen maxim. Specia cea mai aproape de indivizii
particulari se cheam specia infim. Specia se difereniaz n
cadrul unui gen prin proprieti specifice - diferena specific
(oamenii i bovinele, de exemplu, fac parte din specia
mamifere; dar exist o diferen specific - raionalitatea
omului).
Termenii generali au sfera mai mare dect termenii
specifici; dup cum termenii cu cel mai mare grad de
abstractizare au un coninut mai srac n trsturi specifice
dect cei concrei. Sfera unui termen variaz invers
proporional n raport cu coninutul su. Coninutul mai srac
are sfer mai cuprinztoare. Cu ct un termen este mai general,
cu att este mai abstract.
Termenii cei mai generali i cei mai abstraci dintr-un
domeniu (o tiin particular, de exemplu) sunt cunoscui sub
denumirea de categorii. Acestea sunt deci noiuni
fundamentale i de maxim generalitate care exprim
proprietile i relaiile eseniale ale obiectelor i fenomenelor
realitii. Categoriile filosofice sunt termenii cei mai generali,
indiferent de domeniu.
Preocuparea dintotdeauna a filosofilor a fost, nainte de
toate, identificarea categoriilor care s permit, prin punerea
lor n relaie, surprinderea i caracterizarea esenei lumii i a
existenei umane. Platon credea c principalele categorii
filosofice ar fi: existena, micarea, repausul, identitatea,
diferena, finitul, infinitul, amestecul, cauza.
Potrivit concepiei lui Aristotel, categoriile filosofice,
genurile cele mai mari erau: esena, calitatea, cantitatea,
relaia, locul, timpul, situaia, posesia, aciunea, pasiunea.
Fiecare filosof s-a folosit de un anumit numr de
categorii filosofice, considerate a fi la baza discursului lor.
Aceste categorii constituiau, n viziunea fiecruia dintre
Categoriile filosofice
14
filosofi, ce le privilegiau rolul constitutiv i explicativ al

esenei lumii, pilonii construciilor lor filosofice. Combinai
potrivit unor reguli riguroase n enunuri filosofice, termenii
categoriali asigur judecilor formulate de filosofi consisten
i sens; enunurile combinate n fraze i acestea n discursul
propriu-zis conduc la elaborarea unor sisteme de propoziii i
axiome, la geneza teoriilor sau doctrinelor filosofice.
n consecin, un sistem filosofic este un ansamblu
coerent, logic de propoziii filosofice, construite pe baza
categoriilor filosofice. Chiar dac gradul de sistematizare al
unei astfel de construcii nu este ntotdeauna att de mare pe
ct se presupune sau i-1 doresc autorii lor, dintr-nsul nu pot
lipsi elementele lor arhitectonice necesare: o ontologie, o
gnoseologie, o axiologie (teoria valorilor), o etic etc.
2. Principalele categorii filosofice

Realitatea desemneaz ceea ce exist n sine n afara
gndirii, indiferent de faptul c ea este sau nu gndit de
cineva. Este o categorie echivalent cu ceea ce se cheam
natur, materie, existen, aflate dincolo de i independent de
simurile noastre. Realitatea este perceput cu mai mult sau
mai puin acuratee. Nu de puine ori oamenii se neal n
perceperea ei lund aparenele drept realitate. Imaginarul i
ficiunea i au i ele propria realitate, dar gndirea i simurile
omeneti pot face distincia ntre simpla aparen i realitate n
msura n care oamenii acioneaz n cadrul realitii. n viaa
de zi cu zi, considerm reale lucrurile ce ne nconjoar, pe care
le pipim, care sunt tangibile, au anumite caracteristici ce le
fac distincte, independente de noi. Ceea ce le confer realitate
sunt deci nsuirile lor comune, i anume:
1)
existena lor continu, chiar cnd ele nu mai
sunt percepute sau utilizabile;
2) au calitatea de a fi percepute i de alte persoane care
15
au aceleai faculti pe care le avem i noi;

3) genereaz efecte cauzale asupra altor lucruri, chiar i
atunci cnd circumstanele relaiei cauz-efect nu sunt
percepute de nimeni.
Caracterul de realitate este verificabil tocmai prin
aceste nsuiri, proprii lucrurilor pe care filosofii le consider
ca fiinnd n sine.
Substana este categoria filosofic desemnnd esena
comun i stabil a tuturor lucrurilor, precum i ceea ce exist
de sine stttor. Este, altfel spus, substratul permanent al
tuturor transformrilor.
Lucrurile care dureaz n timp sunt cauzele prime ale
lucrurilor reale. Chiar dac unele trsturi ale acestor lucruri se
schimb, ele continu s existe (de exemplu, un copac
nfrunzit, desfrunzit rmne acelai n pofida trecerii
anotimpurilor). Filosofia occidental i datoreaz lui Aristotel
aceast categorie ce denumete un lucru permanent ca
substan (n latin substantia - ceea ce se afl dedesubt),
iar trsturile ei ca proprieti, atribute or caliti.
Acestea din urm sunt dependente n existena lor de substane,
sunt ntr-o substan. O substan persist chiar dac multe
dintre proprietile sale se pot schimba. Substanele au esen
sau seturi de proprieti eseniale prin care ele sunt ceea ce sunt
i nu altceva. O substan constituie esena sau natura esenial
a materiei.
Universaliile - o categorie prin care sunt desemnate
tipurile generale substaniale spre deosebire de cazurile
denumite particulare, individuale. Filosofii scolastici numeau
noiunile generale universalii. Denumirea se aplic pentru
substane, proprieti, ntmplri, numere, relaii sau, n
practic, pentru orice altceva. O ndoial obsedant pentru
metafizicieni a fost dac universaliile exist deasupra i n
afara exemplelor individuale sau dac gndirea uman creeaz
universaliile prin abstragerea lor din particulare. Aristotel
atrgea atenia c universaliile sunt reale, dar c ele exist
16
numai n ceea ce le exemplific, n particulare.

Materia reprezint categoria filosofic prin care se
desemneaz realitatea obiectiv, existent independent de
contiin i reflectat de aceasta. Realitatea prin care
nelegem existena exterioar nou cuprinde lucruri alctuite
din materie. n mod curent, materia este conceput ca fiind un
fel de substan ce mbrac diverse forme. Aceast substan
nvedereaz anumite proprieti, unele dintre ele eseniale,
definitorii. Ipostazele materiei sunt multiple i diversificate.
Universaliile i afl existena n materie. Dup cum
particularele lucrurilor materiale, ce apar ca distincte,
proprietile lucrurilor i evenimentele exist sub form
material.
Concepia noastr despre materie rmne ataat
inerent unei viziuni substanialiste. Filosofii i oamenii de
tiin au ncercat s demonstreze n ce const efectiv materia.
Dac aceasta este compus din particule fundamentale,
molecule, atomi, fluxuri de energie i dac nu cumva materia
se raporteaz diferit ntre anumii parametri, la spaiu i timp,
dac nu se situeaz n tandem cu ceea ce fizicienii i
astrofizicienii numesc anti-materie.
Cauz i efect. Sunt dou categorii filosofice
complementare ce fac trimitere una la cealalt i se explic
prin referin reciproc. Cauza este ceea ce determin apariia
unui fenomen, existena sau modificarea proprietilor unui
lucru, ceva prin intermediul creia se ntmpl sau se produce
un eveniment, o aciune. O accepiune curent a termenului de
cauz este aceea de origine, motiv sau raiune a unei stri de a
fi. Una dintre ambiiile filosofilor din toate timpurile a fost
identificarea n lanul cauzelor succesive a cauzei prime.
Efectul este ceea ce succede unui fenomen numit cauz, fiind
cu necesitate generat de aceasta din urm. nelesul acestui
termen este i cel de consecin, rezultat, urmare. Efectul este
rezultanta unui proces cauzal. O cauz produce cu necesitate
un efect sau mai multe. Orice efect are cel puin o cauz, ntre
17
cauz i efect exist o relaie de interaciune, exprimat prin

categoria filosofic de cauzalitate. Aceasta reprezint una
dintre principalele forme ale conexiunii universale a
fenomenelor i proceselor ce au loc n natur i societate.
Spaiul i timpul. Spaiul este o form fundamental
de existen a materiei, inseparabil de aceasta; se prezint ca
un ntreg nentrerupt, avnd trei dimensiuni - lungime, lime,
nlime - i structura descris de geometria neeuclidian,
exprimnd ordinea n care sunt dispuse obiectele i procesele
existente concomitent. Timpul desemneaz continuitatea
indefinit n care se deruleaz succesiunea momentelor
existenei, evenimentelor i fenomenelor, schimbrilor i
micrilor. Principala sa dimensiune este durata. Localizarea n
spaiu i situarea n timp permit individualizarea lucrurilor,
diferenierea lor. Reprezentarea ndeobte a spaiului i
timpului mbrac aspectul unor cadre, recipiente n care
exist materia, substanele, proprietile, evenimentele, tot ce
este n lume. Spaiul rmne acelai i se caracterizeaz prin
dimensiunea sa static. Timpul ns curge, avnd o dimensiune
dinamic. Ceea ce este prezent devine trecut, iar viitorul
devine prezent.
Multe probleme metafizice au avut n centru lor ca
teme de reflecie spaiul i timpul. Filosofii s-au ntrebat dac
acestea sunt distincte unul de cellalt sau sunt doar ipostaze ale
unei realiti spaio-temporale unice. Spaiul i timpul sunt ele
infinite sau comport anumite limitri ? Sunt ele distincte de
ceea ce exist ntr-nsele sau sunt doar forme de relaionare
ntre lucruri? Timpul trece cu adevrat sau este tot att de sine
stttor (n eternitate) precum spaiul? ntrebri la care filosofii
au cutat s rspund, necontenind s-o fac pn n zilele
noastre.
Adevrul - n calitate de categorie filosofic desemneaz ceva asupra cruia gndirea poate i trebuie s se
pronune n termeni de conformitate, fie c este vorba de
obiectul gndirii, fie c este vorba de nsi coerena intern a
18
acesteia. Este deci o relaie prin care gndirea i reprezint ct

mai exact i apropiat realitatea, o concordan ntre ceea ce
credem i lumea real. Aceast poziie este cunoscut ca teoria
corespondenei adevrului. Ea nu ne indic i modul prin care
s deducem dac respectivele noastre credine despre realitate
sunt adevrate sau false. Conform teoriei corespondenei, ceea
ce credem despre realitate este adevrat ntruct concord cu
aceasta din urm i este fals ntruct nu concord cu ea.
Adevrul unei astfel de credine despre realitate este materia
ideii sau reprezentrii, concordnd cu realitatea. Exist deci
reprezentarea unui lucru sau ideea de lucru i lucrul nsui,
lucrul real ntre care se instituie o relaie de concordan ca
temei al adevrului i deci al inteligibilitii realitii
nconjurtoare.
n cazul idealismului filosofic ce neag existena unei
realiti independente i exterioare spiritului, adevrul nu mai
este dat ca o relaie de concordan ntre obiect i reprezentarea
acestuia n mintea noastr, ci ca expresie a coerenei ideilor, ca
reciprocitate a relaiilor ntre prile unui ntreg, care au
consisten i se articuleaz ntre ele.
Adepii teoriei corespondenei adevrului accept
coerena ca o modalitate de gndire prin care se certific dac
anumite credine ale noastre sunt adevrate sau false. Ei neag
ns faptul c adevrul ar consta doar n coerena credinelor
respective. Ei susin mai curnd c rigurozitatea acestora din
urm este o condiie ce permite verificarea msurii n care
credinele noastre corespund cu realitatea independent de
contiin.
Exist i o a treia concepie despre adevr: teoria
pragmatic a adevrului, ce susine c adevrul credinelor sau
sistemelor de idei rezid doar n valoarea lor instrumental.
Credinele noastre sunt considerate adevrate doar dac permit
ndeplinirea unor aciuni subordonate atingerii anumitor
scopuri. Legile fundamentale ale logicii inductive i deductive
19
sunt adevrate numai dac ne sunt folositoare, n vreme ce

credinele false sunt inutile, ntruct nu ne ajut s ne
ndeplinim obiectivele.
Adepii teoriei corespondenei adevrului accept
utilitatea pragmatic a credinelor sau ideilor, aceasta
reprezentnd mai degrab un indiciu preios al adevrului lor.
Totui, adevrul nu se identific n cele din urm cu utilitatea
pragmatic. Unele credine care la un moment dat sunt
considerate utile se pot dovedi dup un timp a fi false; n
schimb, anumite credine pot fi adevrate, dar nu au o utilitate
aparent.
Spiritul este o categorie filosofic fundamental ce
desemneaz totalitatea facultilor intelectuale i produsele
acestora, avnd ca echivalent, dar nefiind n relaie de
identitate perfect cu acetia, termeni precum raiunea,
contiina, gndirea. Este contrapus obiectului asupra cruia se
exercit, materiei, realitii exterioare. Este fr ntindere,
indivizibil i presupune existena un subiect cunosctor,
receptacul al gndirii, la nivelul cruia se realizeaz
reflectarea existenei. Spiritul ndeplinete funcia de principiu
ordonator al lumii reflectate i al gndirii nsei. Recunoaterea
primatului spiritului asupra materiei confer unei concepii
filosofice caracter idealist. Idealismul filosofic este de dou
feluri: obiectiv (realitatea este creat i ordonat de un spirit
exterior contiinei noastre - vezi idealismul hegelian);
subiectiv (realitatea este produsul minii i simurilor noastre vezi idealismul n viziunea lui Berkeley).
Ca orice alt ntruchipare a existenei omeneti, ca
orice form de manifestare a spiritualitii, filosofia i are
propria sa procesualitate, propria istoricitate (ideile se nasc,
triesc i mor, se metamorfozeaz).
Chiar dac nu ntotdeauna filosofii i operele lor ocup
20
un loc proeminent n realitatea cotidian, nu de puine ori, prin

destinul lor i iau revana asupra contemporanilor, dobndind
recunoatere i notorietate postum.
Filosofii triesc i creeaz ntr-un anume timp istoric
care adesea i pune pecetea asupra lor. Dar ei par s nu in
seama de circumstanele imediate i nici de modele
intelectuale, dect poate atunci cnd le lanseaz ei nii. Poate
tocmai pentru c nu se ataeaz hic et nunc de mprejurri i
nu pretinde a aciona n mod nemijlocit asupra existenei de zi
cu zi, filosofia se relev a fi una dintre cele mai mari fore
spirituale, mpiedicndu-ne s recdem n barbarie, ajutndune s ne pstrm condiia de oameni i s devenim mai mult
dect ceea ce suntem. Orict de ciudat ar prea, filosofia este i
o uria for istoric. Gndirea este cea care schimb chipul
umanitii. Alexandru cel Mare, Cezar, Napoleon, nu au
nrurit mersul istoriei mai mult dect au facut-o Aristotel,
Descartes, Hegel sau Marx, pentru c ideile acestora din urm
au anticipat de fapt credinele vremurilor ce aveau s vin.
A nelege meandrele gndirii filosofice - n devenirea
ei la scara istoriei universale - nseamn a aproxima i pe
aceast cale sensul nsui al istoriei.
A interpreta interpretrile este un lucru mai anevoios
dect a interpreta faptele constata Montaigne n Eseurile sale.
Ideile filosofice se nutresc unele din altele, crile se scriu din
cri, dup cum se spune, iar comentariile ce abund, tinznd
s sufoce enunurile originale, nu ofer ntotdeauna reperele
primordiale de care este atta nevoie.
Iat de ce se impune o periodizare a gndirii filosofice,
dublat de o trecere n revist succint a momentelor de
culminaie n care filosofia i-a dovedit cu smerenie uneori, cu
orgoliu alteori sau fr urm de patim de cele mai multe ori,
supremaia.
21
ETAPELE GNDIRII
FILOSOFICE.
PROTAGONITI, DOCTRINE,
COLI I CURENTE
FILOSOFICE
FILOSOFIA ANTIC
Un mare cunosctor al antichitii greceti, Leo Strauss,
spunea c filosofia s-a nscut cnd au fost puse ntrebri cu
privire la natur, mutaia esenial producndu-se atunci cnd
gndirea a ncetat s mai accepte tradiia ca argument de
autoritate, pentru a cuta ea nsi cauza i rostul fenomenelor.
Prototipul acestui mod de raportare la lumea din jur i
dinluntrul nostru este discursul socratic care, de o manier
interogativ, caut fundamentele tuturor lucrurilor.
1. Protofliosofii
Primii gnditori greci, originari din Asia Mic, au fost
fizicienii; cei ce aspirau s cunoasc natura (physis). Spre
deosebire de predecesorii lor, care se plecau n faa capacitilor oculte ale mitologiei, acetia credeau c raiunea de a fi
a fenomenelor ine de un ansamblu de cauze, raportabile la
fapte observabile; principii precum apa, aerul, focul devin
explicaia ultim a existenei. Lor le datorm descoperirea
principiului cauzalitii. Tot anticii, greci i latini, au fost cei
dinti care au sesizat dualitatea existenei - materie i spirit -,
faptul c dincolo de physis, de fenomene, avem de a face cu o
realitate imaterial, conceptibil, dar greu perceptibil.
Gndirea greceasc a fost obsedat i de ideea unitii
fenomenelor, dincolo de multitudinea ipostazelor existenei i
schimbrilor. Heraclit din Efes, cel ce a avansat principiul
mobilitii universale a lucrurilor accepta totui existena logosului - raiunea comun, principiul unificator al celor ce sunt.
25
Filosofia greac, n ansamblul ei, n-a contenit s caute

elementele primordiale ale identitii i unitii care sunt
temeiul ordinii cosmice.
Platon este exemplul cel mai pregnant al ambiiei de a
domina diversitatea fenomenelor perceptibile prin raportare la
principiile ordinii inteligibile, instituite de idei i concepte.
Cunoaterea devine astfel posibil graie raionalitii.
In acest demers, instrumentele logicii i matematicii au
avut de jucat un rol determinant. Pentru Platon arhetipul
tuturor ideilor l reprezentau relaiile matematice. Aristotel
acorda o atenie deosebit n judecarea raporturilor ntre
lucruri, studiului proporiilor. Arhimede a fost creatorul unei
fizici matematice care ulterior va exercita o mare nrurire
asupra lui Galilei.
Gndirea greceasc a avut ns i un puternic filon etic,
preocuparea de cpetenie a unor mari filosofi precum Socrate,
Platou, Aristotel sau Epicur fiind aceea de a furniza
oamenilor reguli pentru a-i organiza existena, a-i nfrna
pornirile instinctuale, tendinele anarhice i a-i afla rostul n
univers. Maieutica lui Socrate era consonant cu adagiul
nscris pe frontispiciul templului lui Apollo din Delfi:
Cunoate-te pe tine nsui!
Vechii greci vedeau ns problemele moralei n
cosubstanial legtur cu cele ale cetii (polis), cu politica.
Individul i gsea mplinirea ca membru al cetii, iar virtuile
sale erau n primul rnd cele publice (eroism, spirit de dreptate,
echilibru). Etica era deci mai mult dect un fapt de trire
interioar, unul exteriorizat, n convieuirea public, iar
comportamentul uman era supus unei judeci, unui etalon.
Datorit eticii aristotelieiene se poate vorbi astzi de ideea de
responsabilitate, binele rmnnd inseparabil de adevr
ntruct comportamentul moral presupune cunoaterea, deci
depirea ignoranei i accederea la adevr.
Epicureicii s-au refugiat ns ulterior ntr-o etic
particular n care valorile cetii nu mai conteaz, n vreme ce
Filosofia antic
26
stoicii i-au extins reflecia dincolo de cadrul cetii, renunnd

la ideea de cetean pentru a prefera s vad n individ un
exponent al umanitii universale. Tot grecii sunt cei care au
inventat i politica. Aristotel este cel care a spus c omul este
un animal politic. (zoon politikon). Pentru greci, politica,
aidoma naturii din care face parte, presupune un recurs la
raionalitate, o tiin a organizrii vieii colective a polisului i
o practic de stpnit. Locuitorul polisului este cetean (n
msura n care nu este sclav sau strin de cetate), are statut
instituional, se supune unei autoriti, fiind egal cu cei de
rangul su. Legea este cea care reprezint autoritatea ntre egali
i nu i are izvorul n voina unui individ, ci este o entitate
abstract, creia toi i se supun.
Grecii au realizat i prima tipologie a formelor de
guvernare. n Politica, Aristotel realizeaz o dubl ierarhizare
a regimurilor politice; puterile care guverneaz n interesul
tuturor, dar se difereniaz prin formele mbrcate: monarhia
(guvernarea unui singur individ), aristocraia (guvernarea
celor mai buni), republica sau politea (guvernarea tuturor);
reversul fiind formele denaturate de guvernare: tirania
(guvernarea cea mai rea, negarea oricrei guvernri, absena
legilor), oligarhia (guvernarea celor puini), democraia
(guvernarea poporului, a celor muli, ce conserv principiul
cantitativ i asigur accesul egal la funcii de conducere).
2. Idealismul platonician
Opera lui Platon (nscut n 428 .e.n. - 347 .e.n.) a
reprezentat un moment de culme pentru istoria ideilor
filosofice prin multitudinea temelor de reflecie i modalitatea
de discurs utilizat - dialogul. In scrierile sale (36 de dialoguri
cu paternitate cert i cteva texte apocrife), Platon are ca
figur central pe Socrate, cruia i se adaug i ali
interlocutori. Este vorba de un dialog simulat, n care
ntrebrile suscit rspunsuri, dar nu
Filosofia Evului Mediu
27
aduc certitudini, ci indic mai curnd o cale de a atinge

adevrul. Platon ntemeiaz de fapt o filosofie a cunoaterii,
fiind marcat de avatarurile predecesorilor n privina
cunoaterii naturii. Reine ideea heraclitean potrivit creia
lucrurile sunt n perpetu schimbare, dar nu o mprtete.
ndoiala de tip socratic l nvase s pun n discuie
certitudinile comode i comune, iar meditaia ontologic
preluat de la Parmenide i ntrise convingerea c
reconcilierea unului cu multiplul este dificil.
Pentru Platon, cunoaterea nu este rezultatul unei
decizii arbitrare sau al unei convenii i nici nu sporete pe
seama diversitii lumii i multiplicitii lucrurilor. Ea se
ntemeiaz pe forme stabile de organizare a realului, ce nu pot
fi regsite ca atare n real, Platon postulnd existena unui alt
plan, superior lumii reale, mai real dect aceasta, o lume a
ideilor. Ideile exist n sine, neavnd o concretizare
nemijlocit. Dar senzorialul ine de idee. Frumuseea, de
exemplu, este o idee; ea se regsete n formele frumoase,
sensibile pe care le putem contempla. Realitatea sensibil este
frumoas nu pentru c este frumoas, ci pentru c se asociaz
ideii de frumos. Ideea este independent de obiect, dar acesta
ine de idee i, doar obiectul este perceptibil, el furniznd
accesul la Fiin.
Senzorialul trebuie gndit ca apelnd la Fiin, pentru
c prin el se manifest Fiina.
Dac Parmenide afirma doar c Fiina este sau nu este,
Platon consider c nonFiina este relativ, este altceva dect
Fiina, ceva diferit, nicidecum absena total a Fiinei, Nimic.
Statutul ambiguu al sensibilului n raport cu ideea care
poate favoriza acceptarea simulacrului, a iluziilor i falsei
reflectri a Fiinei este salvat de Platon n momentul n care
sensibilul este conceput ca o ocazie prin care mintea uman i
reamintete ceva deja tiut. A ti nseamn s-i aduci aminte
de ceva ce preexist n memorie. Este o trezire de sine, ctre
sine nsui.
28
Etica platonician i educaia pe care Platon o dezvolt

- ca practic a cutrii adevrurilor - valorific de fapt aceast
descoperire prin spirit a ceva ce exist implicit. El, ca i
Socrate, nu constrnge pe nimeni s-i accepte nvturile, ci
dorete ca la captul dialogului, fiecare interlocutor s ajung
mbogit spiritual, nsuindu-i un adevr prin persuasiune
mutual, ntemeiat ns pe autoritatea nelepciunii
recunoscute i probate.
3. Metafizica fiinei
i gndirea lui Aristotel (384 .e.n. - 322 .e.n.)
exceleaz prin diversitatea subiectelor abordate, virtutea ei
suprem fiind ns caracterul sistematic ai metodei de
investigare i tratare a problemelor asupra crora s-a aplecat.
Aristotel pleac de la constatarea a ceea ce exist i de
la judeci preexistente, deja formulate, opernd distincii
pentru a evita orice fel de confuzii. Exemplificarea nsoete n
mai toate cazurile demonstraia.
Metoda sa de cunoatere urmeaz raionamentul logic
ce vizeaz structurile gndirii i caracteristicile limbajului. Din
dorina de a nu cdea n contradicie, el stabilete clasificri,
elaboreaz categorii filosofice i recurge la procedee
demonstrative de tip silogistic. Se arat ostil tehnicii sofitilor
i i diversific discursul n funcie de natura demonstraiei i
scopul urmrit (tiinific-teoretic sau practic).
Scrierile sale de logic, reunite n lucrarea Organon,
nu sunt pur formale, instrumente distincte i independente de
orice coninut, ci se subordoneaz raionamentelor sale i
obiectului studiat (de exemplu: Fiina).
Criticnd teoria ideilor lui Platon, Aristotel respinge
dualitatea dintre planurile senzorial i inteligibil, primul dintre
acestea nefiind dect reflectarea celuilalt.
Problema Fiinei, studiat n Metafizica, comport mai
multe sensuri, fapt pentru care nu se poate vorbi de un discurs
29
unic asupra chestiunii, ci de un demers de apropriere a Fiinei,

care poate fi neleas n diferite feluri. Nefiind sesizabil n
sine, Fiina trebuie studiat prin parcurgerea tuturor domeniilor
realului. Categoriile sunt de fapt atributele Fiinei, gndirea
ridicndu-se de la cazurile particulare al ceea ce este general.
Pluralitatea de sensuri ale Fiinei i ipostazele nfiate
de aceasta i permit lui Aristotel s construiasc o tiin a
fenomenelor naturii. El socotea c natura este singura lume
real, iar Fiina are sens doar n natur.
Concepia aristotelician despre natur a exercitat o
veritabil hegemonie intelectual pn la nceputurile epocii
moderne. Aristotel vede lumea ca pe un cosmos ordonat,
ierarhizat, cu o finalitate, n snul cruia micarea ndeplinete
un rol esenial. Nemicat este doar punctul originar, motorul
iniial, ceea ce s-ar chema primum movens. n lumea
supralunar, realitile celeste sunt fie imobile, fie nscrise ntro micare absolut regulat, semn al perfeciunii. In lumea
sublunar, micarea nu este supus legilor regularitii, ci
dispersrii, hazardului, ea trdnd imperfeciunea i o
propensiune a fiecrui lucru spre a-i afla locul natural, o
tendin spre imobilitate, pe care nu o atinge niciodat.
Aristotel este ataat principiului finalitii. El a avansat
o teorie a cauzelor ce acioneaz n natur. Orice realitate are o
cauz material (materia din care este constituit), o cauz
formal (forma ce se impune materiei, dndu-i concretee
acesteia), o cauz eficient (micarea ce a produs-o) i o cauz
final (scopul urmrit).
Muli gnditori moderni aveau s critice ulterior
finalismul aristotelician care reducea studiul naturii la un strict
cauzalism, excluznd alte tipuri de conexiuni.
Etica lui Aristotel pedaleaz de asemenea pe ideea
responsabilitii umane. El definea comportamentul ca o
stare intermediar ntre dou extreme: excesul i insuficiena,
virtutea fiind calea de mijloc. Omul se afl mereu sub o dubl
presiune. Dac nu-i poate alege scopurile (el vrea Binele),
30
poate ns s-i aleag mijloacele prin care s le ating pe cele

dinti. El devine rspunztor de alegerile pe care le face. De
asemenea, nu trebuie s permit pasiunilor s-i ntunece sau si domine raiunea. Virtutea se dobndete prin educaie.
Aceasta din urm consolideaz deprinderile bune i l nva pe
om s se fereasc de vicii i de toate tentaiile ce-l pot
ndeprta de dreapta conduit.
Politica lrgete i ntregete lucrarea moral. n
concepia lui Aristotel, politica studiaz formele de guvernare,
permind cunoaterea condiiilor dezvoltrii laturii umane a
indivizilor tritori n cetate. El este convins c realizarea
menirii naturale a omului presupune cu necesitate cunoaterea
formelor i instituiilor pentru construirea celei mai bune ceti.
Viaa cea mai bun are valoare etic, nicidecum utilitar sau
economic. Iar cetean este doar cel n msur s ia parte la
viaa public, s se supun, dar i s comande, dac ajunge s
dein puterea, manifestndu-se ca om liber ntre egalii si.
Aristotel este ntemeiatorul unei estetici a mimesisului,
susinnd c arta este reflectare, imitaie, o reelaborare a
realului cruia i se atribuie o semnificaie aparte. Pentru el,
funcia artei este exemplar, i imitaia trebuie neleas ca
poiesis, producere a unei stri emoionale prin spectacol sau
oper de art.
O alt categorie estetic aristotelician este cea de
catharsis. Este cazul reprezentaiei dramatice, a tragediilor
care provoac reacii de purificare a sufletului, de eliberare a
unor pulsiuni, de descrcare a unor energii negative.
Poetica lui Aristotel avea s rezoneze peste secole cu
capodopera lui Nietzsche Naterea tragediei.
4. Filosofia elenistic
Dup epoca de aur dominat de Platon i Aristotel,
gndirea greac s-a ilustrat prin epicureism de la numele
filosofului Epicur (341 .e.n. - 270 .e.n.) i prin stoicism (al
31
crui nume se trage de la cuvintele Stoa Poikile un portic

din Atena unde se ntlneau reprezentanii acestei coli).
Filosofia lui Epicur este n presupoziiile sale
fundamentale o concepie materialist, o fizic ale crei
elemente sunt atomii - cele mai mici particule posibile de
materie. n afara atomilor, nu exist nimic. Atomii rezult din
clinamen (nclinare); la origine ei cad paralel n vid, atunci
cnd se produce o nclinare, o turbulen, ei se ntlnesc i se
agreg. i omul se compune din atomi, care se dezagreg la
moartea lui.
Epicur crede ca exist o infinitate de lumi, ca i
numrul nelimitat al atomilor ce compun universul. Concepia
epicureist este una pluralist i deschis. Senzaia este punctul
de plecare al oriceri cunoateri, mijlocind relaia cu mediul
natural i accesul la adevr. Senzualismul la Epicur este, pe de
alt parte, i sursa vieii trite n deplintate, cunoaterea n
sine fiind n cele din urm surclasat de o art de a tri, o
form de nelepciune care s indice oamenilor calea fericirii.
Morala lui Epicur propovduiete evadarea din durere i
cutarea plcerii - ca stare de echilibru, linite i senintate.
Plcerea este n primul rnd absena tulburrilor, a
contradiciilor, a oricrui exces. Ea rezid n moderaie i
evitarea tentaiilor nemsurate. nelepciunea epicureic era
considerat doar apanajul unor iniiai, al unui grup elitist, care
se abstrgea n cele din urm de la viaa cetii, n epoca
elenist ajuns la disoluie.
Stoicismul este coal filosofic reprezentat de
Zenon, Cleante i Crisip (secolul III .e.n.), Panteius (secolul
II .e.n.) i Seneca (secolul II .e.n.)
Stoicii au fost reinui de posteritate mai puin prin
logica sau fizica lor, prin concepia lor monist privind
universul i mai mult prin etica elaborat sub forma unei arte
de a tri n acord cu ordinea lumii. Libertatea stoic este una
interioar, ascetic, detaat de zbuciumul lumii.
FILOSOFIA EVULUI MEDIU

