A INVENO DA FRICA

GNOSE, FILOSOFIA E A ORDEM DO CONHECIMENTO1

V. Y. MUDIMBE
Traduo de Leonor Pires Martins
Reviso de Manuela Ribeiro Sanches
A publicao do presente texto - um estudo fundamental sobre representaes de frica a partir da anlise de um
conjunto de saberes e de discursos, desde relatos de viagem ou obras de teor missionrio a estudos antropolgicos e
teorias sobre arte primitiva -, foi pensada em articulao com a exposio virtual Fotografia de arte africana: San
Payo e Mrio Novais. Esta tambm pode ser entendida como dando conta do modo como um conjunto de
epistemologias tornaram possveis os discursos que constituiriam as condies de possibilidade das prticas de
classificao e exibio que seriam decisivas, tambm, para a inveno da arte africana. essa organizao dos
saberes que as prticas artsticas e curatoriais contemporneas evocam, deslocam ou contestam, mas que apenas uma
viso em profundidade histrica e a interrogao dos seus pressupostos epistemolgicos permite reconhecer de forma
crtica.

A Administrao do ArtAfrica

INTRODUO
Este livro surgiu acidentalmente como resultado de um convite para preparar uma
sntese da filosofia africana. De um ponto de vista estrito, a noo de filosofia
africana refere-se s contribuies de africanos praticando filosofia dentro do
enquadramento da disciplina e da sua tradio histrica (Horton, 1976, Hountondji
1977). apenas metaforicamente ou, na melhor das hipteses, a partir de uma
perspectiva historicista, que a noo de filosofia pode ser alargada aos sistemas de
pensamento tradicionais africanos, considerando-os como processos dinmicos em
que as experincias concretas so integradas numa ordem de conceitos e de discursos
(Ladrire, 1979: 14-15). Preferi assim falar de gnose africana. J. Fabian usou a noo
de gnose na sua anlise de um movimento carismtico (1969). Nesse livro, o
enquadramento mais amplo parece ser mais adequado ao conjunto dos problemas
abordados, todos eles assentes numa questo preliminar: at que ponto poder falarse de um conhecimento africano e em que sentido? Etimologicamente, o termo gnose
relaciona-se com gnosko, que em Grego antigo significa 'saber.

A administrao do Artafrica agradece a V. Y Mudimbe pela prontido com que autorizou a traduo para lngua
portuguesa destas partes do livro The Invention of Africa. Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge
(Bloomington: Indiana University Press, 1988). Da sua bibliografia final, selecionmos os autores que aparecem citados
ou referidos. As citaes de Michel Foucault foram traduzidas a partir dos textos originais, em lngua francesa, pelo que
so essas edies que surgem na bibliografia. Estava esta traduo j concluda, quando nos demos conta da publicao
da traduo para Portugus de A inveno da frica . A presente verso assim mais um contributo para a divulgao
de um texto fundamental no s para os estudos africanos, mas tambm com um impacto que se deseja se estenda muito
para alm desse campo.

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Especificamente, gnose significa busca do saber, pesquisa, mtodos do saber,

investigao e, at mesmo, familiarizao com algum. Frequentemente, a palavra
utilizada em sentido mais especializado, o de um conhecimento mais elevado e
esotrico, e refere-se, assim, a um conhecimento estruturado, comum e convencional,
mas sob o controle de procedimentos especficos, no que respeita tanto ao seu uso
quanto sua transmisso. A gnose , consequentemente, diferente da doxa ou da
opinio e, por outro lado, no pode ser confundida com o episteme, entendido, a um
tempo, como cincia e configurao intelectual geral.
O ttulo , portanto, uma ferramenta metodolgica: engloba a questo do que e no
filosofia africana, orientando tambm o debate numa outra direo, ao concentrar-se
nas condies de possibilidade da filosofia como parte de um corpo mais amplo de
conhecimento sobre a frica chamado africanismo. Utilizo esta noo central das
condies de possibilidade, de acordo com uma tradio recente, atravs da qual
Michel Foucault pde, por exemplo, definir a sua prpria ambio intelectual nos
termos da sua dependncia das alteraes que Jean Hyppolite introduzira na filosofia
hegeliana (Foucault 1971: 74-82). Aquilo que a noo de condies de possibilidade
indica que os discursos no s tm origens scio-histricas, mas tambm dependem
de contextos epistemolgicos. So estes ltimos que os tornam possveis e so
tambm eles que deles podem dar conta de uma maneira essencial.
Abordarei os discursos sobre sociedades, culturas e povos africanos como sinais de
algo que os transcende. Gostaria de interrogar as suas modalidades, significados ou
estratgias como um meio de compreender o tipo de conhecimento proposto. Na
verdade, no abordo as questes clssicas da antropologia ou da histria de frica,
cujos resultados podem ou no espelhar uma realidade africana objectiva. Olho,
antes, a montante dos resultados, precisamente para o que os torna possveis, antes de
os aceitar como comentrio sobre a revelao ou a restituio de uma experincia
africana.
O livro procura, portanto, proceder a uma espcie de arqueologia da gnose africana
enquanto sistema de conhecimento em que recentemente surgiram questes
filosficas de importncia maior: em primeiro lugar, relativamente forma, ao
contedo e ao estilo do conhecimento africanizante, em segundo lugar,
relativamente ao estatuto dos sistemas tradicionais de pensamento e sua possvel
relao com o gnero normativo de conhecimento. Desde os primeiros captulos, que
interrogam as imagens ocidentais de frica, at ao ltimo captulo sobre filosofia,
passando por aqueles que analisam o poder de antroplogos, missionrios e
idelogos, estou indiretamente interessado nos processos de transformao dos tipos
de conhecimento.
Esta orientao tem duas consequncias: por um lado, uma atenuao aparente da
originalidade das contribuies africanas e, por outro, uma nfase excessiva nos
procedimentos externos, tais como as influncias antropolgicas ou religiosas. O
cerne da questo que, at agora, tanto os intrpretes ocidentais como os analistas
africanos tm usado categorias e sistemas conceptuais que dependem de uma ordem
epistemolgica ocidental. Mesmo nas descries afrocntricas mais evidentes os
modelos de anlise referem-se, explcita ou implicitamente, consciente ou

inconscientemente, mesma ordem. Significar isto que as Weltanschauungen

africanas e os sistemas tradicionais africanos de pensamento so inconcebveis e que
no podem ser tornados explcitos no mbito da sua racionalidade prpria? O meu
argumento o de que, at agora, os modos atravs dos quais aqueles tm sido
avaliados e os meios utilizados para os explicar se relacionam com teorias e mtodos
cujos constrangimentos, regras e sistemas de operao pressupem um locus
epistemolgico no-africano. Deste ponto de vista, o argumento de alguns filsofos
africanos, como O. Bimwenyi (1981) e E. Eboussi-Boulaga (1981), de que aqueles
sistemas de pensamento representam um hiato epistemolgico deve ser levado a
srio. Que significa isto para o campo dos estudos africanos? At que ponto podem as
suas perspectivas modificar a sua dependncia silenciosa de um episteme ocidental?
Ser que possvel renovar a noo de tradio, a partir, digamos, de uma disperso
radical das culturas africanas?
Estas so as questes mais importantes do debate sobre a filosofia africana. Elas
obrigam-me a clarificar de imediato a minha posio acerca dos representantes da
gnose africana. Quem fala acerca dela? Quem tem o direito e as credenciais para a
produzir, descrever, comentar ou, pelo menos, apresentar opinies sobre ela?
Ningum se ofende se um antroplogo for questionado. Mas estranhamente, os
africanistas e entre eles, os antroplogos decidiram separar o Africano autntico
do Africano ocidentalizado e confiar apenas no primeiro. Ao rejeitar o mito do
homem da selva," J. Jahn escolheu virar-se para aqueles africanos que tm a sua
prpria opinio e que iro determinar o futuro da frica: aqueles, por outras palavras,
de quem se diz que esto a tentar fazer reviver a tradio africana (Jahn, 1961: 16).
Contudo, a deciso de Jahn parece exagerada. Preferiria uma autoridade mais
abrangente: os discursos de intelectuais como uma biblioteca crtica e, se fosse
possvel, a experincia de formas de sabedoria rejeitadas que no fazem parte das
estruturas do poder poltico e do conhecimento cientfico.
Em suma, em vez de aceitar simplesmente a autoridade de representantes
qualificados das culturas africanas, gostaria de estudar o tema dos fundamentos do
discurso sobre frica. bvio que, numa obra to subjetiva como esta, no posso
pretender oferecer um relato exaustivo que analise todas as tendncias presentes ou as
inclua todas dentro deste enquadramento. Este livro to s uma sntese crtica das
questes complexas sobre o poder e o conhecimento em frica e sobre frica.
As pressuposies e as hipteses acima esboadas apontam para uma srie de
alternativas tericas sobre as quais tenho vindo a trabalhar durante os ltimos quinze
anos. Se, desde L Autre face du royaume (1973) a L Odeur du pre (1982) e a este
contributo, a minha viso geral mudou um pouco, creio que a minha tese principal
permaneceu a mesma no que respeita analogia entre as cincias sociais e a histria
do discurso africanista. Estas disciplinas no fornecem uma compreenso real das
Weltanschauungen estudadas. Todavia, tambm se pode dizer que foi atravs destes
mltiplos discursos que os mundos africanos foram estabelecidos enquanto realidades
para o conhecimento. E, actualmente, os prprios africanos lem, desafiam,
rescrevem estes discursos como um modo de explicar e definir a sua cultura, histria
e ser. evidente que o africanismo tem produzido, desde o seu incio, os seus

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prprios motivos assim como os seus objectos e, fundamentalmente, tem vindo a

comentar o seu prprio ser, ao mesmo tempo que tem promovido sistematicamente
uma gnose. Em ltima instncia, foi desta gnose que surgiram tanto os discursos
africanos sobre a alteridade como as ideologias da alteridade, de que a negritude, a
personalidade negra e a filosofia africana podem ser consideradas como as mais bem
estabelecidas na histria intelectual contempornea da frica.
Alguns dos meus crticos (p. ex. Mpoyi-Bwatum 1983; NZembele, 1983; Willame,
1976) tm-me instigado a extrair as implicaes polticas das minhas concluses.
Outros, como Mouralis (1981, 1984a), entenderam, em contrapartida, o meu projecto
o de abordar temas tabu como sendo demasiado ambicioso. S espero que
algumas pessoas concordem que a tarefa de levar a filosofia at aos seus prprios
limites e metforas nas cincias sociais e a de questionar os contactos ambguos da
filosofia com discursos no-filosficos justifiquem o meu compromisso no para com
a filosofia, nem para com uma frica inventada, mas para com o que significa ser
hoje africano e filsofo. Agradeo a L. Kaumba cujo estudo fenomenolgico acerca
da importncia da identidade na minha obra literria (Kaumba, 1986) me obrigou a
reavaliar as implicaes das minhas teses sobre o Mesmo e o Outro na antropologia
filosfica. Contudo, a sua crtica vai ao encontro das minhas crenas mais profundas:
a identidade e a alteridade so sempre dadas a outros, assumidas por Eu ou um Nssujeito, estruturadas em mltiplas histrias individuais e, de qualquer modo,
exprimidas ou silenciadas segundo os desejos pessoais face a um episteme.
Isto tambm implica que, de um ponto de vista metodolgico, eu pense, como
Foucault afirmou, que o discurso em geral e o discurso cientfico em particular so
uma realidade to complexa que no s podemos como devemos abord-la a partir de
diferentes nveis e mediante diferentes mtodos. (1973: xiv). Para este ensaio
escolhi uma perspectiva arqueolgica que me permitisse abordar a questo da
constituio progressiva de uma ordem do conhecimento africano. Todavia, por
razes que se prendem com a natureza bizarra de algumas das fontes utilizadas
sobretudo as antropolgicas , preferi no distinguir o nvel epistemolgico do
conhecimento do seu nvel arqueolgico.
Estou infinitamente grato ao Comit Conjunto de Estudos Africanos do Social
Science Research Council, em associao com o American Council of Learned
Societies. Convidaram-me a escrever este estudo e deram-me as condies
necessrias para o efeito. Uma verso abreviada e um pouco diferente dos captulos
trs e cinco foi publicada na African Studies Review em 1985.
A bibliografia final revela a minha dvida intelectual para com muitas obras e
acadmicos. Nela indico livros que efectivamente utilizei. No achei to importante
incluir autores como Aristteles, Descartes, Diderot, Rousseau ou Voltaire a quem me
refiro por vezes. Do mesmo modo, no me pareceu til incluir algumas narrativas e
textos de exploradores, tericos coloniais e papas. Em geral, exprimem uma doxa
normativa e a respectiva submisso a um episteme. Enquanto tais, exprimem o
desenvolvimento de teorias antropolgicas e filosficas. Quanto aos livros escritos
noutras lnguas que no o Ingls, e que cito, consultei frequentemente mas nem
sempre os originais, mesmo quando as tradues existentes eram excelentes.

