Sntese - Rev.

de Filosofia
V.

38 N. 120 (2011): 71-90

A ONTOLOGIA HEIDEGGERIANA DO CUIDADO E

SUAS RESSONNCIAS CLNICAS
(The heideggerian ontology of care and its clinical repercussions)

Zeferino Rocha *

Resumo: O presente ensaio estuda a natureza filosfica do cuidado e destaca

algumas de suas ressonncias para uma melhor compreenso do cuidado clnico.
Para tanto, o autor busca, na primeira parte, uma pr-compreenso filosfica do
cuidado analisando a fbula de Higino. Na segunda parte e no contexto da
Analtica Existencial de Heidegger, o cuidado considerado como ser do Dasein
e tem na temporalidade (Zeitlichkeit) o seu sentido ontolgico. Na ltima parte,
guisa de uma concluso, so consideradas algumas das ressonncias desta
filosofia do cuidado sobre a clnica.
Palavras-chave: Cuidado, Fbula de Higino, Sorge heideggeriana, clnica.
Abstract : The present essay examines the philosophical nature of care and
highlights some of its implications for a better understanding of clinical care. In
order to do this, the author first seeks to provide a philosophical
precomprehension of care, through the analysis of Hyginus fable. Then, within
the context of Heideggers existential analytics, care is considered as the being
of Dasein and finds its ontological meaning in temporality (Zeitlichkeit). To
conclude, some of the repercussions that the philosophy of care has on clinical
work are considered.
Keywords: Care, Hyginus fable, Heideggerian Sorge, clinical work.

* Doutor em Psicologia pela Universidade de Paris X. Professor titular (aposentado) do

Departamento de Psicologia da UFPE e professor responsvel pela Linha de Pesquisa em
Psicologia Fundamental e Psicanlise do Programa de Ps-Graduao (Mestrado e Doutorado) em Psicologia Clnica da Universidade Catlica de Pernambuco. Artigo submetido
a avaliao no dia 20/09/2010 e aprovado para publicao no dia 31/01/2011.

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Introduo

o presente ensaio, vamos refletir sobre a natureza filosfica do

cuidado e dela destacar alguns subsdios para uma melhor com
preenso do cuidado clnico. Para tanto, vou dividi-lo em duas
partes. Na primeira, partirei de uma a pr-compreenso da natureza filosfica do Cuidado, valendo-me da leitura e da interpretao da Fbula de
Higino, o poeta grego que o Imperador Caio Jlio Csar Otvio levou para
Roma, no ano 47 antes de nossa era, entre os prisioneiros de guerra, depois
de ter conquistado a Cidade de Alexandria, famosa pelas suas escolas filosficas e bibliotecas.
Na segunda parrte, veremos como, no contexto da Analtica Existencial de
Sein und Zeit, a Sorge heideggeriana definida como ser do Dasein e
ontologicamente estruturada na e pela temporalidade (Zeitlichkeit). Isso
equivale a dizer que, para Heidegger, o Cuidado tem um papel fundamental na estruturao ontolgica do ser humano e na maneira como este,
enquanto Ser-no-Mundo (In-der-Welt-sein), se relaciona com as coisas, com
os outros e consigo mesmo. Finalmente, na terceira parte, guisa de uma
concluso, refletiremos sobre os subsdios que tanto a pr-compreenso da
fbula de Higino quanto a reflexo ontolgica feita por Heidegger sobre o
Cuidado oferecem para uma melhor compreenso do cuidado clnico,
particularmente no espao da experincia psicanaltica.

I. Pr-compreenso da natureza do cuidado luz da

Fbula de Higino
Para melhor contextualizar a fbula de Higino sobre o Cuidado, vamos
apresentar rapidamente o seu autor. Todos sabemos, e a histria confirma,
que escravos gregos foram os verdadeiros educadores do povo romano,
pois como disse Horcio numa frase que se tornou clebre: A Grcia
vencida venceu seu feroz vencedor e trouxe as artes para a Roma inculta.1
A histria do escravo Higino disso uma confirmao. Anos depois de ter
sido feito prisioneiro, ele foi libertado da escravido pelo Imperador Augusto
e nomeado diretor da Biblioteca Palatina, o que lhe deu oportunidade de
escrever vrias obras sobre os deuses e as pessoas ilustres da Cidade de
Roma. Entre essas obras, tem um lugar de destaque o livro sobre as Fbulas ou Genealogias, em que foram reunidas cerca de 300 fbulas e mitos da
tradio grega e latina. Entre elas, destacou-se pela simplicidade da forma
1
Graecia capta ferum victorem coepit et artes intulit agresti Latio, HORATIUS, Epistula
II, 1. V, 156.

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e riqueza do contedo, a fbula de n 220 sobre a Cura. O termo latino

cura usado por Higino, embora possa ter muitos significados, pode ser
corretamente traduzido para o portugus tanto pela palavra cuidado quanto pelos termos preocupao, angstia, inquietao e solicitude.
Na litaratura latina, a palavra fabula muitas vezes indiferentemente
empregada no lugar da palavra mythus.2 Por isso, a fbula de Higino sobre
o Cuidado por alguns estudiosos considerada como uma verdadeira
narrao mtica. Leonardo Boff sugere que ela seja chamada de fbula-mito
e justifica sua opinio, afirmando que nela encontram-se figuras mitolgicas greco-latinas de grande significao simblica.3 Como quer que seja,
nesta fbula, ou mito, que vamos primeiramente buscar uma pr-compreenso da natureza do Cuidado, pois na sua dimenso simblica, o mito
revela (e porque revela, vela tambm e esconde) uma forma de compreenso e de inteligibilidade, diferente daquela elaborada pelo nosso conhecimento racional e filosfico.
Colocando-me na perspectiva da Antropologia Filosfica, eu acrescentaria
que a pr-compreenso uma modalidade de conhecimento, marcada pelo
contexto histrico cultural em que concebida, bem como pela imagem,
que, neste contexto, o homem tem de si mesmo e que o mito transmite pela
mediao da linguagem dos smbolos.4
Esta forma de conhecimento, que precede o conhecimento racional e filosfico, pode ser articulada e comparada ao que Maurice Merleau-Ponty descreveu, na esteira do que Husserl chamou de Lebenswelt, 5 vale dizer, Mundo
da vida, como uma experincia vivida de Mundo, experincia que antes de
ser pensada, ou cientificamente elaborada, primeiramente vivida. De fato,
o homem vive, v, maravilha-se diante das paisagens, montanhas, vales e rios
e, somente depois, escreve seus livros de geografia. O Mundo qui est djl, que j est al, no constitudo pelos seus pensamentos nem pelo seu
imaginrio, ele o meio natural de todos os pensamentos e de todos os
sonhos e de todas as fantasias criadas pela imaginao criativa do homem e,
nesta experincia de Mundo, o homem comea a existir.6
A linguagem simblica do mito
A partir dessas experincias imediatas vivenciadas no Mundo, as fbulas
e os mitos, numa linguagem rica de smbolos, primeiramente nos falaram
sobre as origens dos deuses e do mundo. Por isso, o mito, na sua dimenso
Cf. DOWDEN, Ken. Os Usos da Mitologia Grega (1994), p. 16.
BOFF, Leonardo. Saber cuidar (1999), p. 55.
4
VAZ, Henrique de Lima, Antropologia Filosfica I (1991), p. 159.
5
HUSSERL, Edmund. Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale
Phnomenologie (1992).
6
MERLEAU-PONTY, Maurice. Phnomnologie de la Perception (1945).
2