Perioada Evului Mediu, extins pe parcursul a mai bine
de un mileniu, nu s-a nscris ntr-o linie de continuitate cu
Antichitatea pentru destinele filosofiei.
Motenirea antic a fost preluat selectiv de ctre
tradiia cretin care a dominat tot acest interval de timp. 0
serie de texte ale filosofilor greci i romani au fost fie pierdute,
fie rtcite, dar lucru remarcabil, scrierile lui Aristotel au fost
recuperate i au circulat n medievalitatea cretin, constituind
un fundament teoretic i cultural, bine filtrat ns de ierarhii
Bisericii, n conformitate cu canoanele acesteia din urm.
1. Impactul cretinismului
Gndirea filosofic medieval se caracterizeaz n
primul rnd prin primatul absolut acordat problematicii
divinitii. Apariia cretinismului - religie nou, diferit de
practicile divinatorii ale lumii greco-romane, centrat pe
nvturile i sacrificiul lui Isus Cristos - a redimensionat
relaia ntre Dumnezeu i oameni, prin mediaia Fiului lui
Dumnezeu i prin implicarea astfel a divinitii n istoria i
devenirea omenirii. nsui raportul ntre sacru i profan a fost
tulburat, cretinismul aducnd comparativ cu toate religiile ce
l-au precedat o nou atitudine fa de divinitate. Dumnezeu
este conceput ca entitate suprauman, atotputernic, dar care
nu mai inspir team i nelinite, ci iubire. Prin Isus,
Dumnezeu coboar n om, dndu-i omului ansa s accead la
El, ntruct Isus a ispit prin moartea pe cruce pcatele
33
oamenilor, ducnd la pragul nemuririi (prin nviere) mrginit

existen uman.
Cretinismul consider c lumea este rodul creaiei
lui Dumnezeu. Geneza echivaleaz cu o instituire a lumii din
neant, prin voina divin. Dumnezeu 1-a creat i pe om, dup
chipul i asemnarea lui, dar i-a conferit un loc n lumea n
care 1-a cobort dup comiterea pcatului originar. Astfel nct
omul triete printre semenii si, experiena sa terestr limitat
fiind numai o pregtire pentru viaa de apoi, venic, n msura
n care va reui s se mntuiasc. Proiecia vieii venice
reprezint necesarmente o dimensiune esenial a flosofiei i
moralei sub incidena gndirii cretine.
Cretinismul aduce cu sine i o nou definiie a
libertii: o condiie conferit de Dumnezeu omului. Dac la
antici libertatea era condiionat i prezenta limitri, n tradiia
gndirii cretine, ea nu cunoate restricii, omul avnd deplina
posibilitate de a opta ntre Bine i Ru, ntre a urma calea lui
Isus ctre Dumnezeu sau a ndeprtrii de dreapta credin.
Libertatea nu este strict o chestiune de alegere a mijloacelor, ci
ine eminamente de fixarea scopurilor i slujirea unei cauze.
Cretinismul a potenat introspecia subiectiv i a acreditat
chiar noiunile de subiect i subiectivitate n msura n care
omul i-a aflat temeiul n propriul sine. Corelativ noiunii de
libertate este n acest context cea de culpabilitate, iar
posibilitatea omului de a pctui indic, paradoxal, abdicarea
acestuia de la esena divinitii ce slluiete ntr-nsul.
Venirea lui Isus reprezint ocazia oferit omului de a se
mntui la rndul su, eliberndu-se de pcat, ntorcndu-se la
Dumnezeu. Prin pcatul originar, omul a ratat oportunitatea de
a rmne n mpria lui Dumnezeu. Intervenia divin i
iertarea apar ca un dar al lui Dumnezeu.
34
acordat oamenilor pentru a se ntoarce, n cele din urm,

mntuii, la El.
Cretinismul medieval n-a supralicitat doar relaia
personal, intim dintre credincios i Dumnezeu, ci a conferit
entitii instituionale, care este Biserica, o funcie
integratoare, cu vocaie universal, prin comuniunea cu Fiul
lui Dumnezeu i adoraia Fecioarei Maria.
Biserica a exercitat o influen covritoare la nivelul
societii medievale, ambiia ierarhilor si fiind aceea de a
egala puterea temporal, cnd nu i-a subordonat-o efectiv.
Cruciadele, inchiziia, acumularea de bogii n interiorul unor
ordine monahale, construciile uriaelor catedrale din Occident
au evideniat cu prisosin dubla putere i vanitate a Bisericii
de a-i extinde necontenit stpnirea asupra oamenilor,
deopotriv pe plan spiritual i material.
Cretinismul a propus i o nou viziune asupra noiunii
de timp, o perspectiv linear i irevesibil asupra
temporalitii, aflat n contrast cu nelegerea anticilor a
cursului vremii, impus de ritmul anotimpurilor i ciclicitate.
Pentru cretintate lumea creat are un nceput i un sfrit,
faptele au propria lor episodicitate i se nscriu ntr-o nlnuire
de momente nonrepetitive. Venirea lui Isus este un moment
unic, dobndind prin atribuirea unei semnificaii, caracter de
eveniment cu for transformatoare, un nou nceput ce va
determina destinul oamenilor. Ca atare, nsui sensul istoriei
apare ca promisiune i predestinare. Timpul nu curge n van,
nu se pierde n eternitate, ci conine n sine eventualitatea
redempiunii i, ca atare, o finalitate nalt a existenei.
35
2. Filosofia revelaiei divine

Sfntul Augustin (354-430) este o figur singular i
emblematic a spiritualitii cretine. Convertit la cretinism la
vrsta de 32 de ani i provenind dintr-o provincie roman din
nordul Africii, Sfntul Augustin a trit cu intensitate aceast
experien existenial, cunoscut de posteritate graie
Confesiunilor sale. Epoca n care a trit Sfntul Augustin a
fost una de rscruce; cretinismul, departe de a fi consolidat, se
confrunta cu numeroase erezii i deviaii, dezbaterile teologice
erau ncinse i disputele nu reueau s traneze, n favoarea
uneia sau alteia dintre pri, supremaia n materie de dogm i
adevr cretin.
Opera Sfntului Augustin valorific nclinaia spre
raional, lsat motenire de antici, cu interogaia de factur
cretin privind neputinele i slbiciunile omului, topind ntrun discurs particular logosul i pathosul, aspectele duale ale
divinitii, ideea de mister a dumnezeirii i aptitudinea raiunii
de a accede la Dumnezeu. Dei n cazul su credina se
ntemeiaz pe revelaie, justificarea fiindu-i furnizat Sfntului
Augustin de ctre Vechiul i Noul Testament, el nu renun
ns nici un moment la justificarea raional a divinitii.
Sfntul Augustin a afirmat existena liberului arbitru, dar i a
harului divin, punnd n lumin posibilitatea i precaritatea
libertii omului. El este preocupat de dimensiunea constitutiv
a libertii omului aflat sub incidena pcatului. Mntuirea
acestuia din urm nu este posibil fr pogorrea harului divin.
Raportul dintre om i Dumnezeu nvedereaz deci n gndirea
Sfntului Augustin, o distaniere de gndirea anticilor care
investea aciunea uman cu o anume putere de autovalidare,
pentru a o subordona n final voinei divine.
36
n lucrarea Cetatea lui Dumnezeu sunt consemnate

refleciile Sfntului Augustin despre politic i istorie, n
condiiile consumrii actului din urm al prbuirii milenarului
imperiu roman ce nzuise orgolios s zideasc durabila cetate
exclusiv omeneasc. Cderea Romei nu nseamn ns c
lumea cretin va fi afectat n proiectul ei de ntemeiere a
Cetii lui Dumnezeu. Aceasta nu rivalizaeaz, ci poate
coexista cu cetatea omului. Viaa omului se ornduiete deci
ntr-o dubl temporalitate. Omul nu trebuie s refuze ansa
vieii pmnteneti, dar trebuie s se implice n propria-i
existen cu luciditate, neuitnd misiunea sacr a nlrii ctre
mpria lui Dumnezeu.
Gndirea politic a Sfntului Augustin a exercitat o
puternic nrurire de-a lungul ntregului Ev Mediu. Ideea care
se degaj este a inconsistenei ordinii politice n msura n care
aceasta nu mprtete viziunea cretin. Sfntul Augustin a
respins concepia anticilor despre politic i a justificat
primatul puterii religioase asupra celei princiare, autoritatea
spiritual necesitnd apelul la fora puterii regale sau imperiale
ori de cte ori credina cretin este negat sau zdrnicit n
lucrarea ei.
3. Recuperarea motenirii aristotelice

Sfntul Toraa din Aquino (1225-1274) nchide prin
opera sa o bucl de aproape opt secole n filosofia cretin
medieval. Principalele sale lucrri sunt Summa contra
Gentiles (mpotriva erorilor necredincioilor) i Summa
Theologiae, redactate ctre sfritul vieii.
Marele su merit const n recuperarea scrierilor lui
Aristotel, revenite n Europa occidental prin intermediul
filosofiei arabe. Prin aceast redescoperire a gndirii
aristoteliciene, raiunii i se restituie o poziie privilegiat,
37
adevrurile credinei fiind abordate, confirmate i printr-o

prism raional ce-i afl confirmarea ntr-un demers bazat pe
metod, ntr-o expunere riguroas ce valorific scrierile despre
logic ale Stagiritului. Credina nu exclude cunoaterea prin
efortul raiunii, iar teologia, ntr-un sens larg, tinde s mbrace
o form coerent, similar discursului tiinific. Credinciosul,
chiar dac nu reuete s ptrund pe deplin misterul
dumnezeirii, poate totui, servindu-se de raiune, s
aproximeze natura lui Dumnezeu, ajungnd la o concepie
inteligibil despre credin.
El se deosebete de Sfntul Augustin prin faptul c nu
mai atribuie pcatului originar un impact copleitor asupra
aciunii omului, ci las s se ntrevad c exist grade
intermediare de limitare i depire a limitelor, fiecare avnd
propria valoare.
Reabilitarea lui Aristotel se produce ns i prin
respingerea dualismului naturii umane (spirit-corp), preluat de
ctre Sfntul Augustin de la Platon, i recursul la cuplul
categorial materie-form, Sfntul Toma din Aquino plednd
pentru solidaritatea ntre corp i spirit n fiina uman. Omul
reprezint o form intermediar de trecere de la materia brut,
netiutoare, prin spirit, ctre Dumnezeu. Omul este o unitate,
spiritul nefiind exilat n corp, ci ncarnat. Spiritul este forma
corpului, ceea ce l nvluie i exprim. Pentru Sfntul Toma
din Aquino, sufletul omenesc este att o form substanial a
corpului, ct i o natur imaterial, asigurnd fiecrui individ
un destin separat fr a i se refuza transcendena.
Influena Sfntului Toma din Aquino a depit limitele
temporale ale epocii n care a trit, exercitndu-se i n
perioada de sfrit a Evului Mediu i, n perioada
Contrareformei, nu puini teologi revendicndu-1 drept
precursor chiar n secolul al XX-lea (vezi gndirea filosofic
neotomist sau existenialismul i personalismul cretin).
FILOSOFIA RENATERII
Renaterea a constituit n istoria universal i n planul
gndirii filosofice o ruptur radical cu un ntreg curs al
lucrurilor, statornicit de dogma cretin i puterea Bisericii
asupra societii i spiritualitii medievale. Aceast epoc a
adus cu sine o transformare a viziunii generale asupra lumii
terestre i celeti, asupra principiilor i mecanismelor ce
guverneaz universul, Cosmosul.
Lucrrile unor gnditori precum Copernic, Galilei,
Newton au impus pe baza unor calcule riguros matematice o
nou concepie despre sistemul planetar, trecndu-se de la
geocentrism (viziune potrivit creia soarele s-ar nvrti n jurul
Pmntului) la heliocentrism (teoria ce susine c soarele se
afl n centrul sistemului nostru planetar, planetele, inclusiv
Pmntul, rotindu-se n jurul su). S-a produs astfel o revoluie
n fizic i astronomie, care oferea o nou reprezentare despre
univers, diferit de ordinea imaginat de antici i de concepia
strict ierarhizat a cretinismului Evului Mediu. Galilei
demonstreaz mai nti ideea unui spaiu eterogen, difereniat
din punct de vedere calitativ, pentru a ajunge apoi la concluzia
c spaiul este omogen, identic cu sine n toate punctele, deci
neutru calitativ. Newton va explica ulterior prin teoria atraciei
universale originea micrii corpurilor.
1. Spiritul renascentist i regndirea ordinii lumii
Gndirii medievale ce se circumscria unui spaiu
nchis, ezoteric, finit, opus infinitii lui Dumnezeu,
Filosofia Renaterii
39
Renaterea i contrapune un univers deschis, fr limite,

explicabil graie facultilor intelectuale ale omului, un univers
perceptibil avnd o constituie material, o structur fizic i
legiti mecanice deductibile pe cale logico-matematic.
Renaterea a propus i o nou viziune asupra omului.
Acordnd raiunii o poziie central n definirea naturii umane,
filosofii renascentiti exaltau capacitatea acesteia de
ptrundere a esenei lucrurilor, fora cunoaterii rezidnd
tocmai n sfidarea interdiciilor ce funcionaser de-a lungul
perioadei medievale. Convingerile religioase, chiar dac nu
sunt respinse sau contrazise, la nceput, pe fa, nu se mai pot
sustrage n noul context al Renaterii, anumitor interogaii care
sfresc prin a le zdruncina i nrui. Omul devine astfel,
implicit, un element central de referin al gndirii
antropologico-filosofice. Concepia despre om a Renaterii
vdete ca atare un caracter antropocentrist. Omul este
perceput mai curnd prin calitile i fora intelectual i
moral de care dispune, dect prin slbiciunea i dependena
absolut de divinitate i credin.
Pico de la Mirandola, un strlucit exponent al
Renaterii italiene n lucrarea sa Despre demnitatea omului
este cel ce inaugureaz, n baza acestei categorii etice, o
tradiie umanist.
Mutaiilor spirituale i sociale provocate de Renatere
li se adaug influenele generate de Reform, pe un traiect
cumva colateral, aportul lui Luther, Calvin i discipolilor lor
dovedindu-se salutar, chiar pentru gndirea teologic, n
special prin propovduirea libertii de a-1 regsi pe
Dumnezeu dincolo de medierea strict a instituiei ecleziastice.
Practica religioas instituie prin protestantism o nou relaie
personal a credinciosului cu Dumnezeu,
40
elibernd contiina de apsarea dogmei i ritualitii

intolerante a catolicismului medieval.
Renaterea mai relev refleciei filosofice i
posibilitatea depirii reprezentrii egolatre a cretintii
occidentale, odat cu descoperirile geografice percepia
spaiului dilatndu-se. Noi teritorii i vechi civilizaii ofer
termeni de comparaie modificai. Alteritatea tipurilor umane i
a culturilor extraeuropene ntrete convingerea unitii naturii
umane n diversitatea ei. Bunul slbatic, de care vorbete
Montaigne i ulterior Rousseau, va reprezenta un criteriu de
verificare a raionalismului i relativitii judecilor despre
exceptionalismul spiritualitii btrnului continent.
Nicolo Machiavelli (1469-1527), florentinul, este
promotorul unei concepii nnoitoare despre politic i istorie.
El nu rennoad tradiia scrierilor filosofice ale anticilor, ci
pleac de la lectura textelor istoricilor ce l-au premers sau i-au
fost contemporani i de la observarea realitilor vremii sale.
El respinge viziunea medieval, parohial asupra politicii i
guvernrii. n lucrarea sa de cpti Principele, Machiavelli
formuleaz pentru prima dat principiile politicii debarasate de
considerente religioase i pseudomorale i va inaugura un nou
mod de a gndi i aciona n planul puterii; arta politic
presupune, n egal msur, exercitarea forei i calculul,
folosirea stratagemelor, viclenia. Principele trebuie s fie
deopotriv leu i vulpe, s de dovad de for i abilitate
n a cuceri i pstra puterea. Legitimitatea nu se origineaz
ntr-o autoritate transcendent i nici nu eman de la o instan
juridic. Puterea este expresia unui raport de fore, necesit un
suport din partea celor guvernai, vdete un caracter
instrumental i reclam recunoaterea suveranitii sale. Sursa
puterii este dat de fora indivizilor. Jean Bodin
Filosofia Renaterii
41
este n consonan cu Machiavelli, adeptul recunoaterii

contopirii ntr-o instan unic a puterii i a exercitrii ei.
Machiavelli consider c puterea efectiv i exercitarea
ei se ncarneaz n principe; ntruct puterea este oarb, iar
poporul este incapabil de aciune contient. Principele este
ghidul i portavocea comunitii n fruntea cruia se situeaz.
El nu exercit puterea numai n propriul interes, ci i n folosul
poporului pe care l conduce i revigoreaz propunnd un el
politic, un ideal. Principele prefigureaz o nou form de
legitimitate ce decurge din exercitarea puterii i nu din
ncredinarea ei de ctre o autoritate transcendent.
Machiavelli disociaz politica de moral, din considerente
funcionale, pragmatice, fapt pentru care a fost judecat de ctre
unii critici ca un adept al cinismului i imoralitii n politic.
Machiavelli trebuie ns socotit printele fondator al
teoriei i practicii politicii moderne.
Asemenea ilustrului gnditor florentin, La Botie
(Boetius), n Discurs asupra servitutii voluntare, se apleac
asupra formelor de guvernmnt, relevnd caracteristicile
tiraniei i secretul acceptrii despotismului de ctre mulimi. El
accentueaz asupra caracterului ipotetic al puterii politice i
refuz inevitabilitatea abandonului n faa puterii terifiante, de
tipul Leviatanului imaginat de Hobbes. Pentru el, puterea este
o convenie ce poate coincide cu abandonarea libertii
originare la nivelul indivizilor ce accept s se supun puterii
suveranului. Ideea aservirii liber consimite este izvorul
nelegerii ntregului mecanism alienant i mistificator al
puterii, aa cum avea s se manifeste acesta n istorie pn azi.
42
2. De la neoplatonism la utopie
Un alt florentin, Marsilio Ficino (1433-1499), a
ncercat s-1 asocieze pe Platon lui Plotin i pe acetia religiei
cretine, construind un sistem filosofic avnd n centrul su
ideea de Cosmos; un Cosmos unitar i ierarhizat, cobornd de
la Dumnezeu la materie. Omul ocup o poziie median,
fcnd trecerea spre partea divin, superioar, dar i spre cea
material, inferioar. Preocupat de desluirea tainelor
sufletului omenesc, Ficino concepe condiia uman din
perspectiva unei experiene tranzitorii pentru suflet, nainte de
ntoarcerea sa la origini, n lumea supralunar. Sufletul captiv
aspir s se nale din lumea terestr, iar frumosul, frumuseea
artistic constituie medierea prin care nlarea sufletului
devine posibil. Ficino acord o atenie pasager pcatului; el
se arat ns preocupat, ca un adevrat exponent al
renascentismului, de problemele demnitii i libertii omului.
Pico della Mirandola (1463-1494) este o alt figur
reprezentativ a Renaterii. i concepia sa filosofic
graviteaz n jurul omului, principala sa lucrare intitulndu-se
Despre demnitatea omului. Singularitatea omului este dat
de condiia libertii, de faptul c acesta se construiete pe sine
i ajunge s transceand determinrile restrictive ce-1 pot
afecta.
Erasmus din Rotterdam (1467-1536) este poate cea
mai ilustr figur a Renaterii n orizontul gndirii filosofice
umaniste, bucurndu-se de reputaie intelectual n epoc, dar
rmnnd perfect actual pn n vremea noastr. Erudiia sa,
dovedit n postura de filolog i traductor, l impun nu mai
puin i ca pe un interpret atent, critic al acelor texte i
manuscrise provenite de la antici, considerate intangibile i
depozitare ale adevrului absolut. El s-a distanat critic i de
Filosofia Renaterii
43
preceptele Bisericii, n special n materie de rit i cu privire la

practicile prin care nvtura cretin era propagat, sesiznd
substituirea pioeniei i a adevrurilor spirituale de obediena
n faa instituiei eclesiastice.
Polemiznd cu Luther, Erasmus fcea un nalt elogiu
naturii umane i nu se arta preocupat de pierzania omului prin
pcat, de mntuire prin Isus. El reclama reformarea Bisericii
prin purificarea moravurilor clerului, considernd c aceasta
este mai important dect aducerea pe calea cea bun a
credincioilor de rnd. Cea mai cunoscut lucrare a sa, Elogiul
nebuniei, este o satir acid la adresa exceselor iraionale
individuale, sociale, politice. Erasmus - adept al moderaiei,
toleranei i spiritului liberal - pledeaz pentru o guvernare
blnd, contrapus tuturor formelor de tiranie. El pune n
antitez beneficiile guvernrii n interesul colectivitii cu
maleficiile guvernrii ce satisface doar apetitul nesios al unui
infim numr de privilegiai. Erasmus a fost un pacifist convins,
adeptul soluiilor negociate ntr-o Europ a diviziunilor i
confruntrilor absurde. Erasmus poate fi considerat prototipul
intelectualului epocii moderne originare.
Thomas Morus (1478-1535) a fost cancelar al regelui
Angliei, Henric al VUI-lea, victim a intransigenei sale n
aprarea credinei catolice, n momentul n care Biserica
anglican s-a rupt de Roma i a rmas n posteritate prin cartea
sa, Utopia (1516), o fabul politic, ntrutotul comparabil
prin tema i mesajul ei cu scrierile lui Machiavelli. Este un
discurs umanist asupra ordinii politice. Avnd ca surs de
inspiraie Republica lui Platon, Utopia este, nainte de toate, o
critic adus instituiilor timpului, un denun al nedreptilor i
inegalitilor sociale, o respingere hotrt a tiraniei, crora le
opune valorile umaniste, o moral a simplitii i cumptrii,
tolerana religioas,
44
pacifismul. n contextul lucrrii, Morus face o critic lucid a

aspectelor alienante legate de proprietate i munca nrobit i
propovduiete virtuile egalitii ntre ceteni. Morus a fost
nendoielnic un vizionar. El a sesizat sensul evoluiei societii
timpului su, a intuit pericolele pe care le reprezint
acumularea bogiei la un pol i a srciei la cellalt pol,
fenomenele corelative repartizrii inechitabile a resurselor
societii i faetele nstrinrii umane. A propus soluii pentru
viitor, marcate ns de limitele istorice ale epocii, fr a le
absolutiza i fr a supralicita preeminena unui principiu
egalitar care poate duce la uniformitate, depersonalizare i
conformism.
Viaa i opera lui Morus sunt exemplul cel mai gritor
al frmntrilor de contiin, tensiunilor intelectuale i
existeniale caracteristice pentru Omul Renaterii: nevoia
imperioas de afirmare a demnitii umane i libertii de
gndire, n conflict cu puterea, fie ea religioas sau laic, cu
obscurantismul i tirania.
Michel de Montaigne (1533-1592), figur emblematic a gndirii filosofice din a doua jumtate a secolului al
XVI-lea a rmas n pateonul spiritualitii europene prin
Eseurile sale (1580) care, pe urmele anticilor i Sfntului
Augustin, propun un exerciiu reflexiv, introspectiv cu valoare
ns de discurs filosofic obiectivat.
Metoda lui Montaigne este mult nrudit cu cea
practicat de adepii scepticismului antic; ndoielile lui
Montaigne privesc n special posibilitile raiunii de a parveni
la o certitudine. Chiar dac pe cale speculativ omul nu poate
ajunge la adevrurile generale, nevoia sa de a ti este
irepresibil. n Eseuri Montaigne poart un dialog peste timp
cu precursori ai unor doctrine i coli filosofice, fr a stabili
distincii nete ntre diferitele curente de gndire. n cuprinsurile
scrierilor sale regsim numeroase ecouri ale lui
Filosofia Renaterii
45
Boetius i ale stoicilor, ale epicureicilor i scepticilor, ce

rimeaz cu propriile sale reflecii. El propune o art de a tri
prin angajarea experienei umane n aventura cunoaterii, n
deprinderea regulilor convieuirii fr a supune existena i
conduita omului unor rigori imperative de ordin moral.
Contiina subiectiv este msura experienei umane. Poziia
lui Montaigne fa de religie nu a fost una heterodox sau
contestatar, ci de respect i acceptare a nvturii cretine.
El era un fideist care privea dogmele religioase ca
adevruri revelate. Raiunea nu se aplic acestui domeniu.
Distanndu-se de fanatismul religios, Montaigne vdete mai
degrab o atitudine relativist, acordnd credit propriilor sale
cugetri. El se arat preocupat de felul n care omul i duce
existena i nu se las cuprins, precum Pascal, ulterior, de
neliniti metafizice privind sensul existenei.
46
FILOSOFIA EPOCII CLASICISTE

Avndu-i rdcinile n manifestrile trzii ale
Renaterii italiene, clasicismul reprezint deopotriv o epoc i
un stil, un proiect mplinit prin vocaia ordinii i echilibrului n
gndire, art, literatur, arhitectur, o codificare riguroas a
formelor care i afl, pe de alt parte, consacrarea somptuoas
n baroc.
1. Elogiul raiunii
Clasicismul face apel la raionalitate i este mereu n
cutarea unei certitudini, a unui punct central, axial pe baza
cruia s se poat orndui i gndirea i existena uman.
Pascal se ntreba, relund anticipaiile lui Nicolaus Cusanus
dac universul este un cerc al crui centru este pretutindeni,
iar circumferina nicieri, cum s identifici locul n absena
unei referine mai precise? Descartes revendica ndoielii
metodice funcia de punct de plecare n orice demers
cognitiv. Nevoia de certitudine i pare filosofului raionalist
francez primordial ntr-o lume evanescent, neltoare, n
care semnele identitii nu sunt totdeauna vizibile i
inteligibile.
Clasicismul este profund ataat modelului geometric
care s-a extins i asupra exerciiului speculativ cartezian. Nu
mai puin atractiv a fost modelul furnizat de fizic
-mecanicismul -, transferat n domeniul refleciei despre
comportamentul uman i funcionarea vieii politice. Ca atare,
i politica i morala nu mai sunt examinate din perspectiva
finalitii lor normative, ci n termeni de cauzalitate i aciune
determinat. Legea moral nu mai este conceput ca un

imperativ transcendent, ci ca o lege mecanic ce pune indivizii
n micare graie raportrii lor la interese bine precizate.
De fapt, aceast atitudine poate fi sesizat i la nivelul
efortului de cunoatere sistematizat a filosofiei raionaliste
carteziene, care nu mai urmrete o reprezentare integratoare a
lumii i naturii, ci decelarea mecanismelor lor intime, n scopul
nelegerii i stpnirii lor de ctre om.
Se face recurs la funcia instrumental a raiunii.
Aceasta furnizeaz mijloacele atingerii unui scop util omului.
La Hobbes, calculul raional se constituie ntr-un element
auxiliar pasiunii celei mai pregnante (teama de moarte) de care
omul se servete pentru a abandona starea natural i pactul
social. Cartezianismul aspir s confere raiunii valoare de
instrument fr a face referire la o finalitate anume; raiunea n
postura de entitate eficient care s nu mai fie subordonat
scopurilor crora li se asociaz. La Kant, raiunea vizeaz
rosturile nelegerii i se nfieaz ca facultate ce produce
nsei cadrele cunoaterii, conceptualizeaz i i d omului
capacitatea de a avea eficien practic n aciuni, orientnduse n lumea sensibil i lund-o n stpnire.
Raiunea este asumat nu n opoziie distructiv cu
pasiunea, ci n complementaritate cu aceasta. Nu ntmpltor
Descartes a scris un tratat despre pasiunile sufletului.
Mentalitatea secolului al XVII-lea a pendulat dealtfel ntre
raiune i patos, chiar dac, cel mai adesea, gnditorii perioadei
clasiciste aveau n vedere dominaia raiunii asupra pasiunilor.
Clasicismul, al crui apogeu a fost n perioada n care
au triumfat principiile guvernrii absolutismului monarhic, a
cutat s concilieze noiunea de drept divin n politic cu
48
ideea c puterea nu are legitimitate dect n msura n care

ntre suveran i supui se instituie un contract. Autoritatea nu
mai decurge dintr-un drept transcendent, ci dintr-o consimire
imanent. Este teza avansat de Hugo Grotius, un jurist
olandez care va fi preluat i aprofundat ulterior de ctre
Hobbes (ce va vorbi de stat ca despre o instituie bazat pe
contract social i lege), precum i de Spinoza, adeptul ideii
democraiei netulburate de nimeni, de sorginte antic.
2. Raionalismul cartezian
Ren Descartes (1596-1650) este filosoful francez cel
mai celebru i unul dintre cei mai importani gnditori din
istoria omenirii. Principalele sale lucrri ce au produs o
veritabil revoluie intelectual sunt: Discurs asupra metodei
(1637), Meditaiile (1641), Principii de filosofie (1637),
Pasiunile sufletului (1649). Demersul filosofic cartezian
pleac de la o ndoial radical n raport cu cunotinele
acceptate, ndoial de ordin metodic i sistematic-existenial,
precum cea evideniat de sceptici. El nu mprtea
presupoziia lui Montaigne privind limitele raiunii, ci avea ca
ambiie s confere raiunii o baz solid pe care s se
ntemeieze nelegerea lumii i proceselor gndirii. Nevoia de
certitudini este nsui resortul discursului su despre metod.
Selectnd prerile cele mai plauzibile i opiniile mprtite de
cea mai mare parte a societii n care a trit, Descartes a
adoptat o atitudine precaut, pragmatic n operaiunea de
direcionare a gndirii ctre un scop ce s-ar vrea o certitudine
de adevr. Pentru Descartes, prima i indubitabila condiie a
demersului raiunii, o certitudine inalienabil este aceea a
subiectului cunosctor n privina actului de gndire.
Gndesc, deci exist (cogito ergo sum). Certitudinea nu
vizeaz obiectul gndirii, ci subiectul
Filosofia epocii clasiciste
49
cunoaterii. Efectul instantaneu al acestei ndoieli iniiale i

hiperbolice este punerea sub semnul ntrebrii a existenei
oricrui obiect aflat inerent n afara gndirii. n schimb,
certitudinea este indestructibil n ceea ce privete calitatea
subiectului ca subiect, ca entitate gnditoare. ndoiala
cartezian a condus paradoxal la prima i categorica constatare
cu caracter de certitudine c subiectul este cel ce svrete
actul de gndi. Acest act nu este dedus, ci sesizat la nivelul
evidenei; subiectul gndete chiar atunci cnd ndeplinete
actul gndirii, ceea ce elimin posibilitatea erorii sau
iluzionrii de sine.
Fundamentul cunoaterii carteziene este subiectul
nsui gndind. Acesta nu este totuna cu individul empiric,
despre a crui existen pot aprea ndoieli ndreptite. Eul are
certitudinea existenei doar pentru c gndete i se poate
nscrie pe traiectul cunoaterii. Condiiile cunoaterii trebuie
cutate n interioritatea subiectului, nu n exterioritatea sa.
Aceast unic i necesar certitudine nu este ns i suficient
pentru ca subiectul s accead la niveluri superioare de
cunoatere. Al doilea adevr vital pentru demersul cartezian
privete ideea de Dumnezeu i posibilitatea cunoaterii. Ideea
de Dumnezeu pe care eul o are n inele su nu provine dintr-o
alt surs interioar sau exterioar, ci de la Dumnezeu nsui,
ntruct substana infinit a acestuia nu ar putea fi produsul
eului ca substan finit dovedit.
Existena lui Dumnezeu este cauza ideii despre
Dumnezeu, iar Dumnezeu devine astfel i garantul cunoaterii
umane fr ca prin aceasta el s fie i rspunztor de greelile
noastre.
Pe baza acestor certitudini Descartes poate purcede mai
departe n cutarea adevrului i stabilirea altor certitudini
indispensabile procesului cunoaterii.
50
Descartes consider c fenomenele i obiectualitatea

