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La filosofa del hombre Roger Vernaux

Captulo I
La vida
El trmino vida:
a)
b)
c)
d)

No designa a un ser, una substancia y menos aun a una persona

Es un trmino abstracto, como la bondad o la velocidad
La vida no existe
El trmino designa primero un carcter de ciertos actos y como consecuencia una propiedad del ser que
realiza estos actos

I Definicin de la vida
Para forjarse un concepto o definicin el nico camino es partir de la observacin de los seres en los que la
vida se manifiesta. De ah surge:
De la observacin del animal: podemos deducir una nocin emprica de la vida. Lo viviente se
caracteriza x un movimiento espontneo.
Desde el punto de vista cientfico: definir la vida por sus operaciones caractersticas, mostrando que
estas operaciones son propias del ser vivo. stas son:
- Organizacin: consiste en la diferenciacin de las partes y la coordinacin de las funciones: un
cuerpo vivo esta constituido por rganos diferentes que concurren al bien del conjunto.
- Nutricin: transformacin de una substancia inerte en la substancia misma del ser vivo.
- Reproduccin: Divisin de clulas que culminan en un nuevo organismo semejante al primero.
- Conservacin
evolucin del ser vivo mismo entre su nacimiento y muerte
- Evolucin
conservando el mismo tipo (un caballo viejo es an un caballo)
Nocin metafsica de la vida:
El Ser vivo:
Se caracteriza por la espontaneidad de su movimiento.
Su actividad esencial no es actuar sobre otra cosa, sino sobre si mismo: trasladarse, nutrirse,
desarrollarse, adaptarse.
Su movimiento es el paso de la potencia al acto, este movimiento es espontneo en cuanto a su origen.
Pero no es absolutamente espontneo, la accin no es un comienzo absoluto en todos los aspectos;
depende de un gran nmero de factores, condiciones y causas exteriores. No obstante, estos factores no
bastaran para producirla si el ser no estuviese vivo.
En cuanto a su trmino, la accin se llama Inmanente:
- El agente acta sobre si mismo.
- La inmanencia no es absoluta.
- En un ser vivo, una parte mueve a la otra, puesto que esta organizado y comporta diferentes
rganos, pero son partes del mismo ser, de modo que al considerarlo en su conjunto, su accin
queda en l. Esta actividad es propia ser vivo
Los cuerpos brutos son inertes, reciben su movimiento de fuera y lo transmiten a otros. Los cuerpos
vivos se mueven y su actividad esta orientada hacia su propio bien.
Existen diversos grados de vida segn el grado de inmanencia de la actividad:
- Verdadera inmanencia: solamente se encuentra en el nivel de la inteligencia.

Inmanencia absoluta: solamente se da en Dios, en donde hay acto puro, es decir, sin cambio.
II
NATURALEZA DEL SER VIVO

Principios metafsicos de los que est constituido el ser vivo:

a) El vitalismo de la escuela Montpellier:
Doctrina del Siglo XIX, que reaccionaba contra el materialismo ambiente, pero que hoy en da se ha
abandonado y resulta insostenible.
Est doctrina gener por reaccin el mecanicismo que actualmente reina.
Idea general: Las actividades de un ser vivo no tienen nada en comn con las de los cuerpos brutos. No
estn sometidas a las leyes comunes de la fsica y de la qumica. El Ser vivo est constituido por un principio
vital que ejerce fuerzas vitales de naturaleza inmaterial. Es una substancia distinta del cuerpo. La materia y
la vida estn yuxtapuestas.
b) El mecanicismo:
Puede ser una hiptesis de trabajo y un mtodo puramente cientfico: se intenta aplicar a los vivos los
mtodos que han tenido xito en el campo de la materia.
El mecanicismo puede ser una doctrina filosfica. Fue sostenido en la antigedad por Demcrito y Epicuro y
en los tiempos modernos x Descartes, con su teora de los animales-maquina y en el siglo XIX por Le Dantec,
Hackel y Huxley.
Tesis general: todo en un ser vivo es reductible a las leyes fsico-qumicas. Todo se explica
mecnicamente, por movimientos y segn la causalidad eficiente. Se esfuerzan por demostrar que la
organizacin no es ms que un mecanismo complejo. Los fenmenos de irritabilidad, de tropismo, de cambio
de lugar son solamente fenmenos mecnicos, qumicos, o elctricos. Que la generacin es solo una
consecuencia de la nutricin y que la nutricin es una serie de reacciones qumicas.
c) Vitalismo aristotlico:
Los cuerpos vivos estn sometidos a las leyes comunes de la materia bruta. En cierto sentido, en un ser
vivo todo se realiza segn las leyes fisicoqumicas.
El ser vivo presenta ciertos fenmenos irreductibles a las leyes de la materia e inexplicables
mecnicamente: la inmanencia, la finalidad interna de las operaciones.
Si se admite que la finalidad es un hecho, debemos necesariamente admitir, para explicarla, en todo ser
vivo, un principio interno de finalizacin (idea directriz, entelequia, principio vital) o alma, principio superior
a la materia bruta y inmaterial.
El Alma no es una substancia que tenga una existencia y una actividad separadas del cuerpo. Este
Dualismo es inadmisible ya que el ser vivo es uno. El Alma es un principio constitutivo del ser vivo, es una
substancia dotada de actividad. El alma no mueve al cuerpo, es el ser vivo quien se mueven a s mismo; pero
es el alma la que hace que el ser vivo sea vivo y capaz de moverse.
5. Definiciones del alma:
a) En todo ser creado hay que distinguir 2 principios constituivos:
- Acto: que es la perfeccin de un ser.
- Potencia: que es la capacidad de adquirir esa perfeccin.

El acto primero se define por oposicin al acto segundo. Y el Alma: es el principio que confiere al cuerpo su
perfeccin de vivo, su ser-vivo. Pero el cuerpo debe ser capaz de vivir; poseer un cierto grado de
organizacin.
El alma es el acto 1, ya que ella es la que hace que el cuerpo viva, de ah deriva sus propiedades y sus
operaciones.
La misma idea puede presentarse como caso particular de la teora cosmolgica llamada hilemorfismo.
En todo cuerpo debemos distinguir 2 principios constitutivos:
Materia: que Corresponde a la potencia: es el conjunto de elementos de los que esta constituido el
cuerpo.
Forma: corresponde al acto: ella especifica la materia; hace que el cuerpo sea tal cuerpo, que exista
con tal naturaleza. Asegura la unidad y la actividad del cuerpo.
As el alma es la forma del cuerpo viviente: Constituye al cuerpo en su ser viviente, unificando de un modo
original los elementos qumicos de que esta constituido.
III
EL ORIGEN DE LA VIDA

Hay 3 hiptesis principales:

La generacin espontnea
La preexistencia
La creacin

La generacin espontnea
La tesis materialista es que la vida es una consecuencia de la organizacin y que esta es realizable por una
concurrencia de causas y condiciones puramente fsicas. Es lo que paso en un momento dado en el pasado
del universo: la vida surgi cuando la evolucin proporciono las condiciones necesarias y suficientes.
Crtica:
Desde el punto de vista cientfico: es un hecho que los cuerpos sintticos no viven, solamente se ha
logrado realizar la materia de un ser vivo.
Desde el punto de vista filosfico: rechazan la generacin espontnea, pero a condicin de que se la
entienda en su sentido estricto, como produccin de un ser vivo por la sola intervencin de las fuerzas
fisicoqumicas.
Razn de la imposibilidad: lo ms no puede salir de lo menos o que lo superior no puede explicarse por lo
inferior.
Teora de la preexistencia
Idea directriz: la Vida, como realidad indeterminada, es anterior a la aparicin de los seres vivos, que son, en
cierto modo, sus condensaciones o concreciones.
En Bergson, lo que es primitivo, es la Vida. Es un movimiento, un impulso, un brotar espontneo.
1 observacin: se trata de hiptesis no verificables; no son de orden cientfico, sino de orden filosfico.

La doctrina de Bergson de la Vida se refiere a una metafsica general en la que no hay ser, sino solamente
movimiento.
Crtica: el movimiento supone un ser que cambia, que aun cambiando, permanece idntico a travs de las
diversas fases; de lo contrario, no hay movimiento, sino una serie de apariciones y desapariciones inconexas.
Teora de la creacin
Queda aun que la vida haya sido creada por Dios cuando el universo ha proporcionado las condiciones de su
posibilidad.
Nada obliga a admitir que Dios haya creado a la vez todas las especies vivientes, ni tampoco que haya
creado directamente a cada uno en momentos diferentes de la historia del mundo.
No existe razn metafsica que prohba admitir una evolucin de las especies partiendo de un germen
primitivo, entendiendo siempre que Dios dirige la evolucin por medio de su providencia y que el hombre esta
excluido de ella porque tiene un alma espiritual que puede proceder solamente de una creacin directa de
Dios, no solamente para el primer hombre, sino para cada hombre en particular.
IV
LA VIDA VEGETATIVA
Hay pocas cosas que aadir respecto de la vida vegetativa. Bastarn 4 afirmaciones:
El vegetal es un ser vivo: Aunque su vida sea menos manifiesta que en el animal, puede descubrirse
por sus operaciones caractersticas:
- Organizacin
- Nutricin
- Reproduccin
- etc.

El vegetal tiene un alma: Si el vegetal es un ser vivo, tiene un alma, que es su forma o su principio de
vida. Esta alma es inmaterial, est presente en todas las partes del organismo porque las vivifica.
El alma vegetal no es espiritual: Llamamos espiritual a un ser cuya existencia no depende de la
materia.
El vegetal no presenta ninguna operacin a la que no concurra intrnsecamente la materia. Aunque sus
operaciones son materiales, las realiza un rgano.
El alma vegetal no es subsistente: Ello deriva de que no es espiritual. Desaparece, muere, deja de
existir en el momento en que el cuerpo esta desorganizado.
Hay que dividir las nociones de alma y espritu y concebir un nivel de ser intermedio entre la pura materia
y el espritu.
El mismo problema se planeta para el animal. Cuando se corta un rbol, su principio de vida desaparece
porque solo existan mediando una cierta organizacin del rbol..
Parece que el alma vegetal sea divisible. Una parte separada del todo contina viviendo, con la misma
vida que el todo y regenera un organismo completo.
El alma no puede ser extensa si es inmaterial. Y si no es extensa, no se comprende que sea divisible, ni
siquiera indirectamente.
Los hechos no prueban que sea divisible, ni directa ni indirectamente. Prueba solo que el cuerpo vivo esta
dividido y que el alma esta entera en cada parte, porque cada parte vive y regenera un organismo
completo.
Hay que decir que el alma es multiplicable, en consecuencia de la divisin del cuerpo, hasta cierto lmite.
Cuando la divisin se lleva demasiado lejos, el cuerpo ya no es apto para vivir; por lo tanto, ya el alma no
lo vivifica. Hay en esto algo anlogo con la divisin de un cuerpo bruto: las partes de un trozo de hierro
siguen siendo hierro, por lo tanto, la forma ha sido multiplicada