Contudo, parte as excees mencionadas, fao geralmente referncia s verses em

lngua inglesa, quando disponveis. Se uma edio em Ingls no mencionada na
bibliografia, a traduo da minha autoria.
Quero exprimir explicitamente a minha gratido para com alguns amigos e colegas
sem os quais este livro no teria sido, porventura, escrito ou, certamente, ainda no
teria sido concludo: Elizabeth Boyi pelo seu encorajamento; Christie Agawu pelo
seu apoio edio; Kofi Agawu, Paul Riesman e Ivan Karp pelas suas avaliaes
crticas. Estou particularmente grato a Arnd Bohm, Walter Michener, David Newbury
e Mildred Mortimer, cuja leitura paciente de todo o manuscrito e comentrios crticos
me ajudaram a clarificar muitos pontos e a traduzir o meu estilo glico para lngua
inglesa. Estendo os meus agradecimentos ao Haverford College e, em particular, a
Robert Stevens, Robert Gavin, Jr., Wyatt MacGaffey e Judy Young pelo seu apoio e
generosidade. Finalmente, um agradecimento especial a Shirley Averill pelas suas
sugestes teis, pela dactilografia dos muitos esboos do manuscrito e pela sua
pacincia inesgotvel. Roberta L. Diehl e Janet Rabinowitch, as minhas editoras,
merecem um reconhecimento agradecido pelos seus conselhos, apoio e eficincia.
Escusado ser dizer que as ideias, hipteses e interpretaes avanadas neste livro
so da minha inteira responsabilidade.

I
__________________________________________________________________
DISCURSO DO PODER E CONHECIMENTO DA ALTERIDADE
Estrutura colonizadora e marginalidade

Senhor, tende piedade de ns!... A raa humana? exclamou Phyllis, acentuando a segunda palavra na sua
perplexidade. - o que aqui diz - assegurou Jinn. -No
comeces j a interromper-me.
P. BOULLE, Planeta dos macacos

A disputa pela frica e o perodo mais activo da colonizao duraram menos de um

sculo. Estes acontecimentos, que envolveram a maior parte do continente africano,

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ocorreram entre finais do sculo XIX e meados do sculo XX. Embora, de uma
perspectiva actual, a experincia colonial represente apenas um breve momento na
histria de frica, esse momento ainda pesado e controverso, dado que significou,
no mnimo, uma nova forma histrica e a possibilidade de tipos radicalmente novos
de discursos sobre tradies e culturas africanas. Poderia pensar-se que esta nova
forma histrica significou, desde as suas origens, a negao de dois mitos
contraditrios, nomeadamente, a imagem hobbesiana de uma frica pr-europeia
em que no existiria qualquer referncia ao Tempo, s Artes, s Letras, Sociedade e,
pior que tudo, ao medo continuado e ao perigo da morte violenta e a imagem
rousseauiana de uma Idade de Ouro africana de liberdade, igualdade e fraternidade
perfeitas (Hodgkin, 1957: 174-175).
Embora as generalizaes sejam sem dvida perigosas, o colonialismo e a
colonizao significaram basicamente organizao, arranjo. As duas palavras derivam
da palavra latina clere, que significa cultivar ou conceber. Com efeito, a experincia
colonial histrica no reflecte, nem pode obviamente reflectir, as conotaes pacficas
destas palavras. Mas pode admitir-se que tanto os colonos (aqueles que colonizaram
uma regio) como os colonialistas (aqueles que exploram um territrio, dominando
atravs de uma maioria local) tenderam a organizar e a transformar reas noeuropeias em constructos fundamentalmente europeus.
O que pretendo sugerir que, ao olhar-se para este processo, possvel usar trs
chaves principais para dar conta das modulaes e mtodos representativos da
organizao colonial: os procedimentos de aquisio, distribuio e explorao de
terras nas colnias; as polticas de domesticao de indgenas e a forma de gerir
organizaes antigas e de implementar novos modos de produo. Assim, emergem
trs hipteses e aces complementares: a dominao do espao fsico, a reforma das
mentes dos indgenas e a integrao de histrias econmicas locais numa perspectiva
ocidental. Estes projectos complementares constituem aquilo que poderia ser
designado de estrutura colonizadora que abrange por completo os aspectos fsicos,
humanos e espirituais da experincia colonizadora (ver, p. ex., Christopher, 1984:
27-87). Esta estrutura tambm indica claramente o projecto de metamorfose
pretendida, com grandes custos intelectuais, atravs dos textos ideolgicos e tericos
que, desde o ltimo quartel do sculo XIX at aos anos 1950, propuseram programas
para regenerar o espao africano e os seus habitantes.
A. Csaire pensa que o grande drama histrico da frica resultou menos do facto de
ter sido colocada em contacto demasiado tardio com o resto do mundo, do que do
modo como este contacto foi feito; de a Europa ter comeado a expandir-se no
momento em que caiu nas mos dos financeiros e capites de indstria com menos
escrpulos que a Europa jamais propagou. (Csaire, 1972: 23).
Csaire refere-se segunda metade do sculo XIX, sublinhando a coexistncia da
ideologia imperialista, de processos econmicos e polticos para alargar o controlo
sobre o espao africano e de instituies capitalistas que conduziram finalmente
dependncia e ao subdesenvolvimento (ver tambm Mazrui, 1974). Num livro
recente, D. K. Fieldhouse escreve que s um dogmtico tentaria afirmar

categoricamente que o colonialismo foi, ou totalmente inconsistente com o

desenvolvimento econmico nos territrios sob dependncia, ou, em alternativa, foi o
melhor meio possvel para estimular o seu crescimento. O colonialismo no foi
suficientemente consistente ao longo do tempo de modo a poder justificar tais
afirmaes radicais, nem os seus objectivos foram suficientemente coerentes para
obter um qualquer resultado particular. (1981: 103). Assim, o colonialismo tem sido
uma espcie de acidente histrico, uma fase em grande medida no planeada e,
como se viu, transitria na relao em evoluo entre partes mais ou menos
desenvolvidas do mundo. (1981:49). Este acidente, no seu todo, foi, segundo esta
perspectiva, a pior coisa que poderia ter acontecido ao continente negro.
No essencial, o argumento no novo. Tem uma histria que remonta ao debate que
ocorreu nas primeiras dcadas do sculo XX. No livro Imperialism: A Study, J. A.
Hobson relacionou a disputa em torno da frica com o capitalismo e com a busca
capitalista de lucros mais elevados a extrair das conquistas coloniais. Para J. A.
Schumpeter, em 1919, o colonialismo, tal como a sua causa, o imperialismo, no
obedeciam a qualquer lgica. Eram inclinaes instintivas puramente no-racionais
e irracionais para a guerra e a conquista que guiavam tendncias sem objecto para
uma expanso forada, sem limites definidos, utilitrios (Schumpeter, 1951: 183).
Opondo-se ao tema leninista de Imperialismo, a fase superior do capitalismo (1917),
J. A. Schumpeter afirmava que um mundo puramente capitalista no oferece um
solo frtil aos impulsos imperialistas... o capitalismo por natureza antiimperialista (1951: 96). E, num documento volumoso repleto de estatsticas, The
Balance Sheets of Imperialism (1936), Grover Clark demonstrou que o colonialismo
era no s economicamente irracional, mas tambm ruinoso para as potncias
coloniais.
Do lado oposto, correndo o risco de serem rotulados de dogmticos, os intrpretes
marxistas aceitam o essencial das teses de Lenine. A alegao de neo-marxistas como
Samir Amin, Paul Baran, Andr Gunder-Frank e Immanuel Wallerstein a de que, se
o colonialismo foi incompatvel com o desenvolvimento econmico, tambm foi,
desde a sua criao, pelo menos bastante consistente com os seus interesses e
objectivos econmicos prprios.
Assim, o colonialismo deveria ter produzido um corpo de conhecimento sobre os
meios de explorao dos territrios dependentes (Rodney, 1981). Tambm deveria ter
produzido uma espcie de tcnica emprica para implementar distores estruturais,
ao postular quatro proposies polticas principais: em primeiro lugar, a prioridade
dada revoluo industrial sobre a revoluo agrcola; em segundo, a promoo
simultnea de todos os ramos da indstria com uma abordagem preferencial
indstria pesada; em terceiro, a nfase nas actividades do sector tercirio e nos
servios; em quarto, a preferncia dada s exportaes em detrimento da totalidade
do sistema econmico (Amin, 1973). Foi em resultado dessas polticas que se iniciou
o processo de subdesenvolvimento em todos os lugares onde o colonialismo ocorreu.
Este processo pode ser resumido em trs pontos: primeiro, o sistema-mundo
capitalista leva a que partes do sistema se desenvolvam sempre custa de outras, seja
atravs do comrcio, seja atravs da transferncia de excedentes; segundo, o

