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La Concepcin del Humor en

Abhinavagupta
["La Concepcin del Humor en Abhinavagupta" se ha visto 1215 veces desde 21 de marcha
2007]
Sunthar Visuvalingam
Traducido por Montserrat Vilarrasa
(Traducido por y publicado en la revista Sarasvat, nmero 5, pp.173-195)
[p.173>] Esta tesis se planific inicialmente en tres partes, de las que aqu tan slo se presenta
la mayor parte de los materiales originalmente propuestos y que constituye la primera de ellas
titulada: Bisociacin: La estructura de hsya-rasa, con unas indicaciones fragmentarias de
algunos de los elementos que deberan de haberse incluido en una segunda parte titulada:
Virpa: el simbolismo del vidSaka, y sin apenas referencia a la tercera parte titulada:
Vishuvat: el papel del Medio (madhya) en la praxis Tntrica (sa4dha4na4). Sin embargo el
tratamiento de estos tres aspectos hubiero hecho crecer la tesis enormemente. No obstante
dado que el resultado del presente trabajo produce la impresin de un cierto desequilibrio,
daremos una explicacin.
Esta contribucin a la psicologa del humor y de la risa y a la esttica del hsya fue concebida
principalmente como un paso para un entendimiento completo de la funcin y significado del
vidSaka que, aunque es el primer enfoque del hsya en la etapa snscrita, siempre ha sido
criticado por no servir a esta funcin adecuadamente. Sus estereotipados rasgos en todas las
obras clsicas y las inexplicables y aparentemente inconexas prescripciones establecidas por
los dramaturgos con respecto a ello, apuntan insistentemente hacia alguna otra funcin
distinta de la cmica, lo que ha llevado al profesor F.B.J. Kuiper a afirmar en su magna obra
que su papel original no era el cmico y que se enraizaba en ciertas representaciones
metafsicas y mitolgicas fundamentales de la cosmogona Vdica. Aunque Kuiper ha creado
poderosos argumentos para identificarlo con Varuna, hay otras tantas caractersticas de esta
identidad que es (reconocidamente) incapaz de explicar y que adems tiende a asimilar el
vidSaka a otras figuras reales simblicas (Brahm, el purohita o brahman-sacerdote, el
brahmacrin, Vrsha4kapi, Pzuapata, Ganesha, etc.) externas al teatro, algunas de las cuales
se caracterizaban por elementos cmicos ausentes en Varuna. El problema que se plante
ante m era aislar la funcin central no-cmica, que no slo explicara la superposicin de
todas estas identidades dispares en el vidSaka sino tambin acomodar su aspecto hsya para
que uno no negara al otro. La atribucin de Abhinava de una mera semejanza de hsya
(hsybhsa) al vidSaka, cuya funcin hsya no niega en ninguna parte, me convenci de
que me encontraba en la pista [p.174>] correcta. Adems, su silencio total acerca de lo que
esta funcin no-cmica era, me hizo sospechar que su naturaleza deba ser tal que su
indiscriminada revelacin comprometera peligrosamente la funcin hsya, lo que tan slo
dominara la conciencia de la mayora de sus audiencias clsicas. Al mismo tiempo, sugiri
que de algn modo esta profunda funcin no-cmica estaba no obstante siendo eficazmente
transmitida por la funcin cmica en s. El modo en el que servira a ambas exigencias se
hace inteligible tan solo a la luz de la teora bisociativa de hsya, implcita en los anlisis de
Abhinava sobre sus mecanismos y funciones sociales. El porqu se hace inteligible slo

dentro de la teora de una tradicin esotrica central en la historia de la cultura india, est
sostenida por la violacin de los tabes socio-religiosos, que se observan no obstante
rigurosamente en el dominio social exotrico. Al igual que en el cnit terico de los sistemas
Tntricos, slo se valora unilateralmente la violacin radical de tales tabes dentro de los
crculos exclusivos accesibles nicamente a travs de iniciaciones graduales, quin es
tambin el ms grande comentarista de una tradicin de dramaturgos relativamente abiertos a
un pblico exotrico donde la norma reina de forma suprema, ciertamente debera haberse
colocado a Abhinava mejor que a nadie al reconocer la necesidad de reconciliar ambas
experiencias contrarias, si bien igualmente vlidas, y asegurar algn modo de mediacin entre
ellas, incluso aunque se mantengan apartadas.
Ahondando en el complejo simbolismo del vidSaka, se muestra cada vez ms que sus
caractersticas remiten, directa o indirectamente, a la funcin central de ser el transgresor
institucionalizado de las normas y tabes brahmnicos, basados especialmente en la
oposicin puro/impuro, que sostiene la jerarqua socio-religiosa hind (cf. L. Dumont, Homo
Hierarchicus). El vidSaka es una figura cmica precisamente porque re-presenta esta
funcin transgresora, de un modo completamente simblico, ante una audiencia exotrica en
la escena social pblica del drama snscrito, dnde estos tabes todava tienen toda su fuerza
de cohesin. Aunque bajo estas circunstancias se excluye una valoracin unilateral de los
lmites del tab, existe en cambio una expresin ambigua que permite a los espectadores
participar, indirecta y parcialmente -casi inconscientemente, a travs de la identificacin
simptica con el vidSaka- en estas violaciones; sin embargo, al mismo tiempo los
espectadores se disocian de sus acciones bajo el impulso opuesto del miedo, la vergenza, la
aversin y otras actitudes emocionales negativas. Rota por las contradicciones interiores y el
carcter ambivalente que lo marca, la violacin del tab, cuando se percibe, ondea en el
umbral de la conciencia. Lo ms peligroso de todos los actos, su mera evocacin, es
interrumpida y por lo tanto merece ser suprimida. La tendencia es minimizar su efecto, por lo
que parece innecesario enfocar la atencin pblica sobre ello. Sobre todo debera
comprenderse que, aunque emprendida en el inters del grupo, la violacin del tab es un
acto individual, singular y excepcional. La estabilidad del orden social, descansando como lo
hace en la observancia de los tabes, se expondra a que el acto de transgresin fuera
cometido por el grupo en su conjunto, o con su [p.175>] aprobacin... es necesario que se
considere que el que rompe el tab acta solo, incluso como un acto para beneficio de todos.
Se le debe considerar como el otro, en oposicin al grupo, incluso cuando acta en su
nombre. Por eso al participar en el ritual, el payaso aparece como un individualistaindependiente, asocial, no-integrado (L. Makarius, Ritual Clowns and Simbolic Behavior,
p.54). Es esta estructura bisociativa (en cierto sentido semejante a la dada al trmino por
Arthur Koestler) de la percepcin exotrica del vidSaka la responsable del humor y la risa
(hsya y hsa); y ya que la risa es tan agradable y relajante, estamos preparados para tolerar la
conducta asocial absurda, no-integrada de este bufn avaidika. En la sociedad tribal un
payaso se convierte en tal tan solo de un modo subsidiario, los orgenes de esta figura se
remontan a causas muy complejas que tienen poco que ver con la jocosidad que se asume que
es lo nico que tiene que despertar, pero que recubre y oculta la verdadera naturaleza de su
papel original (ibid., p.45). Esta observacin es totalmente vlida para el asctico brahmin
Pzuapata que hace el payaso, obligado a rerse y provocar la risa por razones rituales; sin
embargo, en el marco esttico del drama snscrito, la funcin hsya del vidSaka sufre una
elaboracin secundaria para servir a las exigencias, la caracterizacin y el argumento de rasa
de tal modo que adquiere un estado independiente y eclipsa completamente la funcin
transgresora metafsica y ritual que subyace. Aunque esto es facilitado por la transformacin
de los propios smbolos de la transgresin -como su deformidad, el apetito omnvoro (sarva-

