Bruce Mannheim

Hacia una Mitografa Andina

Bruce Mannheim1
Departamento de Antropologa
Universidad de Michigan
1020 LSA
Ann Arbor, MI 48109-1382
Roman Jakobson (1991 [1984]:94), en sus reflexiones publicadas
pstumamente acerca de Saussure, record su encuentro con un narrador
campesino ruso, llevado a cabo 60 aos antes. Jakobson record que el
narrador tena un talento extrao que le permita reformular los cuentos
tradicionales dndoles una forma diferente y personal. Jakobson observ
que el narrador era totalmente incapaz de relatar estos cuentos como
monlogos. El narrador le hizo una pregunta retrica a Jakobson:
Es posible contar historias sin razn
alguna? No. Ingreso a la posada, charlamos,
y alguien dice, Dios no existe! Entonces
yo contesto, Ests mintiendo, perro!

Algunos de los temas de este artculo, as como algunos de los ejemplos mencionados ya
han sido publicados en artculos anteriores (Mannheim 1991; Becker y Mannheim 1995;
Mannheim y Tedlock 1995; Mannheim y Van Vleet 1998.). En el ao 1991, durante la
Reunin de la Asociacin de Literatura India Latinoamericana, llevada a cabo en Quito,
Charles Briggs ley una versin anterior. Este artculo se ha visto enriquecido por los
comentarios de Laura Ahearn.
Todas las traducciones del quechua son propias, salvo en aquellos casos en que se indica
lo contrario. Se ha mantenido la ortografa original de todos los textos y palabras citados
en quechua del Siglo XIX y en quechua colonial. Mientras que en el caso de las palabras
y textos actuales, he utilizado el alfabeto estndar del quechua sureo.

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Hacia una mitografa andina

Cmo puede ser que Dios no exista? Y le

cuento una historia acerca de esto. Luego,
alguien agrega, Es verdad, Dios s existe.
Y yo le digo: Ahora t eres el que est
mintiendo. Dnde has visto a Dios? Y les
cuento otra historia, esta vez negando la
existencia de Dios. Estoy narrando historias
solamente por contradecir2.
Y Jakobson (1991[1984]: 94) tuvo la siguiente reflexin: Para este
tipo de narrador, las respuestas de sus oyentes, como a menudo se ha
observado, son un elemento bsico e inclusive indispensable de sus relatos.
Cuando Jakobson escribe sobre los estudios del folclor tradicional de Europa
oriental, sostiene que la idea de que las narraciones folclricas se puedan
relatar como monlogos, de manera repetida, de boca a boca, es una fantasa,
una proyeccin de la literatura escrita y de la filosofa social individualista.
Por el contrario, Bogatyrev y Jakobson (1929 y 1931) propusieron
que las literaturas orales lograban estabilizarse por medio del proceso de
circulacin. Es la comunidad de oyentes la que selecciona de un conjunto
de narraciones abierto, variado, y en continua renovacin, los cuentos ms
tiles en trminos de su inteligibilidad y relevancia social y decide
reproducirlos. Aunque Jakobson y Bogatyrev no lo sealan, el proceso de
seleccin a travs de la circulacin garantiza (por medio del criterio de
inteligibilidad) que las presentaciones orales remitan a otras
presentaciones orales, formando, de esta manera, redes interconectadas de
referencia intertextual.
El recordatorio de Jakobson acerca de que las narraciones orales no
existen fuera de contextos especficos de presentacin, y que el pblico es
tan importante como el narrador al dar forma a la actuacin, est muy
difundido gracias a trabajos recientes relacionados a la etnografa de la
actuacin (ver, por ejemplo, Abrahams 1968; Bauman 1975; Toelken y Scott
1981, Cap. 1; Schieffelin 1985; Duranti 1986). Sin embargo, lo que ms me
llama la atencin acerca del ejemplo utilizado por Jakobson es la relacin
implcita entre la sociologa de la actuacin y la sociologa del conocimiento.
El narrador no slo necesita un pblico especfico (no puede ser cualquier
oyente debido a que ste est directamente involucrado en construir la
historia, o como dice Duranti es un coautor), sino que el conocimiento
cultural que el narrador est ayudando a transmitir y a dar forma est
2

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El nfasis es mo, y la puntuacin ha sido ligeramente modificada.

Bruce Mannheim

fragmentado y en debate. No slo se quiere dar a conocer la historia, sino,

tambin, los mundos culturales tanto del narrador como del oyente.
Jakobson sugiere que sta es la situacin de la narracin en general. Yo
propongo, en cambio, que vara de cultura a cultura, como parte del nexo
entre conocimiento cultural, la ubicacin social del habla, la evidencialidad
y el repertorio del discurso. Otro aspecto que llama la atencin del ejemplo
que utiliza Jakobson es que l describi un estilo de interaccin (de hecho,
anecdtico) en el cual el conocimiento autoritario no puede recaer en un
solo individuo. En vez de ello, se construye a travs de interacciones
especficas entre individuos especficos y, por lo tanto, toma una forma
altamente situacional y fragmentada.
Del mismo modo que en la ancdota de Jakobson acerca del
narrador campesino ruso, la narracin en el quechua sureo del Per
requiere una participacin activa de parte del oyente, que incluye seales
de consentimiento, tales como gruidos, cierto o riki, la repeticin de la
ltima frase del narrador, e interrupciones en forma de pregunta o como
contribucin de nuevos detalles3. Las narraciones en quechua sureo surgen
normalmente en medio de una conversacin, con temas claramente
vinculados al de la conversacin previa. He utilizado la palabra
normalmente debido a que se dan situaciones especiales en las que un
narrador crea un monlogo, como sucede cuando, el etngrafo tiene una
grabadora frente al narrador y no conoce las respuestas apropiadas o se
inhibe de interrumpir la narrativa. Como dice Ellen Basso (1985:11), Los
mitos publicados son objetos facticios, lo que llamamos textos, que son
producto de un proceso complejo de grabacin, transcripcin, traduccin
y, finalmente, son presentados en la hoja impresa de acuerdo a un plan de
organizacin seleccionado. Los mitos publicados en los Andes son el
producto de entextualizacin (Kuipers 1990; Bauman y Briggs 1990:73-78),
reordenamiento y edicin de acuerdo a cnones locales para la prosa escrita,
muchas veces sin que el etngrafo, el editor o el lector estn conscientes del
grado en que se diferencia el texto final de las normas andinas de
textualidad.

El quechua del sur del Per se refiere a aquellas variedades utilizadas en los 6
departamentos del sureste del Per (Mannheim 1991), un subconjunto del continuum
lingstico que tambin incluye las variedades del quechua boliviano y argentino (i.e.
quechua sureo; Cerrn-Palomino [1985]). Existen dos dialectos principales: CuzcoCollao, utilizado en los departamentos modernos de Cuzco, Puno, Arequipa y parte de
Abancay; y Ayacucho-Chanka, utilizado en el resto de Abancay, en Ayacucho, y en

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Hacia una mitografa andina

Narrativa conversacional
Durante mi trabajo de campo, la calidad conversacional de la
narrativa del quechua sureo me confundi. A fines de los aos 70, mientras
trabajaba en un censo dialectal en el departamento de Cuzco, Per, realic
grabaciones de ejemplos de variedades locales de quechua pidindoles a
los hablantes que narren algn relato (Kwentus o istoriyas historias, ambas
palabras tomadas del espaol). La respuesta siempre era la misma, No
conozco ninguna historia. Pero ms adelante, durante mi trabajo de campo
observ que entre las conversaciones que haba escuchado y registrado
haban segmentos completos de discurso que eran exactamente igual a los
que los etngrafos y folcloristas andinos han estado llamando mitos,
leyendas y cuentos. La trama, los temas y los roles eran los mismos; a
menudo, el orden de los eventos narrados era el mismo. Pero se trataba de
conversaciones. Confieso que el problema era mo. Debido a que tom
contacto por primera vez con la narrativa quechua por medio de la lectura
de colecciones de cuentos folklricos que haban sido cuidadosamente
editados para poder cumplir los requerimientos de un medio escrito, y
debido a que mis modelos de narrativa eran monlogos y no narrativas
conversacionales (tales como aquellos mencionados por Lyvia Polanyi [1989]
y Barbara Johnstone [1990])4, yo esperaba, equivocadamente, coleccionar
textos fijos, construidos de manera formulaica. Las narraciones con las que
me encontr durante mi trabajo de campo estaban a menudo fragmentadas.
Los narradores de cuentos se desviaban frecuentemente del tema central y,
a mi parecer, se iban por la tangente. En ocasiones grababa lo que parecan
ser parcialmente mitos, al menos cuando los comparaba con las colecciones
que haba ledo en bibliotecas. Y los fragentos de relatos parecan fluir,
prcticamente de la misma manera, de conversacin a conversacin. Mis
experiencias no eran nicas. En una de las primeras fuentes sobre mitologa
de la dinasta Inca, compilada 20 aos despus que los europeos llegaron
al Per, el autor se quejaba de que los peruanos aborgenes no le haban
contado ninguna narracin completa (Betanzos 1987 [1550]:7). Cuatrocientos
aos despus, la etngrafa Catherine Allen (1988:96) adverta que los relatos
histricos quechuas estn fragmentados, apareciendo de vez en cuando e