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subdesenvolvimento dos territrios dependentes no s corresponde apenas a uma

ausncia de desenvolvimento, mas tambm constitui uma estrutura organizacional
criada sob o colonialismo, ao inserir o territrio no-ocidental no mundo capitalista;
terceiro, apesar do seu potencial econmico, os territrios dependentes no dispem
de capacidade estrutural para a autonomia e para o crescimento sustentado, uma vez
que o seu destino a nvel econmico largamente determinado pelos pases
desenvolvidos (Amin, 1974; Gunder-Frank, 1969; Wallerstein 1979). Com base nesta
ltimo argumento, alguns tericos formularam apressadamente a hiptese de que o
Japo escapara ao impasse do subdesenvolvimento por ser o nico pas no ocidental
que se furtara ao colonialismo (Bigo, 1974: 32, 60).
Parece impossvel produzir qualquer afirmao sobre o colonialismo sem se incorrer
no dogmatismo, sobretudo no que diz respeito organizao econmica e ao
crescimento. Embora diferentes na forma e na inteno, as teorias marxista e da
periferia tm o mesmo enfoque: o territrio ultramarino, totalmente reorganizado e
submetido a um modelo ocidental (Mommsen, 1983). A primeira v no imperialismo
colonial uma culminao calculada e inevitvel do capitalismo. Se a ltima
desvaloriza o calculismo do colonialismo, ainda assim pressupe que o fenmeno
consequncia da industrializao e do desenvolvimento europeus, de alguma maneira
obrigados a expandir-se para o exterior. Seja qual for a teoria que adoptemos, a
explicao permanece a mesma, conduzindo inevitavelmente ao que designei de
estrutura colonizadora responsvel por produzir sociedades, culturas e seres humanos
marginais (Emmanuel, 1969; Bairoch, 1971). Assim, em benefcio da clareza do que
passarei a expor mais adiante, deixem-me esclarecer a dicotomia que esta estrutura
cria e que constitui um sinal do que I. Sachs chama de eurocentrismo. Trata-se de
um modelo que domina o nosso pensamento e que, dada a sua projeo escala
mundial, por via da expanso do capitalismo e do fenmeno colonial, marca a cultura
contempornea, impondo-se como um modelo fortemente condicionado para alguns e
de aculturao forada para outros. (Sachs, 1971: 22, cit. in Bigo, 1974: 2-3, n. 3)
Devido estrutura colonizadora, emergiu um sistema dicotomizador e, com ele, tmse desenvolvido um grande nmero de oposies paradigmticas: tradicional/
moderno; oral/escrito e impresso; comunidades agrrias e fundadas nos costumes/
civilizao urbana e industrializada; economias de subsistncia/economias altamente
produtivas. Em frica, d-se geralmente uma grande ateno evoluo implcita na,
e prometida pela, passagem dos primeiros aos ltimos paradigmas (Mudimbe, 1980).
Este presumvel salto de um extremo (subdesenvolvimento)
ao outro
(desenvolvimento) , de facto, enganador. Ao sublinhar a formulao das tcnicas de
mudana econmica, o modelo tende a negligenciar um modo estrutural herdado do
colonialismo. Entre os dois extremos existe um intermedirio, um espao difuso em
que acontecimentos sociais e econmicos definem a extenso da marginalidade
(Bigo, 1974:20; Shaw, 1985:33-36). Ao nvel econmico, por exemplo, se a
produtividade relativamente baixa dos processos tradicionais de produo
(anteriormente adaptados aos mercados ento existentes e ao tipo de comrcio e
trocas) foi interrompida por uma nova diviso do trabalho que depende dos mercados
internacionais, ento a transformao significou uma destruio progressiva dos

domnios tradicionais da agricultura e do artesanato (Meillassoux, 1975: 115). Como

um segundo exemplo, pode considerar-se a desintegrao das sociedades africanas e
o crescimento do proletariado urbano como resultantes de uma desestabilizao de
organizaes tradicionais por via de um estabelecimento incoerente de novas ordens e
instituies sociais (Turnbull, 1962; Memmi, 1966; Mair, 1975). Finalmente, se a
nvel cultural e religioso, o empreendimento colonizador difundiu, atravs das
escolas, das igrejas, da imprensa e dos meios audiovisuais, novas atitudes
contraditrias e modelos profusamente complexos em termos de cultura, de valores
espirituais e respectiva transmisso, tambm quebrou o esquema culturalmente
unificado e religiosamente integrado da maioria das tradies africanas (Bimwenyi,
1981a). A partir desse momento, as formas e formulaes da cultura colonial e os
seus objectivos transformaram-se, de alguma maneira, em meios de banalizar todo o
modo de vida tradicional e o seu enquadramento espiritual. As transformaes
possveis e necessrias significaram que a mera presena dessa nova cultura era um
motivo para a rejeio de pessoas inadaptadas e de mentes confusas.
A marginalidade designa o espao intermdio entre a chamada tradio africana e o
projecto da modernidade do colonialismo. Aparentemente, um espao urbanizado
em que, como S. Amin observou, os vestgios do passado, especialmente a
sobrevivncia de estruturas que so ainda realidades vivas (laos tribais, por
exemplo) continuam muitas vezes a esconder as novas estruturas (laos baseados na
classe ou em grupos definidos pela sua posio dentro do sistema capitalista) (1974:
377). Este espao revela no tanto que os novos imperativos poderiam efectuar um
salto para a modernidade, quanto o facto de o desespero conferir a este espao
intermdio a sua pertinncia precria e, simultaneamente, a sua importncia perigosa.
Como P. Bigo afirmou recentemente:
As jovens naes temem, com razo, ver o seu mundo original ser engolido
nos turbilhes da sociedade industrial e desaparecer para sempre, um pouco
como as espcies animais que tentamos, com dificuldade, e muitas vezes em
vo, proteger contra a invaso do homem tcnico. (Bigo, 1974: 23)
No h dvida de que o colonialismo indireto ou indireto provocou sempre
constrangimento cultural nos pases que o experienciaram, uma contaminao
tanto mais profunda quanto mais escondida. Os estilos de vida e modos de
pensar das naes dominantes tendem a impor-se s naes dominadas. Alm
disso, so aceites, at mesmo procurados. Os modelos irrompem, constituindo
factores de alienao para aqueles que os adoptam (Bigo 1974: 24).
De qualquer forma, este espao intermdio pode ser visto como o principal sintoma
de subdesenvolvimento. Revela a forte tenso entre a modernidade, que
frequentemente uma iluso de desenvolvimento, e uma tradio que, por vezes,
reflecte uma imagem empobrecida de um passado mtico. Revela tambm a evidncia
emprica desta tenso, mostrando exemplos concretos de fracassos de
desenvolvimento, tais como o desequilbrio demogrfico, as taxas de natalidade
extraordinariamente elevadas, a desintegrao progressiva da estrutura familiar
clssica, a iliteracia, as disparidades econmicas e sociais graves, os regimes

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ditatoriais que funcionam sob o nome catrtico de democracia, a destruio de

tradies religiosas, a constituio de igrejas sincrticas, etc. (Bairoch, 1971; Bigo,
1974).
Perturbados com tal confuso, a generalidade dos cientistas sociais prefere reclamar
uma reavaliao dos programas de modernizao. No h dvida de que muitas
teorias ainda esto por propor e que h muitos planos por fazer. Contudo, j podemos
perceber que este espao marginal tem sido um grande problema desde o incio da
experincia colonizadora; em vez de constituir um passo no processo evolutivo
imaginado, tem sido o lugar dos paradoxos que questionaram as modalidades e as
implicaes da modernizao em frica.
Formaes Discursivas e Alteridade
A verdade que o instrudo Antelle, sem ser um
misantropo, no estava de todo interessado nos seres
humanos. Costumava dizer que no esperava muito
deles...
P. BOUILLE, Planeta dos macacos
A estrutura colonizadora, mesmo nas suas manifestaes mais extremas como a
crise da frica do Sul (ver, por exemplo, Seidman, 1985) , poder no ser a nica
explicao para a actual marginalidade da frica. Talvez essa marginalidade possa
ser entendida, de um modo mais essencial, a partir de hipteses mais amplas sobre a
classificao dos seres e das sociedades. Seria muito fcil afirmar que esta condio
foi, pelo menos teoricamente, uma consequncia dos discursos antropolgicos. Desde
Turgot (que na dcada de 1750 classificou, pela primeira vez, as lnguas e as culturas
de acordo com o princpio de os povos [serem] caadores, pastores, ou
agricultores [1913-1923, 1:172] e que acabou por definir um percurso ascendente
desde a selvajaria s sociedades comerciais), que a marginalidade no-ocidental tem
sido um sinal de um possvel comeo absoluto e de um fundamento primitivo da
histria convencional. Em vez de reformular uma alucinao evolucionista j por
demais conhecida (Duchet, 1971; Hodgen, 1971), adoptemos um ngulo diferente,
examinando, a um tempo, as questes que derivam de uma pintura do sculo XV e a
atribuio de um objecto africano antropologia do sculo XIX.
Comentando As Meninas de Velazquez (Fig.1), M. Foucault escreve: o pintor est
ligeiramente afastado do quadro. Lana um olhar sobre o modelo; talvez se trate de
acrescentar um ltimo retoque, mas tambm possvel que o primeiro trao ainda
no tenha sido feito... (1966: 20). O pintor est de um dos lados da tela, trabalhando
ou meditando sobre o modo de representar os seus modelos. Uma vez terminada, a
pintura torna-se quer um dado, quer uma reflexo sobre o que a tornou possvel. E
Foucault pensa que a ordem de As Meninas parece ser um exemplo de uma
representao da representao []. Trata-se, com efeito, de a se representar atravs
de todos os seus elementos, com as suas imagens, os olhos a que se oferece, os rostos

que torna visveis, os gestos que a fazem nascer. Contudo, na complexidade

fascinante desta pintura h uma ausncia notvel: a ausncia daquele a quem ela se
assemelha e daquele aos olhos de quem ela apenas uma semelhana (Foucault,
1966: 31).

Fig. 1. Velzquez, Diego Rodrguez de Silva y, Las Meninas. ca.

1656. leo sobre tela. Museu Nacional do Prado (318 cm x 276
cm).

Fig. 2. Gennea. Gravura segundo a pintura de Hans Burgkmaier, Tribos ex ticas. Duas folhas de um friso impresso
a partir de oito blocos unidos. Xilogravura e tipografia. 1511. British Museum.

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Consideremos agora a gravura de Hans Burgkmair da srie Tribos exticas (Fig.2).

Estar o pintor sentado atrs, contemplando os seus modelos exticos? Quantos so?
Nem sequer certo que um modelo esteja presente na sala onde Burgkmair medita
sobre as formas de subsumir verses particulares de seres humanos. Estamos em
1508. Drer ainda vivo. Por essa altura, Burgkmair um mestre respeitado da nova
Escola de Augsburgo, de que ele mesmo foi o fundador. Gostaria de agradar aos
Fuggers e aos Welsers e aceitou ilustrar o livro de Bartolomeus Springer sobre as suas
viagens ultramarinas (Kunst, 1967). Leu cuidadosamente o dirio de Springer,
provavelmente ensaiou alguns esboos grosseiros a lpis, ou a caneta e tinta, e
decidiu desenhar seis retratos de primitivos. O primeiro desenho da srie parece
representar uma famlia. Imaginemos o pintor a trabalhar. Acabou de ler a descrio
da viagem de Springer e, possivelmente, com base em alguns esboos, tenta criar
uma imagem de negros em Gennea. Talvez tenha decidido usar um modelo,
presumivelmente branco, mas fortemente encorpado. O pintor olha fixamente para o
corpo plido, imaginando estratagemas para o transformar num ser negro. O modelo
tornou-se um espelho atravs do qual o pintor avalia de que forma as normas da
similitude e a sua prpria criatividade podem conferir tanto uma identidade humana
como uma diferena racial sua tela. Talvez o artista j esteja a trabalhar. Contudo,
tem de parar regularmente, andar em redor do modelo, abandonar o espao luminoso
diante da janela e retirar-se para um canto discreto. O seu olhar detm-se num ponto
que corresponde a uma pergunta: como sobrepor as caractersticas africanas descritas
na narrativa de Springer s normas do contrapposto italiano? Se o pintor for bemsucedido, a pintura deve ser, na sua originalidade, uma celebrao e uma lembrana
da ligao natural que une seres humanos e, ao mesmo tempo, uma indicao das
diferenas raciais ou culturais. Dever testemunhar a verdade das similitudes, das
analogias e, possivelmente at, da violncia da antipatia. De qualquer forma, Kunst
observa que:
O nu africano representado atrs est em conformidade com a regra clssica
do contrapposto, expressa no equilbrio entre as partes simtricas do corpo em
movimento: um ombro inclinando-se sobre uma perna, o outro ombro erguido
acima da perna livre. Adivinha-se que este homem foi copiado de um modelo
clssico, a que o artista atribuiu as caractersticas, jias e armas de um povo
extico ainda fortemente ligado natureza. (Kunst, 1967:19-20).
fcil desvalorizar a minha preocupao com a similitude neste processo criativo
particular. No estarei a projectar uma perspectiva do sculo XX sobre as tcnicas
pictricas do incio do sculo XVI? A estrutura das figuras est l, na primeira
pequena gravura, tratada de uma maneira tpica. O alarido sobre a similitude poderia
ser, afinal, apenas uma hiptese contempornea sobre o processo de estabelecimento
de ligaes entre seres e coisas a partir do nosso ponto de vista actual. Todavia,
possvel considerar as questes decorrentes da representao de Burgkmair. Com
efeito, podemos descrever a sua filiao artstica e a sua dependncia dos ideais
clssicos do Renascimento (Kunst, 1967: 20).
Podemos tambm comparar os princpios da sua tcnica com os princpios de
algumas obras contemporneas, indireta ou indiretamente relacionadas com figuras

