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Reflections on the Early Christian History of Religion

Erwgungen zur frhchristlichen Religionsgeschichte

Ancient Judaism and

Early Christianity
Arbeiten zur Geschichte des antiken
Judentums und des Urchristentums
Founding Editor

Martin Hengel (Tbingen)

Executive Editors

Cilliers Breytenbach (Berlin)

Martin Goodman (Oxford)
Editorial Board

Friedrich Avemarie (Marburg), John Barclay (Durham),

Pieter W. van der Horst (Utrecht), Tal Ilan (Berlin),
Tessa Rajak (Reading and Oxford),
Daniel R. Schwartz (Jerusalem),
Seth Schwartz (New York)


The titles published in this series are listed at

Reflections on the Early Christian

History of Religion
Erwgungen zur frhchristlichen
Edited by / herausgegeben von

Cilliers Breytenbach
Jrg Frey


Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Reflections on the early Christian history of religion / edited by Cilliers Breytenbach, Jrg Frey =
Erwgungen zur frhchristlichen Religionsgeschichte / herausgegeben von Cilliers Breytenbach,
Jrg Frey.
p. cm. (Ancient Judaism and early Christianity, ISSN 1871-6636 ; v. 81)
English and German.
Includes bibliographical references and index.
ISBN 978-90-04-23065-1 (hardback : alk. paper) ISBN 978-90-04-23067-5 (e-book)
1. Church historyPrimitive and early church, ca. 30-600. I. Breytenbach, Cilliers, 1954- II. Frey,
Jrg. III. Title: Erwgungen zur frhchristlichen Religionsgeschichte.
BR162.3.R44 2012

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covering Latin, IPA, Greek, and Cyrillic, this typeface is especially suitable for use in the
humanities. For more information, please see
ISSN 1871-6636
ISBN 978-90-04-23065-1 (hardback)
ISBN 978-90-04-23067-5 (e-book)
Copyright 2013 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands.
Koninklijke Brill NV incorporates the imprints Brill, Global Oriental, Hotei Publishing,
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This book is printed on acid-free paper.

In memoriam
Martin Hengel


List of Contributors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ix
Preface . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xiii
Erwgungen zu einer Geschichte der Religion des Urchristentums . . . .
Cilliers Breytenbach

Zur historischen Rckfrage nach Jesus von Nazareth: berlegungen
nach der Fertigstellung eines Jesusbuches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
Martin Hengel
Kontinuitt als historische und theologische Fragestellung:
berlegungen zu einem Forschungsparadigma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
Markus hler
Offene Fragen zur jdischen Umwelt Jesu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
Gnter Stemberger
Reflections on the Galilean Jesus in the Light of Martin Hengels Jesus
und das Judentum (Geschichte des frhen Christentums 1) . . . . . . . . 101
Sean Freyne
Eine neue religionsgeschichtliche Perspektive: Larry W. Hurtados
Lord Jesus Christ und die Herausbildung der frhen Christologie . . 117
Jrg Frey
Trinitarian Belief, Binitarian Monotheism, and the One God:
Reflections on the Origin of Christian Faith in Affiliation to Larry
Hurtados Christological Approach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
Jens Schrter



Radical Diversity? Ein Gesprch mit Larry Hurtado ber

verschiedene Formen der Christusverehrung im zweiten
Jahrhundert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
Christoph Markschies
Binitarian Worship? Zur impliziten Theologie des frhchristlichen
Gottesdienstes. Dargestellt an Justin, 1Apol. 6167 . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
Hermut Lhr
What Happened to Good News for the Poor? On the Trail of Hope
beyond Jesus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
William Loader
Die Befreiung von der Knechtschaft der Vergnglichkeit:
Anmerkungen zu den religionsgeschichtlichen Hintergrnden
von Rm 8:1922. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
Enno Edzard Popkes
Studying Fractionation in Earliest Christianity in Rome and
Ephesus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
Paul Trebilco
Ein Gott im Himmel: Zur Problematik des heidnischen
Monotheismus in der Kaiserzeit und der Sptantike . . . . . . . . . . . . . . . 335
Stephen Mitchell

Index of Scriptural and Other Ancient Passages . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351

Index of Subjects and Names . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365
Index of Modern Authors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369


Cilliers Breytenbach is Professor for the Literature, Religion and History of Early Christianity at Humboldt University Berlin (Germany) and
honorary Professor at the University of Stellenbosch (South Africa). Dr.
theol. 1983, habilitation 1986, both in Munich. He is the author of several
monographs, including Grace, Reconciliation, Concord: The Death of Christ
in Graeco-Roman Metaphors (Leiden: Brill, 2010).
Jrg Frey holds the chair of New Testament with special focus on Early
Judaism and Hermeneutics at the University of Zrich (Switzerland). 1996
Dr. theol., 1998 habilitation in Tbingen. 19981999 he was Professor for
New Testament at the University of Jena and 19992010 Professor for New
Testament and Early Judaism at the University of Munich. He has published
extensively on the Johannine literature (Die johanneische Eschatologie [3
vols.; Tbingen: Mohr Siebeck, 19972000]), on the Dead Sea Scrolls and the
New Testament in the context of Early Judaism.
Sean Freyne is Professor Emeritus of Theology and Fellow in the School
of Religions and Theology, Trinity College, Dublin, where he also acted as
Director of the Centre for Mediterranean and Near Eastern Studies. His
academic interests include a study of Galilee at the time of Jesus, the gospels,
and aspects of early Jewish and early Christian history. He has published
many articles on these topics and several books, most recently Jesus a Jewish
Galilean: A New Reading of the Jesus Story (London/New York: T&T Clark,
2004). He is a Fellow of the Alexander von Humboldt Foundation, a member
of the Royal Irish Academy and a trustee of the Chester Beatty Library of
Oriental Art, Dublin. He has lectured widely in Australia and in the U.S.;
most recently at Harvard Divinity School (20072008).
Martin Hengel (19262009), 1959 Dr. theol., 1967 habilitation, both in
Tbingen. He was Professor of New Testament in Erlangen from 1968 to
1972. Then he stayed until his retirement in 1992 in Tbingen as director of
the Institut fr Antikes Judentum und hellenistische Religionsgeschichte.
He held honorary doctorates from Cambridge, Durham, Uppsala, Strasbourg et al.

list of contributors

William Loader is Professor Emeritus of New Testament at Murdoch

University, Perth (Western Australia). He studied at Auckland and Otago
universities before completing a Dr. theol. in Mainz, 1972, returning to
parish ministry and lecturing in Auckland. He moved to Perth in 1978.
20052010 he held an Australian Research Council Professorial Fellowship
at Murdoch University.
Hermut Lhr holds the chair of New Testament and the History and
Literature of Earliest Christianity at the Protestant Faculty at the University
of Mnster. He studied Theology and History at the Universities of Bonn,
Tbingen, Heidelberg and Strasbourg. Dissertation: Umkehr und Snde im
Hebrerbrief (Berlin/New York: de Gruyter, 1994); habilitation: Studien zum
frhchristlichen und frhjdischen Gebet (Tbingen: Mohr Siebeck, 2003).
Assistant teacher at the Universities of Duisburg, Bonn and Vienna; pastor of
Protestant Rhenish Church. 20042007 he was Professor of New Testament
Studies at the University of Jena.
Christoph Markschies holds the chair of Ancient Christianity at
Humboldt-Universitt zu Berlin. He studied Theology, classical Philology
and Philosophy in Marburg, Jerusalem, Munich and Tbingen. He is member of the Academy of Sciences of Berlin, Erfurt and Heidelberg as well as
of the European Academy of Arts and Sciences, the Academia Europea and
the German Archeological Institute. He received honoree doctorates from
the Universities of Oslo and Sibiu. From 2006 to 2010 he was president of
the Humboldt Universitt zu Berlin. 2011 he was elected Vice-President of
the Berlin-Brandenburg Academy of Sciences.
Stephen Mitchell is Professor Emeritus for Hellenistic Culture at Exeter
University (UK) and Fellow of the British Academy. He is the author of Anatolia: Land, Men and Gods in Asia Minor (2 vols.; Oxford: Clarendon, 1993)
and A History of the Later Roman Empire ad 284641 (Oxford: Blackwell,
2007). In collaboration with Peter van Nuffelen he has edited two recent volumes about pagan monotheism: One God: Pagan Monotheism in the Roman
Empire (Cambridge: CUP, 2010) and Monotheism between Pagans and Christians in Late Antiquity (Leuven: Peeters, 2011).
Markus hler is Professor for New Testament Studies at the ProtestantTheological Faculty, Vienna University. 1996 dissertation Elia im Neuen
Testament (Berlin/New York: de Gruyter, 1997); 19992001 Schrdingerawardee at the University Tbingen; 2001 habilitation Barnabas: Die his-

list of contributors


torische Person und ihre Rezeption in der Apostelgeschichte (Tbingen: Mohr

Siebeck, 2003).
Enno Edzard Popkes is Professor for History and Archeology in Early
Christianity, Faculty of Theology, Christian-Albrechts-University Kiel. Dissertation: Die Theologie der Liebe Gottes in den johanneischen Schriften: Studien zur Semantik der Liebe und zum Motivkreis des Dualismus (Tbingen:
Mohr Siebeck, 2005); Habilitation: Das Menschenbild des Thomasevangeliums: Untersuchungen zu seiner religionshistorischen und chronologischen
Verortung (Tbingen: Mohr Siebeck, 2007).
Jens Schrter is Professor of Exegesis and Theology of the New Testament
and Early Christian Apocrypha at the Faculty of Theology at Humboldt University Berlin. Before 2009 he was a Professor of New Testament Studies at
the universities of Erfurt, Hamburg and Leipzig. His main areas of research
are canonical and apocryphal Jesus traditions, Acts of the Apostles and early
Christian history, development of the New Testament canon and Theology
of the New Testament. Among his main publications are books on the historical Jesus, the Eucharist in early Christianity as well as studies on the
development of early Christology and the New Testament canon.
Gnter Stemberger is Professor Emeritus of Jewish Studies, Institut fr
Judaistik, University of Vienna. His main research interests are the history of rabbinic literature, the history of late-antique Palestine and JewishChristian relations in late antiquity. Among his recent publications are Das
klassische Judentum: Kultur und Geschichte der rabbinischen Zeit (Munich:
Beck, 2009) and Einleitung in Talmud und Midrasch (9th, fully revised edition; Munich: Beck, 2011).
Paul Trebilco is Professor of New Testament in Department of Theology
and Religion at the University of Otago (New Zealand). His publications
include Jewish Communities in Asia Minor (Cambridge: CUP, 1991), The Early
Christians in Ephesus from Paul to Ignatius (Tbingen: Mohr Siebeck, 2004;
paperback Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 1Timothy (with S. Rae; Singapore: ATA, 2006), 2Timothy and Titus (with S. Rae and C. Caradus; Singapore: ATA, 2009), Self-designations and Group Identity in the New Testament
(Cambridge: CUP, 2011).


From its origin, this volume is a sequel to Aufgabe und Durchfhrung einer
Theologie des Neuen Testaments we edited and published with Mohr Siebeck
in Tbingen 2007. That volume was the result of a workshop on the Theologie des Neuen Testaments by Ferdinand Hahn (2 vols.; Tbingen: Mohr
Siebeck, 2002).
In this volume we shift the focus to the history of Christian religion. The
introductory essay by Cilliers Breytenbach (Berlin) sets out to relate such
historical study of early Christian religion to Religious Studies and to New
Testament Studies. The other contributions in this volume reflect on the
problems and possibilities of studying and presenting Christian religion in
Roman antiquity.
The first part of the current volume originated as a workshop on Martin
Hengel and Anna Maria Schwemers Jesus und das Judentum (Geschichte
des frhen Christentums 1; Tbingen: Mohr Siebeck 2007). On that memorable occasion in the summer of 2007 in Berlin, Gnter Stemberger (Vienna)
and Sean Freyne (Dublin) and Markus hler (Vienna) each introduced the
discussion of one session on Hengel and Schwemerss work. Stemberger
responded on the section on Jesus and contemporary Judaism (34), Freyne
on Jesus the Galilean and his ministry (814) and hler on the trial, suffering and death of Jesus (1821). Hengels opening paper and reworked versions of those papers responding on Jesus und das Judentum are published
The second part of the current volume goes back to a similar workshop
held in Berlin in 2005 on Larry Hurtados major work Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 2003). Papers
by Jrg Frey (Zrich), Jens Schrter (Berlin), Christoph Markschies (Berlin)
and Hermut Lhr (Mnster) which originated as responses to aspects of
Hurtados work are published here in reworked and expanded versions.
To take the discussion on how the history and religion of Early Christianity should be studied beyond the German context, the editors invited more
scholars to participate in the volume concentrating on a topic of their own
choice which illustrates the difficulties and the possibilities of presenting
(a) major aspect(s) of early Christian religion and/or history. The contributions of William Loader (Perth) and Paul Trebilco (Dunedin) show that the
history and religion of Early Christianity is studied far beyond Europe, that



of Stephen Mitchell (Exeter) that it cannot be separated from the study of

non-Christian religion in antiquity and that of Enno Edzard Popkes (Kiel)
how it is practiced by a scholar from the younger generation.
The publication of the volume has been delayed by various factors,
but although belated, it documents the respect the academic community
shows for those who enrich research on Jesus and early Christianity with
comprehensive monographs.
As editors we thank the New Testament section of the Wissenschaftliche
Gesellschaft fr Theologie for funding the workshops in 2005 and 2007,
Dr. Anja Sakowski in Berlin for preparing the manuscripts for the press,
Benjamin Schlieer in Zrich for compiling the indices, the editorial board
of AJEC for accepting the volume for publication and Mattie Kuiper and
Johannes Rustenburg of EJ Brill for assisting the process of publication.
AJEC was founded by the late Martin Hengel, his Zeloten being the
first volume in the series. It is with great appreciation for his profound
scholarship and his contribution to the study of the history and religion
of early Judaism and early Christianity that we dedicate this volume to his
Cilliers Breytenbach
Jrg Frey



Cilliers Breytenbach

1. Die aktuelle Auseinandersetzung

um Theologie versus Religionswissenschaft
In den exegetischen Disziplinen hat religionswissenschaftliche Forschung
eine lange Tradition.1 Neuerdings ist die Diskussion um das Verhltnis

1 Eine auf kritischer Analyse der urchristlichen Literatur aufbauende Geschichte des
Urchristentums wurde bereits ab 1831 von Ferdinand Christian Baur gefordert. Er erkannte,
dass die urchristlichen Schriften in einen geschichtlichen Zusammenhang einzuordnen sind
und dass ein solcher Entwurf der Geschichte des Urchristentums die Abfolge und Entwicklungen urchristlicher Vorstellungen verstndlicher machen soll (vgl. F.C. Baur, Das Christentum und die christliche Kirche der drei ersten Jahrhunderte [2. Aufl.; Tbingen: Fues, 1863]). Es
wurde bald klar, dass eine solche Aufgabe nur dann zu erfllen ist, wenn eine Geschichte
des Urchristentums als Teil der Geschichte der hellenistisch-rmischen Welt konzipiert
wird. Es entstanden mehrere religionsgeschichtliche Arbeiten. Hier spielte die Gttinger
religionsgeschichtliche Schule eine tragende Rolle (vgl. K. Rudolph, Grundgedanken der
religionsgeschichtlichen Schule, in Geschichte und Probleme der Religionswissenschaft [Leiden: Brill, 1992] 412420), die allerdings entscheidend von Albert Eichhorn angeregt wurde.
Des Weiteren ermglichte es die Aufmerksamkeit, die Gelehrte wie Emil Schrer auf das
Frhjudentum und Emil Kautzsch um die Jahrhundertwende auf seine apokryphen und
pseudepigraphen Schriften lenkten, Jesus in den Kontext der frhjdischen Apokalyptik
zu stellen und seine Verkndigung der Gottesherrschaft der damals modernen Dogmatik
Ritschls zu entziehen und in einem historischen Kontext zu verorten. Der Apostel Paulus und seine Gemeinden wurde schon 1873 vom Baurschler Otto Pfleiderer und 1883 von
C.F. Georg Heinrici vor dem Hintergrund religiser und gesellschaftlicher Strmungen der
hellenistisch-rmischen Welt dargestellt. Otto Everling schrieb 1888 ber die Angelologie bei
Paulus, Hermann Gunkel ordnete im selben Jahr den Heiligen Geist religionspsychologisch
der Erfahrung im Leben der ersten Christen zu. Unter den neutestamentlichen Schriften ist
es vor allem die Offenbarung des Johannes, die sich der religionsgeschichtlichen Zuwendung erfreut. Die Zuordnung dieser Schrift zur jdischen Apokalyptik gipfelt dann auch im
groen Kommentar von Wilhelm Bousset (1896). Es dauert bis Anfang des 20. Jahrhunderts,
bis es zu einer Gesamtdarstellung kommt. Paul Wernle setzt mit Anfnge unserer Religion
(Tbingen: Mohr Siebeck, 1901) William Wredes Forderung von 1897 nach einer religionsgeschichtlichen Darstellung des Urchristentums erstmals um. Er zeigt die Umwlzungen auf,
die christliche Frmmigkeit bei Paulus und Johannes erfuhr. Nach der religionsgeschichtlichen Verortung einzelner urchristlicher Riten (z. B. Albert Eichhorn 1898 zum Abendmahl und Wilhelm Heitmller 1903 zur Taufe) und Vorstellungen innerhalb des antiken

cilliers breytenbach

zwischen Theologie und Religionswissenschaft in der Neutestamentlichen

Wissenschaft neu entbrannt. Auch die neuere Debatte zeigt, dass hier noch
Diskussionsbedarf besteht.2 Es ist auch nicht der Ort, um auf die neuere
Diskussion zur Theologie des Neuen Testaments einzugehen. Es gibt ausreichend Forschungsberichte zu neueren Darstellungen einer Theologie des
Neuen Testaments3 und zu einigen Entwrfen der Religion der ersten Christen.4 Lediglich das neueste Werk soll knapp vorgestellt werden.

Religionskontextes, gelang es Bousset, die Geschichte des Christusglaubens von den Anfngen des jdischen Wanderpredigers ber die Verehrung des Kyrios im hellenistischen Christentum bis zur Abwehr der Gnosis bei Irenus zusammenfassend darzustellen (W. Bousset,
Kyrios Christos [Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1913]). Zu Einzelheiten vgl. W. Bousset, Die Religionsgeschichte und das neue Testament IIII, ThR 7 (1907) 265277, 311318,
2 Der deutsche Wissenschaftsrat hat sich um die institutionellen Beziehungen zwischen
Theologie und Religionswissenschaft bemht; vgl. Empfehlungen zur Weiterentwicklung von
Theologien und religionsbezogenen Wissenschaften an deutschen Hochschulen (Kln: Wissenschaftsrat, 2010). So sehr die Vorschlge zur Verstetigung christlicher und jdischer theologischer Lehre und Forschung an den deutschen Hochschulen und der mutige Vorschlag
zur Gleichbehandlung islamischer Theologie auch zu begren sind, die Ausfhrungen des
WRs gehen von einem sehr konfessionell bestimmten Verstndnis theologischer Forschung
aus und setzen dieses der religionsbezogenen Forschung entgegen. Dies fhrt mitunter
dazu, dass die historisch-philologisch forschenden Teildisziplinen der jdischen und christlichen Theologien verzeichnet und ihnen ihre religionsphilologischen und -geschichtlichen
Forschungstraditionen aberkannt wurden. P. Antes, Religionswissenschaft und Theologie.
Abgrenzung aber wie?, BThZ 29/1, 2012, 2031, pldiert fr eine Unterscheidung zwischen
bekenntnisgebundenen und bekenntnisneutralen theologischen Disziplinen und will die
letzteren zur Religionswissenschaft rechnen.
3 ber den Stand der Diskussion in der Teildisziplin Theologie des Neuen Testaments
kann man sich orientieren mittels der Beitrge in C. Breytenbach und J. Frey, Hg., Aufgabe
und Durchfhrung einer Theologie des Neuen Testaments (WUNT 205; Tbingen: Mohr Siebeck, 2007), sowie in C. Rowland und C. Tuckett, Hg., The Nature of New Testament Theology.
Essays in Honour of Robert Morgan (London: Blackwell, 2006). Zur frheren Diskussion vgl.:
C.K. Rowe, New Testament Theology: The Revival of a Discipline. A Review of Recent Contributions to the Field, JBL 125 (2006) 393419; R. von Bendemann, Theologie des Neuen
Testaments oder Religionsgeschichte des Frhchristentums?, VF 48 (2003) 328; O. Merk,
Biblische Theologie II, TRE 6 (1980) 455477; K. Berger, Neutestamentliche Theologien,
ThR 53 (1988) 354370; C. Dohmen und T. Sding, Hg., Eine Bibel zwei Testamente (UTB 1893;
Paderborn: Schningh, 1995); P. Balla, Challenges to New Testament Theology (WUNT II 95;
Tbingen: Mohr Siebeck, 1997); H. Risnen, Neutestamentliche Theologie? Eine religionsgeschichtliche Alternative (SBS 186; Stuttgart: Kath. Bibelwerk, 2000); D.O. Via, What Is New
Testament Theology (Minneapolis: Fortress, 2002).
4 Zu G. Theissen, Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums (Gtersloh: Gtersloher Verlag, 2000) vgl. A. Lindemann, Zur Religion des Urchristentums,
ThR 67 (2002) 238261, und F. Stolz, Das Urchristentum. Die Auenansicht eines Insiders,
EvTh 61 (2001) 476480.

zu einer geschichte der religion des urchristentums

Heikki Risnen, der finnische Neutestamentler, behauptet, keinen normativen

Anspruch zu erheben, da er religionswissenschaftlich vorgehe.5 Er richtet sein
Augenmerk auf die religisen Vorstellungen der frhen Christen.6 Risnen gesteht
ein, dass sein Fokus auf Glaubensvorstellungen nur einen Aspekt der religisen Tradition des frhen Christentums betrachtet. In diesem Sinne sei sein Ansatz einer
Theologie des Neuen Testaments zwar verwandt, unterscheide sich aber von dieser,
weil er in seiner Darstellung des Aufkommens christlicher Glaubensvorstellungen
nicht von einer internal faith perspective ausgehe und daher zur Religionswissenschaft gehre.7 Wo die Autoren einer Theologie des Neuen Testaments konfessionell vorgehen wrden, nimmt er fr sich in Anspruch, deskriptiv vorzugehen
und die Quellen objektiv zu analysieren, unabhngig davon, ob er den Ideen,
die er darin finde, zustimme oder sie ablehne. Aber die Frage ist doch: Wrde
jemand anders, der genauso unkonfessionell vorgeht, dieselben Ideen finden?
Was Risnen tatschlich tut, ist, sich anhand der Quellen nach seinen Mglichkeiten gegenwrtige Vorstellungen von der vergangenen Gedankenwelt des frhen Christentums zu machen und das im Rahmen seiner Ausdrucksmglichkeiten
im modernen Englischen als Ideen des Antiken Christentums zu prsentieren. Zu
behaupten, dass man frhchristliche Ideen in den Quellen finde um sie objektiv zu beschreiben, ist ein positivistischer Rckfall weit hinter den gngigen Diskussionsstand und der Kultur- und Religionswissenschaft.8 Risnen gesteht zwar
ein, dass eine von religionswissenschaftlichen Kategorien ausgehende Darstellung
nicht nur auf kognitive Aspekte urchristlicher Religion begrenzt sein darf. Die Frage
ist aber, in welchem Sinn eine Darstellung der Gedankenwelt (thought world)
des Urchristentums, die sich so an der traditionellen Dogmatik orientiert,9 den
5 Vgl. H. Risnen, The Rise of Christian Beliefs. The Thought World of Early Christians
(Minneapolis: Fortress, 2010). Zu seinem Programm, vgl. F. Hahn, Eine religionswissenschaftliche Alternative zur neutestamentlichen Theologie? (2003), in F. Hahn, Studien zum
Neuen Testament 1 (WUNT 191; Tbingen: Mohr Siebeck, 2006) 151162.
6 Vgl. Risnen, Rise, 1.
7 Vgl. Risnen, Rise, 2.
8 Vgl. P. Burke, What is Cultural History? (London: Polity, 2004); O. Freiberger, Ist
Wertung Theologie? Beobachtungen zur Unterscheidung von Religionswissenschaft und
Theologie, in Die Identitt der Religionswissenschaft (Hg. G. Lhr; Frankfurt a.M.: Lang,
2000); B. Gladigow, Religionswissenschaft als Kulturwissenschaft (Stuttgart: Kohlhammer,
2005) 2239; P. Schmidt-Leukel, Der methodologische Agnostizismus und das Verhltnis
der Religionswissenschaft zur wissenschaftlichen Theologie, BThZ 29/1 (2012) 4872.
9 Vgl. Risnen, Rise, 68. Die Verwandtschaft mit einer Theologie des Neuen Testaments aus der Pr-Wrede Phase (vgl. z. B. Holtzmann und Feine) wird schon darin erkennbar,
dass die thematische Aufteilung des Buches in Kapitel 4 und 5 zunchst eine Art allgemeine
(Last Things First: God, History and Beyond) und individuelle Eschatologie (After Death:
The Destiny of the Individual) bietet. Es folgen dann klassisch Sndenlehre (Sold under
Sin? The Human Condition), Soteriologie (What Must I Do to Be Saved? Different Paths
to Salvation), Christologie (True Man or True God? The Mediator of Salvation), Pneumatologie (The Empowering Presence: Experiences and Doctrines of the Spirit), Ekklesiologie (True Israel? From Jewish to Christian Identity), Ethik (Strangers in a Transitory
World: Christians and Pagans) und ein dogmengeschichtlicher Ausblick (Towards Christian Orthodoxy).

cilliers breytenbach

Anspruch erheben kann, eine religionswissenschaftliche zu sein. Leider erschpft

sich sein religionswissenschaftlicher Ansatz weitgehend darin, not prescriptive
or normative zu sein und die nicht kanonisch gewordenen Schriften einzubeziehen.

Die Unterscheidung zwischen einer inneren (sogenannten theologischen)

und ueren (sogenannten religionswissenschaftlichen) Zugangsweise zu
antiken Religionen lsst sich nicht aufrecht erhalten (s. u.). Es gibt aber
Anstze, die mehr Erfolg versprechen. Dabei ist das Augenmerk auf das Verhltnis zwischen der Wissenschaft vom Neuen Testament, die in weiten
Teilen religionsgeschichtlich arbeitet ,10 und der Religionsgeschichte zu
richten. Wir konzentrieren uns zunchst auf die Frage, wie sich eine Religionsgeschichte des Urchristentums und eine Theologie des Neuen Testaments zueinander verhalten.
2. Geschichte der Religion des Urchristentums
und Theologie des Neuen Testaments?
Die fr den vorliegenden Zusammenhang wesentlichen Punkte der Diskussion um das Verhltnis zwischen einer Religion des Urchristentums und
der Theologie des Neuen Testaments sind leicht zusammengefasst. Es ist
sicher das Verdienst meines verehrten Lehrers Ferdinand Hahn, mit seiner Zweiteilung der Disziplin Theologie des Neuen Testaments in eine
Theologiegeschichte des Urchristentums und eine Darstellung der einen
Theologie des Neuen Testaments die Diskussion wesentlich angeregt zu
haben.11 Band I des opus magnum von Hahn ist aber viel mehr als eine nach
einer geschichtlichen Gliederung angelegte systematische Beschreibung
der Ergebnisse der Exegese der einzelnen Schriften des Urchristentums.
Ist nun aber durch Hahns Zweiteilung in der Darstellung die Berechtigung
einer historisch-deskriptiven Theologiegeschichte neben einer historischrezeptiven Theologie des Neuen Testaments auch von anderen bernommen worden, stellt sich die Frage nach der Durchfhrungsweise der beiden.12 Eher als von einer Theologiegeschichte des Neuen Testaments zu
10 S. Vollenweider, Streit zwischen Schwestern? Zum Verhltnis von Exegese und Religionsgeschichte, ZThK 106 (2009) 2040, dort 27.
11 Vgl. F. Hahn, Theologie des Neuen Testaments I: Die Vielfalt des Neuen Testaments. Theologiegeschichte des Urchristentums (3. Aufl.; Tbingen: Mohr Siebeck, 2011); F. Hahn, Theologie des Neuen Testaments II: Die Einheit des Neuen Testaments. Thematische Darstellung
(3. Aufl.; Tbingen: Mohr Siebeck, 2011).
12 Vgl. auch J. Schrter, Religionsgeschichte des Urchristentums statt Theologie des

zu einer geschichte der religion des urchristentums

reden, die in mehreren Fllen lediglich eine Systematisierung der Ergebnisse der Exegese seiner einzelnen Schriften darstellt und somit leicht
in die Literaturgeschichte integriert werden kann,13 schlage ich vor, eine
Geschichte der Religion des Urchristentums zu konzipieren.14 Eine religionsgeschichtliche Konstruktion des Entstehens, Werdens und Wandels
christlicher Religion im Rahmen des antiken Judentums (und darber hinaus in der kaiserzeitlichen Gesellschaft) und eine systematische Darlegung
der Auffassung eines/r Exeget/in von einer Theologie des Neuen Testaments mssen sich nicht in einem Widerspruch zueinander befinden, sind
es doch zwei unterschiedliche Aufgaben mit eignem Zweck und verschiedener Durchfhrungsweise.15
Der erste Ansatz ist historisch-hermeneutisch und versucht, aufgrund aller
relevanten Quellen unter Einbezug einiger nicht kanonisch gewordenen
Schriften des Urchristentums eine Geschichte urchristlicher Religion darzustellen. Selbstverstndlich gbe es eine solche Religionsgeschichte des
Urchristentums weder ohne die exegetische Vorarbeit noch ohne die religionswissenschaftliche Analyse oder historiographische Darstellung des/
der betreffenden Forschers/in. Dabei mag der/die Religionshistoriker/in
Einverstndnis, Abneigung oder Indifferenz gegenber den religisen

Neuen Testaments?, BThZ 16 (1999) 120; M. Wolter, Probleme und Mglichkeiten einer
Theologie des Neuen Testaments, in Jesus, Paul, and Early Christianity: Studies in Honour of
Henk Jan de Jonge (Hg. R. Buitenwerf u. a.; NT.S 130; Leiden: Brill, 2008) 417438.
13 Betteten R. Bultmann (Die Theologie des Neuen Testaments [Tbingen: Mohr, 1953]),
L. Goppelt (Die apostolische und nachapostolische Zeit [2. Aufl.; Gttingen: Vandenhoeck
& Ruprecht, 1966] und Die Theologie des Neuen Testaments [Hg. J. Roloff; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1976]), H. Conzelmann (Grundriss der Theologie des Neuen Testaments [Mnchen: Chr. Kaiser, 1967]), G. Strecker (Theologie des Neuen Testaments, bearbeitet, ergnzt und herausgegeben von F.W. Horn [Berlin: de Gruyter, 1996]) und F. Hahn
(Theologie I) ihre Darstellungen in die Geschichte des Urchristentums ein, so begngen
sich Darlegungen aus dem deutschsprachig-katholischen Raum (z.B. J. Gnilka, Theologie des
Neuen Testaments [Freiburg im Breisgau: Herder, 1994]; A. Weiser, Die Theologie des Neuen
Testaments II [Stuttgart: Kohlhammer, 1993]) und englischsprachigen Raum (G.E. Ladd, A
Theology of the New Testament [2. Aufl.; Grand Rapids: Eerdmans, 1993]; L. Morris, New Testament Theology [Grand Rapids: Academie Books, 1986]; I.H. Marshall, New Testament Theology: Many Witnesses, One Gospel [Leicester: InterVarsity, 2004]) in der Regel zunehmend mit
Darstellungen der Inhalte der einzelnen Schriften des Neuen Testaments.
14 Hiermit erweitere ich einen eignen frheren Vorschlag zur Systematik der Wissenschaft vom Neuen Testament; vgl. C. Breytenbach, Using Exegesis: On Reconciliation and
Forgiveness in the Aftermath of the TRC, in Theology in Dialogue: The Impact of the Arts,
Humanities and Science on Contemporary Religious Thought. Essays in Honor of John W. de
Gruchy (Hg. L. Holness/R.K. Wstenberg; Grand Rapids: Eerdmans, 2002) 245256.
15 Vgl. auch Wolter, Probleme.

cilliers breytenbach

Vorstellungen, Handlungen und Organisationsformen, die ihm oder ihr bei

der religionsphilologischen Kernarbeit an den Texten des Urchristentums
und bei deren religionswissenschaftlichem Vergleich mit Quellen anderer
Religionen in dem antiken Kontext begegnen, empfinden. Aber auch wenn
er und sie wollten, knnten sie nicht die Quellen des Urchristentums aus
einer Innenperspektive heraus erschlieen. Ihre Forschungsarbeit bezieht
sich nicht auf den Glauben der eigenen Religionsgemeinschaft, sondern
auf die Religionsformen mehrerer vergangener Ausprgungen des Urchristentums in deren jeweiligen kulturellen Kontexten. Nur wer die zeitlich,
rumlich und kulturell unterschiedlichen Ausprgungen des Christentums
und die kulturelle Bedingtheit des eigenen Erkennens unterschlgt, kann
unter grober Missachtung der Bedingungen und Mglichkeiten eines wissenschaftlichen Zugangs zum Vergangenen meinen, dass man die Religion
des Urchristentums von innen heraus beschreiben kann. Wie schn wre es,
wenn die Geschichtsschreibung eine Innenperspektive einnehmen knnte!
Es geht aber nicht anders, als die Sprache, in der die historische Religionsforschung ber diese Texte redet, durch mhevolle historisch-philologische
Arbeit aus den Texten selbst zu gewinnen. Die Fremdheit und Differenz des
Urchristentums im Vergleich zu anderen, spteren Formen des Christentums auch zu dem Bruchteil des Gegenwrtigen, den die Forscher/innen
kennen sind dabei zu wahren und zu vermitteln. Eine Geschichte der
Religion des Urchristentums muss anstreben, in Form einer historischen
Erzhlung ein Konstrukt der Religion des Urchristentums in ihren kulturellen Ausprgungen vorlegen zu knnen, das den Bedingungen der Entstehung, des Werdens und des Wandels des Urchristentums als antike religise Bewegung, die aus dem frhen Judentum hervorging, gerecht wird.
Moderne Forscher/innen knnen das nur ausgehend vom eigenen Horizont
schaffen. Dass dabei ihre kulturelle Einbindung eine Rolle spielt, braucht
hier nicht eigens betont zu werden. Wer aber versucht, aus der damaligen
Innenperspektive religise Vorstellungen welcher Ausprgung des Urchristentums auch immer, sei es der johanneischen, sei es der paulinischen, sei es
einer anderen, zu beschreiben, wird tief in die science fiction-Kiste greifen
mssen. Fr die Erstellung einer Geschichte der Religion des Urchristentums sollte man die Unterscheidung von innen und auen hinter sich lassen
und ordentliche historisch-philologische Arbeit zu Grunde legen.16

16 Vgl. auch die Kritik am Gebrauch dieser Unterscheidung, um theologische und religionswissenschaftliche Religionsforschung voneinander abzugrenzen, bei Schmidt-Leukel,

zu einer geschichte der religion des urchristentums

Der zweite Ansatz geht hermeneutisch-rezeptiv vor und versucht, auf

Grund der kanonisch gewordenen Schriften des Neuen Testaments eine
Theologie des Neuen Testaments zu konstruieren. Selbstverstndlich gbe
es auch eine solche Theologie des Neuen Testaments weder ohne die exegetische Vorarbeit noch ohne die traditionsgeschichtliche Analyse oder systematisierende Darstellung des/der betreffenden Forschers/in. Dabei mag
der/die Neutestamentler/in Einverstndnis, Abneigung oder Indifferenz
empfinden gegenber den theologischen Traditionen, der Lehre und den
Handlungsanweisungen usw., die ihm oder ihr bei der exegetischen Kernarbeit an den Texten des Urchristentums und bei deren theologischer Auswertung und Vergleich mit spteren Entwrfen des Christentums begegnen. Aber auch wenn er und sie wollten, knnten sie nicht diesen Teil des
Kanons des Christentums aus einer Innenperspektive heraus erschlieen.
Zwar knnen sie ihre Forschung und Lehre systematisch an die Selbstauslegung und Weltdeutung ihrer christlichen Religionsgemeinschaft zurckbinden, aber zwischen den besonderen Ausprgungen gegenwrtiger
christlicher Glaubensgemeinschaften, denen die Exegeten jeweils angehren, und den Glaubensentwrfen, die sie an Hand des Neuen Testaments
konstruieren, liegen immer noch zwei Millennien. Die antiken Texte und
die historisch zu ermittelnden Umstnde, unter denen sie im 2.-3. Jahrhundert zum Kanon wurden, sind nun einmal den kulturellen Bedingungen des imperialen Zeitalters unterworfen. Bedingungen, deren Fremdheit
und Anderssein bei aller Vermittlung von historisch-kritischer Exegese und
gegenwartsbezogener Theologie gewahrt werden mssen. Zum Kanon sind
sie geworden als Kulmination eines lngeren innerchristlichen Vorganges,17
und nicht, weil ihnen das vom heutigen Glaubensbezug her zugeschrieben wird. Auch hier ist die wohlgemeinte Innenperspektive eine Selbsttuschung. Was die Autoren einer Theologie des Neuen Testaments aber
wohl knnen, ist den fr das Christentum aller Zeiten verbindlichen Kanon
des Neuen Testaments so zu vermitteln, dass ihr Entwurf seiner Theologie gleichzeitig dem antiken Textcorpus des Neuen Testaments entspricht
und stets fr die gegenwrtige christliche Theologie im Wirkungskreis der/s
betreffenden Neutestamentlers/in seine Funktion als Richtwert ausben

Agnostizismus, und J.U. Schlieter, Methodologie als Shibboleth?, BThZ 29/1 (2012) 73
17 Vgl. hierzu J. Schrter, Die Bedeutung des Kanons fr eine Theologie des Neuen
Testaments. Konzeptionelle berlegungen angesichts der gegenwrtigen Diskussion, in
Von Jesus zum Neuen Testament (WUNT 204; Tbingen: Mohr Siebeck, 2007) 355377.

cilliers breytenbach

kann. Dass dabei ihre kulturelle Einbindung eine Rolle spielt, braucht wiederum nicht eigens betont zu werden. Vor diesem Hintergrund folgen nun
einige Erwgungen zu einer Geschichte der Religion des Christentums.
3. Grundlegung einer Geschichte der Religion des
Urchristentums im Rahmen der historischen Religionsforschung
3.1. Das Urchristentum
Der Ausdruck Urchristentum wandelte sich von einer Norm- ber eine
literaturgeschichtliche zu einer Epochenbezeichnung,18 wobei letztere die
Anfangszeit der an Jesus von Nazaret anknpfenden juden-christlichen
Religionsbewegung meint. In diesem Sinn bezeichnet der Begriff den
gesamten Zusammenhang der ersten christlichen Gemeinden in ihrer Entwicklung, von den ersten Anfngen mit den Oster-Erscheinungen des Gekreuzigten bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts er schliet somit die Urgemeinde in Jerusalem ein. Die Epoche des Urchristentums bezieht sich somit
auf die Zeit von Ostern bis zur Entstehung der Alten Kirche in der 2.
Hlfte des 2. Jahrhunderts. Dabei sind neben den ntl. Schriften auch die
sog. apostolischen Vter, Papias- und Hegesippfragmente einzubeziehen.
Schon vom Begriff Urchristentum her setzt jeder Versuch, eine Geschichte
der urchristlichen Religion zu schreiben, eine Geschichte der urchristli-

18 Im Gefolge von Hermann Samuel Reimarus, der die Forschung dazu bewegt hatte, zwischen der Botschaft Jesu und der Verkndigung der ersten Christen zu unterscheiden, wurde
das Nomen Urchristentum vermutlich erstmals 1780 von J. Bernhard Basedow als normativer Begriff eingefhrt. Er bezeichnete damit ein als normativ verstandenes ursprngliches
Christentum. Ein solches ursprngliches Christentum umfasse Zweck und Sinn der Lehre
Jesu und seiner Apostel, und erst die Kirchenlehrer htten ihre Lehre vernebelt und so
die Ursprnge verkommen lassen. Bezeichnete Urchristentum nun anfnglich die Urideen
Jesu und der Apostel, wurde der Begriff Urgeschichte des Christentums 1779 von Johann
Philipp Gabler verwendet, um die Geschichte des Christentums, die nicht schriftlich aufgezeichnet wurde, sondern worber es nur mndlich tradierte Sagen gab, zu bezeichnen.
Diese literaturgeschichtlich gefasste Wendung Urgeschichte des Christentums wurde von
Franz Overbeck mit dem Begriff christliche Urliteratur ersetzt. Die christliche Urliteratur
umfasst die neutestamentlichen Schriften (einschlielich ihrer eventuellen Vorgeschichte),
die neutestamentlichen Apokryphen sowie die Schriften der sog. apostolischen Vter (vgl.
F. Overbeck, ber die Anfnge der patristischen Literatur, Historische Zeitschrift 48 [1882]
417472, dort 2). Am Ende des 19. Jahrhunderts setzte sich zunehmend die Einsicht durch,
dass die Schriften des Neuen Testaments unter Absehung von der Kanongrenze als wesentlicher Bestandteil einer urchristlichen Literaturgeschichte zuzuordnen sind. Seitdem wird das
urchristliche Schrifttum verstrkt in den Rahmen der griechischen Literatur der Kaiserzeit
gestellt, wobei die Nhe zur hellenistisch-jdischen Literatur zu beachten ist.

zu einer geschichte der religion des urchristentums

chen Literatur voraus.19 Dies umso mehr, wenn man bedenkt, dass Religion
auf Kommunikation angewiesen ist. Das Urchristentum hat sich schon von
seiner jdischen Herkunft her vorrangig nicht des visuellen, sondern des
auditiven Mediums bedient. Jesus verkndete den Anbruch der kniglichen
Herrschaft Gottes, die Urkirche legte Zeugnis von den Geschehnissen um
Jesus ab, Paulus frohbotschaftete das Evangelium, das Jesu Christi Tod
und Auferweckung zum Inhalt hat. Aber auch als Paulus als Ersatz fr seine
Anwesenheit Briefe versandte oder die Evangelisten die Jesustradition in
Gesamterzhlungen aufnahmen, geschah das mit der Absicht, dass diese
Dokumente laut vorgelesen und gehrt werden sollten. Die gesprochenen
Worte, Reden, vorgelesenen Briefe und Erzhlungen verhallten, geblieben
sind sie als verschriftlichte Literaturformen des Urchristentums, die erst die
historische Erforschung seiner Religion ermglichen. Damit wird aber der
Prozess des Werdens umgekehrt. Auch wenn die urchristliche Literatur den
Weg zur Erforschung ihrer Religion erffnet, setzt jene diese voraus.
3.2. Geschichte: ein geschichtstheoretisches Intermezzo
Was ist Geschichte? Bevor der hier leitende Aspekt von Religion geklrt
wird, stellt sich die Frage nach den wesentlichen Aspekten der hier leitenden Auffassung von Geschichte. Man kann, zwecks eines besseren Verstndnisses und im Anschluss an Paul Ricoeur20, von historischer Forschung
sprechen. Sie erstreckt sich von der dokumentarischen bis hin zur schriftstellerischen Phase.21
Die Historiographie beschftigt sich mit der Erkundung des Gewesenen, sie sammelt Dokumente aus der Vergangenheit. Alles, was eine Information ber die zu erkundende Vergangenheit enthlt, wird gesammelt.
Es handelt sich um Reste der Vergangenheit, wie Gustav Droysen22 sie
nannte. Was ist uns heute von der Religion des Urchristentums geblieben?

19 Vgl. H. Paulsen, Prolegomena zur Geschichte der frhchristlichen Theologie, in H.

Paulsen: Zur Literatur und Geschichte des frhen Christentums: Gesammelte Aufstze (Hg.
U.E. Eisen; WUNT 99; Tbingen: Mohr Siebeck, 1997) 237283: 262263.
20 Ich folge P. Ricoeur, Geschichtsschreibung und Reprsentation der Vergangenheit (Berlin: LIT, 2002; franzsisches Original: Lcriture de lhistoire et la reprsentation du pass,
in Annales 4 [2000], 713747). Siehe auch P. Ricoeur, Philosophies critiques de lhistoire:
Recherch, explication, criture, in Philosophical Problems Today 1 (Hg. G. Floistad; Dordrecht: Kluwer, 1994) 139201.
21 Vgl. Ricoeur, Geschichtsschreibung, 22.
22 Vgl. J.G. Droysen, Historik: Rekonstruktion der ersten vollstndigen Fassung der Vorlesungen (1857), Grundriss der Historik in der ersten handschriftlichen (1857/1858) und in der letzten
gedruckten Fassung (1882) (Hg. P. Leyh; Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1977).


cilliers breytenbach

Dazu sind die Reste des Ausdrucks urchristlicher Religion zu sammeln

und mit den Methoden der historischen Forschung zu untersuchen. Da es
sich bei den Selbstzeugnissen aus dem Urchristentum immer um urchristliche Literatur handelt, kann die historisch-kritische Analyse der Dokumente durch die Historiker/innen an die Ergebnisse der urchristlichen
Literaturgeschichte anknpfen und diese wiederum bereichern. Wurden
die Dokumente gesammelt, literarkritisch geprft, insbesondere quellenkritisch gesichtet und in Beziehung zueinander gesetzt,23 knnen sie nun
angesichts der leitenden Fragestellung kritisch beurteilt werden. Die Forscher/innen wenden dabei nicht nur historisch-philologische bzw. textwissenschaftliche Methoden an, um die Texte zu verstehen, sie ziehen auch
immer Kenntnisse der historischen Geographie und die Archologie in
Betracht, wenn sie die Aussagen literarischer und nicht-literarischer Zeugnisse in ihren kulturellen Kontext stellen.24 Um sich z. B. Jesus als galilischen Juden in der Regierungszeit des Herodes Antipas vorzustellen, sind
neben Vertrautheit mit den Dokumenten, die Zugang zu der Epoche liefern,
geographische und archologische Kenntnisse ber Galila im 1. Jahrhundert ntig.25 Der/die Historiker/in hat sich angesichts seines/ihres Wissens
um Zeit, Land und Kultur zu fragen, was wahrscheinlich ist, d. h. inwieweit das, was die Dokumente zur Religionsausbung aussagen, verlsslich ist.26 Wie wahrscheinlich ist es z.B., dass das zutrifft, was das Markusevangelium erzhlt? Dabei spielt das Prinzip der Analogie nach wie vor
eine wesentliche Rolle.27 In Analogie zu dem, was ihm/ihr bekannt ist, versucht der/die Historiker/in ber die sprachlichen Formulierungen der ersten christlichen Autoren nach den Ereignissen, auf die die literarischen
23 Zur Voraussetzung der Literarkritik fr die Geschichtsschreibung vgl. D. Lhrmann,
Erwgungen zur Geschichte des Urchristentum, EvTh 32 (1972) 452467: 452453.
24 Vgl. den hilfreichen berblick von W. Bsen, Mehr als eine freundliche Gesprchspartnerin: Zur Bedeutung der Archologie fr die neutestamentliche Exegese in Texte Fakten
Artefakte: Beitrge zur Bedeutung der Archologie fr die neutestamentliche Forschung (Hg.
M. Kchler und K.M. Schmidt; NTOA 59; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2006) 161
25 Christliche archologische Zeugnisse sind nicht vorhanden, weil das Christentum in
den ersten zwei Jahrhunderten Sprache ausgenommen noch nicht ber ein eigenes
Symbolsystem verfgte. Sie sind noch im Judentum zuhause. Die allgemeinen archologischen Funde sind allerdings von groer Bedeutung. Vgl. E. Meyers, Teaching Second Temple
Judaism in the Light of Archeology in Between Text and Artifact: Integrating Archaeology in
Biblical Studies Teaching (Hg. M.C. Moreland; Atlanta: SBL, 2003) 151165.
26 Vgl. Ricoeur, Geschichtsschreibung, 2728.
27 Vgl. hierzu E. Troeltsch, Ueber historische und dogmatische Methode in der Theologie, in Zur religisen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (Tbingen: Mohr, 1913) 729753:

zu einer geschichte der religion des urchristentums


Dokumente Bezug nehmen, zu fragen. Aufgrund der religisen und anderen Texte stellt er/sie sich die damals stattgefundenen Handlungen vor,
versucht, die damals formulierten Inhalte und damals ausgeprgten Organisationsformen der Gemeinschaft nachzuzeichnen. Die Vorstellungen der
Historiker/innen dienen ihnen somit als Bilder des abwesenden Urchristentums.
Aber die Bilder mssen geordnet, die damit vorgestellten Handlungen,
Inhalte und Organisationsformen mssen miteinander in Beziehung gesetzt werden. Die Historiker/innen gehen nun von der Phase der Dokumentation zu der des Verstehens und Erklrens ber.28 Sie haben aufgrund der
von ihnen gesammelten und verstandenen Dokumente ein Bild z. B. von
der Taufe durch Johannes den Tufer. Sie haben auch ein Bild von Jesus,
der in Nazaret in Galila aufwuchs: Warum, knnen sie nun z. B. fragen,
lie sich Jesus durch Johannes in den Jordan untertauchen? Wie ist die
Taufe des Johannes mit dem Wirken Jesu zu verknpfen, wie ist die Taufe
Jesu durch Johannes mit der Taufe vieler anderer Einwohner von Juda und
Jerusalem zu korrelieren?29 Die religisen Handlungen mssen im Zusammenhang mit den anderen Handlungen und Geschehnissen gesehen und
in einen Gesamtzusammenhang gebracht werden. Die Logik, mit der hier
Verknpfungen zwischen Handlungen, Geschehnissen und Zustnden vollzogen werden, ist nicht eine Logik der allgemeinen naturgesetzlichen Notwendigkeit, sondern eine Logik der Wahrscheinlichkeit im Einzelfall, wobei
die Einmaligkeit, Unwiederholbarkeit und Besonderheit des Gewesenen
in seiner Lebenseinheit betrachtet wird.30 Dabei spielen die Trgerfiguren
einer Religion und ihre Beziehungen untereinander innerhalb der Gruppe
eine wesentliche Rolle. Eine historische Betrachtung des Urchristentums
hat z.B. die Beziehungen zwischen den Jerusalemer Sulen und Paulus
zu bercksichtigen. Die tragenden Figuren der Anfangszeit prgten wahrscheinlich die regionale Topographie des Christentums bis ins 3. Jahrhundert.
Die Arbeit der Historiker/innen, auch die der Erforscher/innen vergangener Epochen einer Religion, mndet in die dritte, literarische Phase, in
einen historischen Diskurs, in eine Geschichtserzhlung. Die historische
Erzhlung ist etwas Gegenwrtiges, handelt aber von Vergangenem, nimmt


Vgl. Ricoeur, Geschichtsschreibung, 2835.

Vgl. Troeltsch, Methode, 733734.
30 Vgl. Troeltsch, Methode, 731732 und E. Troeltsch, ber Mastbe zur Beurteilung
historischer Dinge (Berlin: Norddeutsche Buchdruckerei und Verlagsanstalt, 1916) 1011.


cilliers breytenbach

an der Kreuzung von Gegenwart und Vergangenheit Form an.31 In der historischen Erzhlung gehen das Schriftstellerische und das Historiographische Hand in Hand. Was ist nun aber das Ziel einer historischen Erzhlung?
Der von den Historikern/innen geschaffene Erzhler vermittelt mit narrativem und rhetorischem Geschick dem Leser die gedeuteten Ereignisse
und Handlungen und Personen so, wie sie den Historikern/innen zufolge
wahrscheinlich waren und mit einander korrelierten. Die Kohrenz seiner
Erzhlung trgt dazu bei, seine Erklrungen der Zusammenhnge, seine
Antworten auf die Warum-Fragen dem Leser plausibel zu machen aber
immer mit dem Ziel, Wahres ber die Vergangenheit zu erzhlen. Die historische Erzhlung wird an ihrer Wahrheitsintention gemessen.
Die Intentionalitt des historischen Diskurses ist es somit, die Vergangenheit zu reprsentieren. Die Geschichtswissenschaft, die Historiographie,
steht in einer Beziehung zur Vergangenheit, sie reprsentiert die Vergangenheit. Leider ist das Urchristentum, ist seine Religion nicht mehr. Sie sind
vergangen, pass. Eine Geschichte der urchristlichen Religion versucht, die
vergangene und daher abwesende Religion der ersten christlichen Gemeinschaften zu reprsentieren. Sie ist eine gegenwrtige Reprsentation einer
gewesenen und daher jetzt abwesenden Sache. Durch das Sammeln, Sichten, Analysieren der Dokumente, bei dem Versuch zu verstehen, whrend
des Abwgens von Ursachen und Folgen in den Erklrungen, bei der Konzipierung einer kohrenten Erzhlung und whrend des Schreibens selbst
kurz, von Anfang bis Ende der Ttigkeit der Historiker/innen versuchen
sie, die Vergangenheit treu zu (re)konstruieren, verlsslich zu sein.32
3.3. Religion: eine religionswissenschaftliche Perspektive
Was ist aber Religion? Religion ist kein Wort unserer urchristlichen Quellen, sondern ein Begriff der modernen Wissenschaftssprache.33 Liest man
aber in der allgemeinen Religionswissenschaft nach, ist es erstaunlich, wie


So Ricoeur, Geschichtswissenschaft, 42.

Vgl. Ricoeur, Geschichtwissenschaft, 4647.
33 Nicht nur, weil sie in Griechisch und nicht in Latein sind, sondern auch, weil sowohl
das griechische (Frmmigkeit), und (religise Riten und Praxis ausben) und (Gottesdienst) als auch das lateinische religio (Rcksicht, oder
religise Praktiken) nicht das bezeichnen, was mit Religion als Begriff der modernen Wissenschaftssprache gemeint ist. Ohnehin ist die Verwendung von Religion Teil der Wirkungsgeschichte des Christentums. Vgl. insgesamt E.A. Judge, Was Christianity a Religion?
in The First Christians in the Roman World (WUNT 229; Tbingen: Mohr Siebeck, 2008) 405

zu einer geschichte der religion des urchristentums


schwer sie sich tut, zu sagen, was Religion ist.34 Wohl wissend, dass Wissenschaft wie jede andere menschliche Ttigkeit kultur- und kontextbezogen ist, beziehe ich mich hier nur auf einen Teil der jngeren deutschsprachigen Diskussion und untermale die Anstze gleich mit Beispielen
aus dem Urchristentum. In einem kulturwissenschaftlichen Zugriff schlug
Burkhard Gladigow vor, Religion als einen besonderen Typ eines kulturspezifischen Deutungs- oder Symbolsystems35 zu verstehen. Dann wre die
religionshistorische Aufgabe die Aufarbeitung der Elemente des Zeichensystems, ihrer Konstellationen zusammen und ihrer Bedeutung fr Geber
und Empfnger.36 Aus der Anfangszeit des Christentums sind nur Texte
als komplexe Zeichen erhalten geblieben, aber in ihnen werden auch symbolhafte Handlungen erwhnt, sogar erzhlt. Spter entwickelte das Christentum zunehmend optische Symbole wie das Kreuz, die Fische und den
Anker.37 Nach Andreas Feldtkeller lsst sich Religion verallgemeinernd auffassen als Sinnzusammenhang, der auftritt in einem Kontinuum aus
dem Bewusstsein einzelner Menschen, menschlicher Leiblichkeit und zwischenmenschlicher Kommunikation.38 Solche Sinnzusammenhnge werden durch zeichenhafte menschliche Handlungen mitgeteilt. Im Grunde
geht es um sprachliche Handlungen mittels Texten (z. B. ein Gebet) und
nicht-sprachliche Handlungen (z.B. ein demtiges oder vergebendes Auftreten). Alle diese Handlungen vollzieht der Mensch in seinem krperlichen
Dasein. Er spricht mit Sprachorganen, liebt seinen Nchsten durch Taten,
die er auch ihm selbst erwiesen wissen mchte. Manchmal stehen bei den
krperlichen Handlungen rituelle Zeichen (z.B. Handauflegung) oder eine
Kombination mit Sprachhandlungen (z.B. eine Segenshandlung) oder eine
rituelle Handlung mittels auerkrperlicher, zeichenhafter Gegenstnde
(z.B. das Eintauchen in Wasser, das Trinken aus einem Kelch oder die
Anbringung eines Kreuzeszeichens auf einem Grabstein) im Zentrum. Religion ist Kommunikation, Kommunikation mit und vor dem Gttlichen. Da
aber das Gttliche nicht empirisch nachweisbar ist, nimmt die Kommunikation mit dem Gttlichen andere Formen an, bedient sie sich Symbolen
und Zeichen. Schon das alte Israel hat sich gegen eine visuelle Reprsentation des Gttlichen gewandt. Gott wird durch Wort und durch Handlung

Vgl. Gladigow, Religionswissenschaft, 2334.

Gladigow, Religionswissenschaft, 34.
36 Gladigow, Religionswissenschaft, 35.
37 Vgl. J. Dresken-Weiland, Bild, Grab und Wort: Untersuchungen zu Jenseitsvorstellungen
von Christen des 3. und 4. Jahrhunderts (Regensburg: Schnell-Steiner, 2010).
38 A. Feldtkeller, Religion und Theologie: Eine Wissenschaft in ihrem Sinnzusammenhang
(ThLZ.Forum 6; Leipzig: Ev. Verlagsanstalt, 2002) 23.


cilliers breytenbach

vertreten. Das Urchristentum bleibt auf dieser Linie. Christus wurde nicht
visuell reprsentiert, sondern wird als gegenwrtig whrend der Brot- und
Weinhandlung des Herrenmahls betrachtet.
Auch Jrg Rpke entschied sich dafr, Religion als Kommunikationszusammenhang zu beschreiben.39 Dabei legt er den Schwerpunkt auf das Primat des Handelns, wobei performative Sprechakte ebenfalls dem Bereich
des Handelns zuzuordnen sind.40 Schon das Vorlesen eines Paulusbriefes in
der Gemeinde, die als Adressat intendiert war, kann mit diesem relativ einfachen Modell analysiert werden. Paulus nutzte den antiken Privatbrief als
Medium zur religisen Kommunikation. Hier kodierte er sein Anliegen. Der
apostolische Brief tritt an die Stelle des abwesenden Apostels, sein Anliegen muss neu zur Performanz erweckt werden, damals von dem Vorleser,
heute vom Exegeten. Indem er den Adressaten laut vorlas, wurde der Vorleser durch Paulus dazu eingesetzt, in der Gemeindeversammlung von Gott
herkommende Gunst und Frieden zu vermitteln, gttlichen Zuspruch zu
geben und Rettung zu verkndigen. Paulus organisierte mittels des Briefvorlesers religise Rituale, mahnte zum angemessenen Handeln usw.
Es ist leicht zu sehen, dass das Rpkesche Modell eine bestimmte Art
urchristlicher Religion konstruiert. Man fhrt m. E. deshalb gut, wenn man
auf den Spuren von Klaus Hock41 Religion als ein Konstrukt der Religionswissenschaft betrachtet. Das empfiehlt sich sehr bei einer historischen Religion. Die Religion des Urchristentums ist vergangen. Es gibt sie in der damaligen Form nicht mehr. Sie kann nur aufgrund der Evangelien, der Apostelgeschichte und der Briefe mittels eines religionsgeschichtlichen Zugangs
(re-)konstruiert werden. Weil die Texte das sind, was uns von dieser Kommunikation geblieben ist, setzt die Analyse auf exegetischer Basis ein.
4. Eine Geschichte der Religion des Urchristentums
als besondere Religionsgeschichte
4.1. Das Verhltnis zur Geschichte des Urchristentums
Es soll hier nicht um die Geschichte des Urchristentums, sondern im engeren Sinn um die Geschichte seiner Religion gehen. Eine Darstellung der

39 J. Rpke, Historische Religionswissenschaft: Eine Einfhrung (Stuttgart: Kohlhammer,

2007) 32.
40 Vgl. Rpke, Religionswissenschaft, 74.
41 K. Hock, Einfhrung in die Religionswissenschaft (2. Aufl.; Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft, 2006).

zu einer geschichte der religion des urchristentums


Anfnge christlicher Religion ist, wie gesagt, eine religionswissenschaftliche

Aufgabe, die religionsphilologisch ansetzt, sich aber dann zu einer religionsgeschichtlichen entwickelt. Wie bereits erwhnt, unterscheidet die Religionswissenschaft seit Joachim Wach42 zwischen systematischer und historischer Religionswissenschaft.43 Auf erkenntnistheoretischer Basis hat Jrg
Rpke ein eindrckliches Pldoyer dafr geliefert, von dieser Unterscheidung abzusehen und eher von historischer Religionswissenschaft, die ihr
Material und ihre Systematisierung aus der Geschichte gewinnt, zu sprechen.44 Wir werden ihm folgen und die Religionsgeschichte weder erkenntnistheoretisch noch forschungspragmatisch von der historischen Religionswissenschaft unterscheiden, sondern die beiden Begriffe synonym verwenden, wenn es um die Bezeichnung der hier anvisierten Religionsforschung
Bei der Erforschung und Darstellung urchristlicher Religion geht es somit
um eine historisch ausgerichtete Disziplin, um historische Religionswissenschaft oder, entsprechend der gebruchlicheren Terminologie Religionsgeschichte, die sich auf die Anfnge christlicher Religion konzentriert,
also um eine spezielle Religionsgeschichte. Dabei sollten vor allem die
Genese, der Mittelpunkt und die Entwicklung der Religion des Urchristentums im Lichte der eigenen mittels historischer Forschung entwickelten
Prinzipien genauer betrachtet werden, wie man es bei einer historischen
Perspektive erwarten wrde. Das Augenmerk soll auf der Konstruktion der
Gemeinschaftsformen, der Lehre und den Ritualen des frhen Christentums liegen.46 Es wird angestrebt, die historische Untersuchung auszudehnen und eine so erstellte Religionsgeschichte des frhen Christentums in
ihrer kulturellen Bedingtheit darzustellen. Die Umstnde und Bedingungen, unter denen die Religion des Urchristentums entstand und sich entwickelte, sind also ebenfalls nachzuzeichnen. So gesehen hat das Unternehmen durchaus ein historisches Anliegen: Es soll aufgezeigt werden, wie
die verschiedenen Varianten urchristlicher Religion entstanden und sich
regional entwickelten.47 Dabei ist nicht nur die stetige Bewegung des Christentums in die griechisch sprechende Welt (von Jerusalem ber Antiochien

42 J. Wach, Religionswissenschaft: Prolegomena zu ihrer wissenschaftstheoretischen Grundlegung (Leipzig: Hinrichs, 1924).

43 Vgl. hierzu Rpke, Religionswissenschaft, 1522.
44 Vgl. Rpke, Religionswissenschaft, 28.
45 Vgl. Rpke, Religionswissenschaft, 28, 32.
46 Vgl. hierzu Rpke, Religionswissenschaft, 2022, der sich auf Joachim Wach bezieht.
47 Vgl. hierzu, wenn auch mit anderer Terminologie, Paulsen, Prolegomena, 244.


cilliers breytenbach

bis Mazedonien) hinein, sondern auch der bergang von der lndlichen
galilischen Jesusbewegung zu den urbanen christlichen Gemeinden z. B.
in Jerusalem, Antiochien, Ephesus und Rom zu bedenken.
Eine religionsgeschichtliche Darstellung des Ur- und frhen Christentums kann nur auf Grund der zur Verfgung stehenden Quellen und mittels
historisch-kritischer Quellenanalyse und -kritik geschehen. Die Religionsgeschichte des Urchristentums definiert sich von der Religion der ersten
Christen her und hat auf religions-philologischer Basis zu fragen, wie die
Religion der frhen Christen als kommunikatives Symbol- und Handlungssystem zusammenhngt. Wie muss man sich Vorstellungen, Handlungen
und Institutionen ihrer Religion in der damaligen antiken Gesellschaft vorstellen? Dabei hat der religionsgeschichtliche Zugang zwar durchgehend
auf religionsgeographische, religionsethnologische, religions-soziologische
und religionspsychologische Fragstellungen zu achten, aber ohne dabei den
Fokus von der Religion auf die Geographie, Ethnologie, Soziologie, Psychologie oder die Geschichte selbst zu verlagern. Bei dem Versuch, die Religion
des Urchristentums darzustellen, geht es somit um einen Lngsschnitt seiner Religion im Rahmen von dessen Geschichte, nicht um seine Geschichte
als Teil der Geschichte der rmischen Kaiserzeit.48
Von der umfassenden Darstellung der Entstehung des Christentums, die Johannes
Wei in Angriff genommen hatte, erschien damals der 2. Band (Themen: Urgemeinde, Heidenmission, Paulus und die Missions-Gemeinden) posthum.49 Martin
Hengel plante eine vierbndige Geschichte des frhen Christentums. Der erste
Band, den er mit Anna Maria Schwemer unter dem Titel Jesus und das Judentum (Tbingen: Mohr Siebeck, 2007) noch selbst fertig stellte, umfasst den Weg
und das Wirken Jesu vor dem Hintergrund des zeitgenssischen Judentums
in Palstina.50 Da dieses Werk im vorliegenden Band eingehend besprochen


Letzteres behandelt blicherweise die Teildisziplin der Geschichte des Urchristen-


J. Wei, Das Urchristentum (Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1917).

Im I. Teil wird Das Judentum unter rmischer Herrschaft im 1. Jahrhundert vor und
nach Christus ausfhrlich dargestellt mit besonderem Blick auf die jdischen Religionsparteien in Palstina (Phariser, Essener, Sadduzer, Zeloten, Samaritaner und andere Gruppen). Nach II. Vorfragen zur Person und Geschichte Jesu untersuchen Hengel und Schwemer im III. Teil zunchst die galilische Herkunft Jesu und behandeln dann weiter das Verhltnis zu Johannes dem Tufer und dem historischen Rahmen seines Wirkens. Es folgen
in IV. unter Jesu Auftreten und Verkndigung die Form seiner Verkndigung sowie deren
Inhalt, der von der anbrechenden Gottesherrschaft, dem gttlichen Willen und der Liebe des
Vaters bestimmt ist. Unter V. Jesu Vollmacht und messianischer Anspruch bilden Jesus als
Wundertter und das umstrittene Problem seines messianischen Anspruchs, der nicht auf
die Titelfrage beschrnkt werden darf, die Schwerpunkte. Unter VI. Die Passion Jesu folgen

zu einer geschichte der religion des urchristentums


wird,51 gengt der Hinweis, dass Hengels mit Untersttzung von Schwemer angefangene Konzeption einer Geschichte des frhen Christentums zwar mit dem Auftreten von Johannes dem Tufer einsetzt und die Person Jesu einbezieht, aber im
Grunde bislang ein Beitrag zur historischen Jesusforschung ist. Die Epochen bildenden Einschnitte, an denen Hengel seine Periodisierung einer Geschichte des
Urchristentum festmachte,52 zeigen, dass er die Geschichte des Urchristentums in
die Geschichte der rmischen Kaiserzeit einzeichnen will, aber von innerchristlichen Strukturierungsprinzipien ausgeht. Ob der 2. Band zur Frhzeit des Urchristentums (von der Entstehung der Urgemeinde bis zum Apostelkonzil 48 n.Chr.),
der 3. Band (von der Mission des Paulus und Petrus bis zum Anfang des 2. Jhs.)
und ein 4. Band (von Ignatius bis zu den Anfngen des 3. Jhs.) des anvisierten Programms von Schlern und Schlerinnen umgesetzt werden wird, bleibt abzuwarten. Als Unternehmung eines Einzelnen war es nicht einmal mit der Schaffenskraft
eines Martin Hengel zu leisten. Dies liegt auch daran, dass das Programm so angelegt wurde, dass die Literatur- und Theologiegeschichte des Urchristentums gewollt
in die Konstruktion der Geschichte des Urchristentums aufgenommen werden.53

Eine Geschichte der Religion des Urchristentums muss vor dem Hintergrund einer Konzeption der Geschichte des Urchristentums entworfen werden, aber die entscheidenden Strukturierungsprinzipien werden sich an
Vernderungen in der Religion als kommunikatives Symbol- und Handlungssystem orientieren mssen. Da Religion immer Religion einer Gemeinschaft ist, hat die religionswissenschaftliche Fragestellung eine sozialgeschichtliche Komponente, ohne dass der Fokus auf Religion aufgegeben
wird. Sozialgeschichte interessiert sich aber vordergrndig fr Vernderung, Umbruch, Differenz, Abweichung auf wirtschaftlichem, politischem
oder kulturellem Gebiet. Den historisch arbeitenden Religionswissenschaftlern/innen, die sich fr die Religion als Thema entschieden haben,
knnen aber Bestndigkeit und Fortdauer von z. B. Ethos und Ritualen
genauso wichtig sein.
der letzte Kampf in Jerusalem, die Vorbereitung seiner Passion, Gethsemane, Verhaftung,
Verhr und Kreuzigung Jesu. Den Schlussteil bildet VII. Das Zeugnis von der Auferstehung
51 Vgl. die Beitrge von Stemberger und Freyne im vorliegenden Band.
52 Das Wirken Jesu zwischen dem Auftreten des Tufers und der Kreuzigung; die apostolische Zeit von Ostern bis zum Tod der fhrenden Gestalten Jakobus, Petrus und Paulus vor
der Zerstrung Jerusalems; die nachapostolische Zeit zwischen der Verarbeitung der apostolischen Botschaft (von der Regierungszeit der Flavier bis zu Hadrian) bis zur organisatorischen und sozialen Verfestigung des Christentums und der Bildung der neutestamentlichen
Schriftsammlung; M. Hengel und A.M. Schwemer, Geschichte des frhen Christentums 1:
Jesus und das Judentum (Tbingen: Mohr Siebeck, 2007) 1.
53 Vgl. Hengel und Schwemer, Jesus, 20. hnlich breit angelegt ist das opus magnum von
J.D.G. Dunn, Christianity in the Making. Bislang liegen zwei Bnde vor: Jesus Remembered
(Grand Rapids: Eerdmans, 2003); Beginning from Jerusalem (Grand Rapids: Eerdmans, 2008).


cilliers breytenbach

Natrlich werden bei einer solchen Rekonstruktion religionsethnologische Fragestellungen wie die nach den Mythen und Riten der ersten Christen zu bedenken sein. Auch religionssoziologische Fragestellungen wie die
nach Typen religiser Autoritt oder Formen religiser Gruppenbildungen
wollen bedacht sein. Im Grunde aber bleibt die primre Aufgabe auf der
Basis der geleisteten religionsphilologischen Interpretationsarbeit an den
Texten des Urchristentums eine religionsgeschichtliche.
Systematisch-religionsvergleichende Fragestellungen sind in die historische Religionswissenschaft integriert und der religionsgeschichtliche Vergleich begleitet jeden Versuch, das Werden und die Vernderung einer
besonderen Religion in ihrem Kontext zu beschreiben.54 Aber auch wenn,
mit Seitenblick auf die anderen Religionen in der Kaiserzeit, nach dem
frhchristlichen Anteil am Allgemeinen antiker Religionen gefragt und auf
ihre Besonderheiten geachtet wird,55 kann eine historisch-religionswissenschaftliche Vergleichsarbeit nur teilweise geschehen, denn schlielich setzen sowohl die Quellenlage als auch die individuellen Kompetenzen der
Forscher/innen des Urchristentums der Aufarbeitung von Querschnittsthemen Grenzen. Eine umfassende historisch-vergleichende Arbeit aber setzt
Fachkompetenz in mehreren antiken Religionen voraus, denn erst ein Vergleich der historisch-philologisch ermittelten urchristlichen Vorstellungen,
Handlungen und Institutionen mit den ebenfalls historisch-philologisch
und auch epigraphisch und archologisch ermittelten Vorstellungen, Handlungen und Institutionen z.B. rmischer Religion56 ermglicht es z. B., das
das Christentum Kennzeichnende zu erheben.
Es ist in Bezug auf das antike Judentum allerdings ntig, anders als in
der Religionsgeschichtlichen Schule, Religionsgeschichte von Traditionsgeschichte zu unterscheiden.57 Der religionsgeschichtliche Ansatz betrachtet
den Kontext und konzentriert sich auf die religisen Traditionen des frhen

54 Vgl. Bousset, Religionsgeschichte, 271; Gladigow, Religionswissenschaft, 5161; Rpke,

Religionswissenschaft, 2728.
55 Welche Bndel von Fragestellungen und Religionsvergleichen hierzu ntig wren,
zeigte K. Rudolph, Das frhe Christentum als religionsgeschichtliches Problem, in Geschichte und Probleme der Religionswissenschaft (Leiden: Brill, 1992) 301320, bes. 304311.
56 Vgl. z. B. J. Rpke, Von Jupiter zu Christus: Religionsgeschichte in rmischer Zeit (Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft, 2011).
57 Die Ursachen fr das unklare Verhltnis der Religions- zur Traditionsgeschichte liegen
bei den Trgern der Religionsgeschichtlichen Schule selbst; vgl. H. Paulsen, Traditionsgeschichtliche Methode und religionsgeschichtliche Schule, in Henning Paulsen: Zur Literatur
und Geschichte des frhen Christentums: Gesammelte Aufstze (Hg. U.E. Eisen; WUNT 99;
Tbingen: Mohr, 1997) 426461.

zu einer geschichte der religion des urchristentums


Christentums im Rahmen des rmischen Kaiserreiches. Es geht dabei um

die Geschichte der Religion eines bestimmten Traditionsbereiches. Die Traditionsgeschichte betrachtet die Traditionszusammenhnge der urchristlichen Religion selbst. Weil sich das frhe Christentum und seine prgenden Persnlichkeiten im ersten Jahrhundert seines Bestehens noch im Traditionsbereich des frhen Judentums befinden, ist es unumgnglich, dass
eine religionsgeschichtliche Betrachtung des frhen Christentums neben
der christlichen Tradition immer auch die vom frhen Judentum bernommenen Traditionen einschlieen muss. Wie man z. B. die Traditionen
des frhen Judentums und Christentums ordnet und analysiert, ist eine
Frage, die im Bereich der Traditionsanalyse liegt und unter Einbeziehung
nicht-jdischer Traditionen fr die Literatur- und Religionsgeschichte des
Urchristentums innerhalb einer Geschichte des Urchristentums fruchtbar
gemacht werden knnte.58 Wie aber eine Literaturgeschichte auf die Literatur, so soll eine Religionsgeschichte des Urchristentums auf den Gegenstand
Religion bezogen bleiben, wobei der traditionsgeschichtliche Zusammenhang urchristlicher Religion mit der Religion des Frhjudentums nicht aus
dem Blickfeld geraten darf.
4.2. Die Einordnung einer Literaturgeschichte des Urchristentums vor eine
Geschichte seiner Religion
Eine Geschichte der Religion des Urchristentums hat eine Literaturgeschichte des Urchristentums vorauszusetzen, zu bereichern, aber nicht in
sich aufzunehmen. Jesu Worte, die Erinnerung an ihn, Legenden ber seine
Herkunft und die Erzhlung ber seine Passion wurden zum Erzhlen in
den Gemeinden verschriftlicht. Paulus sandte seinen Gemeinden und der
Gemeinde in Rom Briefe als Ersatz fr seine persnliche Anwesenheit. Er
machte damit Schule, denn neben den Evangelien wurde der Brief das
wichtigste Kommunikationsmedium des Urchristentums. Somit erfolgt der
Zugang zur Religion des Urchristentums ber die Schrift, ber Evangeliumserzhlungen und Mitteilungen in Briefform.
Die Schrift als komplexes Zeichensystem bewahrt, hlt religise Vorstellungen, die Ethik der Religionsgemeinschaft, ihre Mythen und Riten
prsent.59 Darum sind uns die vergangene Religion des Urchristentums
als Symbolsystem und ein Teil von dessen kommunikativen Handlungen


Vgl. Lhrmann, Erwgungen, 458459.

Vgl. P. Ricoeur, The Hermeneutical Function of Distanciation, Philosophy Today 17
(1973) 129141; Rpke, Religionswissenschaft, 4950.


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als komplexe sprachliche Zeichen spezifischer Autoren erhalten geblieben. In ihnen werden Vorstellungen, Handlungen und Organisationsformen erwhnt oder impliziert, die Rckschlsse auf den Glauben, die Mythen, das Ethos, die Riten und Organisationsformen des Urchristentums
erlauben, aber immer aus der individuellen Perspektive der Verfasser.
Die Handlungen selbst allerdings sind vorbei, denn die Religion des
Urchristentums gehrt der Vergangenheit an, sie besteht nicht mehr. Unter
den Bedingungen des historischen Forschens lsst sich jedoch aus den
Restzeichen, die uns aus der Zeit des Urchristentums berliefert wurden,
ein Sinnzusammenhang zwischenmenschlicher Kommunikation konstruieren, der sich religionswissenschaftlich auswerten lsst. Die Voraussetzung ist aber, dass man diese Restzeichen zuerst interpretiert. Da es sich
im Zusammenhang mit dem Urchristentum um berlieferte Texte handelt, ist die religionsgeschichtliche Aufgabe zu allererst eine philologischtextwissenschaftliche, d.h. dass die Religionsgeschichte auf einer religionsphilologischen Basis aufbaut, die ihr die Exegese liefert. Die so erreichte
Nachzeichnung eines antiken Handlungs- und Sinnzusammenhangs damaliger zwischenmenschlicher Kommunikation aufgrund der Textberlieferung wird stndig begleitet durch das Postulat eines entsprechenden Sinnund Handlungszusammenhangs im Bewusstsein und Lebensvollzug der
damaligen Christen/innen als Rezipienten der Texte. Was haben sie sich
beim Zuhren vorgestellt, wie htten sie nachher auftreten sollen? Da wir
dazu nur Zugang ber (meist textliche) Zeichen haben, stellt sich die Frage:
Was haben sie sich unter diesen Zeichen vorgestellt? Was wurde mit diesem Text intendiert und wozu wurde damit angeleitet? ber die postulierte Referenz und die erahnten performativen Absichten der Zeichen
und Zeichenkomplexe knnen also sich gegenseitig bedingende Sinn- und
Handlungszusammenhnge formuliert werden, die als Ersatz fr den vergangenen und unzugnglichen Kommunikationszusammenhang angeboten werden. Ein solches Postulat erleichtert die Konstruktion eines Entwurfes der damaligen Kommunikationsvorgnge der Christen/innen untereinander und mit ihren Mitmenschen. Ein solcher Entwurf oder solches
Konstrukt knnte uns vergegenwrtigen, wie, warum und wozu im Urchristentum gehandelt wurde. Zur Verdeutlichung tritt er/es an die Stelle der
vergangenen und nun abwesenden urchristlichen religisen Praxis.
Es ist somit leicht einzusehen, dass eine Religionsgeschichte des frhen
Christentums versucht, urchristliche Religion anhand der Vorstellungen leitender frhchristlicher Figuren hinter den Texten im Neuen Testament zu
konstruieren, zu kontextualisieren und zunchst nach Inhalt und Intention der einzelnen neutestamentlichen Schriften fragt, um sie als Voraus-

zu einer geschichte der religion des urchristentums


setzung fr die Erhebung der Religion des Urchristentums zu verwenden.