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Huancavelica.
Concuerdo con Urbano (1993:26) en que la nocin de una mitologa andina ha sido
inventada dos veces, la primera vez en el contexto de la cristianizacin de los andinos
nativos en los Siglos XVI y XVII, y la segunda vez en los estudios etnogrficos y folclricos
actuales. Sin embargo, me encuentro ms pesimista que l con respecto a la posibilidad
de distinguir en un sentido ontolgico al mito de la leyenda popular, en gran parte debido
a que las invenciones del mito por parte de los misioneros y de los acadmicos han

Bruce Mannheim

inesperadamente en la conversacin (Tambin vase Howard-Malverde,

1989). La elaborada estructura de coparticipacin de la narrativa quechua
no es tampoco nica en trminos etnogrficos. En otros lugares, se han
observado tradiciones similares en la construccin colectiva de la narracin,
que van desde una verdadera construccin conjunta de la narracin hasta
una respuesta estilizada del pblico (vase Watson-Gegeo 1975; Burns 1980;
Basso 1985:1-36; Urban 1985; Duranti 1986; Goodwin 1986; Gnerre 1987;
Price y Price 1991:3-5; Polanyi 1989:43-107; Johnstone 1990).
La estructura conversacional y coparticipativa de la narrativa del
quechua sureo forma parte de un patrn ms general en el uso del lenguaje
en las comunidades quechuas sureas. La autoridad personal del hablante
no se da por sentada, sino que debe establecerse social y gramaticalmente,
entre otras cosas, por medio del uso de evidenciales. Aun as, la estructura
participativa no permite que alguie tenga la ltima palabra; es decir, que
nadie tiene la autoridad final sobre un conjunto de eventos narrados. Esto
se da aun cuando el narrador ha participado personalmente de los eventos!
Igualmente, nadie tiene autoridad para interpretar el discurso en s. Esto
se refleja en el hecho de que el quechua sureo, a diferencia de muchas
otras lenguas nativas americanas incluyendo otras lenguas pertenecientes
a la familia quechua, carece, casi por completo, de un metalenguaje
convencional para hablar acerca del lenguaje. En un sentido ms amplio,
los hablantes del quechua sureo no suelen interpretar de manera explcita
ni la narrativa ni ninguna otra prctica cultural. He utilizado el calificativo
explcita porque hay muchos mecanismos por medio de los cuales los
discursos en quechua sureo interpretan otros discursos de manera tcita,
incluyendo la cita. Adems, un medio cultural puede ser usado como
metalenguaje para referirse a otro medio cultural (Lotman 1975), como
en el caso de los dibujos de Guamn Poma que sirvieron de metalenguaje
para su texto (Adorno 1981), o en el caso de los patrones textiles que sirven
de metalenguaje para patrones verbales (Mannheim 1997). Sin embargo,
preferira enfocar la carencia de un metalenguaje explcito de una manera
ms positiva: no hay mecanismos pblicos por medio de los cuales pueda
establecerse una autoridad hegemnica de interpretacin.
Es importante subrayar que las lenguas y las culturas de la regin
andina varan considerablemente en cuanto al grado en que interpretan y
teorizan formas narrativas y otras formas culturales. Por ejemplo, los
hablantes del quechua sureo estn sumamente interesados en sus sueos
y los utilizan para predecir eventos tanto banales como significativos
(Mannheim 1987, 1991b). Sin embargo, su inters no los lleva a teorizar los

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Hacia una mitografa andina

sueos ni a teorizar la interpretacin de los mismos. En cambio, los quechuahablantes de las regiones bajas del Ecuador que s tienden hacia la
interpretacin crtica, han desarrollado una teora compleja y muy detallada
acerca de los sueos y la aplican de manera que pueda influir en sus sueos
de manera activa (Whitten 1976:58-59; MacDonald 1979, Cap. 6).
El metalenguaje permite a los hablantes confrontar las distintas
interpretaciones acerca de las prcticas lingsticas y culturales, pero
tambin les permite nivelar dichas interpretaciones, de tal manera que un
conjunto consistente de interpretaciones pueda propagarse a travs de una
comunidad lingstica (por medio de un vocabulario interpretativo comn).
El metalenguaje tambin permite que las representaciones culturales y
lingsticas se nivelen en el sentido de que puede establecerse un conjunto
congruente de representaciones culturales que abarque diferentes contextos
narrativos y situacionales. El metalenguaje puede usarse para obtener
consistencia entre dos narrativas, y para convertir esa consistencia en un
criterio para evaluar la validez de otras narrativas. En cambio, en el quechua
sureo, es posible encontrar dos narrativas cuyas premisas bsicas sean
inconsistentes entre s, sin que esto desconcierte significativamente al
oyente. Por ejemplo, un hablante puede describir al mundo como lleno de
agua, lleno de fuego, o poblado por la pequea gente que vivi en la tierra
antes de que saliera el sol, sin que ninguna de estas afirmaciones invalide
la otra. [Es decir, no hay un principio de no-contradiccin que establezca
una nica y bien formada representacin totalizada del mundo cultural
del quechua sureo]. Por el contrario, se evala la validez de un enunciado
de acuerdo a la manera en que se adecua al contexto de la situacin
(principalmente al contexto del discurso) y al mundo.
Hay dos consecuencias. Primero, los hablantes del quechua sureo
asumen que el lenguaje, o por lo menos su lengua, es consubstancial con el
mundo, en el sentido de que esperan que los sonidos de las palabras reflejen
sus significados y de que valoran mucho la iconicidad lxica (Mannheim
1991a: cap. 8)5. Segundo, como ya mencion, las narrativas aparentan estar
altamente fragmentadas, debido a que se evalan de acuerdo a su
adecuacin al contexto de la situacin, que est continuamente cambiando,
y no de acuerdo a como encajan unas con otras. Para un hablante de espaol,
las narrativas del quechua sureo parecen grupos caticos de detalles que

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violentado grandemente las prcticas andinas de narracin de mitos.

Vase Nuckolls (1996) para una discusin acerca de los usos narrativos de la iconicidad
en el quechua de la regin baja del Ecuador, donde dicha iconicidad se encuentra altamente
valorada pero es utilizada de manera muy distinta que en el quechua sureo. De
ninguna manera se debe asumir que las lenguas andinas comparten las mismas

Bruce Mannheim

carecen de la estructura de la trama y de la resolucin que estamos

acostumbrados a encontrar en un narracin.
Cualquiera de estas caractersticas, con excepcin de la tendencia a
evitar la exgesis, puede ser hallada en el ingls norteamericano o en el
espaol latinoamericano en dominios restringidos de discurso. Pero en el
quechua sureo estas caractersticas predominan y estn interconectadas a
lo que yo denomino la cultura del lenguaje (Calame-Griaule 1968;
Silverstein 1985). Con cultura del lenguaje me refiero al hecho de que
existe un marco implcito dentro del cual se organiza el habla. Este marco
referencial organiza la distribucin social de recursos gramaticales y
retricos, criterios de verdad y relevancia, patrones de inferencia y la
disponibilidad y el papel que desempean las formas poticas y
metalingsticas del habla. Yo utilizo la nocin de cultura del lenguaje
como un marco referencial ordenador que permite comprender la manera
en que se relaciona sistemticamente la organizacin formal de la narrativa
con otros rasgos de las relaciones sociales y de la conversacin. Por
consiguiente, mi meta es la de integrar un anlisis formal de narrativas con
un anlisis de la distribucin de los roles de participacin, de la
responsabilidad y de la autoridad social en la interaccin cara a cara.
En este artculo, presento un esquema para abordar la organizacin
formal de la narrativa quechua surea como un primer paso para entender
cmo se relaciona ms ampliamente a la cultura del lenguaje. La pieza
especfica del rompecabezas en la que estoy interesado es la de la ubicacin
del texto. La textualidad no presenta problemas cuando el anlisis
narrativo considera las narrativas como textos publicados. Los textos existen
como modelos mentales del producto final, ya sean orales o escritos. Un
acercamiento de este tipo no puede explicar las regularidades observadas
en las narrativas conversacionales del quechua sureo, a pesar de su
aparente fluidez, fragmentacin y sensibilidad contextual. Mi estrategia es
localizar la textualidad de la narrativa conversacional del quechua sureo
no en un juego de matrices normativas ideales (o sea en archi-narrativas),
sino en las relaciones que tienen las narrativas entre ellas, lo que quiere
decir en su intertextualidad. Una meta adicional de este artculo es bosquejar
una aproximacin al registro, transcripcin, traduccin y, finalmente, la
presentacin de la narrativa andina que se adecua a su modo especfico
de textualidad.
Me inspiro en tres proyectos intelectuales que se ven comnmente,
y errneamente, como incompatibles: el estructuralismo de Lvi-Strauss,