negras, como Danarinos mouriscos (1480) de Erasmus Grasser (Fig.3), Jardim das
Delcias (1500) de Hieronymus Bosch (Fig. 4), Catarina, a mulher moira (1521) de
Albrecht Drer (fig.5) e, j no final do sculo, Batseba (1594) de Cornelisz van
Haarlem (Fig. 6). Especulando sobre, ou analisando, os contrastes entre figuras
brancas e negras nestas pinturas, poderamos certamente procurar um ponto de vista
ligado a explicaes historicamente convencionais por exemplo, o sentido das

Fig. 3. Erasmus Grasser. Danarinos mouriscos. (1480) Mnchner Stadtmuseum.

Fig.4. Hyeronimus Bosch, O jardim das delcias. 1500-15015. Tr ptico. leo sobre madeira. Museo Nacional
del Prado.

caractersticas e a ideia de configurao, isto , da expresso por meio da pura

disposio de contornos e massas e da perfeio e ordenao de ritmo linear (Fry,
1940:165). O complexo jogo de cores em harmonia e oposio, a ordem das
tonalidades entre o branco e o preto baseiam-se obviamente nestas referncias
intelectuais conscientes. Mas no se referir o nosso entendimento das economias
coloridas das telas, de uma forma muito insistente, a traos invisveis? Os contrastes

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entre preto e branco contam uma histria que, provavelmente, duplica uma
configurao epistemolgica silenciosa, mas poderosa. Ex hypothesi, poder
corresponder simplesmente a uma interaco com base na similitude: Convenientia,
aemulatio, analogia e simpatia dizem-nos como o mundo deve dobrar-se sobre si
mesmo, duplicar-se, reflectir-se ou encadear-se para que as coisas possam
assemelhar-se. Apontam-nos os caminhos da similitude e por onde eles passam; no
onde ela se encontra, nem como a vemos ou atravs de que marca a podemos
reconhecer (Foucault, 1966: 40-41).

Fig. 5. Albrecht Drer. Estudo de Katharina, 1521.

Desenho. 20 x14,1 cm. Istituti museali della
Soprintendenza Speciale per il Polo Museale
Fiorentino, Gabinetto Disegni e Stampe degli
Uffizi, Florence. Acerca desta figura consulte-se o
da exposio Revealing the African
Presence in Renaissance Europe.

Fig. 6. Cornelisz van Haarlem. O banho de Batseba.

1594. 77,5 64 cm. Rijksmuseum

Regressemos verso final da pintura de Burgkmair (Fig. 7). As trs figuras negras
um rapaz, um homem e uma mulher sentada com uma criana junto ao peito tm
propores certas entre si e com o enquadramento mais amplo. Esto todos nus e tm,
ou pulseiras em volta dos braos, ou colares pendurados ao pescoo, sinais claros de
que pertencem a um universo 'selvagem (Kunst, 1967: 20). O menino dana, a sua
cabea sobredimensionada virada para o cu. No centro da tela, o homem,
representado com traos fortes e claros, fixa um horizonte longnquo, brandindo uma
seta com a mo esquerda e segurando outras duas na mo direita. Encarna o poder,
no s por ocupar a posio central na pintura, mas tambm porque o significante
mais bem definido nesta cena. ele o locus que define a relao entre o rapaz, sua

Fig. 7. In Gennea, gravura seg. Hans Burgkmaier, o Velho. (1,75x2,64 cm ). British

Museum.

esquerda, e a mulher, sua direita, representada com um toque de sentido hiertico e

uma fora ligeiramente instintiva. direita, a mulher com a criana est sentada num
tronco. Parece olhar, pensativa, a zona plvica do homem. As curvas do seu corpo
esto executadas conforme os cnones.
Na sua simplicidade e nos ritmos equilibrados das suas linhas, todo o quadro surge
como uma pintura verdadeiramente deliciosa e decorativa. No entanto, aquilo que
realmente transmite uma ordem discursiva. A estrutura das figuras, assim como o
significado dos corpos nus proclamam as virtudes das semelhanas: para caracterizar
os negros de Springer, o pintor representou brancos enegrecidos, o que no era raro
nos sculos XVI e XVII, como o revela um grande nmero de desenhos desse
perodo. o caso, por exemplo, da quinta imagem na edio de 1591 de Relatione del
Reame di Congo de Filippo Pigafetta, representando trs mulheres africanas
italianizadas, e ainda da imagem do rei africano no frontispcio do livro de J. Ogilby,
de 1670, sobre frica (Fig. 8). O que importante na pintura de Burgkmair, assim
como em desenhos semelhantes, a sua dupla representao.
A primeira, cujo objectivo assimilar corpos exticos metodologia da pintura
italiana do sculo XVI, reduz e neutraliza todas as diferenas atravs da mesmidade
representada pela norma branca, que, tenhamos presente, mais histria religiosa do
que mera tradio cultural. Dito de modo concreto, esta referncia significava uma
'soluo bblica para o problema das diferenas culturais [que] era vista pela maioria
dos homens como o que de melhor a razo e a f podiam oferecer (Hodgen,
1971:25); ou seja, a mesma origem para todos os seres humanos, seguida da difuso
geogrfica e da diversificao racial e cultural. E acreditava-se que a Bblia
estipulava que apenas o Africano poderia ser escravo dos seus irmos.

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Existe um outro nvel, mais discreto, que estabelece uma segunda representao e que
une, atravs da similitude, articulando, finalmente, distines e separaes,
classificando, assim, tipos de identidades. Em suma, posso dizer que na pintura de

Fig. 8. Frontispcio de John Ogilvy, Africa being an accurate

description of the regions of gypt, Barbary, Lybia, and
Billedulgerid, the land of Negroes, Guinee, thiopia and the
Abyssines, London. Printed by Tho. Johnson for the author. 1670.

Burgkmair h duas actividades de representao: por um lado, os sinais de uma

ordem epistemolgica que, silenciosa, mas obrigatoriamente, indicam os processos de
integrao e diferenciao das figuras dentro da mesmidade normativa; por outro
lado, a excelncia de uma imagem extica que cria uma distncia cultural graas a
uma acumulao de diferenas acidentais, nomeadamente, a nudez, a negrura, o
cabelo encaracolado, as pulseiras e os colares de prolas.
Pelas suas disposies, essas diferenas so sinais pertinentes. Devido ordem
fundamental que revelam e testemunham, as virtudes da semelhana apagam
variaes fsicas e culturais, ao mesmo tempo que mantm e postulam que as
diferenas superficiais apontam para a complexidade humana. Juan de Pareja (1650)
de Diego Velzquez (Fig.9) d forma a esta referncia integradora, enquanto que
importantes pinturas, como Estudo para quatro cabeas de um mouro (1620) de Peter
Paul Rubens (Fig. 10), Dois negros (1697) de Rembrandt (Fig. 11) e Jovem negro
(1697) de Hyacinthe Rigaud (Fig. 12) exprimem e se referem explicitamente a uma
outra ordem. Uma nova base epistemolgica vigorava, ento, no Ocidente. As teorias
da diversificao dos seres, bem como as tabelas classificatrias explicam as origens
da construo de taxonomias e os seus objectivos (Foucault, 1966:137-76). A
classificao proposta por Lineu em Systema Naturae (1735) apenas uma das
classificaes paradigmticas das espcies e variedades do homo sapiens (europaeus,
asiaticus, americanus, afer), diferenciados de acordo com caractersticas fsicas e
temperamentais (Count, 1950: 355). Seria demasiado fcil lig-la, a montante, a

Fig. 9. Velzquez (Diego Rodrguez de Silva y Velzquez), Juan

de Pareja. 1650. leo sobre tela (81.3 x 69.9 cm). Metropolitan
Museum of Art, New York.

Fig. 10. Peter Paul Rubens. Quatro estudos da cabe a de um mouro.

leo sobre tela. 51 x 66 cm. Museus Reais das Belas Artes da Blgica.

formaes discursivas sobre a grande cadeia dos seres e respectiva hierarquia e, a

jusante, primeiro craniologia de Blumenbach e, em segundo, ao preconceito geral
face ao Africano na literatura cientfica e filosfica dos sculos XVIII e XIX (Lyons,
1975: 24-85).