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simblica, tem muito a nos dizer, pois ele uma linguagem de smbolos, e,
como lembra Paul Ricoeur, le symbole donne penser, ou seja, o smbolo
faz pensar.7 O prprio Ricoeur esclarece de que modo se deve entender esse
aforisma. O smbolo faz pensar porque, embora nele tudo seja dito em
enigma, sua linguagem simblica pode e deve ser trabalhada depois no
campo do pensamento racional e filosfico. Como articular, ento, esses
dois registros epistemolgicos to diferentes e esses dois modos distintos
de conhecimento e de inteligibilidade? Este, provavelmente, o problema
central da Hermenutica, a qual, partindo da pr-compreenso daquilo
que dito na linguagem do mito e do smbolo, elabora uma compreenso
filosfica desta linguagem e, assim fazendo, possibilita que a filosofia se
revivifique por meio desse contacto com o smbolo.
Como o estudo do mito muito complexo, uma vez que pode ser estudado
sob vrios pontos de vista e em registros epistemolgicos os mais diversos,
vamos nos referir, aqui, apenas quela maneira de compreend-lo, que
proposta pela Antropologia das formas simblicas, para a qual o mito
constitui uma modalidade autnoma de conhecimento, diferente do conhecimento racional.
Quando na Grcia arcaica, aconteceu a passagem do mythos para o lgos
(que alguns helenistas designaram como o milagre grego da origem do
filosofar), o que se perdeu, para diz-lo mais uma vez com Paul Ricoeur,
no foi o mito, mas o falso lgos, ou seja, aquele que pretendia ser
explicativo do mito. O mito fala e narra pela mediao de seus smbolos,
mas no os explica. O que o mito figura e simboliza, a cincia e a filosofia
depois procuram explicar.
Ernst Cassirer, no clebre livro Filosofia das Formas simblicas, observa
que, na perspectiva da Antropologia Filosfica, os mitos so experincias
humanas, projees que o homem faz das interpretaes do seu mundo
exterior e das impresses e vivncias do seu mundo interior, transformadas em imagens, que no se resumem a metforas ou a representaes,
mas so expresses da prpria realidade.8 Uma realidade a que podemos
ter acesso primeiramente pela linguagem dos smbolos, e que, depois, a
compreenso filosfica procura explicar-lhe a natureza mais profunda.
Em resumo, para Cassirer, o universo, no qual o homem vive, um universo simblico: a linguagem, a arte, o mito e a religio so partes deste
universo e so os tecidos que tecem a rede simblica da experincia humana.9

RICOEUR, Paul. Le symbole donne penser. In Philosophie de la Volont (1960), p.

323-332.
8
CASSIRER, Ernst, Filosofa de las Formas Simblicas (1998).
9
CASSIRER, Ernst. Antropologia filosfica (1977), p. 47-51.

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A fbula de Higino sobre o Cuidado

Espero que essas reflexes sobre o mito e o smbolo nos ajudem como
reflexo introdutria para o que vamos dizer sobre a natureza do cuidado
na linguagem do mito e da filosofia. Comecemos apresentando a fbula de
Higino numa traduo que fiz do texto original latino, esforando-me para
que ela fosse uma traduo a mais literal possvel:
Cuidado, ao atravessar um rio, viu uma massa de argila, e, mergulhado em
seus pensamentos, apanhou-a e comeou a modelar uma figura. Enquanto
deliberava sobre o que fizera, Jpiter apareceu. Cuidado pediu que ele desse
uma alma figura que modelara e facilmente conseguiu. Como Cuidado
quisse dar o seu prprio nome figura, Jpiter o proibiu e ordenou que lhe
fosse dado o seu. Enquanto Cuidado e Jpiter discutiam, apareceu Terra, a
qual tambm quis que o seu nome fosse dado, a quem ela dera o corpo.
Escolheram Saturno como juiz e este equitativamente assim julgou a questo: Tu, Jpiter, porque lhe deste a alma, Tu a recebers depois de sua
morte. Tu, Terra, porque lhe deste o corpo, Tu o recebers depois que ela
morrer. Todavia, porque foi Cuidado quem primeiramente a modelou, que
ele a possua enquanto ela viver. E, agora, uma vez que, entre vs, existe uma
discusso sobre o seu nome, que ela se chame Homem, porque foi feita do
humus [da terra].10

Numa linguagem simblica de grande simplicidade e beleza, a Fbula d

um lugar de destaque ao Cuidado, na medida em que o personaliza como
uma entidade especial que passeia, pensa, reflete, imagina e tem a capacidade de criar e pode conviver, dialogar e discutir com os deuses Jpiter e
Terra. O que no de admirar, se levarmos em considerao o contexto
histrico-cultural da fbula. Na Grcia antiga, embora houvesse uma rigorosa distino entre os deuses e os homens, acreditava-se que eles participavam da ordem natural do mundo. Ainda no se tinha a ideia de um
Deus transcendente, como um Absoluto fora do tempo e do espao. Os
deuses ocupavam um lugar especial no Universo, mas esse lugar no estava fora do mundo e os deuses intervinham constantemente na vida dos
homens e isto era visto com a maior naturalidade.

10
Cura cum fluvium transiret videt, cretosum lutum sustulitque cogitabunda atque coepit
fingere. Dum deliberat quid iam fecisset, Jovis intervenit. Rogat eum Cura ut det illi
spiritum, et facile impetrat. Cui cum vellet Cura nomen ex sese ipsa imponere, Jovis
prohibuit suumque nomen ei dandum esse dictitat. Dum Cura et Jovis disceptant Tellus
surrexit simul suumque nomem esse volt cui corpus praebuerit suum. Sumpserunt Saturnum
iudicem, is sic aecus iudicat: Tu Jovis quia spiritum dedisti in morte spiritum; tuque
Tellus, quia dedisti corpus, corpus recipito, Cura enim quia prima finxit, teneat quamdiu
vixerit. Sed quae nunc de nomine ejus vobis controversia est, homo vocetur, quia videtur
esse factus ex humo. Apud Martin HEIDEGGER. Sein und Zeit (2001), p. 197-198 [traduo do autor].