Die Briefe des Paulus, der Bezug auf ihn in den Deuteropaulinen und die
narrative Vergegenwrtigung Jesu in den Evangelien zeigen, dass sie die beiden Grnderfiguren waren. Dass sie in der Darstellung eine entscheidende
Rolle zu spielen haben, versteht sich daher von selbst. Dass Petrus, Jakobus
und Judas als fingierte Autoren der Katholischen Briefe dazukommen, zeigt,
dass man sich in der nachapostolischen Zeit nicht berall auf die Autoritt
des Paulus berufen konnte.
Es gibt kein einheitliches Bild von der Religion des frhen Christentums, sondern eher die Ausprgung der frhchristlichen Religion ehemaliger Textgemeinschaften.60 Solche Textgemeinschaften sind, nach den verfgbaren Quellen, in den Provinzen Syrien (einschlielich Palstina und
Kilikien), Galatien, Asien, Mazedonien, Achaia und in Rom anzusetzen. Leider sind keine Quellen ber die Frhzeit des alexandrinischen Christentums bekannt und lassen sich die Autoren oder/und die Adressaten vieler Dokumente des Urchristentums nicht mit hinreichender Wahrscheinlichkeit lokalisieren. Folglich bleibt eine regionale Religionsgeschichte des
Urchristentums im Vorsatz stecken.
4.3. Leitfragen fr eine Geschichte der urchristlichen Religion
Bei der Erstellung einer historischen Erzhlung ber die Religion des Urchristentums, die ja die Exegese der einzelnen Dokumente und eine urchristliche Literaturgeschichte voraussetzt, sollten Fragen mageblich sein,
die den Kern von Religion als Kommunikation berhren. In der Konstruktion schlage ich vor, von den folgenden sechs Fragekomplexen auszugehen:
1. Welches sind die Grundbedingungen urchristlicher Religion? 2. Welche
Handlungen sind kennzeichnend fr die urchristlichen Gemeinden? 3. Welche orientierenden Funktionen hatte urchristliche Religion? 4. Welches
waren die Institutionen der ersten Christen? 5. Welches waren die grundlegenden Erfahrungen der Christen der ersten Generationen? 6. Welchen
Wandlungsprozessen wurde das Urchristentum ausgesetzt?
Bei den Grundbedingungen denkt man an die tragende Vorstellung eines
einzigen Gottes, der als Schpfer und Richter von Himmel und Erde verehrt
wird; an die Facetten eines Menschenbildes,61 das von der Rettungsbedrf-


Vgl. Rpke, Religionswissenschaft, 51.

Zu diesem von der Religionswissenschaft vernachlssigten Thema, vgl. A. Feldtkeller,
Das Menschenbild von Religionswissenschaft und Theologien als Raum ihrer Abgrenzung
und Kooperation, BThZ 29/1 (2012) 97118.


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tigkeit des Menschen ausgeht; an den Glauben an die Auferweckung Jesu

und seine die Menschen rettende Funktion, die Anerkennung der Weisung
(Tora) Gottes und gleichzeitig an das Vertrauen auf seine Barmherzigkeit
den Sndern gegenber, die Hoffnung auf Rettung in einem erwarteten
Kennzeichnende Handlungen waren mitunter die Handlungen, durch
die fr die christliche Botschaft geworben (Verkndigung), durch die der
Zutritt zur Gemeinschaft der Glaubenden gewhrt, und durch die die Gemeinschaft konsolidiert und gewhrt wurde: z. B. Umkehr, die Bindung
an Jesus Christus, die Taufe, das Beten, der Gottesdienst mit Herrenmahl,
Segen, Lobpreis, Prophetie, Lehre, Ermahnung, Ab- und Ausgrenzung.
Bei den orientierenden Funktionen geht es vorrangig um Hoffnung auf
endzeitliche Rettung, um die religis motivierte Bildung egalitrer sozialer
Gemeinschaften, die Normierung eines eigenen Ethos, Heil, Heilung und
Frsorge und den Ausgleich mit den Mitbewohnern der Polis und des
Bei den Institutionen der frhen Christen denkt man an die Berufung der
Grnderfiguren wie Petrus, Johannes, Jakobus und Paulus als Gesandten,
die Schrift als Deutungshorizont des Geschickes Jesu (Sendung, Leiden,
Tod und Auferweckung), die Ausbildung einer Verkndigungssprache, um
das Neue auszusagen, an die Organisationsstrukturen der Gemeinden, an
die ersten Funktionstrger wie Apostel, Lehrer, Propheten. Hier stellt sich
auch die Frage, ab wann das Christentum kalendarisch vom Judentum
abzuweichen beginnt mit Festtagen und -zeiten.
Grundlegende Erfahrungen der frhen Christen waren der gemeinsame
Glaube, die Erinnerung an Jesus und das Erleben der Gegenwart des Auferweckten, die Erfahrung der Befreiung von der Macht der Snde und den
Gtzen in der Bekehrung, die gemeinschaftliche Zuwendung zu den sozial
ausgegrenzten Armen und Sndern, die Erfahrung der geschwisterlichen
Liebe in der einen, neuen Gottesfamilie, die aber weder nach natrlicher
Verwandtschaft noch nach ethnischer oder kultureller Zugehrigkeit strukturiert wurde. Zu diesen Erlebnissen des Urchristentums gehren auch
pneumatologische, visionre und andere Erfahrungen seiner religisen Praxis.
Spter gab es wohl inneren Streit im Christentum und Streit in Abgrenzung vom Judentum und schlielich Verfolgung. Wandel im Urchristentum
wurde begleitet von der Ausbildung des apostolischen Abwehrkriteriums
mit der tragenden Rolle von Petrus, Jakobus, Johannes und Paulus, einem
Festhalten an der Schrift und der Orientierung an Jesus. Das junge Christentum schuf sich keine neue Mythen, zur Orientierung hielt es in einer

zu einer geschichte der religion des urchristentums


historischen Rckkoppelung an den Erzhlungen des Judentums fest und

erinnerte sich an die Jesuszeit.62 Der jdische Krieg, die Trennung von der
Synagoge, die Macht des Imperiums sind aber schwer zu bewltigende Krisen gewesen. Das sich vom Judentum trennende Christentum des 2. Jahrhunderts hlt an der Septuaginta fest, ffnet sich aber zur kaiserzeitlichen
Philosophie, setzt sich mit der Gnosis auseinander und versucht, sich dem
brgerlichen Leben im Reich anzupassen.
Sicher ist dieser Katalog der Fragen nicht erschpfend. Sie bieten aber
einen Ansatz und werden in der Durchfhrung des Projektes verfeinert
werden knnen.
5. Zusammenfassung
Auch wenn Literatur- und Religionsgeschichte des Urchristentums getrennt
dargestellt werden, sind sie als Aspekte einer historischen Darstellung der
ersten Phase der Entstehung, Entwicklung und Verbreitung des Christentums in der rmischen Kaiserzeit zu konzipieren. Eine (Re)Konstruktion
der Anfnge des Christentums ist angewiesen auf die Exegese seiner Texte.
Ihre Resultate ermglichen einen Entwurf der Literatur- und Religionsgeschichte des Urchristentums vor dem Hintergrund von Literatur, Gesellschaft und Religionen der Ostprovinzen des rmischen Kaiserreiches. Eine
Theologiegeschichte des Neuen Testaments oder des Urchristentums, die
im Wesentlichen lediglich eine Systematisierung der Ergebnisse der Exegese seiner einzelnen Schriften darstellt, kann leicht in die Literaturgeschichte des Urchristentums integriert werden. Sie bedarf keiner gesonderten Methode als die der Exegese und bildet keine selbstndige Teildisziplin. Die Erstellung einer Theologie des Neuen Testaments als kanonische,
gewordene Schriftsammlung ist, wie wir sahen, eine andersgeartete Aufgabe. Ihr gegenber ist die Darstellung der Geschichte der Religion des
Urchristentums als Teildisziplin der Wissenschaft vom Neuen Testament
nicht der Theologie so zuzuordnen, dass sie der Religionsgeschichte entzogen und der Religionswissenschaft gegenbergestellt wird.


Vgl. hierzu Rudolph, Christentum, 313314, der im Anschluss an Sigfried Morenz

(Um die Herkunft und Frhgeschichte des Christentums, ThLZ 80 [1955] 525532, 529)
vom Mchtigwerden des Historischen spricht. Morenz rezensiert das wenig beachtete
Buch von C. Schneider, Geistesgeschichte des antiken Christentums (2 Bde.; Mnchen: Beck,


cilliers breytenbach

Warum wollen Forscher/innen um die vergangene Religion des Urchristentums wissen, sie im historischen Diskurs darstellen? Die Religionshistoriker/innen knnen sich entscheiden, sich mit der Religion eines vergangenen Kultes wie der des Men-Askanenos in Pisidien zu beschftigen,
d.h. zu dokumentieren, zu erklren und zu verstehen, darber historisch
zu erzhlen und diese Religion nach der Erfllung ihrer damaligen Funktion und dem Erreichen der damals selbst gesetzten Ziele insoweit (re-)
konstruierbar zu beurteilen. In erster Linie bleibt die Forderung an eine
Darstellung der Religion des Urchristentums, sie mit allgemeinen religionswissenschaftlichen Kategorien zu konstruieren und nach ihren eigenen
inhrenten Mastben zu beurteilen.63 Aber das ist nicht der Grund, weswegen die Religionswissenschaftler/innen sich entscheiden, sich auf die
Religion des Urchristentums zu konzentrieren. Religion impliziert eine
berzeitliche Existenz des Phnomens 64 Trotz aller Vernderung durch
die Jahrtausende ihrer Geschichte wirken einige historische Religionen bis
in die Gegenwart hinein. Dies gilt allemal fr das Urchristentum, das mit
seinem Neuen Testament bis in die Gegenwart hinein mehrere Kulturbereiche prgt. Hier liegt der Grund fr die historische Erforschung urchristlicher
Religion. In einem Kulturkreis mit einem starken historischen Bewusstsein
sind bei historischen Religionen wie dem Christentum die Anfnge entscheidend fr die Bestimmung der gegenwrtigen Identitt.
Sich sein Erkenntnisziel klarzumachen, woher, warum und wozu das Forschungsobjekt ausgewhlt und analysiert wird, ist kein Spezifikum historischer Erforschung des Urchristentums. Es liegt nahe, hier an Max Webers
Ausfhrungen zur Wissenschaftstheorie der Kulturwissenschaften zu erinnern: ohne Wertideen des Forschers gbe es kein Prinzip der Stoffauswahl und keine sinnvolle Erkenntnis des individuell Wirklichen 65 Die
Wertidee der historischen Religionsforschung, dass Kenntnisse der Religion
und Geschichte des Urchristentums unverzichtbar sind fr das Verstehen
der Entwicklung des Christentums und seine Wirkung bis in die Gegenwart hinein, bestimmt nicht nur die Entscheidung zur Beschftigung mit
der christlichen Religion der Anfangsepoche, sondern bringt auch mit sich,


Vgl. hierzu Troeltsch, Mastbe, 3334.

Rpke, Religionswissenschaft, 31.
65 M. Weber, Gesammelte Aufstze zur Wissenschaftstheorie (Hg. Johannes Winckelmann;
Tbingen: Mohr, 1922 = 7. Aufl., 1977) 170: Es gibt keine schlechthin ,objektive wissenschaftliche Analyse des Kulturlebens oder der ,sozialen Erscheinungen unabhngig von speziellen und ,einseitigen Gesichtspunkten, nach denen sie als Forschungsobjekt ausgewhlt,
analysiert und darstellend gegliedert werden.

zu einer geschichte der religion des urchristentums


dass die Beurteilung des Urchristentums in der zweiten Instanz niemals

unabhngig sein wird von der gegenwrtigen Rolle des Christentums in
dem Kulturkreis der Religionshistoriker/innen.66 Dies ist kein Spezifikum
der Erforschung und Darstellung der urchristlichen Religion. Religionshistoriker, die sich der Konstruktion der Religion des antiken Judentums oder
einer anderen Gruppierung aus der Antike, die bis heute wirkt, widmen,
sind auch institutionell und kulturell eingebunden. In diesem Zusammenhang sei mit Troeltsch daran erinnert, dass fr die Einordnung einer antiken
Religion wie der des Urchristentums bis hin zur Gegenwart der modernen
Religionsgeschichtler/innen, den Historiker/innen kein anderer Mastab
vorliegt, als die bei jeder Vergleichung ntige, mglichst objektive Versenkung in das Fremde und die damit eintretende Relativierung des eigenen
Standpunktes 67


Vgl. hierzu Troeltsch, Mastbe, 33.

Troeltsch, Mastbe, 35.



Martin Hengel

I. Vorfragen
Es ist fr uns heute unmglich, so leicht, elegant und spannend wie es
noch Albert Schweitzer wagte, nach dem Menschen Jesus von Nazareth
zurckzufragen.1 Nicht nur, dass wir alle nach ber 200 Jahren historischkritischer Jesusforschung der methodischen Skepsis wenigstens partiell unseren Tribut entrichten, und wir uns immer auch der zumindest
relativen Subjektivitt unseres Unterfangens bewusst sein mssen; der
Forscher, der sich aufrichtig um den Vergleich der bei allen bereinstimmungen je und je auch stark divergierenden Texte der vier Evangelien
bemht, wird bald merken, wie sehr er dabei an seine Grenzen stt. Schon
der junge Mommsen verteidigt bei seiner Promotion die These historiam
totam esse hypotheticam gegen den Altmeister althistorischer Forschung
Barthold Georg Niebuhr.2 Wir fllen gerade in historischen Fragen stndig Plausibilitts- und Wahrscheinlichkeitsurteile und sollten uns dessen
* Fr die Erstellung der Anmerkungen zu meinem Vortragstext danke ich Herrn Dipl.
theol. Christoph Schaefer. Zu dem Jesusbuch zusammen mit Frau Anna Maria Schwemer s.
Anm. 3.
1 A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (2. Aufl.; Tbingen: Mohr Siebeck,
1913); ders., Das Messianitts- und Leidensgeheimnis (Tbingen: Mohr Siebeck, 1901 [1956]).
Aus der unbersehbaren Literatur zum historischen Jesus vgl. nur G. Bornkamm, Jesus von
Nazareth (12. Aufl.; Stuttgart u. a.: Kohlhammer, 1980); R. Bultmann, Geschichte der synoptischen Tradition (FRLANT NF 12; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1921 [5. Aufl., 1961]);
ders., Das Verhltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus (4. Aufl.;
SHAW.PH 3/1960; Heidelberg: Winter, 1965) = ders., Exegetica: Aufstze zur Erforschung des
Neuen Testaments (Hg. E. Dinkler; Tbingen: Mohr Siebeck, 1967) 445469; G. Theissen und
A. Merz, Der historische Jesus: Ein Lehrbuch (2. Aufl.; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
2 Th. Mommsen, Ad legem de scribis et viatoribus et de auctoritate commentationes duae
(Kiliae: Libr. Forense, 1843) These 9: Niebuhrii cum splendorem tum errores in eo positos
esse, ut historiam totam esse hypotheticam sive ignoraret sive negaret.


martin hengel

bewusst sein. Viel zu oft stt man in der neutestamentlichen Fachliteratur auf das Argument, diese oder jene Meinung sei zwingend oder nicht
zwingend: Wirklich zwingend ist nicht allzu viel. Gegenber einem derartigen affirmativen Sprachgebrauch ist auf jeden Fall Zurckhaltung geboten.
Dabei geht es nicht mehr so sehr um den alten bis zur vlligen Erschpfung traktierten Gegensatz jesuanisch Gemeindebildung (von welcher Gemeinde wissen wir wirklich mehr als von Jesus selbst?), sondern
berhaupt um den Anspruch auf historische Sicherheit.
Nur ein Beispiel: Allein schon die Sprachbarriere vom Aramischen, der
Muttersprache Jesu, zum Griechischen und die verschiedenen berlieferungsstufen, die wir hufig nicht mehr klar durchschauen, machen etwa
eine wrtliche Rekonstruktion der ipsissima verba Jesu unmglich. Ipsissima verba sind bestenfalls die lexikalischen Aramaismen bei Markus, wie
kepha, boanerges, talita qm oder auch die Formel amen, ich sage euch bei
den Synoptikern.3 Die Rckbersetzungsversuche aus dem Griechischen
ins Aramische sind zuweilen interessant, aber philologisch durchweg fragwrdig. Diese Unsicherheit betrifft nicht nur die Worte Jesu, sondern auch
Erzhltraditionen der Evangelien. Dass Jesus gekreuzigt wurde, ist sicher.
Aber an welchem Tage und unter welchen Umstnden? Hier beginnt die
Diskussion ohne Ende.
Diese Situation gilt freilich cum grano salis nicht nur fr die Jesusberlieferung oder den Versuch einer Geschichte des frhen Christentums, sondern fr die ganze alte Geschichte. Sie leidet unter notorischem Mangel an
Quellen, bedingt durch deren Zuflligkeit und ihre fragmentarische Erhaltung im Gegensatz zur modernen Zeitgeschichte mit ihrem Informationsberfluss. Robin Lane Fox Jr., der englische Althistoriker, beginnt seine
groe Alexandermonographie (1973) mit der Bemerkung, dass man in der
Antike keine Biographie schreiben knnte auer ber Cicero, Augustin und
vielleicht Kaiser Julian weil wir von ihnen eine Flle von Briefen besitzen. Dann folgt ein Buch mit 568 Seiten und er rechtfertigt das Ganze durch
den Satz: This is a search, not a story.4 hnliches msste man zu jedem
guten historischen Jesusbuch sagen knnen. Das gilt auch fr unsere JesusDarstellung auf dem Hintergrund des Judentums (wie berhaupt fr eine
Darstellung des frhen Christentums): Es geht abgesehen vielleicht von

3 Vgl. dazu M. Hengel und A.M. Schwemer, Jesus und das Judentum (Geschichte des
frhen Christentums 1; Tbingen: Mohr Siebeck, 2007) 265, 382386.
4 R.L. Fox, Alexander the Great (London: Penguin, 1973) 11.

zur historischen rckfrage nach jesus von nazareth


der Passionsgeschichte um keinen zusammenhngenden Bericht, auch

nicht um eine geschlossene Darstellung von Jesu Verkndigung, sondern
um die gewiss mglichst klare Herausarbeitung von deutlichen Umrissen, man knnte auch sagen um Annherungen deren Ergebnisse freilich
erstaunlich, ja einzigartig sind. Dies gilt schon fr die Texte der Evangelien
Diese vier Evangelien5 sind nicht nur unsere mit Abstand wichtigste
Quelle fr die Jesustradition, sie sind zugleich literarische Erzeugnisse ohne
wirklich zutreffende Analogie in der antiken Literatur, auch wenn sie selbst
schon damals als Jesusbiographien bzw. Erinnerungen der Apostel6 verstanden wurden. Sie begrnden eine neue Literaturgattung, die freilich
ohne wirkliche Nachfolger bleibt. Ihre im 2. Jh. folgenden Nachahmer,
die so genannten apokryphen Evangelien, gehen in eine andere Richtung,
auch bilden sie, inhaltlich sehr verschieden, keine einheitliche Gattung
mehr.7 Bezeichnend ist auch, dass wir von keiner religis-philosophischen
Grndergestalt der Antike vergleichbare deutliche Lebenszeugnisse haben
wie in den vier Evangelien ber Jesus. Die romanhaften Pythagorasviten,
erhalten ab den Fragmenten bei Diodorus Siculus (geschrieben in augusteischer Zeit), sind nicht nur in groem zeitlichen Abstand von ihrem legendren Heros (2. Hlfte des 6. Jh.s) entstanden, sie haben auch grundstzlich
anderen Charakter. hnliches gilt von der gerne angefhrten vllig romanhaften Vita des Apollonius von Tyana des Philostrat, entstanden nach 217
auf Anregung der Kaiserin Julia Domna; sie stellt m. E. unter anderem auch
eine Art von Gegenschrift zu den damals schon einflussreichen barbarischen Evangelien dar, die dem religis interessierten Leser Apollonius als
den wahren homo religiosus und philosophischen Wundertter vor Augen
fhren sollten.8
Man knnte die historische Rckfrage nach Jesus mit dem Versuch der
Wiederherstellung eines weitgehend zerstrten Mosaiks vergleichen, dessen Fragmente freilich noch deutlich seine einzigartige Schnheit erkennen lassen, obwohl die erhaltenen Teile selbst schon wieder Spuren lterer
berarbeitung tragen. Dieser durch und durch fragmentarische Charakter
der berlieferung sollte uns bewusst machen, dass jedes negative Urteil

5 Vgl. dazu jetzt M. Hengel, Die vier Evangelien und das eine Evangelium von Jesus Christus
(WUNT 224; Tbingen: Mohr Siebeck, 2008).
6 Justin, 1 Apol. 66.3; 67.3; Dial. 103.8; 106.1107.1: .
7 Vgl. H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien: Eine Einfhrung (Stuttgart: Kath. Bibelwerk,
2002); Hengel/Schwemer, Jesus, 240243.
8 Vgl. Hengel/Schwemer, Jesus, 194195, 257258.


martin hengel

ber einzelne noch vorhandene Teile unsere Unwissenheit nur vergrert. Die oft mit so groer Selbstsicherheit vorgetragenen radikal-kritischen
Argumente werden dadurch nicht weniger unsicher als die positiven: Wo
tabula rasa gemacht wird, muss man sich am Ende jedes Urteils enthalten.
Die rigorose Skepsis fhrt zur und macht auch die Negation unmglich. Darum ist unter allen Urteilen das bei Neutestamentlern so beliebte
argumentum e silentio besonders trgerisch: Wenn es in Korinth nicht zu
Missstnden beim Abendmahl gekommen wre,9 wrde der kritische Forscher behaupten, Paulus habe vom letzten Mahl Jesu mit seinen Jngern
nichts gewusst, so wie er heute dekretiert, der Apostel habe die Tradition
vom leeren Grab berhaupt nicht gekannt, da er dieses nicht besonders
erwhnt. Das gilt auch von Urteilen wie: Jesus habe keinerlei messianischen
Anspruch erhoben und sich bei seinem Weg in die Passion nie und nimmer
als Gottesknecht verstanden.
Aus demselben Grund sind auch alle Versuche, ein in sich geschlossenes,
widerspruchsfreies Bild Jesu zu entwerfen und alles, was dessen Einheitlichkeit strt, auszuscheiden, notwendig irrefhrend. Eine derartige Selbstsicherheit fhrt gar zu leicht zu pseudokritischen Wunschbildern, sei es
dass man in Jesus wie in Amerika beliebt einen reinen ethischen Weisheitslehrer oder jdischen Sokrates sieht und alle apokalyptischen Zge
als Gemeindebildung eliminiert, oder aber dass man ihm als eschatologischem Propheten eine rein zuknftige apokalyptisch geprgte Erwartung
zuschreibt, bzw. wie lange in Deutschland blich alles, was nach messianischen Titeln und Ansprchen klingt, von ihm fernhalten will. Scheinbar historisch-kritische Urteile erweisen sich dadurch leicht als parteiliche
Ermessensurteile. Nicht weniger verfhrerisch sind auf der anderen Seite
die konservativen mehr oder weniger gewaltsamen Harmonisierungsversuche, die im Grunde alle Widersprche in der Evangelienberlieferung
beseitigen oder ausgleichen wollen, etwa zwischen den Synoptikern und
Johannes oder zwischen den divergierenden Passions- und Auferstehungsberichten. Diese Versuche, die Widersprche in den Evangelien zu beseitigen, beschftigten schon die Alte Kirche seit Origenes und Euseb und erreichen in der altprotestantischen Exegese ihren Hhepunkt; doch zeugen sie
gerade dort von einem verkappten Rationalismus, der die Geschichtlichkeit
der Offenbarung nicht ernst nimmt.10 Unsere neutestamentliche Disziplin

Vgl. 1 Kor 11:1734.

H. Merkel, Die Widersprche zwischen den Evangelien: Ihre polemische und apologetische Behandlung in der Alten Kirche bis Augustin (WUNT 13; Tbingen: Mohr Siebeck, 1971).

zur historischen rckfrage nach jesus von nazareth


ist mehr als sie wahrhaben will eine Vermutungswissenschaft, und wir
sollten in historischen Fragen mehr als bisher den Mut zum non liquet
Es ist verstndlich, dass die divergierenden und ja sich zum Teil widersprechenden Bilder des historischen Jesus schon im 19. Jh. den Protest
namhafter systematischer Theologen hervorriefen, da man auf einem derartig schwankenden Boden keine dogmatisch relevante Christologie grnden konnte. Am bekanntesten ist der Einspruch Martin Khlers in seinem
berhmten Vortrag vor Pfarrern: Der sogenannte historische Jesus und der
geschichtliche, biblische Christus (1892), der den Rekonstruktionsversuchen
seiner Zeitgenossen den lebendigen verkndigten Christus des apostolischen Zeugnisses entgegenstellte,11 eine Kritik, die von Karl Barth, aber
auch fast enthusiastisch von Rudolf Bultmann aufgenommen wurde.
Der letztere hat ja die theologische Relevanz der berlieferung vom Menschen Jesus zu Gunsten des Kerygmas nahezu ganz eliminiert12 und geriet
darber in Streit mit einem Teil seiner Schler. Ich kann diese brennende
Frage hier nicht weiter verfolgen, sondern nur festhalten, dass unsere durchaus profane historisch-kritische Arbeit an den Evangelien den christlichen
Glauben nicht begrnden kann, dass dieser vielmehr als Gottes freies
Geschenk in der Anrede durch sein Wort vermittelt wird. Es ist im Grunde
das eine Wort, das mit dem von Joh 1:118 identisch ist. Die uerlich gesehen profane historisch-philologische Rckfrage steht gleichwohl
in einem notwendigen theologischen Kontext, gewissermaen im Rahmen
der fides quaerens intellectum, als fides quaerens veritatem historicam. Das
Urteil der kritischen historischen Vernunft kann uns nicht gleichgltig
sein, weil sich Gott selbst nach Joh 1:14 mit der menschlichen Geschichte
in ihrer ganzen Fraglichkeit und Relativitt eingelassen hat. Freilich: Die
des Menschgewordenen sieht nur der Glaube, dem die Augen geffnet
wurden. Diese Aporie mssen wir historisch-kritisch arbeitenden Exegeten


M. Khler, Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus
(Hg. E. Wolf; ThB 2; Mnchen: Kaiser, 1953 [Nachdruck der 1. Auflage Leipzig: Deichert, 1892]).
12 Vgl. dazu seine Ausfhrungen in Bultmann, Verhltnis, 445469.


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II. Zu den Evangelien als Quellen13

Nach Morgenthaler umfassen die erzhlenden Schriften des Neuen Testaments, d.h. die vier Evangelien und die Apostelgeschichte, rund 60 % des
ganzen Neuen Testaments.14 D.h. doch, die neue Botschaft wurde berwiegend in erzhlender Form verkndigt. D.h. die Erzhlung ber Worte und
Taten Jesu war ein ganz wesentlicher Teil der urchristlichen Verkndigung.
Es wre falsch, hier, wie es bei einigen strengen Wort-Gottes-Theologen
geschah, einen Gegensatz zwischen Erzhlung und Kerygma, zwischen irdischem und erhhtem Herrn, konstruieren zu wollen. In dem im Neuen Testament zusammengefassten apostolischen Zeugnis vom dreieinigen Gott
bilden beide eine Einheit. Es wre fr den vierten Evangelisten wohl leichter gewesen, seine Botschaft von der Sendung des Sohnes durch den Vater
mit argumentativer Logik in der Form eines christologischen Traktats vorzutragen, als in einem sehr eigenwilligen Geschichtsbericht in Raum
und Zeit. Alle vier Evangelisten erzhlen im Grunde in Anschluss an das
Vorbild der alttestamentlichen Geschichtsschreibung kerygmatische,
d.h. im Glauben verstandene Geschichte, oder sagen wir ruhig Heilsgeschichte, das gibt ihnen ihren fr die antike Literatur einzigartigen Charakter.15 Auch Paulus muss, das zeigen etwa 1Kor 15:18 oder 11:2326, bei der
Gemeindegrndung in erheblichem Mae Jesusgeschichte erzhlt haben,
anders htten seine berwiegend heidenchristlichen Gemeinden die zahlreichen kerygmatischen Formeln in den Briefen ber Jesu Tod und Auferstehung berhaupt nicht verstanden. Auch in seiner Parnese ist reichlich
Jesustradition prsent. Dass Paulus in den Briefen, die ja nur einen kleinen Ausschnitt aus seiner rund dreiigjhrigen Verkndigung enthalten
und wenn wir vom Rmerbrief absehen vor allem konkrete Gemeindeprobleme ansprechen, uerlich gesehen relativ wenig wrtliche Jesusworte berliefert, hngt damit zusammen, dass man das Grundlegende,
Selbstverstndliche expressis verbis nicht wiederholen muss, sondern einfach voraussetzen kann. Hinzu kommt natrlich, dass seine Jerusalemer
Konkurrenten, Petrus an der Spitze, ihm in diesem Punkt haushoch berle-

13 S. zu den Evangelien insgesamt wie zu den einzelnen Evangelisten die entsprechenden

Kapitel bei Hengel, Vier Evangelien.
14 R. Morgenthaler, Statistik des neutestamentlichen Wortschatzes (Zrich u.a.: Gotthelf,
1958) 164 3.
15 Vgl. M. Hengel, Salvation History: The Truth of Scripture and Modern Theology,
in Reading Texts, Seeking Wisdom. Scripture and Theology (Hg. D.F. Ford und G. Stanton;
London: SCM Press, 2003) 229244.

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gen waren. Petrus darf wohl als Hauptgarant von Jesustradition im Westen
angesehen werden. Er muss sptestens ab der Agrippa-Verfolgung ca. 43
n. Chr. (Apg 12:117) auch Missionsgemeinden auerhalb Palstinas besucht
haben und kam spter nicht nur nach Antiochien und Korinth, sondern
auch m.E. noch vor Paulus nach Rom.16
Dass der lteste Evangelist Markus, der sein Werk fr eine berwiegend heidenchristliche Gemeinde in Rom zwischen der Ermordung Neros
(9.6.68) und der Belagerung Jerusalems durch Titus (Sommer 70) schreibt,
von Lukas und spter von Matthus so weitgehend, bei letzterem oft nur
mit geringen Krzungen, bernommen wurde, hngt mit der einzigartigen
Autoritt des Petrus zusammen, die hinter Markus steht. Diese Autoritt
des ersten Jngers erklrt auch, warum die Kirche des 2. Jh.s auf das uerlich gesehen unntig gewordene Markusevangelium nicht mehr verzichtete, sondern dasselbe in den greren Gemeindebibliotheken bewahrte
und es im Vierevangelienkanon akzeptierte, obwohl es zu ca. 80 % in das
kirchlich sehr viel wirkungsvollere Matthusevangelium inkorporiert worden war. Markus ist der Schpfer der Gattung Evangelium, sein Werk war
wie auch die spteren drei kanonischen Evangelien nicht, wie so gerne
behauptet wird, zunchst anonym im Umlauf, sondern trug bei seiner Verbreitung von Anfang an den neuartigen Titel , die
frohe Botschaft gem Markus, ausgehend von dem Anfangssatz
(Mk 1:1), denn fr Markus hatte unter den Evangelisten der Begriff grundstzliche theologische Bedeutung als
Heilsbotschaft. Er verwendet es siebenmal, immer redaktionell, ein Sprachgebrauch, der auf die Petruspredigt zurckgehen knnte. Da seine Neuschpfung von Anfang an das hat schon Herder erkannt fr die ffentliche Rezitation bzw. Lesung im Gottesdienst gedacht war,17 mussten die
Hrer wie bei den ebenfalls vorgetragenen prophetischen Schriften des
AT wissen, was vorgelesen wurde. Er setzt dabei die Kenntnis schriftlicher und mndlicher Logientradition in den Gemeinden schon voraus und
schreibt dazu das erzhlerische Komplement mit Wundergeschichten und
Streitgesprchen und mit der Passionsgeschichte als Klimax. Er betont zwar


M. Hengel, Der unterschtzte Petrus (Tbingen: Mohr Siebeck, 2006) 153156.

J.G. Herder, Vom Erlser der Menschen in Herders smtliche Werke 19 (Hg. B. Suphan;
Berlin: Olms-Weidmann, 1880) 216217: Sein Evangelium ist zum lauten Vortrag eingerichtet: erschlieet und krzt die Rede fr Herz und Ohr kurz, das Evangelium nach Markus
ist ein kirchliches Evangelium aus lebendiger Erzhlung zur ffentlichen Verlesung in der
Gemeinde geschrieben.


martin hengel

die messianische Vollmacht Jesu als Lehrer,18 berichtet ber seine Lehre
jedoch nur eklektisch. ber seine Quellen knnen wir nur Vermutungen
anstellen und nichts wirklich beweisen. Zusammen mit dem ca. 510 Jahre
(7580 n.Chr.) spter entstandenen, umfangreichsten Lukasevangelium ist
es die wichtigste und zuverlssigste Quelle zur Jesustradition.19 Lukas steht
zeitlich der Tempelzerstrung noch relativ nahe, er ist ber die Details der
Katastrophe am besten informiert und persnlich tief betroffen,20 whrend
Matthus die Erholung des palstinischen Judentums unter der Fhrung
Rabban Gamliels II. und der tannaitischen Schriftgelehrten voraussetzt und
wesentlich spter ca. 90100 entstanden ist.21 Er ist daher nicht nur von Markus, sondern je und je, wie die zahlreichen, hufig unterschtzten minor
agreements zwischen Lukas und Matthus gegen Markus zeigen, auch von
Lukas abhngig, verfgt aber wie Lukas auch ber eine eigene Logientradition. Es ist daher im Einzelfall nicht immer leicht zu entscheiden, ob er
eine berlieferung direkt aus dieser oder aus Lukas bernommen hat. D. h.,
gegenber der Hypothese der einen Quelle Q in ihrer heute vorherrschenden
strengen Form einer Evangelienschrift von dem Tufer bis zur Parusie des
Menschensohnes, doch ohne Passionsgeschichte, bin ich skeptisch:22 Ihre
Einheitlichkeit lsst sich nicht beweisen, vor allem nicht die Zugehrigkeit
erzhlender Texte wie die Tuferperikope, die Versuchung Jesu oder einzelne Heilungswunder wie beim Hauptmann von Kapernaum. Es ist nicht
exakt, wenn man Lukastexte heute nicht mehr unter Lk, sondern nach der
neuen Critical Edition of Q23 als Q zitiert. Hier unterwirft man sich aus
Bequemlichkeit einem amerikanischen Diktat. Die Folge ist u. a. eine Vernachlssigung des Sonderguts beider Evangelien, wobei das lukanische das
reichere ist. M.E. knnte Lukas bei seinem Besuch in Jerusalem als Reisebegleiter des Paulus 57/58 n.Chr. dort von Augenzeugen Jesustradition
gesammelt haben. Die Beeinflussung durch dieselbe erklrt seinen abgeschwchten Paulinismus, seine Kenntnis historischer und geographischer
Verhltnisse in Palstina vor 70, seine Vorliebe fr altertmliche Vorstellungen und Begriffe und seine Neigung zum Ausgleich zwischen paulinischer


Mk 1:22.
Mk hat 11.242, Lk 19.428 Worte, s. Morgenthaler, Statistik, 164 3.
20 Vgl. vor allem Lk 19:4144; 21:2024.
21 Vgl. H.-J. Becker, Auf der Kathedra des Mose: Rabbinisch-theologisches Denken und
antirabbinische Polemik in Mt 23,112 (ANTZ 4; Berlin: Institut fr Kirche und Judentum, 1990)
22 S. dazu das ausfhrliche Postscriptum bei Hengel, Vier Evangelien, 274353.
23 J.M. Robinson, P. Hoffmann und J.S. Kloppenborg, The Critical Edition of Q (Leuven:
Peeters, 2000).

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und petrinischer Tradition. Auch die Verfolgungssituation ist bei ihm noch
nicht so verschrft wie bei Mt. Er kann noch an einen Ausgleich mit rmischen Behrden glauben. Auch sprechen die vielen in Lk 1:1 gegen eine
Beschrnkung seiner Quellen auf zwei, Mk und die Hypothese Q. Whrend
Lukas der bessere Erzhler und Stilist ist, ist ihm Matthus, ein anonymer
judenchristlicher Lehrer mit jdischer schriftgelehrter Ausbildung, an theologischer Gestaltungskraft und polemischer Schrfe berlegen. Um seinem
Werk gegen Ende des 1. Jh.s die jetzt notwendige direkte apostolische Autoritt zu geben, wird es erstmals unter einem apostolischen Titel als in Umlauf gebracht. Von jetzt an erhalten Evangelien
in der Regel apostolische Titel. D.h., die nichtapostolischen Evangelien des
Markus und Lukas sind lter als die pseudepigraphischen Evangelientitel (Matthus, Johannes, Thomas, Petrus, Philippus, Maria, Judas etc.).
Auffallend ist, dass sich im spteren 2. Jh. bei der Vierevangeliensammlung
wenn wir vom Sonderfall des angeblich hebrischen Mt, der vielleicht auf
die lteste unter den Logiensammlungen hinweist, absehen die historische Reihenfolge Mk, Lk, Joh durchgesetzt hat. Ein zeitlicher Abstand von
40 bis 70 Jahren zwischen historischem Geschehen und biographischer Darstellung ist fr eine lebendige Traditionsvielfalt noch durchaus angemessen.
Das Johannesevangelium, verffentlicht wohl bald nach 100, bergehe
ich, da es sich historisch und theologisch mit den Synoptikern nicht in
bereinstimmung bringen lsst. Es geht eigene Wege und stellt uns insgesamt vor ein unlsbares Rtsel, auch wenn es nach dem jdischen Palstina
zurckweist und einzelne historisch wertvolle Daten enthlt. Es ist ganz
und gar von der Christologie des Evangelisten, m. E. des Presbyters Johannes, einem groen Lehrer in Ephesus gegen Ende des 1. Jh.s geprgt.24 Sein
Jesus spricht darin die theologische Sprache des Evangelisten.
III. Zum historischen Profil der Evangelien
und der Frage der Formgeschichte
Eine tiefergehende historische Auswertung der Kindheitsgeschichten in Lk
und Mt 1 und 2 erscheint mir ebenso schwierig zu sein wie die schon angesprochene durchgehende Evaluation des vierten Evangeliums im Blick auf

24 M. Hengel, Die johanneische Frage: Ein Lsungsversuch (WUNT 67; Tbingen: Mohr
Siebeck, 1993).


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seinen Geschichtswert. Wir mssen uns auf die Synoptiker und ihre Darstellung vom Auftreten Johannes des Tufers bis zur Auferstehungsberlieferung beschrnken.
Dabei ist vorwegzunehmen, dass die nach dem Ersten Weltkrieg so siegreiche formgeschichtliche Betrachtungsweise den Evangelien in literarischer wie historischer Hinsicht nur bedingt gerecht geworden ist und zwar
aus folgenden Grnden:
1. Ihre Vertreter haben die literarische und theologische Kompetenz eines
Markus, Lukas und Matthus ganz erheblich unterschtzt. Nach einer berhmten Formulierung von Martin Dibelius waren sie als Verfasser von unliterarischer volkstmlicher Kleinliteratur nur zum geringsten Teil Schriftsteller, sondern in der Hauptsache Sammler, Tradenten, Redaktoren,
wobei zumindest fr Mk und Mt der individuelle Faktor bei der Formung
der berlieferung nur geringe Bedeutung25 besitzt. Nach Rudolf Bultmann ist Markus noch nicht in dem Mae Herr ber den Stoff geworden,
da er eine Gliederung wagen knnte. Er ist vielmehr bestimmt von der
Gemeindetheologie und hat ein Leben Jesu geschrieben, wie es ihm auf
Grund der ihm vorliegenden Tradition und unter dem Einfluss des Gemeindeglaubens, in dem er stand, mglich war.26 Dem allen msste ich widersprechen.
2. Hinzu kommt die Annahme, dass hinter den durchweg anonymen Autoren kreative Gemeinden bzw. Kollektive stehen, die die neue Gattung
Evangelium mageblich beeinflussten, so dass es heute fast allgemeiner
Usus geworden ist, fr deren Inhalt vor allem die verschiedenen Gemeinden des Mk, Lk, Mt oder gar die von Q verantwortlich zu machen. Anonyme
Kollektive sind jedoch in der Regel nicht kreativ, sondern eher rezeptiv.
In Wirklichkeit sind die Evangelienverfasser durchweg bergemeindliche Autoritten, die die ganze Kirche im Blick haben und denen an der
raschen Verbreitung ihrer Schriften in allen Gemeinden von Syrien/Palstina bis Rom und darber hinaus liegt.27 Ihre Werke werden von der Gesamtkirche wegen der Einheit von Autoritt des Verfassers und theologischer
Qualitt des Inhalts akzeptiert. Darum wird das nicht mehr im strengen


M. Dibelius, Formgeschichte des Evangeliums (6. Aufl.; Tbingen: Mohr Siebeck, 1971)


Bultmann, Geschichte, 375. 371.

Vgl. Mk 13:10; 14:9. S. dazu R. Bauckham, Hg., The Gospel for All Christians: Rethinking
the Gospel Audiences (Grand Rapids: Eerdmans/Edinburgh: T&T Clark, 1998).

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Sinne apostolische Matthusevangelium sofort unter die pseudepigraphische Autoritt eines Apostels, eben des Zllners Matthus, gestellt, was seinen raschen kirchlichen Erfolg tatkrftig untersttzt. Wahrscheinlich gab es
eine ltere Logiensammlung, die dem Evangelium den Namen gab. Schon
die Paulusbriefe, vor allem die Korintherbriefe und der Galaterbrief zeigen die Bedeutung anderer kirchlicher Autoritten wie Kephas-Petrus und
des Herrenbruders Jakobus, die dem Heidenapostel u. U. Probleme bereiten knnen.28 Diese Abhngigkeit von Autoritten setzt sich im 2. Jh. fort,
wie der Presbyter Johannes, Clemens Romanus, Ignatius, Polykarp, Papias,
Justin, Melito, Dionysius von Korinth und die groen Gnostiker zeigen.
3. Unbefriedigend ist auch der Anspruch der Formgeschichte, den Sitz
im Leben der jeweiligen Traditionen festzustellen. In der Regel kommt
man ber allgemeine, fast banale Bestimmungen wie Gottesdienst der Gemeinde, Missionspredigt oder Parnese nicht hinaus, auch zeigt sich, dass
wir ber die frhchristlichen Gemeinden in der Regel weniger wissen als
ber Jesus selbst. Das beliebte Wort Gemeindebildung ist hufig ganz
unscharf und erklrt dann ein x durch ein y. ber Zeit, Ort und Grund
der Entstehung einer solchen knnen wir meist nur vage Vermutungen
anstellen. berhaupt ist die Feststellung von Formen der mndlichen und
literarischen berlieferung nicht selten wenig geeignet, ein Urteil ber
deren Herkunft zu treffen, zumal die Evangelisten, vor allem Mt, jesuanische Sprachformen nachahmen knnen. Die sekundren markinischen
Novellen von Dibelius werden z.B. von Mt durch radikale Krzung meist
in stilechte Paradigmata verwandelt, die groen lukanischen Beispielerzhlungen sind immer wesentlich vom Stil des Evangelisten mitgeprgt.
Auch hat vor allem Rudolf Bultmann seine Urteile ber authentisch oder
nichtauthentisch weniger von der Form als vom Inhalt her getroffen und
dabei vor allem jene Texte ausgeschieden, die auf einen messianischen
Anspruch Jesu hinweisen. Schon Dibelius hat in seinen beiden Rezensionen gegen diese berschreitung der Grenzen rein formgeschichtlicher
Methode und gegen die besonders groe Skepsis in Echtheitsfragen29
protestiert. Eine Ursache seiner berzogenen Kritik war die schroffe Trennung zwischen jdisch-palstinischer und heidenchristlich-hellenistischer
Gemeinde, die durch die Geschichte der synoptischen Tradition besttigt
werden sollte, die sich aber in dieser Form als Irrtum erwiesen hat. Wir


Vgl. 1 Kor 1:11 f.; 9:17; 15:511; 2 Kor 11:45,13; 12:1112; Gal 1:1719; 2:114.
M. Dibelius, DLZ 43 (1922), Nr. 7/8, 128134 (Zitate 132); DLZ 53 (1932), Nr. 24, 11051111.


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finden eine judenchristlich-griechischsprechende Gemeinde schon ganz

frh in Jerusalem in den Hellenisten,30 die von dort vertrieben in Syrien
auch zur Heidenmission bergehen und sich vor allem an heidnische Sympathisanten in den Synagogen wenden.
4. Mit diesen berlegungen will ich die Bedeutung der Formgeschichte fr
die Analyse des synoptischen Stoffes nicht aufheben, sondern nur auf ihre
Grenzen hinweisen. Fr die stilistische Nherbestimmung der Poetry of
our Lord31 ist sie unabdingbar und die meisten Gleichnisse erweisen sich
durch sie in nuce als echt. Freilich liegt bei Lk und noch mehr bei Mt in den
groen Gleichnissen oft ein stilistisch-theologisches Amalgam zwischen
Jesusberlieferung und Erzhlkunst des Evangelisten vor, wobei man Tradition und Redaktion nicht mehr fein suberlich trennen kann. berhaupt
ist hier die Mglichkeit der reinlichen Scheidung oft begrenzt. Die Sammelberichte der Evangelisten werden in der Regel zu Recht ihrer Redaktion
zugeschrieben. Aber kann es sich hier nicht auch um gesammelte zusammengefasste Erinnerung handeln, etwa bei der Schilderung der Wirkung
Jesu auf die Massen oder bei den Texten ber die Rolle der Frauen? Beliebt
ist auch der Begriff der idealen Szene, die als unhistorisch betrachtet wird.
Aber sind nicht viele, ja m.E. die allermeisten Szenen, die die Synoptiker
aus ihrem reicheren berlieferungsstoff auswhlen, paradigmatisch, d. h.
zugleich idealtypisch und besitzen sie nicht im Blick auf das Ganze sogar
auch ich sage das bewusst letztlich christologische Relevanz? Bei Mk
lsst sich das in fast jeder Perikope nachweisen. Im Grunde entwerfen alle
Evangelien ein ideales Bild. Diese ihre Idealitt ist es, die die historische Rckfrage nach Jesus so schwierig macht. Sie kann, aber sie muss nicht
im Gegensatz zur historischen Realitt und zu echter Erinnerung stehen.
Eben darum sind Annherungen mglich und theologisch notwendig,
eben darum werden deutliche Umrisse sichtbar, die beraus eindrcklich
sind, aber eben darum ist auch je und je bei unseren historisch-kritischen
Rekonstruktionsversuchen Bescheidenheit geboten.

30 Apg 6:1 ff.; dazu M. Hengel, Paulus und Jakobus: Kleine Schriften III (WUNT 141; Tbingen: Mohr Siebeck, 2002) 167.
31 C.F. Burney, The Poetry of Our Lord: An Examination of the Formal Elements of Hebrew
Poetry in the Discourses of Jesus Christ (Oxford: Clarendon Press, 1925).

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IV. Die Frage nach dem messianischen Anspruch Jesu32

1. Seit sich ausgehend von Wredes Messiasgeheimnis33 nach dem Zweiten Weltkrieg mit der Schule Rudolf Bultmanns die These vom unmessianischen Jesus34 in Deutschland, aber auch weitgehend in Amerika durchgesetzt hat und man mehrheitlich nur noch den Rabbi und Propheten,
oder etwas variiert, den Weisheitslehrer und eschatologischen Propheten sehen will, ist die Entstehung der Christologie in der Urgemeinde zum
unlsbaren Rtsel geworden. In der Regel begrndet man diese mit den
Osterereignissen. Rudolf Bultmann sieht darum in der berhmten Szene
von Csarea Philippi nach Mt 16 einen Hinweis darauf, da das Ostererlebnis des Petrus die Geburtsstunde des Messiasglaubens der Urgemeinde
war, ja dass man die ganze Erzhlung als eine Ostergeschichte bezeichnen knnte, die (vielleicht erst von Mk) ins Leben Jesu zurckverlegt
worden wre.35 Freilich finden wir nirgendwo im Judentum die Verbindung
von Auferweckung eines Toten und messianischer Wrde. In den Himmel
entrckte Menschen knnen in engelgleiche Gestalten verwandelt werden,
aber dass ein Toter dadurch zum Messias wird, d. h. zum endzeitlichen Erlser des Gottesvolkes und Weltenrichter wird, ist ganz ohne Analogie. Unter
der Voraussetzung eines vllig unmessianischen Jesus, bei dem alle vorsterlichen Wrdeprdikate abzulehnen sind, wrde die Entstehung der nach
Ostern sich explosionsartig entwickelnden Christologie vllig unverstndlich. Bei der Bekehrung des Paulus, ca. zwei bis drei Jahre nach den Osterereignissen, liegen die entscheidenden und anstigen Aussagen mes ha

, mar eh und Sohn Gottes schon vor. wird ganz

rasch zum Eigennamen, was keine Abschwchung, sondern eine exklusive
Inbesitznahme des Titels bedeutet, die sich selbst ein Josephus gefallen lassen muss. In seinen Antiquitates nennt er Jakobus den Bruder des sogenannten Christus36.

32 Vgl. dazu M. Hengel und A.M. Schwemer, Der messianische Anspruch Jesu und die
Anfnge der Christologie: Vier Studien (WUNT 138; Tbingen: Mohr Siebeck, 2001); dies., Jesus,
33 W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien: Zugleich ein Beitrag zum Verstndnis des Markusevangeliums (Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1901 [21913; 31963; 41969]).
34 R. Bultmann, Die Erforschung der synoptischen Evangelien (4. Aufl.; Gieen: Tpelmann, 1961) 49: Mir scheint die notwendige Konsequenz der Analyse seiner Worte
zu sein, dass Jesus sich nicht fr den Messias gehalten hat und erst im Glauben der
Gemeinde zum Messias geworden ist.
35 Bultmann, Geschichte, 277278.
36 Josephus, J.A. 20.200: , .


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2. Aber auch der zweifache Prozess Jesu, das Verhr vor dem Synhedrium
und die Verhandlung vor Pilatus mit der nachfolgenden Kreuzigung wrden unverstndlich, denn die Anklage ein messianischer Prtendent zu
sein, d.h., in der den Rmern allein verstndlichen politischen Sprache,
der Knig der Juden, durchzieht alle Passionsgeschichten der Evangelien
wie ein roter Faden, im Grunde seit Jesu Einzug in Jerusalem. Bei Joh ist
das besonders eindrcklich,37 der entscheidende Ausgangspunkt ist jedoch
schon der Mk-Bericht.38 Man muss seine ganze Erzhlung zerstren, um dieses Motiv zu beseitigen. Dort, wo man diese Anklage, ohne dass bei Jesus
ein Anla dazu vorlag, auf eine Denuntiation der Hierarchen zurckfhrt,
die Pilatus berzeugten, macht man Hannas, Kaiphas und den Prfekten zu
Erfindern bzw. zur Quelle der Christologie eine absurde Vermutung. Der
Ansto dazu muss letztlich im Wirken und Verhalten Jesu selbst liegen, und
man kann dies nicht, wie es Bultmann versuchte, einfach dadurch erklren, dass sein Auftreten dem Prokurator als politisch gefhrlich erschienen39 sei. Bei einer falschen Anklage htte sich Jesus doch durch strikten
Widerspruch der Verurteilung entziehen knnen, vielmehr aber scheint
er die Anklger und den rmischen Richter letzteren durch Bejahung
und Schweigen provoziert zu haben. Auffallend ist weiter, dass sich nach
unserem Wissen in den nchsten 3040 Jahren die rmischen Behrden in
Palstina berhaupt nicht mehr um die durch Jesus inaugurierte eschatologisch geprgte Sekte der Nazorer gekmmert haben vermutlich weil
sie wussten, dass dieselbe, im Gegensatz zu anderen jdischen Gruppen,
politisch durchaus ungefhrlich war, whrend die Hierarchen, doch wohl
ausgehend von den Akten des Verhrs, dieselbe mehr oder weniger beharrlich verfolgten. Hannas II. lsst Jakobus, den Bruder Jesu, ca. 32 Jahre spter
zusammen mit anderen Judenchristen wegen Gesetzesbruch steinigen und
lst den Protest des Prokurators Albinus und Knig Agrippas II. aus, der ihn
Der tdliche Ansto, der Jesus ans Kreuz brachte, muss m. E. in der
Christologie und ihren Konsequenzen gelegen haben und geht letztlich auf
Jesus selbst zurck. Das so viel umstrittene Messiasgeheimnis bei Markus
ist keine Erfindung der Gemeinde oder des Evangelisten. Wrede hat dies in
seinem 2002 verffentlichten Brief an Harnack, ein Jahr vor seinem Tode,


Joh 12:13,15; 18:33,37; 19:3,5,7,12,15,19,21.

Mk 11:910; 14:61; 15:2,9,12,1720,26,32.
Bultmann, Erforschung, 49.
Josephus, J.A. 20.197203.

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selbst eingesehen;41 es liegt vielmehr im Wirken und im messianischen

Anspruch Jesu (auch abgesehen von der Titelfrage) begrndet.
3. Ein weiterer wesentlicher Zugang zu diesem Anspruch Jesu liegt in seinem Verhltnis zu Johannes dem Tufer. Wenn heute seine Wirksamkeit
gerne mit dem Stichwort eschatologischer Prophet umschrieben wird,
bleibt sein Verhltnis zu diesem im Unklaren, denn schon Johannes tritt
als Prophet auf und hat eine ganz und gar endzeitliche Funktion, ja Jesus
kann ihn als noch mehr als einen Propheten, nmlich als seinen Vorlufer bezeichnen.42 Dem entsprche die hypothetisch rekonstruierte LogienVersion von Lk 16:16 vgl. Mt 11:12f.: Das Gesetz und die Propheten gehen
bis Johannes, von da an leidet die Gottesherrschaft Gewalt und Gewaltttige reien sie an sich. Mt bringt gegen Lk nach diesem so genannten
Strmerspruch, der positiv zu deuten ist, einen der Lk-Version in etwa entsprechenden Nachsatz: Alle Propheten und das Gesetz haben bis Johannes geweissagt.43 Der Tufer ist fr die Urgemeinde und m. E. schon fr
Jesus selbst die Schwelle, mit der das Alte endet und das Neue, die Zeit
der Erfllung, beginnt, darum setzt die Darstellung der Wirksamkeit Jesu
in allen vier Evangelien mit ihm ein. Er muss Jesus einerseits tief beeindruckt haben, auf der anderen Seite wird jedoch auch die heilsgeschichtliche Distanz zwischen beiden sichtbar: Er ist Vorlufer, der den Kommenden ankndigt, die Gottesherrschaft selbst ist erst mit dem Kommen des
Menschensohnes Jesus im Anbruch, mit dem, der allein Vollmacht hat, Snden zu vergeben, der sich mit dem Bild des Brutigams charakterisiert, der
nicht fastet, sondern mit den Hochzeitsgsten feiert, mit dem das wirklich Neue kommt,44 und der die von den Propheten geweissagten Krafttaten und Heilungswunder vollbringt. Der Tufer hat, die Zeit der Propheten
abschlieend, diesen nach ihm Kommenden als nahe angekndigt: In Jesus,
dem Erfller der Verheiungen, der wagt, als Reprsentant der mit ihm
anbrechenden Gottesherrschaft an Gottes Stelle zu handeln, ist dieser Kommende da. Wenn wir der synoptischen berlieferung glauben drfen, hat
der Tufer nicht einfach auf das Kommen Gottes als Richter, sondern auf
eine messianische Mittlergestalt hingewiesen: Es kommt nach mir der, der

41 H. Rollmann und W. Zager, Unverffentlichte Briefe William Wredes zur Problematisierung des messianischen Selbstverstndnisses Jesu, ZNThG 8 (2001) 274322: 317. Vgl. auch
Hengel/Schwemer, Jesus, 186, 498, 507.
42 Lk 7:2627 = Mt 11:910.
43 Mt 11:13.
44 Mk 2:1822.


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strker ist als ich, ich bin nicht wrdig, mich bckend seine Sandalenriemen
zu lsen.45 Gott ist inkommensurabel, er trgt auch keine Sandalen. Vermutlich dachte der Tufer wohl an eine Gestalt wie den Menschensohn in
Dan 7:13, der ja in die Gemeinschaft mit Gott erhht Richterfunktion erhlt.
In der Tuferanfrage wird dieses Motiv des Strkeren wieder aufgenommen; es erscheint auch in der Antwort Jesu auf die Beelzebul-Anklage: Nur
der Strkere kann den Starken, Satan und seine Dmonen, besiegen. Dass
dies geschieht, ist ein Erweis fr die Einsichtigen, dass die Gottesherrschaft
schon Gegenwart geworden ist.46 Dem widerspricht nicht, dass Jesus in allen
Evangelien auch als Prophet bezeichnet werden kann, auffallenderweise
am wenigsten bei Mk, am eindrcklichsten trotz dessen Hochchristologie
bei Joh. Schon Dtn 18:15,18 und der Text Jes 61:1 ff., aber auch nicht wenige
Belege aus Qumran, etwa der mas ah ha-rah in 11QMelch,47 zeigen, dass

es die Vorstellung des prophetischen Endzeitlehrers bzw. Geistgesalbten

gab, auch die Grenze zwischen kniglichem und prophetischem Gesalbten war flieend David war beides, Knig und prophetischer Geisttrger.
Gerade der vielleicht wichtigste messianische Beleg im Judentum, Jes 11,
weist auf beides hin. Die galilische Bevlkerung musste Jesus bei seinem
Auftreten als einen Propheten ganz besonderer Art betrachten. Der messianische Anspruch Jesu war demgegenber zunchst wirklich ein Geheimnis. Man konnte nicht ffentlich mit den Worten auftreten: Ich bin Gottes Gesalbter, seine Werke (Mt 11, vgl. Lk 7) mussten seine Vollmacht und
damit zugleich seine eschatologische Wrde erweisen. Das Messiasgeheimnis, Jesu Wirken und Wrde als Messias designatus, war trotz und gegen
Wrede und Bultmann eine historische Realitt. Jesus selbst verbirgt sie hinter der rtselhaften Chiffre bar " nas a " ( , Menschensohn), die ihm Markus von Anfang an bedenkenlos in den Mund legt, weil
sie eben noch keine allgemein anerkannte bzw. erkennbare Wrdebezeichnung war, die aber doch wohl mit Dan 7:13 zusammenhngt. Dass Jesus
(und die Urgemeinde) so positiv vom Tufer sprechen, ja dass Jesu Wirksamkeit von diesem ihren Ausgang nimmt, dass die Ermordung des Tufers
indirekt auf die Passion Jesu hinweist und dass die Urgemeinde ganz rasch


Mk 1:7.
Vgl. Lk 11:20 = Mt 12:28; dazu M. Hengel, Jesus und die Evangelien (Kleine Schriften 5;
WUNT 211; Tbingen: Mohr Siebeck, 2007) 644663.
47 11QMelch = 11Q13. S. den Text in The Dead Sea Scrolls Study Edition 2 (Hg. F. Garca
Martnez und E.J.C. Tigchelaar; Leiden: Brill, 1998) 12061209 (12081209: col. II,18) und dazu
J. Zimmermann, Messianische Texte aus Qumran (WUNT II/104; Tbingen: Mohr Siebeck,
1998) 389412.

zur historischen rckfrage nach jesus von nazareth


nach Ostern seine Taufe zur Vergebung der Snden, ergnzt durch das im
Namen Jesu und die Gabe des Geistes als rite de passage bernimmt, deutet darauf hin, dass Jesus und dann der Zwlferkreis in ihm wirklich den
Elia redivivus als Vorlufer dessen sahen, der die Erfllung bringt. Hans Conzelmann sah in seinem Artikel Jesus Christus mit Recht in den Begriffen
des Propheten wie des Rabbi nur Teilaspekte J(esus) versteht sich als
den letzten Rufer48. Aber hat nach allen vier Evangelien eben diese Funktion nicht der Tufer als ql qre" bam-midbar
(Jes 40:3)? Wenn Conzelmann fortfhrt: Seine Stellung ist einzigartig, so
stimme ich dem gerne zu; seine Begrndung wrde ich jedoch leicht verndern: statt da nach ihm nichts mehr kommt als Gott selbst49 msste ich
sagen: da mit ihm, Jesus als dem Reprsentanten der Gottesherrschaft, Gott
selber kommt. Dahinter steht das Persongeheimnis Jesu, d. h. die eigentliche Wurzel der Christologie, und hier vor allem die Vater-Sohn-Relation,
die in der Himmelsstimme bei der Taufe, dem Abbagebet, der Unterscheidung zwischen eurem und meinem Vater und dem absoluten der Sohn
in Texten wie Lk 10:21f. = Mt 11:2527 oder Mk 13:32 = Mt 24:36 zum Ausdruck
kommt. Dass Gottes Sohn und Messias zusammen gehren, zeigen die
Psalmen 2 und 89 sowie 2Sam 7:14. Das vierte Evangelium konzentriert sich
ganz auf die Enthllung bzw. Offenbarung dieses Persongeheimnisses und
ordnet fast gewaltsam alles andere diesem unter.
4. Hier beim tiefsten Geheimnis der Person Jesu, dem Verhltnis des
Sohnes zum Vater sind erst recht nur Annherungsversuche mglich.
Der nicht enden wollende Streit, ob authentisch oder Gemeindebildung,
wird dabei im Grunde zweitrangig. Auf jeden Fall muss die strmische Entwicklung der Christologie in der Urgemeinde und in der kurzen Frist bis
zur Vertreibung der Hellenisten und zur Bekehrung des Paulus zureichend
erklrt werden. Hier reicht m.E. der bloe Verweis auf das im Grunde fr
uns, historisch gesehen, rtselhafte Geschehen von Ostern nicht aus. Wir
mssen die Erfahrungen der Jnger mit Jesus selbst und deren unmittelbare Erinnerungen an ihn miteinbeziehen. Die intensive gemeinsame Zeit
von kaum mehr als ca. ein bis zwei Jahren muss sie trotz ihres partiellen
Versagens tief geprgt haben. Darum halte ich auch Mk 8:27 ff. ber das
Messiasbekenntnis des Petrus auf dem Wege bei den Drfern von Csarea Philippi fr ein Ereignis mit historischem Hintergrund. Es ist mehr als


H. Conzelmann, Jesus Christus, RGG3 3 (1959) 619653: 633 (Hervorhebung H.C.).

Op. cit.


martin hengel

eine in Erzhlung umgesetzte christologische Reflexion50. Dafr spricht

schon der unerklrliche heidnische Ort. Petrus bekennt nicht einfach das
Credo der Gemeinde: Du bist der Messias.51 Das sieht schon Mt, der hinzufgt: der Sohn des lebendigen Gottes52. Sohn Gottes ist ja bereits fr Mk
der entscheidende Titel. D.h., das Bekenntnis des Petrus in dieser Form ist
unzureichend, darum sein Protest gegen die Leidensankndigung Jesu und
dessen schroffe Zurckweisung: Hinter mich, Satan!53 Mk hat das Ganze in
aller Krze meisterhaft stilisiert: Wir knnen den wirklichen Vorgang weder
im Detail historisierend rekonstruieren noch ihn einfach hyperkritisch als
Gemeindebildung eliminieren. Dahinter steht aufs uerste verkrzte
Erinnerung und sptere theologisch sehr durchdachte Rekonstruktion in
einem. hnliches wrde ich vom Verhr vor den Synhedristen, der Hohenpriesterfrage und Jesu provozierender Antwort sagen, ebenso von der Schilderung des letzten Mahles bei den Synoptikern und bei Paulus. Auf keinen
Fall drfen wir die Einsetzungsworte eliminieren, sie sind das Herzstck des
ganzen Vorgangs und machen zusammen mit Mk 10:45 gegen alle Einwnde
plausibel, dass Jesus im Blick auf den Gottesknecht von Jes 53 und nicht
nur als prophetischer Mrtyrer und leidender Gerechter in den Tod ging.
Wir stoen bei solchen Texten freilich an die Grenzen unseres historischen
Wissens. Sie wollen zunchst im Kontext des jeweiligen Evangelienautors
theologisch gedeutet werden. Die literarische Analyse und der vorsichtige
Versuch der Rekonstruktion des historischen Geschehens sind dann ein
zweiter bzw. dritter aber ebenfalls notwendiger Schritt.
Da ich zusammen mit Frau Prof. Anna Maria Schwemer eine mehrbndige Geschichte des frhen Christentums geplant habe, lag mir gerade bei
dem ersten Band Jesus und das Judentum die Frage der Kontinuitt zwischen dem Galiler und der Urgemeinde und Paulus am Herzen. Sie ist u. E.
insgesamt viel grer als heute angenommen wird. Eben darum musste der
erste Band mit Jesus und seinem jdischen Hintergrund beginnen.


H. Conzelmann, Grundri der Theologie des Neuen Testaments (Mnchen: Kaiser, 1967)


Loc. cit.
Mt 16:16.
Mk 8:33.



Markus hler
Gemeinsam mit Anna Maria Schwemer legte Martin Hengel, Doyen der
historischen Erforschung des Neuen Testaments und frhen Christentums,
2007 den ersten Band einer Geschichte des frhen Christentums vor, der
sich mit Jesus und seiner Verankerung im Judentum beschftigt.1
Eine Grundidee von Hengels Untersuchung, die freilich zu den bestimmenden berzeugungen in zahlreichen frheren Arbeiten des Autors gehrt, wird in diesem Buch immer wieder zur Sprache gebracht. Im Rckblick auf die gesamte Untersuchung heit es entsprechend:
Wir glauben daher nicht nur, da der Mensch Jesus unabdingbar in eine
Geschichte des frhen Christentums gehrt, sondern da eine in vielen Punkten aufweisbare Kontinuitt zwischen Jesu Wirken in Wort und Tat und der
Verkndigung der Urkirche besteht, die selbst die Person des Heidenapostels Paulus, der nicht mehr zum Jngerkreis Jesu gehrte, miteinschliet.
Wir haben je und je versucht, auf solche Kontinuitten hinzuweisen. Die
Evangelien als wesentlicher Teil der apostolischen Verkndigung machen ja
Jesu Botschaft, Wirken und Weg zu ihrem eigenen Inhalt. Es hat sich darin,
das versuchten wir deutlich zu machen, trotz vielfltiger Transformationen
eine Flle von echter Erinnerung erhalten. Zwischen der judenchristlichen
Urgemeinde und den spteren heidenchristlichen Missionsgemeinden mu
kein unberwindbarer garstiger breiter Graben bestehen. Wre dies der Fall,
htte die Botschaft Jesu nie als Evangelium zu griechisch sprechenden Nichtjuden gelangen knnen.2

Zuvor hatte es im Zusammenhang einer Kritik an Rudolf Bultmann geheien:

Die sachliche bereinstimmung grndet fr das Urchristentum in der personalen Identitt des Menschen Jesus (als des menschgewordenen Gottessohns), der in Jerusalem gekreuzigt wurde, mit dem erhhten Herrn, die auch

M. Hengel und A.M. Schwemer, Jesus und das Judentum (Tbingen: Mohr Siebeck,
2 Hengel und Schwemer, Jesus, 654.


markus hler
dessen ganze profetisch-messianische Wirksamkeit mit einschlo. Um dieser fr die Urgemeinde grundlegenden Identitt und Kontinuitt willen mute
sie das Evangelium als Geschichte Jesu erzhlen und Evangelien schreiben.3

Mit dem Aufweis einer Kontinuitt vom historischen Jesus zum geglaubten
Christus und von Jerusalem in die hellenistischen Gemeinden Kleinasiens,
Griechenlands und Roms ist ein Ziel, das die wissenschaftliche Arbeit von
Martin Hengel zeitlebens begleitete, erreicht.4 Dabei ist die Kontinuitt,
wie Hengel meint, tatschlich in einzelnen Kontinuitten aufweisbar. Sie
betrifft etwa den messianischen Anspruch Jesu oder die Deutung seines
Todes als Shnetod fr die Vielen, aber eben auch das Vertrauen auf Gottes
Im Folgenden werde ich, angeregt durch das Anliegen Martin Hengels, versuchen, der Frage nach der Kontinuitt noch weiter nachzugehen, und zwar
zunchst im Blick auf weitere Positionen theologischer und historischer
Forschung zu Jesus von Nazareth. Anschlieend wird zu fragen sein, ob das
Konzept der Kontinuitt berhaupt tragfhig ist und welche Stellung es in
der historischen Forschung insgesamt hat. In einer Synthese wird versucht,
dies fr die neutestamentliche Forschung auszuwerten.
1. Die Frage nach Kontinuitt als Thema der Jesusforschung
Mein Blick ber die Errterung des Themas Kontinuitt geht nicht streng
chronologisch vor, sondern versucht, die einzelnen Positionen zu diesem
Thema beginnend bei Rudolf Bultmann bis zur gegenwrtigen Diskussion
in einem exemplarischen berblick darzustellen. Dabei wird deutlich werden, dass der Begriff Kontinuitt in der Suche nach einem Zusammenhang
von vorsterlichem Jesus und nachsterlichem Christus eine zentrale Rolle
spielt, und zwar von den 50er und 60er Jahren des 20. Jahrhunderts bis

Hengel und Schwemer, Jesus, 248 Anm.14.

Vgl. dazu R. Deines, Martin Hengel Ein Leben fr die Christologie, ThBeitr 37 (2006)
5 Vgl. Hengel und Schwemer, Jesus, 654, wo die Kontinuitt am Beispiel der Heilsgewissheit des Paulus demonstriert wird (Rm 8:3839), die in der Basileia-Botschaft Jesu grnde.
Hinzu tritt im Blick auf die Christologie auch das Stichwort der Identitt, das hier nicht
weiter behandelt wird, aber sicherlich auch einer ausfhrlicheren Errterung bedarf.

kontinuitt als fragestellung


1.1. Rudolf Bultmann historische ist nicht sachliche Kontinuitt

In seinem apologetischen Vortrag Das Verhltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus, gehalten im Jahr 1959 in der Heidelberger Akademie der Wissenschaften,6 beschftigt sich Bultmann unter
anderem mit der Kritik, die geschichtliche Dimension der Kontinuitt nicht
ausreichend gewrdigt zu haben. Gegen diesen Vorwurf betont er, dass die
Aussage, Gegenstand des Glaubens sei nicht die Person des historischen
Jesus, sondern der Christus des Kerygmas, nicht bedeute, dass es keine
Kontinuitt zwischen dem historischen Jesus und dem Kerygma gebe.7
Beides, also die Person Jesus von Nazareth und die Verkndigung der frhen
Kirche, seien historische Phnomene und somit auch in eine Kontinuitt zu
bringen. Ohne den historischen Jesus gebe es das Kerygma ja auch gar nicht.
Historische Kontinuitt ist in diesem Sinn auf die Frage nach der Kausalitt
Hingegen betont Bultmann, dass eine sachliche Kontinuitt zwischen
dem historischen Jesus und dem Christus des Kerygmas nicht bestehe.9
Wer eine solche sachliche Kontinuitt zwischen dem historischen Jesus und
dem Kerygma nachzuweisen versuche, scheitere, da sie nicht nachzuweisen
Das Verhltnis von Christuskerygma und Verkndigung Jesu ist auch
nach Bultmann im Blick auf das Selbstverstndnis Jesu zu bestimmen.11 Dessen eschatologischer Anspruch mache die historische Kontinuitt in dem
Sinne verstndlich, dass damit erklrbar werde, wie aus dem Verkndiger
der Verkndigte wurde.12 Aber das beweise nicht die sachliche Einheit, da
im Kerygma der erhhte Jesus begegne. Das Konstante damit greift Bultmann auf H. Braun zurck13 ist das Selbstverstndnis des Glaubenden;

6 R. Bultmann, Das Verhltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus

(4. Aufl.; SHAW.PH 1960, 3; Heidelberg: Carl Winter, 1965), jetzt in: Exegetica. Aufstze zur
Erforschung des Neuen Testaments (Tbingen: Mohr Siebeck, 1967) 445469.
7 Bultmann, Verhltnis, 7.
8 Bultmann, Verhltnis, 23.
9 Bultmann, Verhltnis, 10: hier wird sachliche Kontinuitt als bereinstimmung definiert, was gerade und das ist Bultmann besonders wichtig den zeitlichen Aspekt aus dem
Begriff entfernt.
10 Bultmann, Verhltnis, 14 (gegen Althaus): Der Versuch endet in dem unntigen Bemhen, die Legitimitt des Kerygmas zu beweisen.
11 Bultmann, Verhltnis, 1517.
12 Bultmann, Verhltnis, 17.
13 H. Braun, Der Sinn der neutestamentlichen Christologie, ZThK 54 (1957) 341377.


markus hler

die Christologie ist das Variable.14 Der im Kerygma prsente Jesus, der dem
Menschen in seiner Existenz begegne, knne daher auch nicht in sachlicher
bereinstimmung mit dem historischen Jesus sein.15 Der historische Jesus
habe das Heil verheien, der im Christus-Kerygma prsente Jesus habe es
Bultmann geht es in seiner Positionierung zur Frage nach Kontinuitt
also um zweierlei: Historische Kontinuitt, wie auch immer sie genauerhin
zu bestimmen sei, hlt er fr selbstverstndlich, aber irrelevant fr die
Theologie.16 Sachliche Kontinuitt, die davon streng zu unterscheiden sei,
bestehe hingegen nicht. Von Ostern her konstituiert sich das Kerygma als
Interpretation des historischen Jesus.
1.2. Ernst Ksemann sachliche ist historische Kontinuitt
In seiner Antwort auf Bultmanns Apologie stellt Ernst Ksemann fest, dass
er eine Trennung von historischer und sachlicher Kontinuitt schlechterdings nicht verstehe.17 Dort wo sachliche Kontinuitt bestehe, sei diese
untrennbar mit der historischen verbunden. Sie sei dort zu finden, wo das
Geflle bewahrt werde, sodass im historischen Prozess der Vernderung
die Richtung dennoch beibehalten worden sei.
Dabei betont Ksemann, dass Kontinuitt fr ihn keineswegs bedeute,
dass es keine Vernderungen bzw. Verluste von Inhalten gebe. In dem fr
die Jesus-Forschung so wichtigen Aufsatz Das Problem des historischen
Jesus, auf den Bultmann mit seinem Vortrag u. a. reagierte, hatte Ksemann
bereits formuliert: Die Urchristenheit hlt in der Weise die geschichtliche Kontinuitt mit dem fest, der einst ber die Erde schritt, da sie die
historischen Ereignisse dieses Erdenlebens grtenteils in Vergessenheit
geraten lt, um sie durch ihre Botschaft zu ersetzen.18
Aber dennoch betont Ksemann: Die Frage nach dem historischen Jesus
ist legitim die Frage nach der Kontinuitt des Evangeliums in der Diskontinuitt der Zeiten und in der Variation des Kerygmas.19


Bultmann, Verhltnis, 22.

Bultmann, Verhltnis, 27.
16 hnlich G. Strecker, Theologie des Neuen Testaments (Berlin: de Gruyter, 1996) 268:
Kontinuitt ist fr den Glauben, der sich auf das Kerygma richtet, irrelevant.
17 E. Ksemann, Sackgassen im Streit um den historischen Jesus, in Exegetische Versuche
und Besinnungen (Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1970) 3168: 42.
18 E. Ksemann, Das Problem des historischen Jesus, in Exegetische Versuche und Besinnungen (Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1970) 187214: 192.
19 Ksemann, Problem, 213.

kontinuitt als fragestellung


Auffallend ist schlielich, dass Ksemann ber die Frage nach dem historischen Jesus hinausblickt, wenn er das Problem der Kontinuitt als Grundproblem der Geschichte an sich versteht.20 Sie sei daher auch nicht erweisbar, sondern nur wahrscheinlich zu machen.
1.3. Hermann Diem Kontinuitt und Wahrheit
In dem 1960 verffentlichten Sammelband Der historische Jesus und der
kerygmatische Christus, in dem sich die Diskussion der 50er Jahre recht
gut nachverfolgen lsst, findet sich auch ein Beitrag des Tbinger Theologen
Hermann Diem, der dem Problem der Kontinuitt besonderes Augenmerk
Die Kontinuitt der Verkndigungsgeschichte, als deren Ergebnis das
Neue Testament vorliegt, knne nach Diem in nichts anderem bestehen
als in der Identitt des sich selbst in ihr verkndigenden Jesus Christus.21 Die
Frage nach dieser Kontinuitt wre die nach Wahrheit, und zwar sowohl
nach der geschichtlichen Wahrheit als auch nach der theologischen.
Historisch gesehen gehe es konkret darum, ob die Verkndigung Jesu
in der Verkndigung der Kirche fortgesetzt werde. Ein positiver Nachweis
einer entsprechenden Kontinuitt wrde aber noch nicht die Wahrheit
besttigen. Wir stnden damit lediglich in der Situation der Augenzeugen.22 Hingegen wrde der Nachweis, dass es keine historische Kontinuitt gbe, also lediglich Diskontinuitt bestnde, den gesamten Zusammenhang zwischen dem historischen Jesus und dem kerygmatischen Christus
in Frage stellen.
Diem wendet sich zwar, wie etwa auch Bultmann oder Ksemann, gegen
die Suche nach der ipsissima vox, wie sie Joachim Jeremias als Verbindungsglied zum historischen Jesus suchte.23 Aber auch die Kerygmatheologie Bultmanns hlt Diem fr verfehlt, weil sie lediglich an der Diskontinuitt interessiert sei und den Christus des Glaubens zum Mythos mache, der den historischen Jesus nicht mehr bruchte.


Ksemann, Sackgassen, 45; vgl. schon Ksemann, Problem, 192.