CAPTULO III
LOS FENMENOS FUNDAMENTALES DE LA VIDA CONSCIENTE
Se dan 2 reacciones fundamentales de un ser consciente en relacin con su medio:
I. El conocimiento
II. El apetito
I. EL CONOCIMIENTO
Intentaremos describir el fenmeno, y despus comprenderlo. Lo que corresponde a un doble movimiento:
fenomenologa y metafsica.
a) Fenomenologa del conocimiento
1. El conocimiento es una actividad vital: Es una actividad. Incluso si el ser, es al principio pasivo,
solamente conoce si reacciona y el conocimiento es esa reaccin.
Esta actividad es espontnea: No absolutamente pero lo es en el sentido de que la causa
exterior, no bastara para provocarla si el ser no fuese vivo y no reaccionase de un modo
estrictamente original.
Es distinta de la accin fsica, que es transitiva y modifica a un paciente distinto del agente.
Conocer un objeto no lo modifica en nada, es el sujeto quien se enriquece. Lo que nos lleva a
decir que el conocimiento es una actividad inmanente.
2. El conocimiento es una relacin entre un sujeto y un objeto: Lo que distingue al conocimiento de las
dems actividades, es que establece una relacin entre dos trminos correlativos que pueden llamarse el
sujeto y el objeto.
Los 2 trminos son igualmente necesarios. No hay conocimiento sin sujeto que conozca y tampoco sin un
objeto que le provoque y de un contenido a su acto (no sentir nada es no sentir y no pesar en nada es no
pensar).
El sujeto es un ser vivo, del grado superior en el que hay conciencia. Pero esta conciencia no es
obligatoriamente reflexiva.
Por oposicin, el objeto puede definirse como no-yo, algo distinto que mi propia subjetividad (la mesa que
veo, el triangulo que pienso, no son yo).
El termino objetivacin no implica el idealismo, porque la cosa puede existir en si, independientemente
del acto de conocimiento; pero solo se convierte en objeto (de conocimiento) en el momento en que un
sujeto apunta hacia ella.
El objeto especifica el conocimiento; hace que sea uno u otro, dndole un contenido.
3. El conocimiento es una unin intencional: Es una cierta unin del objeto y el sujeto. Pero esta unin
es distinta de la fsica o qumica, en la que cada elemento pierde su naturaleza propia y se funde en un
todo que tiene una naturaleza, unas propiedades y unas acciones nuevas, diferentes de las que tenan
cada uno de los elementos.
En el conocimiento, el sujeto, aun permaneciendo l, capta el objeto como tal, como distinto, como
diferente de l.
Esta captacin es una asimilacin, el sujeto se hace presente, el objeto se convierte en l. El sujeto no se
hace otro, pero se convierte en el otro.
a) Metafsica del conocimiento:
La presencia, la inmanencia del objeto al sujeto, es el misterio mismo del conocimiento.
Cmo el conocimiento, en general, es posible? Se buscan los principios o las condiciones de posibilidad del
hecho.

1. Se requiere entre los 2 trminos una cierta proporcin, cierto parentesco o una comunidad. Si no
hubiese nada comn entre el objeto y la facultad, todo contacto, toda asimilacin serian imposibles. Es el
conocimiento por identidad.
2. Hablamos del conocimiento del mundo y admitimos que el objeto existe en si, fuera del sujeto;
independientemente de l. En el conocimiento, el objeto no va realmente, fsicamente dentro del sujeto:
la piedra no entra en el ojo que la ve y si entrase, lo destrozara y ya no podra verla. El conocimiento
solo es posible gracias a una imagen impresa en el sujeto por accin del objeto. Es el conocimiento por
semejanza.
3. Sobre esta imagen o semejanza, llamada species impressa, se concentra la cuestin Cmo hace
posible el conocimiento?.Depende de 2 factores:
Por una parte, procede de la accin del objeto: es lo que hace que sea objetiva, pues la accin depende
el ser y lo expresa.
Por la otra depende tambin de la naturaleza del sujeto que la recibe y de sus disposiciones.
El conocimiento implica una doble relatividad. No puede negarse que el conocimiento sea relativo al
sujeto.
El conocimiento humano capta algn aspecto de las cosas.
4. El acto directo del conocimiento no versa sobre la imagen, sino sobre el objeto. Lo q conocemos es el
objeto, la species la conocemos por reflexin. No son nuestras representaciones las que conocemos 1 ,
nuestras impresiones sensibles o nuestros conceptos, sino las cosas x de impresiones y de conceptos.
5. El conocimiento supone la inmaterialidad.
Si el conocimiento es 1 acto inmanente, es inmaterial.
Una cosa solo es cognoscible en razn de su forma.
Conociendo su forma, se conoce su naturaleza, xq es su forma la q la especifica y le confiere su
naturaleza y actividades.
Un ser sola// es capaz de conocer en la medida en q es inmaterial. Pero ha de haber una condicin
suplementaria: q su forma quede abierta, capaz de recibir en ella otras formas sin resultar alterada. Es
esta apertura lo q distingue a los seres dotados de conocimiento de los q no estn.
Habr tantos grados de conocimiento como grados de inmaterialidad, tanto en el objeto como en el
sujeto.
Un ser es tanto + cognoscible cuanto + puro e inmaterial es , y un ser es tanto + cognoscente cuanto +
inmaterial es tmb.
La experiencia sola// nos presenta 2 grados de conocimiento:
El conocimiento sensible: Tiene un objeto concreto, singular, material; su sujeto, el sentido, sin
reducirse a un rgano, est no obstante intrnsecamente unido al funcionamiento del organismo.
El conocimiento intelectual: Tiene un objeto desmaterializado, abstracto: la esencia. Su sujeto es
espiritual, aunque dependiente extrnsecamente del cuerpo.
II EL APETITO
1. Definicin
El trmino apetito expresa inclinacin, tendencia, amor.
Las nociones de apetito y bien son correlativas. No se puede definir el bien de otro modo que como el trmino
de un apetito, ni definir el apetito de otro modo que como un tendencia hacia un bien.
Los bienes y males no pueden definirse ms que con relacin a las tendencias y en definitiva con relacin a
los seres que tienen las tendencias.
Segn las disposiciones de cada cual, la misma cosa podr ser apreciada de un modo muy diferente, juzgada
buena o mala.
El apetito es realista e incluso exttico: versa sobre el bien en s, real, tal como es concretamente. No se
satisface con bienes imaginarios o puramente ideales. Pero el apetito como conocimiento, tiene
necesariamente un objeto: si yo amo a alguien, ste se convierte, por este mismo hecho, en objeto de mi
amor, del mismo modo que si lo conozco se convierte en objeto de mi conocimiento. En ambos casos, el
sujeto se trasciende y alcanza su objeto tal como es, aunque bajo formalidades diferentes. Por otra parte, el

apetito puede ser l mismo la fuente de un conocimiento original que se llama conocimiento por
connaturalidad.
Un objeto puede ser conocido por la simple conciencia de la tendencia que nos lleva hacia l. El conocimiento
es propio de los vivientes superiores, mientras que el apetito se encuentra en todo ser, incluso en los cuerpos
brutos.
Toma diversas formas segn que se despierte espontneamente, con independencia de todo conocimiento,
porque es innato en la naturaleza del ser, o sea, por el contrario, despertado por un conocimiento y resulte de
el. En el primer caso se llama natural, en el segundo ilcito.
2. El apetito natural
En todo ser, incluso no dotado de conocimiento, existen tendencias que se dirigen a ciertos bienes o fines;
estas tendencias derivan no del conocimiento, sino de la naturaleza del ser. Esta tesis puede demostrarse de
un modo: invocando el principio de casualidad o el de finalidad. Son unos principios primeros no susceptibles
de demostracin, pero que no la necesitan porque son conocidos por si mismos; su verdad aparece con la
nica condicin de que se comprendan sus trminos.
Principio de causalidad: la accin sigue al ser, todo ser es principio de accin, todos ser tiende a
actuar. Tiende a actuar por la accin en si misma, sin que obtenga de ella ningn beneficio. (ej.:
Cuerpos brutos cuya actividad es transitiva) Tiende tambin a actuar para adquirir una perfeccin y
este el caso de los cuerpos vivientes cuya actividad es inmanente. Pero en ambos casos, el ser
tiende hacia un bien, la accin o el objeto, que es definido por su naturaleza misma. Tienen una
inclinacin natural a la accin.
Principio de finalidad: Significa que el ser est orientado hacia un fin, que tiende a el por si mismo,
si se le deja as mismo, porque acta siempre de la misma manera. Es su actividad natural.
3. El origen de los apetitos naturales: los apetitos naturales son innatos, inscriptos de algn modo en la
naturaleza misma del ser. Pero puede buscarse su principio. Ahora bien, hay 2, uno lejano y el otro prximo.
El principio lejano de los apetitos naturales es el creador de la naturaleza. La existencia de estos apetitos
proporciona una base slida para una prueba de la existencia de Dios: es la quinta va de Santo Toms. Se
apoya sobre el orden del mundo. Pero el orden debe entenderse en un sentido metafsico, como orientacin
de todo ser hacia su bien.
4. Valor de los apetitos naturales: el apetito natural, como todo apetito, se dirige hacia el bien en s. Pero
adems, siendo ciego, no puede equivocarse ni desviarse; es necesariamente recto; este privilegio deriva de
que es natural.
5. El Apetito elicito
Por definicin, el apetito elcito es el que resulta del conocimiento de un bien. Por lo tanto, solamente existe
en los seres vivos dotados de conocimiento. La teora es la misma en el fondo que para el apetito natural. La
inclinacin sigue a la forma, sigue al ser. La diferencia procede de que, en el conocimiento, el que conoce se
convierte en objeto a la vez que sigue siendo el mismo y se convierte intencionalmente, adquiere la forma del
objeto adems de su propia forma.
Se dirige hacia lo que parece bueno; su valor depende, del valor del conocimiento que lo excita y orienta. Si el
conocimiento es verdadero, significa que es conforme con la realidad; que lo que parece bueno es bueno.; la
tendencia que de l resulta es entonces recta.
El conocimiento puede ser errneo. En este caso, lo que parece bueno no es bueno en realidad. La tendencia
esta viciada.
Los apetitos elcitos se clasifican segn la especie de conocimiento del que derivan y en definitiva segn la
naturaleza del objeto:
Apetitos sensibles: derivan del conocimiento sensible y se dirigen a un objeto concreto
Apetito intelectual: tiene por objeto el bien concebido de un modo abstracto por la inteligencia.

Los apetitos son la raz de la vida afectiva, pues los sentimientos y las pasiones son, ya tendencias, ya
estados de conciencia que resultan de tendencias satisfechas o frustradas. Los apetitos son tambin el
principio de la vida activa, por que las acciones son la consecuencia directa de las tendencias. Por ltimo, los
apetitos, mandan sobre el conocimiento mismo en cuanto a su ejercicio, por que hay en el hombre una
tendencia natural a sentir y a comprender.
CAPTULO IV
EL CONOCIMIENTO SENSIBLE EXTERNO
Emprenderemos un estudio filosfico del fenmeno global del conocimiento sensible.
Comprende 3 puntos:
I.
El estudio de los objetos (sensibile): los sensibles
II.
El estudio del sujeto (sensus): el sentido
III.
El estudio del acto (sensatio): la sensacin
I.El objeto de los sentidos
La funcin de los sentidos consiste en poner al ser vivo en relacin con el medio fsico en el que tiene que
vivir y al que, para vivir, tiene que adaptarse. Todos los sentidos concurren a este fin (Punto de vista
biolgico).
Las cosas que podemos sentir son innumerables. Nos vemos obligados a dejar de lado los objeto materiales
y considerar solamente su objeto formal; el aspecto en que aparecen a nuestros sentidos las cosas.
Hay que distinguir entre:
El objeto per se (directo) : es lo que un sentido percibe en razn de su naturaleza o por su constitucin.
Es lo que corresponde a la sensacin bruta o pura. La pura es rara en el adulto porque el espritu
aade al dato bruto recuerdos, ideas, interpretaciones, razonamientos y juicios. Slo se encuentra en el
caso de objetos que se ven por primera vez y de los que nada se sabe por otra parte, o bien tambin en
el intervalo que separa el sueo del despertar completo y en el que el ambiente ms familiar parece
extrao porque la memoria y la inteligencia an no han entrado en juego.

El objeto per accidens (indirecto): Es lo que el sentido no percibe por si mismo, sino lo que aade el
espritu al objeto directo. Es el conjunto de los elementos no-sentidos que el espritu sintetiza a lo que se
ha sentido, de tal modo que resulta indiscernible.
Es el que corresponde a la percepcin (ej: or el ruido de un auto en la calle).