bhakSaka), los rasgos de impureza como los shu4dra, el habla contradictoria, etc.- en los
smbolos cmicos que provoca el humor (hsya), su explotacin cannica estereotipada y su
modo de integracin en la estructura esttica de la obra revelan que este hsya es una mera
apariencia (a4bhsa) que sirve como vehculo para la exteriorizacin de la dimensin
transgresora oculta y de las doctrinas esotricas centradas en ello. De este modo el hsya est
ntimamente vinculado, por su propia estructura, a la transgresin por lo que finalmente
cualquier clase de conducta cmica (o incluso el hacer cosquillas en los mitos amerindios de
la Risa Reprimida analizada por Lvi-Strauss, Le Cru et le Cuit, Pp.128-40) simboliza la
situacin liminal donde la valoracin exotrica de la violacin del tab se inmiscuye en la
esfera de una mirada exotrica determinada por los sistemas de interdicciones sociales que ha
interiorizado (cf. Makarius, Les Jaguares et les Hommes, pp. 228, 224).
En este punto bsico nuestros descubrimientos sobre el vidSaka estn de acuerdo con las
conclusiones de la etnloga francesa Laura Makarius, que se ha especializado en el ritual de
los payasos y en el mito del embaucador como un fenmeno universal para llegar a una teora
de la transgresin que es la base de lo Sagrado original y que ha relacionado
sistemticamente este complejo de ideas y prcticas con la institucin del rey divino. Que el
vidSaka es sumamente sagrado, a pesar de o ms bien debido a su dimensin transgresora,
se evidencia porque es protegido por Omkra y por los atributos simblicos de Brahm (el
dios del ritual Vdico) y por su suprema (maha4) brahminidad, que disfruta de la privilegiada
adhesin, e incluso la sumisin del [p.176>] rey/hroe (nyaka), con quien nos identificamos
totalmente al disfrutar del sentimiento principal (rasa) -como una norma amorosa
(shrnga4ra)- de la obra. El mismo problema de la conjuncin de sacralidad inherente y
transgresin se plantea tambin en el caso de la quinta cabeza de Brahm (cf. Kantawala,
1958) y tambin en el caso de la divinidad suprema de Abhinava, el Bhairava Tntrico que
comete un brahmanicidio cortando su propia cabeza (cf. Stietencron, 1969). Ya que en los
cdigos de leyes hindes (dharma-sha4stra) todas las formas de transgresin de las normas
brahmnicas de pureza se asimilan simblicamente al brahmanicidio -y ste es el significado
de Bhairava que usa su dedo pulgar en todas las versiones- el vidSaka como un gran
(maha4) brahmin (bra4hmana) con rasgos impuros que son propios de un descastado
(canda4la) es, como era, su propio brahmanicida (brahma-hatya4). En las sociedades
arcaicas primitivas la dialctica ms all de esta transgresin ha sido expuesta claramente
por Georges Bataille (Thorie de Religion; y con alguna extensin por Roger Caillois que
colabor con l) trazando ampliamante su inspiracin a partir de la estructura de la mitologa
Vdica revelada por Dumzil (sobre todo en Mitra-Varuna) y de la teora del sacrificio
brahmnico (Sylvain Lvi y Marcel Mauss). En esta dialctica, la transgresin no contradice
la observancia rigurosa de los tabes sino que la presupone y completa incluso
transcendindola. El acceso a lo sagrado impuro (representado por Varuna), que es la base de
la transgresin, es transmitido por lo sagrado puro (Mitra), que slo posteriormente es el
modelo explcito de la sociedad profana. Al encarnar ambos polos en s mismo, el brahmin
vidSaka puede asimilarse (y se asimila de hecho a menudo) al capelln real (purohita) o al
brahmn-sacerdote, cuyos prototipos mticos como Vasishtha y Agastya eran encarnaciones
del principio gemelo representado por el dios vdico Mitra-Varuna.
A menos que se recupere esta dialctica en su movimiento dinmico, la curiosa conjuncin de
extrema pureza e impureza, castidad y transgresin sexual, brahmin y descastado, devocin
total al hroe y las caractersticas traiciones, la posicin privilegiada (pradha4na-pa4tra,
Abhinava) y la funcin de vctima propiciatoria, y as sucesivamente, permanecer para
siempre sin solucin y como un estigma en la habilidad creativa de los poetas snscritos
(kavis) que lo han descrito. Es este el movimiento que ms tarde encuentra expresin terica

en la distincin Trika entre los dos movimientos lgicamente sucesivos de sankoca y viksa.
En sankoca (contraccin), la Conciencia se aisla de toda objetividad (incluidos el cuerpo, la
mente, etc.) hasta que transciende la ltima a travs de un proceso asimilado a una gradual
auto-purificacin (aqu es donde debe buscarse la continuidad, evidente en el Pzuapata,
entre pureza brahmnica y ascetismo yguico). En la etapa viksa (expansion), hay una
universalizacin de la Conciencia, por medio de la cual esta ltima asimila toda objetividad
en s misma (visva4tmata4), incluyendo los aspectos inferiores ms impuros, lo que implica
transcender la distincin entre puro/impuro. Segn Abhinava, la totalizacin que marca la
culminacin del proceso viksa necesariamente presupone (lgicamente) la pureza interna
que constituye el lmite del proceso sankoca. En [p.177>] el vidSaka, esta totalizacin se
encuentra simbolizada en su deseo de devorarlo todo, la dramtica transposicin de la forma
de Agni-conciencia del que todo lo devora (sarva-bhakshaka) en el mito (para verificar esto,
slo se necesita comparar la descripcin detallada de (el dios del) Fuego (Agni) durante el
episodio del Maha4bha4rata de la Quema del Bosque Kha4ndava: bra4hmano bahubhokta4smi; cf. Scheuer, captulo IV 1-3).
Esta teora vincula de forma inmediata los extremos sueltos del modo en el que Kuiper
plantea el vidSaka = [el dios del inframundo Vdico] la ecuacin de Varuna por ello explica
todo el simbolismo del dios [del ritualismo Vdico] Brahm (Omkra, kuTilaka,
brahminidad), lo cual Kuiper ha sido incapaz de integrar satisfactoriamente en su teora, al
plantear la ecuacin Brahm = (la divinidad dual) Mitra-Varuna repetida a menudo por
Coomaraswamy. Adems, restaura la coherencia que mantiene unidos a la vctima
propiciatoria Varuna encarnada en el vidSaka de la obra (en virtud de su parecido fsico con
la vctima propiciatoria ritual jumbaka, que representa a Varuna en su forma maligna paprpa), al Varuna cosmognico que a travs del vidSaka de la Pltica de los Tres Hombres
(Trigata) de los preliminares del ritual (pu4rva-ranga) del teatro rompe el orden csmico
representado por el ayudante (pa4ripa4rshvika) que personifica a Indra rey de los dioses
(Varuna y vidSaka, p.192), y al impresionante y majestuoso Varuna del Rig-Veda que inici
a poetas (kavis) como Vasishtha y Ka4vya Ushanas en el mundo inferior (The Bliss of Asa,
p.110; Varuna y vidSaka, p.96). La mayora de ellos, confirma la base embriolgica de la
cosmogona Rig Vdica sobre la que insiste Kuiper (Cosmogony and Conception).
Heesterman ha mostrado (Vra4tya and Sacrifice, Brahmin, Ritual and Renouncer) que el
sacrificador pre-clsico consagrado (dkSita) en su regresin embrionaria al reino de Varuna
est abrumado con la impureza y el mal que derrama, mientras emerge de su estado iniciado
o consagrado (dkS), en el elemento de Varuna, es decir el agua del rito avabhrtha (Vra4tya
and Sacrifice, pp.12, 14; The Ancient Indian Royal Consecration, pp. 167, 169 nota 12). Est
claro que la deformidad del jumbaka (en el ritual purificador avabhrtha del Sacrificio del
Caballo o Ashvamedha) no es ms que la expresin tangible del aspecto puramente negativo
de la propia impureza y maldad del dkSita o, ms bien, la transgresin implicada en su
retorno al estado prenatal catico, pues la oposicin entre las formas (rpa) y la deformidad
(virpa) es la transposicin visual de la oposicin entre el orden/caos, la
interdiccin/transgresin, etc. (cf. Caillois, L'homme et le sacr, p.143; Held, pp.117-20). Al
retroceder a la matriz, el dkSita transgrede el orden socio-religioso que ha interiorizado en el
curso de su crecimiento a la madurez y por ello se encuentra limitado por una pared de
tabes, incluso dentro del formalismo del sacrificio, para proteger este orden de su peligrosa
santidad.
Si el vidSaka soporta las caractersticas del Varuna-jumbaka, sugerimos que esto se debe a
que l representa el aspecto dkSita (pre-clsico) del hroe (nyaka) mismo como sacrificador
(yajamna; Kuiper compara sobre todo Varuna y vidSaka, p.222), y slo esto puede explicar

satisfactoriamente su lenguaje [p.178>] obligatoriamente obsceno e incoherente y su