lumii exterioare subiectului au o substan diferit de gndire
(res extensa), caracterizndu-se prin ntindere, divizibilitate i
funcionare de tip mecanicist.
Este vorba despre un univers dual: gndirea (imaterial,
lipsit de ntindere, a crei existen indubitabil este afirmat
de cogito) i materia (identificat cu spaiul, ce se supune
legilor fizice). Dar aceast dihotomie este i sursa unei aporii,
a dificultii pe care i Descartes i posteritatea sa filosofic au
cutat s-o depeasc n conceperea omului ca unitate ntre
gndire i existena sa material, ntre suflet i corp. Totui,
prin proiecia sa filosofic, Descartes d nu numai ans, ci
recunoate chiar dreptul omului de a aspira la o cunoatere
integral. Introducnd criterii de rigoare n planul raionalitii,
el recuz complicitatea confuz i difuz dintre Dumnezeu,
lume i om ce a marcat reprezentarea despre univers a
antichitii i cretintii medievale, ori fizica Renaterii
dominat de ideea totalitii.
Noutatea gndirii carteziene const n acreditarea ideii
c st n puterea omului de a cerceta natura, folosindu-i n
mod adecvat i riguros raiunea. Cunoaterea este ntotdeauna
rezultatul judecii care se debaraseaz de toate cunotinele
empirice ndoielnice i refuz aportul experienei nemijlocite,
informaiile parvenite prin intermediul simurilor noastre.
Acest hiperraionalism i desconsiderarea artat de Descartes
metodei empiriste de cunoatere au alimentat criticile la adresa
sa formulate de senzualiti i, evident, dezbaterile filosofice
care nu au putut fi tranate, ntr-o direcie sau alta, fr riscul
de a absolutiza i virtuile i limitele fiecreia dintre metode.
Consideraiile de ordin tiinific pe care Descartes le
avanseaz sunt tributare modelului fizic galilean i
mecanicismului n vog la vremea respectiv. Totui,
51
principalul lor merit este c se deprteaz de speculaie i

vizeaz o finalitate practic. tiina constituie deci apanajul
gndirii raionale.
Descartes nu a privilegiat raiunea pn la a o absolvi
de eroare. Eroarea exist i ea este imputabil neconcordanei
ntre facultatea de a cunoate i facultatea de a decide. Dac
nelegerea noastr este limitat, puterea de judecat, de
decizie este infinit. Prin ea se manifest liberul arbitru ce
poate merge pn la negarea a ceea ce este evident pentru
capacitatea noastr de nelegere. De aceea, Descartes rmne
fidel principiului iniial descoperit de el potrivit cruia
gndirea este un act i nu doar o reprezentare. ndoiala
metodic trebuie s funcioneze permanent i s se aplice
noiunilor pe care le avem clip de clip n minte.
Prin conceptul de liber arbitru, Descartes a vrut s
evidenieze independena gndirii n raport cu realitatea, cu
fenomenele lumii exterioare.
Morala cartezian, consonant cu concepia sa despre
cunoatere, va situa n.centrul ei simul datoriei pe care
subiectul l are tocmai datorit liberului arbitru.
3. Lecia spinozist
Benedict Spinoza (1632-1677), autorul unei opere de
excepie, care a suscitat i n timpul vieii i dup moarte
controverse i atitudini contradictorii, i-a depit condiia i
epoca att prin oper, ct i prin atitudinea atee i iluminist,
chiar dac puine dintre lucrrile sale sunt antume: Principiile
filosofiei lui Descartes, Gnduri metafizice (1663) i
Tratatul teologico-politic (1670). Este cunoscut mai ales prin
Etica sa aprut postum.
Spinoza este ntr-un fel continuatorul operei lui
Descartes, dar a dat ntrebrilor ridicate de acesta un rspuns
52
complet nou, considernd c omul nu este o excepie n lumea

natural i respingnd ideea cartezian a existenei ntr-nsul a
dou substane (divin i material). Spinoza prefer o soluie
monist: exist doar o substan, o unic substan pe care o
numete Dumnezeu sau n unele cazuri Natur. Tot ceea ce
exist n univers nu se poate concepe dect ca derivnd din ea,
indiferent de modalitile i formele prin care se prezint.
Dumnezeu - ca principiu unic - este total diferit de ceea ce
reveleaz religiile tradiionale prin divinitate. Nu este o
personificare, nu ateapt nimic de la oameni i nici nu le
acord acestora ceva. Dumnezeu este o entitate dincolo de
orice antropomorfism i care nu are nici o intenionalitate, nici
un sentiment n raport cu oamenii. Iar oamenii nu au nimic de
sperat de la Dumnezeu, nu au a se teme de el, ci doar se pot
situa ntr-o relaie cu divinitatea, n dorina de a da un sens
existenei lor.
n contrast cu cartezianismul, spinozismul consider c
gndirea nu este exterioar fenomenelor i nici nu constituie un
punct fix, unic, o certitudine de la care se pleac. Ea face parte
dintr-un tot, fiind unul dintre atributele acestuia.
n lume, omul nu ocup un loc anume, ci este doar ceva
aparte, o entitate definit prin finitudinea sa; aparine lui
Dumnezeu sau Naturii, unei realiti ce-1 nglobeaz i
depete.
Fiind un fragment dintr-o totalitate, el nu poate avea o
viziune clar i bine definit a relaiei sale cu respectiva
totalitate. Omul aspir n primul rnd s-i pstreze propria
fiin, ceea ce Spinoza numete conatus. De aceea, omul
este tentat s se raporteze la fenomenele lumii n care triete
prin prisma dorinei sale ndreptate ctre o finalitate. Omul
crede c lucrurile sunt n lume, ntr-un anume fel pentru el,
ntruct el are nevoie de acestea. Dar acest mod de relaionare
53
este o iluzie. n loc s privilegieze finalitatea a ceea ce se

ntmpl, el ar trebui, dimpotriv, s identifice legturile
cauzale care i-ar permite s neleag lumea i s se neleag
pe sine. Pentru Spinoza, gndirea i materia sunt atribute ale
substanei; nu exist diferene eseniale ntre ele, ci reprezint
dou puncte de vedere diferite asupra a ceea ce ne nconjoar.
Ceea ce acioneaz asupra materiei, acioneaz i asupra
gndirii, n chip corelativ. Nu gndim dect ceea ce are
corespondent n corpul nostru i nu exist gndire n afara
experienei.
Spre deosebire de Descartes, la Spinoza, spiritul nu
domin materia, ci se afl n interaciune, ntr-o relaie de
echivalen. El contest i distincia cartezian ntre ndoial i
judecat. Gndirea nu poate s formuleze o idee i s o afirme
sau nege, ntruct ea exist ab initio, chiar dac este confuz
sau eronat. Nu exist diferena ntre a gndi i a judeca.
Spinoza respinge ca fiind incomprehensibil pentru gndire
existena unei faculti specifice - voina - independent de
ceea ce afirm sau neag. Ca atare, nici liberul arbitru nu
exist.
Omul nu se autodetermin, ci acioneaz n virtutea
unor determinri anterioare. Omul nu-i alege deci gndurile,
ci ele i parvin din lumea exterioar. Gndurile spontane ale
omului provin din senzaiile prime sau cunotinele primare;
ele apar ca idei generale, noiuni comune, care nu sunt
independente de experien, dar nici nu sunt direct legate de
aceasta. Graie capacitii de a face din reprezentrile proprii
obiectul gndirii, spiritul poate dobndi idei cu un mai mare
grad de adecvare la totalitatea lumii reale. Omul are parte
astfel de o cunoatere secundar, i ea parial; omul ca fiin
finit nu ajunge la o nelegere adecvat a relaiei cu totalitatea
nglobant. Poate cel mult s intuiasc aceast
54
legtur, atingnd o form suprem de cunoatere (teriar)

care-i procur jubilaie.
Spinoza avanseaz concluzia c omul nu este o fiin
liber, n accepiunea acreditat de clasici, ntruct ignorarea
cauzelor ce-i determin aciunile favorizeaz aservirea acestuia
unei voine strine i, implicit, necontientizarea propriei
condiii. Omul este supus legilor determinismului, dar i poate
dobndi libertatea, nu prin suprimarea cauzelor ce-1
condiioneaz, ci prin nelegerea naturii i sensului acestora.
Mai curnd Spinoza dect Descartes, prin
recunoaterea virtuilor cunoaterii raionale i limitrii unei
ipotetice voine arbitrare, autonome, prefigureaz calea
libertii umane.
Etica spinozist nu propune deci o moral strict
normativist, ntemeiat pe obligaie, datorie sau interdicii. Ea
tinde ctre o armonizare a omului cu lumea i cu sine nsui i
se mplinete n msura n care omul i asum o astfel de
condiie. Superioritatea individului cluzit de raiune fa de
ceilali semeni ai si rezid nu n ataamentul fa de noiuni
precum Binele i Rul, abstraciuni vidate de coninut i sens,
ci n gradul de putere intelectual cu care respectivul individ se
implic n propria-i existen terestr.
Filosofia lui Spinoza a fost considerat de ctre unii
dintre contemporanii si ateist ntruct refuza ideea
Dumnezeului tradiional, reprezentat n religiile lumii, dei el
accepta existena divinitii ca principiu prim sau cauz prim,
un alter ego al Naturii. Gndirea sa a fost taxat, pe de alt
parte, ca fiind materialist ntruct nu accepta dualismul. Dar
originalitatea gndirii lui Spinoza nu st n conformitatea
construciei teoretice cu o presupoziie sau alta, acceptat
oficial sau avnd o anumit hegemonie n epoc, ci n efortul
acestuia de a elibera omul de spaimele metafizice ale
55
iraionalismului, propunnd o meditaie profund nu despre

moarte, ci despre viaa omului, ca individ, conciliat cu a
celorlali n cadrul comunitii. Acesta este mesajul Eticii sale.
4. Reabilitarea credinei cretine

Blaise Pascal (1632-1662) reprezint alturi de
Descartes o figur tutelar a spiritualitii clasice i a
momentului de mare tensiune intelectual , n planul gndirii
cretine, provocat de descoperirile tiinifice din epoc. Pascal
evideniaz practic o alt manier de a fi cretin, de a apra
adevrurile religiei, fr a nega sau ignora mutaiile produse de
tiin n reprezentarea universului. El nu este sedus de
aventura Reformei Bisericii catolice, dar nici nu se erijeaz n
exponent al Contrareformei, chiar dac, n susinerea
argumentelor pe care le aduce n sprijinul crezurilor sale
religioase, apeleaz la opera Sfntului Augustin. Iniial adept al
jansenismului, interioriznd i lecia lui Montaigne, Pascal nu
va ceda tentaiei de a celebra raionalismul n termeni
optimiti, aa cum procedau muli dintre gnditorii timpului
su (ex. libertinii), ci va cerceta resorturile raiunii pentru a-i
depista slbiciunile.
Scrierile sale - Scrisori provinciale, Cugetri i
Memorialul ultimilor ani de reflecie - vdesc un spirit elevat,
polemic, rafinat i n acelai timp lucid, care reuete
performana de a converti refleciile asupra infinitii lumii n
surse de nelinite metafizic ce divulg precaritatea omului n
raport cu nemrginirea universului i imposibilitatea raiunii de
a o cuprinde.
Omul este o trestie gnditoare avea s constate
Pascal. Dar, identificnd limitele cunoaterii umane, Pascal nu
sustrage raiunea din cmpul ei predilect de manifestare.
56
Gndirea nu este un exerciiu de neputin spiritual, ci o

ncercare de ptrundere a esenei lucrurilor, condamnat s
aib limitri. El distinge niveluri separate de cunoatere: a
corpului (sau simurilor), a raiunii, a inimii (sau a credinei).
Credina nu se suprapune nici cunoaterii empirice, nici celei
raionale, de care difer prin natura demersului ntreprins,
precum i prin scopurile ctre care tinde. Pascal disociaz net
ntre raiune i credin. Fiecare dintre ele acoper domenii
valide i deine adevruri proprii, distincte, pe care nu i le
disput, deoarece au, totui, aceleai scopuri.
Spre deosebire de Descartes, Pascal consider c
existena lui Dumnezeu nu poate fi demonstrat pe cale
raional, Dumnezeu este tainic i nu poate fi cunoscut dect
prin revelaie. Credina n Dumnezeu nu este iraional, ci este
apanajul inimii. Raiunea poate totui, prin cmpul ei specific
de aciune s susin credina i Pascal pledeaz cu tact i n
mod extrem de subtil n sensul c pentru om este mai prudent
s cread n Dumnezeu dect s nu cread. Pe baza calculelor
probabilitilor, el ajunge s argumenteze c este rezonabil ca
omul s accepte existena lui Dumnezeu. Raiunea poate
contribui la ntronarea credinei, dar, totodat, ea trebuie s
lase locul, atunci cnd ajunge n impas, altor forme de
convingeri.
Superioritatea raiunii const, paradoxal, n condiiile
n care aceasta se autodepete, tocmai capacitatea ei de a se
retrage n faa credinei.
Pentru Pascal, fora cretinismului rezid tocmai n
modul prin care, graie marilor sale teme (Geneza, Pcatul,
Iertarea, Mntuirea), deschide calea nelegerii naturii umane,
n mreia i nimicnicia ei.
57
5. Secularizarea politicului
Thomas Hobbes (1588-1679) este gnditorul care, n
tradiia abordrii politicului inaugurat de Machiavelli, a
contribuit n cea mai mare msur la secularizarea gndirii
politice centrate pe puterea statului, avndu-i corespondene
n principiile imanente ale naturii umane, ce se refuz oricrei
transcendene. Principalele sale lucrri sunt: Elementele legii
(1640), De cive (1655), De homine (1658), crora trebuie s li
se adauge capodopera Leviathan sau materia, forma i
puterea unui stat ecleziastic i civil, precum i Behemoth
despre rzboiul civil din Anglia, ambele scrise la deplina
maturitate.
Hobbes se pretinde un adept al absolutismului
monarhic, dar el concepe geneza i esena acestuia n opoziie
cu orice form de naturalism i cu dreptul divin. Avnd
individualismul ca fundament, contractul voluntarist ca mijloc,
Hobbes concepe edificarea statului printr-o raiune politic
instrumental, ce nu vizeaz alt criteriu dect eficacitatea.
n temeiul dreptului natural, Hobbes consider c
individul este interesat de a se folosi dup bunul su plac de
puterea pe care o are n vederea atingerii scopului prescris de
natur, i anume: conservarea fiinei proprii. Teama de moarte
a omului devine principiul fundamental al politicii moderne.
Starea natural a omului este exprimat de ctre Hobbes prin
sintagma homo hominis lupus (omul este lup pentru om). n
Leviathan el precizeaz: Att timp ct oamenii triesc fr a
exista o putere comun care s-i in pe toi n fru, ei se afl
n acea condiie care se numete rzboi al tuturor mpotriva
tuturor.
Omul nu este, prin excelen, un animal politic, cum
credea Aristotel. El are o poft insaiabil de dominare a
58
semenilor si i o team atavic de moarte violent. O astfel de

stare consacr insecuritatea general, egalitatea indivizilor
fiind dat de frica tuturor n faa morii. Omul poate deveni
ns un animal politic n msura n care legea natural ce l
oblig s-i conserve existena va conduce la pactul social
dincolo de instaurarea dreptului natural, astfel nct indivizii s
nu se mai confrunte, punndu-i reciproc n primejdie viaa.
Hobbes nelege contractul social ca o renunare
mutual a indivizilor la exercitarea dreptului natural i ca o
transferare a acestuia ctre o instan superioar, devenit
suveran, care poate fi un individ, un grup de indivizi sau
nsi comunitatea n ntregul ei. Aceast instan care nu este
parte a contractului, ci primete puterea fr a participa la
tranzacie, este depozitar a puterii legitime i absolute. Ea
concentreaz maximum de putere, putere pus n slujba tuturor
i care va garanta de acum nainte sigurana indivizilor.
Aceast putere absolut (aidoma Leviathanului biblic) nu
cunoate nici o limitare, dar nu este totui arbitrar. Se exprim
prin promulgarea de legi, iar rolul suveranului este de a
exprima dreptul. Absolutismul lui Hobbes nu este de sorginte
divin sau natural, ci este unul al Legii. Legea este o putere
absolut, dar nu total, stabilete limite de netrecut pentru a
permite ns n interiorul lor posibiliti de aciune pentru
indivizi.
Meritul incontestabil al lui Hobbes este de a fi gndit
constituionalizarea puterii pentru a croi cadrul conceptual cu
ajutorul cruia s-au putut conferi instituiei statului forma,
atribuiunile i raiunea de a fi n epoca modern.
59
6. Empirismul i nceputurile epocii moderne

John Locke (1632-1704) este considerat reprezentantul
en titre al empirismului n filosofia modern, la nceputurile
acesteia. Lucrarea sa major este Eseu asupra intelectului
uman (1690). Locke se apleac asupra spiritului uman
deopotriv dintr-o perspectiv structural i genetic. El este
adeptul teoriei c ideile nu sunt nnscute, ci provin din
experien, inclusiv ideea de Dumnezeu; la fel ca i principiul
identitii i al contradiciei: nimic nu exist n intelect care s
nu provin din simuri. La origine, spiritul este tabula rasa.
Dar treptat-treptat, prin experiena exterioar (senzaii) i prin
experiena interioar (reflecii), se umple acest gol cu idei
simple ce-i au proveniena n senzaii i care sunt reprezentri
ale lucrurilor, inegale, ns, ca valoare de reprezentare. Locke
distinge ntre matematic (tiin eminamente raional) i
tiinele naturii care se sprijin pe simuri, pe date empirice.
Locke crede c o tiin raional a naturii nu este posibil
deoarece acest tip de cunoatere i este accesibil doar lui
Dumnezeu care a creat lumea pornind de la propriile sale idei
(arhetipuri), pe care oamenii nu le cunosc ntruct nu le-au
produs, ideile acestora din urm fiind doar copii, derivate ale
arhetipurilor (ectipuri).
El depete ns o viziune strict empirist,
recunoscnd spiritului o activitate proprie, o putere de reflecie
autonom. O experien intern activ, ce compar ideile
simple ntre ele, i chiar mai mult dect o experien, o
capacitate rezonabil de extragere i interpretare a datelor
empirice. Cunoaterea devine percepia unei conveniene sau a
unei neconveniene a ideilor noastre. tiina naturii se va
exercita cu precdere ntr-un regim al probabilului i nu al
certitudinii.
60
n moral ns, situaia este diferit. Ideile produse de

intelect sunt propriile lor arhetipuri; ele exprim convenii
acceptate n comun acord de ctre oameni. Morale este o
tiin raional, bazat pe puterea instituant a intelectului
uman.
n politic, concepia lui Locke este orientat spre
respingerea absolutismului i ntronarea guvernrii civile,
nfrnarea autoritii i limitarea exceselor puterii prin
consimmntul poporului - expresie a dreptului natural. El
demoleaz doctrina dreptului divin i insist asupra modalitilor prin care societatea trece de la starea de natur la
contract, de la legea natural la cea civil. Societatea civil se
definete deci ca un corp social unit sub o lege a crei execuie
este asigurat de un magistrat. Dreptul se elaboreaz i se
construiete pornind de la legea natural, dnd un caracter
bilateral ndatoririlor pe care le consfinete. Constituirea
societii politice reduce, dar nu anihileaz, libertatea natural,
dup cum, ea nu suspend obligaiile ce decurg din legea
natural, creia guvernarea trebuie s i se supun.
Locke este un precursor al constituionalismului
modern, caracterizat prin intenia de a sustrage o parte din
dreptul pozitiv voinei guvernanilor, n favoarea aprrii
dreptului cetenilor. Doctrina sa pleac de la imperativul
separrii puterilor (legislativ, executiv i federativ). Aceast
diviziune corespunde unor domenii de aciune: al legii, al
aplicrii legii de ctre administraie i justiie, i al relaiilor
internaionale.
Dac guvernanii, indiferent care ar fi acetia (regi,
parlamente), acioneaz n sens contrar obiectivului pentru
care au primit autoritatea, adic Binele public, poporul,
totalitatea indivizilor ce au delegat-o, unindu-se n societate,
pot retrage respectiva delegare de autoritate. Locke merge
pn la a recunoate poporului dreptul legitim de a se rzvrti
61
sau de a nu se supune civic atunci cnd guvernanii abuzeaz

de autoritate.
Locke a cutat s codifice principiile i regulile de
funcionare ale unei guvernri bine ntocmite. Dei a neles
c poporul deine o autentic putere constituional, el a exclus
ideea guvernrii de ctre popor. Doctrina sa privind
suveranitatea limitat a pus de fapt bazele democraiei liberale,
de esen individualist, ce i-a aflat expresia n Declaraia
drepturilor naturale, inalienabile i imprescriptibile ale
individului i ceteanului - marea cart a revoluiei americane
i a revoluiei franceze.
62
FILOSOFIA ILUMINISMULUI
Iluminism, Lumieres, Auklrung, Enlightenment
-indiferent de limb, termenul ca atare definete printr-o
sugestiv metafor, o stare de spirit: luminile raiunii ce-1
cluzesc pe om spre cunoatere, nelepciune i toleran,
conferindu-i acestuia demnitate ntr-o societate emancipat. A
filosofa devine nu att un privilegiu al spiritului, ct mai ales o
nevoie de a nelege rostul omului ntr-un univers accesibil
raionalitii tiinifice. Spre deosebire de perioada clasic, n
secolul luminilor raiunea cunoate o metamorfoz profund;
ea se relev ca raiune critic, ce respinge ncorsetarea
metafizicii, se sprijin pe experien n explorarea fenomenelor
lumii reale, autoexaminndu-i totodat resursele inepuizabile
i inerentele limite.
1. Spiritul epocii luminilor

n Frana secolului al XVIII-lea, n mediile intelectuale,
n saloanele unde se reuneau literai i filosofi, celebrarea
raiunii, recunoaterea virtuilor spiritului reprezentau n
primul rnd o sfidare a tabuurilor i nchistrilor impuse de o
autoritate monarhic absolutist intrat n declin, scuturarea de
jugul tradiiei, o expresie a voinei de progres.
n aceast perioad n care criza contiinei europene
(Paul Hazard) contribuia la dislocarea fundamentelor
metafizice i teologice ale societii, iluminismul aprea ca un
curent profund nnoitor, menit s instaureze n locul
arbitrariului i obscurantismului domnia legii, primatul
cunoaterii naturii i omului, care s permit depirea
Filosofia iluminismului
63
condiiilor ce generaser secole de-a rndul suferin, mizerie,

robie i team.
Kant avea s defineasc n chip admirabil iluminismul
ca fiind ieirea omului din starea de minorat de care este el
nsui responsabil. Un efort de emancipare i autoemancipare
intelectual, deci. Filosofii francezi iluminiti vor face din
raiune un panaceu care s nu mai permit proliferarea
prejudecilor, apelul la minuni, revelaii i alte manifestri
supranaturale. Ei vor adopta empirismul i vor cuta s
sistematizeze multitudinea cunotinelor tiinifice acumulate
i descoperite n epoc ntr-un grandios proiect: Enciclopedia.
Ambiia lor de a ordona i nlnui toate aceste cunotine
omeneti nu era pur gratuit, chiar dac se evidenia ca
expresie a unui altruism declarat. Ei recuzau opiniile admise
fr discernmnt, bigotismul i preceptele religioase.
Iluminitii redescoper universul candorii, starea de copilrie,
fericirea simpl, sentimentele fruste ale omului plasat n
contextul unei naturi-mam, ideea de progres.
Iluminismul reabiliteaz n filosofie materialismul hulit
i repudiat, ostracizat i discreditat timp de secole. Acesta i
va trage seva din mecanicism, dar i din tiinele naturii, n
special din biologie i medicin. Se ncearc explicarea
resorturilor fiinelor animate prin modelul mecanicist. La
Mettrie va vorbi de omul main, reprezentare pe care,
ulterior, Diderot o va ridiculiza. Acesta din urm va prefera s
conceap o ipotez vitalist, respingnd ideea unei materii
inerte pentru a susine o teorie a interaciunii dintre fiina vie i
mediul ei natural i o perspectiv evoluionist, ce pune accent
pe metamorfoza fenomenelor.
n galeria iluminitilor se cuvine a fi menionat n
primul rnd: Montesquieu (1689-1755) care consfinete
divorul ireconciliabil dintre dreptul natural i dreptul divin,
64
statueaz legile eterne nscrise n natura lucrurilor, dar i n

raiunea uman i se ridic mpotriva abuzurilor puterii;
principala sa lucrare este Despre spiritul legilor (1748). Apoi,
Voltaire (1694-1778) care va imprima filosofiei i literaturii un
spirit polemic i militant. El se va dovedi un acerb critic al
obscurantismului i absolutismului i un susintor impenitent
al dreptii i toleranei religioase. Denis Diderot (1713-1784)
i va lega numele n mod definitiv de Enciclopedie,
desfurnd, la rndul su, o btlie neobosit pentru cauza
iluminist. n ntreprinderea sa va fi secondat de d'Alembert
care va redacta i el numeroase pagini din Enciclopedie,
intitulat i Dictionnaire raisonn des sciences, des arts et
des mtiers.
Diderot, care se va ilustra ca un materialist convins, va
fi susinut i pe un alt front, cel ateist, de ctre d'Holbach
(1723-1789), un baron al crui palat va servi ca loc de ntlnire
i dezbateri filosofice pentru intelectualii timpului. Principala
scriere a lui d'Holbach, Sistemul naturii (1770), este o
pledoarie pentru om, un om supus legilor naturii, o fiin pur
fizic.
Nu trebuie omis din aceast pleiad Helvetius (17151771) care se pretindea discipolul lui Epicur i vedea cauza
apariiei tuturor ideilor noastre n sensibilitatea fizic. Cea mai
important carte a sa Despre spirit a fcut mare vlv n epoc
fiind condamnat printr-un edict al consiliului regal.
2. Regndirea limitelor raiunii

O figur singular n peisajul iluminismului francez
este ns Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), filosof n
adevratul sens al cuvntului, ale crui crezuri erau raiunea i
progresul, dar care nu mprtea optimismul funciar al
celorlali iluminiti. El va avea puterea de a se situa n contra
65
curentului i va denuna civilizaia ce corupe omul i l

ndeprteaz de natura sa genuin, autentic.
Lucrrile prin care se va face cunoscut Rousseau sunt:
Discurs asupra tiinelor i artelor, Al doilea discurs asupra
originii i cauzelor inegalitii dintre oameni, Contractul
social, Emile, Confesiunile, Reveriile unui cltor
singuratic, Noua Hloise. O idee central a gndirii
rousseauiste o constituie discrepana ntre progresul tiinei, al
tehnicii i perfecionarea moral a umanitii. Dezvoltarea
tiinelor i artelor nu ar fi contribuit la purificarea
moravurilor, la sporirea gradului de fericire i de omenie la
scara societii. Din contr, omul a fost pervertit; acestuia i sau exacerbat vanitatea, pasiunile, resentimentele. Prin ricoeu,
Rousseau ajunge s se transforme ntr-un adversar al ideii de
progres, aa cum o concepeau iluminitii enciclopediti.
Rousseau face cuvenita distincie ntre cunoatere i
etic. El intuiete caracterul instrumental al raiunii n viziunea
iluminist i i d seama c mijloacele pot servi oricror
scopuri, chiar i celor contestabile sau descalificate din punct
de vedere moral. Fapt pentru care Rousseau resimte nevoia
unei disocieri ntre tiin i moral. El stabilete o corelaie
ntre dezvoltarea unei culturi i consecinele pe care aceasta le
antreneaz, dar mai ales constat c societatea, dominat de
fenomenul inegalitii i aservirii omului de ctre om, are la
baz, paradoxal, progresul n plan economic. Rousseau
explic, n mod convingtor, cum rezultatele unei munci
depuse de mai muli oameni sunt nsuite doar de civa,
ajungndu-se astfel la generarea unor forme persistente de
inegalitate. El simte un impuls nestvilit de a critica
proprietatea privat, sursa inegalitii ntre oameni. Muli
interprei ai operei lui Rousseau s-au grbit s confunde critica
fcut de acesta societii timpului su cu apologia
66
vieii idilice n snul naturii. Ei n-au neles c Rousseau

percepea n chip acut faptul c omul, fiind liber, este propria sa
creaie, c acesta are putere asupra naturii, ridicndu-se
problema responsabilitii umane n alegerea unei conduite.
Libertatea nu este absolut, ci ea presupune ndatoriri asumate.
n Contractul social, Rousseau evideniaz voina
liber a individului ca o valoare inalienabil pe care o situeaz
la baza contractului social i a ordinii politice la care indivizii
consimt.
Rousseau arat cum asimetriile rezultnd dintr-o
evoluie economic i social scpat de sub controlul raiunii
creeaz inegaliti ntre indivizi i statornicesc relaii de
exploatare i aservire. Rousseau se ntreab, inerent, n ce
condiii ar fi posibil pstrarea libertii originare i, implicit,
coeziunea societii? Rspunsul dat este c voina social ce
realizeaz contractul social asigur nsei premisele instaurrii
democraiei, corespunznd exigenelor de libertate ale
oamenilor.
Rousseau, spre deosebire de Montesquieu, care
subordona exprimarea popular unor corpuri intermediare n
msur s-i organizeze pe guvernani, pledeaz pentru recursul
fiecrui om la ndatoririle ceii revin, respectiv la
responsabiliti. n absena acestora, ordinea politic este
privat de nsui principiul legitimitii sale.
Rousseau este contient c educaia moral nu
nseamn mai mult tiin, ci mai mult virtute. Omul moral
nu este eruditul, cumulardul de cunotine tiinifice. De aceea,
Rousseau se simte ndreptit s critice raionalismul iluminist
deoarece el nu vede legtura ntre folosirea raiunii n procesul
cunoaterii i conduita moral.
Rousseau consider c raiunii trebuie s i se alture
sensibilitatea, compasiunea pentru oameni. El a prefigurat, pe
67
fondul reabilitrii emoiilor i tririlor profunde, interioare, un

nou mod de exprimare a individualismului, a subiectivismului
ce va furniza principalele repere ale gndirii sociale, politice i
morale moderne.
3. Raionalismul kantian
Immanuel Kant (1724-1804) se detaeaz ca un
reprezentant de vrf al idealismului filosofic, unul dintre cei
mai mari gnditori din istoria omenirii, a crui oper
rivalizeaz, nendoielnic, cu scrierile corifeilor antici, Platon i
Aristotel. Kant a avut ambiia titanic de a restaura imperiul
raiunii n ordine teoretic, dar i n sfer practic. El a readus
n prim-planul ateniei comunitii filosofice probleme de
crucial importan: care este natura raiunii?, care sunt
condiiile validitii i limitele cunoaterii?, ce principii
orienteaz aciunile umane?, cum trebuie ornduit lumea
moral?
Kant a fost omul timpului su, dar a fost nu mai puin
un vizionar. Opera sa este marcat de contribuiile teoretice a
trei mari gnditori: Newton, Hume i Rousseau; primul a pus
ordine n cunotinele despre fenomenele naturii, al doilea a
contribuit prin prisma unui empirism sceptic la regndirea
rolului raiunii, n vreme ce ultimul a prefigurat marile
interogaii n domeniul moralei kantiene.
Principalele lucrri ale lui Kant sunt: Critica raiunii
pure, Critica raiunii practice, Critica facultii de
judecare. n accepia kantian, termenul de critic nu are un
sens distructiv sau demolator, ci indic, mai curnd, un efort de
verificare i de cutare a certitudinilor, ntr-un sens ce ni-1
amintete pe Descartes. Raionalismul epocii luminilor avea
caracter de panaceu universal, fr ai se pune n discuie
metoda, funcionalitatea i fr a i se preciza posibilitile de
68
exercitare astfel nct iluziile i erorile s fie excluse. Procesul