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Fig. 11. Rembrandt. Dois mouros. 1661. leo sobre tela. 77,8 x 64,4 cm. Haia, Mauritshuis

Fig. 12. Hyacinthe Rigaud. Jovem negro segurando um arco/ Retrato de jovem negro. Ca. 1700. leo sobre tela (44,5
x57cm). Dunkerque, Muse des Beaux-Arts

Duas formaes discursivas muito diferentes a descoberta da arte africana e a

constituio do objecto dos estudos africanos, isto , a inveno do africanismo
como disciplina cientfica , podem ilustrar a eficcia diferenciadora de tais
dispositivos gerais de classificao enquanto padro de realidade, designao,
disposio, estrutura e carcter. J sugeri que a semelhana foi banida das percepes
dos negros em Rubens, Rembrandt e Rigaud. O que ali encontramos, numa descrio
pormenorizada, pode ser considerada uma nomenclatura e uma anlise de uma
alteridade que se refere a uma nova ordenao epistemolgica: uma teoria da
compreenso e da procura dos signos em termos da disposio das identidades e das
diferenas em tabelas ordenadas (Foucault, 1966: 86).
No final do sculo XV, marinheiros portugueses trouxeram para a Europa os
primeiros feitios, objectos africanos que se pensava serem detentores de poderes
misteriosos. Encontramo-los sobretudo em gabinetes de curiosidades bem
organizados, juntamente com machados ou flechas ndios, artefactos egpcios e
tambores siameses. Alguns intrpretes consideram-nos sinais de um estdio de
barbrie (Hodgen, 1971: 162-203). Contudo, podemos assegurar que so, mais
frequentemente, vistos como simples curiosidades coligidas luz da dcima tarefa do
viajante-observador indicada na tabela Geographia generalis (1650) de Varenius:
considerar Homens famosos, Artfices e Invenes dos Indgenas de todos os
pases (Hodgen, 1971: 167-68). De um modo geral, estes objectos so culturalmente
neutros. Devido s suas formas e estilos, por vezes um pouco assustadores,
representam a diversidade misteriosa do Mesmo (Bal, 1963: 67). S a partir do sculo
XVIII que esses artefactos estranhos e feios passaro a ser considerados arte
africana.
O continente negro correspondia ainda a terra incognita nos mapas, mas os seus
povos e produes materiais eram conhecidos dos viajantes, estudiosos da espcie
humana, comerciantes e estados europeus. Desde o incio do sculo XVIII que se
fizera sentir um tremendo surto do comrcio de escravos e uma economia
transatlntica lucrativa, envolvendo a maioria dos pases ocidentais. Na frica
Ocidental, Daom era um poderoso parceiro dos comerciantes europeus. O imprio
ashanti expandiu-se, dominando os akans e, mais a leste, o Reino de Oyo,
aumentando o seu poder medida que crescia. Escravos libertos e africanos
empobrecidos estabeleceram-se na actual Serra Leoa atravs de organizaes
subsidiadas pela Europa. Na costa oriental, os africanos expulsaram, em 1729, os
portugueses das suas fortalezas na regio norte de Moambique; e, mais a Sul, deu-se
em 1770 a primeira guerra entre imigrantes holandeses e bantos. Dois anos depois,
James Bruce, viajando do Norte para a frica Central, alcanou a fonte do Nilo
Branco, precisamente no mesmo ano em que, em Inglaterra, o Presidente do Supremo
Tribunal Mansfield declarava a ilegalidade da escravatura (Verger, 1968).
Neste ambiente de trocas intensas e violentas, os feitios tornaram-se smbolos da
arte africana. Eram vistos como primitivos, simples, infantis e absurdos. No incio do
sculo XVIII, Mary H. Kingsley resumiu tudo isto numa frase axiomtica: O
Africano nem sequer um pano ou cermica de m qualidade conseguiu
produzir (Kingsley, 1965: 669). Parece-me que aquilo que ocorreu, a partir do sculo

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XVII, foi um processo de estetizao (Baudrillard, 1972). O que denominado arte

selvagem ou primitiva compreende uma vasta gama de objectos introduzidos no
quadro classificatrio do sculo XVIII atravs do contacto entre africanos e europeus
durante o intenso comrcio de escravos. Estes objectos, que porventura no so de
modo algum considerados arte no seu contexto local, tornam-se arte, ao serem-lhes
atribudos simultaneamente um carter esttico e a capacidade de produzir e
reproduzir outras formas artsticas. Considerados na sua funo inicial e importncia,
poderiam eles ter criado uma redefinio radical da cultura ocidental ligada s
classificaes (Baudrillard, 1972)? Em rigor, isso impossvel. As artes baseiam-se
em critrios, sendo difcil imaginar que estes padres possam emergir fora do campo
poder-saber de uma dada cultura; um campo que, num perodo histrico, estabelece
a sua bblia artstica. Portanto, evidente que os fetiches e outras peas de arte
primitiva so maravilhosos, porque a sua estrutura, carcter e disposio exigem
uma designao (Laude, 1979; Wassing, 1969). So 'selvagens nos termos da cadeia
evolutiva do ser e da cultura que estabelece uma correspondncia entre o avano no
processo civilizacional e a criatividade artstica, bem como as realizaes
intelectuais.
Neste ponto, paradoxalmente, a celebrao do artesanato africano confirma a minha
anlise. R. Fry ficou desconcertado perante a beleza de uma escultura negra:
curioso que um povo que produziu to grandes artistas no tenha produzido
tambm uma cultura no nosso sentido da palavra. Isto mostra que so
necessrios dois factores para produzir as culturas que distinguem os povos
civilizados. Tem de existir, claro, o artista criativo, mas tambm tem de existir
o poder da apreciao crtica consciente e da comparao (Fry, 1940: 90-9).
Receio que Fry esteja completamente enganado. Os dois factores no explicam, nem
podem explicar, os tipos de cultura(s). Constituem apenas uma base para a produo
da arte e para as suas possveis modificaes ao longo do tempo (ver Laude, 1979;
Delange, 1967). No podem dar totalmente conta dos padres internos de culturas.
De qualquer forma, o poder-saber de um campo epistemolgico que torna
possvel a cultura dominante ou dominada. Desta perspectiva, o argumento que Fry
apresenta imediatamente a seguir faz muito sentido: muito provvel que o artista
negro, embora capaz de... uma compreenso profundamente imaginativa da forma,
aceitasse a nossa arte ilusionista mais grosseira com entusiasmo humilde (1940:91).
A minha tese confirmada, quase ad absurdum, pelo estudo de B. Jules-Rosette
sobre a arte turstica africana contempornea. Jules-Rosette define esta arte como
uma arte produzida localmente para o consumo por pessoas de fora (1984: 9) e
insiste com veemncia na interao paradoxal entre a sua origem e o seu destino, ou
seja, entre a sua produo e o seu consumo:
Embora o conceito do sistema de arte turstica enfatize o modo como os
artistas e os seus pblicos percepcionam as imagens e as transformam em
mercadorias, ele no negligencia as componentes expressivas da interao.
Dentro do sistema, tanto as imagens como os objectos reais constituem fontes
de intercmbio entre produtores e consumidores. Embora os artistas tenham

uma percepo clara do pblico turstico, os consumidores tm, normalmente,

pouco contacto directo com os artistas. (Jules-Rosette, 1984:10).
Este conceito de arte turstica implica, em princpio, uma crtica da compreenso
clssica da arte. Significa tambm, de forma explcita, uma relativizao daquilo a
que a autora chama de 'suposies sobre a forma e a qualidade das produes de arte
para turistas, nomeadamente, o seu carcter de produo em massa, a relativa
inexperincia dos artesos actuais, a colectivizao da produo artstica e a
supremacia do consumidor sobre a criatividade artstica.
Um argumento claro sustenta a tese do estudo. A arte turstica , a um tempo, uma
troca simblica e econmica. Segundo Jules-Rosette, este argumento pode ser
entendido por referncia a trs modelos: em primeiro lugar, as artes africanas
tradicionais que tm significado cerimonial e social podem tornar-se e tornam-se
objectos produzidos sobretudo para o comrcio externo. Em segundo lugar, h sinais,
na prpria essncia da arte turstica, da grande tenso existente entre cultura
popular e alta cultura. Ou, como Jules-Rosette, observa: A cultura popular
implicitamente contrastada com outra coisa alta cultura... H uma tenso inerente e
uma assimetria entre os ideais da alta cultura e os motivos do lucro e as novas
tecnologias reprodutivas que sustentam o crescimento do mercado das culturas
populares (1984: 23). Quanto aos horizontes desta produo artstica, Jules-Rosette
insiste na leitura ocidental da criatividade africana e das suas propostas de inovao
em workshops africanos.
O mercado internacional da arte turstica est dependente da procura ocidental de um
souvenir extico," de artigos para oferecer e do pressuposto de que eles devem ser
adquiridos no exterior. Os artistas e artesos veem essa procura como um estmulo
para criar novas ideias e tecnologias, para atender s necessidades do mercado em
expanso. (Jules-Rosette, 1984:1192)
A arte africana para turistas e as suas contradies (Ser arte? Em que sentido e de
acordo com que tipo de classificao esttica?) so apenas uma consequncia ad
vallem do processo que, durante o perodo do comrcio de escravos, classificou
artefactos africanos luz do modelo do pensamento e da imaginao ocidental, em
que a alteridade surge como uma categoria negativa do Mesmo. significativo que
um grande nmero de representaes europeias de africanos ou, mais genericamente,
do continente africano, demonstrem essa ordenao da alteridade.
Por exemplo, a escultura de Andreas Schlter, frica (1700, Fig. 13) assenta numa
relao complexa entre uma mulher negra nua e um leo assustador que se ergue,
protector, por detrs do seu corpo voluptuoso.
Alegoria africana (1765) de Iconologia de Cesare Ripa (t. IV, fol. 164, Fig. 14) um
texto bblico e cientfico. O nome do continente est ligado etimologicamente a Afer,
filho de Abrao; contudo, em contraste, a peculiaridade do continente apresentada
com smbolos poderosos: a cor negra de uma mulher com chifres, um animal
monstruoso com um rosto humano rodeado de serpentes e pssaros bizarros.

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Fig. 13. Andreas Schlter. frica. Ca. 1700. Sala dos Cavaleiros, Palcio Real.
Berlim (destrudo em 1945).

Fig. 14. Ripa, Cesare. Iconologia overo Descrittione

d'Imagini delle Virt, Vitii, Affetti, Passioni humane,
Corpi celesti, Mondo e sue parti [1611]

O Africano tornou-se no s o Outro que toda a gente menos eu, mas tambm a
chave que, com as suas diferenas anormais, define a identidade do Mesmo.
frica, de G. B. Tiepolo (1750-1753, Fig. 15), Mulheres de Argel de Delacroix (1834,
Fig. 16) e uma infinidade de outras pinturas podem ser lidas atravs das suas
implicaes: vestgios de uma outra coisa sussurram, fragmentos de cor revelam os
significados e os degraus de uma escada secreta indicam a magnitude de uma nova
ordem.

Fig. 15. Gian Battista Tiepolo. frica (detalhe). 1752/53. Fresco na Escadaria da
Residncia de Wrzburg

Fig. 16. Eugne Delacroix. Mulheres de Argel no seu apartamento. 1834 (180 cm 229
cm). Muse du Louvre.