cooperacin-con-debate con el hroe. Tanto l como otros se refieren constantemente a la
perversidad del vidSaka, especialmente a travs del adjetivo perverso (dushta-) en
compuestos como dushta-batuka el muchacho perverso (en Kaumudi4 y sobre todo
Mrcchakatika4, cf. Parikh, p.16), o asimilndolo a un mono perverso (dushta-va4nara;
Ratna4vali4 II), o al asimilar a su inseparable palo curvo (kuTilaka) con el engao o maldad
(Parikh, p.33). El aspecto de vctima propiciatoria se deriva fcilmente de la transgresin, y
Makarius ha demostrado igualmente que el ritual del payaso (como el tramposo) es
precisamente una vctima propiciatoria debido a su funcin primaria de violar los tabes
(MT, pp.41, 25). Por ello se le presenta como un estpido, algo loco, y es ridiculizado e
incluso maltratado por las sirvientas y los personajes ms bajos. Al igual que los tramposos,
l es tan slo una ficcin; sin embargo, a diferencia de estos, tiene que introducir en el
entorno tribal la materialidad de un acto que la sociedad rechaza y que la conciencia reprime.
Cuando los payasos entran en la escena, llegan a atestiguar una realidad inquietante a la que
los espectadores se resisten por sus burlas (p.289) Al igual que el tramposo, el payaso
encuentra impunidad slo en su apariencia de irresponsabilidad. Por eso este depositario del
gran secreto ritual bromea, se burla de forma estpida y tonta, en una palabra, es un payaso
(Makarius, Le Sacr et la Violation des Interdictions, p.291).
Asimismo, Dumzil (Mitra-Varuna) ha mostrado que mientras que Mitra preside la jerarqua
sacerdotal exotrica sostenida socialmente por los brahmines ortodoxos, Varuna preside las
sociedades iniciticas secretas (que l explcitamente compara a las sociedades primitivas
estudiadas por L. Makarius en relacin al ritual del payaso; Mitra-Varuna, pp.33, 36, 38)
cuyos miembros han sido proyectados mticamente en los Gandharvas Vdicos quienes se
especializaron en las artes creativas como la danza, el canto y la msica. Los nombres de
estos Gandharvas, onomatopyicos y de inflexin irregular, como Ha4ha4 y Hu4hu4,
sugieren que deben haber precedido a los brahmines Pzuapatas posteriores (quienes tambin
se especializaron en estas artes prohibidas a los brahmines ortodoxos, cf. Mitra-Varuna, p.45)
y que son parecidos a sus homlogos romanos (los Lupercales, Mitra-Varuna, p.31),
caracterizndose por la risa ritual explosiva, lo mismo que caracteriza al vidSaka. En un
marco cultural donde la risa ms estrepitosa se atribuye a los caracteres ms bajos y a los ms
elevados apenas una sonrisa (Na4tya Sha4stra, GOS, VI, 54-59; Hyers, pp.33-51; cf. LviStrauss, Le Cru et le Cuit, p.130), tal risa ritual ruidosa tan slo puede sealar al violador de
los tabes (un significado similar debe, en nuestra opinin, atribuirse al discurso prakrtico
del vidSaka que sirve para distinguir los carcteres base en el drama). Especialmente
pertinente es que estos Gandharvas son, como los Lupercales en Roma, responsables de
provocar el breve pero divertido desorden sagrado del fin-del-ao saturnal (Mitra-Varuna,
p.40), que es el homlogo social del caos cosmognico reintroducido por Varuna en el plano
mtico (Kuiper, Varuna y vidSaka, pp.23-24, 42). [p.179>] Este breve periodo, cuando todos
los tabes fundamentales se anulan temporalmente y reina totalmente la libertad de accin, se
asigna sobre todo al periodo intercalado de fin de ao que se cree contiene en s mismo el
resto del ao (Caillois, en L'homme et le sacr, pp.143-44).
Se consideraba al decimotercer mes como el embrin de todo el ao (Heesterman, The
Ancient Indian Royal Consecration, pp.33, 36) que regenera y se corresponde en la
transposicin temporal del simbolismo sacrificatorio con el estado embrionario del
sacrificador a travs del cual logra poseer el ciclo ordenado de todo el ao (y con ello todo el
universo), smbolo de la totalidad. Por ello el vidSaka, que representa el estado embrionario
del dkSita, puede no obstante ser asociado con lo saturnal a travs de los nombres sugestivos
de la estacin de la primavera (Vasantaka, Kaumudagandha, Kusuma, etc.; cf. Bhat, pp.81-

82) o puede representarse celebrando el festival de primavera de Ka4ma de un modo


desenfrenado con las sirvientas (en la obra snscrita, Ratna4vali), o puede mostrar
reminiscencias del rito solsticial Maha4vrata (Keith). En tanto que los brahmines socialmente
ortodoxos se dedicaban a los libros-leyes religiosos (dharma-sha4stras), la recitacin de los
textos Vdicos y la asimilacin de los comentarios habran cumplido el papel de
conservacin que Dumzil atribuye a Mitra, los poetas clsicos (kavi) seran los herederos de
la tradicin Gandharva de la libertad creativa y habran proyectado sus valores en el
vidSaka, al que se describe no slo bailando y cantando sino tambin como un experto en el
Gandharva-Veda (el vidSaka Ca4ra4yana; Bhat pp.182, 267, 270). El purohita, identificado
a menudo con Mitra (Gonda, The Vedic God, pp.28-30) es, por su privilegiada posicin al
lado del rey como eje del orden social, un vnculo crucial entre estas dos dimensiones
opuestas, si bien complementarias (Mitra-Varuna, pp.39, 84-85), de la tradicin brahmnica
presididas respectivamente por Mitra y Varuna. Es en el vidSaka donde la dimensin
Varnica oculta, cuidadosamente suprimida en la imagen pblica exotrica del brahmnpurohita, habra sido exagerada hasta el punto de eclipsar el aspecto de Mitra, de tal modo
que algunos han visto en l una caricatura cmica del erudito purohita (Upadhye, 1945,
pp.26-27; Bhat, pp.85-86,: la combinacin de dos papeles en una persona).
Una ventaja adicional de esta teora es que explica con facilidad la cooperacin-rivalidad del
vidSaka con respecto al hroe (nyaka; Varuna y vidSaka, pp.206-10, 222), mientras que la
identidad-Varuna tan solo puede explicar la rivalidad y no la gran cooperacin. El VarunavidSaka de la Pltica de los Tres Hombres (trigata) de los preliminares rituales del teatro
(pu4rva-ranga) se opone totalmente al Indra-ayudante (pa4ripa4rshvika) cuyas proposiciones
desfigura y refuta y es el estado de administrador (su4tradha4ra) como Brahm el que opera
la sntesis de la tesis y anttesis para inclinar la balanza a favor de Indra y del orden csmico
(Varuna y vidSaka, pp.192-93, 209). Con respeto a esto, el vidSaka de la obra correcta se
parece al Brahma-su4tradha4ra con el que coopera principalmente y sirve a las legtimas
metas de la vida (puruSrtha) del hroe (nyaka), por ejemplo, ayudndole contra el malvado
en la obra snscrita titulada The Little Clay [p.180>] Cart (Mrcchakatika4); por ello sus
ocasionales traiciones son tan llamativas y le han devuelto parte del enigma al saber
moderno. Gran parte del simbolismo dedicado a la consagracin (dkS), como revel
Heesterman, seala el lugar del dkSita en la relacin de enemigo, o al menos de rival, de s
mismo como sacrificador (yajamna) antes, despus y fuera de la duracin del dkS: el
dkSita mientras se cie el mekhala4 (= el lazo de Varuna) debe pensar en su enemigo
(Vra4tya and Sacrifice, nota 36, p.12); se prescribe que ocasionalmente los regalos
(dakshina4s), a travs de los cuales derrama su impureza distribuyendo su viejo ser, as como
tambin la piel de antlope en el bao ritual purificador (avabhrtha) que seala el final del
dkS se den a un enemigo; en ciertos textos (Vra4tya and Sacrifice, p.25 y nota 71; cf.
Brahmin, Ritual and Renouncer, p.6) la propiedad del asctico Vra4tya (que ocupa un papel
equivalente al del dkSita) se da tambin a un enemigo. Existen frmulas rituales que a veces
relacionan la oposicin Mitra/Varuna con la de amigo/enemigo, ser/otro o pares similares del
mismo orden. La rivalidad oculta del vidSaka con respecto al hroe se debera simplemente
a que el primero representa el aspecto dkSita del ltimo como sacrificador (yajamna). De
ah la broma del payaso Ca4ra4yana en la obra snscrita Viddhasha4labhajika4 II: Ahora
me callar... despus de todo soy un dkSita! (di4kshito'ham khalu maune tishtha4mi). Esto
tambin explicara las grandes orejas de Ca4ra4yana (como una cesta, Bhat, p.265, 54-55)
pues el ltimo es un smbolo matriz (Ancient India Royal Cosmogony, p.19).
La fuente de la perversidad del vidSaka es la misma que la de su infantilismo (Parikh, pp.
v, 15-19, 40), y aunque estos dos aspectos pueden distinguirse en l a travs de grupos

separados de smbolos y gestos, a veces convergen para fundirse indisolublemente, como en