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Em seguida, sempre numa linguagem simblica simples e de grande beleza,

a fbula do Cuidado narra a origem do ser humano e os elementos que
entram na sua composio: o corpo originado de Tellus, a deusa da Terra
e a alma vinda de Jpiter, o deus do Cu. Mas a estrutura fundamental
deste composto humano tem o selo de Cuidado, pois foi ele que a modelou. Para descrever o ato de modelar a figura humana, Higino empregou
o verbo latino fingere, o qual tem como principais significaes: formar,
esculpir, fazer, criar, produzir, compor (uma obra literria), imaginar, conceber, figurar. O verbo pode tambm significar: disfarar, dissimular, encobrir, esconder, fingir.11 Portanto, o ser humano foi primeiramente concebido como uma obra de arte e, logo em seguida, produzido pela imaginao criativa de Cuidado, no momento em que este, mergulhado em seus
pensamentos passeava na terra dos deuses e, atravessando um pequeno
rio, viu nas suas margens uma pequena quantidade de argila (cretosum
lutum).
Uma vez terminada a obra, e ficando Cuidado fascinado diante do trabalho que fizera, (como, alis, si acontecer aos artistas quando terminam
suas obras), ele desejou que a figura que acabara de modelar no fosse
apenas uma esttua de barro, mas fosse animada pelo sopro da vida e,
ento, pediu a Jpiter que lhe desse uma alma, que os latinos chamavam
de spiritus e os gregos de pneuma (sopro). Jpiter facilmente atendeu ao
pedido de Cuidado. Que a imagem do ser humano fosse assim simbolizada por uma figura composta de um corpo vindo da terra e de uma alma
vinda dos deuses, facilmente se compreende, pois esta era tambm a imagem de homem que os filsofos helenistas defendiam nos ltimos anos
antes de nossa era.
Mas h algo de mais interessante ainda no contexto cultural da fbula de
Higino, ou seja: na Grcia clssica e depois na Grcia helenistica, a mxima
fundamental da arte de viver e a grande regra de conduta tanto para a vida
individual quanto para a vida social, prescreviam: epimelesthai sauton, o
que vale dizer, tomar conta de si, cuidar de si, ter cuidado consigo. Esta
nfase no cuidado de si, seguramente era devida ao fato de a cultura cosmopolita da poca helenstica ter modificado completamente o modo de
viver tradicional do cidado e do povo grego em geral.
A res publica deixou de ser regida pelas Assembleias das Cidades
helnicas e passou a ser trabalho dos administradores do Imprio e, tendo
assim perdido o seu estatuto de cidado, o homem grego tornou-se um
sdito do Imperador. No encontrando mais, na Polis, a proteo que nela
antes encontrava, ele foi coagido, pela fora dos acontecimentos, a fecharse em si mesmo e a buscar, no seu ntimo, novas energias, novos contedos
11

Cf. SARAIVA, Dicionrio Latino-Portugus (1993), p. 487.

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morais e novas metas pelas quais viver. Assim, o homem descobriu-se como
um indivduo e, no contando mais com a tutela do Estado, teve que tomar,
nas suas mos, as rdeas de seu prprio destino. No de estranhar que
a Filosofia tenha descido das nvens metafsicas e se tornado uma arte de
viver.
Pois bem, foi neste contexto cultural que Higino escreveu a sua fbula.
Quando se tratou de dar um nome figura modelada por Cuidado, no
houve consenso entre os personagens da fbula, pois o deus do cu e a
deusa da terra queriam que lhe fossem dados os seus respectivos nomes.
Para dirimir a questo, apelaram para Saturno, o deus do Tempo. E
precisamente no juzo pronunciado por Saturno, em que encontramos o
que h de mais significativo na narrativa de Higino. Porque Terra deu
figura o seu corpo, ela o ter de novo depois que o homem morrer e
porque Jupter lhe deu a alma, ele tambm a ter, depois que o homem
morrer; mas como foi Cuidado que concebeu, imaginou e modelou a figura
do ser humano, esta lhe pertencer enquanto viver- quamdiu vixerit.
Isto nos convida a ir alm desta leitura pr-compreensiva da fbula e, luz
do que escreve Heidegger sobre as estruturas existenciais do Dasein no
livro Sein und Zeit, tentar uma compreenso ontolgica do Cuidado, na
medida em que ele se estrutura como ser do Dasein e revela na
temporalidade (Zeitlichkeit) o seu sentido ontolgico. Isto o que tentaremos expor, restringindo-nos ao essencial, na segunda parte deste ensaio.

II. A natureza do cuidado luz da filosofia

heideggeriana
Heidegger consagrou o sexto captulo da primeira parte do Ser e Tempo
anlise da Sorge como ser do Dasein. Antes de refletir sobre o sentido
desta tese heideggeriana, vamos primeiramente situar o Dasein no contexto da Analtica Existencial e lembrar, ento, que, para Heidegger, h uma
distino ontolgica fundamental entre o Ser (das Sein) e o ente (Das
Seiende). O Ente tudo o que vemos e conhecemos ao nosso redor. O Ser
tambm , pois os entes e as coisas so manifestaes do Ser, mas o Ser
no como o ente ou como so as demais coisas. Por isso, Heidegger
adverte que se nos contentssemos em dizer apenas que o Ser , correramos o risco de respresent-lo, muito facilmente, como um ente, segundo
o modelo do ente, o qual, quando conhecido como causa, produz seus
efeitos ou, quando conhecido como efeito, produzido pelas suas causas.12
12
HEIDEGGER, Martin. Lettre sur LHumanisme ber den Humanhismus (1957), pp.
82-83.