H. Diem, Der irdische Jesus und der Christus des Glaubens, in Der historische Jesus und
der kerygmatische Christus (Hg. H. Ristow und K. Matthiae; Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1961) 219232: 226 (kursiv im Original gesperrt).
22 Diem, Jesus, 226.
23 Vgl. nur den Beitrag von Jeremias in demselben Band (J. Jeremias, Der gegenwrtige
Stand der Debatte um das Problem des historischen Jesus, in Der historische Jesus und der
kerygmatische Christus [Hg. H. Ristow und K. Matthiae; Berlin: Evangelische Verlagsanstalt,
1961] 1225: 2122).


markus hler

Diems Ansatz richtet sich dagegen auf die Person Jesu, deren Selbstverstndnis und Anspruch. Hier lasse sich seiner Meinung nach konkret am
Beispiel der Menschensohnworte die Kontinuitt nachweisen. Weil in der
Verkndigungsgeschichte tatschlich die Identitt des historischen Jesus
mit dem sich selbst in ihr verkndigenden Jesus aufweisbar sei, bestehe tatschlich historische Kontinuitt und Wahrheit. Freilich, so schrnkt Diem
ein, sei dieser positive Nachweis nicht Aufgabe des Historikers, sondern
des Theologen. Man knne diese Identitt leugnen, aber nicht beweisen. In
reformatorischer Tradition vollzieht sich dies fr Diem im Wagnis der Predigt, in der sich Christus selbst als der lebendige und gegenwrtige erweisen kann.24
1.4. Gerhard Ebeling Kontinuitt in Diskontinuitt
Der Rudolf Bultmann gewidmete Beitrag Ebelings Die Frage nach dem
historischen Jesus und das Problem der Christologie, erschienen im Jahr
1959, widmet sich unter anderem der Frage, ob der Christusglaube am historischen Jesus Anhalt habe.25 Die neutestamentliche berlieferung enthalte Hinweise sowohl auf das Moment der Kontinuitt als auch auf das
Moment der Diskontinuitt.26 Beides gehre zusammen. Die deutlichste
Diskontinuitt wird durch Tod und Auferstehung fest gemacht, freilich in
den Evangelien durch die Leidensweissagungen mit einem Element der
Kontinuitt verbunden. Messiasgeheimnis und Jngerunverstndnis hingegen wren Elemente der Diskontinuitt in einem durch Kontinuitt geprgten Identittszusammenhang.
Whrend historische Forschung stark vom Eindruck der Diskontinuitt
geprgt sei, msse sie doch nach der darin bestehenden Kontinuitt fragen.
Denn unbestreitbar besteht ein geschichtlicher Zusammenhang zwischen
Jesus und der Urgemeinde.27 Ebeling bestimmt Kontinuitt hier m. E. vor
allem ber die Personen, d.h. die Zeugen sowohl des Wirkens Jesu als
auch der Auferstehung. Der Glaube, der durch Jesus begrndet wird,28 wird
verkndigt, ist aber nicht Glaube an den historischen Jesus, sondern Glaube
an den Auferstandenen von Jesus her. Nach Ebeling begrndet daher die


Diem, Jesus, 232.

G. Ebeling, Die Frage nach dem historischen Jesus und das Problem der Christologie,
in Wort und Glaube (Tbingen: Mohr Siebeck, 1960) 300318: 311318.
26 Ebeling, Frage, 312.
27 Ebeling, Frage, 314.
28 Zu Jesus als Glaubensgrund vgl. Ebeling, Frage, 317.

kontinuitt als fragestellung


Zusammengehrigkeit von Jesus und Glaube die Kontinuitt zwischen

dem historischen Jesus und dem sogenannten Christus des Glaubens.29
1.5. Heinz Schrmann das Kontinuum des Bekenntnisses
Ebenfalls in dem oben genannten Sammelband aus dem Jahr 1960 findet
sich ein Beitrag des Erfurter Neutestamentlers Heinz Schrmann, der sich
ausfhrlich mit der Frage der Kontinuitt befasst.30 In Bezugnahme auf
Ksemanns Aufsatz Das Problem des historischen Jesus fragt Schrmann,
ob eine (implizite oder explizite) Selbstverkndigung Jesu und damit eine
substantielle Kontinuitt zwischen dem vorsterlichen und nachsterlichen Kerygma (und Glauben) geschichtlich wahrscheinlich gemacht werden kann.31 Freilich geht es fr ihn nicht eigentlich um Kontinuitt, sondern
das diese konstituierende Kontinuum der Tradition, das Schrmann vor
allem formgeschichtlich nachweisbar scheint.
Dieses Traditionskontinuum meint Schrmann in der Rckerinnerung
der Jnger zu finden. Die Kontinuitt der Jesusberlieferung gewhrleistet
die Zuverlssigkeit von Herrenworten erst und wird sogar gepflegt.32 Angesiedelt im Jngerkreis kann dies deshalb werden, weil eine soziologische
Kontinuitt zwischen der Schar der Jesus Nachfolgenden und der Urgemeinde bestehe.33 Freilich wrde die soziologische Kontinuitt nicht mehr
besagen, als dass die Menschen dieselben waren, sodass fr Schrmann der
eigentliche Punkt darin liegt, dass damit auch eine Bekenntniskontinuitt vorliege.34 Das vorsterliche Messiasbekenntnis der Jnger setze sich im
nachsterlichen fort, freilich gewandelt. Es handle sich zwar wegen Tod und
Auferstehung um eine starke Diskontinuitt, die aber in der Kontinuitt


Ebeling, Frage, 317.

H. Schrmann, Die vorsterlichen Anfnge der Logientradition. Versuch eines formgeschichtlichen Zugangs zum Leben Jesu, in Der historische Jesus und der kerygmatische
Christus (Hg. H. Ristow und K. Matthiae; Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1961) 342370.
31 Schrmann, Anfnge, 342. Auch das Stichwort Identitt fllt im Blick auf die Person
Jesus und den Christus des Glaubens. Zur impliziten Christologie vgl. schon R. Bultmann und
O. Merk, Theologie des Neuen Testaments (9. Aufl.; Tbingen: Mohr Siebeck, 1984 [1953]) 44,
wonach Jesu Entscheidungsruf eine solche beinhalte.
32 Schrmann, Anfnge, 349.
33 Aufgenommen wird das Stichwort soziologische Kontinuitt etwa auch von E. Jngel,
Paulus und Jesus. Eine Untersuchung zur Przisierung der Frage nach dem Ursprung der
Christologie (Tbingen: Mohr Siebeck, 1986) 296. Er versteht sie als Bedingung fr die
eschatologische Kontinuitt, die Jesus und das Kerygma verbinde.
34 Schrmann, Anfnge, 352.


markus hler

verankert sei.35 Von diesem Kontinuum des Bekenntnisses zu Jesus als

dem Messias schliet Schrmann auf das Kontinuum der Tradition, wie
es sich in den Herrenworten zeigt. Freilich sei die bloe Bewahrung ohne
Sendung und Geistwirken keine christliche Tradition.36 Aber auch eine
Jesusberlieferung ohne den historischen Jesus und den vorsterlichen
Jngerkreis lehnt er ab: Sie sei nicht mehr von der Gnosis zu unterscheiden.
1.6. Hans-Friedrich Wei Entsprechung statt Kontinuitt
Der Zusammenhang von Identitt und Kontinuitt, den wir oben bei Martin
Hengel angesprochen fanden, wird auch in einer Abhandlung des Rostocker Neutestamentlers Hans-Friedrich Wei in den Vordergrund gerckt.
Sowohl das Urchristentum als auch der moderne Betrachter wrden seiner Meinung nach, wenn auch unter ganz unterschiedlichen Bedingungen, nach der Identitt und Kontinuitt des sachgemen Christuskerygmas fragen.37 Wei geht also nicht von der Personidentitt von Jesus und
Christus aus, sondern von der Identitt der Verkndigung. Whrend die
Personidentitt fr das Urchristentum noch selbstverstndlich gewesen
wre, erscheine dieses Postulat unter modernen Gesichtspunkten als naiv:
Die Frage des Urchristentums nach der Identitt des Auferstandenen mit
dem Irdischen ist fr uns zur Frage nach der Kontinuitt zwischen der vergangenen Geschichte Jesu und dem Christuskerygma der nachsterlichen
Gemeinde geworden.38
Der Anhalt am historischen Jesus, ein Stichwort, das Wei von Ebeling
hat (s.o.), ist die Bedingung der Kontinuitt, freilich im Hinblick auf die
Verkndigung Jesu und die Verkndigung von Jesus.
Auch Wei geht es also zunchst vor allem um das Selbstverstndnis
Jesu. Dessen Vollmachtsanspruch, in dem Botschaft und Wirksamkeit zusammenfallen, sei in der frhchristlichen Verkndigung entfaltet worden,
wodurch eine christologische Kontinuitt bestehe,39 die freilich deshalb
noch nicht die Hoheitstitel als historisch erweise. Diese seien Interpreta-


Schrmann, Anfnge, 353.

Schrmann, Anfnge, 370. Schrmann verweist in einer Anmerkung positiv auf
G. Shngen, berlieferung und apostolische Verkndigung, in Die Einheit in der Theologie.
Gesammelte Abhandlungen, Aufstze, Vortrge (Mnchen: Zink, 1952) 305323, um damit die
Bedeutung der apostolischen und nachapostolischen Tradition zu strken.
37 H.-F. Wei, Kerygma und Geschichte. Erwgungen zur Frage nach Jesus im Rahmen der
Theologie des Neuen Testaments (Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1983) 70.
38 Wei, Kerygma, 71.
39 Wei, Kerygma, 72.

kontinuitt als fragestellung


mente, deren Einheit nur durch den Rckbezug auf Jesus gewhrleistet
sei. Die Metaphorik von der Entfaltung wird auch als das Verhltnis von
impliziter und expliziter Christologie ausgedrckt, durch die Kontinuitt
bestnde.40 Freilich handle es sich nicht um eine unmittelbare Fortsetzung,
sondern um einen Zusammenhang mit Wandlungen und Akzentverschiebungen.41
Im Anschluss an Schrmann setzt Wei neben die christologische Kontinuitt eine soziologische Kontinuitt von vorsterlicher Jngerschaft und
nachsterlicher Kirche.42
Freilich bleibt Wei bei diesem Stand, der an sich durch Ksemann oder
Schrmann schon erreicht worden wre, nicht stehen, sondern stellt in
Bezugnahme auf Bultmann den Begriff der Kontinuitt selbst in Frage.43
Die Wandlungen seien nmlich eigentlich als Zsur zu verstehen, die das
Ma der Vernderung so weit berschreiten wrden, dass zwar ein Zusammenhang bestehe, aber keine Kontinuitt. Der Tod Jesu am Kreuz habe den
Jngern die Kontinuitt der Heilsgemeinschaft zerbrochen.44 Ihre Erinnerung sei nach Ostern nicht mehr ohne Tod und Auferstehung denkbar. Aus
dem folgert Wei: Die Kategorie der Kontinuitt ist kaum geeignet, das Verhltnis zwischen dem historischen Jesus und dem kerygmatischen Christus sachgerecht zu bestimmen.45 Die Ebenen seien zu verschieden, das
Konzept der Kontinuitt minimiere die Signifikanz des Ostergeschehens.
Erst von daher beginne der Transformationsprozess, die Perspektive der
Gemeinde sei von daher nur rckwrts auf den historischen Jesus gerichtet.
An die Stelle der Frage nach der Kontinuitt setzt Wei daher die Frage
nach der Entsprechung, weil sie das Kerygma als Ganzes in den Blick
nehme: Entspricht das urchristliche Christuskerygma mit dem ihm eigenen Rckbezug auf den irdischen Jesus dem, was einst in Geschichte und
Geschick Jesu zur Sprache und zur Darstellung gekommen ist?46 Nur so sei
das Gemeinsame in den Blick zu bekommen, das auf beiden Seiten der Differenz zwischen Jesus und Christus bestnde.

40 Wei, Kerygma, 82. Wei kann hier auch von einer indirekten Christologie des
historischen Jesus schreiben.
41 Wei, Kerygma, 8485.
42 Wei, Kerygma, 83. Auch der Gedanke einer Explikation von impliziter vorsterlicher
Ekklesiologie wird hier erwogen.
43 Wei, Kerygma, 8491.
44 Wei, Kerygma, 86.
45 Wei, Kerygma, 87.
46 Wei, Kerygma, 90.


markus hler

1.7. Ferdinand Hahn Kontinuitt als Schpfung Gottes

Bereits 1973 widmete sich Ferdinand Hahn unter anderem auch dem Thema
Kontinuitt in Verbindung mit der Frage nach der Identitt des irdischen
mit dem auferstandenen Jesus.47 Er unterscheidet Traditionskontinuitt (s.
dazu Schrmann) und sachliche Kontinuitt. Unter Bercksichtigung der
tiefen Zsur mit Jesu Tod msse man letztere aber als unterbrochen ansehen. Sie sei aus neutestamentlicher Perspektive erst durch das Ostergeschehen neu gestiftet worden, mithin handle es sich nicht um eine innerweltliche Kontinuitt, sondern um eine von Gott durch das Auferweckungshandeln neugeschaffene Kontinuitt.48 Sie liege auerhalb irdischer und
geschichtlicher Bedingungen.
1.8. James Dunn Glaube und Kontinuitt
Auch in einem der gegenwrtig meist diskutierten Jesusbcher im angloamerikanischen Raum Jesus Remembered49 spielt der Gedanke einer
Kontinuitt eine gewisse Rolle. Einer der grundlegenden Gedanken von
Dunn ist jener des Glaubens an Jesus. In Aufnahme der Gadamerschen
Wirkungsgeschichte sieht Dunn keinen Bruch oder eine Lcke zwischen
der vorsterlichen und nachsterlichen Jesusberlieferung, da es dieselben
Jnger sind, die sie formulierten. Ihre Reaktion auf das Wirken Jesu nennt
Dunn faith, der vor Tod und Auferstehung ebenso bestand wie danach.50
Nicht das Kerygma sei Ursache des Glaubens, sondern the impact Jesu.51
Es ist daher nicht verwunderlich, dass in diesem Zusammenhang auch das
Stichwort continuity fllt: All I am saying at this point is that the actual
Synoptic tradition, with its record of things Jesus did and said, bears witness
to a continuity between pre-Easter memory and post-Easter proclamation, a
continuity of faith.52 Im Blick auf die Christologie wird dies ausdrcklich als

47 F. Hahn, Methodologische berlegungen zur Rckfrage nach Jesus, in Rckfrage

nach Jesus: Zur Methodik und Bedeutung der Frage nach dem historischen Jesus (2. Aufl.; Hg.
K. Kertelge; QD 63; Freiburg im Breisgau: Herder, 1977) 6466. Die Ausfhrungen im Band 1
der Theologie des Neuen Testaments sind beinahe wortidentisch (F. Hahn, Theologie des
Neuen Testaments I [2. Aufl.; Tbingen: Mohr Siebeck, 2005] 4142).
48 Hahn, berlegungen, 65.
49 J.D.G. Dunn, Jesus Remembered (Christianity in the Making 1; Grand Rapids, Mich./
Cambridge: Eerdmans, 2003).
50 Dunn, Jesus, 129.
51 Dunn, Jesus, 130.
52 Dunn, Jesus, 133.

kontinuitt als fragestellung


continuity of impression bezeichnet.53 Die Bedeutung Jesu als eschatologischer Reprsentant Gottes und Messias ist in der vorsterlichen Tradition
bereits enthalten und durch Ostern zunchst vor allem einmal besttigt
worden, clarified und deepened.54
Es handelt sich somit in gewissem Sinn um eine Fortsetzung des Gedankens einer soziologischen Kontinuitt, die zwar zunchst an den Jngern
festgemacht wird, dann aber davon abgehoben als Glaubenskontinuitt
angesehen wird.55 Sie dient vor allem dazu, die Herkunft der Jesusberlieferungen im Wirken Jesu zu verankern.
Der Gedanke einer Kontinuitt findet sich auch auerhalb des Kontextes der Traditionsentstehung und -weitergabe. Im Abschnitt The Lasting
Impact of Jesus Mission, der den gesamten Band abschliet, hlt Dunn fest,
dass eine substantielle Kontinuitt zwischen Jesu Wirken und den folgenden Ereignissen bestnde: Jesus mission did not end in failure.56 So sei Jesu
Erwartung, in der Gottesherrschaft eine entscheidende Rolle zu spielen,
durch die Auferstehung gerechtfertigt worden. Die Kirche sei der erwartete
Tempel Gottes, das Herrenmahl die Fortsetzung der Tischgemeinschaft und
Zeichen des Neuen Bundes. Auch das Eintreffen der Weissagung der Tempelzerstrung sei Teil dieser continuity of fulfilment.57
1.9. Matthias Kreplin Kontinuitt und Selbstverstndnis Jesu
Einer der wenigen, der sich in jngerer Zeit im Rahmen einer Untersuchung zum historischen Jesus ausfhrlicher mit dem Begriff der Kontinuitt beschftigt, ist Matthias Kreplin. Im Anschluss an Hans-Friedrich Wei
verwendet er die Nherbestimmung sachliche Kontinuitt bzw. bereinstimmung, da eine rein historische Kontinuitt nicht das entscheidende
Thema sei. In theologischer Diskussion gehe es um die Sache Jesu, nur
indirekt um historische Kontinuitten zwischen historischem Jesus und
nachsterlichem Kerygma.58 Vorzugsweise sei von Entsprechungen zu

Dunn, Jesus, 892.

Dunn, Jesus, 892.
55 Vgl. auch J.D.G. Dunn, Remembering Jesus, ZNT 10 (2007) 5459: 56: Deshalb benutze
ich den Begriff Glaube fr den Eindruck, den Jesus bereits vor Ostern auf seine ersten
Jnger machte, eben weil ich besonders die Kontinuitt zwischen der vorsterlichen Antwort
der ersten Jnger sowie ihrem daraus abgeleiteten Engagement und ihrem nachsterlichen
Glauben betonen mchte.
56 Dunn, Jesus, 891.
57 Dunn, Jesus, 891.
58 M. Kreplin, Das Selbstverstndnis Jesu. Hermeneutische und christologische Reflexion.
Historisch-kritische Analyse (WUNT 2/141; Tbingen: Mohr Siebeck, 2001) 66 Anm. 197.


markus hler

reden, die zwischen der vorsterlichen Verkndigung Jesu, der nachsterlichen Deutung seines Geschicks und der apostolischen Verkndigung
Kreplin geht von einer Kontinuitt des Glaubens vor und nach Ostern
aus, nun aber nicht wie Dunn von einem Glauben an Jesus, sondern an
denselben Gott.60 Dabei gebe es auch notwendige Akzentverschiebungen:
Christologisch bedeute dies, dass die implizite Christologie in eine explizite
umgesetzt worden sei, und so in einer sachlichen Kontinuitt zum historischen Jesus stehe.61 Dass dies nicht immer so deutlich werde, liege daran,
dass Jesus um seine Person ein Geheimnis gemacht habe: Was dabei vordergrndig als eine groe Diskontinuitt erscheint, erweist sich bei genauerer Betrachtung als sachliche Kontinuitt.62
Auffallend ist in Kreplins Ausfhrungen, dass er wie Hengel zunchst von
Kontinuitten im Plural schreibt, nicht von einer grundlegenden Kontinuitt. Dies wird aber spter aufgegeben, wenn es um die Christologie geht,
da die Person Jesu und sein Selbstverstndnis nicht in einzelne Aspekte
aufgeteilt werden soll. Weiters ist aber auch wichtig, dass diese Kontinuitt(en) bis zur Verkndigung der frhen Christen, wie sie uns im Neuen
Testament begegnet, erhalten bleiben muss, um als solche gelten zu knnen.
1.10. Kontinuitt und Theologie
Im Zusammenhang eines instruktiven berblicks zum Stand der gegenwrtigen Jesusforschung begegnet auch bei Jrg Frey der Gedanke einer
Kontinuitt, freilich als programmatische Ansage.63 Frey hielte es fr problematisch, wenn die frhchristliche Verkndigung keinen Anhalt am historischen Jesus htte, auch wenn die nachsterliche Deutung selbstverstndlich ber Geschichte und Selbstverstndnis des Irdischen hinausgehen knne. Da der Glaube sich aber auf eine historische Person beziehe,64 sei
eben zu fragen nach der bei aller Diskontinuitt wesentlichen Kontinuitt


Kreplin, Selbstverstndnis, 66.

Kreplin, Selbstverstndnis, 341.
61 Kreplin, Selbstverstndnis, 344.
62 Kreplin, Selbstverstndnis, 345.
63 J. Frey, Der historische Jesus und der Christus der Evangelien, in Der historische Jesus.
Tendenzen und Perspektiven der gegenwrtigen Forschung (Hg. J. Schrter und R. Brucker;
BZNW 114; Berlin/New York: de Gruyter, 2002) 273336: 296297.
64 Vgl. dazu programmatisch Ksemann, Problem, 213; Ebeling Frage, 301302.

kontinuitt als fragestellung


zwischen dem Anspruch des irdischen Jesus und der nachsterlichen Deutung seiner Gestalt.65
Auch in der Theologie des Neuen Testaments von Udo Schnelle wird
die Kontinuitt zwischen dem historischen Jesus und dem Christus des
Glaubens betont.66 Schnelle begrndet sie vor allem in Abgrenzung von
Rudolf Bultmann mit der Darstellung in den Quellen, der Leere eines
bloen Dass des Gekommenseins und sinntheoretischen berlegungen.
Jesus habe selbst seiner Person eine einzigartige Wrde im Endzeithandeln
Gottes zugeschrieben, was nach Ostern fortgesetzt wurde.67 Wirken und
Wirkungen Jesu stnden am Anfang der Theologie des Neuen Testaments
und sind zugleich ihr Kontinuum.68
Die Suche nach Kontinuitt wird damit erneut, wie es etwa Helmut Diem
und Gerhard Ebeling gefordert hatten, zur theologischen Aufgabe der Jesusforschung.
1.11. Rckblick
Die genannten Beispiele aus der Forschungsgeschichte zeigen, dass die
Frage nach Kontinuitt bzw. Diskontinuitt zu den wesentlichen Themen
der Jesusforschung im 20. und offenbar auch 21. Jahrhundert gehrt.
Zwar wurde auch bestritten bzw. bezweifelt, dass dieser Begriff zielfhrend
wre,69 dennoch hat sich dieses Konzept gehalten. Es finden sich dabei
Unterscheidungen zwischen Aspekten von Kontinuitt: Sie wird nher bestimmt als historisch, sachlich, biographisch, substantiell, soziologisch und
christologisch oder im Blick auf Tradition und Bekenntnis. Allerdings wird
das Verhltnis zwischen diesen Kategorien unterschiedlich beurteilt bzw.
werden einzelne Aspekte wechselnd definiert. Auch die Bewertung der Diskontinuitt fllt ausgehend von den groen Auseinandersetzungen um
die Jesusforschung in den 50er und 60er Jahren sehr verschieden aus: Zum
einen wird sie (oder eine bestimmte Ausprgung davon) als Bruch oder


Frey, Jesus, 297.

U. Schnelle, Theologie des Neuen Testaments (UTB 2917; Gttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 2007) 3234.
67 Schnelle, Theologie, 33.
68 Schnelle, Theologie, 34.
69 Vgl. neben Wei und Kreplin schon Ebeling, Frage, 312 Anm. 18, zu Kontinuitt und
Diskontinuitt: Genauer besehen sind diese Begriffe (als dialektisch zusammengehrig) zur
Erfassung des vorliegenden Problems ungengend.


markus hler

Zsur verstanden, die Kontinuitt an sich ausschliee,70 zum anderen wird

die dennoch bestehende Kontinuitt in den Vordergrund gerckt.71 Wesentlich fr die Behauptung einer Kontinuitt zwischen vorsterlicher und
nachsterlicher Zeit wurden die Jnger Jesu, deren Bekenntnis, Glaube oder
Erinnerung als Kontinuum bestimmt wird.72 Als zentrales Thema bei der
Frage nach Kontinuitt hat sich schlielich jenes des Selbstverstndnisses
Jesu herausgestellt.
2. Kontinuitt als historische Kategorie73
In den oben genannten Untersuchungen zum historischen Jesus, die sich
mit der Frage der Kontinuitt beschftigen, wird selten der Begriff an sich
thematisiert, eine Einordnung in den geschichtsphilosophischen Diskurs
erfolgt nicht. Zumeist, und die Beispiele dafr lieen sich gewiss vermehren, wird Kontinuitt in einem alltagssprachlichen deskriptiven Sinn fr
historische Zusammenhnge verwendet. Tatschlich spielt aber die Frage
nach einer historischen Kontinuitt in der geschichtsphilosophischen Diskussion eine wichtige Rolle, die in der neutestamentlichen Forschung m. W.
so noch nicht angesprochen wurde.
2.1. Johann Gustav Droysen Kontinuitt als Grundlage der Geschichte
Als ausdrckliches Thema begegnet die Frage nach der Kontinuitt in den
Vorlesungen Johann Gustav Droysens.74 Fr Droysen stand in Abgrenzung

70 So etwa bei Bultmann, Diem, Wei oder Hahn, wenn auch mit verschiedenen Weiterfhrungen dieses Befundes.
71 So etwa bei Ksemann, Ebeling oder Schrmann.
72 So etwa bei Ebeling, Schrmann, Wei und vor allem Dunn und Hengel.
73 Im Folgenden werden einige Beispiele aus der Forschungsgeschichte genannt, es wird
aber keinerlei Anspruch auf Vollstndigkeit erhoben. Fr Diskussionen zu den genannten
Autoren und weiteren wichtigen Positionen vgl. den knappen berblick bei N. Herold, Kontinuitt, historische, HWPh 4 (1976) 10381042, sowie die ausfhrlicheren Besprechungen
bei H.M. Baumgartner, Kontinuitt und Geschichte. Zur Kritik und Metakritik der historischen Vernunft (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1972) passim; T. Schwietring, Kontinuitt und
Geschichtlichkeit. ber die Voraussetzungen und Grenzen von Geschichte (Konstanz: UVK,
2005) passim.
74 J.G. Droysen, Historik. Vorlesungen ber Enzyklopdie und Methodologie der Geschichte
(Mnchen/Wien: Oldenbourg, 1977 [1937]). Auf Droysen wird auch in der ntl. Forschung
immer wieder rekurriert, zuletzt etwa bei Hengel und Schwemer, Jesus, 260261, oder
J. Schrter, Jesus und die Anfnge der Christologie. Methodologische und exegetische Studien
zu den Ursprngen des christlichen Glaubens (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2001) 2328,
allerdings ohne auf das Thema Kontinuitt einzugehen.

kontinuitt als fragestellung


von Hegel fest, dass Geschichte (i.S. von Geschehen) als Bewegung verstanden werden muss,75 die nach verschiedenen Gesichtspunkten beurteilt
werden kann.76 Diese Bewegung vollzieht sich objektiv und kann nur subjektiv bestimmt werden.
Fr die Annahme einer Kontinuitt in der Geschichte greift Droysen
auf Aristoteles zurck. Dieser leitet die Kontinuitt aus der immer wieder
erfolgenden Fortpflanzung in der Natur ab.77 Droysen bertrgt dies auf die
Geschichte: Beides, Natur und Geschichte, seien Modi zur Wahrnehmung
der Welt, die beide durch Kontinuitt ausgezeichnet seien. Der Mensch ist
selbst Teil der Natur, in der sich die Gattungen in Kontinuitt fortpflanzen,
steht dieser aber auch als geistiges Wesen gegenber, sodass Geschichte
entsteht. In der Menschenart ist die , da sie fort und
fort einen Zuwachs zu sich selbst hinzufgt, da sie mit jedem neuen und
individuellen Erscheinen ein Neues und ein Mehr schafft.78 Diese stetigen
Vernderungen, die sich stets auf lteres beziehen, sind es, die Droysen
mit dem Begriff Kontinuitt verbindet: Es ist eine Kontinuitt, in der
jedes Frhere sich erweitert und ergnzt durch das Sptere (
), eine Kontinuitt, in der die ganze Reihe durchlebter Gestaltungen
sich zu fortschreitenden Ergebnissen summiert und jede der durchlebten
Gestaltungen als ein Moment der werdenden Summe erscheint. Die
Gesamtheit der sich uns so darstellenden Erscheinungen des Werdens und
Fortschreitens fassen wir auf als Geschichte.79
In jedem der Elemente ist so das Ganze zusammengefasst, sodass in
jedem Menschen die Kontinuitt Gestalt gewinnt. Droysen setzt also voraus, dass es ein gemeinsames Verbindendes zwischen allen Menschen gibt.

75 Droysen, Historik, 345: Das Gebiet der historischen Methode ist der Kosmos der sittlichen Welt. Die sittliche Welt ist je in ihrer rastlos bewegten Gegenwart ein endloses Durcheinander von Geschften, Zustnden, Interessen, Konflikten, Leidenschaften usw.
76 Droysen, Historik, 345: Erst eine gewisse Art, das Geschehene nachmals zu betrachten,
macht aus Geschften Geschichte.
77 Vgl. Aristoteles, De an. 2.4.2 (415a): ,
, , ,
, (Diese Leistungen sind ja die
natrlichsten fr alles Lebende, soweit es vollendet und nicht verstmmelt ist oder spontan
erzeugt wird, nmlich ein anderes, sich gleiches Wesen zu erzeugen: das Lebewesen ein
Lebewesen, die Pflanze eine Pflanze, damit sie am Ewigen und Gttlichen nach Krften
teilhaben. bers.: W. Theiler, Aristoteles, ber die Seele [Philosophische Schriften in sechs
Bnden 6; Hamburg: Meiner, 1995] 3637).
78 Droysen, Historik, 9.
79 Droysen, Historik, 12.


markus hler

Die Kontinuitt ist so Allgemeinbesitz.80 Die damit konstituierte Kongenialitt der Menschheit, eine anthropologische Konstante, ermglicht erst das
Verstehen von Geschichte.
Brche und Spannungen bestreitet Droysen freilich nicht, Kontinuitt ist
nicht ausschlielich fortschreitend. Allerdings meint er, dass diese Unterbrechungen durch Neurezeptionen quasi bersprungen werden, und rcklufige Bewegungen nur geschehen, um dann mit doppelter Spannkraft
wieder vorzudringen.81 Anfang und Ende eines Prozesses seien allerdings
nicht genau zu bestimmen.82 Es drngt sich bei Droysens Formulierung aber
doch der Eindruck auf, dass die Zielgerichtetheit des historischen Prozesses im Hintergrund steht.83 Dieser metaphysische Charakter der Kontinuitt
wird auch darin deutlich, dass es sich dabei um Wahrheit handelt.84 Auf
der anderen Seite betont Droysen die Freiheit der handelnden Subjekte, aus
der sich ergibt, dass sich aus dem Frheren das Sptere nicht ergeben muss
(das wre eine mechanische Sicht der Geschichte), sondern lediglich ergeben konnte, weil Menschen so handeln wollten.85
Was die konkrete Methodik der historischen Forschung angeht, so unterschied Droysen bekanntlich zwischen Geschehen als vergangener Wirklichkeit und Geschichte als der Darstellung von Vergangenheit, die im
Rckgriff auf Quellen aus der jeweiligen Gegenwart des Forschers heraus
geschieht. Diese rekonstruierte Geschichte begegnet vor allem in der Form
der Erzhlung. Die dabei notwendig gefllten Lcken zu schlieen bzw. zu


Droysen, Historik, 14.

Droysen, Historik, 14.
82 Droysen, Historik, 150: Es liegt vllig auer dem Bereich der historischen Forschung, zu
einem Punkt zu gelangen, der in vollem und eminentem Sinn der Anfang, das unvermittelte
Erste wre. Und 270: Also zu den letzten Zielen hinaus reicht unsere Wissenschaft sowenig
wie zu den ersten Anfngen zurck. Und wenn unsere Forschung die sittliche Welt als
eine rastlose Kontinuitt erkennt oder auffat, in der sich in unendlicher Kette von Ringen
Zweck an Zweck reiht, so ist der letzte Zweck, der alle anderen bewegt, umschliet, treibt,
der hchste, der unbedingt bedingende, der Zweck der Zwecke auf dem Wege unserer
empirischen Erkenntnis nicht zu erreichen.
83 Vgl. E. Angehrn, Geschichtsphilosophie (Stuttgart: Kohlhammer, 1991) 146147; U. Barrelmeyer, Geschichtliche Wirklichkeit als Problem. Untersuchungen zu geschichtstheoretischen
Begrndungen historischen Wissens bei Johann Gustav Droysen, Georg Simmel und Max Weber
(Beitrge zur Geschichte der Soziologie 8; Mnster: Lit, 1997) 4546; Schwietring, Kontinuitt, 280.
84 Droysen, Historik, 30: Jedes Stckchen Material, das unserer historischen Empirie sich
darbietet, erforschen wir, um zu sehen, ob und wie es in diese Kontinuitt der geschichtlichen Arbeit eingreift, deren Wahrheit uns feststeht, da wir selbst, unser Volk, unsere Bildung,
unsere Zustnde deren Summe, deren summiertes Ergebnis sind.
85 Droysen, Historik, 151.

kontinuitt als fragestellung


berbrcken, ist Aufgabe des Historikers, der die Kontinuitt, den Pulsschlag des geschichtlichen Lebens,86 darstellt.87
2.2. Georg Simmel Der Verlust von Kontinuitt
Die Trennung von Leben und Geschichte war ein geschichtsphilosophisches Interesse von Georg Simmel, der sich entschlossen gegen den Historismus wandte.88 Whrend das Leben die unmittelbare Wirklichkeit sei,
sei Geschichte ein theoretisches Gebilde.89 Im Blick auf die Frage der Kontinuitt hlt Simmel fest, dass dem historischen Verstehen lediglich Einzelereignisse zugnglich seien, die nachtrglich zusammengestellt werden.
Allein diese Nachtrglichkeit, die ersichtlich in einer anderen Ebene, als
in der des konkret Vorgestellten liegt, lt die Nhte nicht wieder verwachsen.90
Auch wenn der Gedanke einer kontinuierlichen Entwicklung der Realitt entspricht, bleibe er doch abstrakt reflektierend. Die Ereignisse sind
lediglich in der Diskontinuitt zu beschreiben, ja, je nher die Beschreibung an sie herantritt, desto mehr verflchtigt sich die Kontinuitt.91 Die
Atomisierung der Zeit in einzelne Begebenheiten, die jeweils neue Lcken
aufzeigen, ist nur dort berwunden, wo sie als jeweilige Einheit gelten, aber
nicht benannt werden. Nur dann haben sie die Form des Lebens, der erlebten Wirklichkeit: die Stetigkeit.92


Droysen, Historik, 30.

Vgl. Schwietring, Kontinuitt, 293294. Nach J. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen. ber geschichtliches Studium (Basel: Schwabe, 1956) 1213, ist es Aufgabe des Historikers Zeugnis von der Kontinuitt und Unvergnglichkeit des Menschengeistes abzulegen. Zur Bedeutung der Erzhlung fr die Kontinuitt der Geschichte vgl. auch A.C. Danto,
Analytische Philosophie der Geschichte (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1980) 185291, und dazu
Schwietring, Kontinuitt, 325336.
88 Vgl. die Ausfhrungen in G. Simmel, Die Probleme der Geschichtsphilosophie (Zweite
Fassung 1905/1907), in Kant. Die Probleme der Geschichtsphilosophie (Zweite Fassung 1905/
1907) (Hg. G. Oakes und K. Rttgers; Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1997) 227419; G. Simmel,
Das Problem der historischen Zeit, in Goethe. Deutschlands innere Wandlung. Das Problem
der historischen Zeit. Rembrandt (Hg. U. Ksser, H.-M. Kruckis und O. Rammstedt; Frankfurt
a.M.: Suhrkamp, 2003) 287304.
89 Simmel, Zeit, 289; vgl. auch Simmel, Probleme, 229230: Den Menschen, der erkannt wird, machen Natur und Geschichte: aber der Mensch, der erkennt, macht Natur und
Geschichte (230).
90 Simmel, Zeit, 299.
91 Simmel, Zeit, 300.
92 Simmel, Zeit, 300.


markus hler

Rettung aus diesem Dilemma gibt es keine. Je genauer wir uns mit
der Geschichte beschftigen, je mehr wir wissen, desto weiter rckt die
Kontinuitt weg. Dass wir befhigt sind, sie hineinzumeinen93 in unsere
Geschichtsdarstellung, ergibt sich aus dem unmittelbaren Erleben von Kontinuitt am eigenen Leib. Die Forderung, durch noch mehr Forschung historische Kontinuitt zu erweisen, fhrt nach Simmel daher in das Gegenteil: Die geschichtliche Erkenntnis bewegt sich also in einem dauernden
Kompromi zwischen der Aufstellung ausgedehnter Einheitsgebilde, deren
Kontinuitt zwar die Form des Geschehens nachbildet, aber nicht mit der
Einzelheit realer Anschauungen zu erfllen ist und diesen letzteren, die
im wissenschaftlichen Ideal nur je einen chronologischen Punkt bezeichnen und gerade dadurch dieses Ideal der Stetigkeit des realen Geschehens
2.3. Claude Lvi-Strauss Kontinuitt als Teil der Geschichte-fr
Der Strukturalist Claude Lvi-Strauss bestreitet jede Mglichkeit, eine Kontinuitt in der Geschichte zu erweisen. Es handle sich vielmehr um eine
Tuschung, die lediglich unser eigenes vermeintliches Erleben auf Prozesse bertrage, die keine kontinuierlichen sind. Da wir selbst glauben,
unser persnliches Werden als einen kontinuierlichen Wandel zu erfassen,
kommt es uns so vor, als fiele die historische Erkenntnis mit der Gewiheit
des inneren Sinns zusammen.95
In Fortfhrung von G. Simmel wird die Atomisierung der Geschichte in
Einzelereignisse als Nachweis der Unmglichkeit von Kontinuitt verstanden.96 Lvi-Strauss verweist zudem darauf, dass auch die Auswahl der Ereignisse, die fr eine vermeintliche Kontinuitt stehen, ebenso willkrlich
sei und nur dazu diene, das Chaos der Einzelereignisse zu bannen.97Und
es wre mig zu glauben, da man durch Vermehrung der Mitarbeiter und durch Intensivierung der Forschung zu einem besseren Ergebnis
kme: solange die Geschichte nach Signifikanz strebt, verurteilt sie sich
dazu, Gebiete, Epochen, Menschengruppen und Individuen in diesen Gruppen auszuwhlen und sie als diskontinuierliche Figuren gegen ein Kontinuum abzuheben.98 Weil Geschichte interessengeleitet sei, sei es auch die

Simmel, Zeit, 301; vgl. dazu auch Barrelmeyer, Wirklichkeit, 156.

Simmel, Zeit, 303.
C. Lvi-Strauss, Das wilde Denken (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1968) 295.
Lvi-Strauss, Denken, 296.
Lvi-Strauss, Denken, 296.
Lvi-Strauss, Denken, 296.

kontinuitt als fragestellung


behauptete Kontinuitt. Die Geschichte ist also niemals die Geschichte,

sondern die Geschichte-fr.99
2.4. Hermann Bausinger und Wolfgang Brckner Kontinuitt als Begriff
der Volkskunde
Auch die Volkskunde hat sich mit dem Thema Kontinuitt in den 60er
Jahren intensiver beschftigt. In einer Festschrift fr Hans Moser finden
sich einige Beitrge, die mit dem Gedanken der Kontinuitt recht kritisch
umgehen. Mit dem Begriff Kontinuitt trete nicht ein scharf konturiertes
Phnomen oder eine feste Bezugsgre ins Blickfeld, sondern ein Spektrum von definitorischen Mglichkeiten. Kontinuitt ist in sich kein sehr
tragfhiger Begriff.100
Wolfgang Brckner schlgt daher vor, auch fr die Volkskunde auf den
Begriff zu verzichten und auf Tradition zurckzukommen.101 Auch Hermann Bausinger meint, dass das Thema Kontinuitt wenig hilfreich wre,
weil es eher Herausforderung als Antwort sei.102 Anhand von Einzelbeispielen zeigt er, dass der Begriff so schwammig sei, dass kulturgeschichtliche Phnomene damit nur schwer beschrieben werden knnen. Es reiche
nicht, die sachliche bereinstimmung festzustellen, sondern auch Ort, Trger und jeweilige Funktion einer Tradition zu beleuchten, damit man berhaupt in die Nhe von Kontinuitt komme.103
2.5. Alexander Gerschenkron Kontinuitt als historische Fragestellung
Der Wirtschaftswissenschaftler und Historiker Alexander Gerschenkron
hielt im Jahr 1962 seinen Eindruck fest, dass gerade die Schwammigkeit des
Begriffes Kontinuitt dazu fhre, dass er gerne verwendet werde.104 Auch


Lvi-Strauss, Denken, 297.

H. Bausinger und W. Brckner, Nachwort, in Kontinuitt? Geschichtlichkeit und Dauer
als volkskundliches Problem (Hg. H. Bausinger und W. Brckner; Berlin: Erich Schmidt, 1969)
172; vgl. auch den Sammelband von H. Trmpy, Hg., Kontinuitt Diskontinuitt in den
Geisteswissenschaften (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1973).
101 W. Brckner, Kontinuittsproblem und Kulturbegriff in der Volkskunde, in Kontinuitt? Geschichtlichkeit und Dauer als volkskundliches Problem (Hg. H. Bausinger und W. Brckner; Berlin: Erich Schmidt, 1969) 3146: 43.
102 H. Bausinger, Zur Algebra der Kontinuitt, in Kontinuitt? Geschichtlichkeit und Dauer
als volkskundliches Problem (Hg. H. Bausinger und W. Brckner; Berlin: Erich Schmidt, 1969)
930: 29.
103 Bausinger, Algebra, 17.
104 A. Gerschenkron, On the Concept of Continuity in History, in Continuity in History
and Other Essays (Cambridge, Mass.: Belknap, 1968) 1139: 11.


markus hler

Gerschenkron betont wie Droysen den Wandel der Geschichte, sodass Kontinuitt nicht Unvernderbarkeit bedeute. Continuity and discontinuity
can relate to a certain kind of change that the two concepts may be expected
to prove useful in historical research.105
Das Verbindende aller Konzepte von Kontinuitt sei, dass sie auf Vergleichen zwischen zunchst getrennten Erscheinungen aufbauen, die freilich unterschiedlich konzipiert sind.106 Auch bei Gerschenkron stoen wir
auf die berzeugung, dass es sich bei der Annahme von Kontinuitt um
definitional exercise handle, nicht um die gesicherte Empirie: Continuity
must be regarded as a tool forged by the historian rather than as something
inherently and invariantly contained in the historical matter. To say continuity means to formulate a question or a set of questions and to address it
to the material.107
Keine Annahme von Kontinuitt knne alle Lcken fllen, die sich
selbstverstndlich ergeben. Gerschenkron unterscheidet fnf Mglichkeiten, Kontinuitt zu verwenden:108
a. Konstante und richtungsgeleitete Entwicklung.
b. Wiederholung: Die Wiederkehr des Gleichen in vernderter Form.
c. Endogene Vernderungen, die exogene Faktoren als Diskontinuitt
d. Kontinuitt als Kausalkette:109 Sie beruht auf einer Entscheidung des
Forschers, der Anfang und Ende ebenso bestimmt wie die Elemente
dieser Kette.110
e. nderungsrate (rate of change) als Modell fr wirtschaftliche Zusammenhnge.
Trotz aller Bedenken hlt Gerschenkorn die Frage nach Kontinuitt nicht
fr unsinnig, sondern fr ein brauchbares Modell, dessen Sinnhaftigkeit an
den Ergebnissen erkannt werden knne.111


Gerschenkron, Concept, 13.

Gerschenkron, Concept, 13. Im Folgenden geht Gerschenkron auf den Einfluss der
mathematischen Definition der Kontinuitt auf die Geschichtsphilosophie ein, der hier nicht
nher errtert werden kann.
107 Gerschenkron, Concept, 38.
108 Gerschenkron, Concept, 2138.
109 Without it, history and the historians task have no meaning. Gerschenkron, Concept, 29.
110 Vgl. v. a. Gerschenkron, Concept, 38: Those are prima facie arbitrary decisions.
111 Gerschenkron, Concept, 38.

kontinuitt als fragestellung


2.6. Hans Michael Baumgartner Kontinuitt als Totalittskonzept

Wie schon Droysen geht auch Hans Michael Baumgartner von der Erzhlung als der Form von Geschichte aus.112 Allerdings betont er gegen Droysen,
dass die dort vorausgesetzte Kontinuitt der Geschichte, die aufzuweisen
Aufgabe des Historikers sei, nicht vorhanden wre. Vielmehr werde sie der
Geschichte unterstellt. Die Einschtzung vom Zusammenhang des Vergangenen als einem an sich wnschenswerten und sinnvollen Gebilde, und
mithin das vorausliegende Interesse an narrativer Konstruktion berhaupt,
kann darum mit Recht als das gesuchte Interesse an Kontinuitt angesprochen werden.113
Kontinuitt gehre zu den Entwrfen von Geschichte, die organisierende Schemata suchen.114 Solche Kontinuittskonstrukte wrden im Letzten der Handlungsorientierung dienen. Mehr als einen partikularen Erzhlzusammenhang115 knne es nicht geben, freilich nur in der Erzhlung,
nicht im Geschehen selbst: Je nach Gesichtspunkt erscheint Kontinuitt
der Geschichte sowohl als freie Konstruktion wie als regulative Idee wie als
transzendentales Interesse an universaler Sinngebung.116 Unter welchem
Blickwinkel auch immer, Kontinuitt bleibe eine Unterstellung.
2.7. Thomas Schwietring Die Wiederentdeckung von Kontinuitt als
Konzept kulturwissenschaftlicher Forschung
Schlielich soll auch die jngste Auseinandersetzung mit dem Konzept
der Kontinuitt noch angefhrt werden. Der Kulturwissenschaftler Thomas
Schwietring behandelt nicht nur ausfhrlich die Problem- und Forschungsgeschichte, sondern versucht auch zu zeigen, dass die Frage nach Kontinuitt durchaus berechtigt sei.117 Schwietring definiert Kontinuitt als offene
Frage nach den mglichen Zusammenhngen in einem kontingenten, aber
rein endogenen Geschehen.118
Wesentlich ist fr ihn die Abgrenzung des Modells von metaphysischen
Voraussetzungen und Implikationen, die Kontinuitt aus dem Bereich des

112 Baumgartner, Kontinuitt, 249. Zu Baumgartner, der fr lange Zeit die letzte ausfhrliche Auseinandersetzung mit diesem Thema leistete, vgl. Schwietring, Kontinuitt, 269357.
113 Baumgartner, Kontinuitt, 320.
114 H.M. Baumgartner, Kontinuitt als Paradigma historischer Konstruktion, in Philosophisches Jahrbuch 79 (1972) 254268: 264.
115 Baumgartner, Kontinuitt als Paradigma, 266.
116 Baumgartner, Kontinuitt als Paradigma, 266.
117 Vgl. v. a. die Zusammenfassung Schwietring, Kontinuitt, 569578.
118 Schwietring, Kontinuitt, 570.


markus hler

Menschlichen entnehmen und Sinnstiftungen o.. vornehmen wrden. Es

gehe nicht darum, warum etwas geschehen musste, sondern wie es geschehen konnte.
Auffallend ist die Ablehnung von Diskontinuitt: Sie sei, wenn sie radikal
verstanden werde, nicht mit dem Gedanken einer Kontinuitt zu vereinbaren. Diskontinuitt bedeute Unerklrbarkeit, Erklrung bedeute Kontinuitt. Wandel, Bruch und hnliches seien darin eingeschlossen, aber eben als
Elemente von Kontinuitt.119
Die Eingebundenheit der Frage nach Kontinuitt in die Geschichtlichkeit und Relativitt des jeweiligen Fragestellers betont auch Schwietring
und gibt zudem zu bedenken, dass die Herstellung einer Kontinuitt auch
politisch und identittsstiftend bzw. -bewahrend verwendet oder gar missbraucht werden kann. Die kritische Distanz gegenber dem eigenen Vorgehen sei daher besonders wichtig.
3. Kontinuitt Versuch einer Systematisierung
3.1. Definitionen
Die Forschungsgeschichte zum Thema Kontinuitt hat gezeigt, dass trotz
der hufigen Verwendung dieses Begriffes keine klare Definition besteht,
was freilich nicht nur den Begriff selbst betrifft, sondern auch weitere damit
zusammenhngende Termini.
Ich verstehe Kontinuitt im Folgenden als Zusammenhang von geschichtlichen Ereignissen, die in einer zeitlichen Abfolge stehen und deren
Zusammenhang durch Akteure oder Medien erstellt ist.120 Diskontinuitt ist
m.E. die Negation von Kontinuitt, also das Fehlen eines Zusammenhangs
zwischen zwei oder mehreren Elementen. Das bedeutet allerdings nicht
Unableitbarkeit, sondern lediglich Diskontinuitt zwischen diesen Elementen der Geschichte. Werden die Elemente anders bestimmt, kann mglicherweise Kontinuitt erkannt werden.121
Mit der Rede von Bruch oder Zsur hingegen wird nach meinem Verstndnis keine Diskontinuitt ausgesagt, sondern die Qualitt des Zusammenhangs beschrieben: In diesem Fall ist die Vernderung zwischen Ereignissen grer als ihre hnlichkeit, obwohl ein Zusammenhang weiterhin

Schwietring, Kontinuitt, 573574.

Das entspricht auch dem alltagssprachlichen Verstndnis, ohne dass damit schon alles
zu dem Begriff gesagt worden wre.
121 Vgl. dazu auch Schwietring, Kontinuitt, 573574.

kontinuitt als fragestellung


besteht.122 Mit Wandel und hnlichen Begriffen schlielich ist die selbstverstndliche Vernderung zwischen Ereignissen, die in einem Kontinuittszusammenhang stehen, zu benennen. Es gibt keine Kontinuitt ohne
3.2. Kontinuitt und Metaphysik
Zunchst: Nicht genug zu betonen ist m.E., dass historische Kontinuitt
keine metaphysische Qualitt haben kann, wenn es um historische Fragestellungen geht.123 Kontinuitt ist nicht vorgegeben und muss nur gefunden werden, sondern im Gegenteil: Sie ist nicht nachweisbar. Ebenso wie
der Prozess der Vernderung zwischen zwei unterschiedlichen Ereignissen nicht aufgezeigt, sondern lediglich die Vernderung festgestellt werden
kann, so ist auch Kontinuitt nicht beschreibbar. Alles, was wir darstellen
knnen, sind geschichtliche Ereignisse, deren Zusammenhang per se nicht
sichtbar ist.
Georg Simmel stellt dies am Beispiel der Schlacht von Zorndorf (1758) recht einleuchtend dar,124 in unserer Zeit knnte man auf ein Fuballspiel verweisen. Das
Spiel sterreich-Deutschland bei der Weltmeisterschaft in Argentinien 1978 ist ein
Kollektivbegriff, mit dem viele Fuballfans etwas verbinden knnen, doch lsst sich
dieses Spiel in Einzelereignisse, Torschsse, Dribblings, Fouls und vieles mehr zerteilen. Manche Elemente knnen in einen deutlichen Zusammenhang gebracht
werden, andere nicht. Ihre Kontinuitt ist nicht zu bestimmen, obwohl sie in einer
zeitlichen Abfolge stehen und zu dem einen Spiel gehren. Noch mehr: Die einzelnen Bewegungen der Spieler, jede krperliche oder seelische Bewegungsnuance125
sind nicht in einem kontinuierlichen Zusammenhang, da auch sie aus Einzelelementen bestehen.
Je nher ein Beobachter am Spielfeldrand stand, desto eher wird er Kontinuitt
zwischen jenen Ereignissen im Spiel erkannt haben, die in seinem Blickfeld waren.
Je weiter er entfernt war, desto mehr wird er das Spiel als Ganzes gesehen haben,
freilich ohne es vermocht zu haben, die einzelnen Aktionen zu beobachten.

Die Ebene, die der Historiker/die Historikerin beobachtet, bestimmt mageblich, ob Kontinuitt festgestellt werden kann oder nicht.126
122 Anders etwa E. Schulz und W. Sonne, Vorwort, in Kontinuitt und Wandel. Geschichtsbilder in verschiedenen Fchern und Kulturen (Hg. E. Schulz und W. Sonne; Zrich: vdf Hochschulverlag an der ETH, 1999) 715: 1011, die fnf abendlndische Zeitkonzepte unterscheiden: Zyklus, lineare Entwicklung, Kontinuitt, Bruch und fragmentierte Entwicklung.
123 Das hat Droysen so noch nicht gesehen; vgl. dagegen etwa Lvi-Strauss, Denken, 295
296; Baumgartner, Kontinuitt als Paradigma, 264.
124 Simmel, Zeit, 299302.
125 Simmel, Zeit, 302.
126 Vgl. Simmel, Zeit, 299303.


markus hler

Sodann: Wenn Kontinuitt nicht an sich vorhanden ist, dann hngen

auch nicht alle Ereignisse irgendwie zusammen. Selbstverstndlich knnte
man sie auf ein erstes Ereignis zurckfhren, den Urknall oder biblisch
gesprochen: die Schpfung, doch wird damit der Rahmen historischer
Untersuchung berschritten. Auch der Gedanke einer anthropologischen
Konstante, die ber die natrlichen Bedingungen hinausgeht, erscheint mir
Weiters: Die hufige implizite Bewertung von Kontinuitt als gut bzw.
von Diskontinuitt als schlecht ist ideologisch motiviert. Es darf nicht zur
Vorgabe historischer Forschung gehren, Kontinuitt zu erweisen und Diskontinuitt zu widerlegen (oder umgekehrt). Die Verwendung von Kontinuittspostulaten zur Herstellung oder Bewahrung von Identitt, sei es der
persnlichen oder der einer Gruppe, ist abzulehnen.
Und schlielich: Fr den Nachweis von historischer Kontinuitt kann
kein exogener Eingriff postuliert werden.128 Es handelt sich um innerweltliches Geschehen, dessen Kontinuitt auch nur innerweltlich hergestellt sein
3.3. Kontinuitt als Modell
Kontinuitt ist nach all dem als historiographisches Modell zu verstehen.129 Es handelt sich um eine Fragestellung, die eine Mglichkeit zur
Untersuchung historischer Ereignisse herausgreift, um einen Blickwinkel,
der Zusammenhnge zwischen Ereignissen sucht. Diese Zusammenhnge
sind ebenso Konstruktionen wie Geschichtswissenschaft (Re-)Konstruktion ist.
Konkret bedeutet dies vor allem eine Bestimmung von Anfang und Ende
sowie die Auswahl der Elemente, die auf Kontinuitt hin befragt werden sollen. Ein kontinuierlicher Zusammenhang stellt, wie schon Droysen meinte,
eine Kette dar, die der Historiker bzw. die Historikerin zusammenfgt.130 Die
Auswahl der Elemente, deren Kontinuitt gezeigt werden soll, ist nicht von
diesen selbst gefordert, sondern eine willkrliche Entscheidung, die zwar
begrndet sein sollte, aber dennoch willkrlich bleibt.131 Dieser Schritt der


Dagegen etwa auch Lvi-Strauss, Denken, 295296.

So aber ausdrcklich bei Hahn, berlegungen, 65; vgl. dagegen Schwietring, Kontinuitt, 570.
129 Recht berzeugend dargelegt etwa von Gerschenkron, Concept, 38; Schwietring,
Kontinuitt, 59 und 570.
130 Droysen, Historik, 270; Gerschenkron, Concept, 29; Schwietring, Kontinuitt, 575.
131 Allerdings ist zu betonen, dass willkrlich nicht beliebig oder gar unreflektiert

kontinuitt als fragestellung


Auswahl ist fr die Behauptung von Kontinuitt besonders wichtig, da sich

daran entscheidet, ob eine solche rekonstruiert werden kann oder nicht.
Sind die Ereignisse sachlich oder zeitlich zu weit voneinander entfernt, wird
es schwerer sein, Kontinuitt zu konstruieren, sind sie zu eng aneinander,
wird der Abschnitt, fr den Kontinuitt gelten soll, sehr klein bzw. ein zeitlicher Ablauf wird kaum mehr zu begrnden sein. Die Ebene, auf der nach
Kontinuitt gefragt wird, ist also entscheidend.
Kontinuitt muss als Modell offen fr ihre Negation sein. Die Frage nach
Kontinuitt ist m.E. zunchst nicht die nach dem wie, sondern jene nach
dem ob.132 Sicherlich sind diese Fragen nicht schlichtweg zu trennen:
Wer nach der Mglichkeit von Kontinuitt fragt, beantwortet diese Frage
durch den positiven oder negativen Befund zum Modus. Dennoch soll noch
einmal betont werden: Ob Kontinuitt rekonstruiert werden kann oder
nicht, das ist die Frage, und solange sie nicht positiv beantwortet werden
kann, besteht sie nicht. Die Beweislast fr Kontinuitt liegt bei denen, die
sie behaupten, weil sie sonst zum Postulat wird.
3.4. Die Frage nach Kontinuitt
Sind Elemente und Zeitraum gewhlt worden, besteht erst die Mglichkeit,
die Quellen zu untersuchen. Um vorschnelle Entscheidungen zu verhindern, werden die einzelnen Elemente zunchst fr sich zu betrachten sein.
Ihre Inhalte und Akteure, die Traditionstrger der Quellen, die Medien und
Orte sowie schlielich auch die Zeiten sind zu bestimmen, denn nur auf
dieser Basis ist ein Vergleich zwischen einzelnen Ereignissen mglich.
Wenn aber nun nach dem Zusammenhang gefragt wird, mssen zunchst Gemeinsamkeiten und Unterschiede festgestellt werden, sodann
aber auch qualifiziert. Von der Identitt bis zu Innovation reicht hier die
Skala.133 Dabei ist nicht nach dem Zusammenhang oder dem Unterschied
schlechthin zu fragen, sondern nach Zusammenhngen und Differenzen.
Der Plural ist hier ganz entscheidend, weil die Bestimmung fr jedes einzelne Element von Bedeutung ist. Kontinuitt besteht, wenn sie besteht,

meint. Damit soll vielmehr ausgesagt werden, dass der Historiker bzw. die Historikerin aus
seiner oder ihrer jeweiligen Gegenwart eine Konstruktion erstellt, die keiner objektiven
oder absoluten (Selbst-)Kontrolle unterliegt. Auch wenn Geschichte tatschlich immer auch
Geschichte-fr bleibt, so sind Methodik und Reflexion dennoch Mechanismen, die den
Anteil interessengeleiteter Geschichte mglichst gering halten sollten.
132 Anders Schwietring, Kontinuitt, 572.
133 Anders als Wei, Kerygma, 8586, verstehe ich Zusammenhang als etwas, das Kontinuitt herstellt, nicht als eine abgeschwchte Form.


markus hler

nicht von A nach B, sondern Elemente von A und Elemente von B knnen
in ihrem Zusammenhang und ihrer Differenz verschieden angeordnet werden. Kontinuitt gibt es nicht ohne Wandel.
Erst in einem dritten Durchgang ist die zeitliche Einordnung vorzunehmen, und zwar fr jedes Element. Sie bestimmt die historische Reihenfolge
und sollte so lange wie mglich offen sein. Was frher oder spter ist, wird
in vielen Fllen klar sein, hufig aber den Charakter von methodisch reflektierten Ermessensurteilen haben.
Ist der sachliche und zeitliche Zusammenhang hergestellt, ist dessen
Qualitt zu bestimmen. Handelt es sich um eine Form von Rezeption? Diese
liegt m.E. vor, wenn keine Beziehung zwischen den Akteuren der Ereignisse zu bestimmen ist, sondern der Zusammenhang durch ein schriftliches oder bildliches Medium hergestellt wurde.134 Rezeption bedeutet nicht
selbstverstndlich Kontinuitt, ist aber eine Form davon.135 Rezipienten und
Rezipientinnen greifen auf etwas zurck, das auerhalb ihrer konkreten
Beziehungen liegt, und stellen sich damit unter Umstnden in eine Kontinuitt zu Frherem. So knnen auch Jahrhunderte bersprungen werden.136
Kontinuitt kann aber auch bedeuten, dass ein Konnex zwischen den
Akteuren der Ereignisse besteht. Sind die Zusammenhnge durch die Akteure des frheren Ereignisses gewollt oder ungewollt bewirkt worden, wird
man von kausaler Kontinuitt sprechen knnen, ansonsten von historischer
Kontinuitt. Soziale Kontinuitt meint jenen Sonderfall, dass die unterschiedlichen Inhalte von denselben Personen getragen werden.
Letztlich hergestellt wird Kontinuitt aber durch die historiographische
Erzhlung, die die Ereignisse in ein Nacheinander ordnet. Sie sollte aber
auf der differenzierten und ergebnisoffenen Untersuchung der einzelnen
Elemente basieren.
Am Beispiel des Fuballspiels bedeutet dies: Rezeptionskontinuitt besteht, wenn
sich die gegenwrtige Fuballmannschaft sterreichs als Nachfolgerin der Erfolgsmannschaft von 1978 versteht. Soziale Kontinuitt liegt nicht vor, da die gegenwr-

134 Gemeint sind hier selbstverstndlich nicht Briefe o.., die Teil einer Kommunikation
zwischen Akteuren sind.
135 Vgl. auch Schwietring, Kontinuitt, 261, der Bezugnahme, Rezeption und Interpretation
als ideengeschichtliche Kontinuitt bezeichnet. Die Diskussion um eine genauere Bestimmung von Rezeption kann hier allerdings nicht gefhrt werden.
136 Diese Definition rckt in die Nhe der sachlichen Kontinuitt, wie sie Bultmann
von historischer Kontinuitt unterschied, ohne dass dieser von Rezeption gesprochen htte.
Gegen Ksemann, der eine Trennung fr unsinnig hlt (Ksemann, Sackgassen, 42).

kontinuitt als fragestellung


tigen Spieler weder 1978 mitspielten noch das damalige Spiel selbst erlebt hatten.
Kausale Kontinuitt ist hingegen gegeben, wenn der gegenwrtige Trainer Mitglied
der Mannschaft von 1978 war.

4. Kontinuitt als Fragestellung fr

Theologie und Geschichte des frhen Christentums
4.1. Kontinuitt als theologische Fragestellung
Die Bedeutung der Frage nach Kontinuitt ist aus den oben genannten
Werken der Jesusforschung deutlich geworden. Auch dort, wo sie wie bei
Bultmann in sachlichem Sinn geleugnet wird, wird sie diskutiert. Zu fragen
ist hier aber zunchst einmal, warum diese Kontinuitt so wichtig ist, und
die Antwort findet sich m.E. bei den Autoren selbst:
Kontinuitt ist wichtig, weil sie einen historischen Zusammenhang von
Vergangenheit und Gegenwart schafft. Sind die wichtigsten Elemente der
Jesusverkndigung im Neuen Testament bewahrt worden und hat die Christologie Anhalt am Selbstverstndnis Jesu, dann ist der gegenwrtige christliche Glaube verbunden mit den Anfngen. Ist er es aber nicht, dann geraten
die Fundamente der eigenen bzw. der kirchlichen berzeugungen ins Wanken. Ernst Ksemann hatte den Aufschwung der Jesusforschung unter anderem mit der These eingeleitet, dass der Christus ohne den historischen Jesus
zum Doketismus fhre.137 Heinz Schrmann hatte gemeint, dass die soziale
und Bekenntniskontinuitt das Christentum von der Gnosis unterscheide.138
Und Jrg Frey hlt fest: Insofern wre es in der Tat problematisch, wenn
man erweisen knnte, da diese Inhalte an der Geschichte selbst keinen
Anhalt htten.139 Die Frage nach der Kontinuitt ist hier offenbar keine historische mehr, sondern, wie auch Frey sieht, eine theologische.140
Handelt es sich bei der Frage nach Kontinuitt nun aber tatschlich um
ein historiographisches Modell, dann wird man nicht umhin knnen, dieses Anliegen als zumindest problematisch ansehen zu mssen. Kann eine
historische Konstruktion diese Last wirklich tragen? Darf es theologisch
geboten sein, nach historischer Kontinuitt zu suchen, um die Theologie
zu retten?


Ksemann, Problem, 213.

Schrmann, Anfnge, 370.
Frey, Jesus, 296.
Vgl. schon Diem, Jesus, 226.


markus hler

Zudem halte ich es fr schwierig, historische Kontinuitt zunchst einmal vorauszusetzen und den Erweis der Diskontinuitt zu verlangen.141 Problematisch ist das Postulat von Kontinuitt, weil es, und das hat Hermann
Diem schon gesehen, nicht durch ein historisches Urteil beantwortet werden kann.142 Wenn aber die Vorgabe lautet, dass der Glaube an Christus
nicht mehr als ein bloer Mythos wre, wenn es keine historische Kontinuitt gbe, wird das Ergebnis schon vorweggenommen.143 Mir scheint vielmehr der umgekehrte Weg der historisch serise zu sein: Kontinuitt ist zu
erweisen, nicht Diskontinuitt.
4.2. Kontinuitt als Thema des Neuen Testaments
Wird die Frage nach der Kontinuitt gestellt, dann geht es vielfach nicht nur
um Jesus. Wie das zu Beginn genannte Zitat von Martin Hengel demonstriert, geht es auch um eine Kontinuitt zwischen den ersten Christen in
Jerusalem und den heidenchristlichen Gemeinden des Paulus.144 Die Kontinuitt zu den Aposteln, wie sie paradigmatisch in der Lehre von der apostolischen Sukzession vorliegt, aber auch in der immer wieder behaupteten
Apostolizitt aller Schriften des Neuen Testaments zum Ausdruck kommt,
soll damit gehalten werden.
Im Neuen Testament selbst demonstriert die Apostelgeschichte deutlich,
dass es gegen Ende des 1. Jh. dringend notwendig geworden war, die Kontinuitt von den Anfngen bis zur Gegenwart festzuhalten. Lukas konstruiert
sie, indem er mit Jesus einsetzt, dessen finale Rede auf das Ende der Zeit hinweist (Apg 1:78). Die folgende Darstellung der idealen Anfnge in Apg 26
dient auch als Ansporn, sich daran fr die Gegenwart zur orientieren.145 Des
Weiteren werden die schon aus dem Evangelium bekannten Personen vorgestellt, vor allem Petrus. Aber auch andere entscheidende Personen, Barnabas, Paulus und der Herrenbruder Jakobus stehen mit den Jerusalemer
Anfngen in Kontinuitt und setzen sie fort in den Bereich der Diaspora, ja
bis Rom. Sie sind es, die nach der Apg die wesentlichen inhaltlichen und


So aber Frey, Jesus, 296297.

Diem, Jesus, 226.
143 Diem, Jesus, 226.
144 Dies geschieht in Reaktion vor allem auf Bultmanns Betonung der Differenz zwischen der palstinischen und hellenistischen Gemeinde; vgl. dazu etwa R. Bultmann, Die
Geschichte der synoptischen Tradition (9. Aufl.; FRLANT 29; Gttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1979) 6 und passim.
145 Vgl. zu dieser Funktion von Kontinuittsbehauptungen Baumgartner, Kontinuitt als
Paradigma, 264266.

kontinuitt als fragestellung


ordnenden Entscheidungen herbeifhrten und durchsetzten, die zur Zeit

des Lukas bestehen: Die ffnung der Kirche fr die Vlker, die Gemeinschaft mit Judenchristen, die dafr notwendigen Auflagen, die inhaltliche
Orientierung am Monotheismus und dem Werk Christi, die Geistbegabung,
die Presbyterverfassung, die Verbreitung des Christentums im Imperium
usw. Aus der Kontinuitt kommt fr Lukas die Legitimation der Gegenwart
und der Erwartungen an die Gemeinde.146
hnlich ist die Frage nach der Kontinuitt im Blick auf das Judentum
gestellt worden, etwa auch bei Lukas, und sie ist weiterhin zu stellen. Theologisch geschieht dies zumeist in einem anderen Kontext, aber auch historisch wird dieses Thema immer wieder diskutiert. Die Einbindung Jesu
in den Kontext des zeitgenssischen Judentums bzw. der zahlreichen Ausformungen desselben, ein wesentlicher Schritt in der gegenwrtigen Jesusforschung, ist unter anderem mit dem Begriff Kontinuitt beschrieben
worden.147 Hier stellt sich, abgesehen von der unklaren Begrifflichkeit, das
Problem des Anfangs einer kontinuierlichen Kette, denn wo welche Form
von Judentum beginnt, ist kaum zu bestimmen. Es wre unter diesem Paradigma nur konsequent, das Alte und das Neue Testament unter dem Stichwort der Kontinuitt zusammen zu spannen.
Diese wird bekanntlich im Rahmen einer Biblischen Theologie als ein
Grundparadigma postuliert.148 Die Kontinuitt mit der alttestamentlichen
Tradition, allerdings vor allem der LXX, ist zwar fr das frhe Christentum
selbstverstndlich, wenn auch in unterschiedlichem Grad. Unter modernen Gesichtspunkten wird man hier aber kaum mehr von historischer Forschung sprechen knnen, und doch spielt in dieser theologischen Fragestellung Kontinuitt eine wichtige Rolle.

146 Vgl. zur Bedeutung der Kontinuitt M. Wolter Die Vielfalt der Schrift und die Einheit
des Kanons, in Die Einheit der Schrift und die Vielfalt des Kanons (Hg. J. Barton; BZNW 118;
Berlin/New York: de Gruyter, 2003) 4568: 61, der als Anlass fr die Kanonbildung eine
Kontinuittskrise postuliert. Diese scheint mir schon bei Lukas vorzuliegen.
147 Vgl. D.S. Du Toit, Der unhnliche Jesus. Eine kritische Evaluierung der Entstehung
des Differenzkriteriums und seiner geschichts- und erkenntnistheoretischen Voraussetzungen, in Der historische Jesus. Tendenzen und Perspektiven der gegenwrtigen Forschung (Hg.
J. Schrter und R. Brucker; BZNW 114; Berlin/New York: de Gruyter, 2002) 116117, 124, der
Kontinuitt recht pauschal fr diesen Zusammenhang verwendet.
148 Vgl. etwa B.S. Childs, Die Theologie der einen Bibel (2. Aufl.; Freiburg im Breisgau:
Herder, 2003).


markus hler

4.3. Der Jngerkreis und die Evangelien im Kontext von Kontinuittspostulaten

Selbstverstndlich spielen die Jnger Jesu sowie die zahlreiche Schar von
weiteren Anhngern und Anhngerinnen fr die Frage nach der Kontinuitt von vor- und nachsterlicher Jesustradition eine wichtige Rolle. Das wird
kaum zu bestreiten sein. Die soziologische Kontinuitt bedeutet zwar nicht
von sich aus auch inhaltliche bereinstimmungen, erhht aber ihre Wahrscheinlichkeit.
Auch die Bedeutung der Erinnerung der Jnger fr die Entstehung der
Evangelientradition ist nicht zu unterschtzen, wenngleich dabei Neuinterpretationen, ja auch Neubildungen nicht per se ausgeschlossen werden drfen. Auch wenn sich die orientalische Erinnerungskultur von der
modernen europischen gewichtig unterscheidet,149 partizipiert wohl auch
sie an hirnphysiologischen Eigenheiten, nach denen die Erinnerung nicht
nur von Erfahrungen, sondern auch von anderen berlieferungen gebildet
Umgekehrt wird man auch vorsichtig mit einem Urteil sein mssen, das
die Bedeutung von Tod und Auferstehung fr die Frage nach der Kontinuitt zu sehr betont. Hier wird oft unzulssig pauschal geurteilt, als ob die
beteiligten Personen allesamt den gleichen Grad an Enttuschung nach der
Kreuzigung Jesu erlebt und die gleiche Erkenntnis gewonnen htten durch
das, was sie (oder zumindest viele von ihnen) als Auferstehung von den
Toten interpretierten. Wir werden hier mit verschiedenen Reaktionen zu
rechnen haben, wie sich am Beispiel des Paulus schon zeigt: Seine Christusvision hat er, anders als Lukas, nicht nur als Erscheinung des Auferstandenen verstanden, sondern daraus auch seine Sendung abgeleitet. Die Kontingenz der berlieferung lsst hier vieles offen.
Die Evangelien, vor allem die an antiken Biographien orientierten Synoptiker, versuchen auf ihre Weise, die Kontinuitt zwischen dem vorsterlichen Jesus und dem geglaubten Christus zu verankern. Gewiss, sie gehen

149 Vgl. zu den theoretischen Anstzen den berblick bei C. Clauen, Vom historischen
zum erinnerten Jesus. Der erinnerte Jesus als neues Paradigma der Jesusforschung, ZNT 10
(2007) 217, sowie C. Strecker, Der erinnerte Jesus aus kulturwissenschaftlicher Perspektive,
ZNT 10 (2007) 1827.
150 Vgl. zu diesem Thema H.J. Markowitsch und H. Welzer, Das autobiographische Gedchtnis. Hirnorganische Grundlagen und biosoziale Entwicklung (Stuttgart: Klett-Cotta,
2006), sowie H. Welzer, Das kommunikative Gedchtnis: Eine Theorie der Erinnerung (Mnchen: C.H. Beck, 2002). In diesem Licht ist die gestaltende Kraft alttestamentlicher berlieferungen fr die Jesustradition erneut zu diskutieren.

kontinuitt als fragestellung


nicht von einer mglichen Diskontinuitt aus, sondern von der Identitt
des Auferstandenen und geglaubten Herrn mit dem Gekreuzigten, sie interpretieren Jesus aber doch in ihren Werken, sodass ein jeweiliges christologisches Profil erkennbar ist. Die Abfassung der Evangelien ist so Historisierung von Theologie, unter Rckgriff auf berlieferungen, aber eben
nicht ohne Interpretation.151 Das Johannesevangelium sieht diese Kontinuitt m.E. in den synoptischen Evangelien nicht gewhrleistet und gerade
deshalb ist seine Christologie viel weiter entwickelt, um die Kontinuitt fr
den eigenen Glauben zu verankern.
4.4. Der Tod Jesu: Kontinuitt und Diskontinuitt
Bei der Deutung des Todes Jesu ist das Problem der Kontinuitt besonders
gro, denn damit wird ein wesentliches Thema der Theologie berhrt.
Wenn Jesus, wie durchaus wahrscheinlich ist, sah, dass sein gewaltsamer
Tod die unweigerliche Konsequenz seines Eintretens fr die Basileia war,
gab er diesem Tod auch jene Bedeutung, die sich in den neutestamentlichen
Texten findet?152
Hengel/Schwemer verweisen u.a. auf Mk 10:45, das Menschensohnwort
vom Lsegeld fr die Vielen.153 Sie halten es fr authentisch, weil es aramische Vorformen habe. Das allein besagt allerdings noch nichts, war doch die
Sprache eines groen Teils der Jerusalemer Gemeinde und des Judenchristentums Aramisch.154 Darauf lsst sich also keine Kontinuittsbehauptung

151 Vgl. Hengel und Schwemer, Jesus, 248 Anm.14. Vgl. auch J. Schrter, Die Bedeutung
des Kanons fr eine Theologie des Neuen Testaments, in Aufgabe und Durchfhrung einer
Theologie des Neuen Testaments (Hg. C. Breytenbach und J. Frey; WUNT 205; Tbingen: Mohr
Siebeck, 2007) 135158: 155: Jesus ist innerhalb einer Theologie des Neuen Testaments nur
aus der Perspektive der Glaubenszeugnisse von Bedeutung.
152 Fr die berzeugung Jesu, dass er auf den Tod zuging, spricht nach meinem Dafrhalten v. a. sein eschatologisches Wort im Zusammenhang des letzten Mahls (Mk 14:25). Gerade
die Spannung zu den sog. Deuteworten macht es recht wahrscheinlich, dass es sich hier um
ein historisches Jesuswort handelt. Jesus wusste so beim letzten Mahl mit einiger Gewissheit,
dass dies sein letztes Essen sein wrde.
153 Hengel und Schwemer, Jesus, 355, mit Verweis auf P. Stuhlmacher, Biblische Theologie
des Neuen Testaments 1: Grundlegung. Von Jesus zu Paulus (Gttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1997) 120122, 129140; zuvor schon J. Jeremias, Neutestamentliche Theologie 1:
Die Verkndigung Jesu (Gtersloh: Mohn, 1988) 277279. Vgl. dagegen die Diskussion bei
C. Niemand, Jesus und sein Weg zum Kreuz. Ein historisch-rekonstruktives und theologisches
Modellbild (Stuttgart: Kohlhammer, 2007) 175177.
154 Vgl. etwa schon Bultmann und Merk, Theologie, 47. Hahn, Theologie, 1,153, bestreitet
den palstinischen Hintergrund von Mk 10:45, da die Vlker darin schon inkludiert seien.


markus hler

Jesu eigenes Todesverstndnis knnte man m. E. eher aus der Parabel von
den bsen Weingrtnern in Mk 12 rekonstruieren.155 Jesus spielt in diesem
Text auf die Propheten an, die zu Israel geschickt, aber von seinen Fhrern
misshandelt wurden, und stellt sich selbst in diese Reihe. Selbst wenn er
sich darin tatschlich als Sohn bezeichnet htte, wird in dem Text nichts
darber deutlich, dass sein Tod positiv zu verstehen wre. Im Gegenteil: Er
ist der Anlass dafr, dass den Winzern der Weinberg Israel weggenommen
wird. Wahrscheinlich verstand sich Jesus als einer, der in eine kontinuierliche Reihe der von seinen Feinden verfolgten Propheten gehrt. Das ist
kaum mit einer shnetheologischen Deutung des Todes in Kontinuitt zu
bringen. Gerade gegenber Aussagen wie Rm 3:25 oder Mk 10:45 ist die
Differenz entscheidend: Jesu Tod erscheint nicht als Heilstat, sondern als
Anlass zum Gericht. Dies ist m.E. als Diskontinuitt zum Verstndnis als
Shne zu bewerten. Lk 13:3234 hat dies in seiner ursprnglichen Fassung
wohl auch festgehalten: Die frhere Sendung der Propheten nach Jerusalem hatte deren Ttung zur Folge, und Jesus erwartete dasselbe Schicksal.156
An keiner dieser Stellen ist von einer soteriologischen Bedeutung des Todes
Jesu die Rede.
Die Deutung des Todes Jesu als stellvertretendes Leiden setzt mit Tod
und Auferstehung ein, sodass eine Bezugnahme auf Jes 53, wie sie in Mk
10:45 vielleicht vorliegt, nichts ber Jesu Selbstverstndnis sagt. Dagegen
spricht auch, dass Jes 53 in der Jesusverkndigung sonst keine Rolle spielt.
Im Gegenteil wird man betonen mssen, dass die Deutung des Todes Jesu
als Shnetod fr die Jnger und die Vielen in Israel dem Wirken Jesu im
Grunde widerspricht. Wenn die Gottesherrschaft erfahrbar wird fr Zllner
und Snder, wenn Jesus die Autoritt beansprucht, Snden zu vergeben,
wozu dann ein Shnetod? Auch die Heilungswunder und Exorzismen sind
Zeichen fr die Gegenwart der Gottesherrschaft, ohne das Sterben ihres
Auch die Deuteworte beim Mahl helfen hier nicht weiter: Sie sind an die
Jnger gesprochen, also geradezu an jene, die zu den Gliedern der Gottesherrschaft gehren. Ihnen seinen Shnetod zuzusagen, wrde alles in Frage
stellen, was Jesus ber die neue und aktuell erfahrbare Zuwendung Gottes
sagte. Oder htte er seine Meinung irgendwann gendert? Htte er erkannt,

155 Vgl. dazu zuletzt J. Schrter, Jesus von Nazaret: Jude aus Galila Retter der Welt (BG 15;
Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2006) 273274; Niemand, Jesus, 262270.
156 Auch Q 11:4951 ist davon geprgt, dass sich Jesus mit der Reihe von getteten Propheten und Boten der Weisheit zusammenstellt.

kontinuitt als fragestellung


dass das Scheitern seiner Verkndigung an Israel eine andere Aktion, eben
den stellvertretenden Shnetod, erfordert? Aber wieso wird dies dann in
einer auf die Mitglieder seines Kreises beschrnkten Handlung zum Ausdruck gebracht, die dies gerade nicht ntig haben? Sehr wahrscheinlich ist
dies m.E. nicht.
Und schlielich sind die Reaktionen der Jnger kaum zu verstehen, auer
man unterstellt ihnen wie der Evangelist Markus dies tut vlliges Unverstndnis. Warum widersetzten sie sich bei der Festnahme Jesu? Warum
gaben sie nach Jesu Tod ihren Glauben auf, wenn er ihnen beim letzten
Mahl zugesagt htte, dass dies ein Shnetod fr die Vielen sei? Fragen, die
klarer zu beantworten sind, wenn man daran festhlt, dass es keine Kontinuitt in der Deutung des Todes Jesu gibt.
An diesem Beispiel sollte deutlich werden, dass die Annahme von Kontinuitt zwischen vor- und nachsterlicher Zeit nicht durch Verweise auf
soziale Kontinuitt gesichert werden kann. Diese besteht sicherlich, trgt
aber nicht, was in vielen Fllen damit erwiesen werden soll.157
Gleichzeitig wird man aber betonen mssen, dass auf einer anderen,
hheren Ebene Kontinuitt sehr wahrscheinlich ist. Nicht nur die Bezugnahme auf Jesus verbindet vor- und nachsterliche Tradition, sondern im
konkreten Fall die Tatsache, dass der Tod Jesu gedeutet wurde. Dies ist doch
ein nicht unerheblicher Punkt, zumal eine Bezugnahme auf den Kreuzestod
angesichts der Ostererfahrung nicht notwendig gewesen wre. Dass die Hinrichtung Jesu heilsgeschichtlich interpretiert wurde, stellt eine entscheidende Kontinuitt dar, die in der Durchfhrung allerdings diskontinuierlich
4.5. Historische und theologische Kontinuitt
Die Frage nach dem historischen Jesus und dem kerygmatischen Christus
sollte nach alledem m.E. nicht unter dem Gesichtspunkt gestellt werden,
dass Kontinuitt gut, Diskontinuitt schlecht ist. Sicherlich kann man historische Verbindungslinien aufzeigen, doch muss man genauso offen dafr
157 Zu Recht betont Schrmann, Anfnge, 352, dass sachliche Kontinuitt damit noch
nicht gegeben ist.
158 Vgl. etwa Schrmann, Anfnge, 353, der hier von Diskontinuitt in Kontinuitt
spricht; hnlich Ebeling, Frage, 312. Mit scheint die Unterscheidung von verschiedenen
Ebenen freilich sinnvoller, weil klarer: Je genauer der Blick, desto grer die Diskontinuitt, je weiter, desto grer die Kontinuitt. Fr eine breitere Auseinandersetzung mit den
Evangelien vgl. M. hler, Die Evangelien als Kontinuittskonstrukte, in Zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus (Hg. C. Danz und M. Murrmann-Kahl; Dogmatik in
der Moderne 1; Tbingen: Mohr Siebeck, 2010) 87109.


markus hler

sein, diese auch nicht zu finden. Es sind und bleiben Konstruktionen von
Kontinuitt, oder besser: von Kontinuitten. Dazu tritt das Grundproblem,
dass die Auswahl das Ergebnis mitbestimmen kann: Konzentriert sich der
Exeget bzw. die Exegetin auf den Messiastitel, dann ist dies an sich schon
eine enge Auswahl aus der vielfltigen Jesusberlieferung, beschrnkt er
sich auf einzelne Elemente daraus, geschieht dies umso mehr, und noch
viel mehr, wenn ursprngliche Versionen herausgearbeitet werden. Hinzu
treten chronologische Probleme. Lsst sich in einigen Bereichen oder auf
hheren Ebenen jeweils eine gewisse Kontinuitt erweisen und in anderen nicht, bleibt es dem Urteil des Exegeten bzw. der Exegetin berlassen,
insgesamt von einer Kontinuitt zwischen historischem Jesus und kerygmatischem Christus zu sprechen.
Wir kommen mit dem Thema Kontinuitt aber auch zu einer der gegenwrtigen Grundfragen neutestamentlicher Forschung: Versteht sie sich als
historische Disziplin, wird sie Kontinuitt als historiographisches Modell
auf die Quellen anwenden und ohne Vorgaben diskutieren. Auf diese Frage
kann es nur historische Antworten geben, die nichts beweisen. Versteht sie
sich als theologische Disziplin, dann kann sie wohl tatschlich nicht umhin,
Kontinuitt zwischen dem historischen Jesus, dem kerygmatischen Christus und der apostolischen Verkndigung, ja bis zur Gegenwart zu postulieren.159 In diesem Sinn wird sie neutestamentlich Theologie treiben, was
freilich nicht ohne Diskussion mit der Theologie im Allgemeinen geschehen
sollte.160 Neutestamentliche Theologie wird Kontinuitt nicht nachweisen
knnen, aber zumindest voraussetzen, und eine theologische Antwort auf
die Frage nach Kontinuitt geben.161

159 Vgl. etwa Kreplin, Selbstverstndnis, 66. Daher ist Bultmanns theologischer Ansatz bei
aller Wertschtzung auch nicht haltbar: Ohne den historischen Jesus funktioniert Theologie
nicht als Theologie.
160 Vgl. dazu J.D.G. Dunn, Not so much New Testament Theology as New Testament
Theologizing, in Aufgabe und Durchfhrung einer Theologie des Neuen Testaments (Hg.
C. Breytenbach und J. Frey; WUNT 205; Tbingen: Mohr Siebeck, 2007) 225246.
161 In dieser Hinsicht scheint mir die Antwort von Hahn, berlegungen, 65, theologisch
am konsequentesten: Kontinuitt ist eine Schpfung Gottes. Damit wird auch das Thema
der Heilsgeschichte angesprochen; vgl. auch Schnelle, Theologie, 3334.