El objeto per se (directo) se divide a su vez:

Propio: slo es perceptible por un sentido. Es pues, el objeto formal estricto de un sentido.
Comn: Puede percibirse por varios sentidos. Cada sentidos capta el objeto comn a su manera,
as el movimiento es percibido por la vista como variacin en la posicin de manchas de color, por
el odo como variacin de los sonidos, y por el gusto como sucesin de sabores, etc.
Aristteles encuentra 5 especies de sensibles comunes:
El movimiento
El reposo
El nmero
La figura
El tamao
Los 3 primeros pueden ser percibidos por todos los sentidos; la vista y el tacto los perciben todos.

II. LOS SENTIDOS

1. Existencia de los sentidos: la existencia y la diversidad de los sentidos se explica por las necesidades
vitales de los seres vivos superiores. Pues, salvo accidente, la naturaleza dota a cada ser de lo que es
necesario para vivir.
La distincin y la clasificacin de los sentidos se hace partiendo del objeto propio. Solo sabemos, por
ejemplo, que estamos dotados del sentido de la vista, porque hay para nosotros, ante nosotros un
universo coloreado. Nos remontamos del objeto a la funcin que lo proporciona.
2. Naturaleza de los sentidos
a) Un sentido es una facultad:
El ser vivo reacciona de una o otra manera a los estmulos, hay que admitir en l el poder o la
potencia de realizar estos actos.
Una facultad no es un ser y an menos una substancias pues no tiene existencia propia, no existe
separada sino solamente en un ser vivo, que es un substancia.
Es un accidente definido por la formula: no es ente, sino accidente.
b) El sentido es una potencia pasiva:
Esto no significa que sea puramente pasivo, ya que es, por el contrario, un poder de actuar. Hay
pasividad en la inteligencia y la sensibilidad esta dotada de cierta actividad, puesto que conoce. Pero
el sentido solamente entra en actividad y pasa al acto si es movido, es decir, excitado desde fuera.
c) El sentido no es ni material ni espiritual
No es puramente material, corporal, no se reduce al rgano. En efecto, si el rgano no est animado,
a pesar de ser excitado, no proporciona sensacin. El sentido tampoco es espiritual. El
funcionamiento de los rganos no es solamente una condicin de sensacin, es constitutivo de la
sensacin. La sensacin es el acto de un rgano.
El sentido puede recibir el nombre de facultad del alma porque es el alma la que da vida al cuerpo y
por lo tanto la posibilidad de sentir. Ella es la raz de la sensibilidad.
III. LA SENSACIN
a) Naturaleza de la sensacin
Puede reducirse a cuatro aserciones:
La sensacin es fenmeno psquico:
La sensacin es un acto espontneo en cuanto a su origen e inmanente en cuanto a su trmino. Es un
acto vital. Si es un acto de conocimiento es inmaterial porque el conocimiento en general no es posible si
no est separado de la materia.
La sensacin es un acto de conocimiento:
Esta tesis se afirma contra Descartes. Este sostena que la sensacin no nos da a conocer las cosas en
s misma, sino solamente en la medida que son tiles o perjudiciales para la vida. Es esta una
concepcin pragmatista de la sensibilidad.
Los sentidos permiten la adaptacin del ser vivo a las variaciones del medio. Pero no nos revelan la
naturaleza de las cosas tal como son en s mismas.
Los sentidos solo nos dan a conocer los accidentes exteriores de las cosas.
Los sentidos solo nos revelan algunas cosas de sus cualidades sensibles.
La sensacin es un conocimiento, que revela un aspecto de la naturaleza del objeto.
Los sentidos revelan la naturaleza de las cosas en la medida en que las cosas actan sobre ellos.

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La sensacin es un conocimiento relativo:

Porque todo conocimiento es relativo, primero a un objeto, que existe por esta relacin que lo constituye
como conocimiento, y segundo porque es relativo al sujeto que lo conoce.
La sensacin es primero relativa a la naturaleza de los sentidos: cada uno opera una seleccin entre el
conjunto de las acciones que recorren el universo.
En segundo lugar la sensacin es relativa al estado del sentido: salud, fatiga, saturacin, lesin. Y es
relativa tambin a las dems sensaciones que la preceden o la acompaan.
Y por ltimo es relativa a la atencin, por lo tanto a lo que gobierna nuestra atencin, a saber, las
tendencias y la voluntad.
La sensacin es una intuicin:
Intuicin: Conocimiento inmediato de un objeto concreto presente.
En el conocimiento sensible, el objeto es concreto. El objeto est presente a los sentidos. No llega
fsicamente o materialmente al sentido, sino intencionalmente, por su accin o por su species. Pero esto
basta para hacerlo presente. El conocimiento sensible es inmediato, se produce sin razonamiento.
b) Explicacin de la sensacin: diversas fases, no cronolgicas sino lgicas.
1. El sentido, por ser una potencia pasiva, permanece en potencia de sentir mientras no es excitado,
movido por una accin procedente del exterior.
2. El objeto acta segn su naturaleza: Se invoca el principio de causalidad, pero es para explicar la
sensacin, no para vivirla. Demuestra que la sensacin versa sobre un existente porque la accin
sigue al ser, y que revela un aspecto del objeto ya que la accin expresa su naturaleza.
3. Esta accin no es puramente material, porque tiene su origen en la forma del objeto: esto basta
para asegurar el parentesco requerido entre los 2 trminos para que sea posible una unin. No
parece pues, que sea necesario hacer intervenir los astro ni a los ngeles para explicar la sensacin.
Los ngeles actan por su forma sobre una sensibilidad, es decir, sobre un rgano animado. Su
accin es portadora de forma y esta forma es recibida por un sentido apto para asimilarla.
4. El sentido recibe la accin del objeto segn su naturaleza: Esta pasin del sentido es la species
impressa.
5. El sentido excitado reacciona segn su naturaleza, es decir, que conoce: No conoce la species,
sino por ella y gracias a ella al objeto mismo.
Conclusin
Sensacin: El acto comn del que siente y lo sentido.
El sentido es infalible respecto de su objeto propio. O funciona, o no funciona. Si no funciona, no hay
sensacin.
No existe el error de los sentidos. Solamente hay error en la interpretacin de los datos sensibles
y en el juicio que se sigue.
Los sentidos son la nica funcin de conocimiento que nos pone en contacto con lo real o lo
existente.
CAPTULO V
LOS SENTIDOS INTERNOS
I.
II.
III.
IV.

Las funciones llamadas sentidos internos tienen por objeto un estado de conciencia. Estas son:
El sentido comn
La imaginacin
La estimativa y la cogitativa
La memoria

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I. El sentido comn

El sentido comn no es el buen sentido, comn a todos los hombre, es decir, la inteligencia en su
actividad espontnea, o la razn, poder distinguir lo verdadero de lo falso.
El sentido comn es un sentido, una funcin del conocimiento sensible (Santo Tomas).
Es un sentido interno

1. Funciones del sentido comn

Hay 2 hechos que conducen a admitir la existencia del sentido comn y que, a la vez bastan para
determinar sus funciones:
1) Nosotros distinguimos y unimos cualidades sensibles diferentes, de orden diferente, como un color y
un sabor. Por ej.: ante un terrn de azcar, distinguimos el blanco de lo azucarado, y lo referimos al
mismo objeto. Esto ningn sentido particular puede hacerlo: la vista distingue el blanco y el rojo,
porque son 2 colores, pero no lo blanco y lo dulce, porque ella (la vista) no experimenta lo dulce;
igualmente el gusto distingue lo dulce y lo salado, pero no lo dulce y lo blanco, porque no percibe los
colores. Por consiguiente, hay que admitir en el hombre una funcin nica que las experimenta las
diversas sensaciones y las compara. A esta funcin la llamamos sentido comn.
2) Nosotros conocemos nuestras sensaciones. No solo sentimos el objeto, sino que sabemos lo que
sentimos. Ahora bien, un sentido no puede reflexionar sobre si mismo porque es orgnico. El ojo ve
los colores, pero no puede ver su visin de los colores. As, pues, hay que admitir una funcin de
conocimiento distinta que tiene por objeto los actos directos del conocimiento sensible y este es
tambin el sentido comn.
2. Naturaleza del sentido comn
El sentido comn no es una funcin de reflexin.
Reflexionar es volver sobre si mismo. El conocimiento tiene por objeto una cosa distinta que el
sentido comn: su objeto son las sensaciones de los dems sentidos.
Tampoco es una funcin intelectual, porque su objeto no es abstracto; es una funcin sensible porque
tiene por objeto la sensacin de un objeto determinado. Pero no la podemos poner en mismo plano
que los sentidos externos, porque no versa sobre los objetos exteriores, sino sobre nuestra sensacin
de los objetos.
De ella procede la aptitud para sentir de los 5 sentidos externos y en ella se terminan las impresiones
que reciben de sus objetos. Por ello el sentido comn no resultara mal designado con el nombre de
conciencia sensible.
No existen sensaciones inconscientes. Una sensacin puede ser ms o menos consciente, a veces
subconsciente, pero no absolutamente inconsciente: dejara de existir como sensacin.
II. LA IMAGINACIN
1. Descripcin

Es una funcin de conocimiento sensible que tiene por objeto el fantasma. Estos se manifiesta
porque consiste en representarse un objeto.
Es de orden sensible, porque su objeto es concreto.
Lo que distingue a la imagen de la sensacin es que su objeto es irreal. La imagen no es la
presentacin, sino la representacin de un objeto real, en ausencia de este.

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El conocimiento por imaginacin se termina en la conciencia.

Su objeto es el fantasma o lo imaginario, no tiene existencia fuera del acto que lo ve.

2. Conservacin y reproduccin
La imaginacin como conocimiento supone 2 funciones que son anteriores a ella y que la hacen posible:
La conservacin: Lo que comnmente pero equivocadamente llamamos memoria. Por la sensacin,
el sujeto recibe una nueva forma; recibe en si, sin perder su propia forma, la forma del objeto.
Y la reproduccin de las imgenes: Llamada evocacin (termino tcnico: reminiscencia) consiste
en tomar conciencia de la forma conservada, en construir una imagen, species expressa, partiendo
de la species impressa.
Estas dos funciones son necesarias para explicar la representacin de un objeto ausente.
Hay que distinguir lo imaginario o el fantasma, y la imagen como acto por el que el objeto es a la vez
constituido y conocido. Pero es claro que la intencin se dirige al objeto y no al acto, pues la imaginacin no
es una funcin reflexiva.
La imagen a veces se produce en continuidad con la sensacin, sin intervalo de tiempo, por lo tanto en
presencia del objeto real. Pero incluso en este caso no hace ms que representarlo, mientras que la
sensacin lo presenta. Por ello la imaginacin esta sujeta a error.
3. Ilusin y alucinacin

Ilusin: es la imagen evocada por una sensacin presente, pero ms viva y precisa que ella, de tal modo
que creemos ver lo que en realidad solo imaginamos.
Alucinacin: es una imagen viva y precisa sin objeto que le corresponda (ver a alguien en el jardn
cuando no hay nadie). La imagen es evocada con ocasin de una sensacin, de modo que no hay
diferencia radical entre la alucinacin y la ilusin. Existe solamente una diferencia de grado porque la
base sensible es menor en la alucinacin que en la ilusin.
III. LA ESTIMATIVA
Llamamos as al elemento de conocimiento que est implicado en el instinto, siendo el otro elemento un
apetito natural.
El instinto puede definirse como: una tendencia y una habilidad innatas. La tendencia innata es lo que
llamamos apetito natural; la habilidad es la estimativa
Este nombre esta reservado al instinto animal. En el hombre, la misma funcin se llama cogitativa porque esta
perfeccionada por la razn.
1. Funciones de la estimativa
Es una funcin de conocimiento.
Objeto: la utilidad o la nocividad de las cosas percibidas.
El animal busca o huye a ciertas cosas, no porque sean buenas o malas de sentir o imaginar, sino a causa de
su utilidad o nocividad (Oveja huye del lobo no por su color, sino porque tiene el presentimiento de su
malignidad).
Se acerca a la inteligencia: opera un principio de abstraccin captando una relacin. Pero no es la inteligencia
propiamente dicha, porque no capta lo universal.
Es falso definir la inteligencia como la captacin de las relaciones
Los sentidos tambin perciben relaciones, entre 2 colores, entre 2 sonidos, etc.
Lo que caracteriza a la inteligencia es captar la relacin como tal.
2. Funciones de la cogitativa
Es la misma funcin pero considerada en el hombre.