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Portanto, para no cair no erro de transformar o Ser em um ente, melhor

seria em vez de dizer que o Ser , afirmar que o Ser se d (Es gibt sich),
como uma abertura originria, como uma clareira ou um lugar de esclarecimento (Lichtung), onde se torna visvel a invisibilidade do Ser. Mas,
entre todos os entes que so manifestaes do Ser, destaca-se o ser humano
que Heidegger chama de Dasein, vale dizer, de ser (Sein) o a (Da), que
alguns autores traduzem de um modo interpretativo pelo termo presena.
Pois bem, o Dasein um ente que tem primazia sobre todos os demais
entes, porque, sendo um ente que fala, o nico capaz de colocar a questo
do sentido do Ser. Por esse motivo, Heidegger pensa que s pela mediao
da Analtica existencial do Dasein, possvel encontrar um horizonte de
compreenso para o sentido do Ser. Vejamos, pois, o essencial do que diz
a Analtica Existencial heideggeriana sobre o Dasein.
O Dasein um Seinknnen
Fundamentalmente, o Dasein um poder-ser (um Seinknnen), ou seja,
um conjunto de possiblidades destinadas a serem realizadas, a fim de que
o ser humano possa construir e assumir a sua existncia como um projeto,
que lhe destinado pelo prprio Ser, vale dizer, a fim de que ele, que, em
geral, vive na inautenticidade do cotidiano, perdido no anonimato do si
(man), possa conquistar-se como um si mesmo prprio e, desse modo,
viver na autenticidade. No assumindo esse projeto existencial, ele se perde na inautenticidade e na impropriedade.
Por isso, Heidegger afirma que no Dasein, o ser humano constri o seu
modo de ser, a sua existncia, a sua histria.13 Assumindo, ou no, sua
ex-istncia como projeto, ele se encontra, ou se perde e isso se deve ao
fato de o projeto que define o Dasein ter suas razes ltimas no destino
do Ser (im Geschick des Seins).14 Dito com outras palavras: Enquanto
existente, o homem assume o seu ser-o-a (Da-sein), na medida em que
assume, no cuidado, o Da-sein como esclarecimento do Ser (als die Lichtung
des Seins).15
Exatamente porque o Dasein um poder-ser (Seinknnen), seu modo de
ser no o de uma realidade objetivamente dada ou essencialmente determinada. A sua essncia situa-se na sua existncia.16 S o homem existe,
13
Entrevista de Heidegger ao Der Spiegel. In Revista Tempo Brasileiro, citada por Mrcia
de S Cavalcanti nas Notas explicativas de sua traduo brasileira de Sein und Zeit
(1989), p. 309.
14
Martin HEIDEGGER. Lettre sur LHumanisme ber den Humanismus (1957), p. 8889
15
Idem, Ibidem, p. 62-63.
16
Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz. Martin HEIDEGGER. Sein und Zeit
(2001), p. 42.

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as coisas so, mas no existem. Este privilgio, no entanto, no justifica

nenhuma dominao nem exerccio de poder do Dasein sobre os entes, pois,
ele no o senhor dos entes, mas a aceitao do dom da existncia, a
qual lhe outorga a responsabilidade e a tarefa de ser e de asumir esse dom
e de se colocar assim na proximidade do Ser (In der Nhe des Seins).17
O Dasein um Zusein, vale dizer, um a ser, um projeto a realizar, voltado
para o futuro Zukunft, mas tambm jogado (ist geworfen) na realizao desse projeto pelo prprio Ser que o destina ex-sistncia do sera (Da-sein), como sua essncia.18
Em relao aos outros entes, o Dasein tem a funo de um fundamento
(Grund). Este fundamento, porm, no uma realidade objetiva nem determinada, mas um lugar de abertura, o a (Da) do Da-sein, ou, ainda,
uma clareira, um lugar de esclarecimento (Lichtung), onde se torna visvel a fonte invisvel da revelao dos entes. Ou nas palavras do prprio
Heidegger: O Ser se d. Ele se d e se recusa ao mesmo tempo. 19 O dom
de si na abertura o prprio Ser.20 H, portanto, uma profunda comunho de pertinncia (uma Zusammengehrigkeit) entre o Dasein e o Ser.
Pastor do Ser, como poeticamente o denominou Heidegger, o Dasein
rene os entes na Casa do ser (que a Linguagem), para receberem o
dom do sentido do ser. Nas palavras do prprio Heidegger: A Linguagem
a casa do Ser. No seu abrigo, habita o homem. Os pensadores e poetas
so os vigias deste abrigo. Sua guarda a realizao da revelabilidade do
Ser enquanto pelo seu dizer eles a fazem aceder linguagem e a conservam na linguagem.21
Heidegger, porm, adverte que falar sobre a Casa do Ser no de modo
algum aplicar a imagem da casa ao Ser. Somente quando se tiver pensado a essncia do Ser, ser ento possvel pensar o que uma Casa [do
Ser] e o que habitar [na Casa do Ser].22 Todavia, no a linguagem
humana que revela o sentido do Ser. O Ser revela-se a si mesmo num
desvelamento que , ao mesmo tempo, um velamento no prprio
17
CAVALCANTI, Mrcia de S. Notas explicativas In M. Heidegger, Ser e Tempo
parte I (1989), p. 310.
18
HEIDEGGER, Martin, Lettre sur LHumanisme ber den Humanismus (1957), p.
92-93.
19
Das Sein sich gibt. Es gibt sich und versagt sich zumal. M. HEIDEGGER, (1957), p.
86-87.
20
Das Sichgeben ins Offene ist das Sein selbst. M. HEIDEGGER (1957), p. 82.
21
Die Sprache ist das Haus des Seins. In ihrer Behausung wohnt der Mensch. Die
Dekenden und Dichtenden sind die Wchter dieser Behausung. Ihr Wachen is das
Vollbringen der Offenbarkeit des Seins, insofern sie diese durch ihre Sagen zur Sprache
bringen und in der Sprache aufbewahren. M. HEIDEGGER (1957) p. 24-25.
22
Die Rede vom Haus des Seins ist keine bertragung des Bildes vom Haus auf das
Sein, sondern aus dem sachgemss gedachten Wesen des Seins werden wir eines Tages
eher denken knnen, was Haus und wohnen sind. Martin HEIDEGGER, Lettre sur
lHumanisme ber den Humanismus (1957), p. 150-151.

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desvelamento. Por isso, no fim de sua longa caminhada em busca de um

horizonte de compreenso para o sentido do Ser, Heidegger deixa entender
que a melhor atitude do homem em vista da compreenso do Ser a atitude
do silncio, e, no silncio, ouvir a revelao do Ser no abandono da
Gelassenheit, vale dizer, no abandono de uma completa disponibilidde interior. Nela, encontrar-se-ia a melhor preparao para acolher o dom da revelao do Ser. Para falar do Ser, ou da verdade do Ser, diz Heidegger, em vez
de uma expresso precipitada a linguagem exija um justo silncio.23 Mas
demos um passo a mais na anlise das estruturas existenciais do Dasein.