cunoaterii i se relev lui Kant ca o relaie fundamental ntre
mecanismele spiritului i datele experienei. Cunoaterea este
posibil doar n limitele experienei, dei ea este prerogativa
spiritului.
Cunoaterea - ca raportare la lumea fenomenologic nu este doar produsul nregistrrii caracteristicilor acesteia de
ctre simurile noastre. Spiritul impune lucrurilor ce sunt
percepute de intuiia noastr sensibil cadrele lui proprii.
Aceste cadre spirituale sunt apriorice. Timpul i spaiul sunt
categorii apriorice ale raiunii. Spiritul nu ia contact nemijlocit
cu obiectele ca atare, ca lucruri n sine, ci cu ele aa cum i se
prezint lui. Cunoaterea se exercit asupra fenomenelor graie
reprezentrilor preexistente, pe care spiritul nsui le
construiete, aplicndu-le acestora regulile sale proprii de
funcionare. Kant propune deci o fenomenologie
transcendental care dezvluie esena cunoaterii sau
categoriile ce fac posibil judecata tiinific, sintetic, a
priori. Scopul urmrit este ca raiunea s se gndeasc i s se
neleag pe sine, subiectul ce filosofeaz devenind raiunea
nsei. Or, acest demers nu este posibil la nivelul empiric, al
sensibilitii. El va postula ca surs a tririlor sensibile, un
lucru n sine ce va limita de o manier exterioar i
transcendent fenomenele date n spaiu i timp, relativizndule. Interiorizat, lucrul n sine devine pentru intelect numen,
spre deosebire de fenomenalitatea sa exterioar. Raiunea
nceteaz s aib margini, trasate din exterior, pentru a-i
impune limite n mod imanent.
Drept urmare, viziunea kantian asupra cunoaterii se
va ntemeia pe faptul c nu putem cuprinde dect o categorie
definit, limitat de lucruri, avnd legtur cu experiena
senzorial. Cunoaterea aceasta nefiind absolut, va depinde
69
de posibilitile spiritului. O recunoatere implicit a finitudinii

raiunii umane.
Capacitatea de cunoatere - ca facultate de nelegere nu poate depi cercul nchis al experienei. De aici Kant
deduce imposibilitatea metafizicii de a se constitui ca tiin,
de unde i suspiciunile n privina limitelor acesteia, dublate de
impasurile teoretice ce au generat nesfrite discuii i
controverse filosofice.
Pe de alt parte, nelegerea nu poate asigura relaia cu
obiectul n sine, prin cunoaterea realizat negarantndu-se
dect conformitatea ei cu propria structur. Astfel, orice cale
de acces spre o cunoatere absolut este blocat, evideniinduse o dubl limitare a raiunii.
Pentru Kant, raiunea uman este practic n esena ei,
adic ndreptat spre aciune n atingerea unor scopuri. Funcia
sa nu este doar cunoaterea, care am putut constata c este
inerent limitat, ci stabilirea legilor ce ghideaz aciunea
uman. Raiunea se relev deci ca o facultate ce dicteaz
regulile imperioase i netransgresive ale aciunii i
comportamentului.
Kant ntemeiaz principiile aciunii pe anumite
exigene impuse n mod drastic de ctre raiune. Morala devine
n atari condiii nu o tiin abstract a fericirii, nu un fapt de
cunoatere aparte, ci o conformare n raport cu ndatoririle ce
decurg dintr-un imperativ categoric. Omul nu-i mplinete
condiia doar exercitndu-se n procesul cunoaterii, ci
asumndu-i rigorile prescrise de o facultate ce-i confer
regulile dup care va aciona, va deveni autonom, subiect activ
i autorul propriilor sale legi.
Aceast condiie l deosebete fundamental pe om de
tot ceea ce l nconjoar, de regnul animal i lumea
fenomenelor naturale.
70
Dac natura urmeaz cursul unei cauzaliti potrivit

creia orice efect se raporteaz la o cauz extern ce-1 explic,
lumea moral i este suficient siei; omul se manifest ca un
agent autonom i o cauz a propriilor sale aciuni. Este
responsabil de ceea ce face i se refuz unei cauzaliti
exterioare. Nici o cauzalitate anterioar nu se poate substitui
facultii sale de a decide; aceast capacitate, aceast vocaie
proprie omului nu se poate disocia de subiectul activ ce triete
la modul absolut, n termeni imperativi, libertatea. Natura nu
cunoate libertatea, ea se supune determinismului strict. Omul
este liber sau poate deveni liber n msura n care se supune
unor ndatoriri asumate. Libertatea se asociaz deci unei
finaliti a aciunii pe care omul o proiecteaz i o desfoar
n deplin cunotin de cauz. Rostul raiunii este de a-i fixa
omului reguli precise ca aciunea sa s aib scop i sens, pentru
a-1 sustrage astfel unui univers contingent, al dezordinii i
incertitudinii, n plan cognitiv i moral.
Dimensiunea libertii i permite omului s neleag c
nu aparine lumii fenomenelor, c nu este prizonierul unui
determinism rigid i implacabil, la nivelul datelor furnizate de
simuri. Prin legea moral, el se manifest nu ca mijloc al unei
voine exterioare, ci necondiionat ca scop.
Spre deosebire de Descartes, Kant nu are pretenia de a
demonstra existena lui Dumnezeu, dar i sugereaz necesitatea, caracterul imperativ, existena omului presupunnd
accesul la o lume ce transcende ordinea fenomenal. Limitele
raiunii ne ndreptesc s presupunem c legitimitatea
cunoaterii poate fi asigurat i prin alte mijloace, diferite de
cele strict raionale, respectiv prin credin i revelaie.
Filosofia lui Kant are ca tensiune interioar sesizarea
unei dihotomii a raiunii: raiunea cunosctoare i cea care
formuleaz i impune legi. El a simit ns nevoia s le
71
concilieze, Critica facultii de judecare fiind tocmai

expresia acestui efort. n aceast lucrare, Kant trateaz
problema frumosului, a fundamentelor esteticii, i revendic
dreptul de a repune ntr-o relaie de coresponden i unificare
facultile spiritului i obiectul contemplat, tinznd spre o
armonizare a subiectului cu obiectul.
Sistemul kantian, a crui arhitectonic a uluit i
nedumerit pe muli, dar i-a ncntat i convins pe alii, este
ntemeiat pe o riguroas delimitare a puterilor raiunii; raiunea
i revendic dreptul legitim de a plasa omul dincolo de
universul sensibil, ntr-o lume suprasensibil, transcendental,
libertatea fiind paaportul fiinei umane pentru un univers cu o
ordine final dezirabil, n care aceasta s-i depeasc
limitrile terestre.
72
FILOSOFIA GERMAN N
SECOLUL AL XIX-LEA
1. Triumful idealismului obiectiv
G. W. F. Hegel (1770-1831) marcheaz prin opera sa o
adevrat revoluie n filosofe, reprezentnd punctul
culminant al afirmrii idealismului n varianta sa obiectiv.
Este reflexul n ordine spiritual al rsturnrii revoluionare de
la 1789. Principalele sale scrieri: Diferena ntre sistemele lui
Fichte i Schelling; Fenomenologia spiritului (1807); tiina
logicii (1816); Prelegeri de filosofia istoriei (1818-1828);
Prelegeri de estetic (1820-1829); Principiile filosofiei
dreptului (1821-1831).
Filosofia hegelian este expresia unei voine
integratoare a realitii sub semnul spiritului, un efort de
totalizare a gndirii n procesualitatea sa istoric. Proiectul
hegelian mbrieaz ntreaga istorie universal ca un
summum al experienei omeneti, de la apariia subiectivitii
umane, ocultate de imediatitatea vieii naturale, pn la
desvrirea aventurii spiritului n lumea culturii ce s-a
substituit progresiv lumii naturii. Regatul spiritului
nglobeaz spaiul i timpul, natura i istoria. Aspirnd spre o
cunoatere absolut, Hegel identific fiina cu spiritul. Fiina
nu mai este revendicat ca esen sau substan transcendent,
inerent cunoaterii. Fiina nu este un dat, ci produsul spiritului
nsui. Spiritualul este realul efectiv afirma Hegel n prefaa
la Fenomenologia spiritului. Prin concept se reveleaz omului
fiina, tot ceea ce fiineaz. Natura nu este
Filosofia german n secolul al XIX-lea
73
dect existen brut, exterioar i irelevant. Fiina intim a

lucrurilor nu poate fi cunoscut dect prin medierea
cunoaterii. Interiorizat prin contiin, ea nceteaz de a fi
altceva, opus sau strin spiritului, pentru a se identifica deplin
cu acesta. Fenomenologia spiritului, reunificnd subiectivitatea
cu obiectivitatea, tinde s se constituie ntr-o ontologie.
Totalitatea care se prezint ca fiin este de fapt spiritul care se
nelege pe sine i se ntoarce spre sine dup ce se manifest n
exterioritatea spaiului i timpului istoric. Cunoaterea
absolut, spiritul ce se autodetermin, forma i coninutul su
deopotriv, se prezint ca reflexivitate pur.
Spiritul desemneaz astfel totalitatea produselor
culturale ale omului, materiale i simbolice, exteriorizarea
gndirii ce eman din sine pentru a se obiectiva n universul
natural. Gndirea nu este reprezentare, interioritate tinuit, o
virtualitate nc nedesferecat. Gndirea exist doar ca
exteriorizare a spiritului. Este micarea prin care subiectul iese
din sine, se scindeaz, se reific i se opune lui nsui. Aa
explic Hegel i procesul muncii i alienarea. Spiritul
expandeaz n activitatea subiectului ce se ntrupeaz n obiect,
se regsete n lumea istoric, nglobeaz mediul fizic,
denaturndu-1. Cronologia cuprinde ns n sine logica
autodezvoltrii spiritului, subiect i substan a istoriei. Iar
aceast micare coincide cu traiectul adevrului.
Fenomenologia spiritului realizeaz o sintez
retrospectiv a metamorfozelor sub care adevrul s-a relevat
succesiv, de-a lungul istoriei universale. n teorie - filosofia,
tiina, religia - dar, nu mai puin, n practic - morala, dreptul,
politica, cele dinti exercitnd o condiionare asupra celorlalte.
Pentru Hegel exist adevr doar n, prin i pentru spirit.
Cunoaterea urmeaz o micare de interiorizare a spiritului,
trecnd multifazial de aparenta unitate a realului,
74
pentru a ptrunde n ceea ce realmente exist graie medierii

gndirii, punnd n lumin legile ce guverneaz fenomenele
exterioare. tiina este deci micarea prin care spiritul accede
la adevrul naturii. Acest adevr nu slluiete n natur, ci n
afara ei, n spiritul ce reflecteaz asupra sa i o ia n stpnire.
Natura nu este o alteritate a spiritului. Este nsui spiritul ce se
ignor ntr-o ipostaz somnolent, n aparenta multitudine,
poliform a fenomenelor realului.
Filosofia lui Hegel marcheaz net sfritul unei tradiii
filosofice, a dualismului ce contrapunea spiritul naturii i
viceversa, subiectul obiectului sau invers. n Enciclopedia
tiinelor filosofice, Hegel preciza: spiritul presupune natura,
al crei adevr este, prin urmare, i principiul ei absolut prim.
Natura, ca experien mprtit ce-i conine propriul
adevr pe care spiritul l decripteaz, se dezvluie prin logos.
Ideile, conceptele, sistemele de gndire elaborate de raiune fac
ca fenomenele ncremenite, mute s se reornduiasc dup un
principiu logic, s griasc, relevndu-i dimensiunea
universal, participarea la totalitatea integratoare. Limbajul
este o sublimare i, ntr-un fel, o suprimare a lumii sensibile, o
elevaie n sfera secund, a spiritului. Realitatea se mplinete
ca idee, n ceea ce s-ar chema conceptul i realizarea sa.
Logosul este o ntmpinare a adevrului, este locul n care
adevrul se constituie; iar n actul cunoaterii - ce se realizeaz
n i prin limbaj - se mplinete existena nsi.
Prelegerile hegeliene despre filosofia istoriei
reconstituie drumul spiritului de-a lungul devenirii universale.
Istoria este privit de ctre Hegel ca totalitate, dincolo de
aparenele mozaicate ale succesiunii evenimentelor. Trecutul
este cercetat i restituit nu prin prisma relevrii contingenelor,
ci ca o confirmare a raionalitii n aciune; tot ceea ce
75
a fost, trebuia s fie. Timpul istoric se relev ca dezvoltare a

raiunii. Istoria are deci sens, ea se deruleaz n virtutea unui
plan superior, este teleologie pur.
Argumentul convingtor la care recurge Hegel pentru a
demonstra acest lucru l reprezint violena, care la origini
domina societile primitive i antichitatea; societi n care
statutul de cetean era recunoscut doar pentru un grup
minoritar de indivizi. La cellalt capt al evoluiei umanitii,
n vremea n care Hegel a trit i a gndit, avem statul
constituional ce recunoate libertatea i egalitatea membrilor
si, nfrneaz violena i impune raporturi contractuale ntre
indivizi, respectarea normelor de drept. Este vorba deci de un
proces istoric de ngrdire i eliminare treptat a violenei
instinctuale i de ntronare a legii i raiunii, acestea din urm
aflndu-i ntruparea n statul de drept.
Istoria universal ca atare se confund deci cu istoria
statului, nainte de apariia acestuia din urm, societile
primitive, organizate n clanuri, triburi, fiind irelevante i
realmente pre-istorice. Hegel face o trecere n revist a
formelor statale de organizare uman de la despoiile orientale
(China, Persia, India, Egipt) trecnd prin cetile greceti i
Roma imperial. Hegel crede c, odat cu expansiunea
cretinismului, se produce disjuncia ntre universalitatea
statului i singularitatea subiectiv, chiar dac Biserica s-a vrut
o form religioas de stat. Reconcilierea acestora reprezint n
viziunea lui Hegel o misiune pe care lumea germanic trebuie
s i-o asume, statul prusac constituind punctul terminus al
unei ntregi istorii obiectivate.
Filosofia hegelian a dreptului vine s completeze
discursul privind devenirea raiunii n istorie. Hegel are
ambiia de a regndi esena dreptului. Obiectul dreptului este
considerat a fi voina liber, iar destinaia sa (potrivit
paradigmei hegeliene a conceptului i realizrii lui) este
76
libertatea: sistemul dreptului este imperiul libertii realizate.

Dreptul este medierea prin care vrerea nceteaz de a mai fi o
expresie a intenionalitii singulare, o pretenie particular,
pentru a deveni un drept general recunoscut. Vrerea deci, n
postur de putere (posibil i permis), coincide cu o realitate
n act a libertii concrete.
Pentru Hegel dreptul - ca mediere a voinelor dispersate
i antagoniste - care se contrapune violenei, care se reclam ca
principiu intangibil al voinei libere cu valoare general,
uman, este mplinirea libertii; voina triumfa ca libertate
contient de sine.
Geneza dreptului este vzut de Hegel prin prisma a
trei elemente constitutive: dreptul abstract, moralitatea
subiectiv i moralitatea obiectiv, ce corespund fiecare
cte unui moment de afirmare a voinei i care se subdivid n
trei timpi, la rndul lor.
Primul moment corespunde recunoaterii proprietii
private (n epoca roman). Voina se manifest ca drept de
posesie asupra lucrurilor. Proprietatea apare ca o relaie
contractual, ce permite coexistena proprietarilor i schimbul
de bunuri n spaiu i timp.
n al doilea moment, centrat pe morala subiectiv,
accentul cade pe persoan, n ipostaza de surs a aciunii i
mai puin pe lucrul ce face obiectul posesiei. Este momentul n
care voina se ntoarce spre sine, smulgndu-se din lumea
lucrurilor. Din punct de vedere filosofic, aceast etap coincide
cu apariia conceptului de liber arbitru; contiina de sine se
rsfrnge n sine ntr-o interioritate nedefinit. Din perspectiv
istoric, momentul corespunde dezvoltrii societii moderne,
n condiiile destrmrii sistemului feudal, individul aprnd
ca agent economic i subiect moral. Aceast etap se subdivide
n trei seciuni: proiectul responsabilitii,
77
intenia i bunstarea, binele i certitudinea moral.

Ultimul moment l constituie afirmarea moralitii
obiective i el aduce rezolvarea conflictului perpetuu dintre
aciune (voina ca exteriorizare) i intenie (voina n forul
luntric). Acest moment consacr existena voinei libere n
statul modern i regrupeaz cele dou momente anterioare.
Omul este recunoscut ca subiect de drept, proprietar n snul
familiei, n sfera privat. El are drepturi ca individ i ndatoriri
n sfera public.
Statul l nal pe om la statutul lui civic, la rangul de
cetean. Este momentul universalului: omul nu este doar cel
ce posed i faptuiete ceva, ci n ipostaza de cetean accede
la fiina sa, transcende graniele sferei intime, private, ale
familiei i chiar pe cele ale clasei sale sociale; i contopete
voina liber cu a semenilor lui n stat. Influena filosofiei
hegeliene asupra contemporanilor i posteritii a fost i
rmne copleitoare.
Discipolii si, tinerii hegelieni, ntre care s-au numrat
Bruno Bauer, David Strauss, Ludwig Feuerbach i tnrul Karl
Marx s-au desprins ulterior de magistrul lor. Hegel a fost
contestat n epoc de Max Stirner (autorul lucrrii Unicul i
proprietatea) de pe poziiile unui individualism exacerbat.
Mai trziu, Friedrich Nietzsche, n Consideraii inactuale, va
duce pn la ultimele consecine revolta intelectual mpotriva
hegelianismului, n special n ceea ce privete respingerea
istoricismului acestuia.
Marea ruptur fa de hegelianism o reprezint ns
critica ntreprins de Marx n Ideologia german i n
lucrrile ce au urmat, care a avut pretenia de a ntoarce
filosofia lui Hegel care sttea cu capul n jos, cu picioarele de
pmnt, recupernd dialectica din construcia idealismului
obiectiv pentru a o asocia materialismului filosofic.
78
2. Filosofia vieii i apologia supraomului

Friedrich Nietzsche (1844-1900) este nendoielnic
unul dintre cei mai fascinai dar i controversai gnditori a
crui oper, incomod, greu de ncadrat n canoanele
interpretrilor postume, academizante i-a pstrat, n pofida
denaturrilor i recuperrilor ideologice interesate, un mesaj
tulburtor; i, aceasta poate i datorit stilului poetic i aforistic
practicat cu obstinaie i virtuozitate de ctre acest filosof de
geniu ce a modelat chipul spiritualitii secolului al XX-lea.
Influenat iniial de Schopenhauer i de Richard Wagner,
Nietzsche a ilustrat nc din primele sale scrieri o solid
formaie clasic, filologic, artistic. Lucrrile sale au strnit
reacii mprite: admiraie, dar i adversitate. Debutul filosofic
l-a constituit Naterea tragediei (1872), urmat apoi de
Consideraii inactuale (1873-1876), Omenesc, mult prea
omenesc, Aurora (1880-1881), tiina voioas (1881-1882).
Capodopera filosofic nietzschean este Aa grit-a
Zarathustra. Alte cri ce ntregesc orizontul gndirii
nietzscheene: Dincolo de bine i de ru (1887), Genealogia
moralei (1888), Cazul Wagner, Crepusculul idolilor,
Nietzsche contra Wagner, Anticristul, Ecce homo (1889).
Pentru Nietzsche, filosofia, de la Parmenide ncoace,
este prin excelen o ontologie metafizic. Fiina se caracterizeaz n primul rnd prin transcenden, prin depirea
realitii sensibile sau a naturii, pentru a se identifica fie cu
idealul, fie cu binele. Fiina transcendent este singura realitate
stabil, permanent, etern, ce ignor schimbarea, devenirea,
lupta, durerea, tot ceea ce suscit nelinitea uman. Calitatea
fiinei transcendente este dat de gndire, este conform
regulilor raiunii. El deceleaz i condiia esenial a
adevrului ca adecvare a cunoaterii i obiectului asupra
79
cruia aceasta se exercit. Edificiul metafizicii se ntemeiaz

pe armonia prestabilit ntre real i exigenele umane.
Idealismul nsui apare ca un concept al moralei ca esen a
lumii. O astfel de ontologie alunec imediat i inevitabil spre
o teleologie i fiina-ideal tinde s coincid cu Dumnezeu:
Simplu, transparent, n acord cu sine nsui, constant, mereu
egal, fr a da napoi, fr schimbare la fa, fr vluri, fr
form: iat omul ce concepe o lume a fiinei sub forma unui
Dumnezeu dup propriul su chip.
Nietzsche resimte ns irepresibila nevoie de a
surmonta aceast metafizic prin anihilarea lumii fiinei. El
procedeaz la o dubl critic: exegetic i genealogic,
ncearc s demonstreze c interpretarea metafizic reprezint
o falsificare premeditat a filosofilor ce nu pot descifra
fenomenele i opereaz cu proiecii himerice i fantasme.
Metafizic nu este dect un discurs ce fabuleaz n jurul
neantului i dispreuiete omul. Ea se strduiete s transforme
categoriile raiunii i normele practice n predicate
transcendentale ale fiinei, pentru a imagina o alt lume,
adulterat de o minciun vital. Logica este o iluzie estetic, n
msura n care este subordonat vieii. Ea devine o otrav
mortal de ndat ce este absolutizat.
O astfel de ontologie normativist, moral, nu se
dovedete a fi dect o ideologie contra naturii, graie creia
o form de via mediocr lucreaz spre a-i impune dominaia
universal. Nietzsche nu intenioneaz s substituie propria
filosofie vechii metafizici. Scopul su este de a produce o
rsturnare a valorilor pentru a mpiedica producia valorilor
pe baza unei proiecii idealiste, readucnd valorile umane n
cmpul vieii terestre. Nietzsche definete ideologia drept un
ansamblu de judeci de valoare, care fixeaz normele de
aciune ale unei fiine vii ce ncearc s conformeze lumea
propriilor sale interese.
80
Morala se prezint deci, nu mai puin, ca un sistem de

judeci de valoare n relaie cu condiiile de existen ale unei
fiine, conceptul primitiv al unei morale inferioare fiind
msura unei idiosincrazii a decadenilor ce au ca intenie
nemrturisit rzbunarea asupra vieii.
Originea ontologiei metafizice este decadena, o
maladie ce a lovit drept n inim civilizaia european. El
susine c la originea valorilor se afl voina de putere (o
voin deopotriv unitar i scindat n dou tendine
antagonice: voina vieii i voina neantului). Orice existen
concret relev sau for, adic o voin de putere ascendent
ce afirm viaa i realitatea sau slbiciune, adic o voin de
putere debil, ce nu aspir dect la repaus, capitulnd n faa
neantului.
Decadena nu se opune doar n termeni antagonici
voinei de putere, ci se insinueaz nluntrul firilor puternice,
excitnd dorinele, pornirile hedoniste, visarea lene, exalt
abandonarea luptei i a activitii, refuz tensionarea vieii i
realitatea nsi.
Denunnd decadena moral a lumii moderne,
Nietzsche a provocat cea mai teribil criz a culturii, criza
nihilismului. Nihilismul este un concept unificator prin care se
desemneaz ansamblul metafizicii i micarea prin care
valorile ce s-au impus de-a lungul istoriei au fost cele
resignative, depreciate, ostile vieii.
Nietzsche identific trei faze ale acestei tendine
autodistructive a umanitii: nihilismul activ (nscut odat
cu monoteismul iudaic i cretinismul, ce situeaz mai presus
de om un Dumnezeu unic i autotputernic cruia trebuie s i se
subordoneze viaa; existena este culpabilizat prin pcat i
limitele omeneti); nihilismul reactiv (pregtit de Descartes
i iluminism, ce opereaz o critic radical a fundamentelor
teologiei i identific adevrul cu explicarea raional a lumii;
81
se perpetueaz o alt form de mitologie, a adevrului,

consemnndu-se triumful pozitivismului); nihilismul pasiv
(corespunde nstpnirii pesimismului n Europa - cultul
filosofiilor orientale, decadena din mediile literare i artistice,
nihilismul rusesc; este timpul nencrederii, scepticismului n
privina valorilor, dezgustului pentru via i aciune).
Critica genealogic fcut metafizicii i moralei nu este
ns ntreag fr necesara demistificare a voinei de
cunoatere. Adevrul este ocultat de ficiune, avnd loc o fals
identificare a realului cu discursul pe care cunoaterea l
asociaz obiectului ei de interes, cunoatere ce se iluzioneaz
c strnge n plasa conceptelor realitatea nsi. Fiinarea i
cunoaterea sunt sferele cele mai contradictorii care exist afirm Nietzsche n Voina de putere. Nietzsche nu neag
achiziiile cunoaterii tiinifice i interesul ce-1 prezint
descoperirile tiinei, ci divulg caracterul fictiv al adevrului
i uurina cu care omul acord ncredere datelor veridice
propuse de o nou mitologie cognitiv. El supune unei critici
severe trei noiuni pe care se sprijin o astfel de mitologie: cea
de cauzalitate, cea de finalitate i cea de substan. Acestora le
opune jocul voinei de putere - ce atest propensiunea omului
de a stpni fenomenele, haosul ce-1 nconjoar, strbtut de
fore instabile.
O a doua int a criticii nietzscheene este metafizica
subiectului, din care decurge psihologia, nvedernd limite
similare oricrei tiine. Subiectivitatea este redus cel mai
adesea la simplitatea unei substanei stabile, ca fundament al
interiori taii. Dar, spune Nietzsche n tiina voioas,
Contiina noastr abia atinge suprafaa, o sumedenie de
lucruri scap privirii noastre. Contiina este o construcie
cultural, produsul lent i trziu al domesticirii animalului din
om. Subiectivitatea este doar o multiplicitate ce-i
82
construiete o unitate imaginar, fiind ns privat de o voin

autentic de a fi. Omul este ntr-o mai mare msur o
contiin ce vrea s tie dect o contiin care tie ce vrea.
La origine, morala era voin de putere, prin valorile
morale viaa autoevalundu-se i afirmndu-i suveranitatea,
dincolo de bine i de ru. Morala era i trebuie s redevin
privilegiul celor puternici, nsufleii de voin de putere
afirmativ i creatoare. Trebuie resuscitat acest tip de moral
mpotriva celui mprtit de fiinele mediocre, slabe, de
filistini i nevolnici ce se coalizeaz nu n spiritul ataamentului fa de voina de putere, ci datorit resentimentelor ce-i
macin i pe care vor s le generalizeze.
Astfel, morala comun, care aplatizeaz energiile
vitale, care respinge voina de putere, proslvete obediena
gregar i conformismul de turm trebuie depit i vechiul
om, produsul cultural al unei rele contiine, trebuie nlat.
Aceasta este nvtura lui Zarathustra i misiunea
supraomului.
Reflecia care l-a condus pe Nietzsche la ideea
supraomului a fost, nendoielnic, generat de contactul cu
ideile evoluioniste, epurate ns de ncrctura lor speculativ,
ngust biologist, aflat la remorca darwinismului sau
lamarckismului. Nu este vorba de fabricarea unei noi specii
destinate s nlocuiasc omul, ci de un proces de educare a
celor mai nzestrate exemplare umane pentru a se nla la
condiia dionisiac a unui spirit liber, ncreztor i fericit n
postura de stpn al Pmntului: un om care se autocreeaz
prin voina de putere, depindu-i limitele i lundu-i n
stpnire propriul destin.
Voina de putere a supraomului este esenialmente
creatoare. Supraomul exprim, n concepia lui Nietzsche,
adeziunea la ideea Venicei Rentoarceri, a afirmrii spiritului
dionisiac caracterizat prin amor fati. Acesta este
83
sintetic, totalizator, justificator, eliberat de vinovii i

regrete, de povara negativitii; este gnditorul, creatorul, cel
ce iubete ntr-una i aceeai persoan, ntr-un cuvnt stpnul
lumii.
De aceea, credem c tentativele de a desfigura mesajul
flosofiei nietzscheene i de a-1 ataa pe Nietzsche unor
ideologii i practici iraionaliste, rasiste, antisemite,
antiumaniste, precum au fost cele exemplificate de naionalsocialism sau pangermanism sunt abuzive. Nietzsche rmne
prin scrierile sale, prin influenele exercitate asupra unui ntreg
cortegiu de gnditori, un titan al filosofici, un contemporan al
nostru.
84
FILOSOFIA
CONTEMPORAN
86
POZITIVISMUL
1. Faetele i accepiunile conceptului
O definiie general a pozitivismului face trimitere cu
necesitate la ceea ce ndeobte se desemneaz prin sintagma
tiine pozitive. Pozitivismul este definit de Littre n
Dicionarul limbii franceze (1863-1870) astfel: Filosofia
pozitiv: respectiv un sistem filosofic emanat din ansamblul
tiinelor pozitive; Auguste Comte este fondatorul ei; acest
filosof folosete cu precdere aceast expresie n opoziie cu
filosofia teologic i cu filosofia metafizic.
O prim accepiune a termenului vizeaz astfel
doctrina filosofic ntemeiat de August Comte i
dezvoltat ncepnd din 1822, mprtit ulterior de grupuri
restrnse dar semnificative de intelectuali din Europa i
America pe parcursul secolului al XIX-lea (J. S. Mill, A. Bain,
H. Spencer - n Anglia; E. Laas, F. Jodl i E. Diihring - n
Germania; C. Cattaneo i R. Ardigo - n Italia; E. Renan i H.
Taine - n Frana).
O a doua accepiune privete deci pozitivismul ca
fenomen intelectual occidental, ce a exercitat o influen
notorie mai cu seam dup dispariia din via a fondatorului
doctrinei ca atare, nu numai asupra lumii filosofice i n
general a celei academice, ci i n rndul reprezentanilor unor
profesii (medici, ingineri, industriai, juriti, politicieni).
O a treia accepiune, mai larg dect cea strict
istoriografic, acrediteaz o categorie cultural rnetaistoric
punnd accentul pe primatul epistemologic al tiinei asupra
filosofiei, religiei, artei i altor forme de contiin, pe primatul

practic al tiinei, potrivit cruia cunoaterea tiinific este
singura cluz acceptabil a aciunii individuale i sociale,
ideile conexe acesteia fiind cele de control i progres.
Progresul cunoaterii tiinifice a naturii i omului permite
elaborarea de previziuni din ce n ce mai precise i deci un
control tot mai mare - n perspectiv, total -al mediului natural
i uman. n particular, controlul social poate fi considerat un
rezultat previzibil al evoluiei speciei umane n direcia unei
ct mai complete integrri a funciilor sociale, dar i un
obiectiv de urmrit n chip contient i voluntar prin inginerie
social i politic, planificare economic i multe alte
modaliti.
2. Gndirea lui Auguste Comte
Orice analiz a pozitivismului se origineaz n opera lui
Auguste Comte. Prima dintre cele dou lucrri majore ale
acestuia este Cursul de Filosofie Pozitiv (1830-1842);
cealalt, aprut ntre 1851-1854, este Sistemul Politicii
Pozitive. Cursul se vrea o expunere detaliat, aspirnd spre
integralitatea patrimoniului de cunoatere tiinific a
umanitii i el mbrac forma unui discurs despre diverse
tiine i discipline tiinifice (mecanic, matematic, tiinele
naturale). Pentru Comte filosofia reprezint sistemul general
al concepiilor umane, iar filosofia pozitiv este cea care-i
aproprie instana caracteristic a tiinelor naturale:
pozitivitatea, pozitiv fiind astfel orice cunotin ntemeiat
exclusiv pe observarea strict a faptelor i coordonarea lor.
Dac este adevrat c o tiin nu devine pozitiv
dect ntemeindu-se exclusiv pe fapte observate i a crei
exactitudine este n general recunoscut, este tot la fel de
incontestabil (potrivit istoriei spiritului uman n toate direciile
pozitive) c o bran oarecare a cunotinelor
88
noastre nu devine tiin dect ntr-o epoc n care, prin