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Hacia una mitografa andina

especialmente de la manera en que ha sido desarrollado y reformulado

por sus crticos; el anlisis lineal y por verso de la narrativa; y los estudios
de actuacin, especialmente aqullos llevados a cabo por antroplogos
folcloristas. Permtanme decir slo unas cuantas palabras acerca de las
enseanzas que he recibido de cada uno de ellos.
(1) El estructuralismo de Lvi-Strauss. A pesar de que su estudio de cuatro
volmenes acerca de las mitologas norteamericanas y sudamericanas (LviStrauss 1964, 1966, 1968 y 1971) es una contribucin nica a la antropologa
americanista, no ha recibido una evaluacin crtica acorde, tal vez porque
sus trabajos fueron enterrados despus de sus primeros y ms
programticos callejones sin salida 6; retrica (como su insistencia en
concebir las relaciones entre mitos por medio de estructuras binarias); y
por pronunciamientos ms perifricos (universalismo, oposiciones como
sociedades calientes versus sociedades fras)7. El trabajo de Lvi-Strauss
hace contribuciones que, yo considero, no deben ser ignoradas. El insiste
en que las narrativas no pueden ser entendidas aisladas unas de otras. El
significado de la narrativa es una funcin de las relaciones entre narrativas.
Lvi-Strauss se concentra en la manera en que los americanos nativos han
utilizado las imgenes concretas que su medio ambiente natural les brinda
para que sirvan como nexos entre narrativas y como vehculos portadores
de afirmaciones con mayor orientacin social; sin embargo, considero que
sus ideas pueden ampliarse desde la imaginera misma hasta unidades de
accin de mayor envergadura. De acuerdo a Lvi-Strauss (1991 [1988]:128),
cualquier mito tomado como el centro irradia variantes a su alrededor, las
cuales forman . . . patrones . . . que progresivamente se agrandan y vuelven
ms complicados, hasta observar que dichos patrones conforman una red
densa e ilimitada de referencias intertextuales cruzadas. Aunque LviStrauss ha enfatizado que la red cruza las barreras culturales de manera
promiscua, pienso que es igualmente importante mostrar cmo las redes
intertextuales funcionan dentro de una misma sociedad para organizar
dominios del discurso altamente restringidos. Una vez organizados, los
dominios del discurso establecen marcos sociales normativos.8 (En otras
palabras, los dominios del discurso son sistemas que restringen las
posturas normativas que pueden postularse en la narrativa.) Este ser el

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suposiciones metapragmticas; ms bien, stas parecieran variar de acuerdo a las

diferentes regiones y familias lingsticas.
El trabajo ms ledo y citado de Lvi-Strauss es su artculo programtico, El Estudio
Estructural del Mito (1955). Aunque a Lvi-Strauss a menudo se le identifica de
manera sinecdtica con ese artculo, su mecanicidad y falta de fundamentos etnogrficos
no caracterizan el esquema que desarrollara en las Mythologiques.
Vase el resumen y crtica de Urbano (1993:19-24).

Bruce Mannheim

objetivo del ejemplo que presento ms adelante.

Es importante sealar algunos de los puntos dbiles ms conocidos
de este esquema. Lvi-Strauss, que se centra casi exclusivamente en
imgenes concretas como vnculos intertextuales, le resta importancia a la
organizacin secuencial de los eventos narrativos (Turner 1969). En parte,
esta ceguera con respecto a la organizacin secuencial de la narrativa es un
reflejo de su decisin tctica de trabajar con resmenes traducidos de
narrativas en vez de utilizar los textos originales. Como resmenes
traducidos, las narrativas pierden mucha de su especificidad cultural y
literaria excepto su imaginera. La decisin de trabajar con resmenes
traducidos tambin impidi que Lvi-Strauss pudiera establecer conexiones
entre las narrativas y el contexto de su actuacin o que estableciera cualquier
relacin intertextual que estuviera mediada por propiedades formales de
la narrativa a excepcin de las imgenes. Lvi-Strauss (1971:xx; 1987)
sostiene que el grado de especificidad con el que uno estudia las narrativas
es simplemente una cuestin de ajustar la perspectiva; cun detallado sea
el estudio depender de cada acadmico. Pero Hymes (1981) a mi parecer
ha sealado de manera persuasiva que la forma de los textos restringe su
significado a tal extremo que la perspectiva tan amplia utilizada por LviStrauss sacrifica tanto su significado como su riqueza artstica.
(2) Anlisis lineal y por verso. El objeto del anlisis lineal y por verso
propuesto por Hymes (1981) y elaborado por Basso (1985), Sherzer (1982),
Urban (1991),y Woodbury (1983) es mostrar cmo las narrativas nativas
americanas estn organizadas en patrones retricos, modulares e interrelacionados, patrones que se manifiestan simultneamente en diversos niveles
lingsticos, especialmente en la sintaxis, la semntica y la prosodia, en
cualquiera y en todas las dimensiones que conforman el trabajo creativo
del narrador (Hymes 1981: 239). Hymes (1981:321) resalta la importancia
de tres patrones esquemticos: (1) Una forma potica de acuerdo a la cual
las narrativas se organizan en unidades ordenadamente anidadas de lineas,
versos y estrofas, atendiendo a la repeticin y a otros artificios formales; (2)
una forma u organizacin retrica de los eventos narrados, en secuencias;
y (3) una realizacin vocal, por medio de la cual los narradores manipulan
detalles fonticos finamente desmenuzados para asumir las voces de los
personajes en la narrativa, y producir ciertas respuestas en el pblico, entre
otros. El anlisis por lnea y verso se esfuerza por demostrar que los textos
narrativos con los que han trabajado los etngrafos estn ricamente
estructurados, a menudo en trminos que ni siquiera notaramos utilizando
una heurstica ms burda.

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Hacia una mitografa andina

(3) La etnografa de la actuacin. Los etngrafos de la actuacin sostienen

que el significado de la narrativa no es inherente a los textos, concebidos
de manera restringida. Ms bien, el significado de la narrativa es una
propiedad que emerge de la actuacin, concebida como un evento social
totalmente comprometido, construido conjuntamente gracias a las acciones
de todos los participantes en el evento (Bauman 1975:37-45; Tedlock 1982:1617; Basso 1985:1-10; tambin vase Darnell 1974; Feld 1982; Briggs 1985;
Schieffelin 1985; Fabian 1990, y referencias citadas previamente en
estructura de participacin). Esto se debe a que la interpretacin de
cualquier narrativa se construye por medio de la interaccin de los actores
y los participantes, pero no es reducible a ellos (Schieffelin 1985:722). La
nocin de participante tiene cuatro aspectos: Los papeles de participacin
se crean en la narrativa a travs de dispositivos lingsticos formales, tales
como decticos y comentarios evaluativos; la narrativa requiere un tipo
particular de estructura de participacin para tener xito como cierto tipo
de evento social; los participantes son actores socialmente ubicados,
personificando vectores de poder y autoridad que son reubicados durante
la actuacin de la narrativa; y los participantes siempre son individuos
especficos con historias especficas de interaccin con los otros participantes
en la actuacin narrativa. Cada uno de estos cuatro sentidos contribuye a
la interpretacin de los eventos por los participantes, sin garanta de que
todos los participantes entiendan la narrativa de la misma manera. Estas
condiciones valen tanto para los eventos narrativos en que un etngrafo
est presente como para cualquier otro (vase Tedlock 1990). Por ende, un
relato narrado a un etngrafo es una construccin conjunta del etngrafo y
el narrador; inversamente, la relacin entre el etngrafo y el sujeto se
construye en parte por medio del evento de la actuacin, y est sujeto a las
mismas contingencias irreducibles que cualquier otra actuacin (Behar 1995;
DeBernardi 1995).
Mi meta es, entonces, integrar estas tres perspectivas para poder
entender el lugar que ocupa la narrativa en la cultura del lenguaje del
quechua sureo. Debido a que mi insistencia en hablar de la cultura del
lenguaje del quechua del sur del Per puede parecer excesivamente
restringida, quiero mencionar que aunque algunas historias y sus temas
estn muy extendidos, las culturas del lenguaje estn distribuidas
regionalmente, atravesando agrupaciones genticas de familias. Por
ejemplo, la cultura del lenguaje del quechua sureo peruano es bastante
diferente de la de los quechuahablantes de las regiones bajas de Ecuador
(quienes han desarrollado teoras elaboradas de lenguaje y de cultura ) a