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Estas representaes so contemporneas dos debates do Iluminismo sobre

proposies axiomticas tais como os homens nascem desiguais e questes como
o lugar do selvagem na cadeia do ser (Duchet, 1971; Hodgen, 1971). Nos anos
seguintes, a saga das exploraes comea com a expedio de J. Bruce Etipia, em
1770, e a viagem de Mungo Park ao rio Nger, em 1795. O novo texto que emerge
destas expedies no fundamentalmente original (ver, por exemplo, Hammond e
Jablow, 1977). Revela caractersticas j bem delimitadas e estabelecidas. A distino
entre negro selvagem e maometano polido e os comentrios sobre a indolncia
dos africanos, as suas paixes desenfreadas e a sua crueldade ou atraso mental j
existiam. Faziam parte da srie de oposies e dos nveis de classificao dos seres
humanos exigidos pela lgica da cadeia do ser e pelos estdios de progresso e de
desenvolvimento social. Os exploradores limitaram-se apenas a trazer novas provas
da inferioridade africana. Uma vez que os africanos no podiam produzir nada de
valor, a tcnica de estaturia yoruba seria oriunda dos egpcios; a arte do Benim teria
de ser uma criao portuguesa; a obra arquitectnica do Zimbabu dever-se-ia a
tcnicos rabes e a arte de governar dos haus e dos buganda seria inveno dos
invasores brancos (Davidson, 1959; Lugard, 1905; Randall-MacIver, 1906, Sanders,
1969; Mallows, 1984).
Esta tendncia aparece tambm noutros campos. Dois botnicos franceses, A.
Chevalier, em 1938, e R. Portres, na dcada de 1950, sugeriram que o continente
africano poderia ter sido, desde muito cedo, o lugar ideal para a aclimatao de
plantas (ver, por exemplo, Portres, 1950 e 1962). Com base em dados lingusticos, o
antroplogo G. P. Murdock apresentou uma proposta semelhante acerca da
complexidade das colheitas sudanesas (Murdock, 1959). Estas hipteses foram
postas de parte e, hoje em dia, o ponto de vista de longe mais popular sobre as
origens da agricultura de cereais na frica subsaariana o de que esta seria o produto
da migrao humana ou de alguma forma de difuso de cultura ou de um estmulo
proveniente do sudoeste da sia (Desmond Clark e Brandt, 1984:111; ver tambm
Reed, 1977).
Passemos a um ltimo exemplo. O trabalho de M. Griaule e dos seus discpulos no
pas dogon demonstrou a complexidade do conhecimento astronmico deste povo e
do seu simbolismo (ver, por exemplo, Griaule, 1948, 1952, Griaule e Dieterlen, 1965,
1976; Dieterlen, 1941; Heusch, 1985). Carl Sagan, professor de Astronomia na
Universidade de Cornell, assumiu a tarefa de verificar a validade da cosmologia dos
dogon. Sagan comea por registar a sua surpresa: Contrastando com quase todas as
sociedades pr-cientficas, os dogon sustentam que os planetas, assim como a Terra,
giram sobre os seus eixos e em torno do Sol... (Sagan, 1983:81). Estranhamente, em
vez de recorrer documentao produzida por Griaule e pelos seus discpulos, Sagan
explora um certo Temple que resumiu as descobertas de Griaule: Os dogon vo mais
longe. Sustentam que Jpiter tem quatro satlites e que Saturno est rodeado por um
anel... Ao contrrio de todos os astrnomos que antecederam Kepler, diz-se que os
dogon representam correctamente os planetas a moverem-se em rbitas elpticas e
no circulares (1983:81). Para Sagan, o mais impressionante parece ser o seguinte:

[Os dogons] defendem que [Sirius] tem uma estrela companheira escura e
invisvel que traa uma rbita em torno de Sirius ... a cada 50 anos. Afirmam
que a estrela companheira muito pequena e muito pesada, formada por um
metal especial chamado 'sagala que no existe na Terra. O facto notvel que
a estrela visvel possui uma extraordinria estrela companheira escura, Sirius
B, que descreve uma rbita elptica em redor daquela a cada 50,04 0,09
anos. Sirius B o primeiro exemplo de uma estrela an branca descoberta pela
moderna astrofsica. A sua matria encontra-se num estado denominado
relativamente degenerado que no existe na Terra e que, uma vez que os
electres no esto vinculados ao ncleo dessa matria degenerada, pode ser
adequadamente descrita como metlica. (Sagan, 1983:83).
Como poderemos explicar o conhecimento astronmico dos dogon? Sagan avana
uma hiptese: Imagino um visitante gauls junto do povo dogon ... Pode ter sido um
diplomata, um explorador, um aventureiro ou um precursor da
antropologia... ( 1983:87 ). Este homem leu, ou talvez ainda tenha, um exemplar do
livro de Sir Arthur Stanley Eddington, The Nature of the Physical World, publicado
em 1928, em que a densidade de estrelas ans brancas discutida.
A conversa transforma-se numa lio de astronomia. Sirius a estrela mais
brilhante do cu. Os dogon deliciam o visitante com a sua mitologia sobre
Sirius. Depois, sorrindo educadamente, expectantes, questionam o visitante
sobre o que poder significar o seu mito sobre Sirius... Sendo a companheira
an branca de Sirius um sucesso da astronomia actual, o viajante troca um
mito espectacular por um mito corriqueiro. Depois de partir, o relato do
visitante recordado, recontado e finalmente incorporado no corpo da
mitologia dogon. Quando Marcel Griaule realiza inquritos sobre mitologia
nas dcadas de 1930 e 1940, depara-se com o prprio mito europeu sobre
Sirius, que agora lhe era devolvido. (Sagan, 1983:88).
Tudo isto pura especulao. Se Sagan tivesse consultado cuidadosamente fontes de
conhecimento reconhecidas (por exemplo, Griaule, 1948; Dieterlen, 1971; Griaule e
Dieterlen, 1965), no teria confundido factos e nveis simblicos para manter o seu
argumento sobre um um ciclo perfeito de um mito... Assinalemos trs factos. Em
primeiro lugar, o ciclo orbital de Sirius B objecto de uma analogia e reflectido na
celebrao do sigui, um ritual introduzido por Dyongu Seru, um antepassado mtico
dos dogon. Todos os sessenta anos, celebra-se um perodo simblico que integra os
cinquenta anos da revoluo de Sirius B (para os dogon, a estrela de fnio),
acrescidos de mais dez anos, o que faz o ritual coincidir com o antigo sistema de
numerao mand de sessenta anos e com os seus smbolos esotricos (Dieterlen,
1971: 2-3). O ltimo ritual sigui ocorreu em 1967 e foi filmado por J. Rouch e G.
Dieterlen e lanado com o ttulo La Caverne de Bongo (1969, 35 mm. Cor). O
anterior foi em 1907 e, antes deste, em 1847. O rito celebrado sob o 'signo da
estrela de fnio. Na verdade, essa companheira de Sirius a representao no cu
da pequena semente de fnio... (Heusch, 1985:147). Em segundo lugar, para
podermos validar a hiptese de Sagan, teramos de demonstrar que, de facto, um
viajante europeu se apressou a visitar a regio dos dogon, logo depois da descoberta
do movimento sinusoidal de Sirius feita por F. W. Bessel em 1844. Deve t-lo
ensinado bem aos dogon que logo o integraram nos seus mitos, a ponto de funcionar

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perfeitamente dentro do conjunto dos principais smbolos fundadores, a tempo do

ritual de 1847. Em terceiro lugar, a suposio anterior parece difcil de sustentar, uma
vez que, na cincia ocidental, Sirius B foi efectivamente descoberta em 1862 por A.
G. Clark. Os dogon j tinham usado o simbolismo do fnio nos rituais de 1847 e
1787. Os especialistas em civilizaes orais podem facilmente confirm-lo. Ao
mesmo tempo, deveriam avaliar a credibilidade histrica e a condio de Dyongu
Seru que, segundo a tradio dogon, tanto o responsvel pela perda da
imortalidade quanto o criador do ciclo sigui (Heusch, 1985; Griaule e Dieterlen,
1965). Por outro lado, considero ainda outro problema: o conceito de sagala dos
dogon, um metal que no existe na terra e que constitui a essncia da companheira de
Sirius, est fortemente ligado ao ciclo mtico do sigui. Parece assim remontar a uma
poca relativamente longnqua da histria do ritual, enquanto na cincia ocidental a
hiptese da natureza relativamente degenerada de Sirius B s foi avanada pela
primeira vez na dcada de 1930. Nessa altura, a maioria dos cientistas no aceitava
ainda o conceito que, alis, foi proposto por um acadmico indiano, S.
Chandrasekhar.
Para concluir este longo exemplo de um etnocentrismo epistemolgico: suponho que
se tornou agora claro quo controversa a hiptese de Carl Sagan. Resumindo: em
primeiro lugar, no acredito que os dogon tenham adquirido o seu conhecimento
sobre astronomia atravs de extraterrestres. A m-f (no sentido de Sartre) com que
Sagan destri as teses e fantasias de E. von Daniken, que reivindica essa ideia em
Chariots of the Gods (Nova Iorque, 1970) e Gods from Outer Space (1978, Nova
Iorque), faz-me suspeitar que Sagan e von Daniken esto provavelmente mais
prximos um do outro do que eles prprios suspeitam. Em segundo lugar, a forma
como Sagan trata os dogon ilustra bem o poder de uma vontade de verdade. Uma
metfora pode aplicar-se a este caso. Imaginemos um terico imerso na geometria
euclidiana. Pensa, acredita e escreve sobre a impossibilidade de sistemas noeuclidianos. Com efeito, estes encarnariam a possibilidade de contradies incrveis,
como a realidade intelectual de uma verdade intrnseca (por exemplo, um teorema
validado pela geometria euclidiana), o que seria, simultaneamente, um erro
extrnseco, ou seja, uma proposio negada de forma vlida segundo a lgica de uma
geometria no-euclidiana. Como sabemos, existem coisas como geometrias noeuclidianas. Assim, a minha metfora poderia, pelo menos, tornar-se um smbolo:
pode no fazer de todo sentido reduzir sistemas no-euclidianos a euclidianos, uma
vez que os sistemas emergem de postulados e conjuntos de axiomas radicalmente
diferentes.
Em suma, embora a hiptese de Carl Sagan tenha sido apresentada na segunda
metade do sculo XX, ela pertence ao raciocnio do sculo XIX acerca dos
primitivos. Em nome do poder e do conhecimento cientfico, revela de forma
surpreendente o que no prximo captulo definirei como um etnocentrismo
epistemolgico, nomeadamente, a crena de que cientificamente no h nada a
aprender com eles," a menos que j seja nosso ou venha de ns.

Os exploradores no revelam a alteridade. Comentam sobre antropologia," isto , a

distncia que separa a selvajaria da civilizao segundo a linha diacrnica do
progresso (ver Rotberg, 1970). R. Thornton afirma que a descoberta da frica foi
tambm uma descoberta para o papel. Se os grandes viajantes vitorianos nada
tivessem escrito, no diramos hoje que tinham descoberto qualquer coisa. No
entanto, de um ponto de vista estrito, parece difcil provar de forma convincente que
Livingstone, Stanley, Burton, Grant, Speke e outros embarcaram neste
empreendimento apenas pelo texto (Thornton, 1983: 509). Outros estudiosos podem
invocar outros motivos, como os motivos clssicos da curiosidade, da coragem, da
generosidade, do desprezo (Killingray, 1973: 48).
De qualquer forma, o texto do explorador no inventivo em termos
epistemolgicos. Segue um caminho prescrito por uma tradio. Os relatos de
expedies apenas estabelecem uma representao muito concreta e vvida daquilo
que as pinturas e as teorias do progresso social tinham vindo a postular desde o
perodo barroco. Relativamente ao que o texto do explorador revela, este nada
acrescenta s razes visveis e recentes para validar uma disciplina j definida de
modo significativo pelo Iluminismo (Lvi-Strauss, 1973:45-56). A novidade reside no
facto de o discurso sobre os 'selvagens ser, pela primeira vez, um discurso em que
um poder poltico explcito pressupe a autoridade de um conhecimento cientfico e
vice-versa. O colonialismo torna-se o seu projecto e pode ser pensado como uma
duplicao e uma realizao do poder dos discursos ocidentais sobre a diversidade
humana.
O desenvolvimento da antropologia, que at ao final do sculo XVIII fora procurado
nas narrativas de viagem, sofre agora uma viragem radical. Doravante, evoluir para
um sistema poltico poder-saber claramente visvel. Como Foucault afirma:
[] a etnologia tem, com efeito, as suas razes numa possibilidade que
pertence propriamente histria da nossa cultura; mais ainda, sua relao
fundamental com toda a histria... H uma certa posio da ratio ocidental que
se constituiu na sua histria e que funda a relao que pode estabelecer com
todas as outras sociedades... Isto no quer dizer, evidentemente, que a situao
colonizadora indispensvel etnologia: nem a hipnose, nem a alienao do
paciente na personagem fantasmtica do mdico so constitutivas da
psicanlise; mas, tal como esta ltima s pode ser estabelecida atravs da
violncia calma de uma relao singular e da transferncia que reclama,
tambm a etnologia s pode assumir as suas dimenses prprias atravs da
soberania histrica - sempre contida, mas sempre actual - do pensamento
europeu e da relao que a pode confrontar, tanto com todas as outras culturas,
como consigo mesma. (Foucault, 1966: 388)