intermediul unei ipoteze, leag toate faptele ce-i stau la baz.
tiina pleac de la faptele observabile i definite n
raport cu un observator deoarece orice fenomen se relev
ntotdeauna ca o relaie determinat ntre un obiect i un
subiect. Pozitivismul traseaz calea cunoaterii ntre dou
extreme: obiectivismul absolut (ce exagereaz independena
ordinii naturale) i subiectivismul absolut (ce respinge orice
form de via colectiv). Dac ordinea universal ar fi ntrutotul obiectiv sau pur subiectiv - spune Comte - ar fi fost de
mult timp sesizat de observaiile noastre sau emanat de
concepiile noastre.
n calitate de ipoteze confirmate prin observaie, legile
reale sau faptele generale decurg din subiectul (social) i
obiectul neles ca fapt particular sau ca fapt general (legea sa)
de ctre respectivul subiect. Ca i Hume, Comte ndeprteaz
cercetarea de cauzalitate.
n demersul su, Comte mizeaz pe dou descoperiri
filosofice principale: legea celor trei stadii i clasificarea
tiinelor. Cea dinti este o generalizare filosofic a
caracteristicilor evoluiei intelectuale a omenirii. Orice tiin
presupune trecerea prin urmtoarele stadii: teologic (n care
fenomenele ce constituie obiectul cunoaterii sunt considerate
manifestri ale voinei sau activitii unor entiti supranaturale
- ex. Dumnezeu); metafizic (n care divinitii i se substituie
principii abstracte - ex. natura); i, n fine, ultimul stadiu,
pozitiv (n care fenomenele nu mai depind de principii
absolute, cutndu-se conexiunile lor sistematice, constante,
regulate, exprimate de legi necesare).
Stadiul pozitiv al unei tiine nseamn depirea
anumitor presupoziii i reziduuri teologice i metafizice, care
nu pot fi nlturate, ns, cu totul. Dezvoltarea tiinelor nu se
realizeaz de o manier cauzal. O tiin, pentru a se dezvolta,
are nevoie de concepte i principii proprii altei tiine (fizica
Pozitivismul
89
are nevoie de astronomie, chimia de fizic .a.m.d.). Excepie

face ns matematica, tiin caracterizat printr-un mai mare
grad de abstractizare i care constituie fundamentul tuturor
celorlalte tiine. Utilizarea unei tiine ca instrument al unei
tiine ulterioare determin finalitatea i sensul tiinei
anterioare. Pentru Comte de exemplu, sensul matematicii este
definit de utilizarea acesteia n formularea legilor astronomiei,
fizicii etc.
Obiectul cel mai complex este omul. tiinele naturale
nu-i pot avea finalizarea fr nelegerea omului. Dar, aa cum
avea s constate Comte, tiina omului (sociologia, potrivit
termenului acreditat de el) nu ajunsese nc la un stadiu
pozitiv. Ea era nc dominat de teologie (adic de
interpretrile de factur religioas viznd societatea i destinul
omului) i de metafizic (adic de doctrinele politice ale
raionalismului, gravitnd n jurul conceptului de drept
natural). Comte i-a propus s fac deci din sociologie o tiin
pozitiv. Constituirea sociologiei pozitive presupunea
formularea de legi necesare oricrei societi umane i
dezvoltrii sale istorice, ceea ce va avea drept consecin o
gradual i implacabil transformare a societii n
conformitate cu principiile pozitive.
Fiecrei faze determinate de dezvoltare intelectual a
umanitii i corespunde (nu ntr-o manier rigid i univoc) o
form determinat de organizare a societii. Altfel spus,
modul de gndire al oamenilor ntr-o epoc dat se exprim n
chip caracteristic prin produsele sale culturale, se traduce prin
prevalenta anumitor instituii economice, sociale, politice.
Astfel, stadiului teologic i corespunde organizarea
militar a societii; stadiului metafizic (care este o faz de
tranziie) i corespund instituiile create de revoluia francez,
iar stadiului pozitiv i corespund societatea industrial. Dup
opinia lui Comte, aceasta din urm, era deja la vremea
respectiv o realitate: mari complexe de producie, uriae
90
concentrri de capital ncep s evidenieze de acum un caracter

public, guvernele fiind tot mai mult nevoite s-i subordoneze
acestora politicile preconizate.
Cu toate acestea, constituirea unei societi industriale
organice (respectiv realizarea unui sistem coerent de instituii
de producie i schimb i identificarea lor deplin cu instituiile
politice) este mpiedicat de supravieuirea unor instituii
anacronice - cum sunt monarhia, biserica, corpurile
reprezentative ce-i gsesc legitimitatea ntr-o tiin a
societii ncremenit, retrograd, n care ideile teologice i
metafizice nc primeaz.
Constituirea sociologiei pozitive va spulbera repede
aceste reziduuri ale trecutului; va determina un consens fr
precedent n jurul noii ordini sociale i al doctrinei pe care
aceasta se ntemeiaz.
Spiritul critic, care n faza metafizic se rzvrtise
contra preceptelor teologice i instituiilor militare i
teocratice, va avea de acum nainte o nou raiune de a fi n
noua societate; cunoaterea pozitiv va prentmpina
producerea unor eventuale deviaii, iar libertatea de
contiin i va pierde orice semnificaie, ntruct nu exist
libertate de contiin n astronomie sau matematic i nu
exist alternative legitime n raport cu gndirea pozitiv,
concluzia fireasc a ei fiind tocmai doctrina social nou,
sociologia pozitiv.
n privina caracteristicilor instituionale ale noii ordini
sociale, discursul lui Comte este concomitent o predicie i un
program. Exist, n fapt, o micare spontan, n sensul
constituirii sociologiei pozitive i al deplinei liberalizri a
societii. Dar exist i o exigen de direcionare sistematic a
acestei micri. n noua ordine, consensul social este asigurat
de caracterul pozitiv al acestuia, dar este necesar ca el s fie
garantat mpotriva stimulrilor vicioase, care sunt limitabile,
dar nu ntru-totul suprimabile. De aceea, este nevoie de o
oper de educaie
Pozitivismul
91
universal, de o aciune de disciplinare public i privat, care

s contribuie la instituirea unor habitudini puternice bazate pe
nelegere i sensul solidaritii sociale; ceea ce Comte numete
religia umanitii.
Aceast misiune educativ, reglatoare i punitiv -cnd
este cazul - revine puterii spirituale care va fi deinut de
filosofii pozitivi, depozitari ai gndirii tiinifice. Oamenii vor
fi nvai s triasc, n chip firesc, altruist.
Adevrata filosofic i propune s sistematizeze pe ct
posibil ntreaga existen uman, individual i mai ales
colectiv, contemplat deopotriv n trei ordini de fenomene ce
o caracterizeaz, idei, sentimente i aciuni avea s conchid
A. Comte la sfritul carierei sale filosofice.
3. Pozitivismul post-comtian
Opera lui Comte a exercitat o puternic influen n
epoc. n Anglia, ideile comtiene au Jost mbriate cu accente
specifice de John Stuart Mill. n lucrarea acestuia, Sistemul
logicii (1843), conexiunea ntre primatul epistemologic i
primatul practic la nivelul cunoaterii tiinifice este evident,
iar concepia filosofului englez despre istorie este n substan
similar celei lui Comte. Ca i Comte, Mill susine c
activitatea intelectual, chiar nefiind fora social major, se
relev ca motor al progresului. Exist legi ale istoriei care
depind de legile naturii umane i determin o ordine fizic a
procesului istoric. Sociologia este tiina acestor legi. Chiar i
n lucrrile de maturitate, consacrate lui Comte, Mill continua
s accepte legea celor trei stadii i clasificarea tiinelor.
Pe o poziie ntructva analog lui Mill s-a situat, n
Frana, E. Littr, filolog i intelectual preocupat de diferite
domenii teoretice, unul dintre animatorii societii
pozitiviste create de Comte, care a contribuit ntr-un fel la
92
rspndirea doctrinei acestuia i la aprarea memoriei lui, dar

care din motive politice s-a separat la un moment dat de tabra
pozitivist.
Pozitivitii au salutat cu fervoare revoluia de lai 848
din Frana, ntruct vedeau n instituia monarhic o relicv
tipic a vechii societi. Lovitura de stat a lui Ludovic
Bonaparte din decembrie 1851 i-a divizat ns n scurt timp pe
pozitiviti. Comte cauiona ntr-o anumit privin republica
dictatorial, vznd n aceasta un pas nainte pe calea
instaurrii unei ordini pozitive. Littr i adepii si mprteau
un alt punct de vedere, considernd lovitura de stat o tentativ
de restauraie monarhic. Comte salutase iniiativa lui Ludovic
Bonaparte de reducere drastic a ponderii i influenei
corpurilor reprezentative (instituii, dup opinia sa, vetuste i
metafizice). Pentru Littr, viitorul Napoleon al III-lea era
motenitorul lui Napoleon I, al crui rol reacionar Comte l
stigmatizase n Cursul de Filosofie pozitiv. Disidena lui
Littre s-a extins apoi asupra ntregii filosofii religioase a
Sistemului comtian. Pozitivismul pe care Littre a continuat s1 profeseze cu succes (n paginile revistei Philosophie positive
fondat n 1867 i condus de acesta pn la moarte) este parte
integrant a unei tradiii filosofice, radicale, anticatolice,
tiinifice ce avea s se manifeste n Frana n cea de-a doua
jumtate a secolului al XlX-lea.
Societatea pozitivist a comtienilor ortodoci, fideli
spiritului i literei fondatorului doctrinei, a supravieuit
sciziunii produse de Littre, dar influena sa a fost mai puin
pronunat i durabil. Pozitivitii francezi cei mai iluti,
Ernest Rnan i Hypolitte Taine, nu s-au artat prea ataai
de Biserica umanitii. De o influen relativ specific a
pozitivismului comtian se poate vorbi mai curnd n cazul
sociologilor Emile Durkheim i Lucien Levy-Bruhl.
Durkheim era adeptul ideii c sociologia pozitiv este
posibil n msura n care se procedeaz la o cunoatere
neutral a societii, iar faptele sociale sunt tratate ca lucruri,
Pozitivismul
93
ndeplinindu-se condiia primordial a separrii subiectului de

obiect n cadrul cercetrii. Durkheim era de acord i cu teza
comtian potrivit creia orice form de consens social are o
baz religioas. Pentru Durkheim, religia este o reprezentare
mitic pe care societatea i-o construiete despre sine; aceasta
face posibil unitatea societii i, n acelai timp, este o
celebrare a ei.
O alt figur marcant a pozitivismului englez a fost
Herbert Spencer. ntr-una din primele sale lucrri Progresul.
Legile i cauzele sale (1857), Spencer a enunat o tez
evoluionist ntemeiat pe principiul c orice for activ
produce mai mult dect o mutaie, orice cauz mai mult dect
un efect. Procesele de transformare a energiei originare dau
loc unei pluraliti de consecine, astfel nct evoluia este
esenialmente diferenierea unei realiti omogene iniial. n
cazul organismelor vii, diferenierea mbrac forma modificrii
indivizilor datorit condiiilor naturale n care triesc.
Rezultatul evoluiei este astfel o adaptare din ce n ce mai mare
a constituiei organismelor la condiiile de mediu. Ceea ce se
numete progres este tocmai adaptarea produs n urma
diferenierii. i n cazul societii, progresul/nu const n
diferenierea activitilor i a produselor n raport cu
uniformitatea iniial, ci este dat de transformrile structurale
pe care aceasta le face posibile, respectiv diversificarea
funciilor sociale. De notat c Spencer a folosit pentru prima
dat termenii de structur i funcie n acest sens. Spencer
i-a revendicat n egal msur cu Darwin, dup apariia
lucrrii acestuia Originea speciilor (1859), paternitatea ideii
de evoluionism. Conceptul de selecie natural, precum i cel
de supravieuire, acreditate de Darwin, au fost aplicate de
Spencer la analiza societii, dnd astfel natere unei teorii
sociologice originale, distincte. Ca i Comte, Spencer gndea
societatea n analogie cu organismul. i societatea, ca i
natura, face obiectul unui proces de difereniere i integrare,
ghidat pe de o parte de adaptarea comunitii la ambientul
94
natural n care trebuie s supravieuiasc, pe de alt parte, de

adaptarea individului la viaa social. Succesul n adaptare este
singurul parametru de evaluare a indivizilor i comunitilor.
Neadaptaii sunt cei nvini n lupta pentru existen. Elitele
sociale care din cnd n cnd se ridic sunt de fapt constituite
din nvingtori, adic din indivizi ce au tiut s se adapteze la
viaa social. Dinamica social, astfel conceput de Spencer
este un proces gradual, obiectiv care nu poate fi accelerat.
Reformismul social, indiferent de intenii, genereaz
fenomene de frustrare, deoarece pretinde s domine din
exterior un proces natural. Este absurd i tentativa de
ameliorare a condiiilor unor persoane de joas spe sau
marginalizate, ca i ncercarea de a reda via unor specii pe
cale de dispariie. La fel de absurde sunt i pornirile viznd
limitarea sau reglarea competiiei sociale. Ceea ce se cheam
bine nu este un criteriu de valoare exterior dinamicii sociale,
ci se identific astfel cu adaptarea; binele maxim din punct de
vedere social nu este altceva dect adaptarea deplin a
individului la viaa social.
Spencer ajunge, pe o alt cale, la aceeai concluzie cu
Comte: moralitatea social coincide cu integrarea social i
rezult din adecvarea societii propriilor sale legi, pe care
sociologia nu le inventeaz, dar le descoper.
Demn de semnalat este i faptul c teoria lui Spencer
este indisolubil legat de tezele ereditii caracterelor
dobndite (lamarckismul); evoluia nu deriv din
supravieuirea indivizilor mai bine adaptai mediului, ci din
adaptarea, transmis ereditar, a indivizilor originar neadaptai.
4. Mach i originile neopozitivismului
Un episod semnificativ n istoria pozitivismului
european l reprezint contribuia teoretic a lui Ernst Mach.
Pozitivismul
95
La prima vedere, pozitivismul lui Mach are puine n comun cu

acela al lui Comte sau Spencer. Fizician ca formaie, Mach a
reflectat profund nainte de toate asupra cercetrilor proprii i
filosofia sa este una a tiinelor naturii, fr implicaii
sociologice directe i cu att mai puin politice. Piatra
unghiular a epistemologiei sale este un senzualism radical
(avndu-se n vedere c unitatea epistemic este senzaia, n
raport cu care este reductibil orice cunotin) ce se revendic
pe de-a-ntregul din tradiia empirismului radical al lui Berkeley
i Hume. In monismul su neutral, Mach, care nu dorete
nici un compromis cu materialismul i spiritualismul,
recupereaz o idee important a lui Comte. Concepia sa
despre tiin are conotaii pozitiviste. Funcia tiinei este de a
ne orienta experiena, permindu-ne recursul la previziune i
controlul condiiilor acesteia. Progresul tiinific const n
integrarea cmpurilor din ce n ce mai vaste ale experienei n
cel al tiinei, dar n acelai timp are loc integrarea n cmpul
tiinei a unor evenimente neconsemnate i neprevzute. Acest
evoluionism epistemologic reprezint o aplicaie contient a
teoriilor lui Darwin i Spencer. Pozitivismul istoric machian se
subsumeaz totodat politicii sale antimetafizice: tiinei i se
asociaz ntructva concepte metafizice (precum cele
newtoniene de spaiu i timp absolut) ce nu exprim relaii
determinate ntre fenomene observabile (sau mcar defmibile
n termeni de senzaii) i trebuie deci eliminate ca nontiinifice. n contextul acestei polemici se afirm i ali
teoreticieni de orientare pozitivist. Elementul lor de referin
este viguroasa tradiie empiric a lui Hume, Mill, Comte i
Mach. Mentorul lor este Mach, cel ce a pus bazele Cercului de
la Viena. Istoria neopozitivismului i dezbaterile n interiorul
acestui curent filosofic coincid n mare msur cu reflecia
asupra condiiei tiinei n secolul al XX-lea. Nucleul originar
al Cercului de la Viena (din care fceau parte ntre alii
Schlick, Rudolf Carnap, O. Neurath, H. Hahn, G. Bergmann,
H. Feigl, K. Gdel, V. Kraft,
96
F. Waismann) i revendic o motenire pozitivist,

caracterizat prin ostilitatea fa de metafizic i empirie, fiind
de reinut totui faptul c o diferen fundamental ntre
vechiul i noul pozitivism const n aceea c metafizica nu mai
este considerat fals, ci lipsit de sens. De fapt, potrivit unei
argumentri invocate de Carnap de mai multe ori la nceputul
anilor '30 ai secolului trecut, caracteristica metafizicii
speculative este de a voi s extrag o cunotin de tip factual
pe cale logico-deductiv; enunurile metafizicii pretind c
relateaz despre realitate, nefiind (ca nonfapte nu sunt)
aseriuni relative la fapte decurgnd din experien; ele sunt
irelevante din punct de vedere tiinific. Metafizica se declar a
fi cunoaterea nonempiric a realitii. Cu toate acestea, nici o
cunoatere nu se realizeaz deoarece propoziiile cu sens care
nu sunt enunate empiric sunt propoziiile logicii. Potrivit unei
afirmaii coninute n Tractatus logico philosophicus al lui
Ludwig Wittgenstein, un alt membru de seam al Cercului de
la Viena, propoziiile logicii sunt tautologii, adic propoziii
lipsite de coninut informativ. Ele nu spun nimic despre lume
(de exemplu, dac aceasta este o carte, aceasta este o carte).
Astfel, enunurile pe care logica admite s le infereze nu sunt
dect reformulri, fr nici o adugire, ale enunurilor din care
au fost inferate. ntruct logica nu este un organ de cunoatere
nici o nou cunotin nu poate fi dedus. Ca urmare, acea
parte a metafizicii ce nu const din aseriuni privind fapte ale
experienei (reductibile la aseriuni despre experiene
elementare, ca senzaia unei culori) sau din reformulri
echivalente unor mijlociri nu poate s fie sesizat. Nesesizarea
enunurilor metafizice se identific deci cu nonverificabilitatea
lor: sensul unui enun este metoda verificrii sale. Nu exist
circumstane empirice certificabile n msur de a atesta
adevrul sau falsul unui enun metafizic, n primul lor program
fcut public (1929), membrii Cercului i propuneau s confere
metafizicii raionalitate din punct de vedere nu numai logic, ci
i sociologic. Prin aceste
Pozitivismul
97
dou ultime aspecte neopozitivismul se relaiona cu Freud i

marxismul. Neopozitivismul i demonstrase ndeajuns
adversitatea sa fa de psihanaliz i marxism i prin
programul din 1929 el ncerca s-i prezinte explicit punctul de
vedere polemic fa de lupta politic a proletariatului.
Interesul accentuat pentru teologie i metafizic,
constatabil n Europa anilor 20 ai veacului al XX-lea se datora,
potrivit neopozitivitilor, accenturii tensiunilor sociale.
Adepii sttu quo-ului cutau sprijin pe terenul metafizicii
tradiionale; din contr, cei ce se orientau n direcia schimbrii
sociale i ntemeiau opiunea pe tiinele empirice. Masele
sunt socialiste, empiriste i antimetafizice; materialismul
metafizic al trecutului cu pretenii de sintez filosofic putea fi
depit de concepia tiinific a lumii, adic de
neopozitivism.
Unul dintre reprezentanii marcani ai Cercului, O.
Neurath, a ncercat s demonstreze coincidena dintre punctul
de vedere al clasei muncitoare i cel al tiinei pentru a pune de
acord marxismul cu neopozitivismul. Aceast tentativ era
consonant n epoc, lucru interesant de subliniat, cu cele ale
hegeliano-marxitilor, Karl Korsch, autor al unei lucrri
Marxism i filosofie i Georg Lukcs, autorul crii Istorie i
contiin de clas.
Sub presiunea persecuiilor naziste, Cercul de la Viena
s-a destrmat. Muli dintre membrii si au fost nevoii s
emigreze, abandonndu-i preocuprile iniiale. ntre ei au
aprut diferenieri de vederi i disensiuni. Pentru unii, ideea
unei tiine unificate era neleas ca o nevoie de restabilire a
canalelor de comunicare ntre diverse discipline, utilizndu-se
noile instrumente ale logicii pentru a clarifica i traduce
diversele limbaje i implanturi conceptuale. Pentru alii, tiina
unificat era n fond nsi filosofia, sau altfel spus, filosofia
tiinific: o viziune a lumii unitare i verificate sub toate
aspectele.
98
Neopozitivismul a fost supus unor aspre critici din

partea marxitilor. Cornforth i Lukcs nu s-au limitat de relua
acuza de idealism epistemologic a lui Lenin (Materialism i
empiriocriticsm, 1909), lansat la adresa lui Mach i a
discipolilor si rui. Ei au adugat c limitarea raiunii operat
de neopozitiviti priva aciunea de orice baz raional.
H. Marcuse a mers chiar mai departe i a suspectat
toate formele de gndire ataate de analizele limbajului
(chiar cele neavnd o ereditate neopozitivist) de a discredita
orice form de aciune viznd modificarea existenei.
A face din fapte criteriul de semnificaie al limbajului
echivala pentru Marcuse cu a obliga limbajul s existe;
experiena ce trebuie s constituie canonul limbajului este o
experien limitat i lipsit de control social. Prin ea vorbete
individul mutilat i abstract care experimenteaz (i exprim)
doar ceea ce i este dat (n sens strict literal). L. Kolakowski a
definit neopozitivismul (i chiar pozitivismul - ce a fcut
obiectul analizelor sale) un act de evaziune de la ndatoriri
travestit prin definiie n contiin... n proiect de existen
care urmrete evadarea.
Alte interpretri critice ale neopozitivismului, precum
cea a lui F. Barone, au insistat asupra noneliminabilitii
dimensiunii filosofice (n sens tradiional) a nsei refleciei
asupra tiinei. Nu numai c neopozitivitii n-au reuit s
demonstreze de o manier convingtoare ilegitimitatea unei
reflecii filosofice autonome, dar nsei dezvoltrile lor
teoretice au evideniat resurecia unor probleme strict
filosofice: de exemplu, descoperirea dimensiunii pragmatice a
analizelor limbajului (nelegerea unui limbaj reclam
nelegerea condiiilor sale concrete i istorice de manifestare
la nivelul unei comuniti umane) a readus pe prim plan
exigena unei analize filosofice a experienei.
Pozitivismul
99
5. Bilanuri i perspective
Interpretrile interne ale neopozitivismului pot fi
mprite n dou mari tipuri de prestaii: bilanuri i
perspective. Despre prima categorie, s-a vorbit pn acum n
cea de a doua categorie poate fi inclus V. Kraft care reine ca
un element de originalitate a neopozitivismului, respectiv al
pozitivismului ideea unei tiine unificate traducnd
problematica filosofic a unei viziuni unitare a lumii. O
viziune totui diferit de cele ale sistemelor speculative ale
trecutului, care fantazeaz dar nu sunt forme universale de
cunoatere a lumii reale.
Pentru un alt exponent al Cercului de la Viena, H.
Feigl, lupta cu speculaia metafizic rmne meritul istoric al
neopozitivismului; chiar parial asimilat de ctre comunitatea
filosofic, lecia sa a generat un notabil grad de liberalizare a
gndirii, n special n ceea ce privete filosofia tiinei.
In ali termeni, tezele originare ale neopozitivismului
au fost supuse criticii i abandonate n forma lor mai radical.
Aceasta nu a nsemnat o rentoarcere la metafizic contra
creia filosofia a fost de fapt vaccinat de ctre
neopozitivism.
Este cert faptul c filosofia, ca i neopozitivismul, nu
pot nega o fecunditate dobndit de o mare parte a cercetrilor ce au influenat epistemologia intern a tuturor tiinelor.
Aceast fecunditate nu poate fi altminteri identificat cu
capacitatea de a consimi la o libertate de micare cvasiinfmit n interiorul schemelor conceptuale date (cristalizate
ntr-un limbaj filosofic din ce n ce mai mult invadat de
elemente tehnice, ce amintete mutatis mutandis de
limbajul scolastic trziu).
Cu toate acestea, n cazul tiinelor umane, progresele
nregistrate pe linia comprehensiunii de sine nu pot fi disociate
de perfecionarea capacitii lor de a nelege lumea omului.
100
FILOSOFIA MARXIST.
MATERIALISMUL DIALECTIC
I ISTORIC
Doctrina ce poart numele unuia doar dintre fondatorii
si (Marx i Engels) i care a avut pretenia de a-i depi
condiia de sistem filosofic, concepie politic i economic
pentru a deveni un instrument de transformare a lumii i
societii - marxismul - a fost poate singura teorie care a
aspirat s devin practic. Ea a euat ns n cele din urm ntro ideologie osificat, justificnd un mecanism economic
contraproductiv i un regim politic opresiv.
Karl Marx (18184883) i Friedrich Engels (18201895) sunt recunoscui i de discipolii i de adepii lor, dar i
de adversarii crora li s-au opus sau care s-au opus ideilor lor,
timp de mai bine de un secol dup moartea lor, drept
ntemeietorii a ceea ce avea s se numeasc materialismul
dialectic i istoric.
Iniial, Marx a fost membru al cercului hegelienilor de
stnga, un jurnalist cu idei democratic-revoluionare, care sub
influena prietenului su de idei, Engels, s-a apropiat de
problematica economiei politice, a dezvoltrii capitalismului i
emergenei clasei muncitoare.
Principalele lucrri ale lui Marx sunt: Diferena ntre
filosofia naturii la Democrit i Epicur (1841) - tez de
doctorat, Contribuii la problema evreiasc (1843),
Contribuii la critica filosofiei hegeliene a dreptului (1843),
Manuscrisele economico-filosofice (1844), Munc salariat
i capital (1849), Luptele de clas din Frana (1850), 18
Brumar al lui Ludovic Bonaparte (1852), Salariu, pre,
profit (1865), Capitalul - 3 vol. (1867, i postum 1885, 1894);
n colaborare cu Engels: Sfnta familie (1844), Ideologia
german (1845),
Manifestul Partidului Comunist (1847). Lui Engels i se

datoreaz lucrrile: Situaia clasei muncitoare din Anglia
(1845), Anti-Dhring (1878), Ludwig Feuerbach i sfritul
filosofiei clasice germane (1888).
Dei l-au acreditat i paternitatea acestuia le este
unanim recunoscut, termenul de materialism istoric a fost
inventat de Joseph Dietzgen, un muncitor german,
contemporan cu Marx i Engels.
1. De la concepia asupra istoriei la materialismul
dialectic
Doctrina marxist a fost mai nti o tiin creia Marx
i-a dat numele de materialism istoric. n Capitalul, aceasta
este prezentat sub o form sistematic, reductibil la
urmtoarele enunuri: ea se definete n raport cu un obiect
material; ea determin limitele legilor ce permit constituirea
acesteia n obiect de cunoatere: obiectul ei nu este istoria n sens empiric - evoluia societilor omeneti, trecutul
lumii, ci ansamblul modurilor de producie trecute, prezente i
viitoare, funcionarea i formele de trecere de la unul la altul.
Marx spunea c modul de producie al vieii materiale
condiioneaz procesul vieii sociale, politice i intelectuale n
general. Chiar dac Marx a ncercat s se delimiteze radical i
complet de unul dintre precursorii si ntr-ale filosofiei, Hegel,
opera sa poate fi privit i ca o resuscitare a filosofiei
hegeliene a istoriei contiin de sine a prezentului ce-i
revendic istoricitatea absolut, avnd drept coninut obiectiv
epoca pe cale de a se nate (societatea comunist a
viitorului).
Raporturile materialismului istoric cu filosofia s-au
dovedit a fi tensionate din start. Materialismul istoric nu este o
filosofie a istoriei ntruct s-a strduit s suprime filosofia.
Aceast suprimare a fost interpretat succesiv ca realizare i
limitare a filosofiei.
102
Realizarea filosofiei are loc prin aciune politic.