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Tiene un nombre distinto porque el hombre es inteligentes y su inteligencia influye sobre el juego de sus
instintos. Los perfecciona, no son ya instintos animales, sino instintos humanos.
IV. LA MEMORIA
1. Objeto
Con frecuencia se confunde la memoria con la imaginacin. La memoria la supone y podemos llamar
memoria a la facultad de conservar y de reproducir imgenes.
Lo que especifica a la memoria es su objeto formal: el pasado. Es el conocimiento pasado como tal.
Acto propio: Reconocimiento de los recuerdos o el recuerdo como tal; una imagen en cuanto es referida al
pasado.
2. Condiciones
La memoria supone adems de 1 imagen presente, cierta percepcin, o una apreciacin del tpo.
La simple impresin de lo ya visto basta, ya q es esta referencia al pasado, aunq el pasado siga
indeterminado, lo q es caracterstico del recuerdo.
La memoria supone sola// la percepcin concreta de la duracin interior. Lo q se llama tpo propio o subjetivo
en oposicin al tpo objetivo y social.
Esta percepcin supone 2 cosas:
La sucesin de los estados interiores
La identidad personal, es decir, yo subsisto a travs del cambio, no inmvil, puesto q cambio, pero s
permanente. Fundamenta la memoria.
3. Memoria e inteligencia
En el H, la memoria se halla perfeccionada x influencia de la inteligencia. Esta organiza los recuerdos, los
rene y los encuadra en ideas grals, facilitando su evocacin y localizacin.
Hasta ahora hemos considerado la memoria sensible. Si entendemos la memoria en 1 sentido estricto,
como conocimiento del pasado, entonces no hay memoria intelectual. Porque el concepto es abstracto,
representa 1 esencia intemporal, abstracta de todo carcter concreto, de todo lazo y de todo momento
determinado.
Si tomamos la memoria en 1 sentido amplio, como conservacin y recuerdo de las formas inteligibles,
santo Toms admite 1 memoria intelectual q pertenece al intelecto posible . No hay razn para admitir q
los conceptos adquiridos se pierdan.

Captulo VI
El apetito sensible

Apetito sensible: tendencia hacia un objeto concreto, aprehendido como bueno x los sentidos, tambin
podra ser llamada la sensualidad despertada x la sensibilidad.
El apetito sigue necesariamente al conocimiento( en este nivel)
La eleccin libre supone q se conozca el bien o la bondad. Pero la bondad no es 1 objeto sensible, solo
puede concebirla la inteligencia. X lo tanto, hay lugar para la libertad en el juego de los apetitos sensibles.
El apetito sensible puede ser presentado como un anlogo inferior de la voluntad.
- 1 xq es un apetito elicito,
- 2 xq antes de la aprehensin del obj, es indeterminado, dispuesto a tener x objeto cualquier bien y
- 3 xq las sensaciones q se presentan en 1 momento dado son tan numerosas q la conducta de una
animal es la > parte de la veces imprevisible; parece libre para quien la observa dsd fuera.

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I. Clasificacin de los apetitos

1. Es la tendencia hacia un bien, o el amor de este bien.
2. Tomaremos el trmino amor en el sentido de aficin o gusto x algo. Esta tendencia es exttica xq lleva
al sujeto hacia 1 bien trascendente tal como es en s y en concreto. Es egosta xq el sujeto desea el bien
para si mismo.
3. Este amor es la fuente de otros apetitos # q se distinguen x su obj formal.
1. La tendencia hacia un bien implica la tendencia inversa respecto del mal. Todo odio esta fundado sobre un
amor previo, igual q la nocin o la formalidad de mal aparece solamente como la contraria de un bien.
- Los 2 movimientos inversos de bsqueda y de huida pertenecen al mismo apetito q santo Tomas llama
concupiscible.
- La concupiscencia es un apetito de goce desenfrenado; es decir, desconcertado, q no esta sometido al
dominio de la razn, sino q conduce al hombre a actos desordenados.
- El apetito concupiscible es la fuente o la raz de la concupiscencia, pero dejamos de lado su relacin con
la razn y lo consideramos tanto en el animal como ene l hombre.
2. Si el bien q hemos de alcanzar se presenta como difcil o arduo, el amor se transforma en instinto de lucha
contra el obstculo.
- Decir q el bien es arduo es decir q estamos separados de l x algn obstculo q debe ser superado.
- Este instinto de lucha es # del apetito concupiscible, xq hace abandonar 1 placer y soportar sufrimientos.
- Inversamente, si el mal amenaza, el instinto de huida deja paso al instinto d e resistencia. Esta tendencia
se llama apetito irascible.
3. La distincin entre el apetito concupiscible y el apetito irascible esta implicada en el doble sentido de la
palabra corazn.
- Tener corazn significa x una parte, ser amante, afectuoso y x otra, ser valiente, lleno de valor para
afrontar los peligros.
- Lo irascible por naturaleza esta ordenado a lo concupiscible, xq la lucha contra el obstculo solo tiene
sentido y razn de ser si es p/ obtener 1 bien.
- Puede ocurrir q habiendo abordado 1 obstculo con vistas a obtener 1 bien, llega a olvidarse este fin p/
no pensar + q en la victoria, e incluso q se olvide este fin prox p/ concentrarse en la lucha q entonces
toma razn de fin.
II. Las pasiones

Tomaremos el nombre de pasin en el sentido antiguo clsico hasta el siglo XVII, como designando los
sentimientos en gral o los estados afectivos.
La pasin es el estado del q sufre.
Todo sentimiento esta constituido por tres elementos:
La immutatio corporalis es 1 elemento esencial de la pasin sensible.
Es la conciencia de modificaciones fsicas.
Sin ella, el sentimiento estara desencarnado, seria cerebral, intelectual; lo q significa q
no seria 1 estado de sensibilidad(Tiemblo, tengo miedo, mi miedo esta constituido x el
temblor).
La modificacin fsica es solo la base o materia del sentimiento.
No lo explica todo.

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El conocimiento es otro elem, tmb esencial xq el desencadena todo el proceso y especifica el

ceimiento.( Tiemblo xq vi un oso). El conocimiento seria inerte, pura// especulativo sin el apetito q
despierta.
El elem ppal del sentimiento es, el apetito en si mismo, q se despierta y especifica x el conocimiento y
q lleva consigo modificaciones fsicas(Si tengo miedo del oso q veo es en el fondo xq me gusta la vida
y odio el sufrimiento y la muerte). Las pasiones estn muy bien designadas con el nombre de
movimientos del apetito.
III. Clasificacin de las pasiones

Trata de 1 clasificacin gentica, es decir muestra clara//como las pasiones nacen y se diversifican
partiendo del apetito.
Hay q distinguir 1 los movimientos del apetito concupiscible y los del apetito irascible.

1. Movimientos del apetito concupiscible

En relacin con un bien considerado en si mismo, existe el amor.
Si no poseemos el bien, o si esta ausente, el amor es deseo.
Si el bien esta presente, posedo, hay goce.
El amor es el fundamento del goce; la posesin de un bien q se ha dejado de amar no proporciona ningn
goce.
En relacin con 1 mal considerado en si mismo esta el odio
Si el mal esta ausente, lo contrario del deseo es la aversin
Si el mal esta presente, lo contrario del goce es el dolor o la tristeza.
2. Movimientos del apetito irascible
Ante un bien difcil de obtener ,q forzosamente ha de ser ausente, pues un bien posedo ya no es difcil, el
deseo engendra 2 pasiones:
Si el bien aparece como posible de alcanzar, esta la esperanza,
Si aparece como imposible, la desesperacin.

Ante un mal difcil, las cosas se complican. Este mal puede estar presente o ausente , y si esta ausente
puede aparecer como posible o como imposible de vencer. Tendremos las pasiones siguientes:
En el 1 caso: clera: luchamos contra el mal presente.
En el 2 caso: audacia: vamos al encuentro del mal xq lo consideramos vencible.
En el 3 caso: temor: nos alejamos de el xq lo creemos invencible.
CAPITULO VIII
EL CONOCIMIENTO INTELECTUAL

Como introduccin al estudio del conocimiento intelectual presentamos unas observaciones generales sobre
el pensamiento, entendiendo por l, el conjunto de los fenmenos psicolgicos de inteligencia.

I. PUNTO DE VISTA EXPERIMENTAL

El pensamiento es un campo escasamente estudiado por la psicologa experimental. Hay ante todo dificultad
de experimentar. Las funciones intelectuales estn muy separadas de su substrato fsico y sicolgico.

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Podemos solamente proporcionar al sujeto, una imagen o una palabra, esperando que efectuar, partiendo
de ella, una operacin intelectual.
II. PUNTO DE VISTA BIOLOGICO
El pensamiento aparece como una necesidad vital para el hombre. Es ante todo una condicin necesaria de
la vida. Los sentidos y los instintos no son en el hombre bastante precisos y perfectos para permitirle una
adaptacin espontanea al medio. Por otra parte el pensamiento es una consecuencia necesaria de la vida: es
decir, que el hombre no puede abstenerse de pensar. El pensamiento en l, es una actividad natural e innata.
CONCLUSIN: nos situaremos aqu en el punto de vista metafsico. Un estudio de esta clase del
conocimiento intelectual debe estudiar ante todo el objeto, lo inteligible, despus el sujeto, la inteligencia, y
por ltimo los actos de conocimiento, la inteleccin.
CAPITULO IX
EL OBJETO DE LA INTELIGENCIA
LA INTELIGENCIA
La suma de los objetos conocibles es el objeto material de la inteligencia. Pero la inteligencia puede ser
considerada de dos modos: como inteligencia, teniendo las leyes y el objeto (formal) de toda inteligencia,
cualquiera que sea por otra parte, infinita o finita, pura o encarnada. Pero podemos tambin considerar la
inteligencia como humana, poseyendo unas leyes especiales y un objeto especial.
EL OBJETO COMN DE LA INTELIGENCIA
Tesis: el objeto comn o adecuado de la inteligencia es el ser.
Advertencias: se busca primero el objeto formal comn a toda inteligencia, es decir, el aspecto bajo el que la
inteligencia como tal alcanza su objeto material.
Prueba: por simple aprehensin, captamos lo que es el objeto. Por el juicio, enunciamos que es o lo que es.
Por el razonamiento, demostramos porque o porque es tal. As, el objeto es siempre el ser.
EL OBJETO PROPIO DE LA INTELIGENCIA HUMANA:
Tesis: el objeto propio de la inteligencia humana es la quidditas de las cosas materiales representadas por la
imaginacin, como abstracta y universal.
Observaciones:
1) se busca cual es el objeto (formal) propio y directo de la inteligencia humana. Sin duda es la inteligencia, y
como tal tiene por objeto el ser.
2) La quidditas no significa la esencia en el sentido estricto y metafsico del trmino: aquello por lo que una
cosa es lo que es. Quidditas est tomado en un sentido muy amplio: Quid es res, su naturaleza, tan confusa y
pobre como se quiera.
3) La tesis afirma a la vez los puntos siguientes:
a) la inteligencia humana conoce directamente las cosas materiales.
b) solo a ellas conoce directamente, y aun solo a aquellas que anteriormente han sido conocidas por
los sentidos y que son efectivamente representadas por la imaginacin.