Gnter Stemberger
Heutige Gesamtdarstellungen der neutestamentlichen Welt bercksichtigen viel grndlicher als frher das Judentum der Zeit Jesu und stehen im
Allgemeinen auch auf dem aktuellen Stand der judaistischen Forschung
zum antiken Judentum. Dies ist weithin auch das Verdienst der Arbeiten
von Martin Hengel, der von seinen frhesten Arbeiten an kontinuierlich
die jdische Geschichte, insbesondere die Kultur-, Religions- und Geistesgeschichte von der Makkaberzeit bis zum Bar Kokhba-Aufstand in ihren
verschiedensten Aspekten erforscht und dabei stets das gesamte Spektrum
mglicher Quellen literarisch, epigraphisch und archologisch, jdisch,
pagan und christlich in erstaunlicher Breite einbezogen hat. Auch sein
neues, gemeinsam mit Anna Maria Schwemer verfasstes Werk Jesus und
das Judentum bercksichtigt die jdische Lebens- und Geisteswelt des 1. Jhs.
umfassend mit und fhrt damit exemplarisch die Breite vor, in die eine aussagekrftige Geschichte des Urchristentums eingebettet sein muss.1 Dieses
Werk soll Ausgangspunkt der folgenden Anmerkungen sein. Diese wollen
und knnen keine Kritik, auch keine kritische Wrdigung, des Gesamtwerkes sein, sondern greifen aus dem groen Ganzen einfach einzelne Details
heraus, die gleichsam als Sprungbrett zu allgemeineren Fragen dienen,
denen sich jede Darstellung dieser Periode stellen muss.
1. Die Religionsparteien zur Zeit Jesu
Die jdischen Religionsparteien des ersten Jahrhunderts werden seit langem intensiv erforscht; dennoch sind viele Fragen noch immer nicht vllig
geklrt. Ein wesentlicher Punkt ist die Frage nach den Quellen, aus denen
wir von Flavius Josephus einmal abgesehen, dessen sehr konkrete Informationen ihre eigenen Probleme beinhalten2 ihre Geschichte, ihre Lehren

1 M. Hengel und A.M. Schwemer, Jesus und das Judentum (Geschichte des frhen Christentums 1; Tbingen: Mohr Siebeck, 2007). Im Folgenden nur mit Seitenzahl zitiert.
2 Siehe vor allem S. Mason, Flavius Josephus on the Pharisees: A Composition-Critical
Study (SPB 39; Leiden: Brill, 1991); R. Bergmeier, Die Essener-Berichte des Flavius Josephus:


gnter stemberger

und Anschauungen rekonstruieren knnen. Kann man bestimmte Schriften

aus der Zeit zwischen dem Makkaberaufstand und den ersten Jahrzehnten
nach der Zerstrung des Zweiten Tempels mit einiger Sicherheit einer dieser Strmungen des damaligen Judentums zuordnen?
Ein breiter Konsens in der Forschung geht davon aus, dass die sogenannten Apokryphen und Pseudepigraphen zumindest in ihrem Grundbestand jdisch sind und hchstens in geringem Ma in spterer christlicher berlieferung berarbeitet worden sind. Neuere Forschung bestreitet
jedoch zumindest teilweise vehement, dass wir den jdischen Kern mancher dieser Texte wirklich noch herausschlen knnen.3 Soweit Textfunde
aus Qumran nicht die Diskussion um die vorchristliche Herkunft bestimmter Texte erneuert bzw. direkt entschieden haben, haben sie doch besonders auch im Bereich der Bibeltexte, aber auch der gemeindeeigenen Schriften bewusst gemacht, wie flexibel der Umgang auch mit hoch verehrten
Schriften war, wie kreativ sie berarbeitet und dabei auch in wesentlichen
Aspekten verndert werden konnten, sodass man etwa kaum noch sicher
sagen kann, ob bestimmte Texte Varianten eines biblischen Textes oder
eher parabiblische Texte sind, ebensowenig, wo wir es mit offenen Textformen etwa des Jubilenbuches oder von Teilen der Henochliteratur zu tun
haben, und wo auf der Basis frherer Schriften Neues geschaffen wurde.
Die Kategorie von Paratexten ist daher in der neueren Diskussion besonders wichtig geworden. Auf diesem Hintergrund wird die traditionelle Vorstellung eines fertigen Textes, aus dem man sptere redaktionelle Zutaten
einfach herausschlen kann und wo christliche berarbeitungen jederzeit
als solche erkannt werden knnen, problematisch. Da fast alle Pseudepigraphen ausschlielich christlich tradiert worden sind, stehen wir bei der
Ablsung christlicher Ergnzungen vom jdischen Urtext vor fast unlsbaren Problemen, ja es ist wohl bei diesem Unterfangen schon die Fragestellung kaum haltbar, da zu vereinfacht.
Besonders hat sich die Diskussion an den Testamenten der Zwlf Patriarchen entzndet. Wenn Hengel und Schwemer von den (vermutlich essenischen) Testamenten der Zwlf Patriarchen schreiben (164), ergibt sich
daher die doppelte Problematik der einheitlichen jdischen Herkunft
der Schrift und ihrer Zuordnung zu einer bestimmten Ausrichtung im

Quellenstudien zu den Essenertexten im Werk des jdischen Historiographen (Kampen: Kok

Pharos, 1993).
3 Siehe zuletzt J.R. Davila, The Provenance of the Pseudepigrapha: Jewish, Christian, or
Other? (JSJ Suppl. 105; Leiden: Brill, 2005).

offene fragen zur jdischen umwelt jesu


Judentum des Zweiten Tempels. Schon von Anfang an (so schon Friedrich
Schnapp und Robert H. Charles im spten 19. und frhen 20. Jh.) sah man die
christliche Frbung von zumindest Teilen der Schrift und versuchte diese
als christliche berarbeitung von einer ursprnglich jdischen Schrift aus
dem 2. Jh.v.Chr. zu trennen. Fragmente eines aramischen Levi-Textes aus
der Geniza von Kairo und ein mittelalterliches Testament Naphtali schienen diese Annahme gut zu begrnden. Die Funde von Qumran-Fragmenten
eines aramischen Levi-Textes sowie von Fragmenten, die inhaltlich Passagen aus den Testamenten Naphtalis, Judas und Josephs nahe stehen,
schienen diese Position vllig zu sichern. Nach der endgltigen Publikation der einschlgigen Texte aus Qumran sind diese Zuordnungen aber
wieder hchst fraglich geworden. 3Q7 und 4Q484, die zuerst mit TestJud
2425 verbunden wurden, gehren eher zum Jubilenbuch, und auch 4Q538
gehrt kaum zu einem Testament, sicher nicht zum Testament Juda. Neben
dem aus der Geniza bekannten aramischen Levi-Dokument, von dem
man nun auch Fragmente aus Qumran kennt, ist 4Q215 (4QNaph) the only
document from Qumran that seems to have served as a direct or indirect
literary source of part of TPatriarchs.4 Doch auch wenn man fr einzelne
Testamente von Patriarchen begrndet irgendwelche jdische Vorformen
annehmen kann, gilt dies nicht schon fr das ganze jeweilige Testament,
noch weniger fr die TestXII als solche.
Die Aussage von Hengel und Schwemer zu TestXII steht im Zusammenhang mit den Messiaserwartungen. 1Q174 (richtig 4Q174 = 4Qflor), ein
genuin qumranischer Text (164 Anm. 193), vertrete eine hnliche Vorstellung wie TestXII. In beiden Texten werde neben dem kriegerisch-kniglichen Messias ein priesterlich-prophetischer erwartet. 4Q174 Frgm. 12 I:11
spricht vom Spross Davids, der mit dem Ausleger der Tora auftreten wird.
Dazu gibt es gewisse Parallelen in den messianischen Aussagen von TestLev
8 und 18; doch gerade diese Stellen stehen im Verdacht christlicher Redaktion und haben keine Parallelen im aramischen Levi-Dokument oder in
Fragmenten von Qumran.5 Angesichts ihrer kaum noch zu erschlieenden

4 J.C. Greenfield, M.E. Stone und E. Eshel, The Aramaic Levi Document: Edition, Translation, Commentary (SVTP 19; Leiden: Brill, 2004) 26. Siehe auch H. Drawnel, An Aramaic
Wisdom Text from Qumran: A New Interpretation of the Levi Document (JSJ Suppl. 86; Leiden:
Brill, 2004).
5 Siehe die Diskussion in R.A. Kugler, From Patriarch to Priest: The Levi Priestly Tradition from Aramaic Levi to Testament of Levi (JBL; Early Judaism and Its Literature 9; Atlanta:
Scholars Press, 1996) 171 ff.; ders., The Testaments of the Twelve Patriarchs (Guides to Apocrypha and Pseudepigrapha; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001) 4756.


gnter stemberger

Vorgeschichte sind die TestXII fr die Rekonstruktion der Entwicklung endzeitlicher Erwartungen im Judentum des Zweiten Tempels kaum verwertbar; noch weniger knnen wir die darin vertretenen Positionen mit einer
bestimmten Schulrichtung wie den Essenern in Verbindung bringen. Aber
es gibt gengend sicher jdische Belege zu den messianischen Erwartungen
der Zeit Jesu vor allem in Qumran, sodass man fragliche Texte wie TestXII
eher beiseite lassen sollte.6
Ein weiterer Text, der in neuerer Forschung sehr kontrr eingeordnet
wird, sind die Prophetenleben. Die Autoren sehen darin eine eher die pharisischen Erwartungen fr die Endzeit, nicht direkt die zelotischen Hoffnungen spiegelnde Schrift, die alttestamentlichen Propheten zugeschriebene endzeitliche Weissagungen aus der Zeit vor 70 erhalten habe (98).
Anna M. Schwemer hat selbst eine grundlegende Kommentierung der Vitae
Prophetarum vorgelegt und darin auch alle wesentlichen Argumente fr die
Datierung und geistige Einordnung der Schrift vorgetragen.7 Dennoch kann
sich bis heute die ebenfalls gut begrndete Gegenposition halten: Nach dieser ist die Schrift nicht jdisch und stammt auch nicht aus der Zeit vor
der Zerstrung des Tempels. Vielmehr sei die traditionelle Verbindung mit
Epiphanius ernstzunehmen und seien die Prophetenleben ein christlicher
Text aus dem 4. Jh.8 Schon allein die Tatsache so kontrrer Einordnungen in
der heutigen Forschung lsst die Verwertung solcher Texte problematisch
erscheinen, auch wenn man nicht deswegen gleich auf sie verzichten sollte.
Bei den Psalmen Salomos ist die Problematik etwas anders. Ihre jdische
Herkunft und ihre relativ genaue Datierung in frhherodianischer Zeit stehen auer Zweifel. Weniger sicher ist die Annahme, diese Psalmen seien
6 Nur hingewiesen sei hier auf die Vision Gabriels (Chazon Gabriel), einen erstmals
2007 verffentlichten umfangreichen Text (87 Zeilen), mit Tinte auf einen in Jordanien
gefundenen groen Stein geschrieben; seine Echtheit wurde bislang nicht bestritten. Der in
das 1. Jh. datierte Text spricht vom endzeitlichen Krieg und drei Hirten, die im Kampf fallen.
Einer davon, der Frst der Frsten, soll nach drei Tagen auferstehen, vielleicht der eingangs
neben David genannte Ephraim. Erstverffentlichung: A. Yardeni und B. Elitzur, Teqst nevui
#al even min ha-meah ha-rishonah lifne ha-sefirah ha-notsrit: Hoda#ah rishonah, Cathedra
123 (2007) 155165. Analyse mit neuer Lesung: I. Knohl, Studies in the Gabriel Revelation
(hebr.), Tarbiz 76 (20072008) 303328.
7 A.M. Schwemer, Studien zu den frhjdischen Prophetenlegenden Vitae prophetarum
(TSAJ 4950; Tbingen: Mohr Siebeck, 19951996); dies., Vitae Prophetarum (JSHRZ I/7;
Gtersloh: Mohn, 1997).
8 D. Satran, Biblical Prophets in Byzantine Palestine: Reassessing the Lives of the Prophets
(SVTP 11; Leiden: Brill, 1995). Hengel und Schwemer erwhnen selbst eingangs das Problem,
dass zum Teil jdische Corpora wie die Sibyllinen, die Testamente der Zwlf Patriarchen, die
Vita Adae et Evae oder die Vitae Prophetarum christianisiert und weiterentwickelt werden

offene fragen zur jdischen umwelt jesu


aus pharisischer Sicht geschrieben (45).9 Schon vor langem hat Jerry
ODell die Position vertreten, diese Psalmen seien nicht spezifisch pharisisch, sondern allgemeiner asidisch,10 ein Begriff, der in sich wieder problematisch ist, wenn man ihn mit einer festen Gruppierung verbindet, aus der
dann die Phariser und die Essener entstanden seien; wenn man ihn dagegen generisch von den Frommen im Judentum des Zweiten Tempels versteht, trifft er die Haltung dieser Texte jedoch sehr gut. Zuletzt hat Kenneth
Atkinson den sectarian background der Psalmen zu bestimmen versucht
und ebenfalls festgestellt: Although the Psalms of Solomon have been traditionally identified with the Pharisees, there is no evidence to connect these
poems with this religious sect, auch wenn the community of the Psalms
of Solomon was theologically closer to the Pharisees than to the Sadducees,
da sie nie die pharisische Halakha angreifen, wohl aber die der Sadduzer
und daher sogar als a primary, yet largely neglected, witness to Sadducean
halakhic practices and Jewish religious disputes concerning the operation
of the Jerusalem Temple prior to the Roman conquest gelten knnen.11
Auch hier knnte man wieder rckfragen, nach welchen Kriterien pharisische bzw. sadduzische Halakha bestimmt wird; doch zeigt auch Atkinson
sehr gut, wie wenig man die Zuordnung dieser Psalmen zu den Pharisern
begrnden kann.
Schlielich sind auch, um nur ein weiteres Beispiel zu nennen, die Bilderreden aus dem thiopischen Henoch nach wie vor uerst umstrittten.12
Zwar hat sich lange die Auffassung durchgesetzt, dass sie aus der Zeit nach
der Zerstrung des Tempels stammen und zumindest christlich berarbeitet sind; abgesehen von inhaltlichen Kriterien spricht dafr die Tatsache,
dass allein von diesem Teil des henochischen Pentateuch in Qumran keinerlei Spur erhalten ist und es auch keine gesicherte Nachwirkung davon in
Texten der Zeit gibt (wenn man nicht in Mt 25:3146 einen Nachhall der Bilderreden sehen will). Doch rechnen weiterhin bzw. wiederum viele Autoren mit einer frheren jdischen Grundschrift oder datieren den gesamten
Text, abgesehen von einzelnen Passagen, in die Zeit vor 70, oder sehen auch

9 Siehe auch 166167: Den Pharisern nahestehende Schriften wie das 2. Makkaberbuch, die Psalmen Salomos, aber auch die eher essenisch geprgten Testamente der Zwlf
Patriarchen, sprechen ganz offen von der Hoffnung auf die leibliche Auferstehung.
10 J. ODell, The Religious Background of the Psalms of Solomon (Re-Evaluated in the
Light of the Qumran Texts), RdQ 3 (1961) 241257.
11 K. Atkinson, I Cried to the Lord: A Study of the Psalms of Solomons Historical Background
and Social Setting (JSJ. Suppl. 84; Leiden: Brill, 2004) 220221.
12 Hengel und Schwemer, 166, vermuten (vielleicht) darin den Text einer Sondergruppe
aus der Zeit zwischen Herodes und der Zerstrung Jerusalems (37 v. 70 n.Chr.).


gnter stemberger

bei spterer Datierung noch immer jdische Herkunft als wahrscheinlich

an. So etwa James Davila: Nach ihm sind die Bilderreden a rare and extraordinarily valuable example of a demonstrably Jewish text that shows no
interest in Torah observance, the temple cult, or the authors own Jewish
identity.13 Besonders das Henoch-Seminar von Camaldoli 2005 hat die Diskussion um die Bilderreden neu belebt, zum Teil auch sehr frhe Datierungsvorschlge gebracht und die Beziehungen zum frhen Christentum in
vielfltiger Weise diskutiert. Auch wenn es nach wie vor keine einheitlichen
Lsungen gibt: Die Bilderreden sind wieder im Gesprch und auch fr die
Anfnge des Christentums entsprechend zu bercksichtigen.14
Nur erwhnt sei, dass Rivka Nir jngst die syrische Baruch-Apokalypse,
die bislang immer unbezweifelt als jdische Schrift vom Ende des 1.
Jhs.n.Chr. angenommen wurde, als christlichen Text interpretierte.15 Dabei
sind aber die Kriterien des Jdischen zu eng gefasst und alles, was aus diesem Rahmen fllt, sofort als christlich identifiziert, wie James Davila zu
Recht moniert.16 Doch macht die bloe Tatsache, dass lange als vllig unproblematisch jdisch betrachtete Texte nunmehr auch in die Diskussion kommen, deutlich, wie grob und schematisch viele unserer Kriterien sind, nach
denen bestimmte Texte eingeordnet werden, und dass v. a. auch der lange
Zeit flieende bergang zwischen jdischen und christlichen Gemeinschaften, der inzwischen fr die Geschichtsdarstellung als selbstverstndlich gilt,
bei der Zuordnung von Texten aus dem 1. oder 2. Jh. n. Chr. noch viel zu
wenig bercksichtigt wird. Auch der begrenswerte systematische Zugang
zu diesen Fragen durch James Davila fhrt hier leider nicht immer weit
Was die Zuordnung einzelner Schriften aus der Zeit des Zweiten Tempels
zu bestimmten religisen Gruppen des Judentums der Zeit betrifft, nimmt
man weithin Kriterien wie die Hoffnung auf Auferstehung oder bestimmte
messianische Erwartungen als markante Zeichen, um Texte als pharisisch
13 Davila, The Provenance, 137. Siehe auch G.W.E. Nickelsburg, Salvation Without and
With a Messiah: Developing Beliefs in Writings Ascribed to Enoch, in George W.E. Nickelsburg in Perspective: An Ongoing Dialogue of Learning I (Hg. J. Neusner und A.J. Avery-Peck;
JSJ Suppl. 80; Leiden: Brill, 2003) 6182; W. Popkes, Response, 83100; G.W.E. Nickelsburg,
Response to Wiard Popkes, 101103.
14 Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting the Book of Parables (Hg. G. Boccaccini;
Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2007).
15 R. Nir, The Destruction of Jerusalem and the Idea of Redemption in the Syriac Apocalypse
of Baruch (Early Judaism and its Literature 20; Atlanta, Ga.: Society of Biblical Literature,
16 Davila, The Provenance, 130131. Doch siehe dazu die ausfhrliche Rezension durch
R. Nir, Henoch 30/1 (2008) 144151, die ihre eigene Position nochmals zu untermauern sucht.

offene fragen zur jdischen umwelt jesu


zu betrachten, die Einstellung zum Tempel, zum Priestertum oder auch

Einstellungen zu bestimmten halakhischen Fragen, v. a. zu Zehnten und
Reinheitsvorschriften, gelten als Kriterien, die man aber gewhnlich seltener als die Lehrunterschiede einsetzt. Dabei geht man aber weithin noch
zu schematisch vor, rechnet zu sehr mit klar geschnittenen Grenzen, wo
man in der Praxis sicher mit flieenden bergngen und stndigen berschneidungen rechnen muss. Die v.a. von Ed P. Sanders in die Diskussion
gebrachte Vorstellung eines Mainstream Judaism wird dabei noch immer
zu wenig bercksichtigt, die Tatsache, dass die Gruppenunterschiede nur
einen sehr geringen Teil der religisen Vorstellungen und halakhischen
Differenzen ausmachten, der Groteil davon aber gemeinsam war, soweit
die gewhnliche jdische Bevlkerung berhaupt Glauben und Praxis sich
explizit bewusst machte und davon Rechenschaft gab.17
Unter den Lehren des damaligen Judentums sei nur die Erwartung der
Auferstehung hervorgehoben, die sowohl Josephus wie auch das Neue Testament als Gruppenlehre der Phariser bezeichnen. Durch das Rabbinat ist
sie in spteren Jahrhunderten allgemein jdisch geworden. Doch wird die
Auferstehung auch in Qumrantexten erwhnt, wenn auch verhltnismig selten (165).18 Damit ist wohl klar, dass auch diese Lehre von breiteren
Kreisen des Judentums vertreten wurde und nicht ausschlielich pharisisch war. Andererseits zeigen die Grabinschriften der jdischen Katakomben von Bet Schearim (3.-4. Jh.), wie schablonenhaft auch in rabbinischer
Zeit das Reden vom Schicksal nach dem Tod sein konnte, wenn ungeniert
traditionelle Formeln wie Sei wohlgemut, niemand ist unsterblich (
) verwendet werden. Von hier auf konkrete Glaubensvorstellungen der Auftraggeber oder derer zu schlieen, die diese Texte zum Lesen
bekamen, ist uerst problematisch, ja, fast unmglich.
17 E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion (Philadelphia: Fortress, 1977) 422, spricht vom covenantal nomism als gemeinsamem Nenner.
Siehe dazu die Kritik von M. Hengel und R. Deines, E.P. Sanders, Common Judaism, Jesus
und die Phariser, in Judaica et Hellenistica: Kleine Schriften 1 (Tbingen: Mohr Siebeck,
1996) 392479. Dazu auch G. Stemberger, Die Frage nach einem mainstream Judaism in
der Sptzeit des Zweiten Tempels, in Qumran Bibelwissenschaften Antike Judaistik (Hg.
U. Dahmen, H. Stegemann und G. Stemberger; Einblicke 9; Paderborn: Bonifatius, 2006) 101
18 Grundlegend zur Thematik . Puech, La croyance des essniens en la vie future: immortalit, rsurrection, vie ternelle? Histoire dune croyance dans le judasme ancien (EtB NS 21;
Paris: Gabalda, 1993). Hengel und Schwemer, 166, fhren die enge Verwandtschaft von Essenern und Pharisern auf ihr gemeinsames chasidisches Erbe zurck; auch die messianischen Erwartungen lassen sich nicht eindeutig einer der drei Parteien zuordnen, sondern
sind ein Hinweis auf die Vielfalt und die berschneidungen in den eschatologischen Vorstellungen der verschiedenen Gruppen, wie sie zu Recht betonen (167).


gnter stemberger

Aus dem Bereich der religisen Praxis ist vor allem auf die im 1. Jh. nicht
nur in der Umgebung von Jerusalem, sondern bald in ganz Palstina verbreiteten Steingefe zu verweisen. Roland Deines19 und andere haben in der
Verbreitung dieser Gefe, die ursprnglich v. a. in Jerusalem und Umgebung erzeugt wurden und in Verwendung waren, ber das ganze Land die
immer strkere Dominanz pharisischer Reinheitshalakha gesehen. Auch
Hengel und Schwemer werten sie als Beleg fr die Durchsetzung pharisischer Reinheitspraktiken (156). Der halakhische Sonderstatus von Steingefen sie knnen bei kultischer Verunreinigung durch ein Tauchbad
einfach wieder rein werden (whrend Tongefe theoretisch zerbrochen
werden mussten) ist v.a. in rabbinischen Texten belegt, doch sicher lter.
Doch kann rabbinische Halakha nicht direkt auf pharisische zurckgefhrt
werden, noch weniger kann sie als exklusiv pharisisch bzw. rabbinisch
betrachtet werden. Auch ist bei der Verbreitung solcher Gefe zu bedenken, dass sie in erster Linie einmal fr Priesterfamilien relevant waren, die in
besonderer Weise schon wegen der Hebe auf Reinheit achten mussten, und
daher auch in der v.a. von Priesterfamilien bewohnten Oberstadt Jerusalems in besonderer Menge gefunden wurden. Nachdem einmal eine grere
Manufaktur solcher Gerte in der Umgebung Jerusalems in Gang gekommen war, ist wohl damit zu rechnen, dass diese auf einen breiteren Absatz
aus war und mit entsprechender Werbung sehr schnell zu einer Modeerscheinung fr wohlhabendere Familien wurde, im Lauf der Zeit aber auch
darber hinaus Verbreitung fand. Ein richtiges Massenphnomen scheinen
die Steingefe nur in den zwei Jahrzehnten vor 70 n. Chr. gewesen zu sein;
in geringem Umfang hlt die Produktion bis zum Bar Kokhba-Aufstand an.
Somit finden sich solche Steingefe auch dort, wo keine jdische Besiedlung nachgewiesen ist. Reinheitsvorschriften allein knnen ihre Verbreitung nicht erklren; noch weniger lsst sich aus ihr auf eine immer weiter
um sich greifende Dominanz der pharisischen Richtung im Judentum des
1. Jhs. schlieen. Shimon Gibson argumentiert that between A.D. 50 and 70
many of those in Jewish society regarded the stone vessels solely as fashionable and accessible utilitarian receptacles that were there to be enjoyed
by everyone and that they were not in any way dominated by one group
holding specific beliefs of one sort or another.20

19 R. Deines, Jdische Steingefe und pharisische Frmmigkeit: Ein archologisch-historischer Beitrag zum Verstndnis von Joh 2,6 und der jdischen Reinheitshalacha zur Zeit Jesu
(WUNT 2/52; Tbingen: Mohr Siebeck, 1993).
20 S. Gibson, Stone Vessels of the Early Roman Period from Jerusalem and Palestine: A
Reassessment, in One Land Many Cultures: Archaeological Studies in Honour of Stanislao

offene fragen zur jdischen umwelt jesu


2. Institutionen
Im Bereich der Institutionen sei nur auf zwei Punkte kurz eingegangen, den
Sanhedrin und die Synagoge, die beide in der neueren Forschung ziemlich
umstritten sind. Hengel und Schwemer schreiben von der jdischen Fhrung unter den rmischen Prfekten, an deren Spitze die Hohenpriester
und ihre Familienmitglieder standen: Der oberste Gerichtshof war deren
Synhedrium, in dessen wechselnder Zusammensetzung der Laienadel und
die schriftgelehrten Tora-Juristen neben den beherrschenden Priesteraristokraten ebenfalls eine gewisse Rolle spielten (76, vgl. 132).21 In dieser
zurckhaltenden Formulierung ist das Wesentliche gesagt, zugleich die
Frage nach dem genaueren Charakter dieses Synhedriums bergangen, wieweit nmlich dieser Sanhedrin eine Dauereinrichtung war, die gleichsam
verfassungsmige Autoritt hatte, oder ob es ein ad hoc einberufenes
Entscheidungsgremium war, worauf die hier betonte wechselnde Zusammensetzung weisen knnte. Die Aussagen bei Josephus, in denen fr verschiedene Zeiten und Zusammenhnge von einem Synhedrium die Rede
ist, lassen sich schon untereinander (besonders wenn man auch Texte mit
verwandten Begriffen mit einbezieht) schwer auf eine gemeinsame Institution zurckfhren, die die Zeiten seit den Hasmonern bis zum Untergang Jerusalems berdauert htte. Zumindest ist zwischen einem nationalen Gremium und der Fhrung der Polis Jerusalem zu unterscheiden, die
auch als Synhedrium bezeichnet wurde. Wieweit man die neutestamentlichen Aussagen, fr die Zeit vom Tod Jesu bis in die ersten Jahre danach
der wesentliche Quellenblock, damit harmonisieren kann, ist ein geringeres Problem als die Frage nach dem Verhltnis zu den rabbinischen Aussagen ber den Sanhedrin. Wenn man mit David Goodblatt davon ausgeht,
dass es in den Jahrzehnten vor 70 keinen Sanhedrin als feste Institution
gegeben hat, dann kann man auch fr die Zeit danach keine Nachfolgeeinrichtung von nationaler Bedeutung annehmen, die die Rabbinen in Jabne
unter welcher Autoritt auch immer als Ersatz eingerichtet htten. Aus
rabbinischen Aussagen darf man dann auch nicht Details eines Synhedriums vor 70 postulieren, v.a. auch nicht einen ideellen Anschluss an die von
Mose eingesetzten siebzig ltesten. Dass der Patriarch, sobald sich seine

Loffreda OFM (Hg. G.C. Bottini, L. Di Segni und L.D. Chrupcaa; SBF.CMa 41; Jerusalem:
Franciscan Printing, 2003) 287308: 304.
21 Zur umfassenderen Problematik siehe D. Goodblatt, The Monarchic Principle: Studies
in Jewish Self-Government in Antiquity (TSAJ 38; Tbingen: Mohr Siebeck, 1994).


gnter stemberger

Position gefestigt hatte (d.h. ab dem spten 2. Jh.), sich mit einem Beraterstab umgab, der auch bestimmte Gerichtsaufgaben bernehmen konnte,
ist damit nicht bestritten, auch nicht, dass dieses Gremium gelegentlich als
Sanhedrin bezeichnet werden konnte. Doch ist hier nirgends ein Anschluss
an die Zeit vor 70 erkennbar.
Die Frage nach dem Sanhedrin ist v.a. fr den Prozess Jesu und die
Anfnge der christlichen Gemeinde in Jerusalem hchst wichtig. Fr die
Einbettung der christlichen Anfnge fast noch bedeutsamer ist aber die
Diskussion um die frhe Synagoge. Traditionell wird das Aufkommen der
Synagoge in Palstina mit den Pharisern verbunden. Diese Sicht vertreten
auch Hengel und Schwemer: Mit dem Aufstieg der Phariser unter Alexandra Salome beginnen nderungen in den religisen Gebruchen Palstinas,
die sich archologisch nachweisen lassen (155), nmlich der Bau von Synagogen. Die treibende Kraft dahinter bildeten nicht die Priester, die hier
eher eine Konkurrenz fr den Tempel befrchteten, sondern die Phariser;
in ihrem Interesse lag es, breite Schichten im Gesetz und in den Geboten
zu unterrichten. Die Einfhrung der Synagoge im Mutterland hngt mit
dem Machtzuwachs der Phariser in spthasmonischer und herodianischer Zeit zusammen (156).
So plausibel diese These klingt und so sehr sie auch fast allgemein akzeptiert wird, so muss man doch feststellen, dass es dafr kaum Belege gibt.
Schon der erste genannte archologische Nachweis, die im Hasmonerpalast in Jericho entdeckte Synagoge, die den Bediensteten und Angehrigen
des Hofstaates gedient haben soll, ist in ihrer Identifikation uerst problematisch. Zwar hat ihr Ausgrber Ehud Netzer sie als Synagoge identifiziert;
Uri Zvi Ma#oz dagegen sieht darin, v.a. auch wegen des durchlaufenden
Wasserkanals und des Fehlens eines Fubodens im zentralen Bereich, einen
von Portikos umgebenen Garten, an den spter ein Wohnhaus angebaut
In Jerusalem sind die von Lukas erwhnten Synagogen durch die Theodotos-Inschrift belegt (155). In Wirklichkeit ist dadurch nur diese eine Syn-

22 E. Netzer, Y. Kalman und R. Laureys, A Synagogue from the Hasmonean Period

Recently Excavated in the Western Plain of Jericho, IEJ 49 (1999) 203221; dies., The Synagogue Complex, in Hasmonean and Herodian Palaces at Jericho II: Stratigraphy and Architecture (Hg. E. Netzer; Jerusalem: Israel Exploration Society, 2004) 159192. Dagegen U. Zvi
Ma#oz, The Synagogue that Never Existed in the Hasmonean Palace at Jericho: Remarks Concerning an Article by E. Netzer, Y. Kalman and R. Loris (hebr.), Qad. 32 (1999) 120121. Zwar
erhht das sdlich des Gebudes ausgegrabene rituelle Bad die Wahrscheinlichkeit einer
Synagoge, doch bleibt der Grundriss auch im Endbericht wenig aussagekrftig, um entscheiden zu knnen.

offene fragen zur jdischen umwelt jesu


agoge und nicht eine Mehrzahl davon fr Jerusalem belegt. Auch verweist
die Inschrift in keiner Weise auf einen pharisischen Einfluss; Theodotos
ist ein Priester und die Synagoge ist, wie die damit verbundene Herberge,
in erster Linie fr aus der Diaspora kommende Juden gedacht. Die Lesung
der Tora und die Lehre der Gebote, die in ihr stattfinden soll, ist wohl in
Verbindung mit der Vorbereitung der auslndischen Gste auf den Besuch
im Tempel zu sehen, auf jeden Fall aber wohl als bernahme von aus der
Diaspora gewohnten Elementen der Synagoge. Wir knnen daraus nicht
auf eine in Jerusalem verbreitete Einrichtung schlieen.23 Die im nheren
Umkreis zu Jerusalem gefundenen Synagogen, Herodion und Masada, stammen aus der Zeit des Aufstands gegen Rom, als ltere Rume fr diesen
Zweck umfunktioniert wurden, und sind eher mit Zeloten als mit Pharisern zu verbinden (auch wenn es zwischen Zeloten und Pharisern gewisse
berschneidungen gibt). Die anderen archologischen Belege stammen aus
Galila, das wegen der Entfernung zu Jerusalem und seinem Tempel darin
eher der Diaspora entspricht, wo die Synagoge ihren Ursprung hat. Auch fr
die bei Josephus literarisch belegte Synagoge von Caesarea kann man wohl
auf die Entfernung zu Jerusalem verweisen.
Ein spezifisch pharisischer Kontext ist fr keine frhe Synagoge Palstinas nachweisbar. Auch in der frhen rabbinischen Zeit spielen Synagogen
kaum eine Rolle in Mischna und Tosefta werden sie nur selten erwhnt;
erst ab etwa 300 gibt es eine rasch steigende Anzahl von archologischen
Belegen. Das mag zum Teil daran liegen, dass frhere Synagogengebude,
sofern solche existierten, wohl einfach vielfltigen Gemeindezwecken dienende grere Bauten waren und daher von sonstigen greren Gebuden
nicht zu unterscheiden sind. Doch gengt dies nicht als Erklrung fr die
so drftigen Belege, wenn Synagogen seit der Zeit des Zweiten Tempels in
Palstina schon so verbreitet gewesen sein sollen.24
Auch die wchentliche Schriftlesung ist fr palstinische Synagogen der
Zeit vor 70 kaum belegt. Auch wenn die Mischna eine lectio continua der

23 M.J. Martin, Interpreting the Theodotos Inscription: Some Reflections on a First Century Jerusalem Synagogue Inscription and E.P. Sanders Common Judaism, Ancient Near
Eastern Studies 39 (2002) 160181.
24 Atkinson, I Cried, 213, versteht Pss. Sol. 17:16 als Hinweis auf Synagogen, in denen sich
die Gemeinschaft des Psalmisten zum Gottesdienst zu versammeln pflegte: There is ample
archaeological, epigraphic, and literary evidence for the existence of distinctive synagogue
buildings, designed for communal worship, during the period of the Psalms of Solomons
composition. Doch die angefhrten Belege sind hchst drftig, die konkreten Beispiele
beschrnken sich auf die blichen Gamala, Herodion und Masada, dazu Mutmaungen zu


gnter stemberger

Tora in der Synagoge voraussetzt und von bestimmten Tagen spricht, zu

denen diese durch eigene Lesungen unterbrochen wird, haben wir keinerlei Beleg fr einen geordneten Lesezyklus fr die Zeit des Tempels. In
der Diaspora war eine geregelte Toralesung schon lange selbstverstndlich,
ersetzte dort den Tempelkult Jerusalems und diente dem Zusammenhalt
der jdischen Gemeinden und der Erhaltung ihrer Identitt. Die Lesung
Jesu in der Synagoge von Nazaret (Lk 4:1630) ist wohl ebenfalls im Diasporakontext zu verstehen.25 Zwar ist wohl anzunehmen, dass man sich in
den einzelnen palstinischen Gemeinden um eine Unterweisung in den
Traditionen der Tora bemhte, doch ist dies nicht wirklich belegt und ist
v.a. nicht an eine Lesung gebunden; Torarollen waren noch lange auch
noch in rabbinischer Zeit eine Seltenheit und nicht berall als gegeben
vorauszusetzen. Ebenso ist man heute viel vorsichtiger geworden, was den
Gebetsgottesdienst in der Synagoge betrifft; besonders Ezra Fleischer hat
zu zeigen versucht, dass die Pflichtgebete der Synagoge eine Neuerung der
Rabbinen sind.26 Man kann sich schwer vorstellen, dass es in den jdischen
Gemeinden Palstinas zur Zeit des Tempels keinerlei Form gemeinsamen
religisen Lebens fr die groe Mehrheit gegeben hat, die nicht regelmig
den Tempel besuchen konnte. Fr besonders interessierte und auch entsprechend gebildete Gruppen wie die Essener und wohl auch die Phariser
(fr die uns allerdings weithin die Belege fehlen) gab es natrlich Traditionen des Schriftstudiums und auch Gebetstraditionen, deren Nachhall wir
manchmal auch noch in rabbinischen Gebeten erkennen knnen. Doch
drfen wir von da nicht auf die breitere Bevlkerung schlieen zumindest
fehlen uns dazu konkrete Belege. Diese Lcke lsst sich auch nicht durch
die Annahme eines umfassenden Einflusses der pharisischen Bewegung
auf das Volk im 1. Jh. schlieen. Gerade fr den Bereich von Synagoge und

25 Dass Jesus Jes 61:1,2 vorliest, kann brigens nicht als Beleg dafr gelten, dass schon
damals eine zweiteilige Lesung aus Tora und Propheten blich war. Belege fr eine regelmige Lesung aus den Propheten gibt es auch aus der Diaspora nicht. N.G. Cohen, Philos
Scriptures: Citations from the Prophets and Writings: Evidence for a Haftarah Circle in Second
Temple Judaism (JSJ Suppl. 123; Leiden: Brill, 2007), bietet zwar sehr interessante Beobachtungen zur Verwendung von Prophetentexten bei Philo; doch scheint mir die Tatsache, dass
eine Reihe seiner Zitate Bestandteil spterer Haftarot sind, als Hinweis auf the existence,
already in Philos day, of more than just the beginning of the traditional Haftarah series for
the period between the 17th of Tammuz until after the Day of Atonement nicht gengend
tragfhig zu sein. Rabbinisch ist diese Sequenz erstmals in der Pesiqta deRav Kahana (5. Jh.)
26 Siehe dazu R. Langer, Revisiting Early Rabbinic Liturgy: The Recent Contributions of
Ezra Fleischer, Prooftexts 19 (1999) 179194.

offene fragen zur jdischen umwelt jesu


Schule, wo man traditionell pharisischen Einfluss sieht, kommt man ber

bloe Vermutungen nicht hinaus.27
3. Jabne
Einen weiteren Fragenkomplex knnen wir hier nur kurz streifen die
Frage nach der Kontinuitt zwischen dem Rabbinat und der Zeit vor 70,
insbesondere mit den Pharisern. Hengel/Schwemer bezeichnen mit einem
breiten Konsens der Forschung die spteren Rabbinen als Erben der Phariser (127). Das ist im Kontext zwar auf die Betonung der mndlichen
Tora bezogen, aber wohl allgemeiner verstanden. Die frhen rabbinischen
Texte lassen allerdings an eine viel breitere Basis des Rabbinats denken;
erst spte Texte binden die rabbinische Tradition direkt an pharisische
Vorlufer an. Es ist fr die Anfnge wohl eher allgemein an religis Interessierte zu denken, ob diese nun von den Pharisern oder allgemeiner von
den Schriftgelehrten herkommen oder auch priesterlicher Herkunft sind
(ohne notwendig zugleich auch Phariser gewesen zu sein). Gerade priesterliche Interessen sind in Mischna und Tosefta dominant, Fragen von Reinheit und Tempelkult ebenso wie die Abgaben vom Ertrag des Bodens, die
an den Tempel und die Priester gehen; der Priesterhebe (Teruma) widmen
Mischna und Tosefta einen eigenen Traktat. Dass in Jabne die Konsolidierung unter pharisisch-schriftgelehrter Fhrung einsetzte (154), scheint
mir daher den Neuansatz zu eng zu sehen, zumal nicht einmal fr Jochanan
ben Zakkai als die Grndergestalt von Jabne pharisische Herkunft nachweisbar ist.
Im selben Zusammenhang nennen Hengel und Schwemer (154155) auch
die Einfgung des sogenannten Ketzersegens, der birkat ha-mnm, in
die 12. Benediktion des Achtzehnbittengebets sie richtet sich gegen alle

27 Zum Fragenkomplex des allgemeinen Schulwesens, dessen Durchsetzung man gerne

den Pharisern zuschreibt, siehe die nchterne Analyse aller Belege durch C. Hezser, Jewish
Literacy in Roman Palestine (TSAJ 81; Tbingen: Mohr Siebeck, 2001): Der weitaus berwiegende Teil der jdischen Bevlkerung konnte auch noch in rabbinischer Zeit nicht lesen,
noch weniger schreiben. Dass Paulus eine pharisische Ausbildung in Jerusalem erfahren
hat (so Hengel und Schwemer, 64), erscheint nach wie vor bestens begrndet, auch wenn
mir die Bezeichnung von Gamaliel als pharisisches Schulhaupt (133) den Ausdruck von
Apg 5:34 ( ) etwas zu berziehen scheint. Zumindest zeichnen rabbinische Texte Gamaliel nie als Lehrer im eigentlichen Sinn. Siehe B.D. Chilton und J. Neusner,
Paul and Gamaliel, Bulletin for Biblical Research 14 (2004) 143 (= RRJ 8 [2005] 113162). Mit
welchen Kriterien man die Familie Jesu aus pharisischem Milieu kommen lsst (Hengel
und Schwemer, 133), bleibt mir im brigen fraglich.


gnter stemberger

Abweichler (mnm), nicht zuletzt aber gegen die Judenchristen. Eine Neuerung war auch die Einfhrung der Ordination und die des Titels Rabbi.
Der Ketzersegen ist nach wie vor viel diskutiert. Dass Judenchristen mitbetroffen waren, ist hchst wahrscheinlich, auch wenn die frhesten ausformulierten Texte, die erhalten sind, erst aus dem 9. oder 10. Jh. stammen
und uerst variabel sind. Die Bezeichnung birkat ha-minim kommt erst
im Tanchuma und im babylonischen Talmud (bBer 28b29a) vor, also sehr
spt; in tBer 3:25 kann man sie wohl voraussetzen, wenn man die (Benediktion) der minim in die der perushin einfgt. Wenn ein Israelit den Text
rezitiert, antwortet man sofort mit Amen, bei einem Samaritaner (Kuti) erst,
wenn man den ganzen Text gehrt hat. Dass hier Samaritaner steht, um
Nazarener oder Christ zu vermeiden, ist mglich; doch ohne die Aussagen des Epiphanius von Salamis (Pan. 2.9) und des Hieronymus (Epist. 112.13;
cf. Tract. Isa. 52.45) wrde man wohl kaum die Christen als frhes und zentrales Ziel dieser Berakha sehen. Vor allem aber ist die bliche Erklrung
kaum haltbar, der Ketzersegen habe von Anfang an dazu gedient, minim
und v.a. Judenchristen als solche zu entlarven und somit aus der Synagoge
zu vertreiben, wenn sie sich nicht selbst verfluchen wollten. Das wrde
voraussetzen, dass die Rabbinen von Jabne von Anfang an die Liturgie der
Synagoge allgemein und zentral bestimmten. Dagegen sprechen sowohl der
noch lange sehr beschrnkte Einfluss der Rabbinen im jdischen Volk wie
auch die nur langsame Verbreitung der Synagoge. Wenn wir von den ab dem
4. Jh. archologisch belegten Verhltnissen ausgehen, dass oft auch kleine
Gemeinden mehrere Synagogen hatten, mssen wir auch damit rechnen,
dass auch Judenchristen ihre eigenen Synagogen hatten oder zumindest es
sich aussuchen konnten, wo sie sich zum Gebet versammelten. Wie man die
patristischen Aussagen mit den rabbinischen Texten bzw. mit den spteren
Belegen aus der Geniza schlssig vereinbaren kann, ist noch immer nicht
ganz geklrt.28
Die Ordination der Rabbinen ist eine weitverbreitete Annahme, die auch
ich lange vertreten habe. Demnach wurden Rabbinen nach Abschluss ihrer
Ausbildung durch ihren eigenen Lehrer, spter durch den Patriarchen mit
oder ohne Mitwirkung des Sanhedrin durch Handauflegung (semikhah) in
die Traditionskette der Tora eingereiht und fr fhig erklrt, selbstndig
Halakha zu lehren und zu entscheiden und im Kalendergericht mitzuwirken. Diese Ordination sei nur in Palstina blich gewesen, habe aber sp28 Zum Ketzersegen siehe die materialreiche, doch nicht ganz unproblematische Studie
von Y.Y. Teppler, Birkat ha-Minim: Jews and Christians in Conflict in the Ancient World
(TSAJ 120; Tbingen: Mohr Siebeck, 2007).

offene fragen zur jdischen umwelt jesu


testens aber mit dem Ende des Patriarchats vor 429 n. Chr. aufgehrt. Diese
rabbinische Ordination wurde lange als Vorbild der christlichen Ordination
angesehen;29 wegen ihrer christlichen bernahme habe man im Judentum
spter auf den Ritus der Handauflegung verzichtet, die Ordination als solche
aber weiterhin gebt und nach lngerer Unterbrechung ab dem Mittelalter
wieder eingefhrt.
Das Problem dieser Rekonstruktion ist, wie bei vielen hnlichen Fllen der rabbinischen Institutionengeschichte, dass sie zu viele rabbinische
Texte aus verschiedenen Zeiten und mit verschiedener Begrifflichkeit in ein
geschlossenes Ganzes zusammenfhrt, das sowohl zu jdischer wie auch
christlicher Geschichte bestens passt. Kritischer Analyse hlt die These
jedoch kaum stand, wie v.a. Catherine Hezser betonte: There is no evidence that semikhah was ever practiced in amoraic Palestine; a rite of
ordination does not seem to have existed.30 Eine systematische Prfung
der Quellen zeigt, dass die Ernennung (minnuy in Palstina bzw. semikhah
oder reshuta in Babylonien) eine halakhische Qualifikation oder auch die
Ernennung zu verschiedenen mtern bedeuten konnte. Ein fester Ritus bei
der Amtseinsetzung bzw. Semikha ist nicht belegt, v. a. auch nicht die aus
dem Begriff semikhah abgeleitete Handauflegung. In Babylonien fragt man
nach der Notwendigkeit der Handauflegung, stellt aber fest, dass die Nennung des Kandidaten beim Namen, die Verleihung des Titels Rabbi und die
bertragung bestimmter Befugnisse die bliche Form sind. Erst im babylonischen Talmud wird die Einsetzung Josuas durch Mose im Zusammenhang
der Semikha genannt und dazu Num 27:23 zitiert. Dieser Bibeltext ist sicher
kein altes Vorbild einer hypothetischen Amtsbertragung durch Handauflegung im Judentum. Schlielich ist auch die Semikha als Einfgung in eine
ununterbrochene Traditionslinie und ihre Verbindung mit der Traditionskette von mAv 1 frhestens in ARN B 1 nachzuweisen (das allerdings auch
nur, wenn hier das Verb samakh des Bibeltextes auf die Semikha bezogen
wird die Parallele in ARN A 1 verzichtet auf den Begriff): Mose empfing
Tora vom Sinai Mose gab sie weiter an Josua; denn es heit: Josua, der
Sohn Nuns, war vom Geist der Weisheit erfllt, denn Mose hatte ihm die
Hnde aufgelegt (Dtn 34:9).31

29 Siehe die klassische Studie von E. Lohse, Die Ordination im Sptjudentum und im Neuen
Testament (Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1951).
30 C. Hezser, The Social Structure of the Rabbinic Movement in Roman Palestine (TSAJ 66;
Tbingen: Mohr Siebeck, 1997) 93 bzw. 122.
31 Siehe dazu G. Stemberger, Die Ordination der Rabbinen Idealbild oder historische
Wirklichkeit?, Trumah 15 (2005) 2552.


gnter stemberger
4. Verwendung rabbinischer Texte?

Ein Dauerproblem in der Erforschung der neutestamentlichen Zeitgeschichte ist die Frage der Verwertbarkeit rabbinischer Quellen, auf deren
Komplexitt in diesem Rahmen nicht eingegangen werden kann. Hengel
und Schwemer betonen zu Recht: Die rabbinischen Nachrichten sind
stark tendenzis gefrbt. Ohne die Korrekturen durch Josephus wre ihre
Beurteilung durch das Fehlen jedes historischen Zusammenhangs unmglich, denn sie wrden ein vllig falsches Bild ergeben (4041). Aber auch die
Absicherung durch Josephus ergibt nicht immer ein zuverlssiges Ergebnis,
wie hier kurz an zwei Beispielen gezeigt werden soll.
Die Fastenrolle vermerkt fr den 4. Tammus, dass an ihm das Buch der
Verordnungen aufgehoben wurde, was Hengel und Schwemer kommentieren: vermutlich ein sadduzisches Strafgesetzbuch (134; dazu Anm. 67:
Die Sicht der Festliste ist rigoros nationalistisch und antisadduzisch, ein
Dokument des radikalen Zweigs der Phariser, das heit der Schammaiten und Zeloten). Dazu wird Josephus, Ant. 20.199 angefhrt, wonach die
Sadduzer herzloser als alle anderen Juden [seien], wenn sie zu Gericht sitzen. Aber ist damit wirklich schon ein strenges, konservatives Strafrecht in
Kapitalgerichtsprozessen belegt (134)?
Die aramische Fastenrolle selbst ist eine so lakonische Liste, dass es
zustzlicher Erklrungen bedarf, um die in ihr aufgelisteten Tage historisch
einzuordnen und zu deuten. Das wird im hebrischen Scholion versucht,
das mittelalterlich ist und wohl zumindest zum Teil auf spten talmudischen Texten beruht, auch wenn Vered Noam, der wir eine mustergltige
neue kritische Edition und Kommentierung verdanken, durch eine Analyse der beiden Fassungen des Scholions in den Handschriften Parma und
Oxford sowie der verbreiteten Mischformen eine frhe Texttradition zu
begrnden versucht. Zum 4. Tammuz gehen die beiden Versionen vllig
auseinander: Parma spricht vom Buch der Dekrete der Sadduzer, in dem
steht, dass die verbrannt, jene gekpft und jene erdrosselt werden mssen,
die aber nichts aus der Tora belegen knnen; Oxford dagegen bezieht den
Text auf die Boethusier, die Halakhot in einem Buch niederschreiben, was
nach den Weisen nicht erlaubt ist; Beispiele sind hier Auge fr Auge, Zahn
fr Zahn (Ex 21:24), das Kleid als Beweisstck fr die Unberhrtheit der
Tochter in der Hochzeitsnacht (Dtn 22:17) und der Ritus bei der Chalitsa
(Dtn 25:9), die jeweils ganz wrtlich verstanden werden.32 Ohne hier einen


V. Noam, Megillat Ta #anit: Versions Interpretation History. With a Critical Edition

offene fragen zur jdischen umwelt jesu


Vorschlag zum Verstndnis des Textes unterbreiten zu wollen, machen

diese wenigen Hinweise deutlich genug, wie vorsichtig man diese in sich
so uneinheitlichen spten Traditionen (oder Erklrungsversuche) bewerten
muss und wie wenig sie zur religisen Parteienlandschaft der Sptzeit des
Zweiten Tempels konkret beitragen knnen.
Das zweite Beispiel betrifft die Achtzehn Halakhot, mit denen sich
Martin Hengel schon in seiner Tbinger Dissertation Die Zeloten von 1959
ausfhrlich befasst hat und zu denen er mehrfach zurckgekehrt ist.33 Auch
in diesem Band nehmen Hengel und Schwemer die These von der Spaltung
der Phariser unmittelbar vor Ausbruch des Jdischen Krieges und den
radikal fremdenfeindlichen 18 Halachot [sic] der Schule Schammais, die
zur Einstellung der Opfer fr den Kaiser fhrten, wieder auf (130 Anm. 43).
Der Streit zwischen den Schulen Hillels und Schammais fhrte im Jahr 66
n. Chr. zur blutigen Durchsetzung der 18 Halakhot, streng heidenfeindlicher
Bestimmungen, durch die Schammaiten gegen die Hilleliten (153).
Die Spaltung der Phariser in der Frage des Aufstands gegen Rom im
Jahr 66 ist durch Josephus belegt, ebenso das Aufhren der Opfer fr den
Kaiser als Signal zum Aufstand. Problematisch ist dagegen die Auffllung
mit weiteren Details aus rabbinischen Texten, die Einfhrung der bei Josephus nie erwhnten Hillel und Schammai und deren Schulen und v. a.
der Achtzehn Halakhot, die in mShab 1:4 erwhnt werden. Dort heit es
nur, dass eines Tages im Obergemach des Chanania ben Chizkijja ben
Garon bei einer Abstimmung die Schule Schammais die Mehrheit ber die
Schule Hillels hatte und man an diesem Tag achtzehn Halakhot festsetzte.
Dieser Chanania wird in der Mischna nur hier erwhnt, lsst sich somit
nur ungefhr in der Sptzeit des Tempels oder in der Periode von Jabne
datieren; ein genaues Jahr fr dieses Treffen ergibt sich nur, wenn man
es mit den bei Josephus geschilderten Ereignissen verbindet. Die Halakhot sind nicht einzeln aufgezhlt nach dem Kontext sollten es Sabbatgesetze, eventuell auch Reinheitsgesetze sein. Erst die beiden Talmudim
haben sich bemht, Listen dieser Halakhot zu rekonstruieren und dazu verschiedene Vorschlge gemacht; eine einheitliche Tradition dazu besitzen
sie nicht. Erst hier wird die Abgrenzung von den Nichtjuden ein Thema,
auch die Ablehnung von Gaben von Nichtjuden (Opfer?) scheint in einem

(hebr.) (Jerusalem: Yad Ben-Zvi, 2003) 7779, Synopse der Texte 206216 zur uerst verworrenen Forschungsgeschichte und Deutungsvorschlge. Eine durch neue Handschriftenfunde
ergnzte englische berarbeitung des Buches ist in Vorbereitung.
33 M. Hengel, Die Zeloten: Untersuchungen zur jdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von
Herodes I. bis 70 n. Chr. (AGJU 1; Leiden: Brill, 1961; 2. Aufl. 1976).


gnter stemberger

Nachtrag zu anderen Versuchen, auf achtzehn Halakhot zu kommen, auf

(yShab 1,7,3cd). Weitere Versuche, zu einer Liste zu kommen, finden wir in
bShab 13b17b; manche Elemente aus den Listen des palstinischen Talmud
scheinen hier wieder auf, doch nicht die Annahme von Gaben (Opfern?)
von Nichtjuden. Wie die talmudischen Diskussionen selbst hervorheben,
stammen die einzelnen Halakhot, die sie fr die Liste vorschlagen, aus verschiedenen Zeiten und sind nicht auf einen einmaligen Anlass zu datieren.
Die Ablehnung von Opfern von Nichtjuden, die fr die Verbindung mit der
Tradition des Josephus zentral ist, kommt nur (wenn man die Gaben der
Heiden berhaupt darauf beziehen soll) am Rande in einer von mehreren Listen des palstinischen Talmud vor. Allein dort findet man auch die
blutige Auseinandersetzung zwischen den beiden Schulen, wohl abgeleitet aus der Aussage von tShab 1:17, dass der Tag, als die Schule Schammais
die Mehrheit hatte, fr Israel schwer war wie der Tag, an dem das Goldene
Kalb gemacht wurde. R. Jehoschua von Ono lehrt, dass Schler Schammais
damals Schler Hillels tteten, offenbar damit sie nicht an der Abstimmung
teilnehmen konnten (vgl. Ex 32:17,27 ber das Gemetzel im Lager Israels
nach der Snde mit dem Goldenen Kalb). In bShab 17a wird die Szene schon
wieder verharmlost: Nicht die Schulen Hillels und Schammais, sondern die
beiden Meister selbst diskutieren im Lehrhaus ber Reinheitsfragen und ein
Schwert steckt im Eingang, um Schler am Weggehen zu hindern, bevor die
Halakha entschieden ist. Nur wenn man hchst selektiv einzelne Punkte
aus greren Texteinheiten herausnimmt, hier etwa allein aus der Fassung
des Yerushalmi, kann man eine Verbindung zu den Nachrichten bei Josephus herstellen und diese ein wenig auffllen. Die Verwendung der rabbinischen Texte ist hier fragwrdig und inhaltlich ist auch kaum etwas durch sie
gewonnen. Man sollte die Achtzehn Halakhot daher besser aus dem Spiel
Wiederholt wurde schon versucht, Verbindungslinien zwischen Aussagen des Josephus und rabbinischen Texten zu ergrnden, die gemeinsamen
Traditionen systematisch zu erforschen und Kriterien fr ihre Verwertung
zu erarbeiten.35 ber Anstze ist man noch nie hinausgekommen. Die Ver-

34 Siehe dazu G. Stemberger, Hananiah ben Hezekiah ben Garon, the Eighteen Decrees
and the Outbreak of the War against Rome, in Flores Florentino: Dead Sea Scrolls and Other
Early Jewish Studies in Honour of Florentino Garca Martnez (JSJ Suppl. 122; Hg. A. Hilhorst,
. Puech und E. Tigchelaar; Leiden: Brill, 2007) 691703.
35 Siehe S.J.D. Cohen, Parallel Historical Tradition in Josephus and Rabbinic Literature,
in Proceedings of the Ninth World Congress of Jewish Studies (Jerusalem: World Union of
Jewish Studies, 1986) B I 714.

offene fragen zur jdischen umwelt jesu


wirklichung dieses Projekts ist ein dringendes Desiderat sowohl fr die rabbinische Forschung wie auch fr eine methodisch bewusstere Verwertung
rabbinischer Texte fr das 1. Jh.
Martin Hengel und Anna M. Schwemer haben in ihrem Werk jdische
Quellen in einer selten erreichten Breite und methodisch umsichtig verwertet und mit allen anderen mglichen Quellen in fruchtbare Verbindung
gebracht. Die in diesem Beitrag vorgetragenen kritischen Anmerkungen zu
einzelnen Punkten sind im Vergleich nur Marginalien. Mit ihnen sollte auf
gewisse Themenbereiche hingewiesen werden, die noch immer einer allgemein akzeptierten Lsung harren (wo eine solche berhaupt mglich ist);
sie mindern jedoch in keiner Weise den hchsten Respekt vor der wissenschaftlichen Leistung, die hinter diesem magnum opus steht.



Sean Freyne
The invitation to take part in this Colloquium, honouring Professor Martin
Hengels latest, eagerly awaited study of Early Christianity, is for me a great
privilege, but also a serious challenge. The breadth of Professor Hengels
learning, his creative insights into the world of Jesus and the first Christians and his clear and strongly-stated judgments on many important issues
will rapidly make this work a classic in our field. Of course Martin Hengel
has, over the years, covered many of the topics treated here in monographs
and lengthy articles, but this distillation of his thinking about Jesus and
his relationship with Earliest Christianity is a special gift to all who have
learned so much from his indefatigable industry and broad range of learning.
Professor Hengel has been for me a teacher, a mentor but above all, a
friend. He and his wife Marianne have been both generous and hospitable,
always welcoming in their home and helpful and concerned about my work
and my career over the past 30 odd years, experiences shared, I know by
many scholars who have visited Tbingen. It was Professor Otto Betz, who
suggested to me that I should come to Tbingen and study with Professor
Hengel, just lately arrived from Erlangen. Soon I was on an exciting journey
to ancient Galilee and I have been on that journey ever since!
When I was about to publish my first book on Galilee Professor Hengel
wrote as follows: Eine Geschichte Galilas zwischen Alexander and Bar
Kochba wre ein dringendes Erfordernis, nicht zuletzt, um unbegrndete
Spekulationen ber das frhe galilische Christentum zurechtzurcken.1
Since that statement was made, the unfounded speculations about Galilee
have grown exponentially, not just in regard to Galilean Christianity (Q
as a Galilean document, for example) but also about the Galilean Jesus
everything from the Cynic to the Zealot of modern construals.