O Dasein, enquanto Ser-no-Mundo

Ontologicamente, ele ser-no-Mundo (In-der-Welt-sein). Ser-no-Mundo,
no entanto, mais do que situar-se no Mundo como uma coisa entre as
coisas. Ser-no-Mundo uma estrutura ontolgica fundamental, uma modalidade de ser que constitutiva do Dasein. Aqui, tambm, poderamos
falar de uma comunho de pertinncia entre Mundo e Dasein, pois no
h Dasein sem Mundo, nem Mundo sem Dasein. O Mundo constitui o
Dasein e este constitui a Mundanidade do Mundo, a Weltlichkeit, vale
dizer, a estrutura ontolgica do Mundo.
Pois bem, como se d a abertura do Mundo para o Dasein? O Dasein, como
ser-no-mundo, est sempre j lanado, o que Heidegger denomina de
Geworfenheit do Dasein, e a abertura fundamental do mundo se d para
ele atravs de uma trplice estrutura existencial, vale dizer, a disposio
afetiva, a pr-compreenso e a linguagem. Detenhamo-nos um pouco na
disposio afetiva. Primeiramente vem a disposio afetiva na qual os entes
se mostram e nos afetam sob uma certa luz, um certo colorido e em um
clima de tonalidade afetiva. A compreenso prvia antecipa as interpretaes que elaboram as possibilidades projetadas na compreenso e a linguagem regula os pronunciamentos daquilo que nos afetou e foi por ns interpretado. Essas trs dimenses da abertura do Dasein esto entrelaadas,
mas h uma ntida prevalncia das disposies afetivas, pois nossas interpretaes esto impregnadas de afeto, e, entre as disposio afetivas,
Heidegger d uma destaque especial angstia.
Para ele, a angstia um elemento constituinte da existncia do Dasein
como ser-no-mundo. S o ser humano se angustia e se angustia no por
causa de objetos que o ameaam, angustia-se pelo fato de estar no mundo,
pelo fato de ser jogado na existncia. Dito de outro modo: na angstia,
o que ameaa a prpria existncia, na qual o Dasein lanado e se sente
Vielleicht verlangt dann die Sprache weit weniger das berstrzte Aussprechen als
vielmehr das rechte Schweigen. M. HEIDEGGER (1957), p. 108-109.

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dominado por uma estranheza que , ao mesmo tempo, um sentir-se fora de

casa, uma experincia tpica da Unheimlichkeit.
Na Carta sobre o Humanismo (1957), Heidegger aproxima este sentimento de
Unheimlichkeit da experincia do esquecimento do Ser (Seinsvergessenheit).
na proximidade do Ser, na clareira do Da do Dasein que o ser humano
habita como existente. A ptria deste habitar histrico a proximidade do
Ser, e Heidegger temina suas reflexes sobre a Heimatlosigkeit do homem
atual com estas palavras de grande fora expressiva:
nesta proximidade que se realiza finalmente a deciso se, ou de que modo,
o Deus e os deuses se recusam; se, ou de que modo, a morte permanece; se,
ou de que modo, o dia do Sagrado amanhece; se, ou de que modo, neste
nascer do Sagrado, um aparecimento do Deus e dos deuses pode novamente
comear. Mas o Sagrado, nico espao essencial da divindade, que, por sua
vez, confere sozinho uma dimenso aos deuses e o Deus s aparece, quando
ao termo de uma longa preparao, o Ser se esclarece a Si-mesmo e experimentado na sua Verdade. Somente assim comea, a partir do Ser, a superao da ausncia da ptria, na qual no somente os homens, mas a essncia
do homem se perdem.24

Mas, voltemos angstia. Ela faz o ser humano sentir a finitude de sua
existncia. Por isso, na angstia que o homem encontra a possibilidade
de sair da inautenticidade em que geralmente vive, para assumir sua autenticidade. na angstia que o poder-ser do Dasein melhor se confronta
com a possibilidade de no-ser e o homem se assume com um ser-para-amorte um Sein zum Tod.
Dando um passo a mais na anlise heideggeriana da angstia, podemos
dizer que somente pela angstia que o ser humano pode ter acesso ao
Nada. O nada indiscutivelmente um dos conceitos de mais dificil compreenso na Analitica existencial heideggeriana. Tentando resumir o essencial, lembraramos que o Nada a que se refere Heidegger tanto pode ser
um Nada aniquilador que aniquila e anula o que objetivamente existe,
quanto pode tambm ser considerado como um Nada originrio, uma
dimenso misteriosa do prprio Ser.25
24
In dieser Nhe vollzieht sich wenn berhaupt die Entscheidung, ob und wie der Gott
und die Gtter sich versagen und die Nacht bleibt, ob und wie der Tag des Heiligen
dmmert, ob und wie im Aufgang des Heiligen ein Erscheinen des Gottes und der Gtter
neu beginnen kann. Das Heilige aber, das nur erst der Wesensraum der Gottheit ist, die
selbst wiederum nur die Dimension fr die Gtter und den Gott gewhrt, kommt dann
allein ins Scheinen, wenn zuvor und in langer Vorbereitung das Sein sich gelichtet hat
und in seiner Wahrheit erfahren ist. Nur so beginnt aus dem Sein die berwindung der
Heimatlosigkeit, in der nicht nur die Menschen, sondern das Wesen des Menschen
umherirren. Martin Heidegger. Lettre sur lHumanisme ber den Humanismus (1957),
p. 94-97.
25
ARAJO, Paulo Afonso de. Nada, Angstia e Morte em Ser e Tempo de Martin Heidegger
(2007).

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Esse nada originrio, portanto, to misterioso como o Ser e nenhum conceito pode represent-lo. Ele , na feliz expresso de Luis Cludio Figueiredo,
o horizonte invisvel da visibilidade do Ser.26 Pois bem, o Nada misterioso
revela-se na angstia e, ao mesmo tempo, a provoca, ele no pode ser
representado pela nossa capacidade intelectiva. Por meio da angstia, o
Dasein, suspenso diante do abismo sem fundo do nada, remetido ao vazio
da sua prpria finitude, da sua falta e da sua incompletude. No entanto, se
pela angstia o ser humano pode assumir sua autenticidade, ele pode
tambm ser tentado de querer negar o vazio e fugir do nada e procurar apoio
nos entes. Muitos dispositivos caractersticos do modo de ser imprprio e
inautntico podem ser entendidos como modos de querer evitar a angstia.
Outro passo importante na anlise do Dasein enquanto ser-no-mundo a
relao que ele estabelece com os diversos modos de ser intramundanos.
H relacionamento, sim, mas o Dasein vai sempre alm dos outros entes,
num movimento de transcendncia. Dir-se-ia que o Da do Dasein, enquanto abertura ao ser, o ndice desse movimento de transcendncia.27 Nesses
diversos modos de relacionamento do Dasein com os entes, Heidegger
distingue diversas estruturas existenciais que vo dar origem a diversos
modos de cuidado.