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c) En las cosas, la inteligencia capta al menos confusamente, su esencia.

d) conoce su objeto formal bajo forma abstracta.
Corolarios:
1) La inteligencia depende de la imaginacin, de tal modo, que no puede conocer nada sin dirigirse a una
imagen, ni si se convertendo ad phantasmata. Hay pues, una dependencia de la inteligencia con relacin a la
sensibilidad a la imaginacin, a los sentidos, al cuerpo. Esta dependencia se llama objetiva, porque concierne
al objeto del pensamiento.
2) No hay ideas innatas, todo el contenido de nuestro pensamiento est obtenido de la experiencia sensible.
3) La imagen de la tabla rasa significa simplemente que la inteligencia es una potencia pasiva, como los
sentidos, que no tienen conocimientos innatos sino que recibe sus objetos de afuera.
EL OBJETO INDIRECTO DE LA INTELIGENCIA HUMANA
Tesis: adems de las quidditas abstracta de las cosas materiales, la inteligencia humana puede alcanzar
objetos por caminos indirectos: ella misma y las cosas singulares por reflexin y las cosas inmateriales por
analoga.
Observaciones: solamente las cosas materiales son proporcionadas a la inteligencia humana y a ellas solas
puede conocer directamente. Pero tambin puede conocer otras cosas, todas las formas del ser.
1) la inteligencia se conoce a s misma: igual que hay una conciencia sensible, existe una conciencia
intelectual. La inteligencia es capaz de reflexin de modo que no hay que buscar una facultad especial para la
conciencia intelectual. Pero la inteligencia no es para s misma un objeto directo, solamente se conoce por
reflexin sobre un acto directo de conocimiento.
2) la inteligencia conoce lo singular: es tambin un hecho que el hombre puede tener alguna idea de las
cosas individuales, un concepto singular o mejor, un concepto de lo singular. El conocimiento intelectual de lo
singular se produce tambin por reflexin. La inteligencia solo tiene conceptos universales. Pero para hallar
lo individual, agrupa los conceptos de tal suerte que el conjunto solamente pueda convenir a un individuo. La
reflexin lleva al fantasma, pero no es la inteligencia la que percibe el fantasma, sino la imaginacin.
3) La inteligencia conoce seres espirituales: Es un hecho que podemos conocer otros objetos distintos de
las cosas materiales: seres inmateriales y espirituales. Pero no podemos tener de ellos una idea propia, sino
solo una idea analgica. No se trata aqu de un razonamiento por analoga, sino del conocimiento analgico.
Este conocimiento supone conocida la existencia de los seres espirituales y tiene por objeto determinar su
naturaleza o su esencia. La existencia del alma no es dada por la experiencia del cogito, la de Dios por la fe o
por la razn, la de los ngeles solamente por la fe.
NATURALEZA DE LA INTELIGENCIA
Tesis: la inteligencia humana es una facultad espiritual, es decir, subjetivamente independiente del cuerpo.
Observaciones:
1. Se ha demostrado, al estudiar el objeto propio de la inteligencia que el cuerpo es necesario para su
ejercicio y porque. La inteligencia originariamente est en potencia, y solamente pasa a acto si se le presenta
un objeto. Pero ese objeto es una cosa material dada por los sentidos y representada por la imaginacin.
Ahora bien estas facultades dependen intrnsecamente del cuerpo. Por lo tanto el ejercicio de la inteligencia
depende tambin del cuerpo: este es una condicin necesaria de aquella.

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2. Pero este hecho no implica que la inteligencia sea en si misma dependiente del cuerpo. Depende de l
extrnseca u objetivamente, pero podemos demostrar que es independiente de l intrnseca subjetivamente,
es decir en cuanto a su ser.
3. Se concluye en si misma inorgnica.
4. No puede tomarse como punto de partida la memoria que es una facultad sensible.
Pruebas:
1. Por el concepto la inteligencia capta como objeto una quidditas abstracta y universal. Ahora bien, una
quidditas abstracta y universal no puede ser un cuerpo, pues todo cuerpo es singular. Por tanto, el acto que
aprehende la quidditas es espiritual y el principio del acto, la inteligencia, lo es igualmente.
2. Por la reflexin, la inteligencia capta a su acto y a si misma. Pero un rgano no puede volverse sobre si
mismo, pues est constituido por partes extensas.
3. Por ltimo, el hecho de que la inteligencia es capaz de conocer todos los cuerpos basta para probar que
ella no es un cuerpo. En efecto, una facultad no puede conocer un objeto si ella ya tiene en si misma la
naturaleza de este objeto.
Simple aprehension: es la primera opcin de la inteligencia, consiste en conocer una quidditas abstracta. Es
el acto de comprender algo sin afirmar o negar nada de ello. Este conocimiento se realiza en o por un
concepto, que es el medio por que el espritu capta la escencia.
Concepto, 2 puntos de vista:
Objetivo: nos da a conocer una cosa. Es el objeto pensado
Subjetivo: emana de la inteligencia y permanece en ella. Es el pensamiento del objeto.
Concepto e imagen: concepto distinto de imagen.
Imagen: concreta y sensible, punto del conocimiento sensible.
Concepto: abstracto, fruto del conocimiento intelectual.
Concepto y palabra: la palabra es imagen verbal, papel importante en el funcionamiento de la inteligencia:
fija el pensamiento, lo determina y lo hace comunicable. Son indiferentes, una idea puede expresarse con
distintas palabras, y las mismas palabras pueden tener distintos sentidos.
Conclusin: el concepto es abstracto y universal y solo existe cuando se presenta una esencia, es decir un
objeto libre de los caracteres, condicin y circunstancias individuales. La universalidad es una consecuencia
de la abstraccin.
Formacin del concepto: admitiendo que la inteligencia humana procede por conceptos abstractos, es
necesario considerar ms de cerca la abstraccin.
abstraccion: en sentido amplio, abstraer es considerar aparte un elemento o aspecto de una cosa. La
abstraccin propiamente dicha consiste en considerar en el objeto sensible particular, su naturaleza o
esencia aparte de los caracteres que la individualizan, abstraccin intelectual.
3 grados de abstraccion:
Fsica: el espritu considera las cualidades sensibles de la cosa aparte de sus caracteres individuales.
Matemtica: el espritu considera la cantidad aparte de todas las cualidades sensibles: longitud, anchura,
superficie, volumen, nmeros etc.
Metafsica: el espritu considera al ser del objeto aparte de toda cantidad y cualidad: el hecho de que exista, el
tipo de ser que tiene: sustancia o accidente, potencia o acto. Conforme Aristteles el espritu considera al ser
en cuanto ser.

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LA VOLUNTAD
Del conocimiento se sigue el apetito. En el plano intelectual, el apetito ser llamado appetitus rationalis, es la
tendencia hacia un bien concebido por la inteligencia. Esta tendencia es la voluntad.
Descripcin del acto voluntario: Antes de todo estudio, conviene aislar, el acto voluntario y analizarlo.
1. querer y deseo no es difcil distinguir una tendencia de un conocimiento, a veces es difcil distinguir entre
las tendencias que son de orden sensible, el deseo, la pasin y las que son de orden intelectual, el querer. La
confusin procede de que el querer y deseo son concomitantes y concurrentes, porque el mismo objeto a la
vez es querido y deseado. Cuando decimos que el deseo y el querer tienen el mismo objeto, debe entenderse
estos estrictamente. El querer, es despertado por la representacin abstracta de un bien, pero no se dirige
hacia el bien como abstracto, tal como esta en la inteligencia. Como todo apetito, se dirige hacia el bien en s
mismo, real y concreto que est representado de un modo abstracto. El concepto tiene una base sensible, si
el bien no es sensible, tendremos un querer sin deseo.
2. anlisis de un acto voluntario: el acto voluntario completo tiene 12 fases. Como hay interferencia
constante entre la inteligencia y la voluntad, 6 de estas fases conciernen a la inteligencia y 6 a la voluntad.
Anlisis de un acto voluntario:
1) El punto de partida de todo proceso est en le inteligencia: es la concepcin de un objeto como bueno.
2) El simple pensamiento de un bien despierta en la voluntad una complacencia no deliberada, espontanea y
necesaria, es llama veleidad y se despierta necesariamente, incluso si el bien es imposible de alcanzar.
3) Anlisis del bien: examen atento del objeto para ver si es bueno para mi, aqu y ahora, si no es posible, se
detiene. Y si no lo es volvemos al estadio precedente, bajo la forma de una deseo puramente condicional
4) Intencin de conseguir el bien.
5) Bsqueda de los medios capaces de conducirnos a l: si no los encontramos todo se detiene, nos damos
cuenta de que nos equivocamos cuando cremos que el bien era posible y vuelven a la veleidad. Si hay
medios
6) Consentimos en los medios con vistas al fin a alcanzar: a veces retrocedemos antes los medios que hay
que emplear cuando los descubrimos, y en este caso nos quedamos en el estadio de la intencin.
Supongamos que hay varios medios
7) Deliberacin de los medios: el consentimiento provoca un examen de los distintos medios en cuanto a su
valor relativo cual es ms fcil? ms eficaz? La inteligencia analiza pero es necesario un corte, la decisin la
toma la voluntad.
8) Eleccin de un medio: acto central de la voluntad, la eleccin o decisin. Solo aqu hay lugar para la
libertad.
9) Determinacin de pasos a seguir: prever y combinar, poner en orden los actos a ejecutar. 10) Puesta en
marcha: la voluntad pone en movimiento las facultades que deben operar; esta fase se llama uso activo de
las facultades por la voluntad

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11) Seguimiento, control de la calidad con que se han cumplido para llevar a cabo el bien. Esta fase se llama
uso pasivo porque es baja la influencia de la voluntad.
12) Fruicin: si todo va bien se obtiene el bien primitivamente concebido, se produce el disfrute. Fruitio
(disfrutar el goce).
3. exposiciones complementarias: se distingue los motivos y los mviles de un acto siendo los primeros de
orden intelectual y los segundos de orden afectivos. La conducta de un hombre resulta, en efecto, de toda su
personalidad, y su efectividad tiene tanta parte como su inteligencia. Si consideramos el acto propio de
voluntad, en el seno de la conciencia, la distincin es intil, pues los mviles no intervienen mas que si pasan
a motivos.
II. NATURALEZA DE LA VOLUNTAD
Teoras:
1) Teora sensualista para Condillac, la voluntad no es ms que un deseo sensible predominante, la voluntad
deriva de la concepcin de un bien, el deseo deriva de su percepcin o de su imaginacin.
2) Teora intelectualista: para Espinosa, en la conciencia no hay que ideas, una idea no es una pintura muda,
es dinmica, tiene por s misma a realizarse, a engendrar los actos que la realizarn. Es verdad que la idea
est en el origen de todo acto voluntario.
3) Teora Tomista: a) El objeto de la voluntad, en primer lugar, el objeto de la voluntad es el bien que equivale
a decir que el mal nunca es deseado por s mismo, que no puede ser amado. Nadie es malo voluntariamente.
Por otra parte si el objeto de voluntad es el bien concebido por la inteligencia, se dice que no puede quererse
lo que no se conoce. Si queremos precisar cual es en realidad en bien, fin ltimo de la voluntad. Se nos
ofrecen 2 caminos: 1- es en cierto modo extrnseco y deductivo, es el de la teologa natural. El otro es el
psicolgico e inductivo y lleva a la misma conclusin. b) La espiritualidad de la voluntad: la voluntad es una
facultad espiritual como la inteligencia, esta en el mismo nivel ontolgico. El punto interesante es saber si la
voluntad, como la inteligencia, es capaz de reflexin. Tal es la reflexin de la voluntad: querer querer
amar-amar. La experiencia corriente muestra que, si se ama a alguien, se ama tambin este mismo amor. Se
trata de un amor de voluntad, no parece que pueda odiarse a la vez que se experimenta.
III. EL PROBLEMA DEL AMOR PURO
Si la voluntad es una facultad espiritual, su acto de amor, es el apetito concupiscible, por naturaleza, la
voluntad tiende al bien y busca la felicidad. La voluntad tiende al bien, el fin ltimo es el bien que ya no puede
ser transformado en medio para conseguir un bien mejor. La nocin de fin se desdobla en finis qui, que es el
objeto para que se quiere el bien. El amor de concupiscencia es interesado, consiste en querer el bien para s
mismo. El amor de benevolencia de amistad es desinteresado, consiste en querer el bien a alguien del
prjimo. Si la voluntad es la tendencia intelectual que tiene por objeto el bien, de ello se sigue que un acto de
voluntad no motivado es imposible. El amor de benevolencia, es desinteresado, es una realidad psicolgica.
IV. LA VOLUNTAD Y LAS DEMS FACULTADES
a) la voluntad y la inteligencia para la preeminencia el principio de la solucin es que la inteligencia tiene
por objeto la bondad, tomada formalmente que esta en ella en forma ideal, mientras que la voluntad tiene por
objeto el bien en s mismo. Segn S. Toms se consideran las facultades en si mismas, la inteligencia es
superior a la voluntad, porque su objeto es ms simple y ms absoluto. La voluntad sigue a la inteligencia,
depende de ella, es despertada por la concepcin de un bien, una vez despierta la voluntad por la inteligencia