la denominacin el malvado mocoso (dushta-batuka). La etapa infantil obtenida de este
modo a travs del dkS reabre (al menos tericamente) todas esas posibilidades contrarias a
las alternativas que el sacrificador ha escogido y cristalizado eficazmente en su persona
habitual, hasta tal punto que el dkSita aparecer necesariamente como el enemigo o rival de
su ser habitual. Pero ya que el sacrificador experimenta en beneficio propio el rejuvenecer del
dkS, esta rivalidad es tan slo un elemento de una cooperacin ms amplia. Al escindirse
estos dos polos en el drama-sacrificio en las figuras del vidSaka y el hroe (nyaka), se ve
que el primero no sirve a otro propsito que al suyo, si bien solamente promueve
desinteresadamente los objetivos de la vida legtima (puruSrtha) del hroe y dentro de esta
cooperacin, presentada como una inseparable amistad, se incluye un elemento de oposicin
que se muestra como una perversin de la voluntad o una torpe estupidez (o una curiosa
combinacin de ambas). El infantilismo del vidSaka simplemente expone que l es el
substrato indiferenciado a partir del cual se diferencia la organizada, pero limitada,
personalidad adulta del hroe; sin embargo su perversidad (comparar la caracterizacin
psicoanaltica del nio como un pervertido polimorfo) se enfatiza: [p.181>]
1) A travs de su rivalidad, que es simultneamente el substrato de la personalidad del
malvado (de ah sus afinidades ocultas) o simplemente de las fuerzas que se oponen a la
intencin del hroe, y
2) A travs de sus transgresiones, lo que se opone a cualquier clase de orden incluyendo la
intencin inherente al hroe.
Sin embargo, paradjicamente, si el hroe logra su intencin es tan solo porque integra dentro
de s todo lo que representa el vidSaka, algo de lo cual se expresa a travs de su sumisin a
la rebelda del ltimo, su firme unin con l. (Una ilustracin concisa de esta relacin
paradjica se encuentra en el pata4kastha4na al final del Acto I del Mrcchakatika4, que
prefigura la doble traicin del vidSaka acerca de las joyas; cf. Bhat, pp.160, 235). A travs
de su aspecto de Mitra el Varuna-vidSaka de los preliminares rituales (prvaranga) se
convertira en la obra apropiada en el principal recurso del hroe (comparar en el nivel
mtico, Renou, L'Inde Fondamentale, p.60; Kuiper, The Avestan Hymn to Mithra, pp. 46, 50,
53, 57-58).
Esta identificacin del vidSaka con el aspecto dkSita del (nyaka) hroe-sacrificador
(yajamna) durante su regresin embrionaria, puede reconciliarse fcilmente con su identidad
de brahmn (purohita) propuesta antes, cuando reconocemos que esta divisin de papeles ha
sido ya dramatizada dentro del sacrificio pre-clsico agonstico en la rivalidad cooperativa de
la pareja sacerdote brahmn/sacrificador. Los estudios de Heesterman revelan que el
brahmn-purohita no slo asuma la funcin de vctima propiciatoria (como el jumbaka),
asumiendo la impureza y el mal del dkSita, sino tambin que, como el dkSita, era el rival
del sacrificador (Vra4tya and Sacrifice, pp.28-29; Brahmin, Ritual and Renouncer, pp.4-5).
Es la realidad psicolgica (ms bien psicoanaltica?) del dkSita, que es el otro rival dentro
del propio ser del sacrificador, lo que se traduce dentro del drama sacrificatorio en el rival
brahmn. La idea del renacimiento del sacrificador fuera de s mismo no es opuesta a la del
renacimiento fuera del sacrificio del brahmn. La ecuacin sacrificador/sacrificio est bien
establecida; Praja4pati, el primer sacrificador, es al mismo tiempo la vctima sacrificatoria,
mientras que es tambin intercambiable con el brahmn. Adems el rey () se proclama
brahmn ya que es tambin el sacrificador comn en el dkS. En la leyenda (de
Shunahshepa) los dos aspectos del nacimiento ritual se expresan simultneamente. De este

modo, podemos ver (...) al brahmn como parte de la propia personalidad del sacrificador del
cual renace fuera de s mismo. Para el brahmn como mitad ser, mitad cuerpo del
sacrificador, cf. Aitareya Bra4hmana 7.26.4 en el ritual el rey sacrificador nace fuera de l
como brahmn, por otra parte el brahmn es la matriz del rey-sacrificador (The Ancient
Indian Royal Consecration, p.161 y nota 25; cf. tambin ibid., pp.56, 78, 137, 160). Existen
frecuentes ejemplos, no slo del vidSaka, que atribuye sus propias acciones al rey o las
caractersticas de este ltimo a s mismo (de ah una deliberada confusin de los dos
papeles), sino tambin de su asimilacin al purohita. La teora detrs de esta confusin
[p.182>] de papeles se expresa de un modo mejor en el entusiasta tributo del hroe
Avima4raka a su vidSaka: Un cmico en las (alegres) reuniones, un guerrero en la
batalla... el intrpido ante los enemigos; la gran fiesta de mi corazn... pero estas burbujeantes
palabras son suficiente! Mi cuerpo est dividido en dos (goshthi4shu hsyah samareshu
yaudhah... dvidha4 vibhaktam khalu me shari4ram; cf. Bhat, pp.206, 211; Parikh, pp.8-9,: el
segundo ser y p.9, nota 1).
Si en lugar del sacrificador, el sacerdote brahmn (o el purohita), que es la mitad del ser
del sacrificador debe consumir la parte de ste; del mismo modo el sacrificador come su
porcin de modo oculto (parokSeNa) y el Aitareya Bra4hmana da una solucin semejante
al problema de beber el Soma del rey: el rey bebe el Soma de modo oculto (The Ancient
Indian Royal Consecration, pg. 192), esto sera as porque es posible acceder al
rejuvenecimiento del Soma tan solo a travs de la regresin embrionaria del dkSita,
representada en el ritual por el brahmn y en el drama por el vidSaka. Es este Soma el que,
en forma de dulce redondeado (modaka), es el elemento elegido en el apetito omnvoro
(sarva-bhakshaka) del Agni de este ltimo, pues, al igual que Ganesha, de orejas largas y
abultado estmago (Mahodara, como el vidSaka en la obra Snscrita The Marvelous Mirror
Adbhuta-Darpana), es tambin un amante de modakas (modaka-priya). El simbolismo Vdico
central del oculto Agni-Soma, cuya personificacin mtico-ritual Bergaigne ha reconocido en
figuras ambivalentes tales como Vrsha4kapi (el Mono Viril del Rig-Veda) y Kutsa
estrechamente asociado con Indra (Rig-Veda II, pp. 272, 336, 338), ha sido conservado de
este modo en este (gran) brahmin (maha4-bra4hmana) de un vidSaka. Heesterman ha
mantenido que el sacrificador Soma -y con ms razn el sacrificador real- se vuelve idntico
al rey Soma la identificacin: N.N., rey del Soma de los Bha4ratas, rey de los brahmines,
aunque no se hace de modo explcito, se encuentra casi a mano. La ltima identificacin est
rodeada de silencio del mismo modo que la palabra final del brahmodya [el debate-enigma].
Lejos de ser un documento de la supuesta independencia del brahmin de o incluso de la
superioridad sobre el rey, implica la glorificacin del sacrificante real y (ms adelante)...
los cuatro sacerdotes principales proclaman al rey sentado en su trono como el brahmn por
excelencia (The Ancient Indian Royal Consecration, pp.77-78). Aunque Louis Dumont y
otros han defendido, en contra de Heesterman, la antigua secularizacin de la funcin real en
India, la confusa relacin rey/vidSaka sugiere que, a pesar de la aparente secularizacin,
las concepciones mgico-religiosas pre-clsicas que rodean a la realeza han sido contenidas
en el vidSaka-purohita. Al participar, a travs de la mediacin del purohita, en el dialctica
paradjica de lo puro y lo impuro (de la transgresin) el rey (que podra venir de cualquier
casta; Marglin 1981, p.178 citando a Kane), habra tenido acceso a la brahminidad por
excelencia. Podra parecer que es Soma, rey de los brahmines, tan slo en cuanto a que es
idntico al purohita. En este sentido podramos interpretar la asimilacin del payaso
Ma4navaka, en la obra snscrita Ganando a la divina ninfa Urvashi4 a travs del Valor, de
la Luna (Soma), el rey del dos veces-nacido, a un modaka (el dulce: khanda-modakasashri4ka [p.183>] udito ra4ja4 dvija4ti4na4m), y al antepasado del rey antes de comunicar
(en su capacidad como brahmin) el mensaje de este ltimo al rey (bra4hmana-