Diversos modos de cuidado

Ser-no-Mundo, o Dasein relaciona-se com os entes que esto disponveis e
ao alcance de suas mos, bem como com aqueles que esto dotados com
o modo de ser do Dasein. Na sua forma mais originria de manifestar-se
e de se dar nossa experincia, os entes so instrumentos ao alcance de
nossas mos (Zuhande) e a prestatividade (Zuhandenheit) os caracteriza e,
enquanto tais, eles esto inseridos no projeto do Dasein. Quando no se
encontram assim ao alcance das nossas mos (Zuhande), eles apenas se
colocam diante de ns como realidades dadas, inteiramente independentes
do sujeito. Nesses casos, em vez da Zuhandenheit , vale dizer, da
prestatividade, temos a Vorhandenheit , que se poderia traduzir por
presentidade, modalidade de presena na qual as coisas se colocam diante de ns como puros objetos, puros dados empricos.
Quando o ser humano se relaciona com os entes que esto ao alcance de
suas mos, o cuidado mostra-se sob a forma de um ocupar-se com esses
entes. Essa forma de cuidado, como um desdobramento da Sorge, chamada por Heidegger de Besorgen, que se pode traduzir por ocupao.28
Desses entes, o ser humano cuida na medida em que deles se ocupa,
26
27
28

FIGUEIREDO, Lus Cludio, Escutar, recordar, dizer (1994), p. 59.

NUNES, Benedito. A Filosofia contempornea (1991), p. 108.
HEIDEGGER, Martin, Ser e Tempo (1989), p. 312.

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inserindo-os em seu projeto existencial. Mas, o Dasein vive tambm no

Mundo com outros entes que tm um modo de ser como o dele. Nesse
caso, o Dasein um Mitdasein, que significa: um ser-a-com. Em relao
a esses outros entes, que, como o Dasein, so lanados no mundo para se
tornarem propriamente si mesmos, o cuidado toma a dimenso de uma
solicitude ou de uma preocupao ou, como diria Heidegger, de um
Frsorgen. Com esses entes, o Dasein no apenas se ocupa, mas se preocupa e para eles dirige sua ateno e deles cuida com solicitude. Esta
preocupao, no entanto, no deveria ser entendida como uma forma de
gerenciamento orientado por normas ou por modelos comportamentais
estabelecidos.29 A preocupao pode ter tambm um sentido negativo,
quando se antecipa existncia do outro, assumindo o seu lugar ou querendo substitu-lo.
O cuidado, como modo de ser do Dasein, atualiza as possibilidades de
cada um enquanto poder-ser. Esta maneira de cuidar nada tem a ver com
a inteno de dominar o outro ou de submet-lo aos caprichos de quem
dele cuida. Certamente excessos tambm acontecem no exerccio do cuidado. Sendo, por exemplo, invasivo, ele impossibilita que a outra pessoa, seja
ela prpria e possa assumir o seu si mesmo e suas possibilidades de poderser. Diante dessas possibilidades, o ser humano tem que assumir os riscos
e fazer suas prprias escolhas. A este propsito, Dulce Critelli disse, com
muita preciso:
Esse ser que somos, prprio, precisa ser aprendido, isto , precisamos aprender a deixar de ser quem somos impropriamente, para aprendermos a ser
quem, propriamente, podemos ser. Aprender a ser quem ns mesmos propriamente podemos ser, apesar, independentemente, ou mesmo por causa
dos outros. O encontro ou a aprendizagem de ser quem, propriamente, ns
somos, um acontecimento que se abre com uma compreenso, como um
dar-se conta de que fomos o que outros (quaisquer, definidos, vrios, inclusive em situaes peculiares, pessoais ou institucionais) quiseram, determinaram que fssemos, influenciaram-nos [a ser].30

Resumindo: depois de articular o Cuidado com as estruturas existenciais

dos modos de ser do Dasein, isto depois de analis-lo como um ser
lanado no Mundo, sem nada saber de suas origens e numa situao de
total abandono e desamparo, tendo que construir sua existncia privado de
todas as garantias e ciente apenas de que entre todas as possibilidades de
ser, encontra-se a possibilidade da impossibilidade que a morte; depois
de mostrar como o Dasein, na sua estrutura ontolgica de poder-ser, tem
a tarefa de realizar suas possibilidades existenciais no exerccio do existir;
depois de ressaltar que o Dasein no seu envolvimento com o Mundo estru-

29
30

LOPARIC, Zeljko, tica e Finitude (2004).

CRITELLI, Dulce, Analtica do Sentido (1996), p. 123.

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tura-se em um modo de ser que no , de modo algum, um modo de ser

isolado, mas compartilhado, pois o ser do Dasein um Ser-com (Mitsein)
e um ser-com-os-outros ( Miteinandersein); depois de afirmar que a
pefeio do ser humano, vale dizer, aquilo que ele pode escolher no
exerccio de sua liberdade com suas possibilidades mais prprias uma
realizao do cuidado,31 Heidegger, no captulo terceiro da segunda parte
do Sein und Zeit, apresenta a temporalidade (die Zeitlichkeit) como o
sentido ontolgico do Cuidado. Vejamos o essencial do que a ele nos
ensina.

A temporalidade como sentido ontolgico do Dasein

Fazendo da temporalidade um elemento constitutivo do Dasein, Heidegger
modificou a concepo popular e a noo da filosofia tradicional que sempre imaginaram o tempo como algo que se desenrola fora de ns e que
pode ser medido pelo homem. No contexto desta concepo tradicional, o
tempo uma sucesso linear de agoras, cujo eixo de sustentao o presente, uma vez que ele a parcela do tempo que nos pertence, pois o
passado j no mais est sob nosso poder e o futuro ainda no nos pertence. Aristteles deu a essa concepo do tempo uma definio filosfica que
se tornou clebre, quando, no Livro IV da Fsica, escreveu: o tempo
nmero do movimento segundo o antes e o depois.
Heidegger modifica esse modo de conceber o tempo. Este no uma sucesso linear de agoras, pois o passado e o futuro esto intimamente
interrelacionados e mutuamente entrelaados no instante presente. O passado, por sua vez, no um nunca mais. O que fomos ontem no deixa de
estar presente naquilo que somos hoje e para designar essa presena continuada do passado no presente, Heidegger forjou o termo Gewesenheit,
que a tradutora brasileira de Ser e Tempo traduziu com a feliz expresso
de o vigor de ter sido.
Nesta maneira de conceber a temporalidade, o presente tambm no se
restringe a um simples agora, pois o presente um Gegenwart e como
insinua a prpria etimologia da palavra, nele temos uma fora de atualizao, em que se misturam as tendncias ativas do futuro e as tendncias
reativas do passado. Na palavra Gegenwart, a preposio gegen, que quer
dizer contra, traduz as tendncias que se opem s mudanas do passado
e o verbo warten, que significa esperar, remete s foras que se projetam
para o que se espera depois, para o que est por vir o Zukunf, um porvir
Die perfectio des Menschen, das Werden zu dem, was er in seinem Freisein fr seine
eigensten Mglichkeiten (dem Entwurf) sein kann, ist eine Leistung der Sorge. Martin
HEIDEGGER, Sein und Zeit (2001), p. 199.