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existe ya reciprocidad de accin entre las dos facultades. La voluntad aplica la inteligencia al concepto que
ama, para conocerlo mejor, y la inteligencia aumenta la intensidad del amor, precisando su objeto, cada una
es causa de la otra a su manera. La inteligencia mueve a la voluntad, y la voluntad mueve a la inteligencia.
b) La voluntad y las pasiones: La voluntad es un apetito racional, es evidentemente superior a la pasin,
que es un apetito sensible. Cuando la pasin acta sobre la voluntad, nunca es directamente, pues hay entre
ellas una diferencia de orden. La pasin y la voluntad tienen un sujeto comn que es el hombre. La pasin
mueve tambin la voluntad, esto se logra por una mediacin de la imaginacin. La voluntad puede gobernar
las pasiones, tiene un poder poltico, segn la celebre formula de Aristteles.
LA LIBERTAD
En el anlisis del acto voluntario sealamos el lugar de la libertad indicando el momento en que puede
introducirse en su dinamismo. El problema es saber si el hombre est efectivamente dotado de libertad,
segn la solucin que se adopte cambia toda la vida y especialmente la moral.
I. FORMAS DE LIBERTAD
La primera observacin que se impone es que la libertad al igual que la vida, no es un ser, una substancia, ni
una facultad, ni tampoco un acto. Es solamente un carcter de ciertos actos voluntarios. Es por as decirlo un
accidente de tercer grado, pues la subtancia es el hombre; la voluntad es una de las facultades del hombre, el
acto voluntario emana de la facultad; y en algunos casos este acto es libre.
A) La libertad de actuar es una libertad puramente exterior. Es cierto que es importante, pero todas las
libertades posibles no bastan para ser un hombre libre. En la libertad radica la responsabilidad.
1) Un acto puede ser llamado libre cuando est exento de toda coaccin exterior, en este sentido para que
una accin humana se llame libre, basta que no est obligada desde afuera.
2) La libertad de accin se diferencia segn los diversos tipos de coaccin de los que el sujeto est libre. La
libertad fsica consiste en poder actuar sin ser detenido por una fuerza superior, la libertad civil consiste
en poder actuar, sin que lo impidan las leyes de la cuidad, la libertad poltica consiste en poder actuar en
el gobierno de la ciudad de la que es miembro, la libertad moral, por ltimo, consiste en poder actuar sin
ser retenido por una ley moral, por una obligacin.
B) La libertad de querer
1) se define fcilmente por analoga con la libertas a cuactione. Consiste en estar exento de una inclinacin
necesaria a poner el acto, a hacer tal eleccin, tomar tal decisin.
2) La libertad de eleccin puede tomar 2 formas, puede elegir entre actuar o no actuar, que es la libertad de
ejercicio y puede elegir entre hacer esto lo otro, que es la libertad de especificacin. Estas 2 formas de
libertad son distintas. Puede tenerse la primera sin tener la segunda. Pero la segunda supone la primera
que es fundamental. Es aqu solamente que la libertad aparece como una especie de obstculo, en el
sentido de que no tiene grado.
II. PRUEBAS DE LIBRE ARBITRIO
1) Prueba Moral: segn Kant sostiene que la razn no puede demostrar la libertad, pero que tampoco puede
negarla, de modo que le deja un lugar vacio.
2) Prueba por el consentimiento universal: en todas las sociedades podemos tener por cierto que todos los
hombres se creen libres. Es una presuncin seria que lo son en efecto, pues poco verosmil que se
equivoquen todos. Y habra que tener razones muy solidas para ir contra una creencia tan general. No
obstante, no es ms que una presuncin. La verdad no depende del nmero, y puede ocurrir que la creencia

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comn sea un error comn, que un solo hombre tenga razn contra todos. Queda sin resolver la cuestin de
saber si los hombres tienen razn de creer en la libertad.
3) Prueba psicolgica: Descartes deca estamos tan seguros de la libertad y de la indiferencia que hay en
nosotros, que no hay nada que conozcamos ms claramente.
4) Prueba Metafsica: La nica cosa que hay que retener es que es imposible demostrar la libertad de un
acto dado, en un individuo dado. La metafsica se limita a demostrar que la libertad es posible, que resulta del
hecho de que el hombre est dotado de inteligencia y de voluntad. La libertad est en la inteligencia, que
concibe el bien perfecto y juzga a los bienes particulares imperfectos en comparacin con el bien. Puede
deducirse primero la libertad de la naturaleza de la razn, o ms exactamente del corte que existe entre el
plano de la razn y el de la accin. El hombre, como ser racional, no acta por instinto como los animales,
sino por juicio. La libertad puede tambin deducirse de la naturaleza del pensamiento abstracto. La
representacin intelectual del bien es universal. Santo Toms deriva a veces la libertad de la capacidad de
reflexin.
III. LMITES DE LA LIBERTAD
La libertad tiene lmites. La idea misma de una libertad absoluta es intrnsecamente contradictoria.
La libertad humana supone lgicamente la naturaleza humana. Y en el hombre la libertad supone la voluntad
como tendencia hacia el bien, y la inteligencia como poder de representacin y de juicio, si falta uno de estos
dos trminos, el trmino eleccin pierde todo su significado.
Para fijar los lmites de la libertad humana, consideramos sucesivamente sus dos formas principales:
La libertad de ejercicio: poder elegir entre actuar o no actuar.
Y la libertad de especificacin: poder elegir entre hacer esto lo otro.
IV. NATURALEZA DE LA LIBERTAD
La voluntad es libre cuando se determina a si misma a un acto. No hay acto de libertad sin motivo y siempre
se elige la parte que parece mejor. Hay en el acto libre una parte de espontaneidad.
La Libertad y los determinismos: las doctrinas que niegan la libertad reciben ordinariamente el nombre de
deterministas. Se clasifican segn los 3 grandes tpicos de conocimiento humano: ciencia, filosofa y teologa.
A) El determinismo cientfico: puede ser, primero, la afirmacin de un determinismo universal, y puede
revestir formas especiales que tienen por objeto la libertad directamente y niegan el nombre de leyes
especiales, dentro del determinismo cientfico se encuentran:
1) el determinismo universal, la cuestin es saber si ciencia permite alimentar la ambicin de una deduccin
universal, a ello responderemos que no, porque el determinismo universal no es un hecho, ni una ley, ni un
postulado de la ciencia.
2) determinismo fsico,
3) determinismo fisiolgico,
4) determinismo social,
5) determinismo psicolgico,
B) el determinismo filosfico;
C) el determinismo teolgico.
Naturaleza y Libertad: En tanto que es libre, el hombre no est determinado a ser tal, santo, sabio, borracho
o pervertido. Se determina a ello por propia eleccin, de modo que solamente lo podemos clasificar por su

23

pasado y definirlo despus de su muerte. La libertad, digan lo que digan, los existencialistas, esta tal vez mas
manifiestamente dotada de naturaleza. Pues cada hombre se hace a s mismo por su eleccin, pero no puede
hacerse ms que un hombre, este o aquel, pero hombre.
CARPETA
La inteligencia: la bsqueda de la verdad tiene varias vertientes:
1 pasa por la tecnologa.
2 una vertiente que gira en torno al sentido.
3 para orientarnos en las acciones de la vida en la toma de decisiones.
En la inteligencia hay 3 luces:
1-Luz de la inteligencia, hace que se proyecte y vea lo que la cosa es, es la conceptualizadora.
2- es la aleteia, significa que el ser humano por la inteligencia se encuentra ubicado en la luz o verdad del ser.
Formas y grados de abstraccin:
1) abstraccin impropia, consiste en abstraer un elemento de todo y estudiarlo particularmente. 2) abstraccin
propia, separo la idea de sustancia viviente, de las otras sustancias.
3) abstraccin intelectual.
4) abstraccin total, es obtener un gnero.
5) abstraccin formal: es obtener un tipo de ser.
Grados de abstraccin:
1Nivel: abstraccin fsica se estudia independientemente de las caractersticas individuales;
2 Nivel se considera la cantidad y no la cualidad.
3 Nivel: considera al objeto en cuanto a su ser, en cuanto existe. Considera al hombre como hombre. Es el
que ms le interesa.
Cmo se realiza el proceso de abstraccin? Las ideas no estn presentes en forma innatas, aparece como
forma de la expresin sensible.
Concepto: es una representacin. Caracteres del concepto: 1 es abstracto, se obtiene por el proceso de
abstraccin y deja de lado todo. 2 Universal: se puede aplicar a todas las cosas de misma especie.
Conocimiento: El conocimiento lo realiza a travs de la quidditas. Quidditas, lo que la cosa es.
Cualidades del concepto: Es un conocimiento de tipo universal. Se refiere a todos los seres de esa especie.
El concepto es abstracto: es lo opuesto a concreto. Es aquel conocimiento que se obtiene mediante un
proceso de abstraccin. Es el acto de tomar y dejar de lado lo sensitivo.
Las cosas materiales son particulares y concretas.
La inteligencia conoce las cosas espirituales por analoga y las cosas materiales en forma directa. La
inteligencia conoce la quidditas de las cosas materiales a travs de los sentidos.
Retorno al fantasma: Retorno a cierta imagen con una representacin intelectual. Es la recuperacin de la
imagen sensitiva.
Con la inteligencia no puedo elaborar lo sensible.
Actividades de la inteligencia: 1) aprehensin simple (conceptos) es el acto de abstraer el concepto no es lo
mismo que la imagen. 2) actividad del juicio. 3) razonamientos.
Voluntad: el objeto de la voluntad es el bien. El acto de la voluntad se encarga en un hecho concreto.
Voluntad de la Naturaleza: Movimiento espontneo hacia el bien absoluto. El bien absoluto es el fundamento
de toda tendencia.

24

El bien absoluto: debe serlo bajo todos los aspectos e ilimitadamente. Debe tener la posibilidad de estar
presente en todos los bienes particulares. El bien absoluto debe ser un bien espiritual, se puede vislumbrar a
travs de un anlisis del querer. El absoluto es el que proyecto como el bien, como el feliz.
Voluntad libre: Tiene que conformarse con actos y bienes particulares. Es un apetito que se dirige a un objeto
espiritual mostrado por la inteligencia. Hay varios objetos, mltiples que nos muestra la inteligencia. La
voluntad es el llamado que tenemos hacia el bien.
1- finis qui (fin al que voy)
2- finis cui (para quien) a) para m; b) para el otro; entre a) y b) forma el para nosotros.
Quidditas = esencia

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APETITO Y CONOCIMIENTO SENSORIAL

1) Las respuestas apetitivas, o afectivo tendenciales, no son conocimiento pero dependen de el, no pueden
darse sin conocimiento.
Esta dependencia radica en que el conocimiento es interiorizador de cierto aspecto valioso de las cosas,
aspecto que las hace terribles, deleitables, odiosas, etc.
RESPUESTA
AFECTIVA DE
DESEO

CONOCIMIENTO
SENSORIAL

DETERMINACI
ON

DETERMINA UNA
CONDUCTA

ANTIGEDAD LATIN HASTA

XVIII
MODERNAMENTE AFECTOS,
EMOCIONES, SENTIMIENTOS,
SENSACIONES

IMPLICA
IMPRESICION
TERMINOLOGICA

NADA ES APETECIDO, AMADO, QUERIDO, SI PREVIAMENTE NO ES CONOCIDO DE

Las cosas son apetecidas, amadas, odiadas, por la intermediacin del conocimiento, el objeto es valorado
en una estimacin cognoscitiva que puede ser equivocada. Esta posibilidad introduce un factor de
relatividad en las apreciaciones valorativas.
2) Si bien el apetito esta determinado por el conocimiento no apetece el objeto conocido en cuanto
conocido, sino en cuanto esta en la realidad. (lo que apetece el perro no es la imagen del hueso, sino
este hueso real).