1 S. Freyne, Galilee from Alexander the Great to Hadrian: A Study of Second Temple
Judaism (Notre Dame: University Press/Glazier: Wilmington Del, 1980) ix.


sean freyne

My brief is to comment on chapters 815 of this volume, a daunting task

indeed, so comprehensive and detailed is the treatment. I begin by making a
few general remarks on my understanding of the methodology and general
approach of the author, before concentrating on two areas in particular,
namely Jesus the Galilean (chs. 8 and 11) and Jesus and John the Baptist (chs.
9 and 10). I will also be making reference to ch. 13, which I consider to be the
key to Hengels understanding of Jesus person and ministry.
I begin with some general impressions and comments:
1. All the Synoptic gospels, beginning with Marks, behind which stands
the witness of Peter, are treated by Hengel as providing reliable tradition about Jesus, even though, or perhaps, better, because they are
also theological. He repeatedly insists that no distinction can or should
be made between history and theology. This general position allows
him to probe the different accounts and their differing trajectories, or
alternatively, to evaluate the importance of single traditions, without
having to engage in what he regards as futile discussions about what
is or is not authentic, bedrock tradition. It was somewhat surprising,
therefore, to find that the Fourth Gospel is not seen as at least offering
interesting and useful points of departure, in the discussion. In fact he
does bring it into play occasionally, and even takes seriously its witness at certain points, as we shall see. Yet, it is deemed quite secondary
to the other gospels, since one has the impression that John has in a
much stronger fashion projected his picture of the exalted Lord into
his account of the earthly Jesus (p. 239).
2. The focus throughout is to allow the gospel narratives to set the
agenda. There is no speculation about those aspects of Jesus life that
are not covered directly by the tradition, and certainly, no suggestion
of modernising Jesus by the adoption of categories borrowed from
the social sciences. Instead Hengel weighs up the evidence, item by
item, even when variations occur in the tradition. In deciding what
can be admitted as evidence for Jesus, he repeatedly employs the criterion of what early Christians might have found embarrassing, or what
they might have sought to attribute to Jesus from their own situations.
Thus, in terms of the contemporary discussion about criteria, he operates with his own understanding of contextual plausibility (Theissen)
on the one hand, but also the criterion of dissimilarity (Ksemann) on
the other.2

G. Theissen and A. Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (English transla-

reflections on the galilean jesus


3. Hengels Jesus has a strong messianic consciousness from the outset.

This emerges already in relation to the likelihood of his family having
genealogical memories with regard to the Davidic line (pp. 291294).
This could have played an important role in Jesus self-understanding
also, it is claimed. Thus, Hengel can agree with Albert Schweitzers
observation, that while the common opinion had been that the early
community had declared Jesus as the Son of David because they
regarded him as messiah, one might rather consider the alternative,
namely, that Jesus regarded himself as the messiah because he was
the Son of David (p. 293). The Baptism by John marks the foundation
of his public messianic work. The experience provides a definite sense
of authority that distinguishes his teaching as new, and informs his
proclamation of the kingdom of God as present and active now in his
meals with others, his parables and his healings. At the same time it
has a future dimension, which also includes the idea of judgement,
albeit in an attenuated form in contrast to John the Baptists emphasis.
4. For Hengel Jesus is part of the history of Urchristentum, not its presupposition. That means that he does not seek to separate the historical Jesus from the Christ of Faith. As mentioned, he repeatedly
insists that no distinction is to be made between history and theology,
between Jesus and his reception. Nothing is to be dismissed as mere
redaction, and therefore of no interest in understanding Jesus. However, one would have to acknowledge, as indeed Hengel repeatedly
does, that there is some later theological development within the NT
itself. In affirming the close relationship between history and theology
in Jesus own life, there is a danger of overlooking or minimising the
possibility of the NT containing theological ideas that did not derive
directly from Jesus self-consciousness. One would have to ask: Whose
theology and whose history are we dealing with, not merely in regard
to the Fourth Gospel, but in the case of the Synoptics also.
Professor Hengel is consistent and clear-sighted in the way in which his
presuppositions are applied and argued for. After these initial reactions it
is time to look at some particular points that struck me, firstly, about Jesus
the Galilean and then about Jesus and John the Baptist.

tion J. Bowden; London: SCM Press, 1996) 117; E. Ksemann, The Problem of the Historical
Jesus, (1953), reprinted in E. Ksemann, Essays in New Testament Themes (London: SCM
Press, 1964) 1547.


sean freyne
Jesus der Galiler

1. Chronology and Location: Hengel believes that one year is too brief a
period for the public ministry, but he does not follow the Johannine three
year chronology either. The threat from Antipas arising from Jesus close
association with John, meant that he could hardly have been active for very
long, especially in view of Antipas interest in him as John redivivus (Mark
6:14). Hengel, therefore, opts for a one and a half year public ministry. Thus,
the long shadow of Johns murder determines the duration and location of
Jesus ministry. The primary location is the plain of Gennosar, bounded by
the fishing villages of Bethsaida and Caphernaum and the inland village of
Corazin, a region described in glowing terms by Josephus, because of its rich
and varied vegetation (J.W. 3.516521). Notices of Jesus other movements
away from this centre, contain genuine historical information, but the
journeys were of short duration and engaged in to avoid Antipas attention
as mentioned in Luke 13:3132.
A number of questions occurred to me with regard to this reading of the
evidence. Hengel is surely correct in seeing Caphernaum and its environs
as the centre of Jesus activity. Yet, it would seem that his movements
encompassed the whole region of the lake, with the exception of the city of
Tiberias. Undoubtedly, the Valley region had a centrifugal pull for Galilean
life generally. One thinks of Josephus e.g. who began his sojourn in the
province at Asochis in the vicinity of Sepphoris, but subsequently seems to
have made Tarichaeae his main centre of operations, according to Life (207,
404)presumably for strategic reasons in dealing with his chief enemy,
Justus of Tiberias.3 It is surely legitimate to probe our sources for Jesus
likely intentions for this move also. Could the particular significance of the
landscape have played a role, given the likely prosperity of the inhabitants
because of the fertility of the region as well as the developed fish industry?
Does this perhaps throw any light on why Jesus called fishermen not peasant
farmers as his first followers? They presumably had some wealth to leave
behind in following Jesus call.4
Moving to this region was not likely to mean an escape from the clutches
of Antipas, however. Indeed, it could be seen as a defiant move by Jesus,

3 S. Freyne, Die soziale Welt Galilas aus der Sicht des Josephus, in Jesus und die Archologie Galilas (ed. C. Clauen and J. Frey; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2008) 7592.
4 M. Nun, Ancient Anchorages and Harbours around the Sea of Galilee (Kibbuz Ein Gev:
Kinnereth Sailing Company, 1988); K.C. Hanson and D. Oakman, Palestine in the Time of Jesus:
Social Structures and Social Conflicts (Minneapolis: Fortress, 1998) 106112.

reflections on the galilean jesus


since he would undoubtedly have encountered many Herodian sympathisers in the area, as Mark indicates (Mk 3:6). In response to the warning that
Herod was seeking him, which Luke reports, Jesus was unfazed, and boldly
declared his intention to complete his ministry in Galilee, before leaving for
Jerusalem (Luke 13:33).
2. The Healing Miracles: Josephus mentions the properties of the water in the
Lake and the quality of the air (J.W. 3.506, 519), aspects which any physician
should be aware of when coming to live in a place, according to the widely
read Ps. Hippocratic treatise On Airs, Waters and Places.5 Furthermore,
Josephus specifically mentions that he was brought to at Caphernaum
when he was injured by a fall from his horse (Life 403404). Might not their
presence be linked to the natural properties of the water from the spring,
which, Josephus had previously mentioned, was located close to the village?
Jesus healing ministry was, he claimed, a sign of the presence of Gods
kingdom now, healing which was offered to rich and poor alike. As such
it was a direct challenge to the practice and values of professional healers
who were ministering to the elites for gain. Recall Marks casual remark
about the woman with the issue of blood who had spent all her wealth on
doctors and was none the better, but who was healed by the mere touch
of Jesus garment (Mark 5:26). In the circumstances this would seem to be
an excellent piece of local colouring on the Evangelists part with regard
to the distinction between professional and popular healers in first century
3. Journeys outside Galilee: Hengel recognises that the Markan accounts
of Jesus journeys outside the strictly Jewish Galilee have good historical
probability. Yet his interpretation of the significance of these journeys is
in my opinion somewhat over-cautious. For him they reflect an escape
from the threat of Antipas in the wake of the Baptisers arrest and murder
(pp. 263264; 351357). Yet this suggestion would seem not to correspond
well with Jesus open activity in the region of the lake, as mentioned already.
I fully agree that Mark is well acquainted with the geography of the whole
region and subtly indicates the significance of these movements of Jesus in
terms of his understanding of his mission. Presuming Marks intention to
faithfully represent the career of Jesus, it seems possible to understand these

5 W.H.S. Jones, Hippocrates: Volume 1 (Loeb Classical Library; Cambridge Mass: Harvard
University Press, 1923, Reprint 2004) 65138.


sean freyne

notices in a more positive way, without seeking to read back into them the
beginning of an explicit mission to the gentiles during Jesus own lifetime.6
Elsewhere Martin Hengel has drawn our attention to the idea of a greater
Israel as part of Jewish restoration hopes arising from the territory that
encompassed the allotted land, as this is described in the conquest narratives (e.g. Josh 13).7 There is good evidence that these hopes continued
to inspire various Jewish restoration movements, especially with regard to
the northern and western boundaries of the ideal land (Ezek 47:1520; Num
34:79). Is it being too conjectural to suggest that Jesus may have shared
this understanding of the territory within which he first proclaimed his messianic message of hope? Certainly Mark would seem to have such a greater
territory in view than that of political Galilee of the Roman administrative
system, when he declares that Jesus reputation spread (Mark 1:28), or likewise when he describes the places of
origin of the enthusiastic crowds following Jesus. These are said to come
from both the traditional (at least from the time of Pompey) Jewish territories (Judea and Jerusalem; Idumea, Perea and Galilee) and from the pagan
territories of Tyre and Sidon (3:78; cf also 7:41)). These summary statements
are fleshed out by such stories as the Gadarene demoniac and the SyroPhoenician woman later in the narrative, as well as the journey north to
the region of Caesarea Philippi (Mark 5:119; 7:2430; 8:2230).
Hengel speaks of a hesitancy on the part of Jesus with regard to the gentile mission (p. 264). However, it has to be remembered that many Jews
lived in these border regions also, but according to later Rabbinic evidence
they were suspect with regard to halachic observance.8 As a result it is not
necessary to see Jesus journeys as initiating a gentile mission, but rather
a concern for the lost sheep of the house of Israel as Matthew describes
the intention of his mission to Israel (Matt 10:56,23; 15:24). The story of
the Syro-Phoenician woman shows clearly that Jesus saw his mission as
addressed to Israel in the first instance. And while he seems reluctant at
first to respond to the womans entreaties, he does react positively once

6 T. Schmeller, Jesus im Umland Galilas: Zu den markinischen Berichten vom Aufenthalt Jesu in den Gebieten Tyros, Caesarea Philippi und der Dekapolis, BZ 38 (1994) 4466.
7 M. Hengel, in der geographischen Liste Apg 2, 911 und Syrien als Grossjuda,
RHPR 80 (2000) 5168.
8 M. Aviam, Distribution Maps of Archaeological Data from Galilee: An Attempt to
Establish Zones Indicative of Ethnicity and Religious Affiliation, in Religion, Ethnicity, and
Identity in Ancient Galilee (ed. J. Zangenberg, H. Attridge and D.B. Martin; WUNT 210;
Tbingen: Mohr Siebeck, 2008) 115132, especially 117 with map of the so-called Baraita of
the Borders.

reflections on the galilean jesus


she acknowledges the Jew/gentile hierarchy with regard to the reception

of messianic blessings (Mark 7:2430). Thus, it seems plausible to ascribe to
Jesus an understanding of messiahship that, while focused on the restoration of Israel, was meant to include the gentiles also. As a Galilean one might
expect him to be familiar with various passages of Isaiah that promised the
eventual participation of gentiles in the blessings of the coming age. In particular, Isa 8:23, dealing with the 8th century bce devastation of the north by
the Assyrians, continued to have an influence in later centuries also.9 Thus,
the salvation to come is not just promised to the land of Zebulon and Nephtali (the Israelite tribal territories), but also included Across the Jordan, the
Way of the Sea and Galilee of the Gentiles. Accordingly, the whole northern territory, Israelite and non-Israelite alike, could expect the salvation that
was to come.10
4. The Mission of the Twelve: Because of the memories associated with this
history and the hopes it generated, the election of the Twelve as a symbolic
gesture must undoubtedly have had a special resonance in Galilee. As late
as the first century ce, the issue of the location and identity of the lost
northern tribes continued to give rise in some circles to the belief that they
were still beyond the Euphrates, awaiting return to the land (4 Ezra 13:39 ff.;
2Baruch 62:5; 77:19; 78:1). It would seem important, therefore, to consider
Galilee, as more than an incidental theatre for the ministry of Jesus, as
Hengels treatment seems to suggest. Rather, native Galilean expectations
and memories appear to be essentially connected with all aspects of his
work and activity. In this regard, a consideration of the symbolic traditions
attached to the land as well as various aspects of the natural environment
give an added depth to our understanding of Jesus Galilean ministry, in my
5. Hermon and Caesarea Philippi: This observation applies to Jesus movement north to the region of Caesarea Philippi, overshadowed by snowcapped Hermon. According to the Psalmist Dew from heaven will water

9 M. Karrer, Licht ber dem Galila der Vlker: Die Fortschreibung von Jes 9,12 in der
LXX, in Religion, Ethnicity and Identity in Ancient Galilee, 3354.
10 A. Alt, Jesaja 8,239,6: Befreiungsnacht und Krnungstag, in Galilische Probleme:
Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israels (3 vols.; Munich: Beck, 19531964) 2, 206
11 S. Freyne, Jesus a Jewish Galilean: A New Reading of the Jesus Story (London and New
York: Continuum, 2005) 2459.


sean freyne

Zion (Ps 133:3)a reference to both physical and spiritual blessings, it

would seem. Is it not historically plausible to suggest that Jesus journey with
his disciples to the villages of Caesarea Philippi was, among other things, a
recognition of the blessing of water which Yahweh had bestowed on Israel
from this holy mountain, and which could be experienced first hand at the
pool of Pan and other springs that provide the head-streams for the Jordan
river? I agree with Hengel that suggestions by Lohmeyer and others regarding the mystical-apocalyptic leanings of the Galileans, is stretching the evidence far too much.12 Yet, it is noteworthy how accurately The Book of the
Watchers in 1 En. (chs. 1014) describes the site of Enochs dream vision. He
performed his prayers by the waters of Dan, South West of Hermon (1 En.
13:7), before entering a deep sleep in which he receives his throne vision
of the Holy One confirming the judgement against the Watchers, who can
be readily identified with the Jerusalem priests.13 Nearby also in Jesus day,
was the Augusteum, built by Herod the Great to honour Roma and Augustus. Surely some real connections can be drawn between the recognition of
Jesus as Messiah by Peter and the Transfiguration scene that follows immediately on a mountain, apparently in this very region, especially in view of
Jesus challenge both to Roman values and the Jerusalem priestly authority
in his teaching and actions.
These are some reflections on how it is possible to view aspects of Jesus
ministry in Galilee with a sharper focus if one gives full weight to the
symbolic resonances of that particular region and its landscape, as this
is reflected in other writings. My suggestions are not intended as a criticism, but rather a development of the approach that Professor Hengel has
adopted in showing full respect to the gospel traditions about Jesus, while
acknowledging the different perspectives that each evangelist takes for their
different audiences. Elsewhere I have described my own method as a form
of inter-textual reading, treating both the gospels and the landscape as
texts that can illumine each other when read conjointly, thereby uncovering
the local colouring and significance of the traditions on which the various
accounts are based.14

12 E. Lohmeyer, Galila und Jerusalem (FRLANT 36; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
13 G. Nickelsburg, Enoch, Levi and Peter: Recipients of Revelation in Upper Galilee, JBL
100 (1981) 575600.
14 S. Freyne, Jesus of Galilee: Implications and Possibilities, Early Christianity 1 (2010)

reflections on the galilean jesus


Jesus und der Vorlufer

The second topic I have chosen has to do with John the Baptists relationship
with Jesus (chs 910). Ch. 9 is concerned mainly with the sources for John the
Baptist, that is, Josephus and the canonical gospels, as well as a discussion
of his Religionsgeschichtliche milieu. Ch. 10 deals with the similarities and
differences between John and Jesus in order to clarify their respective roles
and relationships. The issue is central to Hengels whole understanding of
Jesus messianic consciousness and his preaching about the kingdom of God
in ch. 13. He writes: Festzuhalten ist jedoch die berragende Bedeutung
des Tufers und der von ihm ausgehenden Bewegung nicht nur fr die
Urgemeinde, sondern schon fr den engeren Jngerkreis und fr Jesus
selbst (p. 309).
It is important for Hengels argument to clarify insofar as is possible
the historical relationship between John and Jesus. Whereas the Synoptics agree in dating the beginning of Jesus public ministry after the arrest
of John, the Fourth Gospel suggests that Jesus was engaged in a ministry
of Baptism, even rivalling John, before the latters arrest (John 3:2226). In
addition some of Jesus first disciples had been disciples of John according
to the Fourth Gospel. Hengel sees no possibility of harmonising this latter information with the Synoptics account of Jesus calling fishermen in
Galilee. The author of the Gospel has his tradition so transformed by his
Christological interests that one cannot reconstruct the original, he writes
(p. 309). Yet, he is prepared to admit that some of Jesus disciples, Andrew
in particular, was from the Baptists circle (John 1:40). At the same time
the likelihood of Jesus being a long-term disciple of John, or of his having
engaged in a ministry of a rival baptism in accordance with the notice at
John 3:22, is rejected, on the basis that according to Mark he received his
messianic Berufungsvision at his own Baptism, and also because of his
emphatic independence over against the Baptist (p. 324). The picture of the
Baptiser in the Fourth Gospel has been Christianised in order to make him
the first witness to Jesus heavenly origins in accordance with the Gospels
Christology, and in Hengels opinion, has therefore no historical worth.
We shall return to these issues presently, but first it is important to follow
Hengels argument in describing the respective roles of John and Jesus. On
the one hand he acknowledges the unique role of John with regard to the
eschaton as expressed e.g. in Jesus encomium: Nobody born of women
is greater than John the Baptist (Matt 11:11a; Luke 7:28); or, From the
days of John the Baptist until now the kingdom of heaven suffers violence
and violent men take it by storm (Matt 11:12; cf. Luke 16:16). Yet he also


sean freyne

emphasises Jesus full messianic authority through his proclamation and

enactment of the in the here and now: Yet, he who is least
in the kingdom is greater than he (i.e John) (Matt 11:11b). In light of this
contrast, Hengel considers that the use of the common title eschatological
prophet for both John and Jesus fails to express the fundamental difference
between the two (p. 327).
Earlier he has argued that John was aware of himself as Elijah redivivus,
whose role was described in Mal 3:21; Sir 48:10. (p. 338). This makes John not
just the last of the prophets, but the expected end-time prophet who would
announce the imminent arrival of the Day of Yahweh. Johns preaching
and his ascetical life-style and dress all point to the fact that this was how
the historical John understood his own mission. Jesus, on the other hand,
enjoys a full messianic consciousness that he is the one through whom
the is already present and active. Here, the differences with the
Baptist, despite their shared traits, are abundantly clear. Jesus response to
the Baptists query: Are you the one who is to come, or look we for another?
spells out the contrast. Jesus healing miracles in contrast to John not having
done any sign (John 10:41), his setting free of captives, his exorcisms and
celebratory meals are the works of the Christ as Matthew describes them
(Matt 11:2). The full messianic import of this response is now clearer from
the Qumran text 4Q521, which draws on the same Hebrew Bible texts as
Jesus had employed in his response to Johns query, to describe the coming
action of God on behalf of his faithful ones. The introduction to the Qumran
text makes explicit reference to his (i.e Gods) messiah, even though the
actions are attributed to God directly. Thus, according to Hengel, in light of
this Qumran text, Jesus reply to Johns messengers is not only an implicit,
but in fact an explicit Christological claim (p. 333).
This analysis of the related, yet quite distinct positions of John and
Jesusthe former as the end-time prophet, Elijah redivivus, whose task it
was to announce the coming kingdom before its arrival, and the latter, the
messianic son, whose life and ministry embodies Gods nowis
developed with the usual Hengelian thoroughness. It is based on a close and
perceptive reading of all the relevant texts and a confident belief that the
traditions distinguish the roles of the two clearly and unambiguously. At the
same time it must be recognised that they are both closely related in terms
of the expected eschatological consummation. For Hengel this is not just
a matter of kerygmatic proclamation in the texts, but rather an historical
reality also, to which the literary traditions are essentially faithful.
While appreciating the argument and the clarity of its presentation, there
are, nevertheless, some details that can be debated, without opting for a

reflections on the galilean jesus


liberal understanding of the Jesus/John relationship, which seeks either

to make a polar disjunction between the two, or alternatively, to reduce
Jesus to the role of end-time prophet, thereby relegating John to a lesser
rank, as merely the last of the Old Testament prophets. In particular the
issue of Jesus having been a disciple of John is worth revisiting. Adopting a
developmental approach to Jesus messianic consciousness, would, it seems
to me, enable us to put together the fragments of the historical JesusJohn relationship in a slightly more coherent manner, without in any sense
undermining the theological aspects of the relationship as articulated so
persuasively by Hengel.
Let me sketch very briefly what I have in mind.
i. To begin with the notion of Jesus developing messianic consciousness, I
have always operated with the late Karl Rahners suggestion that because
Chalcedon declared that Jesus was truly human we must attribute to
him a fully human biography. By this Rahner means that Jesus own selfunderstanding had developed in terms of his relationships with those
around him and with his environment. Such a suggestion has good scriptural warrant (Heb 2:1718; 5:78; Luke 2:52), and the known facts fit easily
into this understanding of his incarnation. Thus, as already mentioned, Hengel suggests that Jesus may have been aware from his family background
that he belonged to the Davidic line, and that this was the source of his messianic consciousness, citing Schweitzer. Yet it was only at 30 years of age,
having undergone Johns rite of eschatological baptism at the Jordan, that
Jesus had his visionres Berufungserlebnis, which was Grund zu seinem
ffentlichen messianischen Wirken (p. 322). How can we best understand
the apparent gap in time between possible awareness and definitive call?
The realisation of an explicit messianic awareness need not have precluded a period of active engagement in Johns ministry of baptising in
Judea. The active expression of a new direction in Jesus life arising from
the baptismal experience came only after John was put in prison, and this
lead to Jesus return to Galilee, there to begin his different ministry from
that of John. The alleged rivalry between the two can be better understood
on the basis of a perception of their different attitudes to the present, the
ascetical and the celebratory (Matt 11:1718).15 In the Synoptic encomium for


Significantly, John 3:25 indicates that it was in a dispute with the Jews
i.e. the maintenance of ritual purity, that one of Johns disciples complained to his master
about Jesus success.


sean freyne

John, Jesus recognises these differences, yet he unequivocally aligns himself with John (pp. 325f.). Both refused to conform to the customs of this
generation: John did not celebrate with the pipers (Dionysiacs, or Pan worshipers?) and Jesus did not mourn with the wailers. Yet they both sought to
challenge this generation, since boththe baptism of John and the healing
ministry of Jesuswere from the same source, from heaven not from men
(Mark 11:2930).
ii. As just mentioned, it was only after Johns imprisonment that Jesus
came into Galilee preaching the , I have suggested that
the change of physical environment from the desert to fertile Galilee
his Exodus experiencemay have already helped Jesus to recognise in a
new way the potential blessedness of the land which Yahweh had given to
Israel, even if its fruits were not equally enjoyed by all.16 Certainly, images of
seed growing secretly, fruit trees responding to nurturing, rich harvestsall
suggest the impact of the land on his religious and poetic imagination. The
process of growth and the marked contrast between seed and harvest were
also suitable images for his new understanding, namely, that the kingdom
was present now in and through his own person and ministry, but that
a consummation awaited in Gods future. In other words, his messianic
consciousness had reached a new stage of awareness and insight, which
enabled him also to speak with authority about Gods will, to perform acts
of liberation from evil forces, and to celebrate Gods graciousness with the
poor and those who mourned. Time of fasting was over; time of feasting had
iii. On the basis of the tradition it is difficult to estimate the extent to
which the imprisonment of John played a role in this breakthrough of
consciousness. Johns enquiry from prison as to Jesus true identity causes
no difficulty, in my view. Since entering Galilee, Jesus had concentrated on
proclaiming the kingdom of God, not his own messiahship, and the question
with regard to the coming one was natural and even to be expected,
given Johns own sense of being Elijah redivivus. Jesus had aligned himself
so closely with John and continued to do so, even after the latters arrest,
that his murder must certainly have made Jesus think of what was in store
for him also. How might such a fate be integrated into his own messianic
consciousness, given the direction that had taken his active ministry thus


Jesus a Jewish Galilean, 4048.

reflections on the galilean jesus


far? After Johns death, and as he set out from Hermon on his journey to
Jerusalem, possibly inspired by the memory of Enochs dream vision about
the Watchers fate, it becomes quite clear what is in store for Jesus and his
own acceptance of such an outcome: Elijah is indeed coming first to restore
all things. How then is it written of the Son of Man that he must suffer
many things and be treated with contempt. But I tell you that Elijah has
come, and they did to him whatever they pleased, as it is written of him.
(Mark 9:913). Johns rejection merely copper-fastened his own resolve,
and he turned his face to go to Jerusalem, conscious of following in the
footsteps of other rejected prophets, but also believing that his death had
greater designs in the plan of God, both for him and his followers, as Isa 53
iv. Theissen has put forward the notion of role expectation as a way of
understanding Jesus messianic status in Galilee, both as perceived by others
and by himself. He points out that Jesus never explicitly uses the title
messiah for himself, thus displaying a messianic reserve, one might say.
Others suspected it (the crowd, Herod Antipas), or sought to determine
the way in which a messianic career should unfold (chosen disciples),
or attempted to discredit any such claims (Jerusalem priestly and scribal
circles). John asked to have it confirmed, but Jesus trusted in Gods gracious
presence to confirm his true status in Gods good time and in Gods good
way: One is good, God only (Mark 10:17), was his reply to an over-eager
follower, echoing the Jewish Shema, which surely formed the basis for his
intimate and trusting prayer to God as Abba.
Jesus had to teach the disciples in Galilee that no one could bring on
the closure of the kingdoms arrival except the Lord of the harvest, but
that did not negate its presence now, like the seed slowly maturing in
the ground (Mark 4:2629). It was, therefore, altogether appropriate that
this was the way in which Jesus, as Gods agent of the kingdom, should
also expect his true messianic status to manifest itself. We do not use the
adjective implicit for the kingdom as present, but not yet, as Hengel points
out, showing that such an antithesis is a false alternative (pp. 406413).
Neither should we use it for Jesus messiahship. Yet, that need not and
should not exclude an acknowledgement that Gods self-revelation, even
of his chosen one, involves a full engagement with the processes of human
history and the circumstances of this particular human life, lived in Galilee
and Jerusalem.


sean freyne

On reflection, it strikes me that both of my reactions to Professor Hengels

masterly treatment come from a different starting point to his. I am seeking
to look behind the gospel traditions, asking how they might have arisen in
the pre-Easter phase of Jesus life and enquiring as to how therefore they
might have been shaped by the actual historical conditions of Galilee in
his day. Professor Hengels starting point on the other hand is based on the
Easter traditions themselves, which are the filter through which all of the
accounts of Jesus earthly life have actually come to us. We both arrive at a
not dissimilar understanding of Jesus ministry, because we both acknowledge the basic historical intentions of those who put the traditions about
Jesus into writingunlike the Bultmann School or the Jesus Seminar! My
approach must of necessity be more tentative because my reading perspective comes from the world behind the texts, a world which we can only partially capture despite all the advances in our understanding of first-century
Galilee. His account is more assured, because it is grounded in the texts
themselves, texts that he recognises come from the post-Easter experiences
of Jesus first followers, but which he also assumes are in continuity with the
past of the actual Jesus. It strikes me that these different starting points may
well be based on deeper convictions that each of us hold dearly.




Jrg Frey
Religionsgeschichtliche Arbeit hat derzeit Konjunktur in der Bibelwissenschaft. Begrndet ist dies wohl zum einen in der nach wie vor intensiv
betriebenen Erschlieung und Auswertung neuer Quellen aus sehr unterschiedlichen Kontexten1, zum anderen im Zurcktreten frher beherr* Der Beitrag ist aus einer umfangreichen Besprechung des Werks von L.W. Hurtado,
Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 2003),
entstanden, die im Jahr 2005 zunchst im Neutestamentlichen Kolloquium an der Evangelisch-theologischen Fakultt Mnchen und dann bei einem Treffen der Theologischen Fakultten der Ludwig-Maximilians-Universitt Mnchen in der Evangelischen Akademie Tutzing vorgetragen wurde. Die vorliegende Ausarbeitung ist dem Gedenken meines akademischen Lehrers Martin Hengel (14.12.19262.7.2009) gewidmet, dessen Lebenswerk fr
die hier vorgestellten Forschungen der sogenannten neuen religionsgeschichtlichen Schule
von grundlegender Bedeutung ist. Hengels Arbeiten zur Christologie sind zusammengefasst in: M. Hengel, Studien zur Christologie: Kleine Schriften IV (Hg. Claus-Jrgen Thornton;
WUNT 201; Tbingen: Mohr Siebeck, 2006); teilweise in Englisch in ders., Studies in Early
Christology (Edinburgh: T&T Clark, 1995). Die Arbeiten gehen zurck bis zu Hengels Tbinger Antrittsvorlesung von 1973, die zunchst als kleine Monographie erschien (Martin Hengel, Der Sohn Gottes [Tbingen: Mohr Siebeck, 1975, 2. Aufl. 1977]; jetzt auch in ders., Studien
zur Christologie, 74145). Bereits diese Studie bietet eine Fundamentalkritik der Thesen der
alten Religionsgeschichtlichen Schule und ihrer Rezeption in der Arbeit Rudolf Bultmanns
und seiner Schler. Zur Wrdigung der christologischen Studien Martin Hengels s. auch R.
Deines, Martin Hengel Ein Leben fr die Christologie, ThBeitr 37 (2006) 287300; ders.,
Martin Hengel A Life in the Service of Christology, TynBul 58 (2007) 2542; ders., Der irdische Jesus als Messias und Gottessohn: Zu den christologischen Aufstzen Martin Hengels,
ThBeitr 40 (2009) 349351.
1 Zu erinnern ist an die nunmehr vollstndig vorliegende Edition der Textfunde von
Qumran in der Reihe Discoveries of the Judean Desert, die Erschlieung der HekhalotLiteratur durch die von Peter Schfer u. a. besorgten Synopsen und bersetzungen, an mehrere parallele Editions- und Kommentarprojekte zu den frhjdischen Pseudepigraphen,
aber auch laufende Editionsprojekte zu den christlichen Apokryphen, etwa den Apokryphen Apostelakten, die Erschlieung gnostischer Texte ber die Nag Hammadi-Funde hinaus sowie die groe Zahl von Papyrusurkunden aus der griechisch-rmischen Welt, deren
Erschlieung fr die Bibelwissenschaft jetzt durch die von Peter Arzt-Grabner initiierte
Reihe Papyrologischer Kommentar zum Neuen Testament gefrdert wird. Nach wie vor
wenig bearbeitete, aber interessante Arbeitsfelder bieten die samaritanischen Quellen, die
mandische Literatur und die frhchristlichen Apokryphenberlieferungen in orientalischen Sprachen. Es war das stete Drngen Martin Hengels, dass sich exegetische Arbeit den


jrg frey

schender primr-theologischer Deutungsmuster und einer breiten Rckwendung zu historischen Fragen2 in der internationalen und inzwischen
nicht nur interkonfessionell, sondern auch interreligis betriebenen Bibelwissenschaft.
Religionsgeschichtliche Arbeit dokumentiert sich in Groprojekten wie
dem Neuen Wettstein oder dem Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti, in zahlreichen Konferenzen und Forschungsprojekten und nicht
zuletzt in einer erneuten Rezeption und (kritischen) Diskussion der Arbeiten der Pioniere der Religionsgeschichtlichen Schule wie Hermann Gunkel oder Wilhelm Bousset, die mit ihrer Arbeit alles andere als eine verfestigte Tradition ihrer Thesen anstrebten, sondern gerade die Offenheit
fr die Herausforderung durch (zu ihrer Zeit) neue Quellen praktizierten. Die methodologisch-kritische Reflexion der Arbeiten dieser Schule3
zeigt jedoch auch und aus dem Abstand besonders deutlich , dass auch
religionsgeschichtliche Arbeit nicht einfach objektiv und neutral erfolgen kann, sondern wie jede historische Arbeit an Gegenstnden von einer
gewissen Relevanz einbezogen ist in Diskurse ihrer eigenen Zeit.4

jdischen, hellenistisch-rmischen und frhchristlichen Texten in ihrer ganzen Breite zuwenden sollte und nicht durch immer neue Hypothesen oder modisch wechselnde Methoden, sondern allein durch die sachkundige Einbeziehung neuer Quellen wirklich vorangebracht wird; s. ders., Aufgaben der neutestamentlichen Wissenschaft, NTS 40 (1994) 321
357, jetzt in ders., Theologische, historische und biographische Skizzen: Kleine Schriften VII
(WUNT 253; Tbingen: Mohr Siebeck, 2010) 242278.
2 So programmatisch in Trends der Forschung der letzten 25 Jahre wie dem sogenannten
Third Quest der Jesusforschung und auch in der sogenannten New Perspective on Paul.
3 S. dazu etwa die Arbeit von G. Seelig, Religionsgeschichtliche Methode in Vergangenheit
und Gegenwart: Studien zur Geschichte und Methode des religionsgeschichtlichen Vergleichs
in der neutestamentlichen Wissenschaft (ABG 7; Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2001);
s. auch schon W. Klatt, Hermann Gunkel: Zu seiner Theologie der Religionsgeschichte und
zur Entstehung der formgeschichtlichen Methode (FRLANT 100; Gttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1969); K. Lehmkhler, Kultus und Theologie: Dogmatik und Exegese in der religionsgeschichtlichen Schule (FSTh 76; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1996); G. Ldemann, Das Wissenschaftsverstndnis der Religionsgeschichtlichen Schule im Rahmen des
Kulturprotestantismus, in Kulturprotestantismus: Beitrge zu einer Gestalt des modernen
Christentums (Hg. H.M. Mller; Gtersloh: Mohn, 1992) 78107. Zur Geschichte der Religionsgeschichtlichen Schule weiter G. Ldemann und M. Schrder, Die Religionsgeschichtliche Schule in Gttingen: Eine Dokumentation (Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1987);
G. Ldemann, Hg., Die Religionsgeschichtliche Schule: Facetten eines theologischen Umbruchs (Studien und Texte zur Religionsgeschichtlichen Schule 1, Frankfurt a.M.: Lang, 1996).
4 Fr die Religionsgeschichtliche Schule ist dies erkennbar in dem besonderen Interesse
an den fremdartig anmutenden berlieferungsstoffen im Neuen Testament und deren
Herleitung aus fremden bzw. synkretistischen Einflssen, mit der sich gleichzeitig eine
Relativierung von theologischen Verbindlichkeitsansprchen bzw. die Mglichkeit einer
kritischen Distanzierung verband (s. dazu Seelig, Methode, 235238).

eine neue religionsgeschichtliche perspektive


Ein lehrreiches Beispiel dafr ist die Auswertung frhjdischer Texte im Rahmen
christlicher Bibelwissenschaft, die in sehr unterschiedlichen hermeneutischen
Paradigmen erfolgen kann. Neben einer v.a. in frheren Zeiten oft gepflegten
Differenzhermeneutik wurde zeitweise eine durch den neu erwachten jdischchristlichen Dialog inspirierte Hermeneutik der Nhe praktiziert. Beides scheint
inzwischen weithin einer nchterneren Bestandsaufnahme gewichen zu sein, doch
werden die Tendenzen heutiger Interpretationen vielleicht knftigen Generationen ebenso einseitig erscheinen.
Vieles lsst sich an der Geschichte der Rezeption der Textfunde von Qumran aufzeigen. Diese wurden zunchst von berwiegend christlichen Bibelwissenschaftlern in einem primr christlich-theologischen Interesse gelesen und primr im
Blick auf ihre Bedeutung zum Verstndnis urchristlicher Phnomene und Texte
hin befragt, wobei Parallelen und z.T. auch schroffe Gegenstze herausgearbeitet
wurden. Gefragt wurde nach Dualismus, Messianismus und Schriftauslegung, nach
Parallelen zu Jesus, Paulus und dem Johannesevangelium, zu Johannes dem Tufer, der christlichen Taufe oder der christlichen Mahlfeier sowie insgesamt nach
dem Verhltnis von Qumran und Urchristentum.5 Erst in einer spteren Phase
der Forschung, nach der Verffentlichung der Tempelrolle 11QTemp im Jahr 1977
durch Yigael Yadin und dem Bekanntwerden von immer mehr fragmentarischen
Texten zu Halacha, Kalender etc. aus Hhle 4 sowie mit der vermehrten Beteiligung jdischer Forscher an der Qumran-Forschung wurden die Texte dann auch fr
ein jdisches Identittsbewusstsein zurckgewonnen6 und dann unter ganz anderen Fragestellungen ausgewertet. Diese unterschiedliche Verwertung der Textfunde in unterschiedlichen Diskurskontexten und die unterschiedlichen, daraus
resultierenden Gesamtbilder lassen erkennen, wie sehr die religionsgeschichtliche Inbeziehungsetzung jdischer und christlicher Texte auf eine sorgfltige hermeneutische Reflexion angewiesen ist. Doch gilt dies im Grunde fr jede Art

5 Der Forschungsstand ist im Sinne einer Differenzhermeneutik dokumentiert in dem

zweibndigen Literaturbericht von H. Braun, Qumran und das Neue Testament (2 Bde.;
Tbingen: Mohr Siebeck, 1966). Andere Forscher haben viel strker die Nhe betont und
z. T. Johannes den Tufer als Essener oder das Johannesevangelium als einen von Qumran
direkt beeinflussten Text interpretiert. S. zum Ganzen meine Beitrge: J. Frey, The Impact
of the Dead Sea Scrolls on New Testament Interpretation: Proposals, Problems and Further
Perspectives, in The Bible and the Dead Sea Scrolls 3: The Scrolls and Christian Origins (Hg.
J.H. Charlesworth; Waco: Baylor University Press, 2006) 407461; ders., Die Textfunde von
Qumran und die neutestamentliche Wissenschaft: Eine Zwischenbilanz, hermeneutische
berlegungen und Konkretionen zur Jesusberlieferung, in Qumran aktuell: Texte und
Themen der Schriften vom Toten Meer (Hg. S. Beyerle und J. Frey; BThS 120; Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener, 2011) 225288; ders., Qumran Reseach and Biblical Scholarship in Germany,
in The Dead Sea Scrolls in Scholarly Perspective: A History of Research (Hg. D. Dimant; StTDJ 99;
Leiden: Brill, 2012 [im Druck]).
6 Dazu das programmatische Werk von L.H. Schiffman, Reclaiming the Dead Sea Scrolls:
The History of Judaism, the Background of Christianity, the Lost Library of Qumran (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1994).


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religionsgeschichtlicher Arbeit,7 die sich nicht im luftleeren Raum vollzieht, sondern stets Akte der Positionsbestimmung in gegenwartsbezogenen Diskursen bzw.
der Zuordnung oder Distanzierung von einer gegebenen Tradition impliziert. Dies
betrifft natrlich auch den hier zu errternden Ansatz einer weitgehenden Herleitung der frhen christologischen Aussagen aus dem Denken und dem Sprachmaterial des zeitgenssischen Judentums.

1. Eine neue religionsgeschichtliche Schule?

Eine sehr weitreichende Auseinandersetzung mit den Thesen der alten
Religionsgeschichtlichen Schule hat sich in den letzten Jahrzehnten im
Blick auf die Herleitung und Entwicklung der urchristlichen Christologie zugetragen. Diese war in der alten Religionsgeschichtlichen Schule
im Anschluss an die liberale Theologie als eine Entwicklung angesehen
worden, in der die menschliche Persnlichkeit Jesu und sein schlichtes
Evangelium letztlich durch die spekulative Lehre ber die Person Jesu
Christi verdrngt bzw. von der mythologischen Auffassung ber seine Prexistenz und Gottheit berlagert wurden. Diese Entwicklung wird religionsgeschichtlich als ein synkretistisches Phnomen, als Hellenisierung
der ursprnglichen, palstinisch-jdischen Frmmigkeit und damit letztlich als eine Verflschung des ursprnglichen Evangeliums Jesu gedeutet
und somit auch sachlich der Kritik preisgegeben.8 Die religionsgeschichtliche Summe dieser Forschungsrichtung findet sich in dem opus magnum
von Wilhelm Bousset, das unter dem Titel Kyrios Christos erstmals 1913
erschien und in der 2. Auflage von 1921 dann zum Standardwerk der religionsgeschichtlichen Rekonstruktion der Geschichte des Christusglaubens
von den Anfngen des Christentums bis Irenaeus9 geworden ist. Noch
1964 hat Rudolf Bultmann fr die 5. Auflage ein weithin zustimmendes
Vorwort zu diesem Werk verfasst und damit den Grundthesen der Religionsgeschichtlichen Schule auch fr die von ihm selbst geprgte Schule

Analoges liee sich auch fr die Arbeit mit gnostischen Texten formulieren.
So der Tenor in A. v. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte 1: Die Entstehung des
kirchlichen Dogmas (4. Aufl.; Tbingen: Mohr Siebeck, 1909). S. auch ders., Das Wesen des
Christentums: Sechzehn Vorlesungen vor Studierenden aller Facultten im Wintersemester
1899/1900 an der Universitt Berlin gehalten (Leipzig: Hinrichs, 1902) 91: Nicht der Sohn,
sondern allein der Vater gehrt in das Evangelium, wie es Jesus verkndigt hat, hinein.
9 W. Bousset, Kyrios Christos: Die Geschichte des Christusglaubens von den Anfngen
des Christentums bis Irenaeus (FRLANT 4; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1913; 2.
umgearbeitete Aufl. 1921).

eine neue religionsgeschichtliche perspektive


eine quasi-kanonische Weihe gegeben: Bousset habe vor allem die Eigenart
des hellenistischen Christentums aus der Erforschung der Verflechtung
christlicher Gedanken und Begriffe mit der Gedankenwelt und Begrifflichkeit des heidnischen Hellenismus gezeigt jenes hellenistischen Christentums, innerhalb dessen Paulus und Johannes erst verstndlich werden.10
Damit werden nicht zuletzt die Theologie des Paulus und des Johannes,
jener beiden Hauptzeugen der neutestamentlichen Theologie Bultmanns,
als letztlich synkretistische, aus der Verbindung urchristlicher Gedanken
und Begriffe mit pagan-hellenistischen Begriffen und Vorstellungen erwachsene Denkformen klassifiziert mit dem markanten Unterschied, dass
Bultmann theologisch eher bejahte, was Harnack als Abfall vom schlichten Evangelium Jesu kritisiert hatte, weil eben fr ihn das Kerygma und
nicht die Verkndigung des irdischen Jesus als theologisches Kriterium fungierte.
Grundlegend fr die Konstruktionen der Religionsgeschichtlichen Schule ist jedoch die klare religionsgeschichtliche Differenzierung zwischen dem
Glauben der palstinischen Urgemeinde und den Vorstellungen der heidenchristlichen Gemeinde, in der es erst zur Verehrung des Kyrios und damit zu
jener auch fr Paulus und die weitere Entwicklung mageblichen Form des
Christusglaubens gekommen sei. Doch klafft damit zwischen Jesus und Paulus, zwischen dem ursprnglichen Evangelium Jesu und der paulinischen
Christologie und Soteriologie ein tiefer Graben. Die historische und religionsgeschichtliche Trennung zwischen der palstinischen und der hellenistischen Gemeinde hat die Darstellungen der neutestamentlichen Christologie bis in die zweite Hlfte des 20. Jahrhunderts beherrscht.11
Eine markante Gegenbewegung wurde in der Forschung durch die Arbeiten von Martin Hengel ausgelst. Seine grundlegenden Studien zur Begegnung von Judentum und Hellenismus im Palstina der vorchristlichen Zeit12

10 R. Bultmann, Geleitwort zur fnften Auflage, in W. Bousset, Kyrios Christos: Die

Geschichte des Christusglaubens von den Anfngen des Christentums bis Irenaeus (6. Aufl.;
FRLANT 21; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967) S. VVI: V.
11 So noch F. Hahn, Christologische Hoheitstitel: Ihre Geschichte im frhen Christentum
(FRLANT 83; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1963) 11, der noch eine weitere Differenzierung einfgt und das hellenistische Judenchristentum vom Heidenchristentum absetzt.
In seinem Anhang zur 5. Aufl. (Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1995) 446f., relativiert
Hahn freilich diese Differenzierungen (und damit den von Bousset und Bultmann her kommenden Ansatz) unter Verweis auf die Arbeiten M. Hengels.
12 M. Hengel, Judentum und Hellenismus: Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer
Bercksichtigung Palstinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v. Chr. (WUNT 10; Tbingen: Mohr Siebeck,
1969 [3. Aufl. 1988]); s. weiter die Aufsatzbnde: ders., Judaica et Hellenistica: Kleine Schriften I


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haben gezeigt, dass das Judentum in Palstina (und noch mehr in der Diaspora) schon in vorchristlicher Zeit tiefgreifend von hellenistischem Einfluss geprgt (und z.T. in Abwehr gegen diesen formiert) ist, so dass sich fr
die neutestamentliche Zeit die oft aufgestellte Alternative zwischen jdischen und hellenistischen Denkformen oder Einflssen als problematisch
erweist und vor allem die chronologische Abfolge von Stadien einer palstinischen und einer hellenistischen Urgemeinde nicht mehr vorausgesetzt
werden kann.13 Schon in seiner frhen Studie Der Sohn Gottes hat Hengel
diese Einsichten zur jdisch-hellenistischen Religionsgeschichte grundlegend und kritisch gegen die Thesen der Religionsgeschichtlichen Schule auf
die Fragen der Entstehung der Christologie angewandt.14
Im Anschluss an die Arbeiten Hengels und einige andere, interessanterweise v.a. britische Forscher hat sich inzwischen eine Bewegung in der
Forschung formiert, die in ausdrcklicher Antithese gegen die Arbeiten der
alten Religionsgeschichtlichen Schule die Herausbildung der urchristlichen
Christologie nicht mehr aus hellenistisch-synkretistischem Einfluss, sondern dezidiert aus palstinisch- oder hellenistisch-jdischen Sprachformen,
etwa der Rede von messianischen Figuren, gttlichen Hypostasen und
Mittlergestalten oder Visionen der Inthronisation versteht und damit auch
die Entstehung einer hohen Christologie nicht mehr als eine spte, von
den Anfngen wegfhrende Erscheinung versteht, sondern sehr viel frher,
bereits im paulinischen bzw. vorpaulinischen Traditionsbereich ansetzt.15
Ungeachtet der Differenzen im Einzelnen lassen sich dieser in den letzten
20 Jahren stetig gewachsenen Forschungslinie u. a. die Cambridger Gelehr-

(WUNT 90; Tbingen: Mohr Siebeck, 1996); Judaica, Hellenistica et Christiana: Kleine Schriften II (WUNT 109; Tbingen: Mohr Siebeck, 1999).
13 Beide Prgungen stehen in der Jerusalemer Urgemeinde nebeneinander mit engen, z.T.
personellen Verbindungen (etwa in der Gestalt des Barnabas oder des Johannes Markus), s.
dazu M. Hengel, Die Ursprnge der christlichen Mission, NTS 18 (1971/72) 1538, jetzt in
ders., Studien zum Urchristentum: Kleine Schriften VI (WUNT 234; Tbingen: Mohr Siebeck,
2008) 105135; ders., Zwischen Jesus und Paulus: Die Hellenisten, die Sieben und Stephanus (Apg 6,115; 7,548,3), ZThK 72 (1975) 151206, jetzt in: ders., Paulus und Jakobus: Kleine
Schriften III (WUNT 141; Tbingen: Mohr Siebeck, 2002) 167; ders., Das frheste Christentum als eine jdische messianische und universalistische Bewegung, in ders., Judaica,
Hellenistica et Christiana, 200218.
14 Hengel, Der Sohn Gottes; grundlegend auch ders., Christologie und neutestamentliche
Chronologie: Zu einer Aporie in der Geschichte des Urchristentums, in ders., Studien zur
Christologie, 2751. Zu den christologischen Arbeiten Hengels s. auch die Darstellung bei
Deines, Martin Hengel.
15 S. den luziden Forschungsberblick bei Andrew Chester, High Christology Whence,
When and Why?, Early Christianity 2 (2011) 2250.

eine neue religionsgeschichtliche perspektive


ten William Horbury16 und Andrew Chester17 zuordnen, mit signifikanten

Differenzen auch der zuletzt in St. Andrews lehrende Richard Bauckham18,
mit wiederum anderen Akzentuierungen auch Christopher Rowland19 in
Oxford und sein Schler Crispin Fletcher-Louis20, weiter u. a. Timo Eskola21
und Darrell D. Hannah22 sowie in Nordamerika Jarl Fossum23, Alan Segal24,

16 W. Horbury, Jewish Messianism and the Cult of Christ (London: SCM, 1998); ders., Messianism among Jews and Christians: Twelve Biblical and Historical Studies (London:
T&T Clark, 2003); ders., Jewish Messianism and Early Christology, in Contours of Christology in the New Testament (Hg. R.N. Longenecker; Grand Rapids: Eerdmans, 2005) 324. S.
auch W. Horbury, Jdische Wurzeln der Christologie, Early Christianity 2 (2011) 521.
17 S. bereits A. Chester, Jewish Messianic Expectations and Mediatorial Figures and Pauline Christology, in Paulus und das antike Judentum (Hg. M. Hengel und U. Heckel; WUNT 58;
Tbingen: Mohr Siebeck, 1991) 1789; jetzt umfassend ders., Messiah and Exaltation: Jewish
Messianic and Visionary Traditions and New Testament Christology (WUNT 207; Tbingen:
Mohr Siebeck, 2007).
18 R. Bauckham, God Crucified: Monotheism and Christology in the New Testament (Carlisle: Paternoster, 1998); ders., The Throne of God and the Worship of Jesus, in The Jewish
Roots of Christological Monotheism: Papers from the St. Andrews Conference on Historical Origins of the Worship of Jesus (Hg. C.C. Newman, J.R. Davila und G.S. Lewis; JSJSup 63; Leiden:
Brill, 1999) 4369. Zur Position Bauckhams s. kritisch Chester, Messiah and Exaltation, 1727;
Horbury, Messianism, 1319.
19 S. dessen frhen Aufsatz: C. Rowland, The Vision of the Risen Christ in Rev. 1.13ff.: The
Debt of an Early Christology to an Aspect of Jewish Angelology, JTS 31 (1980) 111; weiter ders.,
The Open Heaven: A Study in Apocalyptic in Judaism and Early Christianity (London: SPCK,
1982). S. jetzt ders./C.R.A. Murray-Jones, Hg., The Mystery of God: Early Jewish Mysticism and
the New Testament (CRINT 12; Leiden: Brill, 2009).
20 C.H.T. Fletcher-Louis, Luke-Acts: Angels, Christology and Soteriology (WUNT II/
94; Tbingen: Mohr Siebeck, 1994); ders., The Worship of Divine Humanity and the Worship of Jesus, in Newman, Davila und Lewis, Jewish Roots, 112128.
21 T. Eskola, Messiah and the Throne: Jewish Merkabah Mysticism and Early Exaltation
Discourse (WUNT II/142; Tbingen: Mohr Siebeck, 2001).
22 D.D. Hannah, Michael and Christ. Michael Traditions and Angel Christology in Early
Christianity (WUNT II/109; Tbingen: Mohr Siebeck, 1999).
23 J. Fossum, Jewish-Christian Christology and Jewish Mysticism, VC 37 (1983) 260
287; ders., The Name of God and the Angel of the Lord: Samaritan and Jewish Concepts of
Intermediation and the Origin of Gnosticism (WUNT 36; Tbingen: Mohr Siebeck, 1985); ders.,
The New Religionsgeschichtliche Schule: The Quest for Jewish Christology, in SBLSP 30
(Atlanta: Scholars, 1991) 638646; ders., The Image of the Invisible God: Essays on the Influence
of Jewish Mysticism on Early Christology (NTOA 30; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
24 A.F. Segal, Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism (SJLA 25; Leiden: Brill, 1977); ders., Heavenly Ascent in Hellenistic Judaism, Early
Christianity and their Environment, ANRW II 23,2 (Berlin: de Gruyter, 1980), 13331394;
ders., Paul and Ecstasy, in SBLSP 25 (Atlanta: Scholars, 1986) 555580; ders., The Risen
Christ and Angelic Mediator Figures in Light of Qumran, in Jesus and the Dead Sea Scrolls
(Hg. J.H. Charlesworth; New York: Doubleday, 1992) 302328; ders., Paul and the Beginning of Jewish Mysticism, in Death, Ecstasy and Otherworldly Journeys (Hg. J.J. Collins


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Carey Newman25 und Charles Gieschen26, aber auch weitere Gelehrte mit
einer Spezialisierung im antiken Judentum wie James Charlesworth27, Loren
Stuckenbruck28 sowie John und Adela Collins29.
Am strksten hat sich jedoch seit vielen Jahren der in Edinburgh lehrende Neutestamentler Larry W. Hurtado als Exponent dieser Forschungsbewegung positioniert, und im Umschlagtext seiner ersten dem Thema
gewidmeten Monographie One God, One Lord: Early Christian Devotion and
Ancient Jewish Monotheism (1988) begegnet dann in einem von Martin Hengel verfassten blurb erstmals der Begriff einer neuen religionsgeschichtlichen Schule, der dann 1991 programmatisch von Jarl Fossum aufgenommen wurde.30 Hurtado ist es auch, der mit seinem opus magnum Lord Jesus
Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity31 einen programmatischen

und M. Fishbane; Albany: State University of New York Press, 1995) 95122; ders., Pauls Thinking about Resurrection in Its Jewish Context, NTS 44 (1998) 400419.
25 C.C. Newman, Pauls Glory Christology: Tradition and Rhetoric (NovTSup 69; Leiden:
Brill, 1992).
26 C.A. Gieschen, Angelomorphic Christology: Antecedents and Early Evidence (AGJU 42;
Leiden: Brill, 1998).
27 J.H. Charlesworth, From Messianology to Christology: Problems and Prospects, in
ders., The Messiah: Developments in Earliest Judaism and Christianity (Minneapolis: Fortress, 1992) 335; ders., From Jewish Messianology to Christian Christology, in Judaisms
and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era (Hg. J. Neusner, W. Scott Green und
E.S. Frerichs; Cambridge: CUP, 1987) 225264.
28 L.T. Stuckenbruck, Angel Veneration and Christology: A Study in Early Judaism and in
the Christology of the Apocalypse of John (WUNT II/70; Tbingen: Mohr Siebeck, 1995); ders.
Angel Worship and Monotheism in the Ascension of Isaiah, in Newman, Davila und Lewis,
Jewish Roots, 7089.
29 A. Yarbro Collins und J.J. Collins, King and Messiah as Son of God: Divine, Human and
Angelic Messianic Figures in Biblical and Related Literature (Grand Rapids: Eerdmans, 2008).
30 Fossum, The New Religionsgeschichtliche Schule.
31 L.W. Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids:
Eerdmans, 2003). Die in dem Werk genannten Vorarbeiten reichen zurck bis zu dem Aufsatz von 1979: ders., New Testament Christology: A Critique of Boussets Influence, TS 40
(1979) 306317; deutsche bersetzung: Forschungen zur neutestamentlichen Christologie
seit Bousset: Forschungsrichtungen und bedeutende Beitrge, ThBeitr 11 (1980) 158171. S.
weiter ders., The Study of New Testament Christology: Notes for the Agenda, in SBLSP
20 (Chico: Scholars, 1981) 185197; ders., New Testament Christology: Retrospect and Prospect, Semeia 30 (1984) 1527; ders., The Binitarian Shape of Early Christian Devotion
and Ancient Jewish Monotheism, SBLSP 24 (Atlanta: Scholars, 1985) 377391. Eine grundlegende monographische Vorstudie, die v. a. den antik-jdischen Hintergrund beleuchtet, ist
die Arbeit: ders., One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism (Philadelphia: Fortress, 1988; 2. erw. Aufl., Edinburgh: T&T Clark, 1998). S. weiter ders.,
Christ-Devotion in the First Two Centuries: Reflections and a Proposal, TJT 12 (1996) 1733;
ders., Pre-70 C.E. Jewish Opposition to Christ-Devotion, JThS 50 (1999) 3558; ders., The

eine neue religionsgeschichtliche perspektive


Gegenentwurf zu dem alten opus magnum Boussets vorgelegt und in dieser

Gegenberstellung den zunchst von Martin Hengel auf ihn selbst hin
gebrauchten Begriff der New Religionsgeschichtliche Schule nicht ganz
ohne Zgern aufgenommen hat.32
Ob man im Blick auf den Diskurs um die jdischen Wurzeln und frhen
Anfnge der neutestamentlichen Christologie von einer Schule sprechen
kann, sei dahingestellt,33 doch lsst sich in der Entgegensetzung zu den
Kernthesen der Religionsgeschichtlichen Schule ein gemeinsamer Diskurszusammenhang wahrnehmen, der es erlaubt, von einem Paradigmenwechsel in der Erfassung der neutestamentlichen Christologie oder immerhin
von einer neuen Perspektive zu sprechen, die durch Hurtado erstmals eine
zusammenfassende Darstellung erfuhr.
Die Fragestellungen, die hier berhrt werden, sind auch theologisch
in mehrfacher Hinsicht von grundlegender Bedeutung: Letztlich geht es
auch hier wie in der alten Religionsgeschichtlichen Schule nicht um
eine rein religionsgeschichtliche Frage, sondern darber hinaus auch um
eine sachliche Problematik: um die innere Konsistenz und Konsequenz der

Binitarian Shape of Early Christian Worship, in Newman, Davila und Lewis, Jewish Roots,
187213; ders., The Origin and Development of Christ-Devotion: Forces and Factors, in
Christian Origins: Worship, Belief and Society (Hg. K.J. OMahony; JSNTSup 241; London: Sheffield Academic Press, 2003) 5282; ders. Devotion to Jesus and Historical Investigation: A
Grateful, Clarifying and Critical Response to Professor Casey, JSNT 27 (2004) 97104, sowie
zuletzt ders., How on Earth Did Jesus Become a God: Historical Questions about Earliest Devotion to Jesus (Grand Rapids: Eerdmans, 2005).
32 Hurtado, Lord Jesus Christ, 1118.
33 Einige der in einem gemeinsamen Diskurs miteinander verbundenen Kollegen sprechen halb-ernsthaft vom Early High Christology Club; s. dazu die Bemerkung von J.D.G.
Dunn, der sich selbst als a (slightly deviant) member of the Early High Christology Club
bezeichnet: When Was Jesus First Worshipped? In Dialogue with Larry Hurtados Lord Jesus
Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity, ET 116 (2005) 193196: 196, und damit seinen
eigenen Widerspruch zur These einer frhen Ausbildung der hohen Christologie zur Sprache bringt, bei gleichzeitiger Zustimmung zur Herleitung derselben aus einem jdischen
Kontext. S. dazu dessen schon etwas zurckliegende Studie: J.D.G. Dunn, Christology in the
Making: An Enquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation (London: SCM, 1980;
2. Aufl. 1989). Hurtado, Lord Jesus Christ, 11 f. weist selbst auf die Hauptdifferenz zu einer
Schule hin: Whrend die alte Religionsgeschichtliche Schule eine Gruppe von Gelehrten
umfasste, die sowohl in ihrer theologischen Ausrichtung, dem liberalen Protestantismus, als
auch in ihrer Verbindung mit der Theologischen Fakultt der Universitt Gttingen eine relativ homogene Gruppe darstellten und zugleich weithin einer Generation angehrten, ist die
neue Schule nicht nur international (mit Gelehrten aus den USA, Grobritannien, Deutschland, Skandinavien), sondern auch aus christlichen Gelehrten unterschiedlicher konfessioneller Prgung und aus jdischen Religionshistorikern zusammengesetzt. Ein gemeinsamer
theologisch-ideologischer Rahmen existiert daher sehr viel weniger als bei der alten Religionsgeschichtlichen Schule.


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neutestamentlichen Christologie, um deren sachliche Kompatibilitt mit

jdischem Denken (und damit auch um die Anschlussfhigkeit im christlich-jdischen Gesprch) und nicht zuletzt um die theologische berwindung des Grabens zwischen dem Wirken und Geschick Jesu von Nazareth und der nachsterlich entwickelten Theologie z. B. des Paulus oder des
vierten Evangeliums. Religionsgeschichte und Theologie sind hier eng miteinander verbunden, wenngleich diese beiden Dimensionen in der Argumentation der jeweiligen Forscher in unterschiedlicher Gewichtung hervortreten. Bei Hurtado ist das theologische Interesse ebenso wie auch in den
Arbeiten Martin Hengels deutlicher expliziert, ohne dass dabei die Strenge
der religionsgeschichtlichen Argumentation gemindert wre.
2. Ein neuer Bousset? Larry Hurtados Lord Jesus Christ
im Gegenber zu Wilhelm Boussets Kyrios Christos
Das nach gut 25jhriger Forschungsarbeit entstandene opus magnum Hurtados ist eine religionsgeschichtlich orientierte Darstellung der Entwicklung der urchristlichen Christologie oder in seiner Terminologie, der
devotion to Christ: der Christusverehrung in den ersten beiden Jahrhunderten. Damit tritt das Werk programmatisch in Anknpfung und Widerspruch neben das 90 Jahre zuvor erschienene Hauptwerk der Religionsgeschichtlichen Schule, Boussets Kyrios Christos34, das ja gem seinem Untertitel gleichermaen die Geschichte des Christusglaubens von den Anfngen des Christentums bis Irenaeus zur Darstellung bringen wollte.
2.1. Die Anknpfung an Bousset
Die Auseinandersetzung mit Bousset, seinen Prmissen, seiner Methode,
seinen Resultaten sowie mit den unter seinem Einfluss spter formulierten Thesen hat Hurtados bisherige Arbeiten wesentlich bestimmt.35 In Lord
Jesus Christ bezieht er sich von Anfang an auf Kyrios Christos als das wohl
einflussreichste Werk der Religionsgeschichtlichen Schule.36 Er whlt fr

34 Bousset, Kyrios Christos; vgl. auch ders., Jesus der Herr: Nachtrge und Auseinandersetzungen zu Kyrios Christos (FRLANT 8; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1916). S. zum
Werk Boussets A.F. Verheule, Wilhelm Bousset: Leben und Werk (Amsterdam: Van Bottenburg, 1973); dort 165236 zu Boussets Kyrios Christos.
35 Vgl. die in Anm. 32 genannten Aufstze sowie ders., One God, 23ff.; ders., Lord Jesus
Christ, xiii, 1325.
36 Hurtado, Lord Jesus Christ, xiii, 13 f., 19 ff.

eine neue religionsgeschichtliche perspektive


seine Darstellung fast den gleichen Zeitraum37 und nimmt den an ihn herangetragenen Begriff einer New Religionsgeschichtliche Schule auf.38 Gegenstand der Darstellung ist die neutestamentliche Christologie in dezidiert historischer Perspektive. Es geht dabei um die alte Frage: Wie wurde aus dem
irdischen Jesus der Christus der altkirchlichen Christologie, aus dem Verkndiger der Gottesherrschaft der Verkndigte und mehr noch als gttliches Wesen Verehrte?39 In dieser historischen Frage steht die neue Perspektive durchaus in einer Linie mit der alten Religionsgeschichtlichen Schule.
Beide bejahen nachdrcklich die historische Analyse dieser Prozesse.
a. Beide Anstze stehen zunchst gemeinsam einer dogmatisch orientierten40 Position entgegen, die die historische Analyse dieser Sprachentwicklung meidet etwa in der Meinung, die historische Analyse
der Christologie wrde deren sachliche Gltigkeit und damit den
berkommenen Glauben unterhhlen.41 Gegenber solchen dogmatischen Vorbehalten erklrt Hurtado m.E. zu Recht, dass die historische
Genese und das Alter einer religisen Vorstellung nicht schon ber
37 Hurtado, Lord Jesus Christ, 2, nennt den Zeitraum von 30170 n.Chr. Irenus wird hier,
anders als bei Bousset (Kyrios Christos, 333362), nicht mehr eigens thematisiert.
38 Hurtado, Lord Jesus Christ, 11. Auf S. 12 Anm. 17 nennt er die Namen von Martin Hengel,
Jarl Fossum, Richard Bauckham, Alan Segal, Donald Juel, Carey Newman und Karl-Wilhelm
Niebuhr sowie aus der nachwachsenden Forschergeneration Charles Gieschen und Darrell
39 So der plakative Buchtitel How on Earth Did Jesus Become a God?
40 Hurtado, Lord Jesus Christ, 5, redet hier von einer apologetischen Antikritik, womit
er wohl primr auf Autoren zielt, die den Anspruch der hohen Christologie in einer der
historischen Rckfrage ausweichenden Form auf den irdischen (bzw. historischen) Jesus
zurckbeziehen. Eine solche, die historische Frage letztlich nicht mehr (oder nur noch
eingeschrnkt) ernst nehmende Sichtweise reprsentiert auch der Ansatz des ffentlich
breit diskutierten Jesusbuchs des Papstes (J. Ratzinger, Jesus von Nazareth [2 Bde; Freiburg
i. Br.: Herder, 2007, 2011]) mit seinem Versuch, einmal den Jesus der Evangelien als den
wirklichen Jesus, als den historischen Jesus im eigentlichen Sinn darzustellen (Bd. 1, 20)
und so die von der liberalen Theologie erffnete Diastase zwischen dem historischen Jesus
und dem Christus der altkirchlichen Christologie statt durch die Annahme sprachlicher
und geschichtlicher Entwicklungen lieber durch eine schlichte, aber intellektuell nicht
wirklich redliche Identifikation des historischen Jesus mit dem Christus der Evangelien
zu berwinden. S. zur Kritik dieses Ansatzes J. Frey, Der Christus der Evangelien als der
historische Jesus: Zum Jesus-Buch des Papstes, in Der Papst aus Bayern: Protestantische
Wahrnehmungen (Hg. W. Thiede; Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2009) 111129.
41 Vgl. bei Hurtado, Lord Jesus Christ, 8, den Hinweis auf das vielzitierte Diktum von David
Friedrich Strauss, dass die wahre Kritik des Dogmas seine Geschichte sei das allerdings schon M. Hengel (Der Sohn Gottes, 17 [Nachdruck: 78]) als inadquat beurteilt hat.
Das Diktum findet sich in: D.F. Strauss, Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen
Entwicklung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft dargestellt 1 (Tbingen: Osiander/Stuttgart: Khler, 1840) 71.


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ihre sachlich-theologische Gltigkeit entscheiden kann. Es gibt theologisch keinen Grund, die Herausbildung der (gttlichen) Verehrung
Christi nicht (auch) als historisches und historisch zu analysierendes
Phnomen zu thematisieren zumindest solange man darber nicht
vergisst, die Vorstellungen und Begriffe auch in ihrem theologischen
Sachgehalt zu interpretieren.42
Umgekehrt ist natrlich ebenso deutlich, dass der sachliche Anspruch oder
gar die theologische Wahrheit der neutestamentlichen Christologie auch
durch deren Herleitung aus jdischen Sprachformen oder durch eine relativ frhe zeitliche Ansetzung nicht begrndet werden kann, wie auch deren
sptere Datierung oder eine Erklrung aus hellenistischen Einflssen nicht
wirklich zur Delegitimation des christologischen Dogmas fhren konnten.
Ein auf die Heranziehung jdischer Quellen gesttzter Versuch christlicher
Apologetik wre kaum erfolgversprechend und auch sachlich verfehlt. Es
kann in der historisch-kritischen Argumentation vielmehr allein um die historische Frage gehen, ob die neue Perspektive der Gestalt der neutestamentlichen Aussagen besser entspricht bzw. ihre Herausbildung historisch besser
zu erklren vermag wenngleich die Implikationen hermeneutisch zu reflektieren und dann auch theologisch im Sinne der Kohrenz der neutestamentlichen Christologie von Bedeutung sind.

b. In einem zweiten Punkt trifft sich der Neuansatz mit dem der alten
Religionsgeschichtlichen Schule. Whrend die Arbeiten zur neutestamentlichen Christologie nach dem Zweiten Weltkrieg meist an den
christologischen Titeln wie Menschensohn, Gottessohn, Kyrios etc.43,

42 Der letztlich dogmatisch begrndete Widerspruch gegen diese Analysen begegnet z.B.
programmatisch in den Arbeiten des Tbinger Neutestamentlers Otfried Hofius, in denen
in markanter Differenz zu den historisch orientierten Arbeiten Martin Hengels eine sehr
frhe hohe Christologie (bzw. das Zeugnis der Gottheit Jesu) als in den Osterereignissen
offenbart vorausgesetzt (und exegetisch aus geeigneten neutestamentlichen Texten nach
Mglichkeit begrndet), aber ihre Genese gerade nicht historisch plausibilisiert wird. S.
dazu programmatisch O. Hofius, Jesu Leben, Tod und Auferstehung nach dem Zeugnis
des Neuen Testaments, in Neutestamentliche Studien (WUNT 132; Tbingen: Mohr Siebeck,
2000) 316: 35. Die Konsequenz eines solchen Ansatzes ist dann nicht nur eine strenge
Interpretation der paulinischen Texte und z. B. auch des Markusevangeliums im Sinne
einer hohen Christologie, sondern auch die Zurckweisung einer jdischen Herleitung der
Christologie (etwa der Applikation des Attributs Messias auf Jesus von Nazareth; s. ders.,
Ist Jesus der Messias? Thesen, in ders., Neutestamentliche Studien, 108134), in Verbindung
mit einer Abwehr der Frage nach dem historischen Jesus als einer letztlich auch theologisch
illegitimen. Freilich schaffen Denkverbote keine Plausibilitt, die Abwehr der historischen
Nachfrage erscheint eher als Immunisierungsstrategie, die dem Verdacht eines gewissen
Doketismus nicht entgehen kann.
43 So O. Cullmann, Christologie des Neuen Testaments (Tbingen: Mohr Siebeck, 1957)

eine neue religionsgeschichtliche perspektive


den frhen christologischen Formeln oder den neutestamentlichen

Christushymen44 orientiert waren, hatten die Anhnger der Religionsgeschichtlichen Schule aufgrund ihres soziologisch bestimmten
Ansatzes bei der Volksfrmmigkeit und dem Kult als den Erzeugern religiser berlieferungen45 eingesetzt und damit dem Christuskult46 bzw. der gottesdienstlichen Verehrung Christi entscheidende
Bedeutung fr sein Verstndnis als Kyrios und Gottessohn beigemessen.
Aus abweichenden Grnden stimmt auch Hurtado diesem Ansatz
grundstzlich zu und misst dem Aspekt der gottesdienstlichen Verehrung Christi (devotion; Christ-devotion47) eine strker prgende
Bedeutung fr die theologische Sprachentwicklung bei, als dies unter
dem Einfluss der deutschen Kerygma-Theologie, d. h. etwa zwischen
1950 und 1975, mglich war. Damit verbindet sich eine Rehabilitation
der Kategorie der religisen Erfahrung48 als eines wesentlichen Faktors
der theologischen Sprachentwicklung.
2.2. Der Widerspruch gegen Bousset
Abgesehen von diesen beiden Gemeinsamkeiten (und dem hohen Respekt
vor der Gelehrsamkeit Boussets) bietet Hurtado freilich einen relativ konsequenten Gegenentwurf zu Boussets Kyrios Christos, cum grano salis einen
neuen Bousset (wenngleich ihm dies v.a. im Blick auf das 2. Jahrhundert
weniger berzeugend gelungen sein drfte als fr die Frhzeit der Jesusbewegung). Der Widerspruch formuliert sich zum einen materialreich gegenber den Resultaten Boussets, daneben aber auch grundstzlich gegenber
seiner Vorgehensweise und seinen Prmissen. Dabei reflektiert Hurtado

sowie besonders wirkungsvoll Hahn, Christologische Hoheitstitel. Vgl. im Ansatz auch

Dunn, Christology in the Making.
44 So W. Kramer, Christus Kyrios Gottessohn: Untersuchungen zu Gebrauch und Bedeutung
der christologischen Bezeichnungen bei Paulus und den vorpaulinischen Gemeinden (AThANT
44; Zrich: Zwingli, 1963); K. Wengst, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums
(StNT 7; Gtersloh: Mohn, 1972); auch P. Pokorny, Die Entstehung der Christologie: Voraussetzungen einer Theologie des Neuen Testaments (Stuttgart: Calwer, 1985).
45 So G. Ldemann und A. zen, Religionsgeschichtliche Schule, TRE 28 (1997) 618624:
46 Vgl. Bousset, Kyrios Christos, 85 ff., 106 ff. u. . S. zur Bedeutung des Kultus in der
Religionsgeschichtlichen Schule Lehmkhler, Kultus und Theologie, 35ff., 112ff., 167ff., 177.
47 Hurtado, Lord Jesus Christ, 3.
48 Vgl. Hurtado, Lord Jesus Christ, 64 ff.


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auch den Sachverhalt, dass die Arbeiten der Forscher der Religionsgeschichtlichen Schule kaum weniger als diejenigen ihrer liberalen und konservativen Gegner von sachlich-theologischen Motiven begleitet und z. T.
auch geleitet waren.49
Der Widerspruch gegen die religionsgeschichtliche Rekonstruktion
Boussets lsst sich zunchst vor allem in zwei Punkten fassen:
a. Die hohe Christologie, d.h. die Verehrung Jesu als Kyrios, Gottessohn,
Prexistenter, Schpfungsmittler oder gar als Gott, ist nicht etwas
Sekundres, das vom Evangelium Jesu und vom Glauben der Urgemeinde durch einen Graben getrennt wre, sondern ein relativ frhes
Phnomen, das bis auf die urchristlichen Anfnge in der palstinischen
(und aramischsprachigen) Urgemeinde zurckgeht.
b. Whrend die alte Religionsgeschichtliche Schule zur Erklrung dieser Phnomene nur auf Parallelen im paganen Hellenismus verweisen
konnte und die kategorialen Unterschiede zum Denken des palstinischen Judentums betonte, kann die neue Perspektive auf eine Vielzahl frhjdischer Aussagen verweisen, die den urchristlichen Texten
historisch z.T. voraus und sachlich nher liegen und somit die Herausbildung der christologischen Aussagen im Rahmen von Paradigmen und Sprachmustern aus Texten des antiken Judentums plausibel
Der Rahmen hier in Anspruch genommenen Texte reicht von der LXX und
den Fortschreibungen der alttestamentlichen Bcher ber die hellenistischjdische Weisheitstheologie, Philo und Josephus, die frhe Henoch-Apokalyptik und andere Pseudpigraphen sowie Texte aus der Bibliothek von Qumran, bis hin zur spteren jdischen Aufstiegsmystik der Hekhalot-Literatur,
den frhen rabbinischen Texten und Targumim oder auch der samaritanischen Tradition. Diese frhjdischen Traditionen (von denen sich freilich
nicht alle gleichermaen fr die Zeit der Entstehung der Christologie in
Anspruch nehmen lassen) bieten Anhaltspunkte, die Rede von der Messianitt Jesu, seiner Erhhung, seiner Prexistenz oder sogar seiner Gttlichkeit
aus jdischen Wurzeln zu verstehen und so die von der Religionsgeschichtlichen Schule begrndete Herleitung aus pagan-hellenistischen Einflssen
zurcktreten oder obsolet werden zu lassen.

49 Hurtado, Lord Jesus Christ, 10 f.; s. schon ders., One God, 10: In addition to their somewhat one-sided approach to Christian origins, some early history of religions scholars seem
to have been heavily influenced in their historical work by their own religious preferences.
S. 135 Anm. 34 f.
50 So Fossum, The New Religionsgeschichtliche Schule, 644.

eine neue religionsgeschichtliche perspektive


2.3. Boussets religionsgeschichtliche Rekonstruktion und ihre hermeneutischen Implikationen

Die Grundthese der Religionsgeschichtlichen Schule war ja wie bereits
Hermann Gunkel formuliert hatte dass das Christentum eine synkretistische Religion sei. Dies sollte zwar nicht fr Jesus gelten, wohl aber
fr das Denken des Paulus und Johannes.51 Hatte Gunkel noch mit einer
Vermittlung v.a. babylonischer und persischer Einflsse durch das sogenannte Sptjudentum52 gerechnet, so dachte man spter aufgrund der Forschungen Richard Reitzensteins53 an eine unmittelbare Beeinflussung des
hellenistischen Christentums durch die pagan-hellenistische Religiositt54,
durch Mysterienkulte, hellenistische Mystik und hellenistisch-orientalische
Gnosis. Aus der hellenistischen Religiositt wurde dabei gerade der Kyrioskult, also die Verehrung des gegenwrtigen Kyrios, hergeleitet, aber auch die
paulinische Christusmystik und Erlsungslehre und dann die johanneische
Christologie, fr die spter Bultmann die Rezeption eines vorchristlichen
gnostischen Erlsermythos postulierte.55
Fr Bousset war die Herleitung dieser Vorstellungsgehalte aus dem paganen Hellenismus mglich, weil er im Anschluss an Wilhelm Heitmller einen tiefen Graben sah zwischen der palstinischen (d. h. judenchristlichen) Urgemeinde und der heidenchristlichen Gemeinde in Damaskus
oder Antiochien, von der Paulus geprgt sei. So laute die Entwicklungsreihe

51 So H. Gunkel, Zum religionsgeschichtlichen Verstndnis des Neuen Testaments (FRLANT

1; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1903) 88: Nicht das Evangelium Jesu, aber das
Urchristentum des Paulus und des Johannes ist eine synkretistische Religion. Vgl. S. 36.
52 Vgl. Gunkel, Verstndnis, 1: da die neutestamentliche Religion bei ihrer Entstehung
und Ausbildung in wichtigen, ja in einigen wesentlichem [sic!] Punkten unter entscheidendem Einflu fremder Religionen gestanden hat, und da dieser Einfluss zu den Mnnern des
Neuen Testamentes durch das Judentum hindurchgekommen ist. Diese Position findet sich
auch noch in Boussets Arbeit ber Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter
(Berlin: Reuther & Reichard, 1903).
53 R. Reitzenstein, Poimandres: Studien zur griechisch-gyptischen und frhchristlichen
Literatur (Leipzig: Teubner, 1904); ders., Die hellenistischen Mysterienreligionen: Nach ihren
Grundgedanken und Wirkungen (Leipzig: Teubner, 1910); ders., Das iranische Erlsungsmysterium: Religionsgeschichtliche Untersuchungen (Bonn: Marcus & Weber, 1921).
54 Vgl. Seelig, Religionsgeschichtliche Methode, 242 f. Vgl. den Verweis auf Reitzenstein bei
Bousset, Kyrios Christos, S. XIV (im Vorwort) sowie die zahlreichen Hinweise auf seine Werke
(s. das Register, 391).
55 S. dazu und zur Funktion der Gnosis-These fr die Interpretation Bultmanns J. Frey, Die
johanneische Eschatologie 1: Ihre Probleme im Spiegel der Forschung seit Reimarus (WUNT 96;
Tbingen: Mohr Siebeck, 1997) 129141.


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Jesus Urgemeinde hellenistisches Christentum Paulus.56 Schon das hellenistische Urchristentum habe sich innerlich vom Judentum, v. a. seinen
kultischen und streng partikularistischen Elementen, gelst.57 Insofern entstehe hier unter paganem Einfluss etwas wesentlich Neues: Zwar habe auch
die palstinische Gemeinde Jesus als Messias und Menschensohn angesehen, doch habe sie ihn nur als den eschatologisch kommenden Menschensohn erwartet, nicht aber als gegenwrtigen Herrn verehrt. Erst in der hellenistischen Gemeinde sei es dann zur Verehrung Jesu als des gegenwrtigen
Herrn, zum Christuskult, gekommen. Von dieser Auffassung der hellenistischen Gemeinde sei Paulus durchgehend geprgt. Die das paulinische
und johanneische Christentum prgenden Elemente seien daher wesentlich pagan-synkretistischen Einflssen geschuldet. Das Christentum, wie es
der Nachwelt berliefert wurde und seinen Siegeszug durch die Welt angetreten hat, kann so etwas vereinfacht gesagt als eine Stiftung des Paulus
gelten,58 die vom Glauben der Urgemeinde und noch mehr von der Lehre
und dem Wirken Jesu um Welten geschieden ist.
Zugrunde liegt dieser Sicht das Bild des Judentums, das Bousset in seiner Darstellung ber die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter gezeichnet
hat.59 Das palstinische Judentum ist nach dieser Sicht geprgt von nationalem Partikularismus, Gesetzesfrmmigkeit und Eschatologie, konkret einer spezifischen
Messiasdogmatik. Andererseits sind in ihm auch Strmungen erkennbar, die den
Monotheismus beschrnken und wohl aus synkretistischen Einflssen zu erklren
sind, etwa Engel- und Dmonenvorstellungen sowie dann v.a. im hellenistischen
Judentum Hypostasen-Spekulationen. So sehr Bousset wahrnimmt, dass diese
Vorstellungen fr die Ausformung der Christologie bedeutsam waren, meint er den
Quellen entnehmen zu knnen, dass die Rede vom Kyrios als dem gegenwrtigen

56 Grundlegend dafr W. Heitmller, Zum Problem Paulus und Jesus, ZNW 13 (1912)
320337: 330, zitiert auch bei Bousset, Kyrios Christos, 75 Anm. 1: Paulus ist von Jesus
nicht nur durch die Urgemeinde getrennt, sondern noch durch ein weiteres Glied. Die
Entwicklungsreihe lautet: Jesus Urgemeinde hellenistisches Christentum Paulus. Zum
Thema Paulus und Jesus in der lteren Forschung s. die Arbeit von F. Regner, Paulus und
Jesus im neunzehnten Jahrhundert: Beitrge zur Geschichte des Themas Paulus und Jesus in
der neutestamentlichen Theologie (SThGG 30; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1977).
57 Heitmller, Zum Problem Paulus und Jesus, 332.
58 Vgl. bereits W. Wrede, Paulus (Halle a. S.: Gebauer-Schwetschke, 1904) 104.
59 Die 3., von H. Gressmann bearbeitete Auflage trug den vernderten Titel: Die Religion
des Judentums im spthellenistischen Zeitalter (HNT 21; Tbingen: Mohr Siebeck, 1926). S. zu
diesem Werk Verheule, Wilhelm Bousset, 91130, zur Bedeutung der Titelnderung S. 124. S.
zu Boussets Bild des Judentums auch R. Deines, Die Phariser: Ihr Verstndnis im Spiegel der
christlichen und jdischen Forschung seit Wellhausen und Graetz (WUNT 101; Tbingen: Mohr
Siebeck, 1997) 96135; H.-G. Waubke, Die Phariser in der protestantischen Bibelwissenschaft
des 19. Jahrhunderts (BHTh 107; Tbingen: Mohr Siebeck, 1998) 257279.

eine neue religionsgeschichtliche perspektive


Herrn und damit der Kyrioskult erst auf dem Boden der hellenistischen Gemeinden denkbar sei.60 Daher schliet er aufgrund paganer Quellen fr den Kyrioskult
auf den Einfluss von hellenistischer Mystik oder Mysterienkulten.

Die entscheidende Schwelle in der Herausbildung der Christologie lag fr

Bousset mithin im bergang der Botschaft vom palstinisch-judenchristlichen zum hellenistischen Bereich. Die Christologie des Paulus und des
Johannes und damit die Aussagen von Jesu Prexistenz, Schpfungsmittlerschaft oder gar Gottheit konnte daher als Resultat eines synkretistischen
Prozesses erscheinen, als Resultat der Hellenisierung des Christentums und
damit als Abweichung vom schlichten Evangelium Jesu und der Sicht der
palstinischen Urgemeinde.
Man darf bei der Beurteilung dieser religionsgeschichtlichen Rekonstruktion den theologischen Kontext und die hermeneutischen Implikationen nicht bersehen. Der zur Religionsgeschichtlichen Schule zhlenden
Gruppe von Gelehrten unter den Neutestamentlern etwa William Wrede,
Johannes Wei, Wilhelm Heitmller oder Wilhelm Bousset61 ging es letztlich nicht allein um eine konsequent historische Analyse, sondern zugleich
darum, durch diese Analyse zu einem ursprnglicheren Glaubensverstndnis durchzustoen, das anders als das traditionelle, durch die Kirche vermittelte, dem liberal-protestantischen Denken zugnglicher und akzeptabler erscheinen konnte. Dabei stellten sich natrlich in der Christologie, in der Frage nach der Gottessohnschaft oder gar Gottheit Jesu besonders dringliche Probleme.62 Die Rekonstruktion ihrer Genese hatte daher

60 Bousset, Kyrios Christos, 83. Auf S. 84 rechnet er sogar mit der Mglichkeit, dass auch
die Maranatha-Formel in dem zweisprachigen Gebiet der hellenistischen Gemeinden von
Antiochia, Damaskus oder gar Tarsus entstanden sein knnte, also kein Gegenargument sei.
61 Fr diese ist die Zugehrigkeit unbestritten, s. Seelig, Religionsgeschichtliche Methode,
194. Vgl. weiter Ldemann und zen, Religionsgeschichtliche Schule.
62 Verschrft wurde dies dadurch, dass aufgrund der Entdeckung des eschatologischen
Charakters der Verkndigung Jesu durch Johannes Wei die Mglichkeit, das liberale Jesusbild noch historisch zu begrnden, in weite Ferne gerckt war. Bousset selbst stand allerdings dem von der konsequenten Eschatologie gezeichneten Bild Jesu bleibend skeptisch
gegenber. In seinem religionsgeschichtlichen Hauptwerk setzt er daher auch nicht mit
einer Darstellung des historischen Jesus, sondern mit dem Jesusbild der palstinischen
Urgemeinde ein (s. Bousset, Kyrios Christos, 133). Zum Jesusbild Boussets s. die einschlgigen Arbeiten: W. Bousset, Jesu Predigt in ihrem Gegensatz zum Judentum: Ein religionsgeschichtlicher Vergleich (Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1891); ders., Was wissen wir von
Jesus? (Halle a. S.: Gebauer-Schwetschke, 1904); ders., Die Bedeutung der Person Jesu fr den
Glauben: Historische und rationale Grundlagen des Glaubens (Berlin-Schneberg: Protestantischer Schriftenvertrieb, 1910); weiter A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung


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dogmenkritische und zugleich apologetische Implikationen: Man konnte

aufzeigen, dass die Vergttlichung der Person Jesu, die Entwicklung von
dem von ihm verkndigten ethischen Gottesglauben hin zum Christuskult
und die Ausbildung einer dogmatischen Christologie und Erlsungslehre
eine durchaus sekundre, durch fremde Einflsse ausgelste Entwicklung
Das wissenschaftliche Interesse der zur Religionsgeschichtlichen Schule zhlenden Forscher richtete sich bekanntlich besonders auf Erscheinungen, die modernen Menschen fremdartig und unverstndlich oder gar abgeschmackt vorkommen konnten64 wie z.B. die urchristliche Geist-Vorstellung, die eschatologischen
Anschauungen Jesu und der Urgemeinde, die christologischen Titel und Vorstellungen oder die urchristlichen Sakramente und die paulinische Erlsungslehre65.
Gerade solche Vorstellungskomplexe lieen sich mit Hilfe religionsgeschichtlicher
Parallelen erklren, d.h. auf die sie bedingenden Faktoren zurckfhren und somit
historisch einordnen und zugleich auch sachlich relativieren.
Methodologisch zielten die Arbeiten der Religionsgeschichtlichen Schule trotz der
Schwierigkeiten im Detail auf eine genealogische Erklrung der urchristlichen Phnomene.66 Damit unterschieden sie sich signifikant von den Arbeiten anderer Fachkollegen (wie z.B. Georg Heinrici), die gleichfalls religionsgeschichtlich interessiert
waren, aber mit ihren Vergleichen weniger weit gesteckte Ziele verfolgten.67 Fr
Heitmller, Bousset und ihre Gesinnungsgenossen ging es darum, ber den Aufweis

(9. Aufl.; Tbingen: Mohr Siebeck, 1984), 257263; zu den Hintergrnden s. Verheule, Wilhelm
Bousset; Klaus Berger, Exegese und Philosophie (SBS 123/124; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1986), 85126 (v. a. 102 ff.), sowie Deines, Phariser, 96135.
63 S. die Nachzeichnung dieser Diskussion in der Forschung bei Lehmkhler, Kultus und
Theologie, 208232.
64 O. Eifeldt, Werden, Wesen und Wert geschichtlicher Betrachtung der israelitischjdisch-christlichen Religion, ZMRW 46 (1931) 124: 10.
65 Vgl. die Arbeiten der Hauptvertreter: H. Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes,
nach der populren Anschauung der apostolischen Zeit und der Lehre des Apostels Paulus: Eine
biblisch-theologische Studie (Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1888); J. Wei, Die Predigt
Jesu vom Reiche Gottes (Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1892); W. Heitmller, Im
Namen Jesu: Eine sprach- und religionsgeschichtliche Untersuchung zum Neuen Testament,
speziell zur altchristlichen Taufe (FRLANT 2; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1903);
ders., Taufe und Abendmahl bei Paulus: Darstellung und religionsgeschichtliche Beleuchtung
(Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1903); ders., Taufe und Abendmahl im Urchristentum
(RV I, 22/23; Tbingen: Mohr, 1911) sowie Bousset, Kyrios Christos.
66 S. dazu Seelig, Religionsgeschichtliche Methode, 221f.
67 Zu Heinrici als dem Begrnder der Bemhungen um das Corpus Hellenisticum Novi
Testamenti s. Seelig, Religionsgeschichtliche Methode, 122193. Die Arbeiten Heinricis zielten
zwar auf Analogien zum Zwecke der prziseren Ausleuchtung des Kontextes der neutestamentlichen Texte, nicht aber auf eine Genealogie der hier gegebenen Vorstellungen. Sie
verstanden sich damit als Beitrag zur historischen Interpretation, weniger als Mittel zur Klrung der Frage nach dem eigentlich Verbindlichen.

eine neue religionsgeschichtliche perspektive


religionsgeschichtlicher Parallelen zu biblischen Aussagen und Vorstellungen allgemeine Gesetzmigkeiten der Entwicklung dieser Vorstellungen zu erheben und
unter Bercksichtigung dieser Gesetzmigkeiten zu einer genealogischen Erklrung der urchristlichen Religion bzw. ihrer Phnomene zu gelangen und eben
vor allem der dem modernen Menschen fremdartigen Phnomene.
Sachlich verband sich mit der Erklrung der Entstehung dieser Vorstellungen zumeist auch ein Urteil darber, ob diese fr den christlichen Glauben wesentlich
und unaufgebbar seien oder nicht. So konnte Wilhelm Heitmller aus der Feststellung, dass es sich bei den mit der frhchristlichen Taufe verbundenen Vorstellungen um allgemeine religise Vorstellungen handele, von denen in dem Evangelium Jesu keine Spur zu finden sei, die Konsequenz ziehen, dass die Preisgabe
dieser Vorstellungen fr den christlichen Glauben keinen Verlust, sondern eine
Katharsis bedeute.68 Aus religionsgeschichtlichen Erklrungen wurden also hufig eher implizit, aber gerade in den eher populren Darstellungen der jeweiligen
Autoren auch deutlicher Folgerungen ber den religisen Wert bzw. die theologische Bedeutung der genannten Sachverhalte und Vorstellungen gezogen. Dabei
galt zumeist das (historisch mehr oder weniger konsequent rekonstruierte) Evangelium Jesu als mastblich, whrend die bei Paulus belegten Vorstellungen, die
Rede von Christus als Kyrios und Gottessohn, von der Erlsung durch seinen Tod,
von der Taufe in seinem Namen oder vom Genuss seines Leibes und Blutes im heiligen Mahl als sekundre, synkretistische Vorstellungen gewertet wurden, die ein
modernes Christentum unbedenklich abstreifen knnte, ohne dass sein originrer
Kern berhrt wre. So wird neben der berkommenen Form des Christentums als
kultischer Erlsungsreligion eine ursprnglichere Form des christlichen Glaubens
behauptet; der aus dogmatischen Grnden abgelehnten Christologie und Soteriologie wird eine ursprnglichere ethische Frmmigkeit Jesu und der Gemeinde in
Palstina als Ideal entgegengestellt.69

Es ist verstndlich, dass dieser aufklrerisch-dogmenkritische Impetus die

Wirkung der Religionsgeschichtlichen Schule und die Kritik ihrer Resultate
und ihrer Methode in weiten Kreisen stark beeinflusst hat. Doch scheinen
ihre Vertreter wie ihre Kritiker der gleichen problematischen Voraussetzung verpflichtet zu sein, dass sich nmlich mit der Ursprnglichkeit und
dem Alter einer religisen Vorstellung ihr Wert und ihre Bedeutung entscheiden.
Larry Hurtado ist sich in seinem Gegenentwurf der Gefahr bewusst,
dass auch seine eigene Rekonstruktion dem hier gegebenen hermeneutischen Zirkel nicht entrinnen kann. Sein Entwurf, der einen strker jdischen Ursprung der urchristlichen Christologie zu begrnden versucht,
knnte den Verdacht erwecken, er folge schlicht einer konservativeren


Heitmller, Taufe und Abendmahl im Urchristentum, 75.