sankra4mita4ksharena te pita4mahena abhynujaa4tah -Vikramorvashi4yam III 6.2). Sobre


ello, el rey graciosamente comenta que todo es comida para el glotn (sarvatraudarikasya
abhyavaha4ryam eva vishayah; puede sealarse que en el Maha4bha4rata el bosque
Kha4ndava es el equivalente del modaka-Soma, ver ms arriba).
Finalmente, el acercamiento aqu esbozado, que se enfoca en la coherencia del universo
simblico reconciliado por la (nyaka) pareja hroe/payaso (vidSaka) (encarnando una
relacin estructural; cf. Kuiper, Varuna y vidSaka, pp.209-10), en lugar de la identidad
gentica uno-a-uno del vidSaka en s, abre el camino a otras asimilaciones simblicas
excluidas en la ecuacin que de Varuna hace Kuiper. Heesterman ha demostrado
detalladamente que el brahmacrin [el estudiante brahmin] se corresponde con el dkSita;
no slo son similares es sus ceremonias e indumentarias, sino que la conexin entre el
brahmacrin y el vrtya y entre el vrtya y el dkSita sugiere que originalmente son variantes
del mismo tipo bsico (En mi opinin el vrtya y el brahmacrin pertenecen a la etapa preclsica en desarrollo, dnde sin embargo el significado del brahmacrin no se limitaba al del
hombre joven que aprende los Vedas) (Brahmin, Ritual and Renouncer, pp.24-25, y nota
45). Adems, aunque los Vra4tyas no aparecen tanto como prototipos del yogui (Hauer) o del
asceta Sivaita (Charpentier), sino como los predecesores genuinos del sacrificador shrauta y
dkSita (Vra4tya and Sacrifice, p.34), Heesterman deja abierta la posibilidad para establecer
conexiones entre este complejo vrtya- brahmacrin-dkSita y las tcnicas chamanistas
(p.36 nota 103) de estos ltimos movimientos como los Pzuapatas. La sugerencia es que el
propio ritual shrauta es la traduccin formal de cierto tipo de experiencias chamansticas y
que sirve a su vez para facilitar la experiencia en s, al menos virtualmente, en aqullos que
interiorizan estas estructuras y mecanismos rituales mediante la participacin activa en el
drama sacrificatorio (cf. Eliade citado en el captulo X nota 4). Si todo este sistema ha sido de
algn modo mantenido en el Hinduismo clsico, incluso a costa de transformaciones
radicales y adaptaciones, no es difcil concebir cmo el vidSaka, incluso representando el
aspecto de (nyaka) hroe-sacrificante (yajamna) del dkSita, podra retener an
caractersticas del brahmacrin del rito Maha4vrata (Keith, The Sanskrit Drama, pp.24, 39,
51, 73; Parikh, pp. iv, v, 15-19, 34-40) a quien Heesterman relaciona con el brahma-bandhu
que representa al sacerdote brahmn clsico (Vra4tya and Sacrifice, p.33), yuxtapuesto a las
caractersticas de los ascetas posteriores como los Pzuapatas y divinidades posteriores como
el elefante con tronco humano Ganesha.
Heesterman ha mostrado especialmente de qu modo el polo impuro del sacrificio y del
dkSita pre-clsicos y del brahmn-sacerdote se han eliminado sistemticamente del sacrificio
clsico (Brahmin, Ritual and Renouncer, pp.1-4, 16; Vra4tya and Sacrifice, pp.18-29),
dejando exclusivamente el polo puro como su centro, para que el universo ritual y sus
brahmanes guardianes fueran [p.184>] vistos ms puros que el mundo profano impuro
(Vra4tya and Sacrifice, p.19). Pero una cuidadosa comparacin del universo simblico
trasmitido por el vidSaka con el del sacrificio pre-clsico parece revelar una conservacin
intencional por parte de los poetas clsicos (kavis), en el propio medio del entorno clsico
purificado, de la ideologa que subyace al sacrificio dualstico pre-clsico, aunque su
expresin ha sido comprensiblemente mitigada y adaptada para conformarse al ambiente
cambiante y a las exigencias estticas del medio dramtico gobernado por sus propias leyes.
La impureza profana relegada a los ms bajos niveles de la jerarqua hind (el shu4dra est,
como sabemos, excluido del sacrificio clsico) y desbordando ms all de las fronteras de la
sociedad hind, ha retenido una cierta ambigedad y ambivalencia que le hacen posible por
ello, dadas las condiciones necesarias, asumir la funcin de la impureza sagrada incluida en el
acto de transgresin. Es esto, parecera, lo que ha hecho posible al Varuna-vidSaka, cuyas

huellas encontramos en el Na4tya Sha4stra, reaparecer en las obras clsicas bajo el divertido
aspecto de un brahmin Vdico (como testifican su nombre -cf. Bhat, pp.82-83-y otras
caractersticas) cuyas profanaciones se justifican por estar totalmente fuera del lmite de los
Vedas (a-vaidika). El modo exacto en el que el polo impuro pre-clsico ha sido conservado
junto con, si bien escrupulosamente aparte de, el sacrificio clsico purificado, requerira un
nueva investigacin detallada, pero parece que debera buscarse en las fraternidades poticas
congregadas alrededor del rey y sobre todo en los purohitas, a quien Goudriaan atribuye un
considerable papel en las primeras formulaciones de los sistemas Tntricos (Hindu Tantrism,
pp.29-30). Las proyecciones mticas del brahmn-purohita, Maitra4varunis (la descendencia
de Mitra-Varuna) como Vasishtha y Agastya, juegan un importante papel en la legendaria
prehistoria del Tantrismo como fundadores de corrientes extremas de la mano izquierda,
como el Maha4ci4nakrama, con elementos (ibid., p.14) extra-hindes (incluso extra-indios) y
que fueron los depositarios de la erudicin Athrvanica del Atharva-Veda, la cual se afirm
a menudo que era la fuente Vdica de la tradicin Tntrica y el texto Tntrico ms antiguo
avant la lettre (Woodroffe; Renou, Destin du Veda, p.11) (Hindu Tantrism, p.16).
Parecera que a travs de su dimensin Varnica, tan exagerada en el vidSaka no-vdico
(avaidika), los purohitas habran elaborado de nuevo las prolongaciones del polo impuro del
sacrificio pre-clsico dentro de las corrientes en vas de desarrollo del Tantrismo de la mano
izquierda (va4ma4ca4ra). As Ra4jashekhara, en su obra Karpu4ra-Majari4, yuxtapone
tambin en abierta colaboracin el vidSaka-purohita Kapijala (= la cabeza que bebe el
Soma del tricfalo purohita Vishvarpa de Indra; el vidSaka acta como el sacerdote que
oficia la boda del rey, por lo que sus honorarios son cien pueblos) con el adepto Kaula
Bhairava4nanda, que exalta las prcticas transgresoras del tantrismo de la mano izquierda.
Nuestra ltima intencin es entender la totalidad del discurso del vidSaka como un todo
coherente, especialmente respecto a un cuerpo de prcticas esotricas psico-fsicas que
incluyen una dimensin transgresora crucial. Dondequiera que sus [p.185>] relaciones con
los diversos prototipos y figuras paralelas han sido examinadas, se ha hecho
fundamentalmente con el objetivo de dilucidar lo mejor posible el profundo sentido que se
esconde detrs del aparente sin sentido de su discurso y determinar de qu modo y hasta qu
punto estas otras figuras participan tambin en este discurso. Tras dar esta base a la
dimensin transgresora del vidSaka, es fcil entender la reticencia de Abhinava, que le hace
pararse en seco al marcar casualmente una mera apariencia (a4bhsa) de las elaboraciones
secundarias de sus hsya-efectos para servir mejor a su funcin esttica en el drama, lo cual
tan solo domina la conciencia del intento de una mirada exotrica al disfrutar de un
espectculo imaginario. En esta tesis, simplemente estamos interesados en establecer la
estructura bisociativa hsya y explorar cmo en efecto lo permite, para transmitir eficazmente
una funcin no-cmica en el vidSaka y cmo, hasta cierto punto, incluso la propia funcin
hsya significa algo independiente de ello. As, donde sea que hagamos incursiones en los
diversos aspectos de la conducta simblica del vidSaka, es principalmente con vistas a
determinar de qu modo se ha ajustado y acomodado para servir mejor a su funcin hsya y
aplazamos para una obra posterior una exploracin detallada y una justificacin de los
diversos detalles de este simbolismo, que no slo nos transportar completamente fuera de lo
que podra llamarse la psicologa del humor, sino tambin dentro de los dominios slo
remotamente relacionados con el drama snscrito, entendido como un dominio autnomo
regido completamente por el criterio esttico-literario, a lo sumo social. De hecho, uno de
nuestros objetivos aqu es cuestionar la validez de un acercamiento puramente psicolgico
al problema del humor y de la risa, tomando la inspiracin a partir de los modelos biolgicos
basados en anlisis en trminos de funcin/norma, a lo sumo formas de modelos sociales
basadas en anlisis en trminos de conflicto/regla. Nuestra intencin es cambiar el nfasis
hacia un modelo lingstico que, aunque acomodando las perspectivas anteriores, se basa