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Gnese africana
Gostaria de recorrer expresso gnese africana de Frobenius (1937) para formular
hipteses sobre o locus epistemolgico da inveno da frica e o seu significado nos
discursos sobre a frica.
A gnese da cincia antropolgica ocorreu no quadro da ideologia mercantilista.
Sabemos que durante o sculo XVIII, como G. Williams referiu, as colnias
possuam... valor na medida exacta em que traziam benefcios materiais
metrpole. (1967: 17-30). Por outro lado, durante este mesmo sculo que,
paradoxalmente, surgem as primeiras interpretaes dos 'selvagens propostas pelos
cientistas sociais do Iluminismo (Duchet, 1971). Concordo plenamente com R. L.
Meek quando este afirma que, se olharmos para a sua obra, o que sobressai so as
suas virtudes, no os seus vcios, as suas intuies brilhantes, no os seus ocasionais
lapsos lgicos, a sua ousadia e inovao, no o seu dogmatismo (1976:242 ). Para
defender este argumento, Meek cita The Rise of Anthropological Theory (1968) de
Marvin Harris, The Aztec Image in Western Thought (1971) de Benjamin Keen e The
Idea of Progress (1958) de Sidney Pollard. Posso acrescentar Anthropologie
structurale II (1973) de Claude Lvi-Strauss e Anthropologie et histoire au sicle des
Lumires (1977) de M. Duchet.
O problema que durante este perodo tanto o imperialismo como a antropologia
ganhavam forma, possibilitando a reificao do primitivo. A chave a ideia de
Histria com um H maisculo, que primeiro integra a noo de providentia de Santo
Agostinho e, mais tarde, se manifesta na evidncia do social-darwinismo. Evoluo,
conquista e diferena tornam-se sinais de um destino teolgico, biolgico e
antropolgico que atribui s coisas e aos seres tanto os seus lugares naturais como a
sua misso social. Os tericos do capitalismo, como Benjamin Kidd e Karl Pearson,
em Inglaterra, Paul Leroy-Beaulieu, em Frana, Friedrich Naumann e Friedrich von
Bernhard, na Alemanha, assim como os filsofos, comentam dois paradigmas
principais e complementares. Estes so a superioridade inerente raa branca e,
como j foi explicitado na Filosofia do Direito de Hegel, a necessidade de as
economias e estruturas europeias se expandirem para as zonas virgens do mundo
(Mommsen, 1983).
A partir deste momento, vrias escolas de antropologia desenvolveram modelos e
tcnicas para descrever o primitivo de acordo com tendncias em mutao no
mbito da experincia ocidental. Estas diferentes tendncias podem ser facilmente
explicadas a partir de dois ngulos. O primeiro ideolgico e diz respeito relao
entre a projeco de conscincia de um indivduo, as normas seguidas pela sociedade
a que pertence e o grupo social ou cientfico dominante (ver, por exemplo,
Baudrillard, 1972:174). Por outro lado, a partir do final do sculo XVIII, as cincias
naturais passaram a servir de modelos para a aplicao progressiva e vacilante das
cincias sociais (Duchet, 1971: 229-473). In concreto, pensamos nos interesses
ideolgicos dos estratos sociais que so privilegiados, de diversas formas, dentro de

um sistema poltico, privilegiados, na verdade, pela sua prpria existncia (Weber,

1978: 920). Por outro lado, a exortao de Aristteles ao estudo dos seres no plano
da Natureza (Animal, I, 5) tornado num objecto da matemtica (Veyne, 1984:63).
Novas grelhas metodolgicas ligam factos sociais a fenmenos fsicos. Leis de
organizao e distribuio estrutural, padres de desenvolvimento individual ou
colectivo so responsveis por transformaes histricas. O cientista social tende a
imitar o naturalista e a congregar os comportamentos sociais e as culturas humanas
em paradigmas cientficos. Estes, na verdade, permanecem subsumidos ao que
definido como o objectivo do conhecimento. Paul Veyne fez recentemente algumas
declaraes enfticas sobre a confuso que resulta deste legado:
Buffon achava que a mosca no deveria ocupar um lugar mais importante nas
preocupaes do naturalista do que aquele que ocupa na natureza; por outro
lado defendeu a importncia do cavalo e do cisne... Mas a zoologia mudou
muito desde ento e, depois de Lamarck ter defendido a causa dos animais
inferiores, todo e qualquer organismo se tornou interessante para a cincia.
Weber indignava-se por o estudo da histria dos bantos ser to legtimo como
o estudo da histria dos gregos. No ripostaremos com o argumento de que os
tempos mudaram, do Terceiro Mundo e o do seu patriotismo nascente, do
despertar dos povos africanos em relao ao seu passado... [S]eria um bom
momento para percebermos que o respeito patritico deve ser o critrio do
interesse intelectual e que os africanos tm mais razes para desprezar a
antiguidade grega do que os europeus tiveram para desprezar a antiguidade
banto. (Veyne, 1984:62).
Ao nvel da organizao dos discursos, estes dois factores o impacto da ideologia e
o modelo das cincias naturais podem servir de guias para a relativa unidade
epistemolgica das cincias sociais desde o sculo XIX. Por exemplo, seria fcil
traar um paralelo entre a filologia e a antropologia. De forma errada, tendemos hoje
a considerar a primeira e, em particular, um dos seus ramos, a lingustica, como mais
cientfica do que a ltima. O historicismo de Morgan em Systems of Consanguinity
and Affinity of the Human Family (1871) liga-se ao positivismo de Max Mller em
Lectures on the Science of Language (1861 e 1864), em que a fidelidade
Stammbauntheorie (teoria da rvore genealgica) de August Schleicher integrada
nos pressupostos gerais de Darwin. Da mesma forma, a Wellentheorie (teoria das
ondas), central na obra de J. Schmidt (por exemplo, em Die
Verwandtschaftsverhltnisse der Indo-Germanischen Sprachen, 1872), assemelha-se
perspectiva difusionista na antropologia de Ankermann, Frobenius e Graebner. Os
princpios da associao e da diferena evocados por Boas e Lowie assemelham-se a
muitas hipteses no campo filolgico, de que so exemplo as interpretaes da
analogia dos Junggrammatiker (neo-gramticos) para a evoluo da linguagem, o
trabalho de Meyer-Lbke ou as perspectivas abertas por H. Schuchardt em ber die
Lautgesetze, cujo o conceito principal de Sprachmischung (mistura de lnguas)
implica a necessidade de subordinar leis gerais, tais como as promovidas pelos
discpulos de Darwin, complexidade e alteridade dos objectos descritos e
estudados.

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No pretendo afirmar que existe uma dependncia genealgica inquestionvel ou

uma ligao sincrnica bvia entre estas teorias. evidente, por exemplo, que
Schuchardt trata amplamente da comparao multidimensional, ao passo que Boas a
evita. Por outras palavras, o que pretendo dizer que que a antropologia e a filologia,
assim como todas as cincias sociais, apenas podem ser efectivamente
compreendidas no mbito da sua possibilidade epistemolgica. As histrias destas
cincias, bem como as suas tendncias, verdades e experincias, derivadas de um
determinado espao, falam a partir dele e, principalmente, sobre ele. Dito isto,
poderamos tambm concordar que, desde a antropologia de Buffon, Voltaire,
Rousseau e Diderot at aos estudos mais modernos, como o estudo de J. Favret-Saada
sobre bruxaria em Frana (1977), a preocupao fundamental da antropologia no
tanto a descrio de sociedades primitivas e das suas realizaes, como a questo
das suas prprias motivaes e da histria do campo epistemolgico que a tornam
possvel e em que floresceram enquanto discurso filosfico retrospectivista ou
perspectivista (ver Sebag, 1964; Diamond, 1974). Assim, o etnocentrismo tanto a
sua virtude quanto a sua fraqueza. No , como alguns acadmicos pensaram, um
deslize infeliz, nem um acidente estpido, mas um dos sinais mais importantes da
possibilidade da antropologia.
Alguns pensadores, como Lvi-Strauss, achavam que estudar a diversidade de
culturas reduzia o peso da ideologia e permitia aos antroplogos combater falsidades
como as relacionadas com a superioridade natural de algumas raas e tradies
relativamente a outras. Deste ponto de vista tico, alguns acadmicos questionaramse sobre a possibilidade de pensar uma cincia antropolgica sem etnocentrismo (por
exemplo, Leclerc, 1972). Como provaram o funcionalismo e o estruturalismo, so
certamente possveis as obras que parecem respeitar as tradies indgenas. E
poderamos esperar mudanas ainda mais profundas na antropologia, como prope R.
Wagner (1981). Mas, at agora, parece impossvel imaginar uma antropologia sem
uma ligao epistemolgica ao Ocidente j que, por um lado, aquela no pode ser
completamente desligada do campo da sua gnese epistemolgica e das suas razes e,
por outro lado, como cincia que , depende de um enquadramento preciso, sem o
qual no h qualquer cincia, nem mesmo antropologia.
Distingo dois tipos de etnocentrismo: uma filiao epistemolgica e uma ligao
ideolgica. Na verdade, elas so muitas vezes complementares e inseparveis. A
primeira uma ligao ao episteme, ou seja, uma atmosfera intelectual que confere
antropologia o seu estatuto como discurso, a sua importncia como disciplina e a sua
credibilidade como cincia no campo da experincia humana. A segunda uma
atitude intelectual e comportamental que varia de indivduo para indivduo.
Basicamente, esta atitude , a um tempo, consequncia e expresso de uma ligao
complexa entre a projeo da conscincia do investigador, os modelos cientficos
vigentes e as normas culturais e sociais da sua sociedade. Assim, em relao ao
sculo XVIII, por exemplo, poderamos pensar nas diferenas existentes entre
Goguet, Quesnay e Helvtius, independentemente da substncia das suas
interpretaes sobre os estdios de evoluo (ver Duchet, 1971; Meek, 1976).