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Bruce Mannheim

pesar de que ambos son miembros de la misma familia lingstica quechua

(vase Torero 1964; Cerrn Palomino 1987: 236-245; y Mannheim 1991: 912.) Por otro lado, hablantes de lenguas genticamente distintas que
pertenecen a reas vecinas comparten una misma cultura del lenguaje, como
en la regin Vaups de la Amazonia Colombiana, donde lenguas
pertenecientes a por lo menos cuatro familias lingsticas distintas estn
diseminadas, pero apropiadas de la misma manera en toda la regin (Jackson 1974; Gmez 1986). Mi insistencia en localizar la cultura del lenguaje
del quechua sureo del Per tiene un objetivo comparativo a largo plazo,
ya que espero que eventualmente se pueda delinear un mapa que
represente, por reas, la extensin y el alcance de las culturas del lenguaje
en Sudamrica.

Interpretando narrativas
Para pasar de la forma de la actuacin de la narrativa del quechua
sureo a sus usos sociales, debemos comprender las siguientes propiedades
de las narrativas: (1) Aparecen incrustadas de manera natural en la
conversacin, y no llevan mucha carga de autoridad. (2) Estn organizadas
en mdulos cuyo orden de presentacin puede cambiar de actuacin a
actuacin. (3) Los mdulos forman esquemas textuales interconectados que
restringen las posibilidades de desenvolvimiento de las narrativas. (4) Los
esquemas interconectados organizan los discursos morales en torno a
prcticas cotidianas. Generalmente, estos discursos morales son tcitos, ms
que explcitos.
El resto de este artculo detalla brevemente estas propiedades.
Empiezo con una descripcin detallada de una narrativa conversacional
que gira en torno a los encuentros de dos mujeres con espritus del agua,
junto con tres cuentos relacionados entre s acerca de ciudades y campos
inundados, y muestro cmo la narrativa de las mujeres forma parte de un
esquema interconectado de mdulos que se refieren a la relacin entre
gnero, irrigacin y el control sobre el agua.9 Como ya he mencionado, los
signos de los relatos en quechua sureo estn agrupados en pequeos
8
9

Vanse Urban (1984), Tedlock (1988) y Hill (1995) para ejemplos de narrativas utilizadas
para reproducir y cuestionar posiciones morales normativas.
Tradicionalmente, los folcloristas han utilizado el trmino motivo para identificar
cualquiera de los elementos que se encuentran en un cuento tradicional (Thompson
1950:753), incluyendo los personajes, las secuencias de las acciones y las circunstancias
que rodean las acciones. Utilizo la palabra mdulo en un sentido ms restringido,
para referirme a las secuencias de los relatos que estn marcados en la organizacin

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Hacia una mitografa andina

mdulos sintcticos de eventos; los mdulos mismos se combinan, gracias

a la accin conjunta del narrador y los oyentes, en una actuacin de la
narrativa (vase Allen 1986).10
Mi primer ejemplo fue grabado por Diane E. Hopkins durante
nuestro trabajo de campo conjunto en Andahuaylillas (Quispicanchi,
Departamento del Cuzco, Per) en 1978. La Dra. Hopkins plane entrevistar
a una campesina hablante de quechua acerca de sus prcticas de irrigacin.
La mujer, a la cual llamaremos Cipriana, empez a hablar sobre su paso
por un lugar llamado (Camino de Roca)11 mientras regresaba del
manantial que da origen al canal que ella utiliza para irrigar sus campos.
Chaypi [qaqa-anpi] kan sirena
Huq kutin purisharayku hinaspas
purishaqtiyku HATUN-KARAY warmi
rumi-patapi tiyashasqa.
Qarpaq kaymanta ripusharayku hinaspa
runa chayamun rumi-patapi.
Many riki,
warmiqa tutaqa tiyanmanchu riki,
HATUN-KARAY ANCHU BULTU kerpiyuq warmi
tiyashasqa,
Hay un espritu del agua all.12
Una vez estbamos yendo por el camino y luego
mientras ibamos yendo, Una mujer ENORME estaba
sentada encima de una piedra!
Ibamos para irrigar nuestros campos

10

11

12

68

formal de una actuacin narrativa, y que se repiten de narrativa a narrativa. Los mdulos
reaparecen de narrativa a narrativa, unindolos en un campo discursivo ms amplio
dentro del cual los relatos especficos adquieren su significado. El objetivo de un anlisis
modular es el de sacar a relucir las resonancias intertextuales por medio de las cuales las
actuaciones particulares de relatos se vuelven inteligibles para sus participantes. Por otra
parte, el anlisis por motivo ha sido utilizado principalmente como un recurso
clasificatorio.
Para que el presente artculo sea manejable, me reservo para otra ocasin la pregunta
acerca de la relacin entre la organizacin de narrativas en mdulos y su organizacin en
lneas y versos.
Le estoy muy agradecido a la Dra. Hopkins por haber compartido conmigo su
interpretacin. En su artculo an no publicado y titulado Symbol and structure in
Quechua myth: Sirenas and sunken cities [El smbolo y la estructura del mito quechua:
sirenas y ciudades enterradas], al cual me remito en este anlisis, la Dra. Hopkins trata
sobre la relacin que existe entre la hidrulica y el gnero en este y otros relatos relacionados.
Los nombres de los hablantes son seudnimos.
La palabra en quechua sirena, utilizada para denotar el espritu del agua, ha sido tomada

Bruce Mannheim

Entonces, una persona lleg all, encima de una piedra,

No es posible, cierto,
una mujer sentada all de noche, cierto
estaba sentada una mujer tan grande como un enorme bulto,
Margarita, quien responda con sorpresa, anticipando cada pausa
en la narrativa con huh y repitiendo cada cierto con nfasis, solt un
grito de terror,
AYIII!
Cipriana ya ha atrapado su inters, y contina.
Kunanqa imanawanqach,
lluqsiramunqach , ispa.
Tikallaa pasarayku.
Chayqa hinalla tiyasharan.
Manaa qhipaytapis qhawarikuachu.
Qu nos har ella?
Tal vez venga detrs de nosotros, dijimos.
Trataremos de irnos tan despacio como adobe suave y
esponjoso.
As que ella se qued,
y nosotros no volteamos a mirar.
Margarita le pregunta a Cipriana si pudo echarle un vistazo al
espritu del agua.
Rikurankichischu?
Ah, Rikuraykun killa punchaypi
rikurayku chaypi.
Bultuyuq warmi
huq seora yana mantuwan llikllarusqa
rumi-patapi tiyashaspa.
Ah, la vimos a la luz de la luna,
la vimos all.