Lehmkhler, Kultus und Theologie, 226.


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Magabe, nach der ein jdischer Einfluss noch eher akzeptabel erscheint
als ein paganer. Dagegen hlt Hurtado allerdings im Blick auf die Vertreter
wie die Kritiker der Religionsgeschichtlichen Schule fest, dass sein Versuch
einer neuen religionsgeschichtlichen Synthese weder vom Interesse geleitet
sei, die religise Bedeutung der besprochenen Formen der Verehrung Jesu
zu begrnden, noch von dem Interesse, diese zu bestreiten.70
2.4. Der Ansatz Hurtados und die Aufnahme der vernderten Forschungslage
Hurtado bringt in seinem Gegenentwurf hinsichtlich der Verehrung Jesu71
im wesentlichen drei Sachverhalte gegenber den Thesen Boussets zur
Geltung. Diese versucht er in seinem Werk im Gesprch mit der Forschung
und in einem intensiven Durchgang durch die frhchristlichen Quellen
a. Die Verehrung Jesu erfolgte in den Kreisen seiner Anhnger chronologisch sehr frh; sie lsst sich daher nicht als ein sekundres Phnomen
der religisen Entwicklung charakterisieren und als solches externen
Einflssen zuschreiben.
b. Die Bedeutung und Wrde Jesu wurde im frhen Christentum in einer
Intensitt und Vielfalt zur Sprache gebracht, die auch im historischen
Vergleich beispiellos ist und insofern der Erklrung bedarf.

70 Es wre freilich wenig sinnvoll, zu einer 90 Jahre alten Rekonstruktion einen so umfassenden Gegenentwurf zu prsentieren, wenn diese nicht bis heute Einfluss htte, sowohl in
der Fachwissenschaft und auch in einer breiteren ffentlichkeit. Dies ist z.B. der Fall, wenn
bei einigen (christlichen und auch jdischen) Interpreten zwischen Jesus und Paulus eine
schroffe Diastase gesehen und Paulus zum Erfinder des Christentums oder zum Schpfer
des christlichen Mythos stilisiert wird (so z. B. H. Maccoby, The Mythmaker: Paul and the
Invention of Christianity [New York: Harper & Row, 1986]; anders B.L. Mack, A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins [Philadelphia: Fortress, 1988]) oder wenn insbesondere
der Weg zur johanneischen Christologie als eine Entwicklung vom jdischen Propheten zu
einer paganen Gottheit interpretiert wird (so der Entwurf von M. Casey, From Jewish Prophet to Gentile God: The Origins and Development of New Testament Christology [Cambridge:
Clarke, 1991]). Im deutschsprachigen Bereich verbindet sich eine Rezeption des systematischen Impetus der Religionsgeschichtlichen Schule besonders mit dem Namen von Gerd
71 Zu fragen ist jedoch, ob diese Verehrung in jedem Fall als kultisch anzusehen ist.
James Dunn hat in seiner Rezension (When Was Jesus First Worshipped?, 194) auf diesen
Sachverhalt hingewiesen, der im Englischen in der Unterscheidung von devotion und
worship besser zum Ausdruck kommt. Freilich ist auch ohne das Attribut des kultischen
der Sachverhalt hinreichend markiert, auf den es Hurtado argumentativ ankommt.
72 Hurtado, Lord Jesus Christ, 23, werden diese knapp zusammengefasst.

eine neue religionsgeschichtliche perspektive


c. Die intensive Verehrung Jesu, einschlielich seiner Verehrung als gttliches Wesen, erfolgte weithin und in der Frhzeit ausschlielich
innerhalb eines festen Gefges eines exklusivistischen Monotheismus.
Insofern bildet das Verhltnis von Monotheismus und Christus-Verehrung bzw. Christologie das eigentliche Spannungsverhltnis, das
weiter zu verfolgen ist.
Daneben bemht sich Hurtado, die fr diese bemerkenswerte Entwicklung
der Verehrung Christi treibenden Krfte und Faktoren herauszuarbeiten,
wobei er monokausale Erklrungen zu vermeiden sucht. Vier relevante
Faktoren werden genannt, durch deren Zusammenwirken die Entwicklung
verstndlich wird:73
a. Grundlegend ist der strikte exklusivistische Monotheimus, der das Judentum in der hellenistisch-rmischen Zeit prgte74 und als strikte
Ablehnung paganer Kulte auch im Neuen Testament von Paulus bis
zur Apokalypse deutlich erkennbar ist. In diesem Rahmen kann die
Verehrung Jesu nicht zur Verehrung eines zweiten Gottes werden,
sondern nur eine binitarische Form des Monotheismus sein.
b. In diese Situation trifft die Wirkung Jesu, sein Auftreten und sein
Tod als Geschehnisse, die wie immer man sie historisch rekonstruiert zumindest insoweit polarisierend wirkten, dass die einen ihn als
einen zu Recht Gekreuzigten und als Volksverfhrer ansahen, whrend andere sich der neuen Bewegung anschlossen und hingaben.
c. Hinzu kommen religise Erfahrungen75, die innovative Krfte aus sich
herausgesetzt haben drften, so die Osterereignisse, die fr die Betroffenen eine fundamentale Neuorientierung in ihren berzeugungen
bewirken mussten, wenn diese nun den Gekreuzigten als eschatologisch Lebendigen und mit gttlicher Herrlichkeit Bekleideten ansahen, so dass es als Gottes Wille erscheinen konnte, ihm
auerordentliche Verehrung zuteil werden zu lassen. Hinzu kamen


Hurtado, Lord Jesus Christ, 2778.

Gegenber der von Fletcher-Louis, The Worship of Divine Humanity, postulierten
Mglichkeit einer jdischen Verehrung anderer Figuren neben Gott weist Hurtado mit
Recht darauf hin, dass gerade in apokalyptischen Texten Engelmchte eine Verehrung
durch Menschen regelmig zurckweisen, s. dazu R. Bauckham, The Worship of Jesus
in Apocalyptic Christianity, NTS 27 (19801981) 322341; erweiterte Fassung in ders., The
Climax of Prophecy: Studies on the Book of Revelation (Edinburgh: T&T Clark, 1993) 118143;
zur Diskussion s. Hurtado, Lord Jesus Christ, 3742, 46.
75 Vgl. auch L.W. Hurtado, Religious Experience and Religious Innovation in the New
Testament, JR 80 (2000) 183205.


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Geist-Erfahrungen in Form visionrer Erlebnisse, prophetischer uerungen und inspirierter Hymnen, sowie eine durch diese GeistErfahrung ausgelste neue Lektre der Schrift.
d. Ein vierter aber nur nachgeordneter Faktor liegt fr Hurtado in
der Begegnung mit der jdischen und paganen religisen Umgebung,
wobei es nicht nur um die bernahme von Vorstellungen und Praktiken gehen konnte, sondern nur um eine komplexe Interaktion mit
den religisen Symbolsystemen jdischer und auch paganer Prgung.
Besonders stimulierend drfte hier gerade der jdische Widerspruch
gegen die Verehrung Christi gewesen sein, der es erforderlich machte,
diese im Unterschied zu paganen Kulten zu rechtfertigen und prziser zu fassen.
Diese vier Faktoren haben nach Hurtado in ihrem Zusammenwirken zur
Ausbildung der vielfltigen Formen der frhchristlichen Christusverehrung
beigetragen. Von einer einlinigen Erklrung etwa im Sinne einer simplen
bernahme aus jdischen oder paganen Modellen kann also keine Rede
Die bei Hurtado zusammengestellten Beobachtungen knpfen in vielfltiger Weise an eigene76 und fremde Vorarbeiten an. Als besonders wegweisend fr seinen Ansatz und die Przisierung der Fragestellung benennt er
selbst u.a. die Arbeiten von Martin Hengel, Richard Bauckham und Alan
F. Segal.77 Darber hinaus sind im Kontrast mit der Zeit der Religionsgeschichtlichen Schule einige grundlegende Vernderungen der Forschungslage zu nennen:
a. Eine erste wesentliche Voraussetzung ist, dass sich das Bild des antiken Judentums seit der Zeit der Religionsgeschichtlichen Schule tiefgreifend gewandelt hat. Die seinerzeit klassische Darstellung Boussets78 ist aus heutiger Sicht alles andere als angemessen. Dies grndet
zum einen in der erheblichen Erweiterung des Quellenbestandes
man denke nur an die Textfunde von Qumran und zum anderen
in einer Neubewertung jdischer Quellen, die sich in den letzten 50

76 Im Blick auf die Sicht des antiken Judentums und seines exklusivistischen Monotheismus ist v. a. Hurtado, One God, zu nennen.
77 Vgl. Hurtado, Lord Jesus Christ, 12 Anm. 17.
78 Bousset und Gressmann, Die Religion des Judentums im spthellenistischen Zeitalter.
Eine grundlegende Neubearbeitung dieses klassischen Lehrbuchs durch Lutz Doering (Durham) ist in Vorbereitung.

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Jahren durchgesetzt hat. Im Hintergrund steht dabei einerseits das

Erschrecken auch der Theologie ber die Shoah und den sie begnstigenden christlichen Antijudaismus, andererseits die internationale
und konfessions- und religionsbergreifende Weitung der bibelwissenschaftlichen Forschung, die auch die Loslsung von berkommenen christlich-konfessionellen Paradigmen mit sich brachte wie z. B.
der lutherisch inspirierten und in der liberalen Theologie fortgefhrten Sicht des Judentums als Gesetzesreligion. Das Bild des Judentums
um die Zeitenwende ist in einem frher ungeahnten Mae vielfltig und plural geworden. Man kann heute nicht mehr von einem
normativen Judentum in dieser Zeit sprechen79 die pharisischrabbinische Tradition ist in dieser Zeit noch nicht normativ, und auch
alle Versuche, einen common Judaism zu bestimmen,80 knnen der
Gefahr nicht entgehen, die vielfltigen Differenzierungen und tiefgreifenden Gruppenkonflikte einzuebnen, die sich besonders in der Sptzeit des Zweiten Tempels zeigen.81 Diese Pluralitt, die gelegentlich
sogar die Rede von Judaisms provozierte,82 betrifft auch nicht nur die
Diaspora in ihrem Verhltnis zu Palstina, sondern auch das Mutterland mit den verschiedenen, um die wahre Erhaltung der jdischen
Identitt ringenden Gruppen und Traditionslinien. Es ist ein wesentlicher Ertrag der Textfunde vom Toten Meer, diese Pluralitt die

79 Der Terminus geht zurck auf G.F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian
Era: The Age of the Tannaim (3 Bde; Cambridge, Mass.: HUP, 19271930) u.a. 1.125 und 3.236.
80 So im Gefolge von E.P. Sanders in der sogenannten New Perspective on Paul, wobei
als common Judaism dann ein Judentum kleinsten gemeinsamen Nenners (so in der deutschen Ausgabe der provokativen und fr die New Perspective grundlegenden Darstellung:
E.P. Sanders, Paulus und das palstinische Judentum: Ein Vergleich zweier Religionsstrukturen
[StUNT 17; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1985] S. XI; englisches Original: ders., Paul
and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion [London: SCM, 1977]). Gemeint
ist hier ein irgendwie auf den Tempel bezogenes Judentum, wohingegen der Einfluss des Pharisismus von Sanders in problematischer Weise minimiert wird. Es drngt sich der Gedanke
auf, dass im Begriff des common Judaism das Modell eines modernen, religis wenig engagierten Kirchenchristentums Pate gestanden hat.
81 S. die kritische Besprechung von M. Hengel und R. Deines, E.P. Sanders Common
Judaism, Jesus und die Phariser, in Hengel, Judaica et Hellenistica, 392479 sowie den Sammelband von D.A. Carson, P.T. OBrien und M.A. Seifrid, Hg., Justification and Variegated
Nomism 1: The Complexities of Second Temple Judaism (WUNT II/140; Tbingen: Mohr Siebeck, 2001); s. auch J. Frey, Das Judentum des Paulus, in Paulus. Leben Umwelt Werk
Briefe (2. Aufl.; Hg. O. Wischmeyer; Tbingen: Francke, 2012) 2565: 38f.
82 J. Neusner, From Judaism to Judaisms. My Approach to the History of Judaism, in
Ancient Judaism: Debates and Disputes. Second Series (SFSHJ 5; Atlanta: Scholars, 1990) 181


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z.B. auch Konzepte des Messianismus, Vorstellungen von Engelgestalten, Inthronisations-Vorstellungen oder Frhformen der spteren
jdischen Mystik einschliet, fr das palstinische Judentum um die
Zeitenwende gezeigt zu haben.83
b. Eine Wende in der Forschung haben die Arbeiten von Martin Hengel und anderen zur Begegnung des Judentums mit der hellenistischen Sprache und Kultur bewirkt.84 Es ist heute allgemein anerkannt,
dass durch diese Begegnung seit dem 4./3. Jh. v. Chr. und besonders
intensiv seit der makkabischen Krise auch das palstinische Judentum von der griechischen Sprache und Kultur mitgeprgt ist auch
dort, wo man die Abgrenzung gegenber dieser intendiert.85 Umgekehrt kann man auch dem Diasporajudentum nicht in toto ein vermindertes Bemhen um die jdische Identitt oder einen eingeschrnkten Monotheismus vorwerfen.86 Der Graben zwischen Mutterland und
Diaspora ist damit insgesamt kleiner geworden, und das hat Konsequenzen, nicht zuletzt fr die Einschtzung des Paulus, der in seiner
Biographie als Grenzgnger zwischen diesen beiden Bereichen gelten kann. Zwischen dem Diasporajuden (mit Bezug zu Palstina) Paulus und dem (vom Hellenismus schon mitgeprgten) palstinischen
Judentum besteht keine unberwindliche Kluft mehr. Die Frage, ob
Paulus selbst in Jerusalem in griechischer Sprache studiert haben mag,
lsst sich in diesem Rahmen sehr viel eher positiv beantworten, und
man muss die Aussagen, dass er den Gemeinden Judas von Angesicht nicht bekannt gewesen war (Gal 1) keineswegs im Sinne einer
vlligen Beziehungslosigkeit deuten87. Zu beachten ist insbesondere
die Gruppe der Hellenisten in der Jerusalemer Urgemeinde.88 Diese

83 S. dazu u. a. J. Frey, Der historische Jesus und der Christus der Evangelien, in Der
historische Jesus: Tendenzen und Perspektiven der gegenwrtigen Forschung (Hg. J. Schrter
und R. Brucker; BZNW 114; Berlin: de Gruyter, 2002), 273336.
84 S. dazu die o. Anm. 12 genannte Literatur.
85 Dazu Martin Hengel, Qumran und der Hellenismus, in ders., Judaica et Hellenistica,
86 Zur jdischen Diaspora s. J.M.G. Barclay, The Jews in the Mediterranean Diaspora from
Alexander to Trajan (323 BCE117 CE) (Edinburgh: T&T Clark, 1996); E.S. Gruen, Diaspora:
Jews amidst Greeks and Romans (Cambridge, Mass.: HUP, 2002); speziell zu Kleinasien
P.R. Trebilco, Jewish Communities in Asia Minor (SNTSMS 69; Cambridge: CUP, 1991).
87 Vgl. dazu ausfhrlich M. Hengel (unter Mitarbeit von R. Deines), Der vorchristliche
Paulus, in ders., Paulus und Jakobus, 68192.
88 S. dazu M. Hengel, Zwischen Jesus und Paulus. Zu den Hellenisten s. neuerdings
M. Zugmann, Hellenisten in der Apostelgeschichte: Historische und exegetische Untersuchungen zu Apg 6,1; 9,29; 11,20 (WUNT II/264; Tbingen: Mohr Siebeck, 2009).

eine neue religionsgeschichtliche perspektive


griechisch sprechenden Jesusnachfolger um Stephanus sind der aramisch sprechenden Urgemeinde unter Einschluss des Zwlferkreises
gleichzeitig, und zwischen beiden Gruppen ist mit engen Beziehungen
zu rechnen (z.B. in einer Person wie dem Graecopalstiner Barnabas).
Damit ist die Annahme einer chronologisch gestuften Entwicklung
von der palstinischen Urgemeinde zur hellenistischen Urgemeinde,
wie sie von der alten Religionsgeschichtlichen Schule vertreten wurde,
definitiv obsolet.
c. Die skizzierte Pluralitt des Judentums der Zeit hat auch weitreichende
Konsequenzen fr die Frage nach der Herausbildung der Christologie. Es gab im Judentum des ersten Jahrhunderts anders als die
ltere Forschung um Wrede oder Bousset meinte keine feste Messiasdogmatik in dem Sinne, dass der Messias eine davidische, politisch aus der Fremdherrschaft herausfhrende Figur htte sein mssen.89 Vielmehr zeigen bereits die sptalttestamentlichen Texte,90 aber
noch mehr die LXX, die Pseudepigraphen und die Qumrantexte91 eine
Vielfalt und Breite von Ausprgungen eschatologischer Erwartung,
die relativ unsystematisch nebeneinander stehen und sich teilweise
auch miteinander verbinden. Dazu gehren Erwartungen mit einer
spezifischen Heilsgestalt (die auch nicht immer als gesalbt bezeichnet sein muss) oder auch Erwartungen ohne eine solche. Knigliche,
prophetische und priesterliche Zge begegnen in unterschiedlichen

89 Gemessen an einem solchen Bild konnte dann hinsichtlich des historischen Auftretens
Jesu nur festgestellt werden, dass er unmessianisch aufgetreten sei (so klassisch W. Wrede,
Das Messiasgeheimnis in den Evangelien: Zugleich ein Beitrag zum Verstndnis des Markusevangeliums [Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1901], der daraus die Folgerung zog, dass
die Sicht Jesu als Messias erst nach Ostern von der Gemeinde eingetragen wurde). Dies wurde
dann auch von R. Bultmann (Theologie des Neuen Testaments [Hg. O. Merk; 9. Aufl.; Tbingen: Mohr Siebeck, 1984] 33) und seinen Schlern weithin bernommen. S. dazu kritisch
Martin Hengel, Jesus der Messias Israels, in ders. und A.M. Schwemer, Der messianische
Anspruch Jesu und die Anfnge der Christologie (WUNT 138; Tbingen: Mohr Siebeck, 2001)
180: 1827.
90 Zur Herausbildung des Messianismus in den Sptschichten des Alten Testaments und
der LXX s. Horbury, Jewish Messianism.
91 S. den umfassenden berblick bei J. Zimmermann, Messianische Texte aus Qumran:
Knigliche, priesterliche und prophetische Messiasvorstellungen in den Schriftfunden von Qumran (WUNT II/104; Tbingen: Mohr Siebeck, 1998); weiter bei J.J. Collins, The Scepter and the
Star: The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature (New York: Doubleday,
1995); ders., Jesus, Messianism and the Dead Sea Scrolls, in Qumran-Messianism: Studies
on the Messianic Expectations in the Dead Sea Scrolls (Hg. J.H. Charlesworth, H. Lichtenberger und G.S. Oegema; Tbingen: Mohr Siebeck, 1998), 100119; Collins und Collins, King and


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Texten, und gelegentlich verschmelzen diese Zge auch in der Beschreibung einzelner Gestalten.92

Natrlich gab es die klassische Erwartung eines kniglichen, davidischen

Messias, die nicht zuletzt durch ihre liturgische Aufnahme im AchtzehnBitten-Gebet verbreitet war (vgl. in Qumran etwa 4Q174 oder auch die
Rede vom Spross Davids in 4Q252 1 V, 3).93 Doch finden sich daneben
in Qumran auch priesterliche Gesalbtenvorstellungen, v. a. prominent in
der Kombination eines priesterlichen Gesalbten Aarons und eines politischen Gesalbten Israels in den gruppenspezifischen Texten 1QS IX,11 und
4Q175,1420 sowie in der Wendung die Gesalbten Aarons und Israels in der
Damaskusschrift.94 Darber hinaus sind priesterliche Gesalbtenvorstellungen in vorqumranischen Texten der aramischen Levitradition wie 4Q541
belegt, wo von einem eschatologischen Hohenpriester die Rede ist. Im
Anschluss an biblische Texte, die von einer prophetischen Salbung sprechen (1 Kn 19:15 f.; Jes 61:1ff.) begegnen auch prophetische Gesalbtenvorstellungen (so v.a. in 4Q521 2 II, 1) und in Verbindung mit priesterlichen
Elementen in 11QMelch, sowie die Erwartung eines eschatologischen Propheten wie Mose (so 4Q175,58). In einzelnen Texten ist sogar von der Erh-

92 Vgl. S. Schreiber, Gesalbter und Knig: Titel und Konzeptionen der kniglichen Gesalbtenerwartung in frhjdischen und urchristlichen Schriften (BZNW 105; Berlin: de Gruyter,
2000) 541: Die Flexibilitt im Gebrauch der Gesalbtentradition in den beiden Jahrhunderten um die Zeitenwende frdert ein Spektrum an messianischen Erwartungen, das vom
ganz irdischen Gesalbten der Pss. Sol. und mancher Qumran-Texte bis zur himmlischen
Gesalbten-Menschensohn-Gestalt der Apokalyptik reicht; endzeitlicher Knig, Priester und
Prophet knnen als gesalbte Gestalten bezeichnet werden. S. auch Frey, Der historische
Jesus, 299313.
93 Dem kniglichen Vorstellungstyp ist auch die Rede von einem Sohn Gottes in dem
ansonsten sehr umstrittenen Text 4Q246 zuzuordnen. Dessen negative Deutung (im Sinne
einer Herrschergestalt vergleichbar mit Antiochus IV. Epiphanes) vertreten im Anschluss
an Jzef T. Milik etwa A. Steudel, The Eternal Reign of the People of God Collective
Expectations in Qumran Texts (4Q246 and 1QM), RdQ 6568 (1996) 507525, und H.J. Fabry, Die frhjdische Apokalyptik als Reaktion auf Fremdherrschaft: Zur Funktion von
4Q246, in Antikes Judentum und frhes Christentum: Festschrift Hartmut Stegemann (Hg.
B. Kollmann, W. Reinbold und A. Steudel; BZNW 97; Berlin: de Gruyter, 1998) 8498. Dass der
Sohn Gottes und Sohn des Hchsten Genannte selbst eine positive, jdisch-messianische
Figur ist, die bei der Durchsetzung des eschatologischen Friedens eine entscheidende Rolle
spielt, vertreten J.A. Fitzmyer, The Aramaic Son of God Text from Qumran Cave 4 (4Q246),
in ders., The Dead Sea Scrolls and Christian Origins (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 4161;
Collins, The Scepter and the Star, 154172; zur Diskussion auch Zimmermann, Messianische
Texte, 153170.
94 CD XII,22-XIII,1; XIV,18; XIX,10 f.; XX,1. Vgl. noch 1QSa II,1122, wo jedoch nicht von zwei
Messiassen die Rede ist, sondern nur von der Unterordnung des Messias Israels unter den
Priestern beim eschatologischen Gemeinschaftsmahl.

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hung oder Inthronisation einer eschatologischen oder engelhaften Gestalt

die Rede wie in dem schwer zu deutenden Inthronisationstext 4Q491, oder
die Erlsergestalt nimmt selbst himmlische Zge an wie in 11QMelch, wo
(Michael-)Melchisedek als himmlische Erlsergestalt im Anschluss an Jes
61 das Gnadenjahr des Herrn verkndet.95
Diese Pluralitt von Vorstellungen gab es nach Ausweis der QumranBibliothek nicht nur im Gegenber von Mutterland und Diaspora oder im
Blick auf das hellenistische Judentum, sondern auch innerhalb der palstinischen Tradition. So stellt sich von hier aus neu die Frage, wie durch das
Wirken Jesu von Nazareth unterschiedliche messianische Erwartungen und
Hoffnungen geweckt, auf ihn bezogen und modifiziert werden konnten und
welche Rolle dann auf diesem Hintergrund die messianische Interpretation der Schrift und die Erfahrung des Geistes spielen konnten.96 Umgekehrt
lsst sich nun auf Grundlage eines sehr viel greren Quellenbestandes herausarbeiten, wie die christologischen Aussagen des frhen Christentums
auf diese plurale Matrix jdischer Vorstellungen und Sprachformen bezogen sind. Aussagen, die zuvor im zeitgenssischen Judentum analogielos
erschienen, lassen sich nun in diesem Kontext besser einordnen, so dass
direkte Bezge auf pagane religise Vorstellungen oder die Annahme derartiger Einflsse nicht mehr erforderlich sind.
2.5. Die Vorstellung von Divine Agents als Hintergrund der Christologie
Doch geht Hurtados Argumentation weit ber das Phnomen Messianismus hinaus, zumal er sich in seinem opus magnum gerade nicht um die Fragen der Rekonstruktion des Historischen Jesus bemht, sondern nur um
die Entstehung der nachsterlichen Formen und Modelle der Verehrung
Jesu und ihren frhjdischen Sprachhintergrund. In diesem Gesamtrahmen setzt Hurtado bei den vielfltigen frhjdischen Aussagen ber gttliche Krfte, Hypostasen oder Engelgestalten an, die im Englischen unter
dem glcklichen Sammelbegriff Divine Agents zusammengefasst werden.
Hier scheint das Sprachmaterial fr die frhe Christologie besonders dicht
bereitzuliegen. Hurtado unterscheidet in seiner Spezialstudie zum Thema
Monotheismus und Christologie dabei grob drei Typen von Aussagen:97

Dazu s. ausfhrlich Zimmermann, Messianische Texte, 389413.

Dazu M. Hengel, Setze dich zu meiner Rechten! Die Inthronisation Christi zur Rechten Gottes und Psalm 110, in ders., Studien zur Christologie, 281367. Vgl. zuletzt A.H.I. Lee,
From Messiah to Preexistent Son: Jesus Self-Consciousness and Early Christian Exegesis of Messianic Psalms (WUNT II/192; Tbingen: Mohr Siebeck, 2005).
97 Hurtado, One God, 17 f., 4192.


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a. Zunchst errtert Hurtado die Aussagen ber personifizierte gttliche

Eigenschaften oder Hypostasen wie die Weisheit (Spr 8:2231; Sir 24;
Bar 3:94:4; Weish 79) oder den Logos (v. a. bei Philo), in denen gttliche Attribute personifiziert erscheinen und die jeweilige Hypostase
geradezu als Vizeregent(in) Gottes fungieren kann98 freilich ohne
dass diesen je kultische Verehrung neben Gott zuteil geworden wre
oder dass diese Personifikation als eine Bedrohung des Gedankens der
Einzigkeit Gottes aufgefasst worden wre.99
b. Noch nher an die Christologie heran fhren Aussagen ber erhhte
oder inthronisierte Patriarchen:100 So wird Henoch in den Bilderreden des ersten Henochbuches (1En. 3771) als ein Engelfrst dargestellt (1En. 46), mit dem Menschensohn (Dan 7:914) identifiziert
und selbst einer himmlischen Inthronisation gewrdigt (1 En. 71).101
Die wesentlich jngeren Traditionen des dritten Henochbuchs sehen
in seinem Aufstieg eine Verwandlung in ein oberstes Engelwesen
namens Metatron (3En. 4:8f.), der auf einem Thron hnlich dem Gottesthron (3En. 10:1) sitzt und dem gar der Name kleiner JHWH zugesprochen wird (3En. 12:5). Zwar sind diese berlieferungen spt, aber
auch schon nach dem frheren zweiten Henochbuch soll Henoch fr
immer vor Gottes Angesicht stehen (2En. 22:510), und er wird eingeladen, zur linken Seite Gottes zu sitzen, wobei auch die Geheimnisse, die
den Engeln verborgen bleiben, ihm offenbart werden sollen. Analoge
Erhhungstraditionen gibt es natrlich auch im Blick auf Mose, beginnend mit Sir 45:2 LXX, wonach Mose von Gott an Herrlichkeit den
Heiligen (d.h. Engeln) hnlich gemacht wurde. Mose werden Aufstiege zum Himmel und die Schau des Gottesthrons (Exagoge Ezechiel
6882), ja die Inthronisation auf einem groen Thron (8389) zugeschrieben. Analoge Aussagen existieren auch ber andere Patriarchen

98 Hurtado, One God, 46. S. die Rede von der Weisheit als Gottes Throngenossin (Weish
9:4) oder die Bezeichnungen des Logos als Erstgeborener, Erzengel (Philo, Conf. 146) u.a.
Vgl. auch noch das Lob der Wahrheit in 3 Ezra 4:3440; auch eine menschliche Tat wie die
Umkehr kann in Jos. Asen. 15:78 personifiziert erscheinen, was die Breite Verwendungsmglichkeit dieser Sprache der Personifikation zeigt.
99 Hurtado, One God, 48.
100 Hurtado, One God, 5170.
101 S. dazu zuletzt den wegweisenden Beitrag von D. Boyarin, How Enoch Can Teach Us
about Jesus, Early Christianity 2 (2011) 5176, der die Entwicklung der berlieferung von
Dan 7 zu den Bilderreden als eine Analogie versteht zu der Entwicklung, die dann auch in
der urchristlichen berlieferung auf Hintergrund desselben jdischen Sprachmaterials
mglich war.

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wie Adam, Abraham und Jakob, doch scheinen alle diese Aussagen
wenn man einmal die spten Diskussionen ber Metatron ausklammert102 keine Bedrohung fr das jdisch-monotheistische Bekenntnis gewesen zu sein. Eine eigenstndige Verehrung wurde auch diesen
Gestalten nicht zuteil.
c. Schlielich errtert Hurtado die Aussagen ber Engelfrsten103 wie
Michael (z.B. in Dan 1012; 1En. 910; im 2. Henochbuch, im Testament
Abrahams oder in der Kriegsregel von Qumran) oder Melchisedek, der
in 11QMelch als himmlische Erlsergestalt auftritt, sowie ber andere
Engelfrsten wie Yaoel in der Apokalypse Abrahams und Eremiel in
der Apokalypse Zephanjas, wobei er betont, dass auch diese himmlischen Gestalten im frhjdischen Denken an keiner Stelle die Einzigkeit Gottes in Gefahr bringen konnten. In 2 En. 9 und 33:410 wird
diese eigens betont, und der Engel in Apoc. Zeph. 6:15 weist eine Verehrung ausdrcklich zurck, auch in Jos. Asen. ist eine Verehrung eines
jeglichen anderen Wesens auer Gott explizit ausgeschlossen.104
Die Vielfalt der hier zusammengestellten Texte und Vorstellungen zeigt
einerseits, dass die Beschftigung mit entsprechenden gttlichen Attributen, erhhten Gestalten oder Engelwesen im Judentum der Sptzeit des
Zweiten Tempels durchaus verbreitet war. Andererseits scheint keine einzelne Figur oder kein einzelner Titel eine dominante Stellung gehabt zu
haben auch nicht der Messiastitel. Die neuere Forschung hat in Auseinandersetzung mit der Religionsgeschichtlichen Schule und ihren Nachfolgern fr viele christologische Einzelaussagen wie etwa den Kyriostitel,105
den Sohn-Gottes-Titel,106 die Erhhungsvorstellungen,107 aber auch die Vorstellungen von Prexistenz und Schpfungsmittlerschaft108 auf jdische Hintergrnde verweisen knnen, so dass eine direkte Ableitung aus paganen


Vgl. 3 En. 16,2 und bChag 14a; s. dazu Hengel, Der Sohn Gottes, 74f. (Nachdruck: 109).
Hurtado, One God, 7192.
104 Hurtado, One God, 85. Zur Diskussion s. auch ausfhrlicher Stuckenbruck, Angel Veneration, 51199.
105 S. dazu die Arbeiten von M. Hengel; bereits ders., Der Sohn Gottes, 120130 (Nachdruck:
133138), auch ders. und A.M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien: Die
unbekannten Jahre des Apostels (WUNT 108; Tbingen: Mohr Siebeck, 1998) 196201.
106 Dazu grundlegend Hengel, Der Sohn Gottes.
107 Dazu Hengel, Setze dich zu meiner Rechten!.
108 S. dazu M. Hengel, Prexistenz bei Paulus?, in ders., Paulus und Jakobus, 261301;
grundlegend zum jdischen Hintergrund G. Schimanowski, Weisheit und Messias: Die jdischen Voraussetzungen der urchristlichen Prexistenzchristologie (WUNT II/17; Tbingen:
Mohr Siebeck, 1985).


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Kulten immer weniger plausibel wurde. Vielmehr scheint es eine jdische

Sprachmatrix gegeben zu haben, die in gewisser Weise (aber zugleich
groer Offenheit) bereitlag und derer sich die frhen Jesusnachfolger offenbar in der Herausbildung der Christologie, sowohl im Hinblick auf die christologischen Titel als auch auf die Vorstellungen von der Erhhung oder
auch von der Schpfungsmittlerschaft und Prexistenz, bedienen konnten.109 In diesem Zusammenhang ist das Argument von groem Gewicht,
dass die Rede von den vielen unterschiedlichen Divine Agents nicht eo ipso
eine Schwchung des exklusivistischen Monotheismus mit sich brachte.
Bousset hatte dies im Blick auf die Engel- und Dmonenvorstellungen
behauptet und so die Auffassung vertreten, dass die Hypostasentheologie
des Judentums eine Erweichung des Monotheismus110 bedeutete. So sehr
damit dem Christentum Sprachformen fr die Ausbildung der Christologie bereitgestellt wurden, stehe diese doch Jesus selbst fremd gegenber
und sei ein nicht in jeder Beziehung heilvolles Geschenk an das Christentum.111 Mit dieser Auffassung wurde in der Religionsgeschichtlichen Schule
ein tiefer Graben zwischen Jesus und der Christologie, zwischen dem Verkndiger und dem Verkndigten gezogen. Dagegen hlt Hurtado auch in
kritischer Auseinandersetzung mit neueren Arbeiten, die bereits im antiken
Judentum, v.a. in der Rede von obersten Engelgestalten, eine bifurcation
in Gott selbst bzw. eine Zweiteilung des gttlichen Namens oder der gttlichen Herrlichkeit erkennen wollten,112 den Sachverhalt fest, dass auch in
diesen khnen Sprachformen der fr alles frhjdische Denken grundlegende Monotheismus nicht aufgelst ist. Die Rede von gttlichen Wirkkrften (wie seiner Weisheit, seinem Logos etc.) impliziert eben noch nicht, dass
diese als selbstndige Wesenheiten neben dem einen Gott gelten knnen,
und Texte ber inthronisierte oder himmlische Patriarchen wie Mose oder
Henoch belegen nicht, dass diesen irgendeine kultische Verehrung oder
Anbetung zuteil geworden wre. Ja selbst dort, wo von obersten Engeln die
Rede ist, wird vor dem 2. Jh.n.Chr., kaum die Gefahr gesehen, dass darin eine
Infragestellung des Monotheismus vorlge. Erst die sptere rabbinische Tradition belegt dann die polemische Abwehr des Gedankens von zwei Mchten im Himmel und auch die kritische Auseinandersetzung mit einer als
109 S. zusammenfassend auch Hengel und Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und
Antiochien, 167172.
110 Bousset und Gressmann, Die Religion des Judentums im spthellenistischen Zeitalter,
111 Ebd.
112 Grundlegend in diesem Sinne v. a. Fossum, The Name of God. Dazu kritisch Hurtado,
One God, 85 ff.

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allzu khn empfundenen Rede ber Metatron, doch ist an diesen Stellen
bereits die Frage angebracht, ob sich nicht hier schon kritische Auseinandersetzungen mit frhchristlichen (oder auch frhgnostischen) Vorstellungen finden.113
Das entscheidende Kriterium, das Hurtado zur Geltung bringt, und mit
dem er die Diskussion m.E. entscheidend weitergebracht hat, ist das der
devotion, der Verehrung oder Anbetung: Bei all den genannten personifizierten, erhhten oder verherrlichten Gestalten kommt es nicht zu
einer kultischen Verehrung oder zu einem an diese Gestalt adressierten
Gebet. Es konnte daher offenbar noch nicht eo ipso eine Infragestellung des
monotheistischen Rahmens sein, wenn diesen Gestalten bestimmte gttliche Prdikate zugeschrieben wurden; vielmehr htte diese Infragestellung
dann vorgelegen, wenn diese neben dem einen Gott zu Adressaten von
Gebeten, Hymnen oder Akten kultischer Verehrung geworden wren. Und
dazu kommt es in den Texten des hier relevanten Zeitraums gerade nicht.
Auch im Neuen Testament wird berall, wo Engel auftreten, jedes Ansinnen
einer Verehrung dieser Gestalten oder einer Proskynese, strikt zurckgewiesen. Dies zeigt den festen monotheistischen Rahmen, der auch im frhen Christentum durchgehend noch besteht bis zu den Sptschriften wie
den johanneischen Schriften, den Pastoralbriefen oder dem zweiten Petrusbrief.
2.6. Die Mutation oder Transformation in der frhen Christusverehrung
Wenn im Blick auf die Person Jesu dennoch devotion erfolgt, dann liegt hier
der entscheidende, erklrungsbedrftige Punkt. Angesichts dieser Beobachtung erscheint die von Hurtado gewhlte Ausrichtung seiner Darstellung
auf die Christusverehrung und nicht auf bestimmte Termini oder Titel
besonders hilfreich. Von hier aus lsst sich die Frage bedenken, wie das
grundlegende und im ganzen Neuen Testament noch ungebrochene Gefge
des exklusivistischen Monotheismus sehr frh und schnell derart umgeformt werden konnte, dass es zu dem von Hurtado so genannten binitarischen Monotheismus kam. Fr diese Umgestaltung kann Hurtado auf eine
Reihe von Indizien verweisen, die sich schon in der frhen, z. T. vorpaulinischen berlieferung zeigen:114


Zur Diskussion der Metatron-Stellen s. Hengel, Der Sohn Gottes, 73f. (Nachdruck: 108f.);
ders., Setze dich zu meiner Rechten!, 339342.
114 Hurtado, One God, 100114.


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a. Zu nennen sind hier zunchst die Christushymnen, deren lteste wohl

schon von Paulus bernommen, insofern vorpaulinisch sind (insbesondere Phil 2:511).115 Fr andere Texte wie Kol 1:1520, Eph 2:1416
und 5:14, 1Tim 3:16, 1Petr 3:1822, Hebr 1:3 oder auch die Hymnen
aus der Johannesapokalypse sowie den Johannesprolog sind das Alter
und auch eine evtl. ursprngliche Gestalt schwerer zu bestimmen.
In ihrer Verbindung von Gotteslob und Verherrlichung des Werks
und der Person Christi dokumentieren diese Hymnen ein frhes Stadium der christologischen Reflexion und zeigen, dass diese besonders im hymnischen Lobpreis (und damit im urchristlichen Gottesdienst116) vorangetrieben wurde. In ihrer Form und in der Anlehnung
an biblische Psalmen legen diese Texte nahe, dass das Christuslob
im Anschluss an die Praxis des Psalmengesangs oder des synagogalen Gotteslobs geformt wurde und insofern nicht erst auf die hellenistische Gemeinde zurckzufhren ist.117 Bemerkenswert ist dabei
zugleich, dass diese Form der Hymnendichtung im frhjdischen
Kontext sonst keine Parallelen hat: Keine anderen Gestalten neben
Gott wurden eines solchen hymnischen Preises gewrdigt, so dass hier
tatschlich eine Innovation in der frhen Jesusbewegung vorliegt.
b. Ein zweites Indiz der Transformation ist das Gebet zu Christus bzw. die
Gebetsanrede an ihn, die im Urchristentum neben das Gebet zu Gott
tritt und z.B. bei Paulus 2Kor 12:8 belegt ist (wo der Herr auch ant-

115 S. dazu grundlegend R. Deichgrber, Gotteshymnus und Christushymnus in der frhen Christenheit: Untersuchungen zur Form, Sprache und Stil der frhchristlichen Hymnen
(StUNT 5; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967); Wengst, Christologische Formeln und
Lieder; M. Hengel, Hymnus und Christologie, in Studien zur Christologie, 185204. Zum Philipperhymnus s. die grundlegende Untersuchung von O. Hofius, Der Christushymnus Philipper
2,611 (2. Aufl.; WUNT 17; Tbingen: Mohr Siebeck, 1991). Die Fragen nach der ursprnglichen Textform und eventuellen paulinischen Ergnzungen sowie das Problem, ob die Gattungsbezeichnung Hymnus hier berhaupt angemessen ist (s. R. Brucker, Christushymnen
oder epideiktische Passagen: Studien zum Stilwechsel im Neuen Testament und seiner Umwelt
[FRLANT 176; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997]), sind hier nicht zu errtern. Die
formale Anknpfung an die frhjdischen und urchristlichen Gotteshymnen scheint mir
nicht fraglich zu sein. S. zuletzt auch M.E. Gordley, Teaching through Song in Antiquity: Didactic Hymnody among Greeks, Romans, Jews, and Christians (WUNT II/302; Tbingen: Mohr
Siebeck, 2011).
116 Vgl. 1 Kor 14:26, wo das Lied als Bestandteil des frhen Gemeindegottesdienstes belegt
ist; weiter Kol 3:16 f.; Eph 5:1820 u. a.
117 Hurtado, One God, 102. Grundlegend zur Bedeutung der Christushymnen fr die Christologie ist Hengel, Hymnus und Christologie; weiter ders., Das Christuslied im frhesten
Gottesdienst, in ders., Studien zur Christologie, 205258.

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wortet), aber auch in anderen frhchristlichen Zeugnissen, etwa der

Apostelgeschichte. Besonders wesentlich fr die Argumentation ist
jedoch die Invokation Maranatha (1Kor 16:22), die die gottesdienstliche Anrufung des himmlischen Christus als des Herrn (marh =
kyrios) in aramischer Sprache und damit fr die palstinisch-judenchristliche Gemeinde belegt. Die Form maran (= unser Herr) belegt
zugleich, dass Herr hier schon als ein christologischer Titel verwendet wurde.118 Dass diese Anrede ihren Sitz im Leben in der gottesdienstlichen Praxis hat, macht die Folgerung unausweichlich, dass der
Kyrioskult, die gottesdienstliche Verehrung des erhhten Herrn, in
der frhesten, noch aramisch sprechenden Urgemeinde wurzelt und
daher auf die frhe nachsterliche Zeit zurckgeht. Auch eine solche Gebetsanrede an eine von dem einen Gott unterschiedene Gestalt
ist in frhjdischen Texten auerhalb der Jesusbewegung unbekannt.
Dabei wird man den Aspekt der gottesdienstlichen Verehrung nicht
zu eng fassen drfen: Natrlich weist das Maranatha auf diesen Sitz
im Leben hin, aber die Verehrung des Kyrios drfte von hier aus
natrlich auch alle weiteren Bereiche des religisen Lebens und Denkens der frhen Jesusnachfolger erfasst haben.
c. Ein drittes Indiz ist die auch bei Paulus prominente Rede vom
Namen Jesu und seiner Anrufung, zunchst in der Praxis der christlichen Taufe, die wohl von ihren ersten Anfngen an als ein im Namen
Jesu praktizierter Ritus verstanden werden muss, so dass dieser Name
und damit die Person des Erhhten als Zentrum der neuen Gemeinschaft verstanden wurde. Zudem ist die Rede von der Anrufung des
Namens Jesu bzw. des Kyrios zu verstehen auf dem Hintergrund von
alttestamentlichen Passagen, in denen der angerufene Kyrios natrlich der Gott Israels ist. Die in Rm 10:913 gegebene Verbindung des
Bekenntnissatzes mit dem Zitat aus Joel 2:32 macht hingegen deutlich, dass hier der zur Rettung anzurufende Kyrios der auferweckte Herr Jesus Christus ist.119 Diese Sprachform ist daher nur zu
verstehen als eine (recht frhe) im Kreis der Jesusnachfolger aufgetretene Innovation auf dem Hintergrund der jdisch-monotheistischen


Zum Maranatha s. auch M. Hengel, Abba, Maranatha, Hosanna und die Anfnge der
Christologie, in Studien zur Christologie, 496534: 512522.
119 S. dazu Hurtado, One God, 109.


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d. Als viertes Indiz ist die Aufnahme von heiligen Mhlern in die gottesdienstlichen Zusammenknfte zu werten,120 wobei hier insbesondere die Bezeichnung dieses Mahls als (1 Kor 11:20),
d.h. seine Benennung nach dem offenbar als Tischherrn angesehenen Herrn von Bedeutung ist.
e. Als fnftes Indiz nennt Hurtado die Praxis des Bekenntnisses () zu Jesus, z.B. in der in Rm 10:9 berichteten Formel ,
die ihn vor Auenstehenden oder der Gemeinde zum Gegenstand
der religisen Verehrung werden lsst (vgl. auch 1 Kor 12:13). Die fr
dieses Bekenntnis z.B. in Phil 2:911 erwartete universale und eschatologische Gltigkeit besttigt die Bedeutung dieser Sprachform, die
gleichfalls keine Parallelen im sonstigen antiken Judentum besitzt.
f. Ein letztes Indiz ist schlielich das Auftreten von Prophetie und inspirierter Rede, die im frhen Christentum offenbar verbreitet im Namen
Jesu auftrat.
Die genannten Phnomene zeigen in ihrem Zusammenspiel, dass sich die
devotion to Jesus erstens frh, zweitens in einer erstaunlichen Formenvielfalt und drittens im Rahmen eines nach wie vor ungebrochenen monotheistischen Gefges entwickelt hat. Diese Entwicklung ist offenkundig
nicht nur Rezeption von Vorhandenem, nicht einfach die unvernderte Aufnahme von Begriffen oder Vorstellungen, die in der erwhnten jdischen
Sprachmatrix bereitlagen. Sie bietet vielmehr eine Reihe von charakteristischen Modifikationen der vorgegebenen Sprachformen, die in anderen
Gruppen und Texten des antiken Judentums keine Parallelen haben.
Auslsende und gestaltende Faktoren dieser Modifikationen sind nach
Hurtados Urteil neben dem Wirken des irdischen Jesus bzw. der nachsterlichen Erinnerung an dieses Wirken die Osterereignisse und die darauf folgende Geist-Erfahrung sowie schlielich auch die katalytische Wirkung der
dem frhen Bekenntnis zu Jesus entgegentretenden Widerstnde.121 Damit
ist eine monofaktorielle Erklrung vermieden und andererseits bercksichtigt, dass sich auch in der Begegnung mit den frh einsetzenden Gegen-

120 Die komplexen und derzeit viel diskutieren Fragen um das Verhltnis von Herrenmahl
und gemeinantiker Mahlpraxis brauchen hier nicht errtert zu werden. Entscheidend ist,
dass das Mahl weithin bei den frhchristlichen Zeugen als fester Bestandteil der Gemeindeversammlungen (so J. Schrter, Das Abendmahl: Frhchristliche Deutungen und Impulse
fr die Gegenwart [SBS 210; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2006] 163) angesehen wurde
und im ltesten uns erhaltenen Zeugnis bereits nach dem Kyrios genannt wird (wobei diese
Bezeichnung dann spter gegenber anderen zurcktritt).
121 Hurtado, One God, 114123.

eine neue religionsgeschichtliche perspektive


argumenten gegen die Botschaft von der Auferweckung bzw. Erhhung

des Gekreuzigten, zunchst aus jdischer, spter dann auch aus paganer
Sicht, einzelne christologische Sprachformen und Vorstellungen nach und
nach schrften und przisierten. Der Gedanke einer Entwicklung, die sich
im lebendigen Gesprch mit den verschiedenen Gruppierungen der Mitwelt und in der Verarbeitung eigener und fremder Erfahrungen ereignet,
ist damit keineswegs preisgegeben, nur ist der historische Rahmen dieser
Entwicklung relativ frh und noch ganz im Rahmen des jdischen Monotheismus im Gegensatz zur lteren Forschung neu bestimmt.
3. Ein kurzer Blick auf den Testfall Paulus
Zum Abschluss soll nur noch ganz skizzenhaft gefragt werden, wie sich
diese neue religionsgeschichtliche Perspektive an dem frhesten fr uns
fassbaren christlichen Autor, an Paulus, bewhrt. Die paulinische Christologie ist hier ein besonders wichtiger Testfall, denn hier sahen die Vertreter der Religionsgeschichtlichen Schule die entscheidende Schwelle berschritten, den Schritt vom palstinischen zum hellenistischen Urchristentum. Dabei wurde gerade an dieser Schwelle auch ein groer sachlicher
Bruch gesehen, der sich letztlich zu einem Graben zwischen Jesus und Paulus ausgestaltete und Paulus zum eigentlichen Grnder des Christentums
werden lie122 eines Christentums, das nun in relativ unjdischen Zgen
erschien, hellenistisch (oder auch hellenistisch-gnostisch) geprgt123 und
jedenfalls weit vom Glauben Jesu und seiner ersten Nachfolger entfernt war.
An die Stelle der Predigt Jesu sei hier die Christusidee bzw. die Christologie getreten,124 so dass im Grunde eine ganz neue Religion gegenber dem
palstinensischen Urchristentum entstanden sei.125 Damit war nicht nur
122 So etwa Maccoby, The Mythmaker; ders., Paul and Hellenism (London: SCM, 1991); s.
auch G. Ldemann, Paulus: Der Grnder des Christentums (Lneburg: zu Klampen, 2001);
englisch: ders., Paul: The Founder of Christianity (Amherst: Prometheus, 2002).
123 Grundlegend fr die Deutung der religionsgeschichtlichen Schule und die Ableitung
wesentlicher Elemente des paulinischen Denkens aus dem tarsisch-paganen Milieu war
H. Bhlig, Die Geisteskultur von Tarsus im augusteischen Zeitalter: Mit Bercksichtigung der
paulinischen Schriften (FRLANT 19; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1913). Wenn man
dann im Anschluss an Heitmller, Zum Problem Paulus und Jesus, die lukanische berlieferung von einem Studium der pharisischen Gelehrsamkeit in Jerusalem ablehnte, konnte
das hellenistisch-pagane Milieu als der primre Hintergrund der paulinischen Christologie
und Soteriologie gelten.
124 S. dazu Heitmller, Zum Problem Paulus und Jesus, 139.
125 R. Bultmann, Die Christologie des Neuen Testaments, in ders., Glauben und Verstehen I (Tbingen: Mohr Siebeck, 1933) 245267: 253.


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religionsgeschichtlich, sondern auch sachlich der Zusammenhang der im

Neuen Testament bezeugten Glaubensweisen in Frage gestellt. Das nachhaltige Desinteresse Rudolf Bultmanns an der Verkndigung des irdischen
Jesus und seine Ablehnung der Frage nach dem Historischen Jesus im
Interesse der Gltigkeit des Kerygmas basiert ebenso auf dieser Voraussetzung wie das umgekehrte Urteil von Autoren, die allein den Worten und
Anschauungen des irdischen Jesus theologische Verbindlichkeit zusprechen mchten126 und die paulinische oder johanneische Christologie und
Soteriologie dann als eine mythologische berformung bzw. Verflschung
derselben ablehnen.
3.1. Gibt es ein vorpaulinisches Christentum?
In einem Aufsatz, der fr die Forschungsrichtung der New History of Religions School von grter Bedeutung war, hat Martin Hengel schon 1972 die
verbreitete Rede von einer vorpaulinischen Christenheit in Frage gestellt.
Die von der Religionsgeschichtlichen Schule angenommenen Entwicklungen von der palstinisch-judenchristlichen zur hellenistisch-judenchristlichen und dann zur hellenistisch-heidenchristlichen Gemeinde stehen vor
dem Problem, dass zwischen dem Tod Jesu und der voll entfalteten Christologie, wie sie uns in den frhesten christlichen Dokumenten, den paulinischen Briefen, begegnet, ein zeitlicher Zwischenraum [besteht], der im
Blick auf die darin geschehene Entwicklung als erstaunlich kurz bezeichnet
werden muss.127 Da Paulus innerhalb seiner Briefe keinerlei Entwicklung
seiner christologischen Grundanschauungen zeigt und auerdem die von
ihm verwendeten christologischen Titel, Formeln und Anschauungen in
den von ihm angeschriebenen Gemeinden grundstzlich als bekannt voraussetzt, muss man annehmen, da die paulinische Christologie bereits
gegen Ende der vierziger Jahre in allen wesentlichen Zgen voll ausgebildet vorlag.128 Hengels Ausfhrungen mnden in den Spitzensatz, der die
explosive Entwicklung der frhen Christologie pointiert zusammenfasst:

126 So auf der Basis einer sehr grndlichen Rekonstruktion J. Jeremias, Neutestamentliche
Theologie 1: Die Verkndigung Jesu (Gtersloh: Mohn, 1970) 295.
127 Hengel, Christologie und neutestamentliche Chronologie, 29.
128 Ebd. Die Frage anderer Entwicklungen innerhalb der paulinischen Theologie ist hier
nicht zu errtern; freilich ist der Zeitraum, den wir durch die Briefe berblicken knnen,
von ca. 4957 n.Chr. sehr kurz, und die formativen Entwicklungen drften viel eher in der
von uns nicht durch Briefe kontrollierbaren Frhzeit anzusetzen sein, s. dazu Hengel und
Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 2731.

eine neue religionsgeschichtliche perspektive


Im Grunde hat sich christologisch innerhalb dieser wenigen Jahre mehr

ereignet als in den nachfolgenden 700 Jahren Kirchengeschichte.129
Bedenkt man weiter, dass die Lebenswende des Paulus nur ca. 24 Jahre
nach den Ereignissen der Kreuzigung Jesu und der ersten sterlichen Erscheinungen erfolgte, dann wird man zunchst festhalten mssen, dass wir
praktisch keine strikt vorpaulinischen Zeugnisse besitzen. Ungeachtet der
Frage, wann und wo Paulus Gemeindetraditionen bernahm in Damaskus, aus Jerusalem, in Antiochien oder auch noch spter sind auch die
Formeln, Bekenntnisse und Hymnen, die in seinen Briefen als bernommenes Gut gelten drfen, nur teilweise auch chronologisch vor seiner Lebenswende und vor den Anfngen einer eigenen Verkndigungsttigkeit130 entstanden. Insofern ist bei diesen Stcken stets auch mit der Mglichkeit
zu rechnen, dass sein eigenes Denken und seine Verkndigung bereits auf
Texte wie z.B. 1Kor 8:6 oder auch Phil 2:511 Einfluss genommen hat. So
wenig sich dies im Detail nachweisen lassen drfte, ist doch umgekehrt
auch ein strikt von Paulus zu unterscheidendes vorpaulinisches Christentum aus den bernommenen Traditionsstcken kaum zu rekonstruieren.
3.2. Die jdischen Wurzeln des Paulus und seine bleibende Zuordnung zum
jdischen Volk
Zu bercksichtigen ist insbesondere, dass die jdische Herkunft und Prgung des Paulus131 auch fr sein Wirken als Heidenapostel und fr sein theologisches Denken bis zu seinem Lebensende von formgebender Bedeutung
war.132 Paulus sah sich als Apostel keineswegs fundamental vom Judentum
geschieden133, sondern blieb nicht nur nach dem lukanischen Zeugnis,134
sondern auch nach seinen eigenen Selbstzeugnissen zeit seines Lebens
selbstbewusstes Glied des Gottesvolkes und Hebrer von Hebrern (Phil
3:4), seinen Brdern und Stammverwandten nach dem Fleisch (Rm 9:3)


Hengel und Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 42.

S. dazu Hengel und Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 175f.;
M. Hengel, Paulus in Arabien, in ders., Paulus und Jakobus, 193212.
131 Dazu grundlegend Hengel, Der vorchristliche Paulus, 68192.
132 Dazu s. insbesondere K.-W. Niebuhr, Heidenapostel aus Israel: Die jdische Identitt des
Paulus nach ihrer Darstellung in seinen Briefen (WUNT 62; Tbingen: Mohr Siebeck, 1992).
133 So noch ganz in der Linie der alten Bultmann-Orthodoxie G. Strecker, Theologie des
Neuen Testaments (Hg. F.W. Horn; Berlin: de Gruyter, 1995) 24, der einseitig von dem in Gal
1:13 ff. und Phil 3:7 vorliegenden Kontrastschema ausgeht.
134 Vgl. Apg 22:3; 23:6; 26:4.


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verbunden.135 Seine durch Geburt begrndete Zugehrigkeit zum Gottesvolk Israel (Rm 11:1) bzw. den (Gal 2:15) wurde durch seine als
Offenbarung Christi (Gal 1:15f.) verstandene Berufung nie zur Vergangenheit, und auch die radikale Umwertung jener Vorzge, derer er sich vor seiner Berufung rhmen konnte (Phil 3:36; Gal 1:13 f.), stellte seine Zugehrigkeit zum Israel nach dem Fleisch nie in Frage. Diese bleibende Zuordnung
bezeugt zum einen der Sachverhalt, dass Paulus selbst offenbar mehrfach
(und zwar sicher nach seiner Lebenswende) die Synagogenstrafe ber sich
ergehen lie (2Kor 11:24), zum anderen, dass er trotz des Wissens um die
Todesgefahr, die gesammelte Kollekte selbst den Jerusalemern berbringen
wollte (Rm 15:25f.). Beides htte er kaum mehr auf sich genommen, htte
er sich von seinem Volk und dessen Tradition tatschlich getrennt gesehen.
3.3. Die bleibende Bedeutung jdischer Denk- und Sprachformen
Die jdische Prgung ist auch die Grundlage des Bildungsprofils des Heidenapostels. Sie bestimmt seine Schriftauslegung und die Gestalt seines
theologischen Denkens. Nur weil die Tora und der Einsatz fr die jdische
Tradition (, Gal 1:13; vgl. 2Makk 14:38) die Praxis des Paulus schon
vor seiner Lebenswende bestimmten, konnte die Frage nach dem Stellenwert und der Bedeutung der Tora, nach der Beschneidung und anderen
jdischen Identittsmerkmalen angesichts des Christusgeschehens einen
so zentralen Rang in seinem Denken einnehmen. Man muss daher den
Juden Paulus kennen, wenn man den Apostel und seine Theologie verstehen will.
Diese bleibende Bedeutung jdischer (z. T. spezifisch palstinischjdischer) Denkstrukturen zeigt sich in einer Reihe von Aspekten die hier
nur ohne weitergehende Diskussion benannt werden knnen:136
a. Als Heidenapostel (Rm 11:13) ist Paulus einer jdischen Konzeption
verpflichtet: der Einteilung der Menschen in Juden und Heiden (Rm
3:29; 9:24; Gal 2:15) bzw. Juden und Griechen (Rm 1:16; 2:9 f.; 1 Kor
1:22ff. etc.).137 Adressatin der Verkndigung ist nicht die Menschheit,
135 Vgl. neben Rm 9:35 noch Rm 11:1, auch 2 Kor 11:22. S. dazu Niebuhr, Heidenapostel
aus Israel, sowie Frey, Das Judentum des Paulus, 2631; ders., Pauls Jewish Identity, in
Jewish Identity in the Greco-Roman World: Jdische Identitt in der griechisch-rmischen Welt
(Hg. ders., D.R. Schwartz und S. Gripentrog; AJEC 71; Leiden: Brill, 2007) 285321.
136 S. dazu Frey, Das Judentum des Paulus, 4446, sowie etwas ausfhrlicher ders.,
Die religise Prgung, in Paulus-Handbuch (Hg. F.W. Horn; Tbingen: Mohr Siebeck, 2012
[im Druck]).
137 So auch Hurtado, Lord Jesus Christ, 88.

eine neue religionsgeschichtliche perspektive


sondern eine jdisch in und geteilte Welt. Dem entspricht das Prinzip erst den Juden, dann den Griechen (Rm 1:16),
das ein Wissen um die heilsgeschichtliche Prioritt Israels zeigt.
b. Nicht nur der Inhalt des Christusevangeliums, sondern ebenso die Tatsache, dass dieses auch den Heiden gilt (Rm 15:1421 u. .), ist fr
Paulus in den Schriften Israels begrndet, die die in einer im Frhjudentum breiter belegten Weise eschatologisch auf ihre Erfllung in
der Gegenwart hin gelesen werden.138 Vor allem im Jesajabuch (Kap.
4066) sieht Paulus seinen Auftrag zur Verkndigung unter den Heiden vorgezeichnet: Rm 15:1421 wertet mit Jes 52:15 diesen Dienst als
eschatologische Erfllung biblischer Zusagen. Paulus deutet sein Wirken im Licht des Freudenboten von Jes 52:7 (vgl. 61:13) und seine
Berufung im Licht biblischer Prophetenberufungen (Gal 1:15 f.; vgl. Jer
1:5; Jes 49:1,5).
c. Paulus scheint in seiner Mission Formen und Termini der diasporajdischen Sprache und Predigt bernommen und modifiziert zu haben.
Spuren jdischer Bekehrungssprache zeigen sich noch in 1 Thess 1:9.
Auch die schroff negative Wertung paganer Kulte, nach der die Gtzen
Nichtse bzw. Dmonen sind, entspricht dem exklusiven Monotheismus, der nicht zuletzt in der jdischen Diaspora gepflegt wurde und
die jdische Identitt sicherte.
d. Der geographische Rahmen der paulinischen Mission weist auf biblisch-frhjdische Konzepte zurck, nach denen der Zion nicht nur
Ausgangspunkt (Rm 15:19), sondern auch eschatologischer Zielpunkt
(Rm 11:26f.) der Heilsbotschaft ist. Wenn er in Rm 15:19 betont, er
habe das Evangelium in einem Kreis () von Jerusalem bis
nach Illyrien voll ausgerichtet, so dass er nun nach Rom und bis nach
Spanien kommen knne (Rm 15:23,28), dann zeigt dies, dass er die
universale Ausbreitung des Evangeliums anstrebte. Im Hintergrund
der geographischen Konzepte steht dabei vermutlich die Vlkertafel
von Gen 10 und ihre frhjdische Rezeption.139 Bezeichnenderweise

138 Die nchste Parallele zur eschatologischen Schriftauslegung des Urchristentums findet
sich in den Pesharim, den Prophetenkommentaren der essenischen Bewegung; vgl. 1QpHab
139 Vgl. J.M. Scott, Paul and the Nations: The Old Testament and Jewish Background of Pauls
Mission to the Nations with Special Reference to the Destination of Galatians (WUNT 84; Tbingen: Mohr Siebeck, 1995) 136 ff. Der Zion gilt als Nabel der Welt (Ez 38:12; vgl. Jub. 8:19), um
den sich die Vlker nach Sem, Ham und Japhet gruppieren. Vgl. weiter 1Chr 1:12:2; Dtn 32:8;
Ez 5:5, sowie J. Frey, Zum Weltbild im Jubilenbuch, in Studies in the Book of Jubilees (Hg.


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geht Paulus nicht nach gypten (zu den Shnen Hams), sein Missionsgebiet ist vielmehr das Gebiet der Shne Japhets in dem auch
Tarsus, seine Geburtsstadt lag.140 Die Rede von dem durch Paulus vorbreiteten Opfer () der Heiden fr Gott (Rm 15:16) drfte
auf Jes 66:19f. zurckweisen, wo auch in Aufnahme der Vlkertafel vom Opfer () des jdischen Restes aus allen Nationen die
Rede ist.141 Die paulinische Sicht der eschatologischen Mission unter
den Vlkern ist somit tiefgreifend von (palstinisch-)jdischen Konzepten bestimmt.
e. Auch wesentliche Elemente und Formen seiner persnlichen Frmmigkeit drfte der Heidenapostel aus seiner Zeit als Phariser bernommen haben, so die Praxis des regelmigen (Rm 1:10; 1 Kor 1:4;
Phil 1:4; 1Thess 1:2; Phlm 4) Gebets zu festen Zeiten, einzelne Gebetsformen wie Eulogien und Doxologien (Rm 1:25; 9:5; Gal 1:5), das
responsorische Amen (1Kor 14:16) und die Aufnahme von Psalmensprache.
f. Im Blick auf geborene Juden hat Paulus die Praxis der Beschneidung
respektiert und mglicherweise auch selbst praktiziert (so nach Apg
16:14 an Timotheus), wenngleich er selbst den Heiden wie ein Heide
sein (1Kor 9:21), also im Kontakt mit Nichtjuden die halachischen Einschrnkungen zurckstellen konnte. Dem entspricht auch die Parteinahme fr jene Schwachen in Rm 1415, die ihre judenchristliche
Identitt durch Sabbatobservanz und Fleischverzicht bewahren wollten.142 Die Observanz der Tora durch jdische Jesusnachfolger war fr
Paulus unproblematisch, solange diese nicht das volle Heimatrecht

M. Albani, J. Frey und A. Lange; TSAJ 65; Tbingen: Mohr Siebeck, 1997) 261292: 278f.; weiter
zur Vlkertafel Scott, Paul and the Nations, 556.
140 Josephus, Ant. 1.122. Nach Josephus beginnt das Gebiet Japhets am Taurusgebirge und
geht bis Gadir an der Strae von Gibraltar; vgl. Jub. 8:23,26; 9:12. S. auch Scott, Paul and
the Nations, 142. Auch der Beginn der paulinischen Wirksamkeit in Arabien (Gal 1:17)
knnte nicht nur auf der Nhe zu Damaskus und Eretz Israel beruhen: das Nabatergebiet
konnte wie Damaskus zu einem erweiterten Eretz Israel gezhlt werden, auerdem galten
die Araber als Abrahamsshne; vgl. Hengel und Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und
Antiochien, 193.
141 Vgl. R. Riesner, Die Frhzeit des Apostels Paulus: Studien zur Chronologie, Missionsstrategie und Theologie (WUNT 71; Tbingen: Mohr Siebeck, 1994) 216225; R.D. Aus, Pauls Travel
Plans to Spain and the Full Number of the Gentiles of Rom. xi.25, NovT 21 (1979) 232262.
142 Dazu die grndliche Arbeit von V. Gckle, Die Starken und die Schwachen in Korinth
und in Rom: Zu Herkunft und Funktion der Antithese in 1Kor 8,111,1 und in Rm 14,115,13
(WUNT II/200; Tbingen: Mohr Siebeck, 2005).

eine neue religionsgeschichtliche perspektive


der Heidenchristen bestritten; erst wo dieses in Frage gestellt wurde,

argumentierte Paulus scharf gegen einen derartigen abgrenzenden
Gebrauch der Tora und die soteriologischen Implikationen dieser
g. Auch die Rezeption des Mediums Brief zur Gemeindeleitung basiert
wohl auf frhjdischen Modellen des Gebrauchs von Briefen zu
gemeindeleitenden Zwecken, wofr in 2Macc 12, in Texten wie dem
Brief Jeremias oder 2Bar. 7886 sowie im Corpus der Bar-KochbaBriefe Beispiele vorliegen.143 Im Prskript seiner Briefe verwendet Paulus stets die zweigliedrige orientalische Form (s. Dan 4:1 Theod.; 2 Bar.
78:2), deren Segensformel an palstinisch-jdische
Modelle (2Bar. 78:2) angelehnt bzw. letztlich aus jdisch-liturgischem
Gebrauch inspiriert sein drfte.
h. Auch in seinem Gebrauch und der Auslegung der Schriften Israels
ist Paulus wesentlich von jdischer Praxis bestimmt: Neben dem Gebrauch der LXX lsst sich zumindest bei einigen Zitaten der Gebrauch
einer dem hebrischen Text nheren Rezension annehmen.144 Von
den jdischen Auslegungsmethoden, wie sie etwas spter in den Hillel zugeschriebenen sieben Middot bezeugt sind,145 finden sich bei
Paulus der Qal wa-chomer-Schluss (a minori ad maius)146 und seine
Umkehrung (a maiore ad minus)147, die Gezera schawa z. B. in Rm
4:112148 sowie der Schluss vom Allgemeinen aufs Besondere bzw. vom
Besonderen aufs Allgemeine (Kelal u-ferat u-ferat u-kelal) in der Zusammenfassung der Gebote im Liebesgebot Rm 13:9 und Gal 5:14. Die
Folgerung aus der Stellung im Kontext (Dabar ha-lamed me-injano)
zieht Paulus, wenn er die Abfolge von Gesetz und Verheiung in
Gal 3:17 und Rm 4:10f. nach der biblischen Chronologie bestimmt.

143 Grundlegend I. Taatz, Frhjdische Briefe: Die paulinischen Briefe im Rahmen der offiziellen religisen Briefe des Frhjudentums (NTOA 16; Freiburg, CH: Universittsverlag/Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1991); zuletzt und mit erweitertem Quellenbestand
Th.J. Bauer, Paulus und die kaiserzeitliche Epistolographie: Kontextualisierung und Analyse der
Briefe an Philemon und an die Galater (WUNT 276; Tbingen: Mohr Siebeck, 2011) 5871.
144 Vgl. D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums: Untersuchungen zur Verwendung
und zum Verstndnis der Schrift bei Paulus (BHTh 69; Tbingen: Mohr Siebeck, 1986) 5781.
145 Dazu s. grundlegend G. Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch (8. Aufl.;
Mnchen: Beck, 1992) 2730.
146 Rm 5:9,10,15,17; 11:2,24.
147 Rm 5:6.
148 in Gen 15:6 und Ps 31:1 f. LXX.


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Auch die midraschartige Argumentation in Rm 4 (vgl. Gal 3:614)
weist Parallelen zur rabbinischen Exegese auf, wenn von einem Zitat
(Gen 15:6) ausgehend eine ganze Passage unter Heranziehung anderer
Stellen argumentativ ausgestaltet wird. In 1 Kor 10:113 begegnet eine
eschatologisch-typologische Auslegung der Wstenepisode.149
i. Die Paulusbriefe zeigen durchgehend eine Prgung durch Denkformen der frhjdischen Apokalyptik und breite Kenntnis apokalyptischer Motive.150 Ein Zurcktreten apokalyptischer Denkformen, etwa
im Sinne einer strkeren Hellenisierung vom 1 Thess bis zum Rm
oder Phil lsst sich nicht nachweisen. Da die Bewegung des Pharisismus viele der apokalyptischen Motive (z. B. aus Dan) teilte, knnten
diese bereits dem vorchristlichen Paulus durch seine pharisische
Prgung vermittelt sein:
Parusie und Tag des Herrn: In 1Thess 4:16 f. (vgl. 1 Kor 15:51 f.) bernimmt Paulus ein apokalyptisches Szenario, das Christi Parusie,
die Auferweckung der Toten und die Verwandlung der Lebenden
umfasst. Nach 1Thess 3:13 kommt Christus mit seinen Heiligen (=
Engeln) zur Parusie (vgl. 1En. 1). Mit der Parusie verbunden begegnet die Rede vom Tag des Herrn bzw. Christi (1 Kor 1:8 f.; 5:5; 2 Kor
1:14; Phil 1:6,10; 2:16, 1Thess 5:2), der pltzlich wie ein Dieb kommt
(1Thess 5:2); Rm 2:5 redet vom Tag des Zorns und der Offenbarung
des Gerichts; 1Kor 3:13 verbindet den Tag mit dem Gerichtsfeuer.
Naherwartung: Dass Paulus nach 1 Thess 4:17 und 1 Kor 15:52 f.
(anders dann Phil 1:23) noch zu Lebzeiten die Parusie erwartete,
zeigt ein Zeitverstndnis, das allein aus der (palstinisch-)jdischen
Apokalyptik erklrbar ist. Die Zeit versteht Paulus teleologisch auf
das Ende zulaufend: Die Gestalt dieser Welt vergeht (1 Kor 7:31), die
Gemeinde geht auf ihre Rettung zu (Rm 13:11 f.). Die Jetztzeit ist
Endzeit (1Kor 10:11), sie ist zudem zusammengedrngt (1 Kor 7:29),
voller Bedrngnis und Leiden. Diese Leiden haben als Wehen der
Endzeit nach Rm 8:18ff. eine kosmische Dimension.

149 Das biblische Geschehen ist (10:11; vgl. 10:6), zu unserem Vorbild geschehen
bzw. zu unserer Warnung geschrieben. Die Schrift zielt also auf die als eschatologische
Zeit verstandene Gegenwart. Diese im frhen Christentum verbreitete, aber von Paulus
explizit reflektierte Auslegung hat Parallelen insbesondere in den Qumran-Pescharim, die
die Propheten ebenfalls auf die eigene Gemeindegeschichte und Gegenwart hin deuten. Eine
andere typologische Auslegung liegt in Rm 5:1214 (Adam/Christus) vor.
150 S. dazu ausfhrlich M. Hengel, Paulus und die frhjdische Apokalyptik, in ders.,
Paulus und Jakobus, 302417; vgl. Frey, Das Judentum des Paulus, 4455.