principalmente en anlisis en trminos de sistema/significado. Sera ridculo insistir en


explicar el comportamiento cmico del Pzuapata y su risa explosiva (como el attahsa de su
divinidad Rudra) en trminos psicolgicos de reaccin a los incongruentes estmulos de la
risa o de una personalidad cmica inherente; as como una interpretacin sociolgica, por lo
que se refiere a una expresin de inconformismo, dejara totalmente inexplicado el
comportamiento ritual que acompaa a estos elementos cmicos y el por qu tal
inconformismo debera prescribirse incluso ms rigurosa y explcitamente que la conducta
del hombre-en-el-mundo orientada al puruSrtha conformista. Nuestro mtodo es mostrar de
qu modo la estructura bisociativa bsica, arraigada en la fisiologa y funcionando como una
vlvula de seguridad para las energas superfluas en el organismo, inevitablemente se prestan
(por su misma estructura) a la explotacin social de la risa como un mecanismo de censura
contra la transgresin de las normas socio-religiosas. Esta situacin es explotada a la inversa
mediante una corriente religiosa que valora la violacin del tab hasta el punto de que
prescribe un comportamiento cmico generalizado (incluso independientemente de los modos
especficos de transgresin) para sus partidiarios. Del mismo modo, ya que la risa como una
prdida natural desenfrenada de energas es desaprobada por las normas culturales que
recomendaban su represin, el violador del tab que busca trascender la oposicin
naturaleza/cultura se re libre y ruidosamente (incluso cuando no existe nada de que rerse)
porque tal risa sagrada significa por ello su funcin transgresora (para attahsa como una
variante combinatoria de la sagrada slaba Omkra, cf. S. Kramrisch, The Presence of Shiva,
p.159; y para el propio Omkra como el hasama4na risueo, cf. Ka4si4khanda 31.31, citado
por Kuiper, Varuna y vidSaka, p.175, n.174; ver captulo X, n.1), lo que es recibido por la
sociedad con la risa profana (para la distincin entre la risa profana y sagrada, cf. LviStrauss, Le Cru et le Cuit, pp.101, 105, 140). Vemos entonces que en el movimiento general
de sankoca y viksa de la dialctica en la risa entre lo profano y lo sagrado se deduce la de lo
puro y lo impuro. Lo que necesitamos apuntar aqu es que una funcin significadora
(manejada en un riguroso sistema de representaciones) derivada de la psicologa y sociologa
de la risa empieza a reaccionar a su vez sobre esta psicologa y sociologa, no slo
interfiriendo en su funcionamiento regular sino tambin modificando considerablemente esta
ltima para que, bajo ciertas condiciones, sea finalmente la funcin significadora la que se
convierte en algo fundamental y determina y reorienta estas infraestructuras. As, la razn
por la que el Pzuapata hace el payaso no debe buscarse en su psicologa individual sino es
su propia psicologa que se est formando al hacer el payaso y que ha sido adoptada por los
significados extra-csmicos invertidos en ello. Del mismo modo, no es que la sociedad haya
excomulgado a travs de su risa el involuntario inconformismo del Pzuapata; sino que, es el
Pzuapata el que ha adoptado deliberadamente una conducta cmica porque ello subraya el
deliberado inconformismo necesariamente involucrado en una sistemtica espiritualidad
transgresora. As, no es en la sociologa de la risa donde deberamos buscar las causas del
movimiento del Pzuapata, sino que es esta sociologa que le rodea la que es modulada y
modificada por la conducta cmica y la risa, adoptada precisamente por el Pzuapata para
trascender el sistema de las normas sociales interiorizadas, que por otra parte gobiernan su
psicologa.
Aunque la validez del anlisis anterior es fcilmente reconocible para el Pzuapata, que nadie
podra pretender reducirlo a un mero payaso, est sujeto a encontrarse con la resistencia y el
escepticismo al aplicrselo al vidSaka, cuya presencia en escena seramos incapaces de
tolerar si no nos absorbiera con su funcin humorstica (hsya) explotada con efectos
estticos. Sin embargo, hasta ahora el vidSaka ha resistido valientemente todos los intentos
de los eruditos modernos para reducir su papel al de un mero bufn, el compaero del hroe.
El profesor G.K. Bhat, que intenta explicar todo en trminos de caracterizacin literaria,

desarrollo del argumento y efecto cmico (Bhat. pp 235, 237-78, 106, etc.) o funcin
social (ibid., pp. 42-43, 157-58), es no obstante incapaz de explicar la curiosa combinacin
de [p.187>] sabidura y estupidez (Maitreya), explotada alternativamente a voluntad por los
dramaturgos para que el hroe se someta totalmente a este torpe brahmin de confirmada
informalidad y al privilegiado estado junto al rey del que no obstante disfruta por esta burla a
la casta del brahmin. Bhat sugiere que las tonteras del vidSaka se han utilizado como
mecanismos deliberados para el desarrollo del argumento (p.235), lo que se introduce como
un deus ex machina para justificar una contradiccin esencial que ha sido explotada para el
desarrollo del argumento, de ah su presuposicin. La sobre-familiaridad con la tipologa
tradicional del vidSaka ha llevado a los crticos modernos a concentrarse en las
contradicciones secundarias derivadas o generadas por las obras individuales, en lugar de
confrontar las contradicciones aparentes ya incluidas en la matriz de las prescripciones
tradicionales (explcitas o implcitas), fuera de las cuales se han generado todas las obras
(comparar la crtica de Kuiper a Bhat, Varuna y vidSaka, p.207). Aunque a diferencia del
estructuralismo francs (cf. Jonathan Culler, Structuralist Poetics, p.230) no rechazamos
totalmente la nocin de carcter, no obstante lo subordinamos a las estructuras permanentes,
determinadas fundamentalmente por consideraciones extra-psicolgicas, que definen los
parmetros dentro de los cuales su carcter vara de obra en obra.
Tambin proponemos que la funcin significadora del comportamiento simblicamente
cmico del vidSaka es fundamental y que puede establecerse de un modo mejor
reintegrndola dentro de la totalidad del sistema no-cmico del universo simblico en el que
tanto l como los dramas, sus creadores y sus pblicos participan. Ya que este significado
esotrico se define mediante una dimensin transgresora esencial, se han integrado en la
funcin social del drama los efectos cmicos, presentndole como una vctima propiciatoria
tonta, ridcula, la caricatura de la casta brahmin o incluso del purohita (Upadhye). En este
sentido en el nivel sociolgico, el conflicto entre la valoracin esotrica de la transgresin
ritual y la exotrica de las normas socio-religiosas se resuelve mediante la regla de la
conducta cmica, por medio de la cual nuestra risa que castiga al necio no-vdico
incorregible se iguala a la risa transgresora de este brahmn protegido por Omkra, la
quintaesencia de los Vedas. En el nivel psicolgico, los mismos efectos cmicos se elaboran
y justifican secundariamente mediante la funcin fundamentalmente esttica de ser el primer
enfoque del disfrute del humor (hsya) y por ello se erigen como una norma dramtica el
inconformismo social, las aberraciones psquicas y las intervenciones sin sentido del
vidSaka. Sin embargo, la funcin significadora transpira a travs de la irregularidad, a
menudo estereotipada, de sus intervenciones cmicas (la contnua insistencia en la comida, la
apariencia de un mono moreno, el palo curvo, el abuso obsceno de las sirvientas, el habla
contradictoria, etc.) en el nivel esttico, que nos deja con la inevitable impresin de una cierta
pobreza de ingenio y una falta de imaginacin creativa en los dramaturgos. Tambin se
transpira esto a travs de la peculiar, por otra parte inexplicable, valoracin, igualmente
prescrita, de su estado (dirigindose al rey como amigo [p.188>] vayasya, el acceso al
harn, la bromista relacin con el rey y la reina, etc.) en el nivel sociolgico, lo que
secretamente sugiere que los dramaturgos han buscado conservar en l una funcin cultural
indispensable y positiva distinta de la de un mero ejemplo negativo (cf. Keith, The Sanskrit
Drama, p.66; y Bhat, pp.14-15 para un intento de refutacin, apenas vlido tras la reciente
contribucin de Kuiper).
El vidSaka se ha insertado en la organizacin de la obra de tal manera que es imposible
desde una mirada exotrica, a pesar de todas sus racionalizaciones, reducir su papel a algo
puramente esttico y sociolgico. Lo que por ltimo es importante es que bajo la capa del