Filosofia proletariatului se mplinete prin practic. A se vedea
n acest sens Teza a 11-a asupra lui Feuerbach: Filosofii n-au
fcut dect s interpreteze lumea n diferite chipuri, important
este ns a o schimba.
Lichidarea filosofiei este manifest ca tentativ n
lucrarea Ideologia german, unde Marx i Engels i regleaz
conturile cu filosofiile ce i-au precedat. Reduse la o condiie
ideologic, summum de idei distorsionate i pernicioase,
generatoare ale unei false contiine, sistemele filosofice ale
trecutului nu au dect o funcie justificatoare a intereselor de
clas ce le subntind, reprezentnd o surs de alienare politic
i moral.
n textele de maturitate, Marx i Engels ajung la
concluzia c filosofia nu trebuie suprimat ci limitat.
Engels avea s remarce: Concepia marxist a istoriei
pune capt filosofiei n domeniul istoriei, tot aa cum
concepia dialectic a naturii face inutil i imposibil orice
filosofie a naturii... Nu-i rmne filosofiei evacuate din natur
i istorie dect domeniul gndirii pure, n msura n care n
aceasta subzist nc necesitatea cunoaterii legilor procesului
nsui al gndirii, adic logica i dialectica.
Coninutul materialismului dialectic poate fi rezumat
graie ctorva enunuri elementare. Primul dintre acestea se
refer la faptul c istoria filosofiei este determinat de lupta
ntre dou tendine, dou tabere adverse: materialismul i
idealismul. Diversitatea din cmpul filosofiei, n toate
timpurile, este doar o aparen. Ea disimuleaz o contradicie
fundamentale ntre dou principii de structurare i explicare a
complexitii lumii reale i a gndirii. Ceea ce permite
nelegerea istoriei filosofiei rezid deci n contradicia dintre
principiul idealist i cel materialist i nicidecum n
confruntarea dintre diferitele construcii doctrinare. Existena
nsi a filosofiei - ca sistem - este efectul dominaiei
exercitate n timp de principiul idealist asupra celui materialist.
Revana istoric i dominaia punctului de vedere
Filosofia marxist. Materialismul dialectic i istoric
103
materialist asupra celui idealist - odat cu apariia

materialismului dialectic - va conduce, probabil, prefigureaz
clasicii marxismului, la dispariia filosofici ca sistem, dnd
natere unei noi forme, radical diferite de toate celelalte din
trecut de filosofie: filosofia praxisului revoluionar.
Cele dou principii amintite reflect n ultim instan
punctele de vedere diferite ale unor clase sociale antagonice,
ceea ce favorizeaz revelarea unei stri recurente: de-a lungul
istoriei omenirii, vzut ca succesiune a societilor scindate n
clase antagoniste, n snul crora se manifest tensiuni i
conflicte sociale, exist o contradicie fundamental care nu se
rezolv, aa cum i imagina Hegel printr-o conciliere a
contrariilor i care st la baza luptei pe planul ideilor. O sintez
din elemente compozite ale celor dou orientri i principii nu
ar fi totui dect o alt form, camuflat, de idealism. Lupta
filosofic nu cunoate compromis i reprezint, n domeniul
teoriei, o confruntare acerb a unor puncte de vedere partizane,
partinice chiar, cum avea s remarce Lenin.
Materialismul const n afirmarea primatului i
independenei realului n raport cu cunoaterea i preeminenei
existenei n raport cu gndirea.
Lumea este material i constituie singura realitate.
Gndirea este ea nsi un proces material; nu apare i nici nu
se dezvolt ntr-un mediu autonom i nu are sens dect n
raport cu alte procese materiale al cror reflex este n calitate
de cunoatere.
Deci realul este independent de contiin, subzistnd
n sine, n afara acesteia din urm. Dar materialismul dialectic
nu instaureaz o nou form de dualism: de o parte existena,
de cealalt contiina. Independena existenei n raport cu
contiina nu presupune ns i reciproca, respectiv contiina
nu este independent fa de existen, aparine existenei prin
form i coninut. Materia este anterioar gndirii. Aceast
tez fundamental a materialismului are valoare absolut, dar
categoria filosofic de materie nu trebuie s fie confundat cu
104
conceptele de materie elaborate de-a lungul istoriei tiinelor

naturii i a cror validitate este totdeauna relativ, innd de
stadiile cunoaterii. O astfel de categorie este inseparabil de
transformrile nregistrate la nivelul cunoaterii naturii i
societii. Ea permite reprezentarea a ceea ce cunoaterea
nvedereaz ca absolut: obiectivitatea - care se manifest n
etapele sale succesive, relative.
Noiunea de reflectare - ca mediere ntre cunoatere i
existen - nu introduce ns o categorie filosofic
suplimentar. Aceast noiune exprim att exterioritatea
existenei n raport cu contiina, ct i interioritatea contiinei
n raport cu existena. Ea nu trebuie interpretat n mod
mecanic, nu semnific nici c, respectiv contiina imit
existena, reproducnd-o ad litteram, nici c ar fi un reflex
automat al acesteia. Exist un ecart, o diferen ntre termenii
pe care-i identific i mediaz. Lenin avea s constate c:
Imaginea poate reflecta mai mult sau mai puin fidel obiectul,
dar este absurd s se vorbeasc aici de identitate. Formele
contiinei sunt efecte ale unor circumstane specifice, dar nu
pot fi reductibile strict la condiiile n care s-au produs. Mai
mult, noiunea de reflectare nu este deci germenul sau cuvntul
de ordine al teoriei cunoaterii, o teorie tiinific a
mecanismelor sau proceselor (psihologice, sociologice,
epistemologice etc.) ale cunoaterii. O astfel de teorie este
totalmente respins de materialismul dialectic.
2. Primatul dialecticii
Principiul materialist se prezint i ca o afirmare
rspicat a caracterului dialectic al materiei, un caracter
imanent, indisociabil al acesteia din urm. Proprietatea
esenial a materiei este micarea. Transformndu-se mereu, ea
se schimb fr a se modifica n datele sale fundamentale,
rmnnd aceeai n substanialitatea ei, natur etern,
totalitate desvrit i infinit.
105
Engels remarca faptul c: Natura, n ultim instan,

procedeaz dialectic i nu metafizic; ea nu se mic ntr-un
cerc la nesfrit identic, care s-ar repeta perpetuu, ci ea
cunoate o istorie real.
Contrariul dialecticii este metafizica. Metafizica
propune o perspectiv asupra lumii n care toate entitile sunt
ncremenite, lucrurile i sunt lor nsele suficiente, imuabile,
netransformabile. Acestea sunt reflectate disparat unele de
altele, ca abstracii. Concepia metafizic este deci unilateral
i anistoric. Ea culmineaz ntr-o interpretare mecanicist a
naturii, n care vede doar un agregat, o alctuire mai mult sau
mai puin compozit a unor fragmente, pri, caliti
independente i inalterabile. O recompunere din buci,
abstract, a unei realiti ipostaziate. Materialismul metafizic
face din natur o idee, eund n cele din urm n idealism.
Dialectica se definete ca fiind contrariul metafizicii.
Altfel spus, nici un fenomen din natur nu poate fi neles n
mod dialectic dac este conceput ca fiind izolat, n afara unor
legturi organice cu celelalte fenomene. Nu se poate vorbi deci
de existen n afara acestor raporturi ce angreneaz orice
fenomen ntr-un proces nencetat de transformare. Astfel, este
abolit bariera ce separa natura i istoria, deci societatea, n
cadrul filosofiei clasice. Nu exist n istorie dect fapte
naturale i, reciproc, totul n natur este istorie. Ca atare,
dialectica nu este doar un procedeu de gndire, o metod ce
permite reprezentarea mental a materiei. Nu este o abstracie
n sine, un aspect prelevat al naturii care s subziste
independent de aceasta. Lenin conchidea: Principiul
fundamental al dialecticii este c nu exist adevr abstract,
adevrul este totdeauna concret.
Materialismul dialectic este profund ataat de
principiul contradiciei, mprumutat din filosofia hegelian.
n Caiete filosofice Lenin sublima: n sens propriu, dialectica
este studiul contradiciei n nsi esena lucrurilor sau
Dialectica este teoria ce arat cum contrariile pot fi i sunt
ndeobte (i devin)
106
identice - n ce condiii ele sunt identice, convertindu-se una

ntr-alta - pentru ce nelegerea uman nu trebuie s ia aceste
contrarii ca moarte, pietrificate, ci vii, condiionate, mobile,
preschimbndu-se una ntr-alta. Nu exist lucru care s nu
conin elemente, pri aflate n contradicie. Fr contradicie
nu exist univers. Contradicia este universal, absolut, exist
n toate procesele de dezvoltare. Aceasta nu nseamn c
dialectica poate fi reductibil la o teorie, la o metafizic a
contradiciei. Avem de a face cu contradicii concrete,
interdependente, emanaii ale unor condiii specifice. O
dialectic idealist este cu necesitate, n ultim instan,
metafizic. Legea contradiciei implic existena i lupta
contrariilor. Acestea se opun i tind s se exclud reciproc.
Realitatea nsi este o unitate a contrariilor. Tot att de
adevrat este c nici contrariile nu pot exista izolat, una fr
cealalt. Ele se condiioneaz mutual i se transform una ntralta, n condiii concrete, determinate.
Cu toate acestea, natura i istoria nu pot fi reduse la un
principiu unic i unificator care ar pune capt contradiciilor i
ar ntrerupe ntr-un fel sau altul micarea, transformarea.
3. Condiionarea praxisului
Materialismul dialectic i revendic, n alt ordine de
idei, drept principiu constitutiv criteriul practicii. Lenin
enuna peremptoriu: Practica este superioar cunoaterii
(teoretice) deoarece are nu numai condiia generalului, ci i pe
cea a realului imediat. Nu exist adevr obiectiv dect n
raport cu realitatea material. Acest raport este dat de practica
social concret ce servete deci de fundament sau criteriu al
cunoaterii. Cunoaterea ncepe prin practic i se ntoarce la
practic. O teorie nu are semnificaie obiectiv dect dac ea
este unificat cu practica, pe care tinde s o organizeze i s o
transforme. Fr teorie revoluionar nu exist micare
107
revoluionar avea s trag Lenin concluzia, ducnd aceast

tez pn la ultimele ei consecine.
Reprezentarea clasic a raportului dintre teorie i
practic este astfel complet bulversat. Nu mai exist separaie
ntre practic i teorie, n condiiile subordonrii practicii
teoriei; este vorba de a subordona teoria practicii, de a unifica
teoria cu practica. Teoria nu mai are deci statut independent; ca
i contiina care nu este dect o form a materiei, ea nu este
dect o practic printre attea altele, raportat la acestea n
condiiile unei conjuncturi concrete.
Condiiile ce determin teoria (cunoaterea) sunt
practice. ntruct teoria este ea nsi un proces, o practic, ea
este determinat de propriile condiii interne. Fapt pentru care
criteriul practicii este la antipodul pragmatismului care se
ntemeiaz pe o ideologie idealist a separaiei ntre teorie i
practic, uznd de un criteriu exterior practicii sale. Criteriul
practicii coincide astfel cu constituirea de ctre teorie a
propriului su criteriu de adevr.
Dup dispariia din via a fondatorilor si, filosofia
marxist a cunoscut o tendin de dogmatizare att n interiorul
social-democraiei europene occidentale, ct i n tabra
marxismului sovietic dup instaurarea comunismului n Rusia.
ncercri de a reda marxismului dimensiunea sa criticdialectic iniial au fcut de pe poziii neohegeliene Georg
Lukcs cu a sa Istorie i contiin de clas (1923), Karl
Korsch i Antonio Gramsci n Caietele sale redactate n
temniele din Italia fascist; acesta din urm a ncercat s
recupereze motenirea teoretic peninsular (Machiavelli,
Labriola i Croce) ntr-o nou sintez cu gndirea marxian.
Dup cel de-al doilea rzboi mondial, ecourile
marxismului filosofic au fost, mai curnd, difuze, regsite n
cmpul altor orientri teoretice: Sartre (n spaiul
existenialismului), Althusser (n spaiul structuralismului).
Marxismul a sfrit prin a eua ntr-o ideologie de genul celei
execrate de Marx.
108
FILOSOFIA LIMBAJULUI.
FENOMENOLOGIA.
STRUCTURALISMUL.
HERMENEUTICA
Interesul fa de problemele limbii i limbajului este la
fel de vechi ca i filosofia nsi, rmnnd i n cazul filosof
iei contemporane unul de ordin central.
Contientizarea de ctre om a fiinei i condiiei sale, a
lumii exterioare se articuleaz i se exprim prin limbaj.
Sofitii greci au fost primii care au avut acuitatea
surprinderii imensului rol i rost al cuvintelor n viaa omului i
a cetii. Socrate a cutat definiiile adic sensurile
permanente ale cuvintelor i frazelor rostite. n vreme ce Platon
se ntreba asupra justeii cuvintelor (n dialogul Cratyl),
stabilind (n Theetet i Sofistul) c n structura complex a
frazei, ntre subiect i predicat, se interpun cuvinte care pot da
caracter de falsitate i de adevr, care au puterea de a spune ce
nu e i a nu spune ce e. Aristotel, n Tratatul despre
interpretare, stabilete c toate legile logicii se ntemeiaz pe
caracterele propoziiei, care const n a afirma sau nega ceva
n legtur cu ceva. Metafizica nsi se sprijin astfel pe o
cunoatere exact a modului cum funcioneaz limbajul.
De-a lungul istoriei au existat mai multe perioade n
care filosofia s-a exercitat asupra limbajului. n epoca modern
i contemporan, odat cu apariia lingvisticii i n condiiile n
care nu puini filosofi s-au aplecat asupra problemelor
cunoaterii limbajului - ca un preambul la
Filosofia limbajului. Fenomenologia. Structuralismul. Hermeneutica
109
rezolvarea problemelor fundamentale ale filosofiei, datele

acestui raport ntre filosofie i limbaj s-au schimbat radical.
Ideea c o teorie a semnelor poate i trebuie s
precead o teorie a lucrurilor s-a impus ca o dominant a
filosofiei contemporane, care s-a revendicat ca filosofie a
limbajului.
1. De la lingvistic la filosofia limbajului
n 1916, Ferdinand de Saussure, prin lucrarea sa Curs
de lingvistic general a oferit premisele concepiei
structurale a limbajului ce a influenat de o manier
determinant lingvistica n secolul al XX-lea, pentru ca,
ulterior, un alt eveniment, nu mai puin important pentru
filosofia limbajului, s-1 reprezinte apariia i dezvoltarea
rapid a unei noi metode de analiz a limbajului - cea a
gramaticii transformaionale a lui Noam Chomsky i a colii
sale.
Saussure fcea diferena ntre limb - ca sistem social i cuvnt - ca element de interpretare individual. La nivelul
limbii, el elimina substana sonor i psihic pentru a nu
menine dect forma, adic suporturile pur difereniale i
opozante ntre elemente, indiferent c este vorba de foneme
sau valori lexicale.
Pentru a nelege limba n solidaritatea sistematic a
elementelor sale, el disjungea lingvistica sincronic, innd de
studiul elementelor simultane ale sistemului, de lingvistica
diacronic, trimind la studiul schimbrilor strilor sistemului.
Saussure considera semnele identiti pe care se sprijin
sistemul. El a ajuns s adopte de fapt concepia stoic a
semnului verbal ca fenomen cu dubl fa, un semnificant
perceptibil i un semnificat inteligibil, nereinnd dect
diferenierea intern a semnului nsui. Dar, n acelai timp,
continua s atribuie o interpretare psihologic semnificantului
110
i semnificatului, primul fiind conceput ca o imagine acustic,

iar cel de al doilea n calitate de concept, limba aprnd ca un
tezaur incontient depus n fiecare individ.
n ceea ce privete raportul ntre semnificant i
semnificat, el nu ezit s-l califice ca arbitrar, n pofida
propriilor sale remarci privind motivaia relativ ce restrnge
arbitrarul, n special n compunerea i derivarea cuvintelor.
Opera lui Saussure este o construcie ce conine ns i
o serie de enigme i dedublri sau antinomii lsate neelucidate:
limb i cuvnt, identitate lingvistic i sistem, sincronie i
diacronie, semnificant i semnificat, linearitate i ierarhie,
pradigm i sintagm.
Travaliul su a fost continuat de reprezentanii
Cercului lingvistic de la Praga ntemeiat n 1926 de V.
Mathesius cu participarea a trei lingviti rui S. Karcevski, R.
Jakobson i N. Trubekoi. Ei au studiat aspecte precum:
conceperea limbii ca sistem funcional, primatul analizei
sincronice, aplicarea n cazul diacroniei a ipotezei evoluiei
convergente. Dar coala de la Praga s-a fcut cunoscut mai cu
seam prin tratarea structural a fonologiei, ce exclude din
lingvistic faptele fiziologice obiective n beneficiul relaiilor
ntre foneme - reduse la rolul de entiti difereniale. Multe din
lucrrile reprezentanilor colii pragheze trateaz i alte
probleme ale limbii literare i poetice, urmnd metoda
formalitilor rui din coala lui Propp, care demonstreaz
legtura dintre construcia simpl a povetilor i legendelor
populare ruseti i un repertoriu limitat de elemente dramatice.
O contribuie nsemnat a avut i coala de la
Copenhaga fondat de V. Brndal n 1939, n cadrul creia s-a
ilustrat L. T. Hjelmslev. Lucrarea sa de cpti, Prolegomene
la o teorie a limbajului (1943), definete condiiile riguroase
ale teoretizrii n domeniul lingvistic, supunnd-o
111
exigenelor empirismului logic. i aceasta datorit faptului c

fiecrui proces i corespunde un sistem n cadrul cruia se
poate identifica schema limbii textului i a cuvntului; i, pe de
alt parte, datorit faptului c limba pune n joc, att pe planul
coninutului, ct i pe cel al expresiei, un ntreg aparat logic de
combinaii, o ntreag reea de funcii n relaii de dependen
i interdependen, astfel c logica este posibil ca teorie ntrun sens propriu i strict. Astfel, Hjelmslev, eliminnd orice
reziduu psihologic sau sociologic, concepe o algebr a limbii.
n SUA, Edward Sapir (Limbajul, 1921) a aplicat, de
asemenea, spiritul sintezei la faptele lingvistice, ocupndu-se
de formele lingvistice (funcia simbolic a cuvintelor,
structura gramatical, configuraia formal, referirea la lumea
conceptelor), n vreme ce Leonard Bloomfield (ntr-o lucrare
cu acelai titlu, aprut n 1933) a impus o concepie
mecanicist i behaviorist a faptelor lingvistice, ntemeiat pe
celebra schem stimul-rspuns. n anii '40 ai secolului trecut,
coala structuralist-lingvistic american s-a concentrat asupra
fenomenelor de distribuire n interiorul fiecrui lan vorbit,
dnd prioritate studiului structurii sintagmatice; aplicarea
mecanic a regulilor precise de segmentare i clasificare s-a
dovedit fertil pentru descrierea limbilor puin cunoscute sau
necunoscute (de exemplu, ale amerindienilor).
Un nume de referin n lingvistica secolului al XX-lea
este Roman Jakobson. Fcnd distincia n cadrul actului de
comunicare lingvistic ntre punctele de vedere ale locutorului
i auditorului, mesaj, context, contact, cod, crora le corespund
funciile conativ, emotiv, poetic, referenial, fatic,
metalingvistic, Jakobson ofer refleciei filosofice un model
deopotriv comprehensiv i solid.
Un alt lingvist de mare calibru, Emile Benveniste
(Probleme de lingvistic general, 1966) a tratat o distincie
112
ntructva neglijat ntre semiologic - aspectele faptului

lingvistic determinate de locul elementelor n sistemul limbii i semantic - aspectele aceluiai fapt innd de utilizarea lor n
fraza considerat ca prima unitate de discurs. n vreme ce
sistemul este atemporal, instana de discurs este un
eveniment evanescent, adic n aceasta din urm, limbajul face
referire la subiectul vorbitor, prin intermediul anumitor
indicatori (eu, tu, el), precum i la realitate, prin jocul
complex al subiectului i predicatului.
Benveniste a contribuit la revizuirea principiului
saussurian al opoziiei ntre limb i cuvnt, reinterpretat n
termeni de cod i mesaj sub influena teoriei informaiei.
Fcnd recurs la coala de la Port Royal, la cartezieni i
la Humboldt, Noam Chomsky a relevat o tradiie i un traiect
problematic al filosofiei limbajului, nucleul su epistemologic
fiind conex rezolvrii unei interogaii pur lingvistice. Chomsky
are n vedere n principal aspectul competenei activitii
lingvistice: a ti s utilizezi o limb nseamn a produce un
numr infinit de fraze aparinnd structurii acestei limbi.
Producerea i recunoaterea acestor fraze inedite
constituie adevrata problem. Aceste fraze prezint un
caracter de gramaticalitate pe care intuiia utilizatorului o
discerne, dar a crei teorie rmne n sarcina lingvisticii.
Aceast teorie nu rezult dintr-o apropriere a modelelor de
distribuire sau de repartiie statistic ce ar fi apanajul nivelului
structurii speciale a enunului. Ea reiese din operaiile de
transformare a enunurilor ce fac s rzbat, dincolo de
gramatica superficial, structura profund. Formalizarea lor
face obiectul unei gramatici ce s-ar putea numi generativ. Ea
permite generarea printr-un numr finit de operaiuni a unui
ntreg sistem de reguli, susceptibile de a
113
fixa un numr infinit de fraze, spuse sau inedite, printr-o

descriere structural, determinat.
Filosofia este astfel interesat de gramatica generativ.
Distincia ntre competen i performan pune n discuie o
alta, ntre limb i cuvnt, ntre sistem i proces. Pe de alt
parte, noiunea de competen include locutorul i intuiia, pe
care el o are despre gramaticalitate, a ceea ce el enun sau
nelege. Gramatica generativ inaugureaz o nou dihotomie
ntre un model taxonomic i un model transformaional al
descrierii. Teoria lui Chomsky a suscitat un viu interes ntre
psihologi, n particular prin accentul ce poate fi pus pe factorii
nnscui ai nvrii limbajului.
Faptul c filosofia limbajului excedeaz epistemologia
lingvisticii este pe deplin atestat de opera unor mari gnditori
ai secolului al XX-lea: Frege, Husserl, Russell, Wittgenstein,
Carnap, Ryle, Austin, Quine. Nici unul dintre acetia nu a
considerat c studiul empiric al limbajului constituie unicul
mod de abordare a acestuia.
Postulatul comun al filosofilor limbajului, al micrii
de gndire ndeobte numit filosofia analitic, este c
filosofia se concentreaz pe explicarea i clarificarea
sistemelor conceptuale elaborate n sfera tiinei, eticii, religiei,
insistndu-se asupra faptului limbajului n sine prin care se
exprim cunoaterea conceptual.
Clarificarea limbajului devine tema primordial i
final, exclusiv a filosofiei. Toate problemele filosofice sunt
reductibile la o explicare i clarificare a gramaticii i a sintaxei
limbajului actual.
Toate celelalte filosofii ale limbajului sunt, n diverse
forme, tentative de depire a stadiului clarificrii de care
aminteam. Fie se pune n discuie problema primatului
limbajului i se reintegreaz funcia semnelor ntr-o realitate
sau o activitate mai vast astfel nct problema limbajului i
114
pierde privilegiul i exclusivitatea (aa cum procedeaz

fenomenologia pe de o parte i marxismul, pe de alt parte).
Fie lund act de acest privilegiu al limbajului se ncearc
redefinirea realitii nsei n funcie de limbaj. Fiina nsi
confer caracterul limbajului. Filosofia a ceea ce este limbajul
se revendic ntr-un anume sens al cuvntului ca filosofie a
limbajului. Din aceast direcie se desprind dou curente de
gndire opuse: structuralismul filosofic i hermeneutica.
Concepia analitic a filosofiei limbajului a mbrcat
forma empirismului logic i a filosofiei limbajului obinuit,
acestea exercitnd o hegemonie intelectual mai ales n lumea
anglo-saxon. Ambele orientri ataeaz misiunii clarificrii o
funcie terapeutic net i preventiv fa de speculaia
metafizic cu att mai mult cu ct aceasta rezult dintr-o
supralicitare a limbajelor naturale, favoriznd o libertate
lingvistic necritic i nedominant. Empirismul logic
procedeaz la aceast sarcin reducionist construind limbaje
artificiale ce elimin astfel de supralicitri. El elaboreaz
convenii pentru construcia frazelor i interpretarea semantic
ce exclud enunurile metafizice. Filosofiile limbajului obinuit,
din contr, rmn n interiorul limbilor naturale pentru a
explicita modelele ce prezideaz comportamentul lingvistic n
sfera restrns a utilizrii fr abuzuri.
2. Analiza logic a limbajului
Rudolf Carnap este principalul promotor al curentului
neopozitivist n logica limbajului. Studiul su de mare
notorietate este Depirea metafizicii prin analiza logic a
limbajului (1931). El crede c absena anumitor convenii la
nivelul limbajului natural explic neputina eliminrii
enunurilor metafizice. Punctul de vedere logic permite deci
critica limbajului i furnizeaz normele de adecvare sau
115
inadecvare n materie de sintax. Filosofia limbajului const

n msurarea ecartului ntre sintaxa logic i sintaxa
gramatical. ntr-un limbaj ce satisface exigenele sintaxei
logice pseudoenunurile nu pot fi enunate. Presupunerea cea
mai general este c orice formulare precis a unei probleme
filosofice debueaz ntr-o analiz logic a limbajului, c miza
problemelor filosofice privete limbajul i nu lumea, n
consecin acestea ar trebui s fie formulate nu n limbajulobiect, ci n metalimbaj. Teza potrivit creia problemele
filosofice sunt pur lingvistice mai semnific i c enunurile
metafizice asupra realitii sunt fraze pseudo-obiective ce
disimuleaz sub aparena frazelor-obiect structura lor real de
fraze sintactice ca i alocarea de proprieti sintactice
cuvintelor sau expresiilor.
Sarcina filosofi ei este astfel de a retraduce frazele
referitoare la pseudo-obiecte ale limbajului natural n fraze
sintactice ale unui limbaj ideal.
Filosofia limbajului obinuit are n comun cu
pozitivismul logic convingerea c enunurile metafizice sunt
lipsite de sens. Dar ea urmrete acelai scop terapeutic printro operaie de clarificare, aplicat limbajului natural.
Fundamentele acestui curent de gndire au fost fixate
de Ludwig Wittgenstein (1889-1951) n lucrrile Investigaii
filosofice (1953), aprut dup moartea filosofului, i
Tractatus logico-philosophicus (1921), o lucrare de dimensiuni reduse, dar n multe privine contrariant i greu de
catalogat dup canoanele curente.
Referitor la enunurile metafizice, el semnala nu att
dificultatea de a le nelege , ci mai curnd lipsa lor total de
neles. ntruct orice discurs avnd neles, n sensul literal al
cuvntului, este de natur empiric, enunurile sale pot fi
verificate prin recurs la fapte de ordinul observaiei. innd
cont c metafizica nu este ctui de puin empiric, ea nu are
116
sens, deci este lipsit de neles. Nici propoziiile matematicii

sau cele ale logicii nu sunt empirice. Rezult de aici c nu ar
avea sens? Evident nu, ntruct ele sunt tautologii, deci
propoziii lipsite de coninut, al cror adevr nu depinde de
fapte, ci doar de utilizarea limbajului. Ele sunt propoziii
analitice. Tautologiile sunt ntotdeauna adevrate.
Enunurile metafizice nu sunt nici empirice, nici
tautologice, ca atare sunt lipsite de sens.
Filosofiei i revine sarcina de a clarifica limbajul i nu
de a furniza adevruri despre lume, concurnd tiina. Metoda
predilect a acestui efort de clarificare este nsi analiza
logic.
coala de la Oxford a continuat strdaniile lui
Wittgenstein i tradiia inaugurat de acesta. Principalii ei
reprezentani: J. L. Austin, P. Grice, J. R. Searle.
3. Fenomenologia limbajului. Eroarea marxist
O alt dimensiune fertil n dezvoltarea filosofiei
limbajului este propus de fenomenologie - un curent filosofic
avnd ca principal reprezentant pe Edmund Husserl (18591938).
Fenomenologia poate fi interpretat n raport cu
filosofia lingvistic mai curnd ca o tentativ de a rezolva
paradoxul central al limbajului. Pe de o parte, limbajul nu are
nici primat, nici autonomie. Este doar o expresie secund a
unei aprehensiuni a realitii, articulat mai jos dect aceasta.
Exist ns ntotdeauna n limbaj ceva mai mult dect propria
sa dependen fa de ce vrea s spun: anume ceea ce l
precede. Aceasta este cealalt fa a paradoxului.
Astfel, fenomenologia se constituie ntr-o tentativ de
raportare a limbajului, n ansamblul su, la modurile de
nelegere a realitii care-i capt expresia n discurs. n
117
Cercetrile logice (1901), Husserl caut s discearn, din

perspectiva sensului logic i a exigenei identitii i unicitii,
funcia semnificativ a limbajului n general, i din perspectiva
a nsei acestei funcii, o form intenional ceva mai
fundamentat, comun pentru tot ceea ce este trit, ea fiindu-i
contiin. Lucrrile ulterioare ale lui Hussel au fost consacrate
aspectelor semnificative ale funciilor antepredicative precum
percepia. Obiectul perceput este deja o unitate de sens
prezumat, susceptibil de a fi infirmat pe parcursul apariiei
ulterioare a lucrurilor. Exist astfel sens naintea limbajului.
Limbajul apare deci nu numai ca un mijlocitor ntre om
i lume, ci mai precis ca un comutator ntre dou exigene: cea
a logicitii (care d un telos) i cea a fundamentrii n
antepredicativ (care d un arch). Funcia simbolic devine
inteligibil n lumina acestei exigene duale. n ultimele sale
lucrri, Husserl contientizeaz mai exact natura operaiei prin
care limbajul este returnat ctre experiena ce-1 precede
(Lebenswelt - lumea vieii).
O operaie care se realizeaz deopotriv n interiorul
limbajului i asupra acestuia, printr-un proces rebours, printro interogaie recurent, un metalimbaj, limbajul regsindu-i
fundamentele n ceea ce nu este de fapt limbaj.
n cazul lui M. Merleau-Ponty, cheia interpretrii
fenomenologice a problematicii limbajului este expresia,
efortul de trecere de la intenia semnificativ la enunarea
articulat; este vorba de o schi a flosofiei cuvntului
cuvnttor, ce permite reluarea chestiunii nerezolvate de
Sanssure, aceea a raportului dintre cuvnt i limb, pe care
lingvistica l marcheaz dar nu-1 gestioneaz. Adevrul care-i
caut drum prin limbaj nu reclam o operaiune doar
arheologic, ci i una teleologic; promovarea adevrului are
118
loc prin metamorfoza logosului slbatic n logos vorbit, fcnd

din expresie o sarcin: Este vorba de o creaie care este
numit i generat prin Lebenswelt, ca istoricitate operant,
latent, ce se prelungete i mrturisete. Prin Merleau-Ponty
se nfptuiete o conexiune mai strns a flosofiei expresiei cu
lingvistica, ea nsi atent la aspectele creatoare ale
limbajului.
Marxismul a fost mult vreme ostil ideii c o filosofie a
limbajului - ca realitate n sine - ar fi posibil separat de ceea
ce acesta postula n domeniul gndirii, cunoaterii i
ideologiei. n cadrul strict al ortodoxiei marxiste, legtura
limbajului cu alte fenomene non-lingvistice, funcia limbajului
erau accentuate n virtutea faptului c n concepia materialist
asupra gndirii, limbajul este realitatea imediat a gndirii, a
contiinei, i c aceasta din urm se constituie pe baza
obiectivrii limbajului. Aceast tez se regsete nc n
lucrarea de cpti a marxismului Ideologia german:
Limbajul este la fel de vechi ca i contiina; limbajul este o
contiin real practic existnd astfel i pentru ceilali oameni
i numai prin ea exist i pentru mine nsumi; asemenea
contiinei, limbajul nu exist, nu apare dect dintr-o necesitate
prezent, aceea a relaiilor cu ali oameni. i mai categoric, la
Engels, materialismul dialectic implic astfel ca geneza
limbajului s fie solidar cu ntreaga antropogenez axat pe
dezvoltarea practicii. Lenin, mai apoi, avea s susin c istoria
limbajului este locul privilegiat de la care ar trebui s se
constituie i s se dezvolte teoria contiinei i dialectica.
Aceast tez clasic exclude din start considerarea limbajului
ca obiect principal sau unic al flosofiei. Din acest punct de
vedere, marxismul i fenomenologia par s se ntlneasc. Este
un refuz de plano de a face din semnificaie un obiect ideal,
o esen, slluind n materialitatea semnului. Mult mai
trziu,
119
cercetrile marxiste n domeniul limbajului s-au nuanat i au

nceput s ia n considerare problemele semioticii limbajului;
au fost abandonate anumite prejudeci fa de conceperea
limbajului ca un sistem de semne. Acest nou accent pus pe
abordarea semiotic s-a nsoit cu un interes crescnd pentru
problemele filosofice i metodologice ridicate de introducerea
metodelor exacte n cercetarea lingvistic i de dezvoltarea
lingvisticii structurale i matematice.
4. Aportul structuralismului
Intr-o alt ordine de idei, prestaia structuralismului
filosofic raportat la achiziiile lingvisticii structurale, merit,
nu mai puin dect alte orientri filosofice, o atenie aparte.
Structuralismul filosofic procedeaz la o reflecie de
rang superior, tezele sale neoriginndu-se exclusiv sau cu
precdere n lingvistic, ci mai degrab n perimetrul filosofi
ei.
Un sistem fr termeni, un sistem fr subiect i un
sistem fr lucruri reprezint pentru filosoful structuralist
perspectivele predilecte pentru abordarea limbajului, plecnd
de la certitudinile lingvisticii structurale.
Dac limba este un sistem fr termeni, diferena ce
instituie distana este mult mai categoric i fundamental
dect prezena covritoare a lucrului sonor sau lucrului mental
pe care noi l considerm a fi realitatea limbajului. Modelul de
realitate pe care-1 nvedereaz limbajul se opune n chip
hotrt modelului de realitate a naturalismului sau
fizicalismului.
Noiunea de sistem de diferene sugereaz mai curnd o
constituie n care negativitatea are primat; lucrurilor,
structuralismul le opune un model totalmente derealizat,
dereificat, delucrificat.
120
n esena sa, filosofia structuralist este un model