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Zwei-onen-Schema: Paulus verwendet das fr die Apokalyptik und

die Rabbinen charakteristische Wissen um die Abfolge von Zwei
onen, einem gegenwrtigen und einem kommenden (vgl. 4 Ezra)
Dieser (bse) An (Gal 1:4; vgl. Rm 12:2; 1 Kor 5:10: diese Welt), in
dem Machthaber (1Kor 2:6), ja der Satan (2 Kor 4:4: der Gott dieses ons) herrschen, vergeht (1Kor 7:31); ihm steht die kommende
Welt, das Unvergngliche, das Reich Gottes (1 Kor 15:50) gegenber.
Christusreich und Gottesreich: 1Kor 15:2328 nimmt Paulus eine
Ereignisordnung auf, in der er nach einem gttlichen Plan die Auferweckung Christi und der Glaubenden vorgezeichnet sieht. Wie in
4Ezra 7 und Offb 20f. erscheinen die Herrschaft des Messias, die
Vernichtung der Feinde und der ewige Heilszustand (Gott alles in
allem) in einer Abfolge.
Auferweckung: Paulus zitiert das Bekenntnis zu Gott, der die Toten
auferweckt (Rm 4:17; vgl. die 2. Benediktion des 18-Bitten-Gebets);
das Bekenntnis zu Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat
(Rm 4:24; 10:9), modifiziert dieses im Licht von Ostern. Christi
Auferweckung ist dabei kein Geschehen an ihm allein (als Individuum), sondern Teil und Beginn der kollektiven, allgemeinen
Auferweckung, so dass in seiner Auferweckung die Auferweckung
aller verbrgt ist (1Kor 15:20,23). Paulus kann auch Jesu Auferweckung (1Kor 15:3) wie die der Glaubenden nur leiblich verstehen.
Signifikant ist, dass sich hier fr griechisch geprgte Hrer Verstndnisschwierigkeiten einstellten (1 Thess 4:13 ff.; 1 Kor 15:12,35
Gericht: Die vielfltigen paulinischen Gerichtsvorstellungen weisen
insgesamt auf apokalyptische Traditionen zurck, die freilich um
die Zeitenwende im palstinischen Judentum verbreiteter waren.
eschatologische Gegenspieler: Mit Parusie und Gericht verbindet
sich die Hoffnung auf die Beseitigung des Bsen (Rm 16:20), das
Paulus personal als Satan (vgl. 1Kor 5:5; 7:5; 2 Kor 2:11; 11:14; 12:7),
als den Gott dieses ons (2Kor 4:4) versteht. Er kennt auch die
Vorstellung von Satan als Lichtengel (2 Kor 11:14) und damit die
Tradition vom Engelfall.
Neue Schpfung: Auch der von Paulus rezipierte Terminus der Neuen Schpfung (2Kor 5:17; Gal 6:15) entstammt der apokalyptischen
Tradition (Jes 65:17) und begegnet in palstinisch-jdischen Texten (1En. 72:1; Jub. 4:26; 2Bar. 32:6). Auch wenn dies bei Paulus
nicht auf eine ausstehende Zukunft, sondern auf die Gegenwart


jrg frey
bezogen ist, belegt dies die Prgung durch apokalyptische Denkformen.
Dritter Himmel: In der Erwhnung einer Himmelsreise bzw. Entrckung in den dritten Himmel (2 Kor 12:2) zeigt Paulus nicht
nur apokalyptisches Wissen um eine in sich differenzierte himmlische Welt, sondern gibt auch einen Hinweis darauf, dass er selbst
mit ekstatischer Frmmigkeit und visionren Erfahrungen vertraut
Verborgener Ratschluss Gottes: Die Rezeption des Begriffes erfolgt nicht im Sinne des religisen terminus technicus der
griechischen Welt, sondern in spezifisch jdischen Kategorien: zur
Bezeichnung des verborgenen Heilsratschlusses bzw. Geschichtsplans Gottes (1Kor 15:51; Rm 11:25), der jetzt in Christus offenbart ist und von Paulus verkndigt wird (1 Kor 2:1,7; 4:1). Parallelen
begegnen in Daniel (aram.: ) und in Texten der apokalyptisierten Weisheit aus Qumran (1Q/4Q Instruction, 1Q/4Q Mysteries),
die vom (= Geheimnis des Werdenden) als der verborgenen, Anfang und Ende umfassenden Seins- und Geschichtsordnung
j. Paulus nimmt auch Traditionen der jdischen Weisheit auf, wobei zu
beachten ist, dass zwischen Weisheit und Apokalyptik keine Alternative mehr besteht, da wie die neu erschlossenen Weisheitstexte
(1Q/4Q Instruction, 1Q/4Q Mysteries) zeigen im palstinischen
Judentum beide Traditionen eine enge Verbindung eingegangen sind:
In 1Kor 12 bietet Paulus, veranlasst durch Diskussionen in der
korinthischen Gemeinde, eine eigene (nmlich kreuzestheologische) Verarbeitung der Rede von Christus als Gottes Weisheit (1 Kor
1:24,30) die der Weisheit dieser Welt (1 Kor 2:6; vgl. 1:20) entgegengesetzt und durch Offenbarung bzw. durch den Geist zu empfangen
ist (1Kor 2:1016).
Weisheitliche Parallelen haben auch zahlreiche parnetische Sprche und Spruchreihen (1Thess 5:1422; Rm 12:9 ff.) sowie Tugendund Lasterkataloge (vgl. etwa die Sprche des Ps-Phokylides).
Eine spezifische Rezeption einer palstinisch-jdischen Begriffsprgung scheint in der negativ konnotierten Rede von Fleisch
() als einer Gott entgegengesetzten, zur Snde verleitenden
Macht vorzuliegen, die dann in der spezifisch paulinischen Antithese von Fleisch und Geist (Gal 5:17; Rm 8:48) wiederkehrt.
Parallelen dazu begegnen weniger spezifisch in der hellenistischjdischen Weisheitstheologie (Weish, Philo) als vielmehr in den

eine neue religionsgeschichtliche perspektive


dualistisch geprgten Weisheitstexten aus der Bibliothek von Qumran (1Q/4QInstruction; 1QS XI; 1QH).151
k. Die Textfunde von Qumran haben eine Vielzahl neuer sprachlicher
und sachlicher Parallelen zu den Paulusbriefen ans Licht gebracht.
Diese lassen sich jedoch nicht dahingehend auswerten, dass Paulus von der essenischen Bewegung direkt beeinflusst gewesen wre
oder dass er die gruppenspezifischen Texte dieser Gemeinschaft wie
die Gemeinderegel 1QS, die Hodayot 1QH oder die Bibelkommentare
(Pesharim) gelesen htte. Sie besttigen jedoch, dass Paulus in den
jeweiligen Formulierungen auf spezifisch jdische Sprachformen, und
nherhin auf eine palstinisch-jdische Sprachmatrix zurckgreift:
Zu dem (in seiner paulinischen Herkunft umstrittenen) dualistischen Abschnitt 2Kor 6:147:1, in dem der Dualismus von Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit, Licht und Finsternis und Christus
und Beliar (6:14f.) begegnet, bieten die essenischen Qumran-Texte
die engsten Parallelen. In ihnen liegt ein vergleichbarer kosmischer
Dualismus vor, und Belial ist die fr Qumran typische Teufelsbezeichnung, die griech. Form ist hufig in den TextXII.
Die Rede von Kindern des Lichts bzw. des Tages fr die Gemeindeglieder in 1Thess 5:5 hat ihre wichtigste Parallele in der Selbstbezeichnung der Gemeinde in den gruppenspezifischen Qumrantexten, die allerdings bereits in lteren, voressenischen Texten wie
den aram. Visionen Amrams und der wohl ebenfalls voressenischen
Zweigeisterlehre 1QS III,13-IV,26 vorkommt. In Wortverbindungen
mit (= ) zeigt sich ein semitischer, aus palstinischjdischem Einfluss geprgter Sprachgebrauch.
Die in Gal 5:1923 belegte Gegenberstellung eines Tugend- und
eines Lasterkatalogs hat eine enge Parallele in der dualistischen
Zweigeisterlehre (1QS III,25-IV,14). Auch die parnetische Unterweisung in Rm 12:1720 weist eine Reihe von Parallelen zu
1QS X,1721 auf. Qumran und Paulus partizipieren an gemeinsamen
ethisch-parnetischen Traditionen.
Der paulinische Begriff der hat in der hebrischen
Bibel keine exakten Parallelen. Erstmals fand sich in den QumranTexten die Wendung (1QS X,25; XI,12) bzw. (1QM
IV,6). Auch die Rede von der Offenbarung der Gerechtigkeit

151 S. dazu J. Frey, Die paulinische Antithese von Fleisch und Geist und die palstinischjdische Weisheitstradition, ZNW 90 (1999) 4577.


jrg frey
Gottes in Rm 1:17 hat eine enge Parallele in der Hymnenrolle:
1QHa VI,26f. (= 1QH XIV,15f. Sukenik): und deine [= Gottes]
Gerechtigkeit wird offenbart werden ( ) vor all deinen
Auch der fr Paulus charakteristische Terminus Werke des Gesetzes ( : Gal 2:16; 3:2,5,10; Rm 3:20,28), zu dem weder in
der hebrischen Bibel noch in der rabbinischen Literatur Parallelen existieren, lsst sich aus der Qumran-Bibliothek belegen. In
1QS V,21 begegnet die nicht ganz exakte Parallele seine Werke im
Gesetz; sprachlich exakt findet sich der Ausdruck in dem halachischen Brief 4QMMT (C27): bezeichnet dort halachische
Besonderheiten, d.h. Werke, die gem dem Gesetz zu tun sind.
Auch wenn damit ber den Sinn der Wendung bei Paulus noch
nicht entschieden ist, zeigt die Parallele, dass der Apostel einen
palstinisch-jdischen Terminus aufgreift, der in der Diskussion
um die Auslegung und Observanz der Tora eingefhrt war.152
Das Bild der Gemeinde als Tempel in 1 Kor 3:16 f. besitzt enge Parallelen in 1QS VIII,5.8f. (vgl. CD III,18-IV,10). Sowohl in Qumran als
auch bei Paulus verbindet sich damit das Motiv einer Pflanzung,
das auch in anderen frhjdischen Texten (1 En., Jub.) belegt ist.
Eine zuvor unbekannte Erklrung findet Gal 3:13, wo Dtn 21:23
(Verflucht ist, der am Holz hngt) zitiert wird. Der Bezug von
Dtn 21:23 auf einen Gekreuzigten war vor den Qumranfunden ohne
Parallele. Jetzt ist auf 4QpNah 34 I, 49 und 11QTemp LXIV,613 zu

All diese Belege, die sich noch vermehren lieen, zeigen, wie sehr Paulus
in seinem Denken als Heidenapostel sprachlich und sachlich von unterschiedlichen frhjdischen Vorgaben geprgt ist. Zumindest ein Teil davon
ist deutlich eher in den Traditionen des palstinischen Judentums als in der
Diaspora zu verorten, so sehr Paulus aufgrund seiner Herkunft aus der kilikischen Diaspora und in seinem Wirken als Grenzgnger zwischen beiden
zu gelten hat. Auf diesem Hintergrund ist auch seine Entfaltung der Christologie zu verstehen.


S. dazu Frey, Das Judentum des Paulus, 61 f.

S. zuletzt C.A. Evans, Hanging and Crucifixion in Second Tempel Israel: Deuteronomy
21:2223 in the Light of Archaeology and the Dead Sea Scrolls, in Qumran und die Archologie: Texte und Kontexte (Hg. J. Frey, C. Clauen und N. Kessler; WUNT 278; Tbingen: Mohr
Siebeck, 2011) 481502.

eine neue religionsgeschichtliche perspektive


3.4. Die grundlegende monotheistische Prgung des Paulus

Mit der bleibenden Verankerung in der jdischen Tradition ist besonders
ein Aspekt festzuhalten: die damit verbundene streng monotheistische
Sichtweise und Praxis, die Paulus in seiner vorchristlichen Zeit bestimmt
hat und auch in seinem Wirken als Apostel nicht aufgeweicht wird. Der
jdische Monotheismus war auch in der jdischen Diaspora, aus der Paulus stammte, keineswegs aufgeweicht, sondern bestimmte dort trotz der
relativen gesellschaftlichen Integration der jdischen Gemeinschaft in ihrer
Umwelt und gerade in Auseinandersetzung mit vielerlei paganen Kulten
die jdische Identitt.154 Die Einzigkeit Gottes und die exklusive Verehrung
dieses einen Gottes machte die Besonderheit dieser ethnischen Bevlkerungsgruppe im Rmischen Reich aus, und die wiederholte Besttigung der
jdischen Privilegien, u.a. nach ihren vterlichen Gesetzen und Sitten zu
leben, war durch diese Andersartigkeit begrndet und offenbar immer wieder notwendig.155 Die Apotheose von Menschen war daher ebenso ausgeschlossen wie die kultische Verehrung des lebenden Kaisers.
Paulus selbst bezeugt fr seine vorchristliche Zeit einen solchen Eifer
(Phil 3:5) fr die vterlichen Traditionen, dass ihm gerade die von den frhesten Jesusnachfolgern praktizierte Verehrung des (fr ihn) Toten, des
gekreuzigten Jesus, als eine Verfehlung erscheinen musste, die unbedingt
einzudmmen war.156 Diesen strengen Monotheismus hat er auch nach seiner Lebenswende, nach der als Offenbarung des Sohnes Gottes erfahrenen
Christusbegegnung beibehalten.157 Der auf die Mission bei den Thessalonichern bezogene Satz von der Umkehr zu Gott von den Gtzen, zu dienen
dem einen und wahren Gott (1Thess 1:9) besttigt das fr die Praxis der paulinischen Heidenmission. Die Konversion der Heidenchristen implizierte
die Abkehr von allen Verstrickungen in pagane Kulte, wobei natrlich der
eine und wahre Gott im Sinne des Paulus schon der Gott ist, der Jesus


Zum Diasporajudentum s. Frey, Das Judentum des Paulus, 3136.

S. Frey, Das Judentum des Paulus, 33; ausfhrlich M. Pucci Ben Zeev, Jewish Rights
in the Roman World: The Greek and Roman Documents Quoted by Josephus Flavius (TSAJ 74;
Tbingen: Mohr Siebeck, 1998).
156 S. dazu Hengel, Der vorchristliche Paulus, 161182, der den paulinischen Eifer hier in
die Linie der Tradition des Pinchas bzw. der Makkaber stellt.
157 Vgl. auch W. Schrage, Unterwegs zur Einheit und Einzigkeit Gottes: Zum Monotheismus des Paulus und seiner alttestamentlich-frhjdischen Tradition (BThS 48; NeukirchenVluyn: Neukirchener, 2002) 43: Zu den Grundvoraussetzungen gehrt fraglos, da Paulus
unbeirrt an seinem alttestamentlich-jdischen Erbe des Bekenntnisses zu dem einen Gott


jrg frey

von den Toten auferweckt hat. Eine Reihe weiterer Aussagen z. B. ber die
stummen Gtzen ( ) in 1 Kor 12:2 oder die sogenannten Gtter in 1Kor 8:5 zeigen, wie sehr Paulus in seinem Denken von der
alttestamentlich-frhjdischen Gtzenpolemik und von einer strikt monotheistischen berzeugung geprgt ist und dies auch gerade gegenber einer
heidenchristlichen, im paganen Umfeld lebenden Gemeinde zur Geltung
bringt.158 Auch die Rede von dem einen Gott begegnet bei Paulus zwar
nicht allzu hufig wohl weil dies zwischen ihm und seinen Adressaten
kaum strittig war aber doch betont, so z.B. in Rm 3:29 f. und dann in dem
in 1Kor 8:6 angefhrten, von Paulus und den Korinthern geteilten Bekenntnis, in dem in den beiden Zeilen
und die Rede
von dem einen Gott und dem einen Kyrios auffllig parallel begegnet. Freilich tritt die Rede von dem einen Kyrios nicht einfach additiv neben die Rede
von dem einen Gott, vielmehr expliziert sie diese und bleibt von ihr umgriffen, und die Beobachtung, dass die hier vorliegende Formel letztlich eine
Entfaltung des (griechischen) Shema Jisrael (Dtn 6:4 LXX:
) darstellt159, macht noch einmal deutlich, dass die binitarische Formel ihrerseits ganz im monotheistischen Bekenntnis wurzelt und
dieses nun angesichts des eschatologischen Heilswirkens Gottes in Christus
3.5. Der jdische Hintergrund der wichtigsten christologischen Titel
Dem entspricht, dass auch die wichtigsten christologischen Titel bei Paulus
ganz von ihrem frhjdischen Hintergrund her zu erklren und wohl bereits
in die frheste Zeit der Urgemeinde zurckzufhren sind, so dass Paulus
sie bereits bernehmen konnte. Eine Herleitung aus hellenistisch-paganen
Einflssen, wie sie die Religionsgeschichtliche Schule begrnden wollte, ist
daher verfehlt. Hier ist insbesondere auf die zahlreichen Arbeiten Martin
Hengels zu verweisen.160

158 Zum Ganzen s. J. Woyke, Gtter, Gtzen, Gtterbilder: Aspekte einer paulinischen Theologie der Religionen (BZNW 132; Berlin: de Gruyter, 2005).
159 Vgl. zuletzt E. Waaler, The Shema and the First Commandment in First Corinthians: An
Intertextual Approach to Pauls Re-reading of Deuteronomy (WUNT II/253; Tbingen: Mohr
Siebeck, 2008).
160 Vgl. Hengel und Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 167f., denen
zufolge bereits vor dem Damaskuserlebnis in der Urgemeinde eine relativ ausgebildete
Christologie vorauszusetzen ist: Die wichtigsten Hoheitstitel wurden schon damals auf
Jesus bezogen. S. zusammenfassend S. 167172; auerdem M. Hengel, Die christologischen

eine neue religionsgeschichtliche perspektive


a. Zunchst ist natrlich die Bezeichnung Jesu als Messias bzw. Christos zu nennen. Das Verbaladjektiv , das im Griechischen sonst
nicht auf Personen bezogen werden kann, ist in seinem frhchristlichen Gebrauch allein aus der LXX-bersetzung fr masia h = Gesalb
ter zu erklren. Es machte in einem pagan-hellenistischen Umfeld
keinen Sinn und ist daher allein auf dem Hintergrund der jdischen
Messiaserwartung verstndlich.161 Der hufige (270x) und konsistente
Gebrauch bei Paulus, wo der Titel weithin bereits als Teil eines Doppelnamens verwendet wird, legt nahe, dass dieser Titel Paulus schon
von Anfang an vorgegeben war. Die geprgte Wendung (= Christus bzw. der Messias starb; Rm 5:6,8; 14:15 etc.) lsst
annehmen, dass dieser Titel bzw. der Aspekt des Messianischen bereits mit Jesu Tod verbunden war162 und insofern auf seine Anklage als
Messiasprtendent bzw. auf die durch das Wirken des irdischen Jesus
erweckten messianischen Erwartungen zurckgeht.163 Die gleichfalls
im Passionsbericht verankerte, aber nicht christlich, sondern rmischantijdisch formulierte Rede vom Knig der Juden sttzt diese Annahme. Der Christustitel, aus dem Bekenntnis geronnen, ist Paulus wohl schon zur Zeit seiner Christusbegegnung vorgegeben.
b. Dies drfte auch fr den fr Paulus zentralen Kyriostitel gelten. Wie
der bei Paulus in aramischer Sprache zitierte und in der von ihm
gegrndeten, ganz griechischsprachigen Gemeinde in Korinth als

Hoheitstitel im Urchristentum. Der gekreuzigte Gottessohn, in Der Name Gottes (Hg. H. von
Stietencron; Dsseldorf: Patmos, 1975) 90111, englisch: Christological Titles in Early Christianity: The Crucified Son of God, in ders., Theologische, historische und biographische Skizzen, 6489.
161 Der Versuch (bei M. Karrer, Der Gesalbte: Die Grundlagen des Christustitels [FRLANT
151; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990] 406) den Titel von dem Akt der Salbung
des Heiligtums her zu erklren, ist m. E. nicht gelungen und hat auch kaum Nachfolger
162 Die These, dass die Verbindung des Messiasgedankens mit Jesus erst aufgrund der
Osterereignisse erfolgte, die Rede von Jesus als Messias also eine nachsterliche Verflschung
des unmessianischen Auftretens Jesu sei (so Wrede, Das Messiasgeheimnis, 214), ist insbesondere deshalb problematisch, weil es keine Parallelen dafr gibt, dass eine Gestalt durch
Auferstehung von den Toten zum Messias wrde. S. dazu Hengel, Jesus der Messias Israels,
163 S. dazu grundlegend M. Hengel, Erwgungen zum Sprachgebrauch von bei
Paulus und in der vorpaulinischen berlieferung, in ders., Paulus und Jakobus, 240261;
ders., Jesus der Messias Israels, 18; im Anschluss daran Frey, Der historische Jesus,
303 f.


jrg frey

vertraut vorausgesetzte (vielleicht von ihm selbst dort eingefhrte)

Gebetsruf Maranatha bezeugt, geht die Bezeichnung des Auferstandenen und Erhhten als Herr auf die aramisch sprechende Gemeinde
zurck und wurde wohl schon in Jerusalem von den griechisch sprechenden Jesusnachfolgern ins Griechische gebracht. Im Hintergrund
steht vielleicht die aramische Respektsanrede mar, die schon dem
irdischen Jesus entgegen gebracht werden konnte. Der Gebetsruf
Maranatha setzt freilich die berzeugung voraus, dass der Auferstandene nach Ps 110:1 zur Rechten Gottes inthronisiert ist, denn
man erwartete sein Kommen ja nicht nur aus irgendeinem verborgenen Ort, sondern von dort, sondern aus dem Raum der unmittelbaren Gegenwart Gottes, wo man ihn erhht glaubte. Als Erhhter kann er nach Joel 3:5 zur Rettung angerufen werden. Eine solche Form der Erhhung ist auch im Judentum praktisch ohne Parallele.164 Dies zeigt, dass die messianische Auslegung der Schriften
wie Ps 110:1 und Ps 2:7 wohl schon sehr frh eine Rolle spielte,165
denn nur von hier aus konnte begrndet werden, dass der Auferstandene aus seiner himmlischen Doxa erwartet wurde, in die er
durch Gottes eschatologisches Wirken erhht wurde. Diesen Kyrios
beansprucht Paulus gesehen zu haben (1 Kor 9:1), und diese Vorstellung drfte es auch sein, die den Eifer des pharisischen Toraschlers zuvor erweckt hatte, so dass er seine Lebenswende eben in der
Verfolgung der Anhnger dieser fr ihn blasphemischen Botschaft
c. Schlielich ist wohl auch der Gottessohn-Titel, der mit der Rede vom
Messias eng verbunden ist, sehr frh ausgebildet worden. Schon
das alte, noch in den semitischen Sprachbereich zurckweisende
Bekenntnis Rm 1:3f. spricht von Jesu Einsetzung zum Sohn Gottes
durch die Kraft der Auferstehung von den Toten, wobei diese Formel kaum im Sinne eines schlichten Adoptianismus zu deuten ist, als
wre der ganz gewhnliche Mensch Jesus erst durch die Auferstehung
zum Sohn Gottes, sondern der aus dem Geschlecht Davids stammende (gekreuzigte) Messias Jesus ist seit der Auferstehung als Sohn


So Hengel und Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 169.

So Hengel, Setze dich zu meiner Rechten!, 325 und 358ff.
Hengel, Setze dich zu meiner Rechten!, 325.

eine neue religionsgeschichtliche perspektive


Gottes in Macht und verklrter Geistgestalt von Gott eingesetzt.167

Das Prdikat grndet einerseits in dem Gottesverhltnis des irdischen
Jesus, das in der ungewhnlichen aramischen Gebetsanrede Abba
seinen Ausdruck fand, doch wurde die Rede von Jesus als Sohn Gottes
wesentlich stimuliert durch den messianischen Schriftbeweis, etwa
aus Texten wie 2Sam 7:1214 und Ps 2:7. Interessanterweise sind diese
beiden Texte bereits vorchristlich in dem qumranischen Midrasch zur
Eschatologie miteinander verbunden168, was ihre Bedeutung fr die
messianische Reflexion zeigt. Dass die Rede von einem Sohn Gottes
im messianischen Sinn vorchristlich mglich war, belegt im brigen
auch der ansonsten schwer zu interpretierende Sohn-Gottes-Text aus
Qumran (4Q242). Die Annahme, dass dieser Titel erst in der hellenistischen Urgemeinde bzw. im Horizont paganer Gttershne entstanden
sein knnte, ist damit definitiv obsolet.169
So lsst sich zusammenfassend sagen, dass die Rede von Jesus als masiah =

und marh = , aber evtl. auch schon die mit dem Messiastitel verbundene Rede vom Gottessohn in die frhe aramisch sprechende
Urgemeinde zurckgehen und insofern schon vor der Lebenswende des
Paulus und seinen Anfngen als Verkndiger des Evangelium anzusetzen
sind. Sie gehren mithin zu den Vorgaben seines eigenen theologischen
Denkens, in dem sie in vielfltiger Weise aufgenommen und weitergefhrt
wurden. Die These Hurtados lsst sich an der paulinischen Christologie
insoweit erhrten: Die Verehrung des Kyrios und die Rede vom Erhhten als
Gottessohn sind noch ganz im Rahmen eines jdischen Denkens entstanden, wenngleich mit dieser Verehrung eine entscheidende Modifikation des
jdisch-monotheistischen Paradigmas erfolgt.
4. Schlussbemerkungen
Von hier aus ist es dann letztlich auch kein groer Schritt mehr zu den
Vorstellungen von der Prexistenz und der Schpfungsmittlerschaft, die
Paulus ebenfalls schon in bernommenen Textstcken wie dem Bekenntnis


Hengel und Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 168f.; Hengel, Der
Sohn Gottes, 93104 (Nachdruck: 118125).
168 Leider bricht das Fragment ab, bevor V. 7 von Ps 2 zitiert werden wrde. Vgl. Hengel,
Der Sohn Gottes, 99101 (Nachdruck: 122 f.).
169 Zum Ganzen s. Hengel, Der Sohn Gottes.


jrg frey

1Kor 8:6 oder dem Philipperhymnus Phil 2:611 voraussetzt. Da diese Aussagen bei Paulus bzw. in den paulinischen Gemeinden ebenfalls schon in
geprgter Form vorliegen, ist ein unmittelbarer paganer Einfluss schon in
Anbetracht der ethnischen Zusammensetzung der paulinischen Missionsgemeinden hchst unwahrscheinlich.170 Die Wurzeln der Rede von der
Prexistenz Christi, die in nuce auch schon in den vorpaulinischen Sendungsformeln (Gal 4:46 etc.) vorliegt, liegen in der hellenistisch-jdischen
Weisheitstheologie,171 z.B. in Aussagen ber die Sendung der Weisheit
(Weish 9:1017)172 und sind gleichfalls ohne direkten paganen Einfluss verstndlich.
Auch diese mythologischen Bestandteile der Christologie erklren sich
aus dem jdischen Sprachmaterial und sind noch ganz im Rahmen einer
jdischen Reflexion ber den erhhten Kyrios und Gottessohn entstanden wenngleich sie spter fr jdisches Denken besonders anstig erscheinen mussten und insofern als ein Bruch im jdisch-monotheistischen
Denken angesehen werden konnten. Diese Anstigkeit ist freilich schon
in den frhesten Vorstellungen von der Erhhung des Auferstandenen zur
"ul belegt
Rechten Gottes gegeben, und der Eifer des jungen Gelehrten Sa
Das Systemsprengende hat sich insofern innerhalb des Systems herausgebildet; die binitarische Verehrung Gottes und Christi innerhalb des
jdisch-monotheistischen Denkens und unter strikter Verwendung jdischen Sprachmaterials wie etwa des S ema#, das sich als Hintergrund der
binitarischen Rede von Gott und Christus in 1 Kor 8:6 erweist. Diese kultische oder besser gottesdienstliche Verehrung Christi, die sich offenbar
schon in der palstinischen Urgemeinde entwickelte und in den paulinischen Gemeinden gleichermaen vorausgesetzt ist, war offenbar innerhalb des Urchristentums nicht strittig eben weil sie nicht wie der Kult
irgendeiner Gottheit verstanden wurde, sondern als spezifische Ausformung der Verehrung des einen, biblischen Gottes Israels, der nach gemeinsamer urchristlicher berzeugung in Jesus Christus eschatologisch zum
Heil gehandelt hatte.


Hengel, Der Sohn Gottes, 105 (Nachdruck: 125).

Grundlegend Schimanowski, Weisheit und Messias.
172 Zu den Sendungsformeln grundlegend E. Schweizer, Zum religionsgeschichtlichen
Hintergrund der Sendungsformel Gal 4,4 f.; R 8,3 f., Jn 3,16f., 1Jn 4,9, ZNW 57 (1966) 199
210; anders Dunn, Christology in the Making, 3443. Zur Diskussion zuletzt Lee, From Messiah
to Preexistent Son, 296316.

eine neue religionsgeschichtliche perspektive


In der Tatsache, dass Jesus nicht eine eigenstndige Verehrung zuteilwurde, sondern seine Verehrung bleibend und theozentrisch auf die Verehrung des Gottes Israels bezogen blieb, zeigt sich der machtvolle Effekt
des biblisch-jdischen Monotheismus, der sich auch, als sich die Jesusbewegung immer strker in der griechisch-rmischen Welt ausbreitete, das
christologische Denken nachhaltig prgte.



Jens Schrter

1. Triadic Formulae and the Belief in One God

1.1. Triadic Formulae in the New Testament
The belief in the Trinitarian God belongs to the decisive characteristics of
Christianity, developed in the course of its first centuries. It distinguishes
Christian faith in a distinctive manner from Jewish belief in the one God
and departs in another way also from pagan veneration of many gods. At
the same time, it has to be noted, however, that this particular view of God
was developed in close affinity to Jewish belief in the one and only God.
Christian faith in the Trinitarian God can therefore be described as a specific
modification of Jewish monotheism, based on the perception of Jesus Christ
as Gods decisive revelation. In order to take this process into sharper focus,
I will begin with a look at the earliest traces of faith in the Trinitarian God
in New Testament texts.
At the outset, it has to be noted that the term Trinity itself does not
occur in earliest Christian confessions nor is there any explicit reflection
about a Trinitarian God in a conceptual or terminological way. At the earliest stages one finds instead individual formulae expressing the faith in God
and Jesus Christ or Christological convictions about Jesus pre-existence, his
resurrection and exaltation,1 some of them in hymnic style,2 indicating that

1 Cf. K. Wengst, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums (Gtersloh:

Mohn, 1972).
2 Cf. already R. Deichgrber, Gotteshymnus und Christushymnus in der frhen Christenheit: Untersuchungen zu Form, Sprache und Stil der frhchristlichen Hymnen (SUNT 5; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967). For the more recent discussion about hymns
or epideictic passages in earliest Christianity cf. G. Kennel, Frhchristliche Hymnen?


jens schrter

they were used in the worship of the early communities.3 These formulae as
well as the writings of the New Testament have therefore to be distinguished
from concepts about the relationship of God and Jesus Christ and the Trinitarian nature of God, developed by Christian theologians as e.g. Tertullian,
Theophilus of Antioch or Origen4 from the middle of the second century
onwards on the basis of biblical traditions and philosophical thoughts. They
have also to be differentiated from the elaborated creedal texts of the fourth
and fifth century, as e.g. the Niceno-Constantinopolitan Creed or the Creed
of Chalcedon in which the consubstantiality of God and Jesus Christ and the
emanation of the Holy Spirit from the father (and the Son) are expressed.5
Despite these differences, in some passages of the New Testament God,
Jesus Christ and the Holy Spirit are mentioned together, indicating that in
Christian faith from its very beginning the three persons of what was later
called the Trinitarian God were perceived as manifestations of the one
God.6 It is therefore useful to start with a look at these passages to put the
question into sharper focus how the relationship of manifestations of God
can be interpreted.
The earliest of these formulations appears in 1 Cor 12:46:
Now there are varieties of gifts, but the same Spirit. And there are varieties
of ministries, and the same Lord. There are varieties of effects, but the same
God who works all things in all persons.

Paul deals here with the various gifts within the Corinthian community
which have only one origin, namely the same spirit, the same Lord, the
same God. Two observations are of special interest for our topic: First,
Paul describes these gifts with the almost synonymous terms ,

Gattungskritische Studien zur Frage nach den Liedern der frhen Christenheit (WMANT 71;
Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1995); R. Brucker, Christushymnen oder epideiktische
Passagen? Studien zum Stilwechsel im Neuen Testament und seiner Umwelt (FRLANT 176;
Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997).
3 Cf. M. Hengel, Das Christuslied im frhesten Gottesdienst, in Studien zur Christologie
(ed. C.-J. Thornton; Kleine Schriften IV; WUNT 201; Tbingen: Mohr Siebeck, 2006) 205
4 Cf. e.g. G. Kretschmar, Studien zur frhchristlichen Trinittstheologie (BHTh 21; Tbingen: Mohr Siebeck, 1956); C. Markschies, Alta Trinit Beata: Gesammelte Studien zur altchristlichen Trinittstheologie (Tbingen: Mohr Siebeck, 2000).
5 For the origin and development of early Christian creeds cf. J.N.D. Kelly, Early Christian
Creeds (London: Longmans, 1972 [GT: Altchristliche Glaubensbekenntnisse: Geschichte und
Theologie; 2nd ed.; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993]).
6 Cf. F. Hahn, Theologie des Neuen Testaments 2: Die Einheit des Neuen Testaments:
Thematische Darstellung (Tbingen: Mohr Siebeck, 2002) 289308.

trinitarian belief, binitarian monotheism, and the one god 173

, and emphasizes that they were caused by the same

() Spirit, Lord, and God. Thus the Spirit, the Lord, and God himself are
manifestations of the one God who guarantees the unity of the Corinthian
community. One can speak, therefore, of a Trinitarian horizon of Pauls
argument:7 The Spirit is an effect of belonging to the Lord Jesus Christ
who himself is related to God in an exclusive way. Second, Paul begins the
triadic list with the Spirit and ends with God. This climactic structure is
emphasized by the additional characterization of God as who works all
things in all persons. Hence, God is the final causation who guarantees
the unity of the Corinthian community and acts through the Lord Jesus
Christ and the Spirit. This remark reveals a theo-centric perspective of Pauls
theology which is corroborated by other passages to which I will turn later.
The second passage is 2Cor 13:13. At the end of the letter Paul formulates
the blessing
May the grace () of the Lord Jesus Christ, and the love () of God,
and the fellowship () of the Holy Spirit be with you all.

The triadic structure is striking since the blessings in the final greetings of
Pauls letters usually refer only to the grace of the Lord Jesus Christ.8 Moreover, the order Lord Jesus ChristGodHoly Spirit is different from 1 Cor
12:46, and each of the three persons is qualified in a specific way. Grace,
attributed to Jesus Christ as usual in Pauls blessings, and love, attributed
here to God, can also be ascribed to them in the converse way: The love
of Jesus Christ ( ) is mentioned in Rom 8:35 and 2 Cor
5:14, the grace of God in Rom 5:15(20; 6:1); 2Cor 9:8. is connected
to the blood and body of Christ in 1Cor 10:16. The soteriological dimensions
indicated with these terms are therefore interchangeable within a triadic
concept of God.
The third passage to be mentioned here is the well-known mission command formulated by the risen Jesus at the end of Matthews Gospel:
Therefore go and make disciples of all nations, baptizing them in the name of
the Father and of the Son and of the Holy Spirit
(NIV: Matt 28:19)

Remarkably, the triadic designation of God, Jesus Christ and the Holy Spirit
appears in the context of a baptism formula, indicating that baptism was not

7 Cf. W. Schrage, Der Erste Brief an die Korinther (1 Kor 11,1714,40) (EKK VII/3; Zrich/
Dsseldorf: Benziger; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1999) 142.
8 Cf. Rom 16:20; 1 Cor 16:23; Gal 6:18; Phil 4:23; 1 Thess 5:28; Phlm 25. Rom 15:33 refers to
the God of peace.


jens schrter

conducted in the name of Jesus Christ alone anymore. That in the beginning
of Christianity converts were baptized in the name of Jesus (Christ) can
be concluded from the formulations , or
in the Pauline letters and the Acts of the Apostles.9
But because mission is now directed to all nations it seemed necessary to
include also the name of God to whom Gentiles are converted. Moreover,
baptism and the Spirit are closely related from the very beginning because
Gods Spirit was regarded as the sphere of the community of Christ in which
the baptized were incorporated.
The triadic expression at the end of Matthews Gospel therefore relies
on a developed baptism formula used at the end of the first century ce.
Although in later times it was interpreted in the light of the Trinitarian
dogma10 the formulae itself does not express or presuppose a Trinitarian
concept of God. Rather it is a further indication that in early Christianity
the close relation between God, Jesus Christ and the Holy Spirit could be
expressed in liturgical formulae. This is also the case in passages as e.g. 1 Cor
6:111 or 1Pet 1:212 where triadic formulations appear which probably arose in
a liturgical setting. It has to be asked, though, how the relationship of the
one God and its manifestations in Jesus Christ and the Holy Spirit could be
perceived without violating Gods unity and exclusivity. The most intriguing
question of the perception of God in early Christian writings therefore is
how these manifestations are related to the faith in one God. This leads to
my next paragraph.
1.2. The One God in the New Testament against the Background of Jewish
It is not surprising that an elaborated concept of the Trinitarian God does
not occur in the New Testament since the authors of these writings came
from a Jewish background and developed the faith in Jesus Christ on the
9 Rom 6:3; Gal 3:27, cf. 1 Cor 1:13,15; Acts 2:38; 8:16; 10:48; 19:5; Did 9:5. Cf. L. Hartman, Into
the Name of the Lord Jesus: Baptism in the Early Church (Edinburgh: T&T Clark, 1997).
10 Cf. U. Luz, Das Evangelium nach Matthus (Mt 2628) (EKK I/4; Dsseldorf/Zrich:
Benziger; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2002) 453.
11 , ,
. (You were washed, you were sanctified, you were
justified in the name of the Lord Jesus Christ and by the Spirit of our God [NIV]).
, . ( who have been chosen according to the
foreknowledge of God the Father, through the sanctifying work of the Spirit, for obedience
to Jesus Christ and sprinkling by his blood [NIV]).

trinitarian belief, binitarian monotheism, and the one god 175

basis of Jewish monotheism.13 Therefore, Jewish traditions about the God
of Israel as the only true and living God appear already in the earliest
Christian confession formulae. The faith in the unity and exclusivity of the
God of Israel is, thus, the basis for the faith in Jesus Christ14 and also for the
later confessions of a Trinitarian God. Jewish monotheism was, therefore,
interpreted now against the horizon of an extraordinary status of Jesus
Christ as Gods representative and the conviction that Gods activity in Jesus
Christ can be experienced through the Holy Spirit within the Christian
community. The crucial question thereby is whether Jewish monotheism
would be affected by granting Jesus a divine status. This problem was
answered differently in recent scholarship.
On the one hand, it was maintained that a high Christology could
only have been developed when Christianity became dominated by Gentile
Christians and lost its ties with Judaism. Wilhelm Bousset already took this
position in his influential work Kyrios Christos.15 He argued that the devotion of Jesus as Lord was developed in a Hellenistic milieu on the basis of
a pagan-Hellenistic Kyrios cult that replaced the Palestinian designation of
Jesus as Son of Man. More recently, Maurice Casey argued in a comparable
way that the veneration of Jesus as a divine figure presupposes a departing
from Jewish convictions which took place not already in the community of
Antioch, as Bousset maintained, but only in the last decades of the first century in the Johannine communities.16 It will be argued here, though, that the
designation of Jesus as Lord has to be explained against a Semitic origin
and does not presuppose a Gentile Christian environment, whereas Caseys
approach does not do justice to the fact that a high Christology originated
already at the roots of Christianity and was developed by Jewish, not Gentile
Christians. The high Christology was therefore not a departure from, but a
specific development of Jewish monotheism.

13 Cf. L.W. Hurtado, Jesusverehrung und die Frmmigkeit des Judentums zur Zeit des
Zweiten Tempels, EvTh 68 (2008) 266285; id., Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest
Christianity (Grand Rapids: Eerdmans/Cambridge: University Press, 2003) 2953.
14 Cf. W. Schrage, Unterwegs zur Einheit und Einzigkeit Gottes: Zum Monotheismus des
Paulus und seiner alttestamentlich-frhjdischen Tradition (BThS 48; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2002).
15 W. Bousset, Kyrios Christos: Geschichte des Christusglaubens von den Anfngen des
Christentums bis zu Irenus (5th ed.; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1965/ ET Nashville: Abingdon, 1970).
16 M. Casey, From Jewish Prophet to Gentile God: The Origins and Development of New
Testament Christology (Cambridge: Clarke/Louisville: Westminster John Knox, 1991).


jens schrter

Other scholars have pointed to Jewish traditions about divine agents like
angels or exalted patriarchs that would have weakened the monotheistic
character of Jewish religion and prepared the ground for an angelomorphic Christology.17 This approach, developed in the so-called New Religionsgeschichtliche Schule,18 is based on the assumption that already in
the Old Testament the concept of an outstanding angel of the Lord as a
human representative of God emerged and was developed further in Jewish
texts as e.g. Enoch, Apoc. Ab. or 11QMelch where Jewish figures as Metatron, Jaoel or Melchisedek appear as Gods enthroned representatives.19 A
problem of this approach is that the bulk of these textsrespectively their
revisionsare considerably later than the New Testament, and the mediating Jewish figures mentioned here are not comparable to the exalted Lord
Jesus Christ venerated by the Christian community.20 Hence, the angelomorphic approach may elucidate some characteristics of the relation of
Jesus as a heavenly figure appearing on earth, but it does not explain his status as pre-existent representation of God and exalted Lord. Consequently,
those texts neither weaken the ancient Jewish monotheism nor do they
explain the Christological contour of early Christianity.21
If, then, both of these positions cannot be regarded as sufficient explanations of the origin of Christology the question becomes even more urgent
how the relationship between the faith in the one God and the devotion of
Jesus Christ can be adequately described. To approach this issue I will start
with a look on some New Testament passages which express the belief in
one God, the creator, and his relationship to Jesus Christ.
1.3. One God, Creator of Heaven and Earth
The designation of God as creator is prominently emphasized in Pauls
speeches to Gentiles in the Acts of the Apostles. In Acts 14:15 Paul refers
17 Cf. the critical reflections of S. Vollenweider, Zwischen Monotheismus und Engelchristologie: berlegungen zur Frhgeschichte des Christusglaubens, in Horizonte neutestamentlicher Christologie: Studien zu Paulus und zur frhchristlichen Theologie (WUNT 144;
Tbingen: Mohr Siebeck, 2002) 327; as well as L.W. Hurtado, First-Century Jewish Monotheism, in How on Earth did Jesus Become a God? Historical Questions about Earliest Devotion
to Jesus (Grand Rapids: Eerdmans/Cambridge: University Press, 2005) 111133.
18 Cf. J. Fossum, The New Religionsgeschichtliche Schule, SBL.SP 30 (1991) 638646.
19 For an overview about mediating figures in the Old Testament and Jewish texts cf.
Schrage, Unterwegs zur Einheit, 92135.
20 Cf. M. Hengel, Setze dich zu meiner Rechten: Die Inthronisation Christi zur Rechten
Gottes und Psalm 110,1, in Studien zur Christologie, 281367, esp. 338357.
21 Cf. L.W. Hurtado, One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish
Monotheism (London: SCM Press, 1988).

trinitarian belief, binitarian monotheism, and the one god 177

to the living God, who made heaven and earth and sea and everything in
them.22 In the Areopagus speech in Acts 17:2231 it is stated in a similar way:
The God who made the world and everything in it is the Lord of heaven and
earth and does not live in temples built by hands. And he is not served by
human hands, as if he needed anything, because he himself gives all men life
and breath and everything else.23

The idea that a deity has the power to make alive and to give breath to every
creature was widespread in Greek and Hellenistic tradition.24 Therefore, the
Lukan Paul can refer to this conviction in his speech in front of the Stoic
and Epicurean philosophers. Moreover, in Jewish texts from exilic and postexilic times it is frequently emphasized that the God of Israel as the only
true God is also the creator of heaven and earth and the God who alone
has power to give life to the creatures and to make even the dead alive. It is
against this background that also in the Pauline speeches to Gentiles in Acts
it is highlighted that the God of Israel unlike the pagan Gods is the creator
of the world and the only true and living God.25
The New Testament authors thereby rely on the Septuagint and Jewish
texts from the Hellenistic-Roman period. The designation true and living
God which appears in 1 Thess 1:10, a text to which
I will come back soon, for example, is used in a comparable way in the
Jewish-Hellenistic conversion novel Joseph and Aseneth.26 It belongs to
a tradition witnessed in numerous texts which emphasize the substantial
difference between the God of Israel and the Gods of the Gentiles who are
not really Gods but idols. For example, in the Song of Mose in Deut 32:39
40 according to the Septuagint God proclaims:
See, see that I am, and there is no god except me. I will kill, and I will make
alive; I will strike, and I will heal, and there is no one who will deliver from
my hands. For I will lift up my hand to the sky, and I will swear by my right
hand, and I will say: I live forever.

The substantial difference between the idols of the Gentiles and the God
of Israel is that the latter has the power to kill and to make alive and


Acts 14:15, NIV.

Acts 17:2425, NIV.
24 So already in the etymology of the name Zeus, cf. Plato, Crat. 396A; Chrysipp (SVF II,
1062; Diogenes Laert. 7.147).
25 For God as the living One cf. also 2 Cor 3:3; 6:16; Rom 9:26; 14:11. Outside of Pauls letters
cf. e.g. Matt 16:16; Acts 14:15; 1 Tim 3:15; Heb 3:12.
26 Jos. Asen. 11:10: .


jens schrter

will himself live forever. The Septuagint has highlighted this aspect in
translating the Hebrew D n! with and making the living God the
content of his own oath: I will swear by my right hand, and I will say: I live
Another striking example can be found in the so-called TheodotionVersion of Daniel. After Daniels rescue from the Lions den the Persian king
Dareius gives the order that the God of Daniel has to be venerated in his
whole empire,
for he is the living God and he endures forever; his kingdom will not be
destroyed, his dominion will never end.27

Similar formulations appear in Dan 4:34; 6:21 as well as in Jos 3:10; Deut 5:26;
1 17:26,36; 4 19:4,16; Isa 37:4,17. In all these passages the phrase the
living God ( ) is used to emphasize the sovereignty of the God of
Israel over against the idols of the Gentiles.
In Joseph and Aseneth when Joseph, the true Israelite, meets Aseneth, the
daughter of an Egyptian priest, for the first time, he declares:
It is not right for a man who worships God, who with his mouth blesses the
living God ( ), and eats the blessed bread of life, and drinks
the blessed cup of immortality, and is anointed with the blessed unction of
incorruption, to kiss a strange woman, who with her mouth blesses dead and
dumb idols ( ), and eats of their table the bread of anguish, and
drinks of their libations the cup of treachery, and is anointed with the unction
of destruction.28

After her conversion Aseneth confesses her sins and praises Lord, God of
the aeons who has created everything and gave the breath of life to the
whole creation, brought into the light made the things being and visible
out of the invisible and not-being.29As the living God the God of Israel
can also make alive and give life. Closely related to the epithet the living
God is his veneration as creator,30 which distinguishes him from the other
Gods.31 This characterization is developed as well in writings of the Jewish
Diaspora highlighting the exclusivity of Israels God among idols of the


Dan 6:26.
Jos. Asen. 8:5.
29 Jos. Asen. 12:12.
30 Cf. e.g. Isa 44:24b; 45:18; PsLXX 120:2; PsLXX 113:23; LXX 120:2; LXX 123:8; LXX 133:3; PsLXX 145:6;
Job 8:3; Jdt 9:12; Wis 9:1; 2 Macc 1:24; Jos. Asen. 8:9; 12:12.
31 Jer 10:11.

trinitarian belief, binitarian monotheism, and the one god 179

These examples, which could easily be increased, show that the belief
in the only living God, creator of heaven and earth, which was developed
from exilic times onwards, was an important issue in Jewish writings of
the Hellenistic-Roman period. Most of the Jews in this period lived in the
Diaspora among other (gentile) peoples and their Gods. In this situation
it was crucial for Jewish identity to stress the belief in the only true and
living God. This conviction was naturally shared by the early Christians who
were Jews converted to the faith in Jesus Christ and carried out the Christian
mission to the Gentiles from the very beginning.
For this article it is of special interest that the faith in the one God was
expanded by the confession that Jesus as his agent brings about creation
and salvation. This is expressed in various New Testament writings as will
be shown in the next paragraph.
2. The Relationship of God and Jesus Christ
The writings of the New Testament describe the relationship of God and
Jesus in various ways. The general conviction thereby is that Jesus is Gods
agent, who was sent into the world, raised from the dead and exalted to
the right hand of God. Proclamations as e.g. He has been raised; he is
not here (Mark 16:6) or The Lord has risen indeed, and he has appeared
to Simon! (Luke 24:34) show that the resurrection and exaltation formulae form the background also for the Gospel narratives that depict Jesus
earthly career from a post-Easter perspective. Moreover, the enigmatic selfdesignation of Jesus as Son of Man in the Gospels indicates that he as a
human being is at the same time Gods representative who acts on earth in
Gods authority and will be exalted to heaven. This is expressed in its own
way in pre-Pauline formulae. Both aspects will be dealt with in what follows.
2.1. God and His Son Who Saves from Gods Wrath: 1 Thessalonians 1:910
In his First Letter to the Thessalonians Paul praises the community because
they have turned to God from idols, to serve the living and true God.32
After this Hellenistic-Jewish characterization of God Paul continues: and
to wait for his Son from heaven, whom he raised from the deadJesus, who


1 Thess 1:9, NIV.


jens schrter

rescues us from the coming wrath.33 According to Paul, who probably relies
here on early Christian confessional language, the conversion of the Gentile
community of Thessalonica to the God of Israel was part of their coming to
faith in Jesus Christ, and a necessary requirement for their salvation brought
about by Gods son. God is thereby designated as the living and true one,
which distinguishes him sharply from the idols. The activities of God and
Jesus are described as Jesus resurrection on Gods side and our salvation
from Gods wrath on the side of his son. The former is part of the early
Christian predication of God as the one who has resurrected Jesus from the
dead34probably the oldest and most characteristic Christian description
of Godwhereas the latter probably refers to the saving effect of Jesus
death, not to his role in the final judgement.35 The activities of God and
Jesus are therefore closely connected, but at the same time distinguished
from each other. Thus, God and his son are both agents in the salvation
process, but there is also a clear distinction between them. The exclusivity
of God is therefore not affected, although Jesus is granted an exclusive
status, which is expressed by a short enumeration of the decisive phases
of the salvation process in a converse way: expectation of Gods son from
heavenhis resurrection from the deadhis saving activity.
2.2. One God, One Lord and Jesus as Son of Man: 1 Corinthians 8:6 and Mark
In a comparable passage in 1Corinthians Paul reminds his mainly Gentile
audience of the exclusivity of God and Jesus Christ. The context is the
instruction about the handling of meat offered to idols. Paul argues that
it is not by itself problematic to eat such meat because we know that no
idol in the world really exists, and that there is no God but one (8:4). The
community has to be aware, however, that the exclusivity of the one God
and the one Lord Jesus Christ must not be affected by the participation
in meals offered to idols. Therefore Paul, probably quoting again an early
Christian confession formula, states that in contrast to the Gentiles who
venerate many Gods and many Lords,


1 Thess 1:10, NIV.

Cf. Gal 1:1; Rom 10:9; Col 2:12; Eph 1:20; 1 Pet 1:21.
35 Cf. C. Eschner, Gestorben und hingegeben fr die Snder: Die griechische Konzeption des Unheil abwendenden Sterbens und deren paulinische Aufnahme fr die Deutung des
Todes Jesu 1: Auslegung der paulinischen Formulierungen (WMANT 122; Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener, 2010) 188192.

trinitarian belief, binitarian monotheism, and the one god 181

for us there is but one God, the Father, from whom all things came and for
whom we live; and there is but one Lord, Jesus Christ, through whom all things
came and through whom we live.36

The double -formulation, which relates God and Jesus Christ to one
another with regard to their exclusivity for Christians, refers back to Israels
monotheistic confession in Deut 6:4,37 in a slightly revised version,38 which
appears in similar forms in several Jewish texts, especially from Hellenistic
Remarkably, then, the formula expands the monotheistic confession
that there is only one God by the statement that the Christians have only
one Lord Jesus Christ. This is probably the oldest binitarian confession
showing that for Christians God can be perceived only through Jesus Christ.
This is elucidated by the relationship between God, the Father, and the Lord
Jesus Christ by the conscious use of prepositions: It is God, from whom are
all things and for whom we exist ( ), and
it is Jesus Christ, through whom all things are and through whom we exist
( ). The preposition characterizes God as
the creator, whereas in the second half the first characterizes Christ as
the mediator of creation and the second one ( ) expresses his
soteriological function in a comparable way as in 1 Thess 1:10.40 Thereby the
designation of Jesus as Lord as well as his characterization as mediator of
the creation go beyond 1Thess 1:10.
The designation of God as Father describes his relation to the Lord Jesus
Christ but also to the Christians who call God Father. This is substantiated
in the salutation of the letter where Paul wishes the Corinthian community
grace and peace from God our Father and the Lord Jesus Christ.41 In this
context it might also bear the meaning that God is the Almighty, creator of
heaven and earth, and the benefactor who has mercy with his people.42

1 Cor 8:6, NIV.

Cf. O. Hofius, Einer ist Gotteiner ist Herr: Erwgungen zu Struktur und Aussage
des Bekenntnisses 1 Kor 8,6, in Paulusstudien II (WUNT 143; Tbingen: Mohr Siebeck, 2002)
38 .
39 Cf. e.g. Isa 45:14; ZachLXX 14:9; Philo, Leg. 3.82,105; Opif. 171; Spec. 1.30,67; 4.159; Josephus,
A.J. 3.91; 4.201; 5.97; Sib. Or. 3:11; 2 Macc 7:3. One has also to include the expression in
Jewish texts. Cf. G. Delling, , in Studien zum Neuen Testament und zum hellenistischen Judentum: Gesammelte Aufstze 19501968 (Berlin: Evangelische Verlagsanstalt
1970) 391400.
40 Cf. O. Hofius, Christus als Schpfungsmittler und Erlsungsmittler: Das Bekenntnis
1 Kor 8,6 im Kontext der paulinischen Theologie, in Paulusstudien II, 181192: 188191.
41 1 Cor 1:3. Cf. D. Zeller, Der erste Brief an die Korinther (KEK 5; Gttingen: Vandenhoeck
& Ruprecht, 2010) 290291.
42 For the wide range of the designation of God as Father cf. C. Zimmermann, Die Namen


jens schrter

As in 1Thess 1:910. also in this passage God and Jesus are closely related
to and simultaneously distinguished from each other. God as father is the
creator and the benefactor, Jesus as Lord is the mediator of creation and
salvation. Again, the exclusivity and unity of God is not violated by the faith
in one Lord Jesus Christ. He is related to God, the Father, and acts as his
agent. But he is at the same time the exalted Lord who is venerated by the
Christian community as Gods exclusive representation among all .
The perspective on Jesus as Gods exclusive agent also determinates
the depiction of his earthly career. In the dispute preserved in Mark 2:6
10, Jesus claim that he can forgive the sins of the paralytic leads to the
accusation of the scribes that he is blaspheming because no one can forgive
sins except the only God.43 The scribes refer to the Jewish confession
of Deut 6:4LXX which was already mentioned above, whereas Jesus
confronts them with the claim that the Son of Man has the authority to
forgive sins on earth. Later in Marks story it is the Son of Man who must
undergo great suffering, and be rejected by the elders, the chief priests, and
the scribes, and be killed, and after three days rise again.44 Eventually, it is
also the Son of Man who will sit at the right hand of the Power and come
with the clouds of heaven.45 The authority of Jesus as Son of Man is thus
developed in the context of the Jewish conviction that there is only one
God. Gods authority is not called into question but altered insofar as Jesus
as the Son of Man acts as Gods earthly representative who has authority
to forgive sins on earth. The designation of Jesus as Son of Man in the
Synoptics, then, characterizes Jesus as a human being who at the same time
belongs on Gods side and participates in his authority.
This is corroborated by those passages that refer to Dan 7:1314. where a
Son of Man appears as a heavenly figure who was given the dominion and
the honour and the kingship, and all peoples, tribes, languages and who
has an everlasting authority. It is obvious, though, that the designation of
Jesus as Son of Man is not just adopted from Dan 7. The phrase is used
in the Gospels to describe Jesus as a human being who is bestowed with
Gods spirit and acts in his authority, whereas in Dan 7 the Son of Man is

des Vaters (AJEC 69; Leiden: Brill, 2007) 41166. For the use of Father for Zeus als ruler cf.
Homer, Od. 1.28; Il. 1.544; Plato, Leg. 9.881e: ; Pol. 6.506e; Tim. 28c:
; and many others. For the God of Israel cf. e.g. MalLXX 2:10; Sir 23:1,4; 51:10;
Tob 13:4; Philo, Leg. 1.64; 2.67; Her. 62; Conf. 170.
43 Mark 2:7: ;
44 Mark 8:31.
45 Mark 14:62.

trinitarian belief, binitarian monotheism, and the one god 183

a heavenly figure. Moreover, in the Gospels it is always used with a double
qualification: the Son of the Man ( ) whereas in Daniel
it is an indefinite phrase: a Son of Man. The use in the Gospels therefore
is not simply taken over from Daniel but has to be explained against its
Aramaic background where it means a human being or me as a human
being. Hence, the aim in the Gospels is to connect the human nature of
Jesus with his exclusive relationship to God who gave him his spirit, leads
him through death and resurrection and will send him again at the end of
time with the clouds of heaven.
In sum, the exalted Son of God whom the Christians expect according to
1Thess 1:10, the binitarian confession that there is only one God and one
Lord in 1Cor 8:6 and the designation Son of Man in Mark 2:10 show that in
early Christian writings Jesus is granted an extraordinary divine authority.
This authority does not affect Gods superiority but is rather interpreted
as the manifestation of Gods activity through Jesus Christ on behalf of
2.3. The Exaltation of Jesus and Psalm 109:1
The conviction that Jesus has a divine status can be perceived already at a
very early stage in Christianity. It is in no means the case, therefore, that the
early Christians first perceived Jesus as a prophet or a human messiah from
Davidic descent and only later developed the notion of him as the exalted
Lord and pre-existent One. To the contrary, his exaltation to the right hand
of God, his devotion as Lord and the conviction of his pre-existence occur
already in the earliest confession formulae.46
An important text in this regard is the hymnic passage quoted by Paul
in Phil 2:611.47 It begins by assigning Jesus a form of God (
),48 continues with his humiliation even to the death on a cross and
concludes with his exaltation and bestowal with a name above every name
in heaven and on earth and under the earth. The name given to Jesus
bestows him divine dignity because he now participates in Gods own name
as is made clear by the use of Isa 45:23:

46 Cf. M. Hengel, Christologie und neutestamentliche Chronologie: Zu einer Aporie in

der Geschichte des Urchristentums, in Studien zur Christologie, 2751.
47 Cf. L.W. Hurtado, A Case Study in Early Christian Devotion to Jesus: Philippians 2:6
11, in How on Earth, 83107.
48 The phrase in v. 6b does probably not speak of a pre-existent equality
of God and Jesus Christ but looks forward to his dignity as .


jens schrter
Before me every knee will bow; by me every tongue will swear.

That appears in Phil 2:1011 as:

At the name of Jesus every knee should bow, in heaven and on earth and
under the earth, and every tongue confess that Jesus Christ is Lord, to the
glory of God the Father.

This passage from Isaiah, which has a strong monotheistic overtone, is

used in Phil 2:911 to delineate Jesus exposed position. The significant
modification is that the veneration of God in the text from Isaiah is now
transferred to the Lord Jesus Christ. But even this exaltation to a divine
position does not violate Gods exclusivity but rather strengthens it because
the bestowal of Jesus Christ with the dignity of the exalted Lord and his
power over every creature is a manifestation of Gods universal glory. The
re-interpretation of the passage from Isaiah in Phil 2:1011 is therefore a
remarkable indication that early Christology is aimed at a new perspective
on God through the lenses of an interpretation of the way of Jesus Christ.
The veneration of Jesus as Lord, which appears also in Rom 10:949 and
1Cor 12:3, shows that already in the earliest confessions Jesus was venerated
by the Christian community as the exalted one.
As the use of Isa 45:2225 in Phil 2 shows, the designation Lord ()
was not taken over from a pagan religious environment as it was assumed
in earlier research e.g. by Wilhelm Bousset, Wilhelm Heitmller and Rudolf
Bultmann.50 It rather has to be explained against a Semitic background as
is demonstrated e.g. by the Aramaic in 1 Cor 16:22 and Did 10:6.51
It was used for God himself in Jewish texts as well as in quotations from
the Septuagint in the New Testament, and perhaps already in pre-Christian
Greek translations of the Old Testament (although the latter is debated).52
Its use for Jesus as resurrected and exalted Lord belongs to the earliest
characteristics of Christian devotion of Jesus and was also applied to the

49 If you confess with your mouth, Jesus is Lord, and believe in your heart that God raised
him from the dead, you will be saved.
50 Bousset, Kyrios Christos, 77101; W. Heitmller, Zum Problem Paulus und Jesus, in Das
Paulusbild in der neueren deutschen Forschung (ed. K.H. Rengstorf; WdF 24; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1964) 124143; R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments
(ed. O. Merk; 9th ed.; Tbingen: Mohr Siebeck, 1984) 5455. 123130.
51 Cf. F. Hahn, Christologische Hoheitstitel: Ihre Geschichte im frhen Christentum
(5th ed.; FRLANT 83; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1995) 67132, esp. 95112.
52 Cf. J.A. Fitzmyer, The Semitic Background of the New Testament Kyrios-Title, in The
Semitic Background of the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1997) 115142.

trinitarian belief, binitarian monotheism, and the one god 185

expectation of his return at the end of time as is shown by the or
its Greek equivalent in Rev 22:20 that look forward to the
parousia of the Lord Jesus.
In this context it is remarkable that also quotations from Scripture which
designate God as Lord could be applied to Jesus in the New Testament.53
With regard to the exaltation of the Lord Jesus Christ the extensive use
of Psalm 109:1LXX in the New Testament plays an important role.54 The text
Sit at my right hand until I make your enemies a footstool for your feet.

This verse is explicitly quoted in 1Cor 15:25; Eph 1:20,22; Mark 12:3637; Heb
1:13 and Acts 2:3435. and alluded to in Rom 8:34; Col 3:1; Heb 1:3; 8:1; 1 Pet
3:22 and Mark 14:62.55 In some of these passages it is combined with Ps 8:7:56
You have put all things under his feet.

(NIV: Ps 8:6)

In Heb 1:13 and 2:68 Ps 109:1 and 8:57 are quoted separately, showing
that this author is aware of the Christological interpretation of both Psalms.
The widespread use of these Psalms shows that the early conviction of his
resurrection and exaltation was developed with the help of this scriptural
evidence. Even where Christs sitting at the right hand of God is mentioned
without explicit quotation of this verse, as e.g. in Rom 8:34; Col 3:1 or Heb
1:3, it is probable that this verse is presupposed.
The conviction of Jesus exaltation therefore grants him a divine status,
but does not offend Gods sovereignty. Rather, it alters the perception of
God because Jesus participates in Gods reign and intercedes on behalf of
those who belong to him. This association of exaltation and intercession is
expressed directly in Rom 8:34 and Heb 7:258:2; 9:24. In both texts Jesus
exaltation is straightforwardly combined with his role as our intercessor.
Thus, Jesus exaltation is part of early Christian perception of God by means
of Jesus saving activity.

53 Cf. Hurtado, Lord Jesus Christ, 112. The most relevant passages are Rom 10:13 (quoting
Joel 3:5); 1 Cor 1:31; 2 Cor 10:17 (referring to Jer 9:2223); 1 Cor 10:26 (quoting PsalmLXX 23:1).
54 Cf. M. Hengel, Setze dich zu meiner Rechten, 292295.
55 Cf. also allusions to exaltation to the right hand of God in Acts 2:33; 5:31; 7:5556; Heb
56 1 Cor 15:2527; Eph 1:20,22; Mark 12:36.


jens schrter

2.4. Jesus Pre-Existence

The counterpart of Jesus exaltation is his pre-existence. This conviction
was developed on the basis of Jewish texts about a personified pre-existent
divine being which also appears in philosophical thoughts.57 The most
prominent text is Prov 8:2231 where Wisdom appears as the first of Gods
works which was created before the world came into being. This line is
pursued in Jewish texts from Hellenistic times, as e.g. in Sirach 24 where
Wisdom and Tora are closely linked to each other, and Wisdom of Solomon
6:2211,1 where Wisdom is described as a personified work of God by which
he rules the world and guides Israels history. In Wis 7:26 Wisdom is called
the brightness of the everlasting light, the unspotted mirror of the power
of God, and the image of his goodness (KJV).58 The terms and
appear again in New Testament texts to describe Jesus pre-existence.59
In the Book of Wisdom they show that Wisdom is regarded as a personified
emanation of God by which it is possible to discern Gods ruling of the world.
Before I turn to the New Testament texts I will shortly look at the JewishHellenistic philosopher Philo of Alexandria. Philo, interpreting the biblical
scriptures with the help of Platonic philosophy, at several occasions speaks
of the Logos as a manifestation of God by which he has created the
world and which by itself is the image of the real world. Thus, he can call
the intended world Gods Logos.60 In other passages he calls the Logos
image of God ( ) through which he has made the world.61 God
is called Father of the Logos, whereas Wisdom is the mother by whom
the world came into being.62 Eventually, the Logos can also be called the
second God.63 Philo, who can also call wisdom Gods image,64 interprets
the philosophical concept of Logos within the context of biblical creation
accounts. By doing so he further develops the idea of a personified agent
of God that existed already before the creation of the world and functions
as a mediating figure between the visible world and the invisible sphere


Cf. Hurtado, One God, 4248; Schrage, Einheit, 106111.

59 Cf. Heb 1:3; 2 Cor 4:4; Col 1:15.
60 Opif. 2425.
61 Spec. 1.81; cf. Fug. 101.; Conf. 146147: the first-born Logos ( ) as ,
, .
62 Fug. 109.
63 QG. 2.62: .
64 Leg. 1.43.

trinitarian belief, binitarian monotheism, and the one god 187

of God. This adoption of philosophical ideas in Jewish-Hellenistic texts has
also prepared the ground for the concept of Christs pre-existence.
A first text to be mentioned is Col 1:1520.65 Jesus Christ is called here
image of the invisible God and the firstborn of all creation.66 These designations are comparable to the characterizations of Wisdom or the Logos
in Jewish-Hellenistic texts as Gods agents who existed before the world and
participated in the creation.67 In a similar way, the designations and are used in the letter to the Hebrews to emphasize the
pre-existence of the Son and his identity as the radiance and true representation of God himself.68 Also the designations first-born ()
which appears in Rom 8:29; Col 1:15,18; Heb 1:6; Rev 1:5, beginning ()
in Col 1:18 and the word () in John 1:15,14 belong to the language by
which Jesus pre-existence is elaborated in the New Testament.
The peculiarity of the application of this terminology to Jesus is that it is
also used for his earthly existence, resurrection and saving activity. Thus, in
Rom 8:29 Jesus is called firstborn among many brothers indicating that
those who belong to him will participate in his extraordinary glory.69 In
Col 1:18 he is called the beginning and firstborn from the dead indicating
that Christs resurrection is the beginning of the resurrection of those who
will live with him as new creatures in Gods world. Eventually, in John 1 it
is emphasized that the word that in the beginning was with God, became a
human being (flesh). Hence, granting Jesus the status of the pre-existent
image or word of God does of course not mean that he is identical with
God himself but rather that he participates in his divine essence, makes
God visible and knowable within the Cosmos and brings forth the salvation
of humankind. Therefore, in Johns Gospel the word that became flesh
participates in Gods essence and can be called itself. This is taken
up at the end of the prologue where Jesus is called and by
Thomas who designates the resurrected Jesus as My Lord and my God.70
The designation of Jesus as God which appears occasionally in the New

65 Cf. the analysis by O. Hofius, Erstgeborener vor aller SchpfungErstgeborener

aus den Toten: Erwgungen zu Struktur und Aussage des Christushymnus Kol 1,1520, in
Paulusstudien II, 215233.
66 Col 1:15: , .
67 Col 1:16a: .
68 Heb 1:3.
69 Cf. E. Lohse, Der Brief an die Rmer (KEK 4; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003)
70 John 1:18; 20:28.


jens schrter

Testament71 does therefore grant him divine quality as Gods pre-existent

divine agent but does not call into question the distinction between him as
the Son and the only God and Father himself.
2.5. So that God may be all in all: 1Cor 15:28 and the Monotheistic
Foundation of New Testament Christology
At the end of this paragraph I will return to the monotheistic basis of the
faith in Jesus Christ as it is developed in the New Testament writings. As
has become clear from the preceding paragraph, there is a clear tendency
in early Christianity to grant Jesus an extraordinary status as pre-existent,
resurrected and exalted Lord who is venerated by the Christian community.
At the same time, however, it is an essential part of the Christian confession
that there is only one God.
In 1Cor 15:2328 this relationship is described as the final subordination
of the son under the father. Paul here develops a short apocalyptic schema,
which begins with the resurrection of Christ as the first fruit ()
followed by the resurrection of those who belong to him. At the end of
this little apocalypse he declares that eventually the son himself will also
be subjected to the one who put all things in subjection under him, so
that God may be all in all.72 The relationship between God and Christ
is developed from a distinctive theocentric point: Gods uniqueness and
exclusivity implies that the mandate of the son is terminated up to the point
when God has accomplished his ruling over the world. Hence, the son has
a distinct task, namely that he must reign until he has put all his enemies
under his feet.73
An analogous theocentric inclination can be detected in Phil 2:11, already
mentioned above, where the devotion of the exalted Lord by all creatures is
aimed at the glory of God the father. Similarly, in Rom 11:36 Paul concludes
his argumentation with the eulogy: For from him and through him and
71 Besides John 1:18; 20:28 cf. 1 John 5:20; Heb 1:89 (within the quotation of PsLXX 44:7
8); Titus 2:13; 2 Pet 1:1, as well as the letters of Ignatius (Smyrn. 1:1; Eph. 18:2). Rom 9:5 is
disputed for grammatical reasons but probably refers to God here, not to Christ. For
a discussion see R. Brucker, Jesus als Gott: als christologischer Hoheitstitel und seine
Implikationen fr den neutestamentlichen Monotheismus, in Ein Gott und ein Herr: Zum
Kontext des Monotheismus im Neuen Testament (ed. W. Popkes and R. Brucker; BThSt 68;
Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2004) 101138.
72 1 Cor 15:28.
73 1 Cor 15:25. It is not absolutely clear whether God or Christ is the subject of in this
verse. In any case, verses 27 and 28 make clear that God is the final actor behind the process
of subjugation.

trinitarian belief, binitarian monotheism, and the one god 189

to him are all things. To him be the glory forever! Amen.74 This hymnic
formulation at the end of Pauls thoughts about Israels destiny praises
Gods wisdom and knowledge as the ultimate entities behind the course
of the world and its history. Hence, these texts again corroborate that the
monotheistic faith in the God of Israel gains new profile by the faith in Jesus
Christ but is by no means affected since the one and only true God remains
the origin and final goal of the course of the world whereas Jesus Christ
functions as his principal agent who fulfils a soteriological task on behalf
of humankind.
From the above paragraph it can be concluded that Jewish monotheism
was the foundation of the Christian message from its very beginning. The
characterization of God as the true and living one, creator of heaven and
earth, gained its specific importance in the mission to the Gentiles who
had to be converted not only to Jesus Christ but also to the one and only
God. Moreover, a high Christology as expression of the devotion of the
pre-existent, resurrected and exalted Lord Jesus Christ can be recognized
from the earliest Christian confession formulae onwards. This confession
does not violate the faith in the one God because a clear distinction between
God and Jesus is part of Christological confessions from the very beginning
and avoids the misunderstanding that the early Christians would depart
from Jewish monotheism. Rather, one should speak with Larry Hurtado of
a binitarian monotheism because the early Christians did not regard Jesus
as a second God nor as an angelic figure but rather as Gods representative
who acts in his name and reveals him in the world.
It is, therefore, of special importance that the perspective on Jesus as preexistent, resurrected and exalted Lord also implies a new perception of God.
He has delegated to Jesus the authority to subject all enemies, to destroy
even the death as the last enemy and to save humankind.75 This dynamic
process was inaugurated by Jesus resurrection and exaltation and will last
until his parousia.76 Thus, according to New Testament Christology, present
humankind lives in the period of a not yet accomplished subjugation of the
hostile powers which will be consummated at Christs parousia.

74 Cf. the similar phrase in Marcus Aurelius, Meditations 4.23 with regard to the world
(): , , .
75 1 Cor 15:26.
76 Cf. Schrage, Einheit, 8190.


jens schrter
3. On the Way to a Trinitarian Concept of the One God

In a last step I want to look at some traces leading from the binitarian confession in the New Testament to the concept of a Trinitarian God. There
are several texts in the New Testament that point to the close relationship
between God, Jesus Christ and the Holy Spirit.77 The most elaborated concepts of the Holy Spirit thereby appear in Paul, Luke and John. For this
article I will concentrate on Paul and John.
Some references to the Pauline letters must suffice here: In 2 Cor 3:18 Paul
The Lord is the Spirit, and where the Spirit of the Lord is, there is freedom.

The phrases the Lord is the Spirit ( ) and the Spirit

of the Lord ( ) indicate that Jesus Christwho is probably
the Lord hereand the Spirit belong together very closely. This does not
imply identity but rather means that access to God and his freedom is only
possible through Jesus Christ. Hence, describes a sphere which can
be characterized as the new reality of those who belong to God and Jesus
Christ and participate in his freedom as new creation.78
The Holy Spirit as the new sphere of those who are in Jesus Christ is also
described in Rom 8:211 and Gal 5:1626. In both passages Paul confronts
a life according to the flesh with one according to the Spirit. It is obvious,
therefore, that for Paul Spirit characterizes the new life of those who live
in communities of the baptized in the name of Jesus and are obliged to an
ethos of those who are neither Jews nor Gentiles.79
The coming of the Spirit as a consequence of the coming of Christ is also
emphasized in Gal 4. In 4:4 Paul mentions that God sent his Son, whereas
in verse 6 he writes that he sent the Spirit of his Son. The sending of the
Spirit is, thus, an indispensable part of Gods saving activity through Jesus
Christ because it is the work of the Spirit to convey a new relationship
between God and those who are redeemed from the law and can now, as
Gods children, call him Father. This is expressed in a similar way in Rom
8:15 where it is again the Spirit of sonship by whom we call God Father.
In Paul and Acts a closer link between baptism and the Spirit can be
detected since baptism is the ritual by which people become part of the


Cf. Hahn, Theologie, 301306.

Cf. 2 Cor 5:17; Gal 6:15.
Cf. 1 Cor 12:13; Gal 3:28.

trinitarian belief, binitarian monotheism, and the one god 191

community or the body of Christ and are bestowed with the Holy Spirit.80
In Acts thereby appears the most explicit formulation about the pouring
out of the promise of the Spirit by the exalted Jesus who received it from the
The New Testament writing in which the relationship of God, Jesus and
the Holy Spirit is farthermost developed and which consequently allows
speaking of a Trinitarian thinking is the Gospel of John.82 I will therefore
conclude with some remarks on this Gospel.
A first aspect is the unity of God and Jesus which is often emphasized
in the Gospel of John. The most pointed formulation appears in 10:30: I and
the Father are one.83 In a similar way it is stated that whoever sees Jesus sees
the Father who sent him.84 The terminology of sending () is
used frequently to highlight the fact that the Son can do nothing by himself
but only what the Father does and makes God known whom no one has
ever seen.85 Thereby a special relationship between God and the world is
revealed: Because God loved the world he gave his Son to save those who
believe in him.86
This close relationship of the Father and the Son is elaborated from the
prologue onwards by a conscious use of the designations and
for Jesus who mediates between God and the world. Jesus can therefore
say that he came down from heaven according to the will of the Father
who sent him.87 The relationship of God and Jesus in this Gospel must
therefore neither be misunderstood as identity nor as the introduction of
Jesus as a second God.88 Rather, it is always clear that despite their unity
the Father sent the Son and is himself greater than the Son (14:28), whereas
the Son reveals the Father. The reciprocity of Father and Son, therefore,
is characterized by a functional distinction between God and his Logos


Cf. 1 Cor 12:13; Acts 2:38; 8:1217; 10:4448; 11:1517; 19:17.

Acts 2:33.
82 Cf. e.g. U. Wilckens, Gott, der Drei-Eine: Zur Trinittstheologie der johanneischen
Schriften, in Weg und Weite (ed. A. Raffelt and B. Nichtwei; FS K. Lehmann; Freiburg i.
Br.: Herder, 2001) 5570; U. Schnelle, Trinitarisches Denken im Johannesevangelium, in
Israel und seine Heilstraditionen im Johannesevangelium (ed. M. Labahn, K. Scholtissek and
A. Strotmann; FS J. Beutler; Paderborn: Schningh, 2004) 367386.
83 .
84 John 12:45; 14:9.
85 John 5:19; 1:18.
86 John 3:16.
87 John 6:38.
88 So rightly U. Schnelle, Das Evangelium nach Johannes (ThKNT 4; 3rd ed.; Leipzig:
Evangelische Verlagsanstalt, 2004) 38.


jens schrter

which should not be described as subordination but rather as functional

diversification which elaborates traces of early Christological thinking in
more theological depth.89
This relationship of Father and Son also includes a pneumatological
dimension. This becomes already obvious in the witness of John the Baptist
about Jesus on whom the Spirit descended and remained.90 Hence, Jesus
Christ is the bearer of Gods Spirit and mediates him in the world. Therefore,
in the dialogue with Nicodemus baptism can be described as being born
from above or of water and Spirit.91
The close affinity between God and Jesus on the one hand, Jesus and the
Spirit on the other can also be expressed with God is the Spirit (
) and must therefore be worshipped in Spirit and truth.92 This statement,
formulated by Jesus in his dialogue with the Samaritan woman, makes clear
that there is no specific temple or cult place anymore, but God is perceptible
only by his revelation in Jesus Christ.
A specific dimension of the Johannine conception of the Spirit appears in
the sayings in the farewell speeches (John 1416). The the term can be translated as Counsellor, Advocate or Helperis
the specific Johannine, personified version of the Holy Spirit. He is first mentioned in 14:16 as another indicating that Jesus himself is a
because he acts on behalf of those who were given to him.93 In
the following passages the is characterized further as Spirit of
truth94 who, after Jesus return to the Father, will continue his work in that
he teaches everything, reminds the disciples of all what Jesus has said and
give witness about him.95 The is therefore the post-Easter manifestation of God. He will guide the community into all truth when Jesus is
no longer present on earth96 and will accomplish Jesus work in post-Easter

89 Cf. J. Frey, Die johanneische Theologie als Klimax der neutestamentlichen Theologie,
ZThK 107 (2010) 448478, esp. 461477.
90 John 1:3233. Cf. M. Theobald, Gott, Logos und Pneuma: Trinitarische Rede von Gott
im Johannesevangelium, in Monotheismus und Christologie: Zur Gottesfrage im hellenistischen Judentum und im Urchristentum (ed. H.-J. Klauck; QD 138; Freiburg et al.: Herder, 1992)
4187, 6568; Schnelle, Trinitarisches Denken, 380381.
91 John 3:3,5.
92 John 4:24.
93 Cf. 1 John 2:1 where Jesus is called which should be understood as advocate who pleads our case before the Father.
94 John 14:17; 15:26; 16:13.
95 John 14:26; 15:26.
96 John 16:13.

trinitarian belief, binitarian monotheism, and the one god 193

times. Because it is only possible to grasp the full meaning of Jesus as Gods
revelation after he returned to the Father, it can even be stated that it is to
the advantage of the community that Jesus goes away because it is only then
that the can come to them.97
The elaborated post-Easter perspective of Johns Gospel98which is not
at least expressed in Jesus prayer to the Father in chapter 17, where Jesus
already before the Passion events looks back at his earthly ministry and can
even formulate: I will remain in the world no longer, but they are still in the
world, and I am coming to you (17:11)also allows for a more advanced
concept of the relationship of God, Jesus and the Holy Spirit. The Spirit is
conveyed by Jesus, he is the continuation of Gods revelation after Jesus
return, he is therefore the manifestation which guarantees the community
with God and Jesus in post-Easter times. Because of this concept it is
possible to speak of a proto-Trinitarian thinking in Johannine theology,
although it is of course not developed in ontological terms as in the 3rd
and 4th century.99 Although the formulation in 1 John 5:7 There are three
that testify in heaven, the Father, the Word and the Holy Spirit, and these
three are one, which is first testified in the 4th century and appears mainly
in Latin manuscripts, relies on later Trinitarian thinking,100 it nevertheless
shows that especially the Johannine writings were attractive to connect the
Trinitarian concept with the New Testament.
4. Conclusion
The line of thought developed in this article started with a look at triadic
formulae in earliest Christianity. These texts do not develop a Trinitarian
concept of God. Rather, God, Jesus Christ and the Spirit are loosely connected in formulations pointing to liturgical practice or the missionary
perspective of early Christianity rather than to an elaborated philosophical or ontological concept of a Trinitarian God. It was argued further that
such a concept can adequately be understood only on the basis of the faith
in the one God of Israel. This is obvious already by the fact that Jewish


John 16:7.
Cf. C. Hoegen-Rohls, Der nachsterliche Johannes: Die Abschiedsreden als hermeneutischer Schlssel zum vierten Evangelium (WUNT II/84; Tbingen: Mohr Siebeck, 1996).
99 Cf. Frey, Johanneische Theologie, 474.
100 Cf. W. Thiele, Beobachtungen zum Comma Johanneum (I Joh 5:78), ZNW 50 (1959)


jens schrter

monotheism was the definite basis for faith in Jesus Christ as can be perceived from those passages where Gentiles are also converted to Jesus Christ
and at the same time to the God of Israel, who is proclaimed to them with
traditional attributes from Jewish tradition as e.g. the true and living one
or the creator of heaven and earth. This strong monotheistic perspective
of Judaism and early Christianity leads to the question whether the divine
status of the exalted Lord Jesus Christ violates the exclusivity of the only
God. It was argued here that this is not the case because the relationship of
God and Jesus Christ in the New Testament is nowhere described as ditheism or veneration of Jesus as a second God. Rather, Jesus Christ is regarded
as Gods exclusive representative who is not to be paralleled with angels,
patriarchs or other divine agents, but is Gods exclusive earthly manifestation. Already at an early stage a high Christology was developed which
describes Jesus as pre-existent, resurrected and exalted Lord, who participates in Gods essence and fulfils the duty to reconcile humankind with
The Spirit is the dimension in which the community of Christ lives after
his return to God. This spiritual sphere can be connected with baptism, it
is described as the realm of a specific ethos for those who believe in Jesus
Christ and, therefore, are not bound to their former identity anymore. The
most developed form of Pneumatology and the most advanced kind of Trinitarian thinking within the New Testament can be found in the Johannine
writings. Here the Spirit is described as the post-Easter manifestation of God
who continues Gods revelation in Jesus Christ and guides the community
after Jesus glorification and exaltation.
It has to be emphasized that the thinking about the relationship of God,
Jesus Christ and the Holy Spirit in earliest Christianity is rooted in a dynamic
process of Gods revelation in Jesus Christ and the Spirit as the presupposition of the salvation of humankind. Thereby, Jewish monotheism is not violated but integrated into a new perspective on God as the creator of heaven
and earth, who saves through Jesus Christ and can be discerned through the
Holy Spirit. One may speak, therefore, of a proto-Trinitarian perspective or
a Trinitarian horizon of the New Testament as the origin of a specific perspective on God who is perceived through his revelation in Jesus Christ and
the Holy Spirit.