atractivo esttico y del castigo social del humor (hsya), el sistema significador -incluso si su
coherencia como sistema permanece hasta ahora irreconocible- se implanta a travs de la
repetida exposicin en los corazones de los espectadores, dejando abierta la posibilidad proporcionando el mismo espacio de esa posibilidad- y que al mismo tiempo, cuando se
cumplan todas las condiciones internas necesarias, brotar al respecto una mirada esotrica
que reconocer auto-conscientemente y que se apropiar de este sentido oculto. Con este
reconocimiento, el humor (hsya) del vidSaka se revela a s mismo como una mera
apariencia. Hasta entonces la mirada exotrica todava participa -incluso slo
inconscientemente y a pesar de ello- en el universo simblico que el poeta clsico ha
proyectado conscientemente a travs de la mediacin del vidSaka.
Este es entonces el marco y el proyecto generales -sin duda para ser corregido, modificado y
refinado como lo hacemos- dentro del cual esta evaluacin de la contribucin de
Abhinavagupta a la psicologa y a la esttica del humor y de la risa debe reemplazarse para
ser apreciada con propiedad. Tal marco interpretativo, que postula en el vidSaka la intrusin
deliberada de una dimensin transgresora central pero esotrica de la tradicin india en la
esfera de un pblico exotrico con la intencin de entretenerles a travs del espectculo
profano del drama snscrito, explicara fcilmente la superposicin del humor (hsya) y de
su apariencia (hsya4bhsa) en una nica figura. Esto implica una concepcin de la obra
(drama) como una mediacin entre lo sagrado y lo profano, como un vehculo de estructuras
y temas rituales y metafsicos dentro de un medio saturado de contenidos profanos, que es
suficientemente coherente en su propio nivel de representacin en cuanto a criterios
puramente estticos y literarios. Pero sin duda, esto cuestiona las mismas presuposiciones
bsicas con las que nos acercamos no slo al vidSaka sino tambin a todo el discurso de la
tradicin brahmnica.
Para establecer la posibilidad de la funcin del humor (hsya) del vidSaka simultneamente,
y sin contradiccin, trasmitiendo una funcin no-cmica profunda, no es suficiente con
demostrar que Abhinava tena una concepcin de hsya implcitamente bisociativa que le
habra permitido servir a ambas exigencias; tiene que mostrarse adems que esta concepcin
corresponde a la realidad y que refleja la estructura bsica del humor y [p.189>] de la risa
como un fenmeno universal. Es apenas probable, y casi imposible, que los elementos
cmicos de la praxis Pzuapata o que tal explotacin no-cmica del humor del vidSaka
(Bharata slo habla de hsya y no menciona su apariencia hsya4bhsa) y que el atractivo
cmico del ritual de hacer el payaso en las sociedades primitivas se adoptaran sobre la base
de alguna teora explcita de la risa. Ms bien es la risa la que se ha prestado por su misma
naturaleza y estructura subyacente a tal explotacin y a la tcita concienciacin de esta
estructura, que se refleja en las formas concretas perceptibles en las que esta explotacin se
ha institucionalizado culturalmente. La teora de la risa (o humor) pasa a travs de la posterior
reflexin sobre estos usos establecidos, iluminados por la introspeccin personal en la propia
experiencia de la risa y del humor. Se han introducido en una posterior etapa los mtodos
positivistas y empricos de la ciencia para clarificar de nuevo los factores, las variables y los
mecanismos involucrados. Sin embargo, gran parte de esta investigacin acerca de los modos
pre-cientficos de la clasificacin de las emociones (y de las impresiones sensoriales) y su
organizacin en sistemas mticos, rituales, dramticos o musicales (etc.) finalmente tan slo
contribuyen a su confirmacin -de un modo laboriosamente experimental, sistemtico y
controlado- que ya era conocida intuitivamente por los ancianos y era revelada de modo que
organizaban estos datos sensoriales y emocionales en sus representaciones prcticas y
objetivas en una lgica de lo concreto (cf. Lvi-Strauss, La Pense Sauvage, captulos I-II;
Le Cru et Le Cuit, pp.246-47). Aqu, he restringido mis esfuerzos a las siguientes tareas:

1. Mostrar que el humor y la risa permancen como un problema sin solucin de la filosofa,
psicologa, esttica y sociologa Occidental y que las diversas aproximaciones y teoras
contradictorias deberan aconsejar a los eruditos de la esttica y literatura indias, sobre todo a
los estudiantes del vidSaka, aplicar mecnicamente algunas concepciones ya hechas por los
Occidentales al problema de hsa/ hsya o a evaluar la explotacin cmica del vidSaka en el
contexto indio (cap. I, III-IV). Lo que se necesita es analizar la teora y prctica indias una
respecto a la otra a travs de los comentaristas nativos como Abhinava (Jaganna4tha, etc.) y a
la luz de las discusiones de los problemas que incluyen, sin vacilar en utilizar las nociones
Occidentales que sean paralelas dondequiera que aclaren los puntos ms oscuros del
tratamiento de lo cmico en la tradicin india. De este modo, sea lo que sea especfico a sta
y a su tcita unidad interna, si bien compleja, no se perder en el intento de llegar a una
definicin universalmente vlida del humor y de la risa.
2. Juntar en una nica obra no slo todos los comentarios ms significativos de Abhinava que
tocan directamente hsa y hsya (cap. IV, VII, IX), sino tambin otros pasajes pertinentes y
algunos ejemplos de su crtica literaria (cap. VIII, X) que pueden contribuir a aclarar sus
percepciones sobre ello. Se ha tenido un cuidado especial en mostrar, mediante la crtica
interior y reemplazndola dentro de la totalidad de la esttica de Rasa, la coherencia interna
de las declaraciones [p.190>] de Abhinava sobre hsa y hsya desde los diferentes puntos de
vista.
3. Mostrar que puede restaurarse la coherencia entre las diseminadas intuiciones de Abhinava
sobre la incongruencia, superioridad, el papel del dolor, el mecanismo social de la censura, la
identificacin, la pan-emocionalidad (de hsya), el rasa4bhsa, el hsya4bhsa, etc., tan slo
sobre la base de una teora bisociativa implcita, que puede proporcionar el marco para
sintetizar cualquier cosa de valor en las aproximaciones sociolgicas, psicoanalticas,
conductistas, etc., al humor, y que adems sea capaz de acomodar los recientes datos
etimolgicos sobre los aspectos cmicos del ritual de hacer el payaso.
4. Ya que la teorizacin Occidental acerca del humor y la risa es mucho ms explcita y
ofrece una variedad de modelos sistemticamente construidos sobre cada explicacin de los
aspectos especficos del fenmeno, hemos encontrado mucho ms conveniente llegar a la
teora de la bisociacin implcita de Abhinava empezando a partir de una presentacin del
modelo de Gurdjieff, que no slo es bisociativo explcitamente sino que encuentra esta
estructura en cada nivel (intelectual, emocional, motor-instintivo), a partir del cual puede
brotar la risa (cap. II). Continuamos despus refinando esta estructura bsica con la ayuda de
herramientas conceptuales (campos operativos, operadores selectivos, unin
bisociativa etc.) aportadas por A. Koestler y mostramos de qu modo puede acomodarse
simultneamente a la teora de Bergson de la risa como un mecanismo de censura social y a
la teora de Freud sobre los chistes (y a la risa que provocan) como vehculos de tendencias
reprimidas y modos de pensamiento pre-lgicos (dos teoras por otra parte difciles de
reconciliar), cap. III. Los restantes tres captulos estn dedicados a mostrar el modo en el que
los resultados de la psicologa experimental confirman esta teora de la bisociacin, la cual
slo despus explica el papel de las variables emociones negativas en la gnesis de la risa
(cap. IV), respecto a los papeles que difieren sobre el carcter repentino de la risa (Hobbes,
etc.) y la sorpresa (cap. V) y para la validez del principio de incongruencia, central en la
esttica india de hsya y en la funcin cmica del vidSaka, a pesar de las crticas de
Bergson, Freud y algunos conductistas contemporneos (cap. VI).