REAL

OBJETO

CONOCIMIENTO SENSORIAL

CONDUCTA

APETITO

3) El objeto que especifica al apetito sensitivo tiene un nombre de bien. El bien es la razn de conveniente,
deleitable, de til, de valioso, que conviene a la sensibilidad del sujeto.
Que hay en los objetos que los hace apetecibles? Que funda su apetibilidad?
4) El objeto interiorizado por el conocimiento bajo la formalidad de bien no solamente especifica al apetito
sino que tambin lo mueve.
OBJETO

BIEN

EFICIENTE=

CONOCIMIENT

CAUSA FORMAL
MUEVE
RTA
CONDUCT

APETITO

MUEVE
FINAL O
MOTIVACIONAL =
EN BUSQUEDA DE

26

5) Las respuestas apetito - tendenciales tienen un aspecto de pasividad, es decir, son determinadas por la
causalidad de los hechos. yo padezco el arrastre de los objetos.
6) La potencia responsable de las respuestas afectivo tendenciales es orgnica (hipotlamo).
7) La respuesta apetitiva primera y raz de todas las dems es el azoz????.
Amor= acto primero y fundamental del apetito (impacto primero a la respuesta afectiva primera).
??= la causalidad final es la razn de ser de la causalidad eficiente.
el fin es lo primero en la intencin y lo ultimo en la consecucin

27

CONOCIMIENTO SENSIBLE
1.
SENTIDO
COMUN

2.

IMAGINACION 1.
2.
3.

ESTIMATIVA

MEMORIA

FUNCIONES
Establecer la sntesis objetiva rene en un solo objeto los datos de los campos
sensoriales de la sensibilidad externa.
CONCIENCIA: la conciencia versa sobre los actos de los sentidos externos. El sentido
comn no tiene conciencia de los propios actos que realiza sino que tiene conciencia
de los actos que realizan los sentidos externos.
La primera funcin de la imaginacin consiste en retener las especies impresas
sensibles que dejaron nosotros los objetos cuando estimularon los rganos de nuestros
sentidos externos (residuos psicolgicos).
Produce el acto de imaginar y en el, un producto, una realidad intencional en la que
capta una objetividad determinada. Es decir que actualiza la especie impresa sensible
expresando formalmente como especie expresa sensible, forma sensible intencional.
Produccin de imgenes nuevas a las que nada corresponde en la realidad. Pero que
estn hechas con el material imaginativo presente. Esto quiere decir que la inteligencia,
acta sobre las imgenes, puede producir modelos imaginativos con otros fines. Por
ejemplo un fsico produce a fines del siglo XIX un modelo imaginativo del tomo, etc.
La inteligencia, actuando sobre la imaginacin, puede producir imgenes nuevas que
no corresponden exactamente con la realidad, pero cuyos elementos estn tomados de
la realidad.
La estimativa es una forma de conocimiento que implica: una valoracin de algo como
til o como nocivo. La percepcin intuitiva de una relacin concreta de algo til o nocivo
para.
Significa valorar algo bajo un cierto valor (el valor biolgico), conocer algo en algn
sentido valioso, significativo: positivamente o negativamente valioso.
Hoy se la denomina inteligencia animal.
En el hombre se llama cogitativa. La cogitativa, mediante la sensibilidad externa llega a
lo singular y la inteligencia llega a lo singular despus de hacer un juicio en el cual lo
singular es sujeto y lo universal es predicado.
El objeto de la memoria es la razn de pretrito.
La relacin de preteridad inaugura en el animal la primera percepcin concreta que
tiene del porqu hace posible un re-conocimiento. Este reconocimiento, es decir,
conocer una cosa y ubicarla de alguna manera en su pasado como ya vista, pertenece
a esta funcin que a veces llama memoria.
La funcin de la memoria implica un cierto reconocimiento de lo pretrito.
COGITATIVA: posee la funcin fundamental
de conocer lo singular sometindose al
rgimen.
Concepto
(conversio
ad
phantasmata). Para Zubiri es una inteligencia
sensible.

HOMBR

IMAGINACION: es productora de nuevas

formas que no son una mera reproduccin
de la expresin, sino que son nuevos
productos
(sirena,
centauro)
aunque
producidos con la inteligencia.

Los franceses la denominan

IMAGINACION CREADORA.

Los alemanes y los ingleses la llaman

PENSAMIENTO PRODUCTIVO.

MEMORIA: no es solamente recordar algo su

funcin de fines biolgicos. Busca en su
pretrito (organizndolo)

28

29

Los sentidos externos

Los sentidos internos
El apetito sensitivo
El apetito racional

El acto de otra potencia:

El conocimiento intelectual en razn misma del proceso abstractivo, es un proceso de conocimiento que va de
formas ms generales a formas mas especificas. Nunca se parte de un conocimiento comprehensivo,
abarcador de esencias; el concepto comprehensivo se da al termino del proceso intelectual.
La progresividad del conocimiento supone la conservacin de lo adquirido porque los conocimientos nuevos
se apoyan en los conocimientos anteriores. La progresividad se apoya en la memoria, en la memoria
intelectiva.
MEMORIA INTELECTIVA FUNCIONES:

Retener las species impresas inteligibles.

Conservacin de los hbitos intelectuales
Reconocimiento del acto intelectual anterior
Conciencia de un acto de la sensibilidad que pertenece a la experiencia pretrita.

El conocimiento sensorial e intelectual se presenta como una apertura al mundo de las cualidades sensibles y
al mundo de las esencias, e implica una riqueza cualitativa del ser que conoce frente al que no conoce.

1. La inteligencia posee o no un conocimiento de lo individual corpreo?

El conocimiento singular que la inteligencia tiene no es fruto de un razonamiento, sino que pertenece al modo
de mi experiencia.
CONCEPTO

INTELECTUS
CONVERSIO AD PHANTASMA
SENTIDOS INTERNOS

EXPERIENCIA

EXPERIENCIA

LA UNIDAD DEL SUJETO EXPLICA LA UNIDAD DE LAS POTENCIAS

30

2. Mi conocimiento intelectual se agota en el conocimiento de las cosas o puede llegar al conocimiento de su

propia interioridad?
El autoconocimiento en si mismo puede darse:
Como realidad concomitante
Como objeto:
Objeto directo
Objeto reflejo
3. Como se da la progresividad del conocimiento si mi conocimiento intelectual es abstracto, de mxima
generalidad, vaguedad o universalidad?
La reflexin es la capacidad intelectual, especifica del hombre de volver sobre si mismo. En el momento
reflexivo la inteligencia puede tener conocimiento primero de los objetos del mundo, vuelve sobre si y conoce
su interioridad.
PROPIA: es la reflexin por la
que una sola y misma
potencia, la inteligencia,
vuelve sobre si misma, sobre
su acto y sobre los principios
REFLEXION
IMPROPIA: es la reflexin de
una potencia cognoscitiva
que considera:
El sentido comn:
conciencia sensible.
De la inteligencia: conoce
los actos de.

31

PALABRAS

SIGNOS

SIMBOLOS

IMAGEN

REFERENCIA INTENCIONAL

OBJETO

Seala el mnimo de sensibilidad que se

requiere para
el conocimiento conceptual de lo corpreo
1 momento
Productor de una
imagen

DEPENDENCIA
EXPRESAN CONCEPTOS

Y A TRAVES DE EL, LA
REALIDAD

Dependencia funcional
El intelecto entiende incrustando los
contenidos conceptuales en las
imgenes

IMAGINACION
2 momento contemplativo
Captacin del objeto en la
imagen

El concepto es el medio en
el cual yo capto una
objetividad
dada;
una
objetividad determinada se
hace
presente
a
mi
inteligencia

1 produccin de un
trmino inmanente:
concepto o species
expressa inteligibilis

INTELIGENCIA
2 momento contemplativo:
referido a la contemplacin
del contenido objetivo del
concepto (aquello que es
entendido)

32

OBJETO

SENTIDOS
EXTERNOS

SENTIDOS
INTERNOS

IMAGINACION
PROCESO

PRE IMAGEN
1 FORMA DE PRESENCIA
INTENCIONAL
SPECIE IMPRESSA
SENSIBILIS

En el acto de conocer las formas intencionales las potencias del

Conocimiento y estas, son determinadas por aquellas, se unen
profundamente a las formas
intencionales, esto es, a los objetos, y devienen de estos.
SPECIE IMPRESSA
SENSIBILIS
O IMAGEN

MEDIO PSIQUICO O INTENCIONAL

ENENELPOTENCIA
CUAL CAPTAMOS
EL OBJETO
ESTAN
INTELECTUS
AGENS

Pertenece a la estructura
de nuestro dinamismo
psicolgico como fuerza
abstractiva

METAFORA DE
LA LUZ

INTELECTUS
POSIBLE

LAS SPECIES IMPRESSA

INTELIGIBLES

SPECIE EXPRESSA
INTELIGIBLE
O CONCEPTO

SON INTELIGIBLE EN ACTO

PRIMERO CUANDO EL
AGENS YA LAS ACTUALIZO

33

LAS ACTUALIZA ABSTRAYENDO E INHIEREN EN EL

AQU SE ENTIENDE
Y PRODUCE

34

35

RESUMEN
Sabater nos empieza contando la primera vez que comprendi que se tena que morir, cuando tena 10 aos,
a las once de la noche se levant sobresaltado y se dio cuenta de que iba a morir. Todos iban a morir, pero
las muertes de los dems no seran nada comparadas con su muerte. La reflexin que hace acerca de este
hecho es que el darte cuenta que vas a morir es una propia parte de la muerte. A partir de esta consciencia
de que iba a morir empez a pensar, a pensar personal no alquilad.
Dos aos antes a este momento ya haba visto su primer cadver en una iglesia, lo primero que pens fue
que ese hombre estaba en el cielo, pero por el contrario no es lo mismo ser un espritu por bueno que sea
que vivir en un mundo fsico.
Por un lado la conciencia de la muerte nos hace madurar ya que crecemos cuando la idea de la muerte crece
dentro de nosotros. Por otro lado la incertidumbre de la muerte nos humaniza ya que nos convierte en
verdaderos humanos, mortales.
Los griegos establecan una clasificacin para considerar algo o alguien mortal, las plantas y animales no lo
son porque no saben que van a morir. Por lo tanto no es mortal quien muere sino quien est seguro de que va
a morir. Los autnticos vivientes somos los humanos porque sabemos que dejaremos de vivir y en eso
consiste la vida. Algunos dicen que los dioses son inmortales, pero no se dice que estn vivos (slo a
Jesucristo, pero muri como todos nosotros).
Todo lo que hacemos en la vida es para evitar morir, si la muerte no existiera habra mucho que ver y mucho
tiempo, pero muy poco que hacer y nada en que pensar. Los aprendices de filsofos suelen iniciarse en el
razonamiento lgico con este silogismo:

Todos los hombres son mortales;

Scrates es hombre

Luego
Scrates es mortal.