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que desde j est presente como projeto. Desse modo, na dinmica do tempo
presente, concentram-se o vigor do ter sido (o passado) e o que est por vir
(o futuro) e, na tenso dessas duas foras opostas, forma-se o instante da
deciso, no qual o homem assume, ou recusa, o projeto existencial que o
define como ser-no-mundo.
Todavia, o que decide da autenticidade ou inautenticidade da existncia
o fato de o homem, ao assumir-se como possibilidade, assumir tambm a
possibilidade da impossibilidade de todas as suas possibilidades, ou seja,
assumir-se como um Sein zum Tod, como um ser para a morte. A morte
d ao Dasein um sentido de acabamento, pois, quando ela acontece, o Da
do Dasein deixa de ser a clareira na qual se manifesta o ser dos entes.
Impossibilidade das possibilidades, a morte tambm a impossibilidade
do Dasein, porque quando ela vier no haver mais tempo e o tempo,
como vimos, constitutivo do Dasein.
Pois bem, supondo esta maneira de entender a temporalidade humana
que Heidegger pode afirmar que a unidade originria da estrutura do
cuidado reside na temporalidade.32 De fato, se como vimos antes, o Cuidado o ser do Dasein, ento se pode compreender que, no Cuidado, o
que est em jogo um poder-ser, um atualizar as possibilidades existenciais para um poder-ser mais prprio, pois na maioria das vezes o Dasein
no ele mesmo, mas se perde num prprio-impessoal.
Sendo o Dasein um ente que j sempre lanado, o cuidado tambm
abrange a vigncia do vigor de ter sido e Heidegger explica: somente porque
o Cuidado se funda na vigncia de ter sido, que o Dasein pode existir,
enquanto o ente lanado que ele . Enquanto existe facticamente (faktisch)
ele nunca passado, mas sempre vigor de ter sido, no sentido de eu sou
o vigor de ter sido ( ich bin gewesen). Heidegger ento conclui: a
temporalidade e atua na medida em que se temporaliza e se temporaliza
nos modos possveis do si mesmo. So esses modos que possibilitam a
pluralidade dos modos de ser do Dasein, sobretudo a possibilidade fundamental da existncia autntica e inautntica.33
Esta exposio do cuidado na contexto da Analtica existencial heideggeriana
restringe-se ao que me parece essencial, e de maneira nenhuma esgota o
que Ser e Tempo oferece para uma filosofia do Cuidado. Vejamos agora
algumas de suas ressonncias sobre o cuidado clnico.

32
Die ursprngliche Einheit der Sorgestruktur liegt in der Zeitlichkeit. Martin
HEIDEGGER. Sein und Zeit (2001), p. 327.
33
HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit (2001), p. 238-239.

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III. Ressonncias sobre o cuidado clnico

Destacarei, na anlise heideggeriana do cuidado, alguns subsdios para
uma melhor compreenso do cuidado clnico. Antes, porm, um esclarecimento se faz necessrio. Quando falo de subsdios heideggerianos para
uma mehor compreenso do cuidado clnico, no estou querendo dizer
que se deva aplicar clnica psicanaltica as interpretaes das diversas
estruturas existenciais do Dasein, que Heidegger, com o objetivo de conseguir uma melhor compreenso do sentido ontolgico do Ser, desenvolveu
no livro Ser e Tempo. So dois registros de saber epistemologicamente
distintos e no teria sentido querer mistur-los.
Nada nos impede, no entanto, de procurar ver se o que Heidegger diz
sobre o modo de ser do Dasein, enquanto cuidado e o que ele ensina sobre
a temporalidade enquanto unidade dos diversos modos de ser do Dasein
que estruturam as diversas formas de cuidado, pode enriquecer a maneira
de conceber o cuidado clnico. O que pretendo, ento, ver se a partir
desse enriquecimento torna-se possvel descobrir novos ngulos de compreenso e novas possibilidades de experincias para o trabalho clnico.34
inegvel, que a clnica psicanalitica fundamentalmente marcada pelo
selo do cuidado. Por mais que ela possa sofrer modificaes e adquirir
formas diferentes nas diversas culturas, s quais est sujeita, ela jamais
perde de vista que sua funo essencial cuidar do ser humano que a ela
recorre, oferecendo-lhe o acolhimento e a escuta necessrios, para que ele
no s se liberte de seus sofrimentos fsicos e psquicos, mas tambm para
que possa atualizar suas possibilidades existenciais e construir um estilo
que lhe garanta uma autntica experincia de vida.
Lus Cludio Fiqueiredo, no livro As diversas faces do cuidar, resume
muito bem esta dimenso fundamental do cuidado que marca a clnica
psicanaltica, ao destacar o cuidado consigo mesmo e com os outros como
uma forma de dar sentido s vicissistudes da existncia e ao mostrar que
o cuidado harmoniza tambm a implicao e a reserva da presena do
terapeuta que cuida nas diversas funes do cuidar, a comear pelas formas de cuidar mais fundamentais, como a sustentao inicial (o holding
winnicottiano) que garante a continuidade do existir.
Esta sustentao, no entanto, deve orientar-se para a abertura dos espaos
necessrios para que ocorram as transformaes que a vida exige. O cuidar
supe tambm que aquele que cuida saiba ter reconhecimento por tudo
aquilo que o outro faz no sentido de atualizar suas prprias possibilidades,
saiba pr limites s transgresses do desejo. Enfim, tanto na clnica como
na vida, deve-se evitar o cuidado que sufoca, pois to importante quanto
34

FIGUEIREDO, Lus Cludio Escutar, recordar, dizer (1994), p. 44.