5. Proponer que desde el punto de vista esttico, la principal contribucin de Abhinava a las
modernas teoras del humor sera haber probado el marco terico necesario para distinguir
entre hsa, como una bisociacin emocional mundana que subsiste por s misma provocada
por estmulos comunes, y su transformacin en el gusto transcendental de hsya que se
sostiene delicadamente a travs de la identificacin esttica con otros (a4shraya), presentada
como formas emocionalmente incompatibles de reaccionar a estmulos que les son peculiares
slo a ellas (cap. VII). A travs de una crtica literaria de diversos versos que desbordan el
hsya, en cuanto a la psicologa de los carcteres representados y al modo de participacin
del experto (sahrdaya), se argumenta que esta distincin terica simplemente refleja las
tcnicas explotadas por los [p.191>] poetas en la prctica real para evocar el hsya (cap.
VIII). El anlisis cuenta sobre todo con los propios comentarios crticos de Abhinava sobre
las tcnicas estticas utilizadas en estos versos y llega a la conclusin de que la esttica rasa
privilegia ante todo el centro emocional en su tratamiento de hsya (con la intencin de
corregir la versin de Koestler de bisociacin, lo que lo restringe principalmente a estrategias
cognoscitivas que tienen como resultado el derrame de la emocin no-bisociada).
6. Proponer que, desde un punto de vista socio-religioso, su originalidad habra consistido en
abogar por la explotacin de hsya como un medio de reforzar (la propia bsqueda de) los
puruSrtha a travs del ejemplo negativo, dejando incluso caer algunas sugerencias discretas,
lo cual podra servir simultneamente a la funcin diametralmente opuesta de permitir la
exteriorizacin de una dimensin transgresora esotrica dentro de un entorno exotrico,
dnde por otra parte sera inaceptable (cap. IX). La importante diferencia con Bergson sera:
i) el papel explcito de la identificacin parcial con la broma y ii) la posible naturaleza
emocional de esta identificacin parcial. Bergson fue incapaz de reconciliar ambos, cuyo
efecto fue ridiculizar la risa. Asmismo, dondequiera que esta funcin social y el placer de
reir dominan por encima de la dimensin puramente esttica, como en las farsas (prahasana)
del vidSaka, la distincin entre hsa y hsya pierde su relevancia. Aunque a travs de su
funcin social hsya se subordina a los cuatro primeros rasas orientados a puruSrtha, no
obstante se mantiene en una simbiosis especialmente privilegiada con (sambhoga) shrnga4ra
y ka4ma debido al placer catrtico que proporciona.
7. Esbozar una aplicacin de esta teora bisociativa al hsya del vidSaka (cf. esp. La
Conclusin) mostrando de qu modo esta estructura fundamental, explotada de otro modo en
sus funciones estticas y sociales, se presta a una funcin significadora que, aunque derivada
del hsya de la psicologa y la sociologa, supera, modifica y reorienta dichas funciones al
servicio de una intencin no-cmica. Esto se demuestra mostrando que ni las normas que
gobiernan la funcin esttica ni las reglas que regulan la situacin del conflicto sociolgico se
pueden explicar slo en trminos del hsya, lo cual implica que aqu el hsya sirve
simultneamente como el vehculo de una funcin y una intencin no-cmica. Esto se basa en
la consideracin de algunos de los smbolos cmicos invertidos en el vidSaka para restaurar
su significado oculto, reemplazndolos en la totalidad del sistema significador del universo
simblico de la vida religiosa india, al que recurren en el contexto no-cmico. Para una visin
esotrica, que ha asimilado y en gran parte dominado la totalidad del sistema de estas
equivalencias y correspondencias simblicas en virtud de las cuales el vidSaka revela su
funcin significadora, su funcin hsya, aunque no negada en el nivel esttico y social de la
obra, se revelar como una mera apariencia. De este modo los comentarios ocasionales de
Abhinava sobre el vidSaka que muestran la semejanza del hsya se reconcilian con la
funcin del hsya [p.192>] que en ninguna parte niega. Tambin sugiere que estos
significados ocultos se centran alrededor de una dimensin transgresora fundamental,
sumamente valorada desde lo esotrico como algo opuesto al punto de vista exotrico, que no

slo se simboliza mediante el efecto combinado de los smbolos cmicos especficos sino
tambin mediante su conducta cmica generalizada y la risa explosiva. De nuevo es la
estructura bisociativa del hsya la que est en la raz de su capacidad natural para indicar la
transgresin. Se muestra que esta aproximacin no slo se encuentra en armona con los
valores personales de Abhinava y su entendimiento de la tradicin esotrica india, sino que
tambin explica el cauteloso silencio que mantiene al comentar acerca de la verdadera
importacin de su observacin sobre el hsya del vidSaka, que es una mera apariencia.
8. Demostrar que el hbil ingenio (pratibha4, prescrito por el Na4tya Sha4stra) del
vidSaka no debera buscarse en las sutilezas psicolgicas o en la apenas stira social que se
encuentran en gran parte en sus inoportunos e incoherentes comentarios, sino en las
correspondencias y alusiones esotricas envueltas en las expresiones enigmticas de este
portador del enigma de brahman. Slo esto puede explicar no slo que est protegido por
Omkra y que lleve el kuTilaka sino de qu modo la incoherencia exotrica de sus
expresiones ha contribuido a transformarlo en un necio. Esto se encuentra en armona con su
funcin transgresora al enfatizar el vnculo innato entre la transgresin y la solucin del
enigma (mediante la frmula Rigvdica: sato bandhum asati niravindan). Los poetas clsicos
habran transpuesto los mecanismos-misterio del estilo Rigvdico acerca del drama clsico,
que cuidan del enigma de brahman, especialmente el incongruente discurso del vidSaka, de
un modo fragmentado y discontinuo explotando particularmente sus posibilidades hsya.
Nuestra crtica a la teora de la incongruencia-resolucin del humor como se aplicaba a los
acertijos cmicos (cap. VI) proporciona el principio subyacente a tal transposicin: la
intrincada red de bisociaciones, que imbrican los dominios y planos de referencia
aparentemente incompatibles para constituir el enigma de brahman, tan solo puede
proporcionar las conexiones (bandhu) sumamente incongruentes a la mirada exotrica que as
provoca el hsya, que no obstante se revela como una mera apariencia a la mirada esotrica
que restaura la coherencia oculta, al resolver estas incongruencias en un plano diferente del
esttico-literario. Esta hiptesis se justifica mediante un detallado anlisis de las
aparentemente arbitrarias definiciones de los trece elementos del vth, lo que de ese modo
muestra que ha sido originalmente una exposicin cmica de enigmas mediante una sola
persona o un chistoso-combate cmico entre dos oponentes, caracterizado principalmente por
el uso de acertijos. La interpretacin que Abhinava hace de estas definiciones sugiere que, a
pesar de su obligacin de modularlos para legitimar su posterior explotacin puramente
esttica que ilustra tambin abundantemente, es ciertamente consciente de su funcin
original. La explotacin cmica en snscrito que de estos vthyanga hace el vidSaka durante
la lucha verbal cosmognica del [p.193>] prvaranga-trigata determinado ritualmente, tiende
un puente hacia la explotacin ritual no-cmica de tales mecanismos en los brahmodyas
arcaicos y en la posterior diversin de su uso en las propias obras a efectos meramente
literarios. Los resultados anteriores tendrn que ser probados aplicndolos sistemticamente a
nuestro inventario de expresiones e intervenciones cmicas del irregular, aunque
estereotipado, vidSaka en todas las obras para determinar hasta qu punto se ha conservado
en este personaje esotrico la motivacin original tras el esquema de los vthyanga. Hemos
dado las indicaciones de cmo se puede hacer esto en base a unos ejemplos y a las
dificultades que sealan.
9. Sugerir nada ms que ciertas tcnicas psico-fsicas esotricas del Tantrismo y las doctrinas
elaboradas a su alrededor, sobre todo en el Trika (hathapa4ka, etc.), puede ser til para
interpretar no slo ciertos aspectos del simbolismo del vidSaka sino tambin motivos
paralelos que se repiten en la pica, en las mitologas Vdica y Purnica, en la ideologa ritual
del sacrificio brahmnico, en la iconografa hind (Ganesha, etc.) y en la praxis espiritual

(Pzuapatas, etc.). La aplicacin con xito de tales claves posteriores sugerira a su vez que
estas tcnicas y las experiencias anticuadas inducidas por ellas han pre-existido mucho
tiempo a su posterior elaboracin, en un entorno alterado, por las propias corrientes Tntricas
y que encuentran la formulacin filosfica en el Trika. Finalmente, tan solo se debera
mostrar que el propio Tantrismo es en gran parte la adaptacin y conservacin de los
fragmentos de un cuerpo de prcticas ms grande con una dimensin transgresora central, que
en el periodo Rigvdico habra estado mucho ms rigurosamente integrada en la vida de la
sociedad. [<p.193]