69

Hacia una mitografa andina

Ella cargaba un bulto,

una seora envuelta con un mantn oscuro,
sentada sobre una piedra.
Margarita responde y Cipriana contina,
Ar, killa punchaypi nuqayku rikurayku,
Sirena riki tiyaran riki
As es, la vimos a la luz de la luna,
As es, un espritu del agua, sentada, cierto
Una nia pequea interrumpe.
Imataq tiyanmanri?
Y Cmo estaba sentada?
La hija de Cipriana, Lucinda, interrumpe esta vez.
Ankhina sioritaman tukuspan tiyasqa riki.
Ella estaba sentada, doblada como esta seorita (la
antroploga), cierto.
Margarita, que no haba visto al espritu del agua, conjetura que el
espritu del agua era hermosa y tena piel marrn. Lucinda aade que tena
aretes bonitos; y Margarita est de acuerdo con ella. Lucinda menciona
que el espritu del agua tena consigo un perro lanudo; Margarita, sorprendida, lo repite y Lucinda asiente. Cada una asiente otra vez. Luego,
Cipriana provoca a Lucinda dicindole a Margarita que Lucinda se haba
encontrado con el espritu y que le haba visto cuando era apenas una nia.
Lucinda asiente, y la nia se acerca y pide algo. Margarita pregunta acerca
del espritu del agua. Lucinda titubea:
...manan chayna,.
Sapaqwanmi tuparaniqa
chay chikacha sayawan ar
chay chikacha sayawan

70

Bruce Mannheim

...no esa.
Me encontr con otra,
del tamao de esa pequea nia, s,
del tamao de esa pequea nia.
Sealando a la nia. Margarita expresa sorpresa. Lucinda repite lo
que ha dicho y luego describe al segundo espritu del agua sentada sobre
una piedra con hermossimas ropas nuevas.
Munaycha sumburrochampis.
Ah, ahna awpaqchaman
ruwarusqacha
qimpirusqacha
sumaq musuq rupachayuq
rumi patachapi tiyasqa.
...i...
chikamasiyman tukuspa a ver rikhurin.
Bonito era su sombrero,
como eso adelante
hacia arriba
recogido;
Con bellas ropas nuevas,
ella se sent sobre una piedra.
...errr...
Se convirti en mi amiga, veamos, cuando se me apareci.
Sorprendida, a Margarita le salen atropelladamente las siguientes
palabras:
...mayuq patachampich, riki...
...al lado del ro, cierto...
Y Lucinda responde:
Ari, unuq patachanpi
rumi patachapi tiyasqa.
Hinaspa riki, nuqaqa sirkaymushani,

71

Hacia una mitografa andina

Irqimasiych haqhayqa, nispaum...huq sutin karan SantusachaAnkaypi Santusacha...pin...

Haqhayqa kashan riki.
S, al lado del agua,
encima de una piedra estaba sentada.
As que, cierto, me estoy acercando a ella [pensando],
Esa debe ser mi amiga
um...haba una llamada Santusita
Esta es Santusita, [...quien...]
All est ella, cierto.
Ahnata ah purimushani hinaspa
a ver, chanqani hinaspa
manan tarpachinichu,
Santusacha, Santusacha nini.
Mana huqtawan chanqaqtiy
mana tarpachinichu,
huq astawan nuqa larunman sirkayuqtiy
...a...imach riki kakun?
Unuman a ver pasayrun.
Estaba yendo tranquila, as, ya,
cuando le tir algo para llamar su atencin,
pero no pude lograr que la alcanzara, as que dije,
Santusita, Santusita.
Cuando tir otra cosa,
no pude lograr que la alcanzara,
as que cuando llegu un poco ms cerca a su costado,
...a... qu pasa?
ella se aleja, metindose al agua!
AYYY! [Chayr?]
AYYY! Y luego?
Samputapunin nu...
Pacha rankhitay hamusharani hinaspa, a ver...
Chay unuman pasayrun!

72

Bruce Mannheim

Mancharisqa tirra pasani,

Qhipayta tarpamanqach. nispa.
Mancharisqapuniy pasani!
Yo estaba viniendo justo antes del amanecer, y entonces, vamos a
ver...
Ella se aleja, metindose al agua!
Yo me asust y me fui, diciendo,
Tal vez ella me alcance por detrs.
Me fui realmente asustada.
Hinanqa nuqapis, siuracha, chay pacha.
Runa qaqa-anta riki [inaudible]
Tambin fue as para m, seorita, esa vez.
Una persona Qaqa-an, cierto...[inaudible]
Margarita, que en realidad no haba visto al espritu del agua, seala
que tena aretes. La mujer ms vieja, Cipriana, concuerda enfticamente:
exactamente como esta seorita, sealando a la antroploga,
...sumaq aritinkunapis, hatucha chaqkuna sumaq,
yuraqkuna. Yuraq paueluwan uman watarusqa.
...aretes hermosos, hermosos y enormes, blancos.
Y su cabeza amarrada con un pauelo blanco.
Nuevamente, es Margarita quien sigue rumoreando...
Ay!
Chaymanta chakucha [taqchu?] awaqimpi.
Qaqa-an hina-hinayuqsi kashan riki.
Imaynach kashan...
Ay!
Y tambin su perro estaba delante de ella.
He escuchado que el Camino de Roca est lleno de cosas
como esas. Cmo puede ser...
Cipriana concuerda:

73

Hacia una mitografa andina

Manan sirinayuqchu chayqa,

manchakuymi chayqa
bumbas waqallanmi.
An si no tuviera un espritu del agua
dara miedo13,
ya que produce el sonido de tambores.

Margarita slo responde y Cipriana contina,

Bumba waqan
banda waqan.
Chay wichaychapi chakrayku kan hinaspay...
Chhayna machaspa puukuyku,
maypipas machamuyku hinaspa
anpi puu-puuspa
macha-machayuspa hamuyku hinaspataq
chaypi-chaypi kay-kayman chayamuyku riki
hina bumbu banda waqaq kaq kaspa.
Produce el sonido de tambores
Produce el sonido de una banda.
Tenemos nuestros campos cuesta arriba de all. As...
Cuando estamos inconscientes de borrachos,
cuando tomamos en algn sitio
por el camino dormidos, dormidos
borrachos, borrachos venimos
llegamos aqu, cierto,
y produce el sonido de tambores y una banda.
Margarita responde y Cipriana contina.
Ar chayta uyarirayku kunan machasqa
mana ni kintankipaschu carajo!
Runachu kanki , alquchu kanki?
Carajo h nispa,
Carajo-carajiyakuspa carajo pasaruni chayqa
machasqa manay kintasunkichu
del idioma espaol. Asimismo, existen otros seres del agua en el mundo quechua y, por
lo tanto, no estoy muy seguro que la idea de un espritu del agua haya sido un prstamo.

74

Bruce Mannheim

manay kintasunkichu.
As es, lo omos ahora cuando estamos borrachos,
pero a ti ni te importa, Carajo!
Eres una persona o un perro?
diciendo, carajo, j,
sigo maldiciendo (carajo), porque
cuando ests borracho no te importa,
no te importa a ti.
Margarita sugiere que el camino es feo y aterrador y todos estn de
acuerdo.

Campos intertextuales
El relato del espritu del agua fue construido en una conversacin
entre tres personas, dos de las cuales describieron experiencias personales
y una tercera, que daba respuestas limitadas (pero esenciales) o aada
detalles. El relato se narr en primera persona y para los detalles descriptivos
se utilizaron dos observadores, una nia y la antroploga. Surgi en una
conversacin natural, provocada por las preguntas de la antroploga con
respecto a la irrigacin.
As como otras narrativas conversacionales en quechua sureo, el
relato del espritu del agua no se estructur alrededor de una nica trama
general con un objetivo definido. En vez de ello, el propsito de la historia
era proporcionar detalles especficos, tales como la apariencia de los
espritus del agua y las circunstancias en que se producen los encuentros,
junto con otros detalles que parecen irrelevantes, tales como los sonidos
producidos por el lugar.
Estas caractersticas impidieron que yo reconociera que haba estado
registrando narrativas quechuas incluso cuando los hablantes me estaban
diciendo que no conocan ninguna. Yo esperaba presentaciones de narrativas
orales que se parecieran a las exposiciones concisas que haba ledo en mis
estudios sobre temas actuales y en las crnicas de la poca colonial14. En
lugar de eso, hall actuaciones que cuestionaban los estereotipos que tena

13
14

Podra tratarse de un ser acutico femenino.