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a implicao da presena que cuida, a sua atitude de reserva, para no

fazer do cuidado um exerccio de domnio.35
Clinicar, pois, mais do que uma ocupao profissional, dedicar-se ao
cuidado dos clientes com solicitude, desvelo e preocupao. Desse modo,
o desdobramento que Heidegger fez da Sorge (cuidado) em Besorgen (ocupao) e Frsorgen (preocupao e solicitude) abre perspectivas novas de
compreenso para uma definio da clnica psicanaltica do cuidado. E
cada cliente na sua singularidade e na singularidade de suas demandas vai
exigir de seu terapeuta, ou de seu analista, solicitude, preocupao e dedicao para fazer cada vez mais seu o seu modo de ser e de existir.
O jardineiro por mais desvelo que tenha pelas suas flores, delas se ocupa
e trabalha para que elas sejam aquilo que a natureza determinou que elas
fossem. O cuidado clnico com seres humanos diferente, porque estes no
foram determinados pela natureza a ser o que so. Eles sero o que deles
fizerem suas escolhas. No sendo determinados a ser o que so, eles podem se perder de si mesmos na errncia de seus desejos e de sua liberdade.
Hoje em dia, no faltam os que criticam o cuidado mdico, porque o mdico
de hoje, diferentemente daquele que, ontem, se chamava o mdico de
famlia, parece que faz de seu trabalho mais uma ocupao do que propriamente de uma preocupao no sentido do Frsorgen heideggeriano.
Mas esse perigo vale tambm para os analistas.
Entre os subsdios que a Analtica existencial de Ser e Tempo oferece para
uma melhor compreenso do cuidado clnico, lembremos apenas o que
nela se diz sobre a temporalidade. O que Heidegger escreve sobre o passado, enquanto modalidade do tempo que no para de passar e se repete
de um modo renovado no presente, bem como o que diz sobre o presente,
enquanto instante da deciso, em que convergem o por vir e o vigor do
ter sido, ajuda, sem dvida, a melhor compreender aquela teoria implcita
do tempo que existe nos textos freudianos. Nela, Freud oferece elementos
inestimveis, mesmo sem os teorizar, para uma viso do tempo na qual se
destaca a temporalidade histrica constitutiva da subjetividade humana.
primeira vista, a viso heideggeriana da temporalidade parece
diametralmente oposta viso freudiana do tempo. Enquanto Heidegger
ressalta a primazia do porvir, Freud destaca o papel da regresso e da fixao
na sua teoria das neuroses e, para ele, o trabalho de anlise, enquanto anlise,
procura, no passado, as causas dos distrbios psquicos. Sabemos tambm
que, contra Jung, Freud aconselhava aos analistas que se abstivessem de
traar planos, ou construir ideais, para seus analisandos.

35
FIGUEIREDO, Lus Cludio. A metapsicologia do cuidado. In L. Cl. Figueiredo. As
diversas faces do cuidar (2009), p. 131-152.

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Isso, no entanto, no justifica dizer que na anlise no se pode construir um

novo projeto de vida, ou no se pode dar prpria vida uma nova estilstica
de existncia. O importante que tal projeto seja do cliente e no do analista.
Por mais que tenha valorizado o passado, no me parece que Freud tenha
feito dele, indistintamente, a verdade daquilo que somos ou que projetamos
construir na vida. A esse propsito, parece-me muito pertinente a comparao que faz Laplanche entre o trabalho da anlise e o trabalho de luto. No
trabalho de luto, existe necessariamente uma volta ao passado, mas ela ser
mortfera se enclausurar o sujeito no vazio de sua perda ou nas recordaes
do seu passado.36
Nada ilustra melhor a interrelao do presente, passado e futuro na viso
freudiana do tempo do que a noo de Nachtrglickeit, na qual provavelmente se encontra o segredo daquilo que define a especificidade da concepo psicanaltica do tempo. Freud elaborou o conceito da Nachtrglichkeit
para explicar de que modo uma experincia vivida no passado, para a
qual, no momento em que foi vivda, nenhuma significao podia ser encontrada, pode, muito tempo depois, encontrar seu sentido e sua eficcia
pelo remanejamento de seus traos mnsicos. Portanto, o que permanece
durante tanto tempo apenas como um apelo de sentido, s depois
(nachtrglich) encontra a sua verdadeira significao.
Freud adverte que no o acontecimento em si, mas a sua lembrana que
s depois (nachtrglich) se torna patognica, ou adquire a sua eficcia
psquica. na ordem simblica dos traos mnsicos e das representaes
e no no registro da realidade emprica dos acontecimentos externos que
se d o remanejamento temporal da Nachtrglichkeit. Portanto, aquilo que
define a Nachtrglichkeit a capacidade que tem o psiquismo de reconstruir o passado no presente, remanejando suas representaes e integrando-as naquilo que define o projeto existencial de cada ser humano.
Ao determinismo psquico que, inicialmente, fascinou ao prprio Freud,
mediante o qual o presente e o futuro seriam determinados pelo passado, a
Nachtrglichkeit abre espao para uma experincia especial do tempo, na
qual o sujeito torna-se capaz de ressignificar acontecimentos passados, na
medida em que lhes pode dar novas significaes, particularmente quando
esses acontecimentos, por mltiplas razes, no puderam, no momento em
que foram vividos, ser integrados em um contexto simblico e significativo.
A esse respeito, Lus Cludio Figueiredo lembra como em determinados
casos clnicos muito difceis feridas abertas por traumas devastadores
que destroem at os recursos mais regenerativos do psiquismo -, em casos
como esses que so acontecimentos que ele designa como inconclusos e
Cf. LAPLANCHE, Jean. Le temps et lautre. In La Rvolution copernicienne inacheve
(1992), pp. 374-379.

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irrecuperveis pela memria (pois aconteceram em um momento, em que

o sujeito ainda no era capaz de poder experiment-los, no sentido de
fazer deles uma verdadeira experincia), mesmo em semelhantes casos,
pode-se, nachtrglich, isto , posteriormente, no espao e no tempo da
anlise, criar as condies para que eles terminem de acontecer e sejam
vividos e significados. Em tais casos, a Nachtrglichkeit possibilita no
apenas a reconstituio de um novo sentido, mas que tais acontecimentos
terminem de acontecer, que simplesmente aconteam e possam ser
experienciados e significados.37
Pois bem, esses dados clnicos permitem que se possa concluir que, luz
da noo freudiana do s depois (nachtrglich), enriquecida pela noo
da Zeitlichkeit heideggeriana, o cuidado clnico adquire novas dimenses
de compreenso e de inteligibilidade.

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CRITELLI, Dulce Mara. Analtica do Sentido. Uma aproximao e interpretao do
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DOWDEN, Ken. Os Usos da Mitologia Grega. Traduo Cid Kripel Moreira. Campinas-SP: Papirus, 1994.
FIGUEIREDO, Lus Cludio. Escutar, recordar, dizer. Encontros heideggerianos
com a clnica psicanaltica. Seguido de Fala e Acontecimento em anlise. So Paulo:
Escuta/Educ. 1994.
___________ Temporalidade e Narratividade nos processos de subjetivao da clnica psicanaltica. Palestra pronunciada no XXVI Congresso Interamericano de
Psicologia julho de 1997.

37
Cf. Lus Cludio Figueiredo, Temporalidade e Narratividade nos processos de subjetivao
da clnica psicanaltica. Palestra pronunciada no XXVI Congresso Interamericano de
Psicologia julho de 1997.

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_________ As diversas faces do cuidar. So Paulo: Escuta, 2009.

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