semiologic al realitii. Acesta aproximeaz o prim realizare
la nivelul conceperii ntregii realiti sociale ca un sistem de
semne codificate. Dac diversele ordini - economic, familial,
politic, religioas - pot fi concepute ca sisteme de
comunicare, reglate de legi structurale asemntoare celor ale
limbajului, atunci nu mai trebuie spus c semnele sunt de
origine sociologic, ci c societatea este de origine
semiologic. Aceast omologie ntre diversele sisteme
sociologice
permite
interpretarea
n
termeni
de
intersemnificare, noiunea de structur servind de mijlocitor
ntre infrastructur i suprastructur. Preteniile privind
primatul infrastructurii n raport cu suprastructura, ca de altfel
i funcia de reflectare a suprastructurilor i pierd relevana,
deoarece aceste relaii nu pot fi exprimate n termeni de
cauzalitate, ci de omologie structural. Aceast omologie ntre
organizarea social i sistemele ideologice devine manifest
mai ales n cazul miturilor, sisteme reglate de coduri
comparabile, la nivelul secvenelor de discurs, ce regleaz
unitile lingvistice dincolo de nivelul frazei.
Exemplificativ n aceast privin este opera lui C.
Levy Strauss i n special lucrrile Antropologia structural
i Mitologii.
Dac limba este un sistem fr subiect, trebuie repus
n discuie primatul subiectului pe care filosofia occidental 1a afirmat de la Descartes, Kant i Fichte, i pe care
fenomenologia husserlian l-a reactivat sub semnul contiinei
intenionale, reduciei i constituiei. Departe de a constitui
sensul, subiectul este el nsui instituit de limbaj. Ca i
societatea, omul este produsul limbajului, mai degrab dect
inventatorul acestuia. Apare astfel bnuiala c primatul
subiectului, apologia omului - n calitate de contiin i eu -,
ntregul umanism moral i politic care s-a grefat pe o
121
subiectivitate emfatic, nu ar reprezenta dect o ideologie de

dat recent, deja vetust.
Inteniile locutorilor sunt doar efecte superficiale ale
unui joc profund ntre semnificant i semnificat, al cror balans
se situeaz ntr-o zon anonim a limbii. Ca i la Spinoza,
conexiunea ideilor i cea a lucrurilor nu este opera unui cogito.
Reflexivitatea este mai degrab un efect secundar al nlnuirii
lor. Acest antisubiectivism ce perpetueaz antipsihologismul
lingvisticii structurale este suficient pentru a face cuvenita
distincie ntre structuralism i orice idealism.
n lucrarea sa Cuvintele i lucrurile, Michel Foucault
studiaz organizarea ctorva episteme ce s-au succedat de la
Renatere ncoace i care determin, la nivel incontient,
nonreflexiv, subsisteme precum teoria monedei, teoria
semnelor, clasificarea zoologic. Fiecare epistem este astfel o
structur major ce regleaz sistemele pariale i inteligena
sincron a acestor organizri o precede pe cea diacronic.
Vedem astfel cum se estompeaz n organizarea fiecrei
episteme, nu numai rolul constitutiv al unei subiectiviti
empirice sau transcendentale, ci i rolul a ceea ce un realism
naiv numete lucrurile sau realitatea.
Dac limba este un sistem fr lucruri, dac universul
semnelor este definit prin caracterul pur intern al acestora,
devine tentant s se considere jocul dintre semnificant i
semnificat n sensul prim i propriu al cuvntului absolut,
eliberat de orice determinare i suficient siei. Refuznd
prejudecata unei referine ce permite disocierea semnificatului
limbajului de lucrurile semnificate, ca i existena unei realiti
extralingvistice, structuralismul se sustrage fascinaiei
pozitiviste a faptelor i prestigiului limbajului obinuit. Astfel,
accentul se deplaseaz de la preocuparea pentru referina
identificant impus de tiinele
122
naturii i de limbajul obinuit, ctre problema imanenei

limbajului sub imperiul semnificantului.
La limit, interogaia structuralismului va fi dac
primatul referinei nu este legat de primatul cuvntului. Dar
limbajul chiar dac ncepe, nu se termin totui cu cuvntul.
Diferena sau distana dintre semne, ntre semnificant i
semnificat pare s se pstreze mai bine n scriitur dect n
cuvnt, adic ntr-o operaie de limbaj mai puin aservit
interlocuiunii, relaiei imediate de dialog. Aceast interogaie
l conduce pe Jacques Derrida la asocierea structuralismului
nu numai de o semiologie generalizat, ci i de o
gramatologie, adic de o teorie a scriiturii. Dac
teoreticianul limbajului obinuit nu mai recunoate ceea ce el
numete limbaj, o ntreag coal de literatur, n care se scrie
conform criteriilor structuralismului i gramatologiei, el se
mulumete s satisfac o teorie a limbajului n care diferena
ia locul referinei.
5. Exerciiul hermeneutic
Teoria interpretrii pretinde ca i structuralismul s
construiasc o imagine a realitii, n mare msur determinat
de caracterele mprumutate ale limbajului. Dar n vreme ce
structuralismul trage toate consecinele din reducerea
limbajului la forma sa i la jocul opoziiilor interne,
hermeneutica duce la extrem semnificatul i trece dincolo de
acesta pentru a cunoate intenia textului i a autorului su.
Fondatorii teoriei interpretrii sunt considerai Schleiermacher i Dilthey. n cazul lor, interpretarea gramatical o
echilibreaz pe cea psihologic. Fundamentarea hermeneuticii generale care s domine hermeneuticile speciale (exegeze
biblice,
filologie
clasic,
comprehensiune
istoric,
jurispruden) se prezint ca o cheie a interesului purtat
123
conceptului de comprehensiune; nu propensiunea psihologic

pentru astfel de operaiune mental este cea care primeaz, ci
un fel de rsturnare metodologic favoriznd deplasarea
accentului de pe textele particulare ctre condiiile de
interpretare a textului n general.
O alt achiziie datorat fondatorilor hermeneuticii este
c orice comprehensiune are un moment divinatoriu i un
moment metodic. Succesiunea frazelor nu constituie un
ansamblu imediat inteligibil.
Raportul circular ntre comprehensiunea detaliului i
comprehensiunea ntregului - raport aflat la originea
faimosului cerc hermeneutic - distana cultural ntre epoca
autorului i cea a interpretului, caracterul intenional ascuns
sau nonintenional distorsionat al sensului fundamental,
caracterul strin al autorului n calitate de altul, altcineva,
toate acestea impun interpretrii un aspect de anticipare i de
provocare a sensului ce vine s compenseze pn la un punct
testarea metodic. Influena exercitat de Martin Heidegger
cu a sa lucrare Fiin i timp este enorm. Comprehensiunea
nu mai este astfel o noiune psihologic, ci se desolidarizeaz
de orice Einfhlung (empatie), de orice percepie a unei
contiine strine. Ea este interpretat n termeni ontologici ca
o component a unui Dasein, care nu-i att o contiin, ci o
fiin n lume, o fiin ce-i pune problema de a fi, plecnd de
la situaii i proiecte concrete i de la ipostazele finitudinii i
mortalitii.
Auslegen (interpretarea) apare ca fraz verbalizat a
ceea ce se cheam Verstehen (comprehensiunea).
Interpretarea nu mai este deci o metod provenit, prin
generalizare din filologia clasic; ea este nrdcinat n
comprehensiunea existenei nainte de a fi raportat la
documente scrise, la texte. Avem de a face aici cu un soi de
fenomenologie hermeneutic. Orice lectur a textului
existenei este un fel
124
de vast filologie; ceea ce este dat al fenomenului existenei

nu este, nainte de orice interpretare, dect un efect de sens, un
efect de suprafa. Fenomenologia este hermeneutic n msura
n care imediatul ascunde esenialul.
Opoziia ntre interpretare i explicaie este reformulat
i de ali autori ce confrunt hermeneutica cu modelele
structurale ale lingvisticii i psihanaliza. Este cazul lui Paul
Ricoeur. Principalele lucrri: Despre interpretare, Eseu
asupra lui Freud, Conflictul interpretrilor. Eseu de
hermeneutic. El vede n semantica frazei, apropiat de teoria
speech-act, tranziia ntre analiza structural a textului i
interpretarea sa. Aproprierea sensului de ctre un subiect, care
sporete comprehensiunea ce o are despre sine nelegnd
semnele aflate n scriitur, este astfel ultimul act al
comprehensiunii, dar acest act terminal este mediat prin toate
procedeele obiective ale analizei structurale i clarificrii
conceptuale. Explicaia n-ar mai fi astfel contrapus
comprehensiunii. Ea ar fi mai curnd ansamblul medierilor
obiective ce pregtesc aproprierea sensului. Aceast apropriere
nu poate fi separat de o munc ntructva critic de arbitrare
ntre interpretri divergente.
Hermeneutica metodic este deschis i spre un alt
front: al criticii ideologiilor. Rolul intereselor n
cunoaterea interferenelor ntre praxis i teorie relev
dimensiunea social i politic a oricrei semnificaii ataate
semnelor culturale i interpretrii nsei.
Cea mai mare parte a lucrrilor filosofilor colii de la
Frankfurt (Adorno, Habermas, K.O. Appel) se situeaz la
frontiera comun a hermeneuticii i criticii ideologiilor.
Critica ideologiilor este un fel de hermeneutic n
msura n care explicarea fenomenelor sociale se realizeaz
prin interpretarea semnificaiilor culturale n care se exprim
interesele subiacente ale activitilor de cunoatere.
125
FILOSOFSA EXISTENEI.
EXISTENIALISMUL
Ideea existenei este la fel de veche ca filosofia. La
Platon, unul i acelai cuvnt ousia desemna esena i existena.
La Aristotel, teoria existenei ine ns cont de o dubl ierarhie a
lucrurilor i a existenelor lor, ntre fiin i adevr existnd o
identitate ce face posibil cunoaterea.
Mai trziu, n Evul Mediu, problema existenei s-a pus n
raport cu Dumnezeu. Sfntul Augustin, n interogaiile sale
despre om, divinitate i timp, vedea n existena uman o stare
intermediar ntre cea a animalelor i ngerilor. Distincia ntre
raiunea teoretic - ncercnd n van s probeze existena lui
Dumnezeu - raiunea practic i judecata, inaugurat de Kant,
avanseaz ideea existenei sub o form dual: pe de o parte omul
, existnd cu adevrat, este cel ce se supune preceptelor raiunii
practice; pe de alt parte, actul moral nsui se relev tuturor
oamenilor i lucrrilor acestora.
1. Descoperirea existenei
Filosofia existenei se ntemeiaz pe un primat al
existenei n raport cu esena. Acesta este punctul de plecare,
sesizat de filosoful existenialist J. P. Sartre, de la care ncepe
orice demers teoretic centrat pe ideea existenei.
Martin Heidegger avea s nuaneze critic teza lui
Sartre, neexcluznd ideea esenei i nici acceptnd formula
invers potrivit creia esena ar precede existenei. El considera
c omul este o fiin a crei esen este de a exista. Cnd
Filosofia existenei. Existenialismul
127
Descartes postuleaz gndesc, deci exist, existena unei

fiine gnditoare este cea afirmat apodictic. Dar aceasta, ca i
unitatea dintre suflet i corp, sunt afirmate doar dup ce a fost
demonstrat existena lui Dumnezeu. n momentul n care Kant
sesizeaz aceast fisur n raionamentul cartezian, se impune
ideea c, trecnd de la perfeciunea lui Dumnezeu la existena
sa, se poate susine c existena se distinge de toate celelalte
predicate ce i se pot atribui lui Dumnezeu.
Ideea existenei a rezonat profund n spiritul unui alt
mare filosof din secolul al XlX-lea, danezul Sren
Kirkegaard (1813-1855). El rstoarn i rstlmcete
postulatul cartezian gndesc, deci exist i spune cu ct mai
mult gndesc, cu att mai puin exist i cu ct mai puin
gndesc, cu att mai mult exist. Avnd o formaie religioas
protestant, Kirkegaard i-a dezvoltat ideile ntr-un dialog
critic, contestatar cu Hegel. Dar, opera lui nu a exercitat dect
o infim influen n mediile filosofice ale timpului su, fiind
descoperit cu uimire abia un secol mai trziu.
Principalele sale lucrri sunt: Frme filosofice
(1844), Conceptul de angoas (1844), Tratatul disperrii
(1849). Kirkegaard nu a construit un sistem n adevratul sens
al cuvntului. El a atacat violent filosofia hegelian pentru
obiectivitatea sa i pentru preteniile de a concilia contrariile,
adic pentru posibilitatea de a aboli opoziia dintre tez i
antitez ntr-o sintez raional i sistematic.
Afirmnd prioritatea existenei asupra esenei,
Kirkegaard pare s fi fost primul care s fi conferit termenului
de existen un sens existenialist. Antiintelectualismul su
radical se ntemeiaz pe premisa c Dumnezeu nu poate fi
atins pe calea gndirii. Credina cretin abund n contradicii.
i orice tentativ de a o raionaliza n-ar fi dect o blasfemie.
Kirkegaard unific teoria angoasei cu teoria solitudinii totale a
omului n faa lui
128
Dumnezeu i cu tragicul destinului uman. El vede n clip o

sintez a timpului i a eternitii. n clipa angoasei doar, omul
i poate nelege situaia. Angoasa n faa pcatului, angoasa
de sine, angoasa credinciosului n faa credinei.
Fiina nu este existen dect n contact cu
transcendena.
Noi suntem alturi de ceilali, n afara noastr.
Kirkegaard distingea trei stadii ale vieii: stadiul
estetic, cel al juisrii care sfrete prin eec; stadiul etic, cel
al vocaiei sau al mariajului i stadiul religios. El mai
distingea i ntre o religie a imanenei - un stadiu al
platonismului i reminiscenei - i o religie a transcendenei cea la care se accede, i prin care se nfptuiete comunicarea
cu Dumnezeu. Credina nu este certitudinea n faa ideilor
clare i distincte ci un risc, un amestec de incertitudine i
necredin.
Existena este, n ultim instan, tensiunea spaimei n
faa transcendenei.
Dac rdcinile existenialismului coboar pn la
Kirkegaard, nu este mai puin adevrat c la originile sale stau
i alte construcii teoretice i curente de idei cum sunt
fenomenologia lui Husserl, filosofia vieii (Nietzsche,
Bergson, Dilthey) care i-au pus o puternic amprent asupra
lucrrilor existenialitilor en titre: Gabriel Marcel, Karl
Jaspers, Martin Heidegger, J. P. Sartre.
Acestora li se pot altura Simone de Beauvoir
(colaboratoarea lui Sartre), M. Merleau-Ponty, ruii Nicolai
Berdiaev i Lev estov, Karl Barth i alii.
2. Trsturile existenialismului
Caracterul comun fundamental al diferitelor orientri
n filosofia existenei epocii noastre rezid n faptul c ele
decurg dintr-o experien trit, existenial: percepia
129
fragilitii fiinei (Jaspers), experiena drumului spre moarte

(Heidegger), greaa (Sartre).
Principalul obiect de interogaie i reflecie al
existenialitilor l constituie existena. Sensul acestui termen
este ns greu de precizat. Este vorba mai curnd de o manier
proprie de a fi. Omul este definit prin Dasein, existen, eu,
fiin pentru sine. El singurul are existen, este propria sa
existen.
Dac omul are o esen, aceasta este existena sa, ori
rezult din existena sa.
Existena este conceput de o manier actualist. Ea
nu este, ci se creeaz pe sine nsi, n libertate, devine. Este o
schi, un proiect. Existenialitii accentueaz aceast tez
afirmnd c existena coincide cu temporalitatea.
Diferena ntre acest actualism i cel al filosofiei vieii
const n aceea c existenialitii consider omul ca
subiectivitate pur i nu ca manifestare a unui flux vital mai
vast (cosmic), ca la Bergson de exemplu.
Subiectivitatea este neleas ntr-un mod creator:
omul se creeaz liber pe sine, este propria sa libertate.
Existenialitii nu conced c omul este nchis n sine, ci prin
esena sa este strns legat de lume. Existena uman
presupune c omul este, pe de o parte, inserat n lume, astfel
nct acesta are o situaie determinat, este n situaia sa iar,
pe de alt parte, se afl n legturi cu ceilali, legturi care ca i
situaia, constituie starea proprie a existenei sale.
Existenialitii respingeau distincia ntre subiect i obiect,
devaloriznd astfel cunoaterea intelectual n domeniul
filosofiei. Potrivit lor, cunoaterea nu se dobndete i nu se
mbogete prin raiune, ci prin ncercrile la care l supune
realitatea pe om. Graie angoasei, omul sesizeaz finitudinea i
fragilitatea poziiei sale n lume. O lume n care el este zvrlit,
destinat morii.
130
n pofida acestor trsturi comune, ntre existenialiti

pot fi identificate diferene profunde. Marcel, ca i Kirkegaard,
este un teist declarat, n vreme ce Jaspers admite o
transcenden despre care nu se poate spune c este teism,
panteism sau ateism, respinse toate trei de acesta. Filosofia lui
Heidegger pare atee, i totui, potrivit declaraiei sale formale,
ea nu ar trebui s fie. Sartre a ncercat s elaboreze un ateism
declarat i consecvent.
Heidegger pretinde a fi elaborat o ontologie n sensul
aristotelician al cuvntului, aplicnd o metod riguroas.
Acelai lucru se poate spune despre Sartre. Jaspers respinge
orice ontologie n domeniul demonstrrii existenei. El
practic o metafizic declarat i recurge la o metod mai
puin riguroas.
3. Filosofia Dasein-ului
Martin Heidegger (1889-1976) este una dintre cele
mai impozante figuri ale filosofiei secolului al XX-lea, opera
sa exercitnd, n pofida dificultii pe care o ridic la lectur, o
influen puternic asupra mediului intelectual german i
european. ncepndu-i studiile la iezui, el a abandonat
teologia pentru a se dedica filosofiei la Universitatea din
Freiburg. A fost marcat de operele lui Nietzsche, Dostoievski,
Kirkegaard, a fost discipolul lui Husserl, de care apoi s-a
distanat trecnd la Universitatea din Marburg, unde a elaborat
lucrarea Fiin i timp (1927), devenit o carte de cpti, o
surs teoretic incontestabil a existenialismului de dup cel
de-al doilea rzboi mondial.
Heidegger este un gnditor original, care s-a ntors la
marii filosofi ai trecutului (Aristotel, Kant) ntr-o manier
proprie. Discursul su filosofic este ermetic, sistematizat la
extrem. Heidegger a ambiionat s elaboreze o filosofie a
131
fiinei, rspunznd la ntrebarea Care este sensul fiinei?.

Conceptul central heideggerian este Dasein; comprehensiunea
fiinei este ea nsi o determinare a fiinei Dasein-ului. Dasein
este o raiune ontologic, n vreme ce toate celelalte stri
sunt doar ontice. Fiina nsi, fa de care Dasein se
comport ntr-un fel sau altul, se cheam existen. Esena
Dasein-ului rezid n existena sa. Doar faptul de a exista
trebuie ntotdeauna s prezideze nelegerea problemei
existenei. Aceast comprehensiune este numit existenial.
Ansamblul structurii existenei se cheam existenialitate i
analiza acesteia comprehensiune existenial. Ea este o
explicare a caracterelor ontologice ale Dasein-ului, care se
cheam existeniale. Analiza existenial este o ontologie
fundamental, baza oricrei ontologii i a tuturor tiinelor.
Dasein se caracterizeaz prin aceea c exist, existn-lume. Pentru Dasein, a fi n lume nu nseamn obligatoriu o
localizare spaial, ci a fi n postura de a da sens lumii. Prin
lume, Heidegger nu nelege o multitudine de obiecte, un
univers fizic; lumea este o caracteristic a Dasein-ului.
Lumea nu se compune din obiecte, din lucruri, ci din
instrumente (ceva pentru). Dasein este condiia i
posibilitatea revelabilitii instrumentului. Locul posibil al
unui instrument este proximitatea (distana/apropierea).
Einfhlung (simpatia) nu este posibil dect pe terenul fiinei
mprtite, al fiinei-n-comun.
Dasein nu este doar n lume, ci este esenialmente
constituit de ctre fiina-n-lume. Aceast manier de fi
presupune trei elemente: 1. Sentimentul situaiei originale
-este o stare de spirit prin care Dasein se reveleaz ca fiinnd
i prin care i relev facticitatea. 2. Interpretarea n care
rezid maniera Dasein-ului de a fi ca putere de a fi, o
posibilitate proiectat. Interpretarea posed o structur pe care
Heidegger o numete proiect-schi. Apercepia Dasein-
132
ului ca interpretnd se numete explicitare. Ea nu este

necesarmente o expresie. 3. Discursivitatea este fundamentul
limbajului, nu i limbajul nsui; ea este o fiin vorbitoare.
Discursivitatea este conceput extensiv pentru a putea nelege
aciunea de a asculta i tcerea.
Acest ansamblu structural al fiinei-n-lume se
ntemeiaz pe fenomenul angoasei (care difer de spaim).
Sursa angoasei este lumea ca atare. Subiectul angoasei este
posibilitatea noastr de a fi n lume. Structura Dasein-ului nu
este altceva dect ngrijorarea. Tot ceea ce Dasein face,
dorete, cunoate etc, preocupare, solicitudine, teorie, practic,
voin, dorin, impuls, nclinaie nu sunt dect manifestri ale
ngrijorrii.
Dasein att ct exist nu atinge totalitatea. Esena sa
este imperfeciunea permanent. Doar moartea reprezint
sfritul Dasein-ului. Odat cu moartea nu putem sesiza
Dasein ca fiind, dup cum nu putem avea o experien
autentic a morii altcuiva. Totui, prin moarte Dasein nu se
sfrete i nu dispare de o manier simpl. Sfritul pe care-1
semnific moartea este a fi la sfritul Dasein-ului. Moartea
este o posibilitate de a fi, posibilitatea cea mai personal, cea
mai irelaional, cea mai insurmontabil. Fiina nsi a
Dasein-ului este a fi-pentru-moarte. Aceasta este sursa
angoasei Dasein-ului. Angoasa morii face ca Dasein s cad
ntr-o fiin inautentic, cotidian, care este non-adevr, de
fapt.
Raportarea Dasein-ului la existenele brute comport o
transcenden dubl. Pe de o parte, Dasein este zvrlit n lume:
lumea transcende Dasein-ul. Pe de alt parte, Dasein este prin
esena sa constructorul lumii, el transcende lumea, depind
existentul. Esena Dasein-ului este deci de a transcende. Mai
poate fi luat n seam i o a treia transcenden: cea a
neantului. Acesta din urm nu este numai o categorie logic, ci
este nainte de toate o categorie ontologic: nu negaia este cea
care ntemeiaz neantul, ci
133
neantul (ontic) este cel care ntemeiaz negaia. Relaia dintre

neant i Dasein se prezint astfel: mai nti Dasein nu are
fond, el provine dintr-un abis fr fund, din neant; n al doilea
rnd, sfritul su este moartea, un alt abis al neantului; n al
treilea rnd, Dasein este ntr-o curs ctre moarte, ctre neant,
este ntr-un fel destinat neantului.
Heidegger ar fi putut s spun neantul exist, dar
pentru a evita o astfel de formul contradictorie, el spune
neantul neantizeaz, expresie care i-a incitat, n special pe
neopozitiviti, s-1 ridiculeze.
Dasein se construiete pe sine, n calitate de proiect ce
se autodepete. Depirea este libertatea nsi. S-ar putea
spune, prin extensie c Dasein este libertatea. i cum orice
sens, deci orice fundament provine din Dasein, libertatea
nsi este fundamentul ultim al oricrei inteligibiliti.
Libertatea este fundamentul fundamentului, ar prea s fie
mesajul ultim al filosofiei lui Heidegger.
4. Existenialismul ca metafizic
Karl Jaspers a fost printre primii filosofi europeni n
ale crui lucrri tendina existenial se evideniaz expressis
verbis. Principalele sale lucrri sunt: Psihologia concepiilor
despre lume (1919), Filosofie, 3 voi. (1932), Logic
filosofic (1947). Gndirea lui Jaspers n ansamblul ei este cea
mai echilibrat, comparativ cu a celorlali existenialiti.
Eforturile sale teoretice au fost de a parveni la o metafizic i
la un fel de teologie raional. n textele sale se simt puternice
afiniti pentru Kant, Kirkegaard, Nietzsche i sociologul Max
Weber.
Dup opinia sa, filosofia este prin esen i prin
excelen o metafizic: i pune problema fiinei. Ar fi o
nebunie - spunea el - s se cread c fiina ar fi ceea ce
134
fiecare ar putea cunoate. El adopt dou teze kantiene

fundamentale: nu exist obiect fr subiect; tot ceea ce este
obiectiv este determinat de contiin n general. Fiina
obiectiv (Dasein) este ntotdeauna o aparen. Celor trei ideicheie ale lui Kant - lume, suflet, Dumnezeu -, care devin la
Jaspers trei elemente nglobante, li se confer noi dimensiuni
legate de limitele unui orizont anume. Ceea ce nglobeaz toate
orizonturile este nglobantul incognoscibil: nti nglobantul
care este lumea, apoi nglobantul de sine nsui i, n fine,
nglobantul total - transcendena. Acestora li se asociaz o
experien existenial care reprezint probabil chintesena
gndirii lui Jaspers: experiena fragilitii i a caducitii
oricrei fiine. Lumea ca atare este o ruin permanent, fr
consisten, refuznd s devin un tot. Existena nu a fost, deci,
niciodat realizat. Omul se relev doar ca existen istoric,
posibil. Adevrata realitate se retrage fr ncetare pn
reuete s se fixeze n transcenden. Dar aceasta din urm
este dat ca obiectiv. Ea nu devine real pentru noi dect n
ruptura cu orice existen. Ajungem astfel la un eec total,
inclusiv n investigarea fiinei. Jaspers avea s spun c eecul
este scopul suprem. La Jaspers se poate vorbi de fiin ntr-un
triplu sens:
1. Fiina- ceea ce exist (Dasein), ceea ce este obiectiv.
2. Fiina - pentru sine, care este radical diferit deorice
fiinare a lucrurilor i care se cheam existen.
3. Fiina-n-sine, care nu poate fi sesizat nici de ctre
existent, nici de ctre eu - transcendena, deci. Filosofia trebuie
s caute mereu transcendena sau s transceand.
Transcendena se mplinete n trei maniere: prin orientarea n
lume, prin iluminarea existenei i prin metafizic. Prima i
trage din lume consistena obiectiv repliat pe sine i ajunge
la granie pe care nu le poate depi. Iluminarea existenei
pleac de la eu - ca Dasein - obiect al psihologiei i prin
transcendere, ajunge la eul specific - ca existen. n fine,
135
n metafizic, a transcende nu este posibil dect prin existen,

care, ieind din Dasein revine la sine nsi; ea se nal n
transcenden; ceea ce n limbaj mitic se numete suflet, n
limbaj filosofic se cheam existen. Este o fiin ce face fa
ntregii fiine a lumii. Ea nu este, dar poate fi i trebuie s fie.
Confirmarea existenei prin gndire reprezint
iluminarea existenei. Gndirea iluminant nu poate niciodat
sesiza realitatea existenial, cci ea nu rezid dect n aciunea
efectiv. i totui, ea nu este doar gndire, ci este conceput ca
transcendent al existenei, este ea nsi o mplinire a
posibilitii existeniale i poate sesiza existena posibil.
Metodele de iluminare a existenei sunt: avansul pn la
limitele ce marcheaz vidul, obiectivarea limbajului
psihologic, logic i metafizic i, n fine, inventarea unui
universal specific. Aceasta din urm permite construirea unui
limbaj n care vibreaz o posibilitate existenial i se stabilete
o schem formal a existenei, care este absolut inadecvat i
nu are sens dect ca modalitate de interogare a existenei.
Cu ajutorul acestor scheme se poate descrie existena
recurgndu-se la categorii particulare, opuse celor kantiene.
Departe de a fi subordonat regulilor, realitatea existenial
este eminamente istoric. Existena nu este ceva rigid, ea se
confirm n timp. Ea nu cunoate reciprocitate, ci doar
comunicare.
Posibilitatea obiectiv contrasteaz cu posibilitatea
alegerii - ca indecizie a viitorului. Necesitii Dasein-ului i
corespunde timpul care este, clipa, n vreme ce eternul prezent
se opune timpului infinit.
Existena nu este obiectiv, msurabil, experimental,
aplicabil universal, ci liber n izvorul ei.
Existena este ceea ce nu devine niciodat un obiect,
este originea gndirii i aciunii mele, despre care eu vorbesc
136
n termeni ce nu semnific nimic; existena este ceea ce se

raporteaz la sine-nsui i astfel la transcendena sa.
Ar fi ns o eroare s se cread c existena ar fi
subiectivitate. Ea reprezint o bre n cercul fiinei format de
obiect i de eu. Ea rezid dincolo de aceast distincie.
Filosofia pune n discuie obiectivitatea i subiectivitatea.
Existena poate fi neleas mai clar prin recursul la trei
noiuni: comunicare, istoricitate i libertate.
Existena se nate din sine, dar nu numai din ea nsi,
ci cu ea nsi. Nu poate fi vorba de existen dect n calitate
de comunicare contient. Prin comunicare suntem. Exist mai
multe forme de comunicare prin care omul se prezint n
ipostaza de Dasein. Comunicarea existenial este un proces
de revelare i n acelai timp de realizare a eului ca sine.
Comunicarea este o lupt iubitoare de sine. Comunicarea se
mai poate manifesta n comandament i n serviciu (ca
fidelitate, buntate, umilin i responsabilitate), n contractul
social care este condiia existenei comunicrii, n discuie,
cnd exist comprehensiune reciproc i chiar n viaa politic,
dac ea nu devine un element absolut. Ea joac un rol capital
n filosofic Jaspers declara: Noi nu filosofm plecnd de la
solitudine, ci plecnd de la comunicare. Punctul nostru de
plecare este n gndire i n aciune, de la om la om, de la
individ la individ.
Existena se afl ntotdeauna n situaie. Prin situaie
Jaspers nelege o realitate pentru un subiect preocupat de ea ca
Dasein i cruia ea i asigur o limitare sau o latitudine a
jocului. Situaiile se modific sau pot fi rsturnate. Situaiile
absolute sunt situaiile limit. Acestea din urm nu pot fi
cognoscibile; doar prin existen pot fi sesizate: moarte,
suferin, lupt, greeal. Doar n situaiile limit se mplinete
realizarea oricrei existene. Existena real este realitatea
istoric. Existena este istoricitate.
Istoricitatea este unitatea existenei brute (Dasein) i a
existenei (Existenz), a necesitii i libertii, a timpului i
137
eternitii. Acest din urm caracter al unicitii se manifest n

clip: o identitate a temporalitii i atemporalitii, o
aprofundare a clipei reale i a atemporalitii.
Existena este libertate. Dar libertatea nu se situeaz pe
terenul determinismului su indeterminismului.
Libertatea existenial nu este obiectiv, nu este nici
demonstrabil i nici refutabil. Nu se identific nici cu tiina,
nici cu liberul arbitru, nici cu legea. Dar nici nu poate exista
fr toate acestea. Fiind identic cu existena, libertatea este
inconceptibil. Fapt pentru care apare ca ansamblu
contradictoriu ntre liberul arbitru i necesitate. Pot pentru c
trebuie. Liber n alegerea mea, pentru c ea m oblig,
acionez i suport consecinele. Datorit faptului c sunt liber,
eu m declar vinovat. Dar greeala nu este extrinsec libertii.
Ea se afl n interiorul libertii mele i prin faptul c sunt
liber.
Prin decizia de a exista, adic prin mine nsumi, eu cad
n greeal. Aceast greeal sfrm orice autojustificare a
existenei n devenire. Aceast greeal originar este
fundamentul tuturor celorlalte. Ea este inevitabil ca i
existena nsi.
5. Existen i mister
Ca i Jaspers, filosoful francez Gabriel Marcel
aparine celui de-al doilea ealon al filosofilor existenei ce au
drept caracteristic acceptarea transcendenei i ndeprtarea
de ontologia n sensul propriu, clasic al termenului.
Principalele sale lucrri Jurnal Metafizic (1914-1917), A fi i
a avea (1918-1933), Misterul fiinei (1951), Omul
problematic (1955), Pentru o nelepciune tragic (1966).
Dintre toi gnditorii existenialiti, Marcel este cel mai
aproape de Kirkegaard, pe care nu 1-a citit dect mult mai
trziu, cnd i fixase deja liniamentele propriei filosofii.
138
Eliberndu-se de tirania idealismului, Marcel s-a simit tentat