O espritus del agua. Ya que en la gramtica quechua el nmero no es una categora
obligatoria, la frase puede traducirse tanto en singular como en plural.
Sera un gran error presentar este problema en trminos de convenciones occidentales

75

Hacia una mitografa andina

acerca de los textos y la textualidad. Djenme explicar por qu insisto en

que estas actuaciones son textos quechuas y no fantasas espontneas
inventadas y compartidas en el momento.
La historia del espritu del agua est conformada por unidades
significativas: los dos encuentros con los espritus del agua, las relaciones
entre los participantes durante el encuentro, los ruidos producidos por el
lugar, y la relacin entre la narrativa y el lugar de los hechos. En otras
narrativas conversacionales, estas unidades o mdulos se repiten, algunas
veces de la misma manera, otras con relaciones invertidas o transformadas
de otra manera, y otras veces por medio de resmenes o alusiones. Estos
mismos mdulos tambin aparecen en colecciones cannicas de los mitos
del quechua, empezando por los mitos recolectados en los Siglos XVI y
XVII del antiguo Per. Cualquier actuacin enlaza una serie de mdulos,
los cuales derivan sus significados, en parte, de un gran campo discursivo
formado por mdulos narrativos entrelazados.15 Dicho de otra manera,
stos son textos, y no conversaciones espontneas, debido a su relacin
con otros textos (o mdulos textuales). (cf. Derrida 1967:227; 1979:84).
Las narrativas del quechua sureo parecen estar fragmentadas y
ser altamente dependientes del contexto debido a que se construyen dentro
de un marco socio-cultural que valora la consistencia con el contexto de la
situacin ms que la consistencia dentro o entre discursos. No es accidental que Cipriana y Lucinda discutieran sobre los espritus del agua en medio
de una entrevista sobre la irrigacin. Ms aun, aunque los dos encuentros
con el espritu del agua estn descritos en la primera persona, esto no es
una caracterstica inusual en las narrativas del quechua sureo ni tampoco
una manera de distinguir las narrativas de otras formas de habla. En otra
ocasin, durante mi trabajo de campo, un joven me describi una batalla
llevada a cabo durante la Guerra del Pacfico (1879-1883) utilizando la
primera persona.
Los mdulos de la historia del espritu del agua la relacionan a una
historia sobre una ciudad inundada por un ser sobrenatural masculino como
revancha porque se le rehus hospitalidad.16 Esta historia, diseminada por
todos los Andes, fue registrada desde comienzos del Siglo XVII. Segn el
criterio de cualquier persona, este relato es un texto. Ambas historias, o
para textos versus convenciones andinas o como tradiciones escritas versus tradiciones
orales. Aunque los estereotipos acadmicos de textos estn basados en los gneros
escritos,(mis propias expectativas estn basadas en las convenciones que caracterizan la
prosa descriptiva), estos estereotipos se alejan bastante de ambas tradiciones. No logran
explicar ni la polifona compleja de la escritura en las sociedades estadounidenses o
peruanas ni las tradiciones de actuacin oral similares a la del quechua. Vase Polanyi
(1989:43-107) para una explicacin de la narrativa conversacional norteamericana.

76

Bruce Mannheim

mejor an, sus mdulos constituyentes, forman parte de un discurso mayor

que establece una lnea moral en relacin a los temas de la irrigacin, las
relaciones de gnero y la sociabilidad. Pero djenme empezar de manera
indirecta con otra historia sobre un hombre que trabaj cuando debi haber
estado jugando (As como usted, querido lector, lo est haciendo en este
preciso momento!)
Kunan Urcos llaqtapi, Urcos qucha kasyan.
Kikin Urcos qucha pampa kasqa. Chay
pampapi llankaq kasqa huq runa
inkarnasyun punchayta. Hinaspa unu
llapanta apayapuq kasqa llankaq
turuntinta chay inkarnasyun punchayta
llankasqanmanta.
La laguna de Urcos est en el actual pueblo
de Urcos. La misma era antes una pampa.
El da de la Encarnacin, un hombre haba
estado trabajando en ella. Entonces el agua
arrastr todo, a los labradores y a sus toros,
por haber trabajado el da de la
Encarnacin.
Esta explicacin acerca de los orgenes del lago Urcos como un
castigo divino, se llev a cabo dentro de una discusin ms larga sobre la
Madre Tierra (Pachamama), sus manifestaciones y su poder. Surge de una
narracin, por lo dems rida, que fue provocada por las preguntas de la
antroploga Rosalind Gow. No existe una clara relacin entre la ancdota
del Lago Urcos y las descripciones que la preceden o le siguen, excepto que
la posicin de la ancdota sugiere que la Madre Tierra caus una inundacin
como castigo por haber trabajado el da feriado de Nuestra Seora de la
Encarnacin, quien es considerada manifestacin de la Madre Tierra.
A comienzos del siglo diecisiete, el cronista oriundo de los Andes,
Santacruz Pachacuti Yamqui (1613:f .4R -f.4V) describi el deambular de la
deidad Tonapa Wiracocha que iba de aldea en aldea disfrazado como
pordiosero17. Tonapa arrib a la ciudad de Yamquicupa, de la que se le
expuls. Tonapa maldijo a los habitantes de la ciudad, quienes fueron
15
16

Vase Lvi-Strauss 1971:576 ss.

El ruido producido en el lugar habitado por los espritus del agua es un indicador de la

77

Hacia una mitografa andina

aniquilados por una inundacin. Lo que una vez fue la ciudad de

Yamquicupa es ahora el Lago Yamquicupa. En una montaa cercana existe
una figura en forma de mujer.
Este relato, en el cual un hombre viejo es repudiado y posteriormente convierte un pueblo politicamente importante en un lago, es
totalmente reconocida por hablantes de quechua moderno. Aqu hay una
historia que me fue narrada por una mujer que creci cerca a otro lago del
sur andino, el Lago Piwiray en Chinchero.18 Incluso cuando se obtiene una
historia formalmente, es importante colaborar proporcionando respuestas
durante la narracin. En la transcripcin, he incluido estas colaboraciones
utilizando letra cursiva.
La transcripcin est dividida en lneas; los principales criterios
que utilic para dividirla en lneas han sido el paralelismo gramatical y las
pausas en el discurso del narrador. Estas lneas estn agrupadas en unidades
ms grandes (a veces llamadas versos) tomando en cuenta el paralelismo
gramatical, la estructura de la oracin, y, cuando hay citas, tomando en
cuenta los cambios de interlocutor. Estas, a su vez, estn agrupadas en
bloques ms grandes, que estn separados por un cambio en la lnea
narrativa (normalmente marcado por un cambio en la ubicacin de los
eventos narrados) o un cambio en la postura retrica del hablante. He
aadido un ttulo en quechua a cada seccin para sealar los bloques
narrativos. (Estos se encuentran entre corchetes.). Despus de cada bloque
en quechua, est la traduccin en espaol. La estructura lineal de la
traduccin es la misma que la del original. He traducido gran parte de la
historia linea por lnea, tomando cada linea como la unidad indicada para
traducir. En general, la representacin del relato utilizando una estructura
lineal da un sentido ms exacto de la actuacin de la historia; de los cambios
en ritmo utilizados para enfatizar, para incrementar el dramatismo y para
sealar el estado emocional de los personajes. Al mantener la estructura
lineal de la traduccin, sta resulta ms exacta y fluye con ms naturalidad.
[awpaq]
Manas quchachu kasqan awpaqqa,

17

78

relacin entre los textos.

Varios de los primeros captulos del manuscrito annimo de Huarochir (comienzos del
Siglo XVII) describen tambin el deambular de un hroe divino de la cultura, llamado
Huatyacuri ,que juzga a individuos y a pueblos enteros, seduce a los pobladores y
reordena los sistemas de irrigacin. El Manuscrito Annimo de Huarochir pertenece a
otra regin diferente del Per. El manuscrito annimo y la crnica de Santacruz Pachacuti
Yamqui se encontraban entre los papeles del sacerdote misionero Francisco de Avila,

Bruce Mannheim

awpaq tiempupiqa
riki
Llaqtas kasqa,
llaqtan karan ninku.
Qusqu llaqtas kasqa chaypi
an
Antiguamente no era un lago,
en los tiempos antiguos
cierto
Era una ciudad,
Era una ciudad dijeron ellos.
Era la ciudad de Cuzco all.
an
[kasarakuypi]
Chaysi chay Qusqu llaqtapi
matrimonio kasqa huq punchay
riki
Chaysi chay matrimoniopi
fiesta qusqaku
fiesta kasqa
kasaraykupi
kasaraykupi
Entonces, en aquella ciudad del Cuzco
un da hubo un matrimonio
cierto
Entonces, en ese matrimonio
dieron una fiesta
hubo una fiesta
en su matrimonio
en su matrimonio
Tusuyusqaku
mihuyusqaku
y imaynata waykuyusqaku
machayusqaku