La muerte es personal e intransferible, nadie puede morir por nosotros, como no podemos retrasar ni cambiar
la muerte de una persona por la de otra, la muerte es a la vez lo ms individualizador e igualitario: en ese
momento nadie es ms ni menos que nadie.
Otra cosa ms sabemos de la muerte, morirse no pertenece a persona s mayores ni enfermas, desde el
primer momento que empezamos a vivir estamos preparados para morir. Por muy sanos que estemos no es
raro morir y no es algo raro. Montaign lo seal muy bien: No morimos porque estemos enfermos sino
porque estamos vivos. Esto quiere decir que siempre estamos a la misma distancia de la muerte, nadie

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puede sentirse medio muerto de verdad. Resumiendo lo fundamental de la muerte es que nunca podemos
estar a resguardo de ella la muerte aunque no siempre sea probable, siempre es posible.
Todo lo que sabemos acerca de la muerte es muy seguro, pero nadie puede contar como se vive desde uno
mismo, se suele saber lo que es morirse, pero no lo que es morirme. Pero para dar sentido a la muerte e
intentar explicar un poco el morirme siempre ha estado la religin, si la muerte no existiese no habra dioses.
Las leyendas ms antiguas no pretenden consolarnos de la muerte sino intentar explicar cmo evitarla. Pone
2 ejemplos: la historia del hroe Gilgamesh y su amigo Endiku y la Odisea de Homero. En cambio otras
posteriores como la cristiana, prometen una existencia ms feliz y luminosa que la vida terrenal para los que
cumplan los preceptos de la divinidad ( al contrario para los que no les cumplan). Adems de las religiones y
creencias tambin explica las posiciones de Miguel de Unamuno y Jugo. La forma de ms sobria de afrontar
este hecho: sabemos que vamos a morir, pero no podemos imaginarnos muertos, la utiliza William
Shakespeare en Hamlet.
La suposicin que todos tenemos acerca de lo que podra haber despus de la muerte, se la tuvieron que
inventar nuestros antepasados al observar el parecido entre una persona dormida y una muerte, por lo que
las ideas del paraso, el infierno y dems vienen dadas por los sueos, como la obra de Caldern de la Barca,
la Vida es Sueo .
Cuando alguien muere sentimos dolor, pero cuando pensamos en nuestra muerte sentimos miedo. Algunos
temen que lo que haya despus de la muerte sea aterrador, otros por el contrario piensan que no hay nada,
ms aterrador an ya que es mucho peor no ser nada que ser alguien que vive en malas condiciones. Acerca
de esto Sabater nos explica las reflexiones de Epicuro. Adems de Epicuro, tambin explica unos versos de
Lucrecio que hablan sobre lo terrible que es ser o no ser. Como todo en esta vida surgieron objeciones a
Lucrecio, alguna de ellas precisamente por lo observado por Lichtenberg.
Aunque la muerte nos convierte en pensadores ya que nos obliga a pensar todava no sabemos que pensar
de la muerte, Rochefoucauld dijo que nuestra inaugurada vocacin de pensar se ve estrellada por la muerte
ya que no sabemos por donde cogerla. Vladimir Janklevitch, un pensador contemporneo, nos indica que a
la hora de plantearse la muerte hay dos posturas: la siesta y la angustia. Hay en castellano una copla que se
orienta ms bien hacia la siesta:
Cuando algunas veces pienso
que me tengo que morir,
tiendo la manta en el suelo
y me harto a dormir.

Por el contrario Spinoza, uno de los mayores filsofos considera que este bloqueo no debe desanimarnos:
Un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte y su sabidura no es una meditacin de la muerte,
sino de la vida .
Para concluir nos indica que la muerte nos ayuda a pensar, pero no sobre la muerte, sino sobre la vida.

37

CONCEPCIONES DE
LA MUERTE SEGN :
PLATN: Platn considera que filosofar es prepararse para morir, pero prepararse para morir no es otra
cosa que pensar en la vida(mortal en que vivimos. El saber que vas a morir es lo que hace que tu vida sea
nica e irrepetible. Todos las tareas y empeos que hacemos o ponemos en nuestra vida lo utilizamos para
resistir ante la muerte. Es la conciencia de la muerte la que convierte la vida en un asunto muy serio para
cada uno.
CRISTIANISMO: Al contrario que las leyendas ms antiguas que intentaban explicar la inevitabilidad de la
muerte, el cristianismo promete una existencia ms feliz y luminosa que la vida terrenal para quienes hayan
cumplido los preceptos de Dios, si no se cumplen se tendr una existencia de refinadas torturas. Lo que
quiere decir que si cumples las leyes establecidas por Dios tendrs una existencia (que no es vida porque no
estamos hablando de otro mundo material) feliz y tranquila, pero si en la vida no haces caso a esas leyes y no
te mereces ese acceso a la vida feliz, tu existencia ser una amargura constante.
EPICURO: Este sabio con su obra Carta a Meneceo, trata de convencernos de que no hay que tenerle miedo
a la muerte si reflexionamos sobre ella. Epicuro afirma que los verdugos y horrores infernales no son mas que
fbulas que no deben asustarnos a la hora de pensar en la muerte ya que nunca vamos a coexistir con la
muerte, si estamos nosotros no puede estar la muerte y al contrario. Es decir segn Epicuro nos morimos,
pero nunca estamos muertos. Lo temible sera si coexistisemos con la muerte y quedarse de algn modo
presente, pero sabiendo que uno ya se ha ido del todo.
LUCRECIO: Lucrecio planteaba que si habamos estado tanto tiempo sin ser ( antes de nacer ), si
volvisemos al mismo sitio ( si existe ) del que partimos. Esto lo constat con unos versos inolvidables:
Mira tambin los siglos infinitos
que han precedido a nuestro nacimiento
y nada son parar la vida nuestra.
Naturaleza en ellos nos ofrece
como un espejo del futuro tiempo,
por ltimo, despus de nuestra muerte.
Hay algo aqu de horrible y enfadoso?
No es ms seguro que un profundo sueo?
Preocuparse por los aos y los siglos en que ya no estaremos entre los vivos es como preocuparse por los
aos que han precedido nuestro nacimiento. Ni antes nos doli, ni despus nos doler. Deberamos
reflexionar ms acerca del nacimiento que tiene igual relevancia que el asombroso hecho de la muerte.

CONCEPCIN PERSONAL DE LA MUERTE

38

Habiendo visto las diferentes posturas que Sabater nos expone, he sacado de conclusin que la muerte
condiciona la vida, la muerte no es un hecho puntual que sucede cuando estamos viejos o enfermo, sino que
es una constante amenaza que la intentamos dar la espalda, pero siempre est ah y algn da dejaremos de
vivir, pero una puntualizacin acerca del momento de la muerte es que no es un dolor, sino el fin de la
existencia terrenal , ya que dems existencias (no vidas) nunca se podrn demostrar, pero para ello estn las
creencias. Segn dice Lucrecio cuando morimos parece ms importante que cuando nacemos, pero debera
de ser lo mismo.
La muerte condiciona la forma de vida y a la hora de reflexionar acerca de la muerte creo que no hay que
ponerse en ninguna de las dos posturas extremas que indica Vladimir Janklevitch, la de la siesta y la de la
angustia sino que hay que valorarla como algo que nacemos con ello y que vamos a seguir hasta que ello nos
pare y cesemos de vivir. Por lo tanto debemos aprovechar la vida y no esperar ya que la muerte no la
podemos evitar y no sabemos cuando nos va a llegar.
Yo creo que la muerte puede ser un fundamento para pedir la igualdad de las personas, en la vida puedes
hacer mucho y llegar a ser alguien importante, pero qu pasa cuando llegue la muerte, el dinero y el poder no
te van a ayudar en nada, adems por mucho dinero que tengas no vas a poder utilizar a otra persona para
que muera de tu parte, ya que la muerte es personal y acta como igualadora de ricos y pobres , guapos y
feos, tontos y listos, etc. Por lo que llegado a este punto hay que preguntarse una cosa La muerte es buena
o mala ?

FICHA TCNICA DE:

PLATN (427?-347 a.C.).
Filsofo griego, de familia aristocrtica. Su nombre originario era Aristocles (Platn es un apodo: el de
anchas espaldas). Discpulo de Scrates y maestro de Aristteles, sus obras, junto con la de este,
constituyen los nicos monumentos sistemticos de la antigua filosofa griega. Hacia el 386 fund la
Academia, donde escribi y ense durante 40 aos. Sus especulaciones, en forma de dilogos intelectuales,
se desarrollan por medio de preguntas y respuestas, en que aparece casi siempre Scrates como principal
interrogador. Su principal aportacin al campo filosfico fue su doctrina sobre las ideas, segn la cual el
mundo que habitamos, esta realidad material ubicada en coordenadas espacio-temporales, no es la autntica
y verdadera realidad, sino tan solo el reflejo de otro orden de realidades, el inagotable, perfecto, verdadero y
autntico: el mundo de las ideas. Sus principales dilogos son:
Protgoras, Gorgias, Fedro, El banquete, Critn, Parmnides, El sofista, El poltico, Las leyes y Repblica.
CRISTIANISMO:
Fundado por Jess de Nazaret y basado en su vida, su obra y su mensaje, el cristianismo se concentra
especialmente en los pases de civilizacin occidental, dividido en tres ramas principales: la catlica, la
protestante y la ortodoxa, que cuentan, respectivamente, con unos 350, 215 y 130 millones de fieles. Tiene
como fundamento la creencia en Dios como creador y Padre, en la Biblia como portadora de su palabra y en
Jess como Hijo de Dios y revelacin final de Dios al hombre. En su difusin y mantenimiento sufri
gravsimas crisis: las sangrientas persecuciones imperiales hasta su reconocimiento legal por Constantino en

39

313; la ebullicin de las herejas y cismas medievales, que en parte se conjuraron con los Concilios; superada
la Edad Media, el ataque frontal de la Reforma, a la que se hizo frente con la Contrarreforma, iniciada con el
Concilio de Trento (1545-63).
Los movimientos cismticos de la Edad Media y reformistas de la Moderna cuajaron empero en la formacin
de la Iglesia ortodoxa y las Iglesias protestantes. Las tres ramas han sabido, pese a su escisin, enfrentarse
al racionalismo y neopaganismo contemporneos, imponiendo el ideal cristiano a la vida y cultura.
EPICURO (341-270 a.C.).:
Filsofo griego, fundador del epicuresmo, n. en Samos. En 306 abri una escuela filosfica en Atenas. Fue
consecuente con su mxima vive oculto y desconocido. Sostuvo una concepcin sensista del conocimiento
y renov el materialismo de Demcrito. Afirm que lo moralmente bueno consista en el placer, entendiendo
por tal la ausencia de dolor y la liberacin de las perturbaciones en el alma (ataraxia). Se conocen solo
fragmentos de sus obras, como Mximas y De la naturaleza.
LUCRECIO CARO, Tito (98?-55 a.C.).:
Poeta latino, de cuya vida apenas sabemos nada. En su gran obra De rerum natura, poema de seis libros,
expone la filosofa de Epicuro y persigue como fin primordial el de liberar a la humanidad del temor a lo
sobrenatural y a la muerte.

DEFINICIN DE MUERTE:
Es posible que muera una parte del organismo sin que ello origine la muerte del individuo. Los principales
signos de la muerte son la suspensin de actividad del corazn y de la respiracin, prdida del tono muscular
y falta de sensibilidad para los estmulos dolorosos. Recientemente, dos prcticas mdicas han vuelto a
plantear el problema de la determinacin del momento de la muerte: 1) la posibilidad de mantener, mediante
artificios mecnicos, la circulacin de sangre oxigenada a travs de un organismo irreparablemente daado;
2) el trasplante de rganos de cadveres. Ocasionalmente, durante el curso de ciertas enfermedades, una
arteria puede quedar bloqueada, lo que provoca la muerte de los tejidos de la parte afectada por carencia de
oxgeno y elementos nutritivos; esta muerte localizada de los tejidos se llama necrosis o infarto.