s elaboreze o filosofie concret. Dup care s-a convertit la
catolicism.
Fiina obiectiv i existena aparin, potrivit lui Marcel,
unor dimensiuni ale fiinei, radical diferite. Ne putem da seama
de aceasta prin datul fundamental care este ncarnarea. Nu pot
fi desemnate raporturi ntre corpul meu i eu nsumi, nici n
termeni de a fi, nici de a avea. Chestiunea ncarnrii 1-a
condus pe Marcel s disting clar ntre problem i mister. O
problem privete ceva ce se afl n ntregime n faa mea, ce
pot privi ca spectator obiectiv. Misterul, din contr, este ceva
n care eu sunt angajat, nu poate exista, n esen, n afara
mea.
Doar misterele sunt importante pentru filosofie, care
trebuie s fie trans-obiectiv, personal, dramatic i chiar
tragic. Posibilitatea sinuciderii este un punct de plecare al
oricrei veritabile metafizici. Aceast metafizic nu trebuie s
fie raional, dar nici mai puin intuitiv. Este o reflecie
secund. Marcel n-a elaborat n totalitate o astfel de
metafizic, dar i-a schiat ns metoda.
Aceasta trebuie s dea rspuns la exigena fundamental
a ontologiei: trebuie s ai fiin; trebuie s ai ceva ce nu poate fi
rezolvat prin analiz, ntructva cum psihologia interpreteaz
fenomenele psihice. Realitatea misterioas eu sunt (nu cogito
ergo sum) ne asigur c avem fiin. Astfel se depete
opoziia dintre obiect i subiect, dintre realism i idealism.
Realitatea uman se dezvluie ca realitatea unui homo viator, a
unei fiine care devine mereu. Orice filosofie ce pretinde c
explic omul printr-un sistem este inapt de a-1 nelege.
Realitatea raporturilor umane corespunde judecilor persoanei a
doua (Tu): aceste raporturi neobiective ale unui Tu sunt
creatoare. Eu m creez prin ele i-1 ajut pe cellalt s-i ctige
libertatea. n centrul acestor raporturi se afl fidelitatea, omul
fidel crendu-se pe sine n libertate, ce apare ca o ncarnare a
unei realiti superioare. Sperana este ns fundamental, ntr-o
139
msur mai mare dect fidelitatea. Fidelitatea se ntemeiaz pe

speran. Aceasta din urm are o deschidere ontologic. Ea
indic faptul c victoria morii n lume nu este dect aparen,
nefiind datul suprem. Prin doctrina speranei, cea mai
consistent parte a doctrinei lui Marcel, acesta se ndeprteaz
radical de Heidegger, Jaspers i Sartre.
6. Fiina i Neantul. Existenialismul ateu
Jean Paul Sartre a dobndit o uria notorietate n
primii ani postbelici graie att lucrrilor sale, dintre care
amintim rezumatul doctrinei lui filosofice Existenialismul
este umanism (1946) ct i romanelor, pieselor de teatru i
eseurilor prin care s-a impus n viaa literar francez.
Principala sa lucrare, voluminoas, dificil i n anumite pri
chiar obscur, este Fiina i neantul. Eseu de ontologie
fenomenologic (1943).
Am putea spune c Sartre a fost singurul filosof ce a
profesat fi existenialismul. Sistemul su filosofic este
construit cu o logic riguroas, ntr-un sens raionalist cvasiapriorist. Chiar dac aparent filosofia sartrian mbrac forma
unei antropologii, aceasta se sprijin pe o ontologie constnd
n aplicarea logic a principiilor ontologice omului i
problemelor sale. Aceast filosofie reprezint o expresie a
disperrii, a omului fr speran, fr credin, fr legturi cu
semenii, fr scop n via.
Sartre se apropie n chip manifest de Heidegger i,
evident, ca toi filosofii existenei, se dovedete un discipol al
lui Kirkegaard, dar el d o interpretare diametral opus
problemelor existenei care la gnditorul danez luaser o
turnur religioas. La Sartre gsim, de asemenea, influene
filosofice datorate lui Nietzsche, Hegel, Husserl.
Sistemul ontologic sartrian pleac de la analiza fiinei.
Tot ceea ce este actual, este n act. Se poate spune despre
140
fiin c este, c este n sine, c este ceea ce este. Existena

precede esena. ntruct existena este n sine, Sartre prefer s
opereze cu conceptul de n sine care desemneaz ceea ce
este doar, nefiind nici afirmaie, nici negaie. Fiina nu are nici
o relaie cu alte fiinri, este n afara temporalitii. Devenirea
n sine, chiar dac nu poate fi negat, rmne, paradoxal, ceva
rigid, imobil.
n afara acestui n sine, supus propriilor sale legi,
exist un alt tip de existen, specific uman, exprimat prin
conceptul fiinei pentru sine. Dar cum tot ceea ce exist,
exist n sine logic, acest tip de fiin este nonfiin i poate fi
conceput ca neant. Pentru Sartre neantul nu exist, nu se
poate spune c el se neantizeaz. Doar fiina se poate neantiza.
Omul, fiina pentru sine, aspir spre neant. Neantul aparine
lumii omului. Analiza fiinei pentru sine arat c omul poart,
trebuie s poarte neantul n sine, fiind o surs a neantului. Nu
trebuie neles c omul ar fi neant n totalitate. Omul exist i
n sine, prin corpul su, prin eul i habitudinile sale. Dar ceea
ce este specific uman rezid n neant. Fiina pentru sine se
caracterizeaz prin trei ek-staze: o tendin spre neant, spre
cellalt i spre fiin.
Prima ek-staz este cea a contiinei i libertii. Nu
este vorba de o contiin reflexiv, ci de contiina ce
nsoete orice cunoatere. Aceast contiin nu are nici
coninut i nici esen; este existen pur, este o decompresie
a fiinei, o sciziune a fiinei n sine. Se poate astfel observa
neantizarea contiinei sinelui. Interogaia tipic omului este
ntemeiat pe neantizare, cci pentru a ntreba, a cerceta,
trebuie s neantizezi fiina. Nu poi pune ceva n discuie fr a
neantiza.
Neantul fiinei pentru sine apare cel mai clar n
libertate. Dac omul ar fi determinat de trecutul su, el n-ar
mai putea alege. Or, el alege, ceea ce nseamn c neantizeaz
trecutul. El aspir cu necesitate ctre ceva ce nu exist. Nu se
poate nelege libertatea ca fiind o proprietate pentru sine. Este
identic cu sine nsi.
141
Rezult deci c esena omului este libertatea.

Libertatea se dezvluie n angoas. Aceasta este o
contientizare de ctre om a fiinei sale proprii care se creeaz
ca neant, adic n calitate de libertate. Omul fuge de angoas,
ncercnd s scape nu numai de libertate, adic de viitor, ci i
de trecut. Dar omul nu se poate elibera de angoas, deoarece el
este nsi angoasa sa.
A doua ek-staz a fiinei pentru sine este fiina pentru
altul. Nu este nevoie de a proba existena altuia. n cazul fiinei
pentru sine, cellalt apare mai nti ca privire. Noi organizm
lucrurile din jur ca i cum ne-am afla n centrul lor. Ele sunt
obiectele noastre. Ca atare, nu poate fi vorba de raport
fundamental ntre fiinele pentru sine. Fiecare dintre ele caut
s le obiectiveze pe celelalte n ceea ce privete libertatea, s le
posede ca obiecte i s le ia n stpnire libertatea.
Identificarea sinelui cu altul este ns sortit eecului, o
absurditate. Nu exist posibilitate n sine. Singura surs a
posibilului este n fiina pentru sine, cci posibilul nu este.
Valoarea nu reprezint de asemenea nimic, este doar o
modalitate a neantului. Fundamentul oricrei valori este
libertatea fiinei pentru sine, ce se alege pe sine i valorile sale.
Deviza lui Sartre ar fi: Alege-te pe tine nsui!. Omul este,
deci, condamnat s fie liber.
Existenialismul, aa cum l arat numele, i propune
s explice existena omului, ajungnd ns la o teorie a
nonexistenei. Consecina etic a acestui discurs: negarea
valorii legilor obiective, afirmarea absurditii absolute a vieii
omului.
142
FILOSOFIA PERSOANEI
PERSONALISMUL
Potrivit etimologiei tradiionale, termenul de
persoan provine din latin persona, derivnd din verbul
personare (a rsuna) i desemneaz masca de teatru, echipat
cu un dispozitiv special pentru a servi de portavoce. Aceast
etimologie este atribuit lui Boetius (un filosof din secolul al
Vl-lea).
Persona care era o masc de scen a devenit treptat
purttorul de masc, actorul, apoi personajul interpretat de
actor, rolul. Din universul teatral s-a ajuns astfel la rolul social,
jucat de personajul social.
Noiunea metafizic de persoan sau noiunea de
persoan ontologic are o ascenden neoplatonician.
Filosoful antic grec Porfiros este cel care a conceput ideea unei
singulariti substaniale, denumit ntr-un cuvnt ipostaz.
Filosofii cretini au echivalat termenul de persoan cu cel de
ipostaz i astfel persona, care iniial nu avea nimic metafizic
ntr-nsa, a intrat n vocabularul ontologiei i a ajuns s
desemneze principiul ultim al individurii; o cunoatere a ceea
ce ne singularizeaz pe fiecare dintre noi nu n chip accidental
(caliti de ordin fizic, poziia n lume), ci substanial (ca act
de a exista, ca poziie a fiinei). Ideea unei personalizri ca
actuaie a sinelui, ca poziie de sine n fiina nsi deschide
perspectiva ca persoana s fie asociat libertii de poziionare,
autopoziionrii, crerii sinelui prin sine.
Expresia ultim a acestei descoperiri a subiectivitii

care, potrivit opiniei lui M. Merleau-Ponty, s-a derulat i s-a
aprofundat de-a lungul ultimelor trei secole de la Montaigne la
Kirkegaard, filosofiile persoanei nu au cunoscut un grad
semnificativ de sistematizare dect n secolul al XX-lea, sub
dubla presiune a unui impersonalism filosofic, nscut din
multiple influene conjugate i dintr-o depersonalizare de fapt a
raporturilor interumane n societatea modern.
1. Avatarurile personalismului
nvedernd o mare diversitate, prin sursele lor
doctrinale, prin stilurile de filosofare, dar avnd n comun
propensiunea pentru salvgardarea originalitii ireductibile a
fiecrei contiine angajate ntr-o aventur existenial n spaiu
i timp, construciile teoretice ce se revendic din cmpul de
iradiere ideatic al personalismului i-au fcut intrarea n arena
filosofi ei, exercitnd o hegemonie intelectual la sfritul
primei jumti a veacului trecut. Personalismul - contrapus
sistemelor de inspiraie structuralist, neopozitivist sau
colectivist - a suferit ulterior un proces de estompare i
fuziune cu alte curente de gndire pe care le-a fertilizat.
Merieau-Ponty avea s remarce: Odat introdus n filosofie,
ideea subiectivului nu se mai las ignorat. Subiectivitatea este
una dintre ideile la care nu se mai revine chiar dac sau, mai
ales dac, acestea sunt depite.
n investigarea surselor personalismului, cercettorul
trebuie s procedeze cu pruden pentru a evita o iluzie
retrospectiv. Apariia unei categorii mentale este ntotdeauna
un fenomen complex, localizabil sau n msur de a fi fixat n
timp, dar care comport nenumrate ambiguiti. n lumea
greco-roman s-a operat prima dat glisarea de la masc spre
144
personajul reprezentat, apoi de la rol la actor, de la funcia

scenic la jocul social fcut de individ. Era astfel vorba de o
evocare, obscur, printr-un nume comun, a unei serii nedefinite
de perspective individuale, a cror universalitate i unitate avea
s se impun progresiv contiinei filosofice occidentale.
A fost nevoie, aa cum avea s remarce M. Ndoncelle,
de o multitudine de pulsiuni personaliste, recognoscibile ca
atare n istorie. Speculaiile cretine asupra Sfintei Treimi - o
natur divin n trei ipostaze -, asupra Incarnrii - o persoan
asumndu-i o natur dual, divin i uman -, asupra
destinului i imortalitii personale a fiecrui om au contribuit
la mbogirea coninutului noiunii de care ne ocupm.
Faimoasa formul a lui Boetius, ajuns un veritabil laitmotiv al
Evului Mediu - rationalis naturae individua substantia sublinia singura individualitate admis; aceast formul a
mpins reflecia filosofic spre o concepie monadic a
persoanei, concepie ce va afecta pe termen lung reprezentarea
personalist. Odat cu Renaterea, descoperirea subiectivitii
reprezint un pas nainte n direcia subiectivismului
individualist i a raionalitii. Merleau-Ponty enumera
diversitatea acestor curente i precizeaz unitatea lor, dat de
prezena sinelui n sine, cu incomensurabila sa valoare. La
Montaigne i Pascal este vorba de un eu diferit, respingnd
alteritatea, invidiat sau urt de altul. Eul lui Descartes (a crui
natur este de a gndi n sens ngust dar care gndete i ntrun sens larg), ca i trestia gnditoare a lui Pascal, depesc
astfel universul ce le ucide. Exist apoi seria filosofilor
subiectivi englezi i eul lui Rousseau, inocent i vinovat
deopotriv. Mai trebuie amintit n aceast ordine de idei,
influena lui Kant, nu numai n ceea ce privete dimensiunea
primordial a subiectului transcedental, ci i n ceea ce privete
faptul naturii nsei a scopului n sine
Filosofia persoanei. Personalismul
145
pe care-1 recunoate n persoan, i care nu trebuie niciodat

considerat un mijloc. Ordinea persoanelor este un regn al
scopurilor. Trecnd prin Mine de Biran i Kirkegaard - ce
credita subiectul ca fiind afirmarea ireductibil a libertii -s-a
ajuns la viziunea codificat de Merleau-Ponty n formula
fiina-subiect este poate forma absolut a fiinei.
Istoria personalismului nu-i poate uita pe Charles
Renouvier - pentru care personalitatea este categoria
categoriilor ce le unific pe toate celelalte i le posed pe
toate - i pe William Stern - care a insistat asupra unitii
originale i a valorii fiinei personale centru ntr-o lume
axiologic.
Personalismul a nregistrat un puseu semnificativ
ncepnd cu anii '20 ai veacului trecut. Ca orientare filosofic
articulat, personalismul s-a afirmat n special n Frana (chiar
dac iniial adepii si au fost influenai puternic de
efervescena produs n Germania de idei asemntoare) prin
Em. Mounier, Jacques Maritain, Denis de Rougemont,
Alexandre Marc, Arnaud Dandieu, Robert Aron, Nicolai
Berdiaev, P.L. Landsberg, grupai n jurul revistelor Ordre
Nouveau i Esprit. Dar n afar de francezi, i ali gnditori
europeni iau ca punct de plecare al demersului lor filosofic,
interesul fa de persoana uman: Romano Guardini, teolog
de expresie german, Karl Bartfa, Max Scheler, italianul
Luigi Sturzo i nu n ultimul rnd romnul C. RdulescuMotru, autorul lucrrii Personalismul energetic.
Personalismul a reprezentat o reacie contra unui climat
filosofic cotropit de senzualism, asociaionism, atomism
psihologic, organicism, neopozitivism, care toate cutau s
reduc subiectul la o condiie precar i estompat, n planul
unei existene obiectivate, masificate, tehnicizate.
Fa de sistemele de idei avnd ndrtul lor interese
politice, economice i sociale, aprate de societile aa-zis
146
burgheze, ce se prezint emanaii ale unor fore revoluionare

sau reacionare ataate noiunilor de clas, ras, stat, gnditorii
personaliti i revendic drept ax de ordonare a refleciilor
lor identitatea persoanei - care nu poate fi redus la individul
atomizat conform unei paradigme tributare emergenei
agregatelor umane amorfe i universului hiperreificat al
tehnicii mainiste.
nceputul i sfritul oricrei doctrine personaliste este
persoana, omul liber i responsabil, contient de destinul su,
omul real, carnal, cu spirit, suflet i inteligen. Omul implicat
n relaiile cu semenii si, purttorul unui mesaj, n cutarea
mplinirii vocaiei sale, mnat nainte, pe calea vieii, de o
tensiune creatoare, de rigoare i responsabilitate moral.
Vorbind despre caracterul pluralist al personalismului
Em. Mounier sublinia: Personalismul nu este pentru noi dect
un cuvnt cu o semnificaie, o desemnare, o definiie colectiv
comod pentru doctrine diverse dar care, n situaia n care ne
aflm, pot fi de acord asupra riscurilor elementare fizice sau
metafizice ale unei noi civilizaii. Personalismul, deci, nu
anun constituirea unei coli sau deschiderea unei biserici,
invenia unui sistem nchis. Dovedete o convergen de voine
i se pune n serviciul acestora, fr a le influena negativ
diversitatea, pentru a cuta mijloacele de influenare eficient
asupra istoriei.
2. ntre fenomenologie i personalism
Max Scheler (1873-1928) poate fi revendicat de
personalism, dei el trece drept al doilea mare fondator al
filosofiei fenomenologice, alturi de Husserl. Aplicnd
metodele fenomenologiei unor domenii precum axiologia,
antropologia, regndind noiuni ca sentiment i resentiment,
pocin, pudoare, simpatie, el recunoate valoarea nu numai
147
persoanelor singulare, ci i celor comune, indiferent c este

vorba de naiune sau totalitate cultural. Problema persoanei
ocup poziia central n sistemul lui Scheler. Persoana nu se
identific nici cu sufletul, nici cu eul. Nu toi oamenii sunt
persoane n adevratul sens al cuvntului. Noiunea de
persoan cuprinde uzul deplin al refleciei, maturitatea i
puterea de a opta. Persoana nu se identific deci cu substana
sufletului, nu este psihic i nu are nici o legtur cu problema
psihofizic ori cu caracterul, sntatea sau insanitatea
sufletului. Ea nu este nici substan, nici obiect. Persoana este
mai curnd substana unitar a actelor pe care o fiin le
mplinete. Dar ea nu este doar un simplu punct de plecare al
acestor acte. Persoana se prezint mai curnd ca fiind inserat
n ntregime n fiecare act, se schimb n funcie de acesta, fr
ca fiina sa s fie absorbit de nici un act. i cum sfera tuturor
actelor este spiritul, persoana este, n esen, spiritual. Prin
spirit, Scheler nu nelege inteligena i facultatea de a opta.
Actele ce determin spiritul nu sunt funcii ale eului; ele sunt
apsihice; ele sunt mplinite n msura n care funciile psihice
sunt ndeplinite. Actul ideaiei, respectiv facultatea de a disocia
existena de esen constituie trstura distinctiv
fundamental a spiritului omenesc. Spiritul este, prin urmare,
obiectivitate.
Persoana este totalmente individual: orice om, n
msura n care este o persoan, este o fiin i o valoare cu
caracter de unicitate. Individualul se opune aici generalului.
Persoana este i autonom n dublu sens: n conceperea
personal a binelui i rului, pe de o parte, i prin actul
personal de voin a ceea ce este dat ca bine sau ru, pe de alt
parte.
Persoana este corporal, dar fr un raport de
dependen fa de corp; dominaia asupra corpului este, din
contr, una dintre condiiile de existen ale persoanei.
148
n fine, persoana nu este niciodat parte a lumii, ci

corelativ acesteia; oricrei persoane i corespunde o lume, un
microcosmos, i fiecrei lumi o persoan.
Persoana se divide ntr-o persoan izolat, singular i
ntr-alta plural, comun. In fiecare persoan slluiete o
fiin individual i o alta fcnd parte dintr-o comunitate.
Scheler distinge patra tipuri de uniti sociale:
1. unitate prin contagiune i prin imitaie
involuntar(masa);
2. unitate prin vieuire cu sau vieuire dup, ce
favorizeaz
un
fel
de
comprehensiune
ntre
membriicomunitii;
3. unitate artificial sau orice relaie ce se stabilete
ntre indivizi prin intermediul unor acte contiente(societatea;
nu exist societate fr comunitate);
4. unitatea persoanelor izolate autonome ntr-o
persoan plural, autonom, spiritual, individual.
Aceasta din urm se ntemeiaz pe o unitate de esen
n raport cu o valoare determinat. Nu exist dect dou feluri
de persoane plurale pure: biserica (valoarea sacrului) i
naiunea sau sfera culturii (valori culturale ale spiritului
colectiv).
3. Personalismul - ca umanism integral
Jacques Maritain (1882-1973) este la rndul su o alt
figur emblematic a personalismului n varianta sa cretin.
Itinerariul su spiritual a trecut de la protestantism la
catolicism, de la Bergson la neotomism, pentru ca n amurgul
vieii s-i mplineasc vocaia contemplaiei i retragerii
monastice.
Opera sa este vast i i relev aspiraia spre
plenitudine i cuprinderea adevrului: Reflecii asupra
149
inteligenei i vieii proprii, Primatul spiritualului, A

distinge pentru a uni sau gradele cunoaterii, Umanismul
integral, Elemente de filosofic, Problema contiinei, tiin
i nelepciune, Religie i cultur.
Maritain a afirmat dintru nceput primatul spiritualului
i a fost adeptul unui umanism integral. El susine c planul
lumesc-trector i planul spiritual sunt net distincte unul de
cellalt, dar ele nu pot fi separate. A face abstracie de
cretinism, a pune de o parte pe Dumnezeu i pe Cristos atunci
cnd avem n vedere lucrurile acestei lumi nseamn a accepta
propria noastr scindare n dou pri. Cretinul - spunea
Maritain - nu-i druiete sufletul lumii acesteia. Dar, el trebuie
s se implice n lume, trebuie s comunice cu lumea, trebuie s
existe n lume i n ceea ce are mai profund lumea; nu spun
aceasta doar pentru a aduce mrturie Domnului i vieii eterne,
ci pentru ca astfel s-i fac n mod cretin rostul de om n
aceast lume i pentru a face ca viaa trectoare a lumii s
nainteze spre rmurile Domnului.
Maritain consider deci c adevratul cretin nu poate
fi indiferent fa de lume i nu se poate complace s accepte ca
sistemul tradiional i liberalismul burghez s confunde
demnitatea veritabil a persoanei cu iluzoria divinizare a unui
individ abstract care i este suficient siei i nu mai are nevoie
de alii.
O filosofie cretin are datoria de a lucra la nnoirea
structurilor societii, intervenind n rnduiala omeneasc fr
gnduri ascunse de apostolat religios i prozelitism silnic. O
astfel de filosofie dup prerea sa oblig, pentru c ea ncepe
de la principii foarte profunde, o revoluie mai profund dect
tot ceea ce literatura revoluionar numete astfel.
Maritain a fost profund marcat de experienele
totalitare - fascist i comunist - care au fcut s prevaleze
asupra persoanei umane mistica nivelatoare i traumatizant a
150
colectivismului. El a nregistrat cu amrciune eecul unor

forme abstracte de umanism, considernd ca salutar doar un
umanism integral pe baze cretine. Maritain considera c acest
umanism integral trebuie s se instituie iar apel la violen,
fiind esenialmente spiritual: n orice caz, ruptura dintre
ordinea cretin i dezordinea stabilit, nu privete numai
trebuirile economice sau politice, ci ntreg ansamblul culturii
relaiile spiritualului cu temporalul, nsi concepia c omul
trebuie pus n oper aici, jos (pe pmnt) i la ora de fa a
istoriei omenirii. Aceast ruptur nu privete doar starea
exterioar i vizibil a vieii umane; ea privete deopotriv i n
primul rnd principiile spirituale ale acestei stri. Ea trebuie s
se manifeste i exterior, n ordinea vizibil i tangibil, dar
condiia ineluctabil este ca ea s evolueze n primul rnd n
inteligena i n inimile celor care vor s fie ajutoarele
Domnului n istorie i ca ei s-i neleag adnca nsemntate.
Manifestnd o sensibilitate aparte fa de dimensiunea
comunitar a vieii personale, ntemeietorul i animatorul
grupului de la Esprit, Em. Mounier (1905-1950) a ncercat s
concilieze, n cadrul unei concepii bazate pe studiul atent al
aspectelor psihologice, sociale i politice ale relaiilor umane,
convingerile cretine i anumite idealuri socialiste.
Personalismul lui Mounier se detaeaz pregnant de
individualism, ntruct acord spiritului comunitar, comunitii
existeniale n colectivitate i n cosmos un loc privilegiat.
Programul su are ca tez o revoluie prin care individul s fie
pentru societate i societatea pentru om.
Un alt reprezentant de marc al personalismului
francez, Maurice Ndoncelle (1905-1976), a propus o
meditaie personal asupra cretinismului sub influena lui
Newman i a temelor inspirate de ideea central a reciprocitii
contiinelor. Raportul de iubire dintre contiine
151
dezvluie de fapt natura persoanei. Cellalt nu mai este o

limit, ci o surs, astfel nct eu nu mai poate fi conceput fr
tu. Sensul acestui eu ideal este cel care nsoete procesul de
metamorfozare a contiinei umane. Pe aceast cale, omul
dobndete originalitatea i libertatea. Dar apariia persoanelor
nu este n raport de proporionalitate nici cu resursele naturale,
nici cu aciunile altor subieci. El las loc perspectivei unei
transcendene divine care doar ea ar putea fi personal sau
suprapersonal, o reapropriere n fond a teologiei cretine a
Sfintei Treimi.
Alturi de aceste tentative i cutri n snul
personalismului - ca sistem coerent i explicit de gndire - se
cuvine a mai fi amintit afinitatea lui Jaspers pentru o atare
problematic atunci cnd se refer la libertatea existenial sau
propensiunea lui Raymond Ruyer pentru un primat al
valorilor n edificarea umanului.
Vladimir Janklvitch a subliniat la rndul lui, cu o
for inegalabil, unicitatea fiecrei contiine n infinitul
spaiului i timpului, la incidena clipelor trite cu adevrurile
eterne.
Francis Jacques a cutat s rennoiasc filosofia
persoanei utiliznd resursele unei analize logice riguroase n
vreme ce Georges Bastide, Gaston Berger, Jean Lacroix au
contribuit, fiecare dintre ei, la iluminarea diverselor faele ale
personalismului, o filosofie a crei diversitate atest i exprim
contiina unei epoci.
152
BIBLIOGRAFIE SELECTIV
1. Pierre Auregan, Guy Palayret, Zece etape ale gndirii
occidentale, Editura Antet, Oradea, 1998.
2. Lucian Blaga, Despre contiina filosofic n Opere vol. 8,
Editura Minerva, Bucureti, 1983.
3. J. M. Bochenski, La philosophie contemporaine en
Europe, Payot, Paris, 1967.
4. Yves Cattin, nelegerea filosofiei, InstitutulEuropean, Iai,
2000.
5. Georges Gusdorf, Mit i metafizic. Introducere
nfilosofie, Editura Amarcord, Timioara, 1996.
6. Veronica Iliescu, Adrian Paul Iliescu, Raiunea n epoca
clasic, Editura Punct, Bucureti, 2001.
7. Peter K. Mclnerney, Introducere n filosofie,Editura Lider,
Bucureti.
8. Karl Jaspers, Introduction la philosophie, Pion,Paris,
1998.
9. Vasile Macoviciuc, Iniiere n filosofia contemporan,
Editura Economic, Bucureti, 2000.
10. Mifaai Milca, Geneza teoriei elitelor. Provocarea
neomachiavellienilor, Editura Economic, Bucureti,
2001.
11. Valentin Murean, Ce este filosofia. Ointroducere
elementar, Editura Punct, Bucureti, 2000.
12. Valentin Murean, Despre adevr (culegere detexte),
Editura Punct, Bucureti, 2000.
13. Valentin Murean, Axiologie i moralitate(culegere de
texte), Editura Punct, Bucureti, 2001.
14. Ilie Prvu, Cum se interpreteaz operele filosofice,
Editura Punct, Bucureti, 2001.
15. Jean Piaget, nelepciunea i iluziile filosofiei,

Editura tiinific, Bucureti, 1970.
16. Jacqueline Russ (coordonator), Istoria filosofiei, 3
voi. (voi. 1 - Gndirile fondatoare; vol. 2 - Inventarea lumii
moderne; vol. 3 - Triumful raiunii), Univers enciclopedic,
Bucureti, 2000.

SUPORT de Curs - Istoria Filosofiei

Загружено:

Сведения о документе

Оригинальное название

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

SUPORT de Curs - Istoria Filosofiei

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

1

de mai nainte trebuie s aflm rspunsul primordial la

1. Genealogia unui concept

Introducerea n limba cult a cuvntului filosofie s-a

Putem spune, aadar, c filosofia este deopotriv o

cunoaterii, universului i omului.

termeni filosofici despre orice, dar exist n realitate domenii

filosofia succed tiinei fizicii. La Aristotel metafizica are un

dintre un subiect cunosctor i un obiect ce poate fi i este

explicative proprii acestora.

-studiul naturii divinitii, al modului de cunoatere a lui

1. Limbajul i enunurile filosofiei

denumii specie. Genul care nu mai are un altul supraordonat

filosofi, ce le privilegiau rolul constitutiv i explicativ al

2. Principalele categorii filosofice

au aceleai faculti pe care le avem i noi;

numai n ceea ce le exemplific, n particulare.

cauz i efect exist o relaie de interaciune, exprimat prin

acesteia. Este deci o relaie prin care gndirea i reprezint ct

sunt adevrate numai dac ne sunt folositoare, n vreme ce

un loc proeminent n realitatea cotidian, nu de puine ori, prin

Filosofia greac, n ansamblul ei, n-a contenit s caute

stoicii i-au extins reflecia dincolo de cadrul cetii, renunnd

Filosofia Evului Mediu

aduc certitudini, ci indic mai curnd o cale de a atinge

Etica platonician i educaia pe care Platon o dezvolt

Filosofia Evului Mediu

unic asupra chestiunii, ci de un demers de apropriere a Fiinei,

poate ns s-i aleag mijloacele prin care s le ating pe cele

Filosofia Evului Mediu

crui nume se trage de la cuvintele Stoa Poikile un portic

FILOSOFIA EVULUI MEDIU

Filosofia Evului Mediu

oamenilor, ducnd la pragul nemuririi (prin nviere) mrginit

Filosofia Evului Mediu

acordat oamenilor pentru a se ntoarce, n cele din urm,

Filosofia Evului Mediu

2. Filosofia revelaiei divine

n lucrarea Cetatea lui Dumnezeu sunt consemnate

3. Recuperarea motenirii aristotelice

Filosofia Evului Mediu

adevrurile credinei fiind abordate, confirmate i printr-o

Renaterea i contrapune un univers deschis, fr limite,

elibernd contiina de apsarea dogmei i ritualitii

este n consonan cu Machiavelli, adeptul recunoaterii

preceptele Bisericii, n special n materie de rit i cu privire la

pacifismul. n contextul lucrrii, Morus face o critic lucid a

Boetius i ale stoicilor, ale epicureicilor i scepticilor, ce

FILOSOFIA EPOCII CLASICISTE

determinat. Legea moral nu mai este conceput ca un

ideea c puterea nu are legitimitate dect n msura n care

Filosofia epocii clasiciste

cunoaterii. Efectul instantaneu al acestei ndoieli iniiale i

Descartes consider c fenomenele i obiectualitatea

Filosofia epocii clasiciste

principalul lor merit este c se deprteaz de speculaie i

complet nou, considernd c omul nu este o excepie n lumea

Filosofia epocii clasiciste

este o iluzie. n loc s privilegieze finalitatea a ceea ce se

legtur, atingnd o form suprem de cunoatere (teriar)

Filosofia epocii clasiciste

iraionalismului, propunnd o meditaie profund nu despre

4. Reabilitarea credinei cretine