79

Hacia una mitografa andina

msica kayusqa.
Bailaron sin parar
celebraron
cocinaron toda clase de cosas
realmente bebieron licor
tocaron msica.
Kusisqallaa, chay fiestakusqaku hinaspas
Felices, festejaron all, y luego
hinaspas
y luego?
[machulacha haykun]
chaynata mihuyushaqtinku
tusuyushaqtinku
machayushaqtinku,
huq machulacha mana chanin
thanta
qhili-qhilli pachayuq
qhili uyayuq
qhuasapa
chuqi
o sea chuqi
o sea millakuy.
como si estuvieran tragando
estuvieron bailando
estuvieron bebiendo licor,
un hombre viejo (falsamente)
harapiento
con ropa mugre-mugre
con una cara mugre

80

Bruce Mannheim

lleno de mocos
ojos legaosos
en otras palabras, legaoso
en otras palabras, que da miedo.
Manach ni millaykuyllaa haykusqa
ah
chay fiesta wasita
chay kasarakuy wasita.
Chay mihuyushaqtinku
tusuyushaqtinku
Chay chay fiesta-wasipiqa kayushanku,
sumaq pachasqa
sumaq kayshanku kambiyasqa
pachankupis kambiyasqa hinasqa
Sin ningn temor o desconfianza l entr en
ah
aquella casa de fiesta
aquella casa de matrimonio.
Mientras festejaban
mientras bailaban
En aquella casa de fiesta, mientras estaban all,
bellamente vestidos
estaban preciosos, transformados
sus ropas estaban transformadas, y luego
[machulachata qurqun]
Millakusqaku machulacha disprisiyasqaku
Ima machulan, kay qhilli machula hamun.
Chay machulata qarquychis.
Chayna millay pachayuq,
millay qarquychis chay machuta, ispa.
Millakusqaku chaysi qarqusqaku machulataqa, hinaspa
machulata qarquqtinku
nasqa, pasapusqa

81

Hacia una mitografa andina

waqayuspa
llakispa.
Disgustados, ellos insultaron al viejito
Qu tal hombre viejo, este viejo sucio est aqu
boten al viejo.
Es desagradable vestido as,
as que desagradablemente boten al viejo afuera,
dijeron ellos.
Estaban disgustados, as que botaron al viejito, as
quecuando botaron al viejito
uhh... se fue
llorando amargamente
tristemente.
[huq khuyapayaq warmi]
Chaysi pasapushaqtiny
huq warmi
huq warmilla
khuyapayasqa
huq [inaudible]
(Chaypi visitachus kasqa chay warmi.)
Anchay warmi khuyapayasapa,
Akhakallw! Chay machulachata quarqurapunku (u)
yarqaysharanpasch riki,
qhilli kaqtinch mana chaskita munakuchu.
Risaq uqa,
kay mihunata pakallankupi aparusaq, nispa.
Khuyaramusaq nispa.
ayyy!
kay ahatawan nispachusuna.
Tarpasqa qhipanta.
riki!
As se ha dicho, que mientras l SE IBA
una mujer
solamente una mujer
sinti pena por l

82

Bruce Mannheim

una [inaudible]
(Ella debi haber estado de visita all, aquella
mujer.).
Aquella mujer se sinti mal por l,
Akhakallw! Estn botando afuera a aqul hombre
viejo sin haberle dado de [comer, cierto
Como est sucio, no quieren ofrecerle nada.
Ir yo misma,
Le llevar esta comida que escond de ellos, dijo
ella.
Ir y cuidar de l dijo ella.
ayyy!
con esta chicha tambin seguramente dijo ella.
Ella lo sigui para alcanzarlo.
riki!
[machulachata qhipan warmiqa]
Hinaspa, a urqutaas cercaruchasqa,
(Chay qucha-hawanpi urqukuna kashan,)
chay huqnin urquta a chay machulacha urqu
ma[na]a cercaychasqa
ay!!!
hinaspas waqakun,
yaw machulacha, suyayuway, nispachusuna,
wiraqucha, nisqach kanpas,
suyayuway,
kay mihunachata nuqa tarpachimushayki
kay achachatawan, nispa,
manan tarpayta atisqanichu chay warmiqa...
ay!!!
As que habiendo llegado a la montaa, ella trat
de acercarse.
(Hay una montaa junto al lago.)
El viejito ya haba alcanzado otra montaa.
Ella no poda alcanzarlo,

83

Hacia una mitografa andina

ay!!!
entonces, ella grit (waqay)
oye, viejo esprame, dijo seguramente ella.
wiraqucha, tambin dijo ella seguramente,
por favor esprame,
estoy tratando de hacerte llegar esta comida,
con esta chicha, ella dijo.
No logro alcanzarte, la mujer...
ay!!!
[llaqta quchaman tukurakapun]
machulacha nimusqa...
(Chay urqutaa warmipis qatiq.)
Hinaspa machulaqa nimusqa,
Ama qhipaykitaqa qhawarikuychu nispa.
Hinaspa,
Astawan imaqtintaq manaraq qhawarinkimanchu, ispa.
Qhawarirakamusqa qhipanta,
Qhipanta, ari
chay llaqtata
Qusqu llaqt.19
Chay llaqt o sea chay wasita qhawarikamuqtin
quchaman tukurapusqaa.
El viejito dijo (a cierta distancia)...
(La mujer tambin lo estaba siguiendo en esa
montaa)
As que el viejito dijo (a cierta distancia),
Por favor, no mires detrs de ti dijo l.
Entonces,
no importa lo que suceda, no debes voltear, dijo
l.
Entonces, ella fue y mir detrs suyo ,
Detrs suyo, s
A esa ciudad
quien estuvo especialmente preocupado por erradicar las prcticas religiosas de los

84

Bruce Mannheim

A esa ciudad de Cuzco.

Mientras ella miraba a esa ciudad, en otras palabras,
a esa casa, se haba [convertido en un lago.
[warmi qaqaman tukurakapun]
Chaysi warmiqa mancharikun
chaypi familiankuna kasharan
chaypi
wawanpas
qusanpas
piin kanapis.
Anchaykunamanta deseperasqa qhawariramuqtin
unu kapun
quchaman tuparusqa.
Chaysi warmitaq tukurapusqa
kasqa ratulla
naman...qaqaman.
Encantara kapusqa.
Chaymi kunan,
chaysi kunan
kashan warmi
huh!
chaypi qaqa.
As que la mujer se asust.
Sus parientes estaban all
All...
sus hijos
su esposo
y todos los que significaban algo para ella
Mientras ella miraba desesperanzadamente
se convirti en agua
se convirti en un lago.
Entonces, la mujer volte
en ese instante
se convirti en roca.
Ella estaba embrujada.
As que ahora,

85

Hacia una mitografa andina

as que ahora se dice

una mujer est all
huh!
en esa roca.
En este momento, el narrador sospech que yo no haba entendido que
el hombre viejo era Dios, y que haba venido disfrazado para poner a prueba
a los asistentes a la fiesta.
[machulachaqa Dios kasqa]
Chaymi qaqapi?
Qaqamanta warmis kashan,
rumimanta.
Kashansis, ciertus.
Chaysi machulachaqa kasqa Dios.
Ari.
Risqa, prueba ruwaq.
Wak thantaa risqa, a propsito.
Wak thanta risqa.
Ima nillawanqach khayna haykuqti chay fiestakuqkuna.
a...
Manas qarqullasqakuchu
chhaynallatachus thuqa-thuqayusqakuchushina
chaymantapis waqtasqakuchushina.
huh!
Ah. (Chaynata MILLAYta atisqanch.)
Khaynaman tukurachipusqa chayqa
Dios kasqa
chay machula.
En roca?
Hay una mujer hecha de roca
de piedra.
Que hay, dicen ellos, con certeza lo dicen.
Ese viejito era Dios, dicen ellos.
S.
El fue all para ponerlos a prueba.

86

Bruce Mannheim

El fue vestido con harapos disfrazado, a propsito.