Frobenius e Lvy-Bruhl tambm divergem entre si e o seu etnocentrismo , por sua

vez, bastante diferente do etnocentrismo de Michel Leiris, Margaret Mead, ou Carl
Sagan, por exemplo. Poderia afirmar que a filiao epistemolgica mantm e sustenta
a antropologia como um sistema de conhecimento e uma cincia em
desenvolvimento; o etnocentrismo cultural explica as mudanas ideolgicas e as lutas
na histria e na prtica da cincia social como disciplina.
O facto de a civilizao universal ter tido durante muito tempo origem no
centro europeu manteve a iluso de que a cultura europeia foi, de facto e por
direito, uma cultura universal. A sua superioridade sobre outras civilizaes
parecia fornecer a prova emprica deste postulado. Alm disso, o encontro com
outras tradies culturais foi, em si mesmo, resultado desse avano e, de uma
forma mais geral, da prpria cincia ocidental. No foi a Europa que inventou
a histria, a geografia, a etnografia e a sociologia nas suas formas cientficas
explcitas? (Ricoeur, 1965: 277)
Na experincia colonizadora, a juno destes dois tipos de etnocentrismo tendia,
quase naturalmente, a ser total, quer no discurso do poder, quer no discurso do
conhecimento, a ponto de transformar a misso da disciplina num empreendimento
de aculturao. E o antroplogo decidia tomar a seu cargo o controlo dos processos
evolutivos: A antropologia, que costumava ser o estudo dos seres e das coisas
atrasadas, graduais e anteriores confronta-se agora com a difcil tarefa de registar
como o 'selvagem se torna um participante
activo da civilizao
moderna (Malinowski, 1938: vii).
Ainda assim, claro que, desde o incio do sculo XIX, os relatos dos exploradores
foram teis para a abertura do continente africano aos interesses europeus. Mitos
sobre 'selvagens bestiais," esplendores brbaros," ou o tmulo do homem branco
condiziam muito bem com a teoria da casa do tesouro tropical," as promessas do
Eldorado, ou a Nova Ofir, bem como com os princpios humanitrios para a extino
do trfico de escravos e para a cristianizao e civilizao dos africanos (Hammond e
Jablow, 1977; Leclerc, 1972 ).
As teorias sobre a expanso colonial e os discursos sobre a primitividade africana
enfatizam a historicidade e a promoo de um modelo especfico de histria. Dito de
outro modo, Journal of a Mission (1815) de Mungo Park ou o relato de Richard e
John Lander (1838) abordam fundamentalmente as mesmas questes que R. E.
Burton, V. L. Cameron, H. M. Stanley e D. E. Lugard exprimiram por palavras
diferentes, questes essas em que a antropologia do sculo XX se concentrou. esta
a discrepncia entre civilizao e Cristianismo," por um lado , primitivo e
paganismo, por outro, e os meios de evoluo ou converso da primeira para a
segunda fase. Deste ponto de vista, pode dizer-se que a teoria programtica de J.
Chaillet-Bert sobre as etapas de colonizao (agricultura, comrcio, indstria), por
exemplo, tem o mesmo significado que a viso de Lugard sobre a presena europeia
em frica. O que ambos propem uma explicao ideolgica para forar os
africanos a uma nova dimenso histrica. Afinal, os dois tipos de discursos so

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fundamentalmente redutores. Nem falam sobre a frica, nem sobre os africanos,

justificando antes o processo de inveno e conquista de um continente, nomeando a
sua primitividade ou desordem," bem como os meios subsequentes da sua
explorao e mtodos para a sua regenerao.
Na verdade, a questo poder ser um pouco mais complicada e tambm dramtica
para o poder imperial do Mesmo, se levarmos em conta, por exemplo, o pensamento
de Ricoeur sobre a emergncia do Outro na conscincia europeia:
Quando descobrimos que h vrias culturas, em vez de uma s e,
consequentemente, no momento em que reconhecemos o fim de um tipo de
monoplio cultural - seja ele ilusrio ou real - somos ameaados com a
destruio de nossa prpria descoberta, torna-se possvel, de repente, que
existam apenas outros, que ns mesmos sejamos um outro," entre outros.
Tendo desaparecido todos os meios e fins, podemos vaguear pelas civilizaes
como se fossem vestgios e runas. Toda a humanidade se torna uma espcie
de museu imaginrio: onde ir este fim-de-semana? Visitar as runas de Angkor
ou passear no Tivoli de Copenhaga? (Ricoeur, 1965: 278).
Alm dos juzos angustiados de Paul Ricoeur, h a assinalar o ainda forte esprito
antropolgico do pequeno livro de N. Barley, Adventures in a Mud Hut (1984). Em
1978, Barley decidiu dedicar-se aos dowayos, um grupo de pagos da montanha, no
Norte dos Camares, estranhamente negligenciado... Eram interessantes [para ele]:
tinham, por exemplo, cultos com crnios, prticas de circunciso, uma linguagem
assobiada, mmias e a reputao de serem recalcitrantes e selvagens (1984: 13). O
resultado uma breve memria que h dez anos atrs teria sido classificada como
arrogante ou, na melhor das hipteses, desrespeitosa do trabalho de campo e das
pessoas descritas. Por entre comentrios sobre a verso [dos dowayos]
profundamente africanizada de Marianne, a herona revolucionria francesa (1984:
17) e o facto de ser ridculo que em frica as pessoas de diferentes raas sejam
capazes de se relacionar de forma fcil e no complicada (1984:21), extramos
lies incmodas. Entre elas, as duas seguintes resumem o interesse cientfico do
projecto. A respeito de todo o negcio da antropologia, afirma o autor:
Francamente, parecia ento, como agora, que a justificao para o trabalho de
campo, assim como para todo o esforo acadmico, reside no numa
contribuio individual para a colectividade, mas antes num propsito egosta.
Tal como a vida monstica, a investigao acadmica s tem, na verdade, a ver
com o aperfeioamento da alma individual. Pode ser que serva algum
propsito mais amplo, mas no deve ser julgado apenas com base nesses
motivos. (Barley, 1984:10)
Relativamente aos dowayos, as aventuras de Barley numa cabana de lama deram-lhe
razes para acreditar que na tentativa de compreender o ponto de vista dos dowayos
sobre o mundo, testara a relevncia de certos modelos muito gerais de interpretao e
simbolismo cultural. Em geral, resistiam bastante bem e eu sentia-me muito mais
feliz com o seu lugar na ordem das coisas (1984:188).

Tratar-se-ia, como escreveu um crtico no jornal The Daily Telegraph, de

provavelmente o livro mais engraado publicado nesse ano, avaliao que, desde
ento, tem servido para publicitar o ensaio. De uma forma mais neutra, diria que este
livro epistemologicamente importante. Ilustra, de modo convincente as duas
dimenses do etnocentrismo nas cincias sociais que descrevi anteriormente: a
pertinncia da projeo da conscincia de um indivduo e a percepo de uma
disciplina, do ponto de vista normativo, da sua prtica e histria; comenta-se a si
mesma a partir de um modelo cultural paradigmtico. Barley assume uma posio
magnfica que indica alegoricamente o espao da sua introspectividade e da sua
antropologia africana: Face frica, as diferenas entre um botnico francs e um
antroplogo ingls pareciam mnimas e conversmos pela noite dentro (1984:106).
Assim, no estamos apenas a lidar com um potencial museu imaginrio, mas com
constrangimentos concretos produzidos por duas ordens principais: a dimenso
topogrfica que explica como e por que razo os discursos sobre o Mesmo e o Outro
so apresentados e uma ordem cultural que, na desordem do que parece ser hoje uma
humanidade comum, indica divises claras, fronteiras subtis e, por vezes, as
chamadas aberturas singularidade.
Suponho que agora tenha ficado claro que o problema com o texto de Barley no a
sua orientao ideolgica. Na verdade, no parece existir qualquer orientao, pelo
menos explcita, para alm do seu soberbo questionamento da antropologia como
uma questo de antigas histrias. O que, o texto revela, finalmente, um
hipercriticismo absoluto e quase amoral e uma metaforizao da interpretao
cultural. Assim, por exemplo, este estranho ingls," de regresso Europa,
redescobre a cidade eterna e anota: Percorri as ruas de Roma como um feiticeiro
dowayo, como a sua lentido sobrenatural a demarcar o seu papel ritualstico das
actividades quotidianas (1984:183). Uma vez salvo de ladres italianos e enviado
para Inglaterra pela Embaixada Britnica em Roma, uma das coisas mais importantes
de que se lembra sentir-se um estranho: uma hora depois da minha chegada, um
amigo telefonou-me apenas para dizer secamente: Olha, no sei por onde tens
andado, mas deixaste um pulver em minha casa h quase dois anos. Quando passas
l para o ir buscar? em vo que se sente que tais questes no so dignas das
preocupaes de um profeta regressado (1984:186). Com efeito, uma configurao
topogrfica justifica o discurso de Barley, e um ambiente cultural poder explicar o
seu vcio por bolos com creme e pela antropologia. Quanto sua mensagem
impressionista, ela corresponde a uma impressionante lio modernizada sobre as
perguntas de Conrad em Heart of Darkness: por que que a cultura africana uma
experincia brbara? O que a civilizao europeia e em que sentido diferente?
Para se fazer uma histria dos estudos e discursos africanos , portanto, importante
observar que as transformaes aparentes dos smbolos dominantes nunca
modificaram substancialmente o sentido da converso africana, mas apenas as
polticas para a sua expresso e prtica ideolgica e etnocntrica. As categorias
intelectuais actuais podem permitir, como ficou demonstrado por Copans na sua
periodizao, uma distino entre a literatura de viagens, a etnologia e a antropologia

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aplicada (Copans, 1971). No entanto, errneo depender deste tipo de distino

terica que se preocupa com as diferenas nas polticas ideolgicas a fim de
distinguir os gneros de conhecimento africano. Os viajantes do sculo XVIII, bem
como os do sculo XIX e seus sucessores no sculo XX (procnsules coloniais,
antroplogos e colonizadores) utilizaram o mesmo tipo de sinais e smbolos e agiram
em funo deles. Durante a era colonial, estes envolveram consistentemente a
reduo das diferenas numa historicidade ocidental. Tal no implica que os
inventores ocidentais de uma gnese africana no tenham distinguido nveis e tipos
de interpretaes da frica. O autor de Ursprung der afrikanischen Kulturen, por
exemplo, pde perceber, num artigo sobre a origem das civilizaes africanas, que as
exigncias da sua disciplina no eram cumpridas pela informao dos viajantes.
Longe de darem resposta s nossas perguntas, os viajantes aumentaram em muito as
nossas dvidas (Frobenius, 1899: 637). Hoje, os melhores alunos, confrontados com
relatos contraditrios, faro perguntas pertinentes: o que que esses relatos
documentam? Ser que contribuem para um melhor conhecimento do passado
africano? Sero cientificamente credveis e aceitveis? (ver Vansina, 1961).
Respondidas correctamente, estas proposies conduziro, em princpio, a uma nova
compreenso da histria humana. Como afirmou Veyne, 'se o Homo historicus banto
foi um organismo mais primitivo do que o ateniense, tal demonstrao seria tanto
mais interessante, pois revelaria assim uma parte menos conhecida do plano da
Natureza. Em relao a saber-se pergunta formulada por Weber quantas pginas
deveriam ser dedicadas histria banto e quantas grega, a resposta simples ...
tudo depende do volume da documentao (1984: 62).
A questo colocada a que poderia explicar a possibilidade do conhecimento
antropolgico e o seu significado para a criao dos discursos africanistas e da gnose
africana. Proponho formul-la atravs de uma sntese crtica da tese de Foucault
sobre a ltima ruptura arqueolgica na epistemologia ocidental, de uma breve
interpretao da noo de pensamento selvagem em Lvi-Strauss e, finalmente, de
um apelo importncia do tema nas cincias sociais, um tema que o estruturalismo
pretende, apressadamente, ter liquidado. Estas questes filosficas relativas ao
mtodo devem, espero, confirmar a utilidade quer de uma anlise epistemolgica,
quer de uma compreenso crtica do africanismo.

Bibliografia
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