El fue en harapos disfrazado.
Qu me diran a m si yo fuera a su fiesta as. a...
Podran no haberlo expulsado,
podran no haberle escupido as
y podran no haberle pegado as.
huh!
Ah. (Su poder debe haber sido ATERRADOR.)
El era capaz de transformarlos, as, as que
El era Dios,
ese hombre viejo.
[Doce tutata waqaq]
Wak thanta chhayna qhilli kasqa,
manan...
Paykunaqa rikunankupaq chhaynaman tukuspa haykusqa.
Riki.
Chaysi chaymanta quchaman tukupusqa chay Qusqu
llaqta.
Chaysi kunanqa na...qucha kapun,
Piwiray qucha sutin kan.
Chaysi chay quchapi
awpaqta
doce tutata
waqaq
gallo.
Wakinqa ninku Mara Angolan doce tutata waqaq ispa
chay qucha uhumanta.
Chaysi chaysi mana kunanqa ancha uyaripunkuchu chay
waqaqta
ni gallotapas.
Chaymantas rikukullaqtaq chay urqumanta
siqaspa doce tutata qhawaqtinku
quchaq pachansi rikukuq.
Chay qucha pachamantas
iskay quri wakakuna
kanchaq,

87

Hacia una mitografa andina

hatunkuna.
As. Doce tutata urqumanta qhawaqtinku.
Disfrazado con harapos, l estaba mugre as
no...
El fue disfrazado para que ellos vean.
Cierto
As que despus de eso, convirti esa ciudad del Cuzco en
un lago, se dice.
As que ahora est transformada en un ...uhh...lago,
con el nombre de Lago Piwiray.
Se dice que en ese lago
en los tiempos antiguos
a medianoche
haba el grito de un
gallo.
Otros dicen [la campana] Mara Angola suena a las doce
dicen ellos,
de adentro del lago.
As que en estos tiempos ya no escuchan con tanta
frecuencia la campana
ni el gallo.
As que tambin se dice que alguien que mira desde la
montaa
escalando a medianoche para mirar.
puede ver el fondo del lago.
Desde el fondo del lago
hay dos bovinos dorados
brillantes,
grandes.
As dicen. Observando desde la montaa a medianoche.

La asociacin entre la infraccin social y la destruccin por causa

de una inundacin o al ser convertido en piedra es familiar a lo largo y
ancho de los Andes (Allen 1988:65; Morote 1953; Ortiz 1973: cap.4 y 6). En
la primera historia, un campesino es castigado por trabajar en un da santo
cuando debera haber estado de fiesta con sus vecinos, y sus tierras se ven
inundadas de agua. En la segunda y tercera, grupos de rebeldes cometen

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Bruce Mannheim

una de las peores ofensas morales en el mundo andino, la de negar a alguien

la entrada a una fiesta. En las ltimas dos historias, ciudades enteras sufren
un castigo divino. Las relaciones entre la ofensa social/moral, la imagen
del lago y la destruccin por el agua estn codificadas directamente en la
sintaxis de la narrativa, dndole a la asociacin una calidad durable que ha
permitido que persista en el tiempo, por lo menos desde comienzos del
siglo diecisiete, y que se difunda en los Andes.
Para los oriundos de los Andes, estas relaciones tienen una calidad
objetiva que va ms all de un conjunto de asociaciones intelectuales
abstractas. A pesar de que la historia de la ciudad inundada es conocida en
los Andes, la historia siempre menciona un lago local, uno que es conocido
tanto por el narrador como por el pblico. El describir el paisaje junto con
el relato y con su planteamiento moral implcito les brinda una calidad
objetiva que va ms all del aqu y el ahora de la actuacin. De acuerdo a
los oriundos de los Andes, los relatos que incluyen una descripcin del
paisaje son verdaderos (chiqaq; Allen 1986).
En los ltimos tres ejemplos, la ofensa social/moral, la imagen del
lago y el castigo de la inundacin se encuentran unidos secuencialmente
de tal manera que cada parte hace que la otra encaje en su lugar. Aunque el
estilo de la narracin, los personajes y la naturaleza de las interacciones
sociales en los relatos de inundacin son muy distintos de los de la historia
sobre el espritu del agua, est claro que hay relaciones formales que unen
todo dentro de un campo ms amplio de discursos sobre hidrulica y
gnero. Para ser breve, enumero estas relaciones a continuacin: El personaje
principal de los relatos sobre inundaciones es un ser masculino sobrenatural
que libera el poder destructivo del agua; los personajes femeninos de la
historia sobre el espritu del agua han irrigado exitosamente sus campos, y
han asegurado su productividad cuando se encuentran con los seres
sobrenaturales femeninos, espritus del agua que encarnan la unin de tierra
y agua. En las narrativas de inundacin, los humanos rechazan socialmente
al ser sobrenatural; en la narrativa del espritu del agua, los humanos ofrecen
sociabilidad pero el ser sobrenatural los rechaza. El episodio de la narrativa
de la inundacin, en el cual la mujer es convertida en piedra se lleva a cabo
en un sendero que va cuesta arriba desde un centro populoso; el relato del
espritu del agua, en un sendero cuesta abajo que conduce hacia un centro
populoso. Estas comparaciones se obtienen dentro de un nivel poco
detallado de la estructura de la narrativa, asociando las narrativas dentro
de una red ms amplia y abierta de narrativas relacionadas, tal como lo
sugiri Lvi-Strauss en sus Mythologiques (Vase Hopkins 1980). Uno no

89

Hacia una mitografa andina

puede pensar tan solo en un mito. Y una narrativa individual tampoco

puede comprenderse, excepto haciendo referencia a un campo de discurso
ms amplio.
Incluso a un nivel ms detallado, existen similitudes entre las
narrativas. En los ltimos relatos sobre inundaciones y en aqul sobre el
espritu del agua, el episodio final explica que los lugares emiten sonidos
ya sea a medianoche o al amanecer, al cantar el gallo, al repicar la campana
o al tocar la banda. En todos estos casos aparece el mismo verbo en quechua,
waqay. Esto no se explica sino omo medio para denotar que los lugares son
de alguna manera peligrosos o que las narrativas estn relacionadas.
La clave aqu, sin embargo, es que el significado de cada mdulo
narrativo est asegurado por la posicin que ocupa la narrativa en un campo
discursivo ms amplio20. Cada uno se abre hacia varios otros relatos,
incluyendo de esta manera el repertorio de imgenes, relaciones sociales,
personajes e interacciones en una red abierta por medio de la cual se refieren
unas a otras a travs de narraciones especficas. Bloques o mdulos
narrativos enteros pueden pasar de narracin a narracin, modificados de
tal manera que se adecuan a cada historia particular.
Todos los niveles menos detallados de estructura mencionados
anteriormente estn organizados y se transmiten por medio de una
estructura lineal articulada de manera ms detallada, como aqulla
representada en las transcripciones y traducciones incluidas en el presente
artculo. La estructura lineal, entre otras cosas, define la articulacin de las
relaciones y las acciones sociales dentro de la historia (especialmente por
medio de la cita. Vase Urban 1984); la organizacin de las imgenes y las
relaciones entre stas, y la organizacin de la narrativa en mdulos. Ms
an, y esto es muy importante, la estructura lineal es el enlace entre la lnea
narrativa y la actuacin (realizacin) de la narrativa en la interaccin cara a
cara, y brinda el punto de contacto entre la narrativa y el contexto de la
situacin, incluyndola en una pragmtica social altamente estructurada
que atrae a los participantes del evento narrativo junto a los participantes
del evento narrado dentro de una misma continuidad. Es de la pragmtica
social definida de esta manera que la narrativa andina extrae tanto su
verosimilitud (en el sentido de ser considerada como chiqaq en lugar de
simples relatos) como su impacto social.
La clave para la estructura en los mitos andinos no es una ilusin

18
19
20

90

nativos andinos.
La historia sobre el origen del Lago Piwiray me la narr formalmente la Sra. Rosala
Puma Escalante vda. de Cusihuamn.
En este caso la acentuacin final indica acusativo.
No debe ocuparnos aqu el hecho de que la polaridad moral y el conjunto de imgenes de
estos relatos tambin sean temas comunes en las tradiciones occidentales; los
planteamientos morales, las configuraciones de imgenes y los eventos de estas historias
son enteramente andinos, independientemente del origen de los personajes individuales.

Bruce Mannheim

mtica arquetpica que subyace a la actuacin; ms bien la estructura es

inmanente a las actuaciones mismas, al mismo tiempo como propiedades
emergentes de actuaciones construidas en base al dilogo y componentes
de campos discursivos ms amplios. La atencin a la actuacin es siempre
atencin a la forma; la atencin a la fenomenologa de las actuaciones
mitogrficas andinas es siempre atencin a la estructura. Una mitografa
andina futura tendr que tocar el tema de la relacin entre la estructura
detallada del mito, la estructura de participacin de la actuacin y el
contexto de la situacin dentro de la cual fue registrada. Paradjicamente,
slo entonces el horizonte de la interpretacin mitogrfica pasar de mitos
individuales a los campos discursivos ms amplios dentro de los cuales
toman forma. Por el momento, sin embargo, es importante adoptar relatos
de la narrativa andina que sean fieles a su forma y traducciones que reflejen
al mximo el arte andino de la narracin de cuentos.

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