Christoph Markschies
Die Besprechung eines magistralen Buches muss mit Lob beginnen und
kann dies im vorliegenden Falle auch ohne jedes Zgern: Larry Hurtado
hat ein mastabsetzendes Buch geschrieben.1 Schlielich ist ja keineswegs
selbstverstndlich, dass eine Darstellung der Christusverehrung im frhen Christentum aus der Feder eines Neutestamentlers auch das zweite
Jahrhundert behandelt, so wenig selbstverstndlich, wie in der Regel eine
Monographie eines Kirchenhistorikers und Patristikers das erste Jahrhundert programmatisch ausschliet. Und genauso wenig ist mindestens im
deutschen Raum selbstverstndlich, dass die Darstellung christologischer
Lehrbildung durch eine Beschreibung der Christusverehrung ergnzt wird,
der und pietas antiker Christen Aufmerksamkeit geschenkt wird,
dem Christus-Kultus, um Boussets alte Formulierung zu verwenden. Ich
illustriere diese besondere, auch methodologische Bedeutung der Monographie Hurtados fr meine Disziplin und das Forschungsfeld mit einem kurzen Hinweis auf die Literatur: Die letzte umfassende Darstellung der Entwicklung der christologischen Lehrbildung (wohlgemerkt nicht: der Christusverehrung) im zweiten Jahrhundert stammt aus der Feder eines Kirchenund Dogmenhistorikers, aus der Feder des 1998 verstorbenen Frankfurter Jesuiten Alois Kardinal Grillmeier.2 Der erste Band des bislang unvollendeten Werkes Jesus der Christus im Glauben der Kirche erschien in
zweiter Auflage 1982. Grillmeier hat zwar auf ber hundert Seiten neutestamentliche Christustitel sowie christologische Formeln und Hymnen
behandelt, aber das Motiv seiner Auswahl wird durch den Titel markiert:

L.W. Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids:
Eerdmans, 2003).
2 A. Kardinal Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche 1: Von der Apostolischen
Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (2., verb. u. erg. Aufl., Freiburg im Breisgau: Herder,
1982) 14132.


christoph markschies

Es geht ihm um biblische Ansatzpunkte der patristischen Christologie,

mithin die in den ersten Jahrhunderten fr die Diskussionen und Argumentationen herangezogenen Dicta Probantia. Grillmeier interessiert eigentlich die sptantike Lehrbildung, insofern reserviert er fr die Gnostiker
gerade einmal sieben Seiten, verweist auf die groe zweibndige Monographie zum Thema von Antonio Orbe3 und referiert den seinerzeitigen Stand
zum Thema der Gott Mensch hauptschlich auf der Basis der einschlgigen Monographien von Carsten Colpe und Hans-Martin Schenke. Marcion wird gar nicht eigens behandelt und ber Christusverehrung also
ber die Geschichte der Christusfrmmigkeit liest man bei Grillmeier
gar nichts. In dieser Manier knnte ich nun fortfahren: Rowan Williams,
der gegenwrtige Erzbischof von Canterbury, beginnt seinen hochgelehrten Artikel zur Dogmengeschichte der Christologie in der vierten Auflage
von Religion in Geschichte und Gegenwart zwar mit einem Abschnitt
zum ersten und zweiten Jahrhundert, aber behandelt dort nur sehr summarisch die geringen Spuren einer Propheten- und Engelchristologie, um
sofort auf Ignatius von Antiochien zu kommen. Fr die Gnosis ist ein kleiner
Abschnitt reserviert; hier gebe es eine regelmige Trennung zw(ischen)
dem Fleisch Jesu und der gttlichen Kraft, die ihn beseelte.4 Vergleicht man
den Artikel mit dem wesentlich ausfhrlicheren Beitrag in der Theologischen Realenzyklopdie, so wird deutlich, dass fr die Anfnge der Christologie der RGG-Artikel die Epitome des TRE-Artikels darstellt.5 Die australische Bibelwissenschaftlerin Majella Franzmann schlielich hat zwar vor
einiger Zeit eine Monographie Jesus in the Nag Hammadi Writings verffentlicht, aber ihre Monographie ist zunchst einmal als eine Parallele zu
Walter Bauers Das Leben Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen Apokryphen6 angelegt und nur in zweiter Hinsicht eine Inventarisierung christologischer Lehrbildung in den Schriften des obergyptischen Textfundes.
Wenn ich recht sehe, liegt mit Hurtados Monographie zum ersten Mal seit
Boussets Kyrios Christos7 eine solche, das erste und zweite Jahrhundert
3 A. Orbe, Cristologa Gnstica: Introduccin a la soteriologa de los siglos II y III (BAC 384/
385; 2 Bde; Madrid: La Editorial Catolica, 1976).
4 R.D. Williams, Christologie II. Dogmengeschichtlich 1. Alte Kirche, RGG4 2 (1999) 289
299: 289.
5 R.D. Williams, Jesus Christus II., Alte Kirche, TRE 16 (1987) 726745: 726727.
6 M. Franzmann, Jesus in the Nag Hammadi Writings (Edinburgh: T&T Clark 1996);
W. Bauer, Das Leben Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen Apokryphen (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1967 = Tbingen: Mohr, 1909).
7 W. Bousset, Kyrios Christos: Geschichte des Christusglaubens von den Anfngen des
Christentums bis Irenaeus (FRLANT 21; 2. umgearb. Aufl. Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1921).

radical diversity?


gleichberechtigt behandelnde Monographie von Rang vor. Whrend Bousset die Gnosis noch als eindeutig vorchristliche Bewegung empfand und sie
nicht in erster Linie als ein(en) Seitenzweig oder eine Nebenbildung der
christlichen Religion verstanden wissen wollte,8 fhrt Hurtado bestimmte
Spielarten der Gnosis als eine, wenn auch sehr besondere Form von christlicher Theologie im zweiten Jahrhundert ein; zum Gesamtphnomen uert
er sich dagegen nicht. Bousset rekonstruiert zunchst bestimmte gnostische
Erlser- und Erlsungsmythen und behandelt dann, wie die mythischen
Erlserfiguren und Erlsungsmythen irgendwie, so gut oder so schlecht es
geht, mit der Gestalt Jesu von Nazareth verbunden worden sind. Hurtado
behandelt konkrete, abgegrenzte gnostische Texte praktisch ausschlielich valentinianischer Provenienz und entfaltet ihre Christologie. Deutliche
Analogien zwischen Bousset und Hurtado gibt es im Grunde lediglich an
einem Punkt ihres Gnosis-Bildes: Beide betonen die radikal negative Wertung der Materie durch die Gnosis (und bersehen, dass beispielsweise der
rmische Lehrer Valentin in seinem , Ernte, berschriebenen Hymnus eine durchaus positive Wertung von Fleisch und irdischer Geburt auf
der Basis der homerischen Metapher von der goldenen Kette vortrgt).9
Auf das ausfhrliche Lob sollen drei kritische Fragen an Hurtados Monographie folgen, die ich freilich nicht als derjenige stelle, der es besser wei
als der Autor. Wie in Hurtados ausfhrlichen Bemerkungen zur Forschungssituation im Blick auf den Valentinianismus auch ganz deutlich wird, ist die
Gnosisforschung ein hoch umstrittenes Feld und sie ist es meiner Ansicht
nach, weil wir auch fnfzig Jahre nach der Entdeckung der Texte von
Nag Hammadi noch keine konsensfhigen Datierungen der Texte, keine
wirklich berzeugende Literar- und Kompositionsgeschichte ihres Wachstums und daher auch keine halbwegs klare Theologiegeschichte der Gnosis
als einer historisch und soziologisch kontextualisierten Entwicklungsgeschichte haben. Uns fehlen vor allem fr die gnostischen Texte von Nag
Hammadi, aber im Grunde auch fr die Referate der Kirchenvter ausfhrliche Kommentare, die das Material nicht nur aus sich selbst heraus, sondern
im Kontext der ganzen antiken Literatur christlicher, jdischer und paganer
Provenienz kommentieren. Nun die drei Fragen:

Bousset, Kyrios Christos, 183.

Valentin, Fragment 8 = Hippolytus, Haer. 6.37.7; zur Auslegung C. Markschies, Valentinus Gnosticus? Untersuchungen zur valentinianischen Gnosis mit einem Kommentar zu den
Fragmenten Valentins (WUNT 65; Tbingen: Mohr, 1992) 218259.


christoph markschies
(1) Sind die Leitparadigmen der beiden
Abschnitte ber das zweite Jahrhundert radical diversity
und radical innovation wirklich passend gewhlt?

Wenn ich die beiden Abschnitte ber das zweite Jahrhundert, das achte
und das neunte Kapitel, richtig gelesen habe, dann sind radical diversity
(zu Deutsch: radikale Verschiedenheit) und radical innovation (radikale Neuerung) die beiden wichtigsten Leitbegriffe der entsprechenden
Seiten. Anstelle der traditionellen Ausdrcke Orthodoxie und Hresie,
die ihre Unschuld sptestens in der Debatte ber Walter Bauers Monographie Rechtglubigkeit und Ketzerei verloren haben Hurtado kontextualisiert das Buch sehr berzeugend in einem bestimmten deutschen
systematischen Diskurs10 , wird die Lehrbildung der Valentinianer und
Marcioniten als radikale Verschiedenheit bezeichnet, doch offenbar als
radikale Verschiedenheit gegenber der proto-orthodoxen Mehrheitskirche, die diese als Grund fr Separation und theologische Kritik voraussetzte. Radikale Verschiedenheit ist also ein deskriptiver, historiographischer Begriff, kein normativer, systematisch-theologischer Begriff, ebenso
wie proto-orthodox oder proto-catholic, was wir im Deutschen mit dem
etwas kontaminierten Ausdruck Frhkatholizismus bersetzen wrden.
Interessanterweise wendet Hurtado seinen Begriff radikale Verschiedenheit brigens nicht inhaltlich auf die Christologie der Valentinianer an, die
ja in gewisser Weise auch durch radikale Differenzen gekennzeichnet ist:
Valentinianer differenzierten zwischen Jesus und Christus, zwischen verschiedenen Christussen, zwischen Materie und Geistexistenz der Erlserfigur man knnte Differenz oder jedenfalls Differenzierung als Leitmotiv
ihrer christologischen Lehrbildung bezeichnen und den Begriff natrlich
auch auf das anwenden, was uns ber Marcion berichtet wird. Aber passen
die Ausdrcke radikale Verschiedenheit und radikale Neuerung wirklich als deskriptive Leitbegriffe fr eine Analyse valentinianischer und markionitischer Christusverehrung? Ohne Zweifel geben diese beiden Begriffe
wieder, was die Hresiologie der Mehrheitskirche ber die Valentinianer
und Marcioniten dachte. Ich erlutere das fr beide Begriffe nacheinander und beschrnke mich jeweils auf ein Beispiel: Valentinianer, so formu-

10 I also think Bauers claim has a suspicious air of German Protestant theological polemics (Lord Jesus Christ, 521 Anm. 4). Dazu nun ausfhrlich C. Markschies, Kaiserzeitliche christliche Theologie und ihre Institutionen: Prolegomena zu einer Geschichte der antiken
christlichen Theologie (Tbingen: Mohr Siebeck, 2007) 337383, bes. 339369 (das kulturprotestantische Modell Walter Bauers und seine Diskussion).

radical diversity?


liert der Bischof Irenaeus von Lyon am Anfang seiner Widerlegung der
flschlich so genannten Erkenntnis am Ende des zweiten Jahrhunderts,
verkehren das Denken ihrer Anhnger zur Blasphemie und zur Gottlosigkeit gegen den Weltschpfer.11 Wer aber gegenber dem Schpfer des
Alls Blasphemie und Gottlosigkeit, , lehrt, wird von einer religisen Gruppe natrlich als radikal verschieden empfunden. Aber beschreibt der Ausdruck radikale Verschiedenheit
nicht vor allem die Perspektive der Gegner, die hresiologische Perspektive der Mehrheitskirche auf bestimmte Formen der Gnosis? Selbst wenn
man die nicht gerade freundlichen Referate der antiken christlichen Hresiologen liest (und damit keine wirklichen gnostischen Originaltexte), wird
man den Eindruck nicht los, dass sich mindestens die valentinianischen
Gnostiker eher als die ein wenig Anderen prsentierten, als eine Gruppe,
die auf die mehrheitskirchlichen Christen als Einfaltspinsel und Nichtswisser herabsah ( ) und fr eine
bestimmte bildungswillige Halbbildungsschicht ein Christentum fr Eingeweihte anbot.12 Man bezog sich, wie Hurtado zutreffend bemerkt,13 auf dieselben biblischen Texte Irenaeus gibt das sogar zu, indem er in der sogenannten groen Notiz am Anfang seines Werkes Schriftbelege anfhrt, mit
denen offenbar Valentinianer ihre Theologie begrndeten. Natrlich akzeptiert Irenaeus diese valentinianischen Schriftbelege nicht, wirft den Valentinianern vor, sich ber Ordnung und Zusammenhang der Schrift (
) hinwegzusetzen,14 aber solcher Streit ber die Bibelauslegung prgt zum Beispiel auch die Debatten
zwischen subordinatianischen und antisubordinatianischen Theologen im
vierten Jahrhundert und wir wrden vermeiden, bei mild subordinierenden
Theologen wie Eusebius von einer radikalen Differenz zur Theologie seiner
Gegner zu sprechen, selbst wenn diese wie beispielsweise Athanasius gelegentlich dazu tendieren, der Gegenseite das Christentum abzusprechen.
Man bezog sich nicht nur auf dieselben Texte, man bezog sich sogar, wie
mir scheint, auf eine bestimmte gemeinsame Grundlage von um mit Hurtado zu formulieren proto-orthodoxer christlicher Grunddogmatik. Diese
Sichtweise wirkt auf den ersten Blick verwunderlich, weil sie nicht unserer
traditionellen Sichtweise der valentinianischen Systeme entspricht. Dieser


Irenaeus, Haer. 1 praef. 1 (SC 264, 20,16 f. Rousseau/Doutreleau).

Irenaeus, Haer. 1.6.4 (SC 264, 98,64100,85 Rousseau/Doutreleau; Zitat 98, 654f.).
Hurtado, Lord Jesus Christ, 536.
Irenaeus, Haer. 1.8.1 (SC 264, 112,1116,30 Rousseau/Doutreleau; Zitat 113, 778f.).


christoph markschies

ist, um nur einen Punkt herauszugreifen, geprgt durch den hresiologischen Vorwurf, die Valentinianer htten eine unbersichtliche bunte Schar
von Gtterfiguren und gttlichen Instanzen gelehrt, die selbst neuzeitliche
Gelehrte nur mit Hilfe von Schemata und bersichten bndigen knnen
und ganz gewiss nicht aus dem Kopf ohne Blick auf die Referate aufzhlen
knnen. Hurtado spricht von einem multilayered scheme of divinities. Ich
habe an anderer Stelle ausfhrlicher gezeigt, dass wir gute Argumente dafr
haben, dass die Valentinianer wie beispielsweise zeitgenssische Mittelplatoniker mit ihrer Ausdifferenzierung von bis zu fnfzig gttlichen
Figuren lediglich zusammengehrige gttliche Aspekte des einen einzigen
Gottes unterscheiden wollten.15 Dafr spricht, wie eng die onen begrifflich aneinander gekoppelt sind da emaniert ein einen ; als
Leser des Johannesevangeliums wei doch aber jeder Hrer, dass die hier
funktional differenzierten Entitten zugleich auch ein und dasselbe sind
und vor der Erschaffung der Welt es ja ohnehin kein rumliches und zeitliches Auseinander gibt, das zwei voneinander getrennte Entitten im strikten Sinne ermglicht. Und weitere Ewigkeiten heien beispielsweise: Nie
alternder, Vereinigung, Sophia und .16 Deutlicher kann man
doch eigentlich nicht sagen, dass das, was man differenziert, zugleich auch
zusammengehrt und lediglich Aspekte des einen einzigen Gottes beschreiben will. Dieser Zug zur Einheit charakterisiert nicht nur Lehrtexte, sondern auch die wenigen Zeugnisse valentinianischer Frmmigkeit. Hurtado
hat auf das Gebet des Apostels Paulus aus dem Fund von Nag Hammadi
hingewiesen. Dort heit es: Ich bitte dich, der Du bist und vorher bist, in
dem Namen, der erhabener ist als alle Namen, durch Jesus Christus, den
Herrn der Herren, den Knig der Ewigkeiten, gib mir Deine Gaben, durch
den Menschensohn, den Geist, den Frsprecher () der Wahrheit (NHC I,1 p. A 79). Wie andere zeitgenssische christliche Gebete
mehrheitskirchlicher Provenienz handelt es sich um ein durch Christus an
den Vater vermitteltes Gebet, das aus Clustern biblischer Zitate besteht:
Die Formel (Offb 1:4) wird verkrzt zu der
du bist und vorher bist, whrend die paulinische Prgung
aus Phil 2:9 unverkrzt zitiert wird. Die Struktur des Textes

15 C. Markschies, Der religise Pluralismus und das antike Christentum eine neue
Deutung der Gnosis, in Querdenker: Visionre und Auenseiter in Philosophie und Theologie,
(Hg. M. Knapp und T. Kobusch; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2005) 36
16 Irenaeus, Haer. 1.1.2 (SC 264, 32,3445 Rousseau/Doutreleau).

radical diversity?


lsst unwahrscheinlich erscheinen, dass der Beter sich vorstellte, eine ganze
Schar gttlicher Figuren werde sein Gebet zum Vater vermitteln. Besttigt wird diese Interpretation auch durch das Evangelium Veritatis aus Nag
Hammadi; warum es meiner Ansicht nach nicht von Valentin stammt, habe
ich vor einigen Jahren in der Dissertation mit allerlei Argumenten nachzuweisen versucht; widerlegt hat das bisher noch keiner.17 Hier gibt es keine
Aufspaltung mythologischer Entitten, sondern nur den einen Jesus Christus, der die erleuchtet, die auf dem Grund des Vergessens in der Finsternis
sind (NHC I,3 S. 18). Daran, dass dieser eine Jesus Christus auch der Jesus
von Nazareth ist, kann gar kein Zweifel sein; es heit von ihm, er habe
sich gern in jedem Lehrhaus aufgehalten, das Wort als Lehrer genommen,
mit Pharisern disputiert und die Kinder gestrkt (S. 19). Es wird sogar formuliert, dass der barmherzige und treue Jesus geduldig im Ertragen der
Leiden war, die ntig waren, um jenes Buch (sc. des Lebens) zu nehmen, weil er wei, dass sein Tod Leben fr viele ist (S. 20,1114).18 Ich halte
das weder fr einen exoterischen Text, der Pointen valentinianischer Systembildung bewusst verschweigt, noch fr einen frhen Text, in dem das
valentinianische System noch fehlt, sondern fr ein eindrckliches Zeugnis dafr, dass hinter den Funktionsdifferenzierungen des Kunstmythos ein
Zug zur Einheit stand. Dass die Valentinianer sich bemhen, in der Vielfalt der gttlichen Ewigkeiten den einen einzigen Gott nicht zu verlieren,
durch die gezielte Verwendung neutestamentlicher Begriffe die verschiedenen Aspekte der Christusfigur als einen einzigen Christus Gottes zusammengehrig zu halten, nehme ich als Zeichen dafr, dass nicht wenige von
ihnen sich auf dieselbe regula fidei wie die Mehrheitskirche bezogen. Wenn
das aber zutreffen sollte, ist der Begriff radikale Verschiedenheit, der die
Perspektive der Gegner gut beschreibt, mindestens eine Note zu scharf,
wenn man nach dem Selbstverstndnis der Valentinianer fragt.
Auch der Begriff radikale Neuerung scheint mir einerseits eine Dimension valentinianischer Lehrbildung angemessen zum Ausdruck zu bringen
und andererseits doch nicht ohne Probleme zu sein. Natrlich war verglichen mit theologischen Entwrfen aus dem ersten Jahrhundert das, was
die Valentinianer lehrten, ohne jeden Zweifel eine radikale Neuerung.
Aber ebenso ohne jeden Zweifel knnte man die ganze Entstehung einer
nach antiken Mastben wissenschaftlichen Theologie, die Apologeten und
die alexandrinischen Theologen als radikale Neuerung bezeichnen. Dass


Markschies, Valentinus Gnosticus?, 347356.

Markschies, Valentinus Gnosticus?, 350, mit Literatur in Anmerkung 86.


christoph markschies

man anfing, christliche Theologie mit Bezug auf mittelplatonische Philosophumena zu erlutern, war eine radikale Neuerung. Dass man in den groen
Bildungsmetropolen der Antike behauptete, keine radikale Neuerung vorzutragen, sondern das, was im Grunde schon immer gelehrt wurde ( ), war eine radikale Neuerung. Demgegenber erscheint
der Versuch der Valentinianer, eine christliche Lesart der platonischen Ideenlehre anzubieten, die christliche Anthropologie durch die sogenannte
Menschenklassenlehre ein wenig zu platonisieren, fast nur ein naheliegender Rezeptionsvorgang, dessen innovative Kraft ich im Vergleich zur
grundlegend radikalen Neuerung der Entstehung nach antiken Mastben wissenschaftlicher theologischer Reflexion eher als gering einschtzen mchte.
Es bleiben, wie ich am Schluss dieses ersten Abschnittes gern zugeben
mchte, zwei Zge valentinianischer und marcionitischer Lehrbildung, die
in besonderer Weise geeignet scheinen, die Angemessenheit der beiden
Stichworte radikale Verschiedenheit und radikale Neuerung zu begrnden: Das ist die negative Einstellung zur Materie und die Tendenz zum
Dualismus im Gottesbegriff. Aber auch hier frage ich vorsichtig: Wieweit
handelt es sich eigentlich um einen Eindruck, den uns die hresiologischen
Quellen nahelegen wollen? Wieweit wird hier der Zug bestimmter Texte
unzulssig generalisiert? Barbara Aland hat vor einiger Zeit einmal ketzerisch gefragt, ob wir wirklich sicher wissen, dass Marcion zwei Gtter als
distinkte Entitten lehrte.19 Ich breche an dieser Stelle ab, weil diese Frage
eine sehr ausfhrliche Diskussion von Texten verlangen wrde, und komme
zu meiner zweiten Frage.
(2) Liegt dem Abschnitt Hurtados ein mindestens hypothetischer
Entwurf einer Geschichte valentinianischer Systembildungen
zugrunde? Wird die Pointe valentinianischer und marcionitischer
Systembildungen zutreffend beschrieben?
Entscheidend fr jede historiographische wie geistesgeschichtliche Rekonstruktion von Vergangenheit ist, allzumal bei einem schwierigen oder gar
desastrsen Quellenbestand, die przise Rechenschaft ber die verwende19 B. Aland, Snde und Erlsung bei Marcion und die Konsequenz fr die sog. beiden
Gtter Marcions, in Marcion und seine kirchengeschichtliche Wirkung/Marcion and His
Impact on Church History: Vortrge der Internationalen Fachkonferenz zu Marcion, gehalten
vom 15. 18. August 2001 in Mainz, (Hg. G. May und K. Greschat in Gemeinschaft mit M. Meiser;
TU 150; Berlin/New York: de Gruyter, 2002) 147158.

radical diversity?


ten Modelle. Wenn eine Geschichte der Christusverehrung, von christologischer Lehrbildung und Christus-Frmmigkeit im zweiten Jahrhundert
gezeichnet werden soll, also Entwicklungslinien herausprpariert werden
sollen, muss ein Modell der Entwicklungsgeschichte christlicher Theologie und einzelner ihrer Richtungen zugrundegelegt und expliziert werden.
Im Blick auf die Kapitel des Buches, mit denen wir uns hier beschftigen, muss also gefordert werden, dass ein Entwicklungsmodell fr valentinianische Gnosis und marcionitische Lehrbildung expliziert wird. ber
diese grundstzliche Modellierung der Entwicklungsgeschichte valentinianischer Gnosis besteht eigentlich, wenn ich recht sehe, kein Streit. Umstritten ist nur, wie die Anfnge zu denken sind und welchen Ort in dieser Entwicklungsgeschichte einzelne Texte aus Nag Hammadi haben. Ich meine,
dass man sehr gut eine Entwicklungslinie von den Fragmenten des Valentinus ber den Brief des Ptolemaeus an die Flora hin zur sogenannten
groen Notiz, dem System der Schler des Ptolemaeus, nachzeichnen
kann, und habe das in allerlei Beitrgen wenigstens ansatzweise zu begrnden versucht.20 Hurtado beschreibt, wenn ich recht sehe, in seinem Buch
zwar sehr grndlich die etwas unbersichtliche Forschungslage, vor allem
konzentriert auf die Probleme der Rekonstruktion der Lehre des namensgebenden Hresiarchen Valentinus. Er schreibt aber nicht genau, welche
Paradigmen zur Rekonstruktion einer Entwicklungsgeschichte des Phnomens insgesamt zur Verfgung stehen und welcher er selbst zuneigt. Meiner
Ansicht nach kann man den Valentinianismus wenn man das trotz ihrer
hresiologischen Vorgeschichte fr eine sinnvolle historiographische Ordnungskategorie hlt einerseits als spontanes Nebeneinander verschiedener, irgendwie miteinander zusammenhngender Lehrbildungen betrachten oder aber andererseits als eine Abfolge von aufeinander bezogenen
Lehrbildungen. Zu diesem Modell tendiert die berwiegende Mehrheit der
Forschung. Eine Mehrheit von Forschern geht wie brigens offenbar auch
Hurtado davon aus, dass ein weniger elaboriertes System der Anfnge
zunehmend entfaltet wurde und dabei der Mythos zunehmend ausgefeilter
angelegt wurde; manche Kollegen nehmen auch an, dass der Abstand zur

20 Natrlich msste an dieser Stelle nun eine Auseinandersetzung mit zwei groen Monographien gefhrt werden, die seither erschienen sind ich notiere die Titel und kndige
eine solche Auseinandersetzung fr eine andere Stelle an: I. Dunderberg, Beyond Gnosticism:
Myth, Lifestyle, and Society in the School of Valentinus (New York: Columbia University Press,
2008) und E. Thomassen, The Spiritual Seed: The Church of the Valentinians (NHMS 60; Leiden: Brill, 2006).


christoph markschies

christlichen Mehrheitskirche, schon allein durch deren Ablehnung valentinianischer Theologie bedingt, wuchs.21 Diesem Modell folge auch ich; freilich scheint mir, dass die funktionale Differenzierung sowohl bei Valentin
als auch bei dem historischen Ptolemaeus (den wir anhand des Briefes an
die Flora rekonstruieren knnen) noch deutlich weniger ausgeprgt war, als
im System der Schler des Ptolemaeus, der groen Notiz bei Irenaeus.22
Die Schlsselfrage fr jede Rekonstruktion der Geschichte valentinianischer Gnosis ist, welche Funktion der Mythos fr diese Systembildung
hatte. Ich vertrete seit einer ganzen Reihe von Jahren gemeinsam mit Kolleginnen und Kollegen die Ansicht, dass der Mythos przise die Funktion
hat, die die philosophischen Kunstmythen im antiken Platonismus hatten. Viele valentinianische Texte sind in die Form eines philosophischen
Kunstmythos eingekleidet und beschreiben also nach den Gesetzen mythologischer Rede, was diese Gruppe christlicher Theologen ber die obersten
Prinzipien lehrt. Die groe Notiz bei Irenaeus beschreibt in ihren ersten
Paragraphen, wie das oberste Prinzip des einen ersten Gottes und die beiden nachgeordneten Prinzipien der geistigen Formen aller irdischen Realitten, die Ideen, und die Materie also die drei obersten Prinzipien der
zeitgenssischen paganen Philosophie untereinander zusammenhngen.
Sie tut dies nicht in der abstrakten Sprache eines theoretischen Handbuches wie beispielsweise der des Albinus/Alcinous, sondern in
Form einer Geschichte von Geburt, Familienleben, Familientragdie und
Familienzusammenfhrung. Wenn man diesen philosophischen Kunstmythos richtig interpretieren will, muss man sich klarmachen, dass alle diese
Details alles mythologische Reden von Personen und ihren Handlungen
zur mythologischen Einkleidung der philosophischen Lehre gehren, aber
nicht zu dieser selbst. Natrlich gibt es bei den obersten Prinzipien weder
Zeit noch Raum, entsprechend keine sinnliche Wahrnehmung, sondern nur
zeitlose, abstrakte geistige Wirklichkeit. Die valentinianischen Theologen
reden zwar nicht von Ideen bis weit ins vierte Jahrhundert vermeiden

21 C. Markschies, Alte und neue Texte und Forschungen zu Valentin und den Anfngen
der valentinianischen Gnosis Von J.E. Grabe und F.C. Baur bis B. Aland, in Gnosis und
Manichismus: Forschungen und Studien zu Valentin und Mani sowie zu den Bibliotheken von
Nag Hammadi und Medinet Madi (Hg. ders. und A. Bhlig; BZNW 72; Berlin/New York: de
Gruyter, 1994) 39111.
22 C. Markschies, New Research on Ptolemaeus Gnosticus, ZAC 4 (2000), 225254; vgl.
auch ders., Valentinianische Gnosis in Alexandrien und gypten, in Origeniana Octava:
Origen and the Alexandrine Tradition/Origene e la tradizione Alessandrina. Papers of the 8th
International Origen Congress Pisa, 2731 August 2001 1 (Hg. L. Perrone; BEThL 164; Leuven:
Peters, 2003) 331346.

radical diversity?


selbst die christlichen Theologen, die sich dem Platonismus ganz weit ffnen, diesen Terminus.23 Im Text des Irenaeus heien die geistigen Realitten, die allem irdischen und natrlichen Sein die Form geben, onen,
Ewigkeiten sie werden also mit einem biblisch belegten und fr ihre
Seinsweise charakteristischen Attribut bezeichnet. Dass diese Ewigkeiten
oder onen im System der Schler des Ptolemaeus die Stelle der Ideen vertreten, hat schon vor vielen Jahren der Tbinger Philologe und Philosoph
Hans Krmer gesehen;24 dass auch hier diese geistigen Realitten die Gedanken Gottes bilden, wird beispielsweise daran deutlich, dass sie im Text als
bezeichnet sind, als die geistige Flle des vollkommenen obersten Gottes. Der christlich-gnostische Text, den Irenaeus von
den Schlern des Ptolemaeus berliefert, erzhlt vom Zusammenhang der
obersten Prinzipien nicht nur deswegen in einem Kunstmythos, weil diese
spezifische Redeform ber das an und fr sich unaussprechliche oberste
Prinzip schon Platon empfohlen hat. Diese Redeform dient in unserem
Systementwurf auch noch dazu, zu den Schpfungserzhlungen der Bibel
eine literarisch verwandte Vorgeschichte zu erzhlen und diese kunstvoll
gebaute Vorgeschichte ber eine groe Anzahl von Stichwortverknpfungen an die biblischen Geschichten, insbesondere an den Beginn des Johannesevangeliums zu binden. Natrlich dachte kein christlicher Gnostiker, es
gebe in Raum und Zeit Figuren oder Personen namens ,
oder , vielmehr brachte man auf diese Weise zum Ausdruck, dass
der eine Gott, Uranfang allen Seins, zugleich auch als die Wahrheit angesprochen werden konnte und diese geistige Realitt Ursprung aller Wahrheit auf Erden war. Ich brauche an dieser Stelle nur ganz kurz anzudeuten,
dass natrlich eine solche mythologische Erzhlung einer Theorie, in der
die faktische Pluralitt im Gttlichen so prominent thematisiert war, fr alle
paganen Gebildeten und Halbgebildeten hchst attraktiv war, weil sie der
allgemeinen pluralen Signatur der kaiserzeitlichen religisen Kultur in starkem Mae entsprach.
Diese eher formale Beobachtung stellt nach meiner Ansicht aber auch
den Schlssel zur Interpretation valentinianischer Christologie dar in diesem Falle przise: den Schlssel zur Interpretation christologischer Lehrbildung, die durch Zeugnisse der Christusverehrung wie das erwhnte Gebet
des Apostels Paulus aus dem Textfund von Nag Hammadi besttigt wird.


Vgl. dazu M. Baltes, Idee (Ideenlehre), RAC 17 (1996) 213246: 238239.

H. Krmer, Der Ursprung der Geistmetaphysik: Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin (Amsterdam: Schippers, 1964).


christoph markschies

Die philosophischen Kunstmythen der Valentinianer zeigten, dass die eine

irdische Figur des Jesus von Nazareth ber ein komplexes System von Entwicklungen mit dem obersten Gott verbunden ist. Das aber war das zentrale
Problem christologischer Lehrbildung im zweiten Jahrhundert. Der ganze
mythologische Apparat ist nicht wie Hurtado mit Layton meint25 eine
Alternative zum Alten Testament, sondern die Ergnzung der im Alten Testament nicht erzhlten Protologie vor aller Schpfung. Wir sagten, dass die
Ewigkeiten, die onen, die geistigen Realitten aller irdischen Wirklichkeit, immer wieder mit Bezeichnungen versehen werden, die im Neuen
Testament und besonders im Johannesevangelium fr Christus vorbehalten
sind: , und , aber auch Logos und Mensch, Paraklet und Weisheit. Auf diese Weise wird letztlich deutlich, dass der irdische Jesus in irgendeiner Weise mit dem obersten Gott zusammenhngt,
die Dualitt des christlichen Bekenntnisses zu dem einen einzigen Gott
und zu Jesus Christus als Gott auf die Realitt eines einzigen obersten Prinzips reduziert werden kann. Natrlich muss man konstatieren, dass die
Rckfhrung der faktischen Pluralitt gttlicher Entitten auf eine letzte
Einheit unterschiedlich gut gelungen ist (wie brigens auch im zeitgenssischen Platonismus). Wie genau die verschiedenen Christusgestalten mit
dem einen obersten Gott zusammenhngen, bleibt in den uns berlieferten Kunstmythen der christlichen Gnosis eher unklar (leider haben wir
aber auch keine theoretischen Handbcher erhalten). Besser versteht man,
wie die Ewigkeiten, die geistigen Formen aller irdischen Wirklichkeiten,
mit dem obersten Prinzip zusammenhngen. Man wird auch den Eindruck
nicht ganz los, dass der Versuch, diese Zusammenhnge als Kunstmythos,
als Geschichte zu erzhlen und mglichst viele biblische Begriffe zu integrieren, der Konsistenz und Klarheit der Theorie nicht eben gut getan hat:
Die mythologischen Figuren entfalten ein Eigenleben, reprsentieren also
Pluralitt, die nur sehr mhsam und schwer gedanklich wieder auf die Einheit des obersten Prinzips zurckgefhrt werden kann.
Freilich war dieses Problem, das christliche Gegner der Gnosis wie Irenaeus mit groer Schrfe ansprechen, auch den christlichen Gnostikern
bewusst. Irenaeus berliefert ein eindrckliches Zeugnis fr die Tatsache,
dass das Problem christlichen Gnostikern bewusst war und sie darauf zu
reagieren versuchten. Irenaeus fasst in seinem erwhnten Werk Gegen die
Hresien die Lehren eines berhmten Lehrers ( ) der


Hurtado, Lord Jesus Christ, 523525.

radical diversity?


christlichen Gnosis zusammen leider kennen wir nicht seinen wirklichen

Namen und es wrde jetzt auch zu weit fhren, die verschiedenen Identifikationsversuche aus der Sekundrliteratur zu diskutieren. Fr uns wichtiger
ist, wie der berhmte Lehrer durch bestimmte terminologische Weichenstellungen deutlicher zu machen versucht, dass die christliche Gnosis einen
Beitrag zu der Rckfhrung faktischer Pluralitt im Gttlichen auf die Einheit des einen einzigen Gottes zu leisten versucht: Der berhmte Lehrer,
von dem ich spreche, nennt den obersten Gott , zu deutsch Einheit
oder Einzigkeit. Wenn dann aber mit der Einheit nochmals eine Einheit () existiert und diese gemeinsam als Anfang von allem wieder
eine Einheit () hervorbringen,26 dann wird durch die Sprachspielerei
mit den verschiedenen griechischen Begriffen fr Einheit deutlich, dass
in diesem System kein polytheistischer Gtterschwarm27 verkndigt wird.
Vielmehr ist ein striktes Bekenntnis zur Einheit Gottes die Voraussetzung
aller Theorien ber die Entfaltung des Gttlichen. Freilich ist auch in dieser
Spielart der christlichen Gnosis Vielfalt und Einheit, Pluralitt und Monismus, in einer wenig berzeugenden Weise synthetisiert. Wie exakt ,
Einheit oder Einzigkeit, und die zusammenhngen, wie die
Vielfalt aus der Einheit hervorgeht, wird auch in dieser Spielart christlichgnostischer Theologie nur im Modus der Behauptung von Einheit gesagt,
aber nie expliziert.28 Die referierten systematischen Probleme scheinen mir
aber der Hauptgrund dafr, dass sich diese Form christlicher Theologie in
der Kirche nicht durchsetzen konnte, sondern durch die reflektierteren und
ambitionierteren Versuche eines Clemens oder Origenes abgelst und verdrngt wurde, schlielich auch mythologisch verwilderte und dadurch weiter an Attraktivitt verlor.

26 Irenaeus, Haer. 1.11.3 (SC 264, 172,44174,56 Rousseau/Doutreleau); vgl. Epiphanius,

Pan. 32.5.46 (GCS Epiphanius I, 445,615 Holl); zur Identifikation des berhmten Lehrers
vgl. den Kommentar SC 263 (Paris: dition du Cerf, 1979) 232, und N. Frster, Marcus
Magus: Kult, Lehre und Gemeindeleben einer valentinianischen Gnostikergruppe. Sammlung
der Quellen und Kommentar (WUNT 114; Tbingen: Mohr Siebeck, 1999) 1415. Ausfhrlich
kommentiert ist unsere Passage ibid., 295312. A. Harnack, Zur Quellenkritik der Geschichte
des Gnosticismus (Leipzig: Bidder, 1873) 6263 votierte fr Herakleon.
27 Tertullian, Prax. 1.5.1 (CChr.SL 1, 446,1316 Kroymann); vgl. dazu Markschies, Valentinus
Gnosticus?, 385.
28 C. Markschies, Die valentinianische Gnosis und Marcion einige neue Perspektiven,
in Marcion und seine kirchengeschichtliche Wirkung (Berlin/New York: de Gruyter, 2002) 159


christoph markschies
(3) Wissen wir nicht doch noch mehr ber
das zweite Jahrhundert und vor allem ber die
verschiedenen Formen von Christusfrmmigkeit?

Zu den eindrcklichen Strken des Buches von Hurtado gehrt, wie bereits
oben angedeutet, das durchgngige Interesse an dem Christus-Kultus, wie
es bei Bousset heit, an der Christusfrmmigkeit oder um das Original zu
zitieren an der Frage, how Jesus figured in the religious beliefs and practises of second century Christians.29 Hier ist das dicke Buch dann, mit Verlaub
gesprochen, zum Ende etwas schmal: Msste man nicht ehrlich sagen, dass
wir mit Ausnahme von einigen ebenso bekannten wie schwierigen Hinweisen in der Didache und bei Justin fr diese Frage nur die sogenannten
apokryphen Apostelakten als wirklich einschlgige Quelle haben? Und die
oft genug reichlich versteckten Hinweise, die diese Texte auf die diversen
Formen der Christusfrmmigkeit geben, ausfhrlich vorstellen? Dazu kommen die in den neutestamentlichen Schriften, den sogenannten Apostolischen Vtern und der brigen Literatur berlieferten Hymnen, von denen
man postulieren muss, dass sie in Gemeinden tatschlich gesungen wurden,30 auch hier knnte man die beispielsweise von Ernst Heitsch erneut
gesammelten Texte des zweiten Jahrhunderts ausfhrlicher besprechen.31
Bekanntlich existieren aus der uns und Hurtado interessierenden Epoche noch keine einschlgigen archologischen berlieferungen, noch keine
Christusbilder, Amulette, Talismane und Phylakterien, keine inschriftlichen Zeugnisse einer besonderen Christusfrmmigkeit was Erich Dinkler hierzu vor Jahren festgehalten hat, beschreibt immer noch den Forschungsstand.32 Und Andreas Merkt hat in seiner nchternen Bilanz unter
dem Stichwort Volksfrmmigkeit fr die Alte Kirche diesen Befund nochmals besttigt.33 Gleiches gilt fr einen neueren Beitrag von John Reumann, der wieder nur auf die problematischen judenchristlichen Funde


Hurtado, Lord Jesus Christ, 493.

Hurtado, Lord Jesus Christ, 609610.
31 E. Heitsch, Die griechischen Dichterfragmente der rmischen Kaiserzeit (AAWG.PH 3.
F. Nr. 49; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1963) 155180.
32 E. Dinkler, lteste Denkmler Bestand und Chronologie, in Signum Crucis: Aufstze
zum Neuen Testament und zur Christlichen Archologie (Tbingen: Mohr Siebeck, 1967) 134
178; fr Palstina vgl. C. Markschies, Was lernen wir ber das frhe Christentum aus der
Archologie des Heiligen Landes?, ZAC 11 (2008), 421447.
33 A. Merkt, Volksfrmmigkeit III., Alte Kirche, TRE 25 (2003) 222226; vgl. auch K. Fitschen, Was die Menschen damals wirklich glaubten. Christusbilder und antike Volksfrmmigkeit, ZThK 98 (2001) 5980.

radical diversity?


aus Jerusalem und die bei Eusebius erwhnte Statue in Caesarea Philippi
hinweist, also eine vermutlich nachtrglich christlich gedeutete AsclepiusStatue, die sicher nicht als Zeugnis von Christusfrmmigkeit des zweiten
Jahrhunderts angesehen werden darf.34 Auch die allermeisten in liturgischen Kontexten berlieferten gottesdienstlichen Gebete und die papyrologisch erschlossenen Privatgebete datieren spter oder sind erheblich bearbeitet, ohne dass eine Urfassung zweifelsfrei rekonstruiert werden kann.35
Ob man also wirklich von the Binitarian Shape of Early Christian Worship
reden kann36 oder ob Binitarismus nicht ein neuzeitliches Forschungskonstrukt deutscher Provenienz ist (genauer: von Friedrich Loofs), das nun
den Weg in die internationale Diskussion gefunden hat, wre noch einmal
ausfhrlich zu diskutieren.37 Aber sicher ist, dass Hurtado fr eine wirklich gleichberechtigte Behandlung der Praktiken der Christusfrmmigkeit
im zweiten Jahrhundert neben den schon oft behandelten theologischen
Lehrgedanken noch weiteres Material htte heranziehen und diskutieren

34 J. Reumann, Archaeology and Early Christology, in Jesus and Archaeology (Hg.

J.H. Charlesworth; Grand Rapids: Eerdmanns, 2006), 660682: 666, zu Eusebius, Hist.eccl.
7.18; vgl. zur ikonographischen Analogie zwischen Christus und Asclepius E. Dinkler, Christus und Asklepios. Zum Christustypus der polychromen Platten im Museo Nazionale Romano
(SHAW.PH 2/1980; Heidelberg: Winter, 1980), und Ch. Markschies, Gesund werden im
Schlaf einige Rezepte aus der Antike, in Antike ohne Ende (Berlin: University Press, 2008),
6299: 9093 mit Anm. 6575.
35 Markschies, Kaiserzeitliche christliche Theologie und ihre Institutionen, 146159 (bersicht ber die Quellen).
36 L.W. Hurtado, At the Origins of Christian Worship. The Context and Character of Earliest
Christian Devotion (Grand Rapids/Cambridge: Eerdmanns, 1999) 6397.
37 Vgl. einstweilen Ch. Markschies, et tamen non tres Dii, sed unus Deus Zum
Stand der Erforschung der altkirchlichen Trinittstheologie, in Alta Trinit Beata: Gesammelte Studien zur altkirchlichen Trinittslehre (Tbingen: Mohr Siebeck, 2000) 286309: 288
289; G. Kretschmar, Studien zur frhchristlichen Trinittstheologie (BHTh 21; Tbingen: Mohr
Siebeck, 1956) 915, und W. Macholz, Spuren binitarischer Denkweise im Abendlande seit
Tertullian (Diss. theol.; Halle, 1902). Macholz gibt ibid., 1 Anm. 1f., eine Zusammenstellung
von Belegen des Begriffs bei Loofs, zuerst in Macholz, Christologie, Kirchenlehre, RE 3 4
(1898) 1656: 26: berlegter ist die Anschauung, die ich habe lange und vergeblich nach
einem besseren Terminus gesucht als binitarischer Monotheismus charakterisiert werden
knnte. Macholz (18761950), 1927 als Ordinarius fr praktische Theologie nach Jena berufen, 1933 auf einen Lehrstuhl fr Konfessionskunde zwangsversetzt und 1938 pensioniert, hat
nur einen Teil seiner handschriftlichen Lizenziatenarbeit unter dem Titel Der binitarische
Monotheismus von Sardika im Zusammenhange der binitarischen Traditionen des Abendlandes untersucht. Mit einem Anhange: Zur Umbildung der christologischen Anschauung
des Hilarius von Poitiers verffentlicht, nmlich die Passagen zu einigen ps.-cyprianischen
Schriften, zu Lactantius und Tertullian.


christoph markschies

Wir haben drei Fragen an eine beeindruckende Gesamtsicht gestellt vor

allem die letzte Frage macht eher darauf aufmerksam, dass Larry Hurtado
zur Weiterarbeit anregt, und das ist wahrscheinlich ja das schnste Lob, das
man einer Monographie berhaupt machen kann.


Hermut Lhr

I. Einfhrung in die Fragestellung

Die groe theologische Herausforderung frhchristlicher Theologien bestand von Anfang an darin, den in der Tradition vorgegebenen und in
der heiligen Schrift Israels gltig bezeugten jdischen Ein-Gott-Glauben zu
vershnen mit dem von apostolischer Erfahrung herstammenden Wissen
um die unberbietbare Offenbarung Gottes in Jesus Christus, so dass das
Bekenntnis zum einen Gott Plausibilitt auch nach auen behielte, aber
zugleich Jesus Christus als universal heilswirksam, mit anderen Worten in
irgendeiner Weise ebenfalls als gttlich ausgesagt werden konnte1. Schon
frhe, vielleicht im Ursprung vorliterarische Formeln (vgl. z. B. Rm 1:34;
1 Kor 8:6; 1Tim 2:56) und Lieder (Phil 2:61; 1Tim 3:16), und die ersten, noch
rudimentren theologischen Entwrfe (z.B. 1Kor 8:16; 15:2028), die solche
Traditionen aufnehmen und weiter bedenken, aber auch frhe und weit
verbreitete christologische Titel wie Sohn Gottes und Kyrios scheinen
mit diesem fundamentalen theologischen Problem je auf ihre Weise zu

* Erste berlegungen zu diesem Thema wurden angestoen durch die Beschftigung

mit dem groen Werk von L.W. Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest
Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 2003). Vgl. meine Rezension in ThLZ 130 (2005) 646
650. Vorgetragen wurden die folgenden Ausfhrungen im Rahmen des Seminars Christliche
Literatur des spten ersten Jahrhunderts und des zweiten Jahrhunderts/Christian Literature
of the Late First Century and the Second Century des 63. General Meeting der SNTS im
August 2008 in Lund. Den Teilnehmerinnen und Teilnehmern des Seminars danke ich fr
eine anregende Diskussion.
1 Auch wenn man frhe hochchristologische Titel wie Sohn Gottes oder Herr zeitlich frh ansetzt was alle Wahrscheinlichkeit fr sich hat , ist doch deutlich, dass die ersten
Christen eine theologische Differenz zwischen Jesus Christus und Gott empfanden, die der
begrifflichen, argumentativen oder narrativen Bewltigung bedurfte. Und natrlich stellte
sich die Frage nach dem Umgang mit dieser Differenz in der rituellen Verehrung.


hermut lhr

ringen. Dies geschah in einer religisen Sprache, welcher die feineren philosophischen Kategorien und Distinktionen der spteren christologischen
und trinittstheologischen Lehrbildung noch nicht zu Gebote standen, sondern die sich vielfach weniger in Begriffsunterscheidungen als in sprachlichen Bildern und Anspielungen oder in nebeneinander gestellten Aussagen2 ber das Wirken auszudrcken suchte. Wie gehrten also fr die
ersten Christen Theologie und Christologie zusammen? Wie wird differenziert? Welche Funktionen werden Gott zugeschrieben, welche Christus?
Wie wird der Eindruck des Zwei-Gott-Glaubens, also des Abrutschens des
neuen Bekenntnisses in den Polytheismus, vermieden?
Wie in jngerer Zeit besonders Larry W. Hurtado in seiner groen Darstellung frhchristlicher Christologie3 in Erinnerung gebracht hat, ist die
Frage nach der Theologie einer Epoche kaum vollstndig ohne die Beachtung der religisen Praxis zu beantworten, die dem (individuellen) theologischen Denken zeitlich korrespondiert, und wohl bald zu Grunde liegt,
bald aus diesem hervorgeht. So wrde eine Christologie des frhen Christentums nur einen Teilaspekt des Lebens und Denkens der ersten Christen
abbilden, wrde sie sich auf Begriffe, Konzepte, Argumente und Entwrfe
beschrnken, und nicht zugleich danach fragen, wie denn die praktische
Christus-Verehrung Gestalt gewonnen haben knnte, und was diese Ausdrucksformen der Christusverehrung dem Historiker ber die zu Grunde
liegenden berzeugungen verraten knnen.
Hurtado findet fr mich im Wesentlichen berzeugend in der ihn
interessierenden frhen Epoche christlicher Theologie und Glaubenspraxis
in den Quellen die Struktur des binitarian worship, der binitarischen
Gottesverehrung. In Bezug auf das frhe paulinische Christentum heit es:
[] the phenomena we have been considering do not have parallels in any
other known group with ties to the Jewish tradition of the time, and they
amount to a programmatic inclusion of Jesus in the devotional life of the
Christian groups reflected in Pauls letters [] This is [] not ditheism. Jesus
is not reverenced as another, second god [] Jesus is consistently reverenced
with reference to God.4

Was heit das konkret? Hurtado betont mit dem Stichwort binitarian
einerseits das grundstzliche Festhalten an der Verehrung nur des einen
Gottes. Andererseits hebt die Begriffskombination aber hervor, dass im


Darf man von einer konomischen Binitt sprechen?

Hurtado, Lord Jesus Christ.
Hurtado, Lord Jesus Christ, 151.

binitarian worship?


Unterschied zu frhjdischem Denken, das zur Zeit des Zweiten Tempels

sehr wohl Manifestationen und Emanationen Gottes kannte (z. B. Wort,
Name, Weisheit), die strikte Grenze aber bei der praktischen Verehrung,
etwa durch Gebet oder Opfer,5 zog, das frhe Christentum Jesus Christus
mit Gott zusammen gottesdienstliche Verehrung erwiesen habe und damit
die jdische Tradition, in welcher das Christentum ohne Zweifel grndet,
schon frh entscheidend modifiziert, eigentlich schon mit der im Aramisch sprechenden Christentum anzusiedelnden Bezeichnung bzw. Anrufung Jesu Christi als Herr (aram. ; griech. ).
Soweit es um die Glaubenspraxis geht, ist Hurtado in seiner Darstellung,
wie nicht anders zu erwarten, vor allem an denjenigen Elementen und
Spuren interessiert, welche auf die praktische Christus-Verehrung im frhen
Christentum weisen: Gebet, Anrufung und Bekenntnis, Taufe, Herrenmahl,
Hymnen und Prophetie.
Kritisch knnte man einwenden, dass der Sitz im Leben der herangezogenen Beispiele der Christus-Verehrung im frhen Christentum zum Teil
ganz hypothetisch bleibt. Und die Beispiele fr den binitarian worship
selbst sind auch aus verschiedenen Bereichen privaten und gemeinschaftlichen urchristlichen Lebens herangezogen;6 sie geben uns also kein Bild ber
die Gewichtung und konkrete Gestalt von Gott- und Christusverehrung in
einem engeren lebensweltlichen Zusammenhang.
Meine berlegungen setzen daher etwas anders an: Sie gehen nicht aus
von einem spezifisch christologischen Interesse, das auch in den verschiedenen Bereichen der Glaubenspraxis des frhen Christentums erwiesen
werden soll. Sondern sie fragen umgekehrt vom frhchristlichen Gottesdienst her, in welcher Weise die Gottesverehrung hierbei hervortritt, in welche Beziehung Gott und Christus im Gottesdienst gesetzt werden; und sie
fragen damit auch, inwieweit sich an den Befunden die These vom binitarian worship bewhrt, und wie weit sie der Przisierung oder der Korrektur
bedarf. Dabei ist zu unterscheiden zwischen Aussagen ber das Verhltnis
von Gott und Christus, welche die Quellen selbst ausdrcklich machen
entweder im Rahmen des gottesdienstlichen Geschehens selbst oder in

5 Ich meine, dass die weiterfhrenden und differenzierenden Einblicke, die W. Horbury,
Jewish Messianism and the Cult of Christ (London: SCM, 1998), bietet, nicht zur Revision dieser
Beschreibung ntigen.
6 Bis hin zur Beachtung der Schreibweise des Christus-Namens in frhchristlichen Handschriften; vgl. Hurtado, Lord Jesus Christ, 625627; ders., The Earliest Christian Artifacts:
Manuscripts and Christian Origins (Grand Rapids: Eerdmans, 2006) 95134.


hermut lhr

ihrer Erluterung und Kommentierung , und Rckschlssen, die wir aus

den Texten auf eine solche Verhltnisbestimmung ziehen knnen.
Am gleich nher zu betrachtenden Beispiel Justins erlutert: In 1 Apol. 6.2
stellt Justin grundstzlich fest, dass wir, d.h. die sich verteidigenden Christen, Gott, den Vater wie den Sohn und die Engel verehren und anbeten
( ). An anderen Stellen wird der erhhte Christus als bezeichnet (Dial. 38.1, 63.5 u. .).7 Damit ist aber die
Frage nach der konkreten gottesdienstlichen Gestalt dieser Verehrung nicht
beantwortet; und es ist auch nicht klar, inwieweit Justins Aussage durch die
historische Wirklichkeit frhchristlicher Glaubenspraxis gedeckt ist.
Allerdings ist bei jeder Abstraktion vom Gesagten und Getanen des Gottesdienstes zu beachten, dass wir uns damit in den Bereich der Bedeutungen
eines Geschehens begeben, das an und fr sich als Feier oder Spiel
gar keine auktoriale intentio recta und keinen individuellen Autor haben
drfte, das keine Inszenierung durch einen Regisseur ist und das gewiss
einer Vielzahl von Deutungen und Bedeutungszuschreibungen durch Beteiligte und Beobachter zugnglich war. Diese freilich sind unwiederbringlich
verloren, und so hat der Versuch, nicht nur die Manifestationen der Gottesverehrung zu erfassen (ein Unterfangen, das selbst angesichts der Quellenlage nicht ohne Probleme ist!), sondern auch ihren Sinn, notwendig etwas
Wie erwhnt: Schon die Rekonstruktion des frhchristlichen Gottesdienstes ist insgesamt notorisch schwierig. Frhere Versuche vor allem in
der Hoch-Zeit der klassischen Formgeschichte in der ersten Hlfte des 20.
Jahrhunderts , aus den frhesten, schon neutestamentlichen Quellen Gottesdiensttypen, liturgische Stcke oder Liturgien, aber auch Texte der frhchristlichen Verkndigung isolieren zu knnen, werden heute aus methodischer Vorsicht zu Recht kaum mehr verfolgt.8 Unser (scheinbares) Wissen
um den frhchristlichen Gottesdienst hat sich damit gegenber frheren
Epochen historisch-kritischer Exegese drastisch reduziert. Dafr bewegen
wir uns vielleicht methodisch und historisch auf festerem Grund. Vor allem

7 Justin scheint auch der erste gewesen zu sein, der die spter wichtigen Begriffe und in den christologischen Diskurs des frhen Christentums eingebracht hat, vgl.
1 Apol. 36.2; 37.1; 38.1; Dial. 128; vgl. auch Hurtado, Lord Jesus Christ, 646.
8 Damit ist jedoch die Aufgabe, die Frage der vorliterarischen Formen innerhalb der frhchristlichen berlieferung neu zu untersuchen, nicht erledigt; dieses Desiderat besteht fort.
Einen berblick vom Standpunkt der klassischen Formgeschichte aus bietet P. Vielhauer,
Geschichte der urchristlichen Literatur: Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und
die Apostolischen Vter (Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1975) 957, bes. 2940 (Liturgische Texte).

binitarian worship?


aber gehen wir in traditions- und liturgiegeschichtlicher Hinsicht inzwischen viel strker als noch in der ersten Hlfte des 20. Jahrhunderts blich
(und aus den Quellen nachweisbar) von einer starken Beeinflussung durch
die jdische Glaubenspraxis z.B. des synagogalen Gottesdienstes9 aus; und
in der Tat lassen sich hier auch dank der Texte aus Qumran eindrucksvolle liturgiegeschichtliche Kontinuitten ber Jahrhunderte hinweg feststellen; die sacred bridge10 des Gottesdienstes verbindet Christentum und
Ist aber der traditionsgeschichtliche Grund deutlich, so knnen auch
die unterschiedlichen Profile klarer hervortreten. Und so sind wir heute,
gerade dank unserer Kenntnis des Verbindenden, viel besser in der Lage,
auch das bald Trennende und Unterscheidende fair zu benennen. Und
dazu wrde der binitarian worship der ersten Christen wohl gehren.
Synagogengottesdienst und frhchristlicher Gottesdienst mssen sich also,
nicht so sehr der Struktur als der Semantik nach, trotz aller Kontinuitten
von Anfang an deutlich unterscheiden.
Die lckenhafte und punktuelle Quellenlage hindert uns, den Ablauf
des frhchristlichen Gottesdienstes befriedigend zu rekonstruieren: Erst bei
Justin will uns das immerhin einigermaen wenn auch nicht ohne Probleme gelingen. Schwieriger sind die Angaben der Didache auszuwerten;
sie wollen vielleicht gar nicht dem zeitlichen Ablauf eines Gottesdienstes
folgen. Die Nachrichten des Plinius d.J. (Ep. 10.96) stellen keine verstndige Innenschau, sondern eine Skizze vom Hrensagen dar und erlauben
uns hchstens, einige markante Elemente des christlichen Gottesdienstes
zu Beginn des 2. Jahrhunderts zu benennen (s. bes. Ep. 10.96.5). Aus unseren frhesten expliziten Informationen, den Ausfhrungen des Paulus in
1 Kor 1114 ist ein deutliches Bild eines Gottesdienstes gar nicht zu gewinnen.
Und auch die Einblicke in das Gemeinde- und Gottesdienstleben der ersten
Christen in Jerusalem, welche uns die Apg gewhrt (vgl. bes. Apg 2:4247),
sind zum einen idealisierende Rckblicke aus spterer Zeit, zum anderen
liturgisch wenig przise.11

9 Doch sind auch unsere Kenntnisse des Synagogengottesdienstes vor 70. n.Chr. nunmehr fragmentarisch. Einen knappen berblick bietet z. B. H. Lhr, Studien zum frhchristlichen und frhjdischen Gebet: Untersuchungen zu 1 Clem 59 bis 61 in seinem literarischen,
historischen und theologischen Kontext (WUNT 160; Tbingen: Mohr Siebeck, 2003) 396403.
10 So der Titel des berhmten Buches von E. Werner, The Sacred Bridge: The Interdependence of Liturgy and Music in Synagogue and Church during the First Millennium (London/New York: Dobson, 1959).
11 Vgl. hierzu Lhr, Studien, 404427.


hermut lhr

Diese unbefriedigende Quellenlage ist zugleich auch Indiz dafr, dass

wir von dem frhchristlichen Gottesdienst, im Sinne einer einigermaen
einheitlichen Gottesdienstform oder der Ausbildung jedenfalls regional einheitlicher und abgrenzbarer Gottesdienst- oder Liturgietypen fr die Frhzeit nicht rechnen knnen. Was wir im Neuen Testament und darber hinaus beobachten knnen, sind Versuche, tatschlich vorhandene Erscheinungen gottesdienstlichen Lebens der einzelnen Gemeinden zu ordnen,
gegebenenfalls auch zu korrigieren. Von einer frhchristlichen Agende ist
so wenig auszugehen wie von einem Katechismus der Urchristenheit.12
Dies gilt auch fr die Einflussbereiche einzelner Persnlichkeiten und Theologien, wie etwa die paulinischen Gemeinden. Von daher kann es nicht
verwundern, dass auch Justins Angaben nur wenig ins Detail gehen.
Solche berlegungen machen zugleich deutlich, dass unsere Vorstellungen von Gottesdienst nur sehr bedingt die Wirklichkeit frhchristlichen
Gemeindelebens treffen. berhaupt wird man von Gottesdienst nur dann
sprechen knnen, wenn man dies in einem sehr weiten Sinne versteht: als
eine Versammlung auch zu religisem Zweck.
II. Frhchristlicher Gottesdienst nach Justin, Apol. I 6167
Unbestritten liegt uns die erste zusammenhngende Darstellung des frhchristlichen Gottesdienstes in Justins erster Apologie vor, wohl bald nach
150 n.Chr. verfasst.13
Man darf zwar annehmen, dass die Darstellung Justins in Rom verifizierbar sein musste, sollte sie im Rahmen der Apologie an den Kaiser Antoninus
Pius (vgl. 1 Apol. 1.1) berzeugend wirken. Doch drfte Justin ber die Darstellung eines spezifisch rmischen Gottesdienstes hinauszielen, und die
Biographie des Autors lsst daran denken, dass er den christlichen Gottesdienst bereits in Kleinasien kennen gelernt haben wird.14 In 1 Apol. 67.3
findet sich auch die verallgemeinernde Wendung mit
Bezug auf die Versammlung zum Gottesdienst. Es geht also ausdrcklich
darum, eine allgemeine, nicht blo lokale Praxis zu skizzieren. Was der Text

12 In Anspielung auf A. Seeberg, Der Katechismus der Urchristenheit (Leipzig: Deichert,

1903; repr., Mnchen: Kaiser, 1966).
13 Vgl. die berlegungen zur Datierung bei C. Munier, Justin: Apologie pour les chrtiens
(SC 507; Paris: dition du Cerf, 2006) 2428.
14 Zur Biographie Justins vgl. C. Munier, Lapologie de Saint Justin, philosophe et martyr
(Par. 38; Fribourg: ditions universitaires, 1994) 713.

binitarian worship?


darstellt, soll das den christlichen Gottesdiensten Gemeinsame und Typische, nicht das Spezifische und Besondere, bezeichnen. Wohl auch darum
ist die Darstellung generell im Wir-Stil verfasst; der Autor stellt die Praxis
seiner religisen Gruppe nach auen dar. Die Schilderung erfolgt aus der
Innenperspektive; etwa in der Beschreibung der Taufe in Kap. 61 versetzt
sich der Autor nicht in die Rolle der Tuflinge.
Expliziter Grund der Darstellung des christlichen Gottesdienstes in der
Apologie ist es, nach der Abwehr von Vorwrfen gegen das Christentum (1
Apol. 112) und der Skizzierung der Lehre (1 Apol. 1360) nun auch die entsprechende Praxis darstellen zu wollen und so Vollstndigkeit zu erreichen
(61.1). Wiederholt bemht sich der Verfasser, die christliche Feier von ihrer
Nachahmung in den Mysterienkulten abzugrenzen (vgl. 62.1; Eleusis: 64.1;
Mithras: 66.4).15
Die Darstellung des Gottesdienstes durch Justin ist ihrerseits dreigeteilt.
Zunchst, in Kap. 61, geht sie auf die Taufe ein, auf ihren Ablauf wie auf ihre
theologische Bedeutung. Kap. 62 bis 64 stellen, wie Cullen I.K. Story16 gezeigt
hat, keinen sachfernen Einschub, sondern eine zum Kontext passende vertiefende Argumentation dar. Darauf wird in Kap. 65 eine bersicht ber die
Feier des Gottesdienstes gegeben, wobei der Schwerpunkt bei der als bezeichneten Mahlfeier mit Brot und Wein (vermischt mit Wasser)17
liegt. Deren theologische Bedeutung wird dann in Kap. 66 entfaltet, bevor
Kap. 67 zur Schilderung der Gottesdienstabfolge zurckgekehrt und diese
vollstndiger darstellt als Kap. 65. Damit ist die Darstellung insgesamt an
den beiden Sakramenten orientiert, welche den christlichen Gottesdienst
auszeichnen und ihn, so vermutlich die Absicht, von paganen Kultfeiern
Deutlich ist, durch die Abfolge der Darstellung wie die wiederholten
Hinweise auf die Taufe, dass der in Kap. 6567 geschilderte Gottesdienst
sich vornehmlich an die Getauften wendet. Es ist aber kaum vorstellbar,
dass jedem Gottesdienst eine Tauffeier voranging; und das behauptet Justin
auch nicht.

15 Vgl. zur Funktionsbestimmung von Kap. 6167 auch P. Keresztes, The Literary Genre
of Justins First Apology, VigChr 19 (1965) 99110.
16 Vgl. C.I.K. Story, Justins Apology I. 6264: Its Importance for the Authors Treatment
of Christian Baptism, VigChr 16 (1962) 172178.
17 Vgl. auch Irenaeus, Haer. 5.2.3, vgl. 5.1.3 zur Kritik an einer reinen Wassereucharistie.
Die Passage bei Justin weist allerdings einige Aufflligkeiten auf. A. von Harnack, Brod
und Wasser: Die eucharistischen Elemente bei Justin, TU 7/2 (1891) 115144 versuchte
mit nach wie vor bedenkenswerten Argumenten, eine Interpolation nachzuweisen; dem
entsprechend htte auch Justin Brot und Wasser (nicht Wein) als Mahlelemente gekannt.


hermut lhr

Justin macht ber den Ort bzw. das Gebude, in welchem die gottesdienstlichen Feiern stattfinden, keinerlei Angaben. Die Angabe zum Taufort
ist so allgemein (61.3: wo Wasser ist), dass an verschiedene rtlichkeiten
zu denken wre. Aus 65.1 geht zudem hervor, dass Taufstelle und Gottesdienstort offenbar unterschieden werden. Grnde fr die Vagheit dieser
Angaben knnten zum einen der Schutz der Mitchristen sein, oder aber das
Bemhen, eine mglichst allgemein und berregional gltige Darstellung
zu bieten. Dagegen ist nicht auszumachen, ob an zeitlich deutlicher voneinander unterschiedene gottesdienstliche Akte zu denken ist (z. B. Morgenund Abendfeier, wie im Bericht des Plinius, allerdings ohne Bezug auf die
Die Angaben Justins entsprechen grundstzlich auch dem Bild, das uns
die Didache und die Traditio Apostolica in ihren Ausfhrungen ber das
erforderliche Taufwasser vermitteln (vgl. Did. 7:13; Hippolytus, Trad. ap.
21). D.h. aber zugleich, ein bestimmter einheitlicher Taufritus (z. B. Ganztaufe) ist fr den frhchristlichen Gottesdienst nicht anzunehmen,18 und
daraus folgt, dass Tauftheologien, die einen solchen scheinbar voraussetzen
(z.B. in Rm 6:111), als Metaphorisierung und Abstraktion vom tatschlichen Taufgeschehen zu interpretieren wren.
Nach Kap. 65 umfasst der Gottesdienst folgende Teile:
1. Gemeinsames Gebet (65.1); einzelne Gebetsanliegen werden erwhnt.
2. Gegenseitiger Kuss der Gottesdienstteilnehmer zum Abschluss des
Gebets (65.2).
3. Dem Vorsteher der Brder, vermutlich dem Gemeindeleiter, werden
Brot u. Wein (mit Wasser vermischt) gebracht (65.3).
4. Der Vorsteher spricht ein Lob- und Dankgebet ber Brot und Wein.
5. Die versammelte Gemeinde antwortet mit Amen.
6. Die Diakonen teilen Brot und Wein aus, an Anwesende wie Abwesende.
Die Neuaufnahme der Skizze in Kap. 67.2ff. bietet ein vollstndigeres Bild:
1. Die Versammlung findet am Helios-Tag statt (67.3.7).
2. Verlesung der Denkwrdigkeiten der Apostel19 oder der Schriften
der Propheten durch einen Vorleser (67.4), solange es dauert (67.3).

Deutlich anders dann Tertullian, Bapt. 2.1, vgl. 15.3: semel ergo lavacrum inimus.
Griech. . Eine semantische Analyse des Terminus bietet N. Hyldahl, Hegesipps Hypomnemata, StTh 14 (1960) 70113, hier 7883.
Vgl. ferner L. Abramowski, Die Erinnerungen der Apostel bei Justin, in Das Evangelium
und die Evangelien: Vortrge vom Tbinger Symposium 1982 (Hg. P. Stuhlmacher; WUNT 28;
Tbingen: Mohr Siebeck, 1983) 341353.

binitarian worship?


Mahnende Ansprache (Predigt) des Vorstehers (67.4).

Gemeindegebet, im Stehen (67.5).
Herbeiholen von Brot, Wasser und Wein (67.5).
Gebete und Danksagungen des Vorstehers (67.5).
Antwort der Gemeinde mit Amen (67.5).
Austeilung an Anwesende und Abwesende (67.5).
Gemeindekollekte (67.6).

Abgesehen von der Erwhnung des gegenseitigen liturgischen Kusses,20 die

in Kap. 67 fehlt, entsprechen die Punkte 3 bis 7 der Schilderung des Gottesdienstes in Kap. 65. Jene Schilderung setzte also erst nach der Schriftlesung
und der Predigt ein und skizziert den eucharistischen Teil des Gottesdienstes, ohne dass erkennbar wrde, dass der Gottesdienst eine Zsur zwischen
Wortteil und Mahlfeier habe.
Wahrscheinlich ist die ratio dieser Anordnung Justins darin zu sehen,
zunchst zentrale Elemente der religisen Praxis der Christen darzustellen,
um dann ein umfassenderes Bild zu bieten. Vorgeschlagen wurde auch,
das in Kap. 65 Beschriebene als spezielle Taufeucharistie zu interpretieren.
Dagegen spricht jedoch der ausdrckliche Rckverweis von Kap. 67.5 auf
Kap. 65: Der Autor nimmt eine schon begonnene Beschreibung auf, und das
kann nach Kap. 67 nicht die spezielle Taufeucharistie sein.
III. Gott und Christus im frhchristlichen Gottesdienst nach Justin
Nach diesem berblick ber die Darstellung des frhchristlichen Gottesdienstes in 1 Apol. ist nun genauer zu fragen, ob und in welcher Weise
der binitarian worship im geschilderten und interpretierten Geschehen
zum Ausdruck kommt, oder, allgemeiner, welche Funktion Gott (Vater) und
Jesus Christus zugeschrieben wird.
Zur Vorbereitung fr die Taufe wird in 61.2 das mit Fasten verbundene
Gebet zu Gott erwhnt, das um die Vergebung der vorher begangenen Verfehlungen bittet.21 Tuflinge und schon Getaufte beten und fasten gemeinsam. Die Taufe wird mit dem Stichwort der Wiedergeburt ()
gekennzeichnet (61.3) und zugleich als Bad () bezeichnet. Zur


Dieser liturgische Kuss ist nicht mit dem heiligen Kuss des paulinischen Briefformulars in eins zu setzen; vgl. K. Thraede, Ursprung und Formen des heiligen Kusses im frhen
Christentum, JAC 11/12, (1968/1969) 124180.
21 Vielleicht ist die Wendung als Hinweis auf eine mit der Taufe verbundene Taufentsndigungstheorie zu verstehen.


hermut lhr

Begrndung wird in 61.4 einerseits auf ein Wort Christi (in Anlehnung an
Joh 3:3,5 vgl. auch Mt 18:3 formuliert) verwiesen, welches das Motiv der
Wiedergeburt enthlt; in 61.68 wird auf ein bei Jesaja (Jes 1:1618) berliefertes Gotteswort verwiesen, das vor allem den Aspekt der ethischen Reinigung und Verpflichtung herausstellt. Die Taufe, so knnte man sagen,
lsst sich nach Justin in ihrer soteriologischen Bedeutung theologisch wie
christologisch begrnden. Ferner wird eine Zusammenfassung apostolischer Unterweisung gegeben (61.910). Diese Aspekte, Wiedergeburt, Reinigung und ethische Verpflichtung, werden auch in 66.1 als wesentliche
Aspekte der Taufe wiederholt.
Die Taufe selbst, deren Details nicht geschildert werden, erfolgt im
Namen des Vaters aller Dinge und Herrscher, des Gottes, unseres Retters
Jesus Christus, und des heiligen Geistes (61.3). Ob hiermit die exakte Taufformel wiedergegeben ist, die Justin aus dem Gottesdienst kennt, ist nicht
ganz sicher; die verwendete Formulierung knnte auch einfach
die Herkunft des Auftrags meinen.22
Doch erscheint es mir durchaus wahrscheinlich, dass der so beschriebene
Taufritus eine prototrinitarische Formel enthielt (wie bereits in Mt 28:19
angedeutet; vgl. dann Did. 7:1,3; noch spter in Hippolytus Trad. ap. 21; Acts
Pet. 5; Acts Thom. 27:3; 157:3; Tertullian, Bapt. 6.12; anders in Apg 2:38; 8:16;
10:48; 19:5; Did. 9:5; aber auch 1Kor 1:1213; Gal 3:27; Rm 6:3).23
In den folgenden Erluterungen zum Sinn des Taufgeschehens macht der
Bericht jedoch eine Unterscheidung zwischen der Anrufung Gottes durch
diejenigen, welche die Taufaspiranten zur Taufe fhren, und der Taufe
Die Tauf-Paten24 rufen den Namen des Vaters aller Dinge und Herrschers, Gottes an (61.10). Begrndet wird dies mit dem berraschenden
Hinweis darauf, dass Gott unnennbar sei (61.11). Ich sehe zwei Mglichkeiten, diese schwierige Aussage zu interpretieren: Entweder zielt sie darauf,
dass der Gottesname eben nicht vom Tufling ausgesprochen wird, um so

22 Vgl. zu + Gen.: H.G. Liddell and R. Scott, Hg., Greek-English Lexicon (Oxford:
University Press, 1968) 621.
23 Zur Entstehung der dreigliedrigen Taufformel vgl. H. Freiherr von Campenhausen,
Taufen auf den Namen Jesu?, in ders., Urchristliches und Altkirchliches: Vortrge und Aufstze (Tbingen: Mohr Siebeck, 1979) 197216, sowie die anregenden Ideen bei L. Abramowski, Die Entstehung der dreigliedrigen Taufformel ein Versuch. Mit einem Exkurs: Jesus
der Nazirer, ZThK 81 (1984) 417446.
24 Vgl. M. Dujarier, Le parrainage des adultes dans les trois premiers sicles de lglise (Paris:
dition du Cerf, 1962) 293297.

binitarian worship?


im Taufakt selbst die Unnennbarkeit Gottes zu einer gewissen Anschauung

zu bringen. Oder der Text denkt daran, dass die zitierte Nennung Gott nicht
in umfassender Weise benennt. Er wrde dann einen Unterschied machen
wollen zwischen der (umfassenden) Benennung Gottes und derjenigen der
einzelnen Personen der Trinitt.
Das Motiv der Unnennbarkeit Gottes wird im Folgenden in 63.2, im
Zusammenhang der Gottesoffenbarung am Dornbusch (Ex 3) aufgenommen (vgl. aber auch 1 Apol. 9.3; 10:1; 2 Apol. 5[6].13; Dial. 126.2; 127.2 und 4):
Was in Ex 3 als Offenbarung Gottes und seines Namens erscheint und den
Juden als Offenbarung des Vaters gilt, ist in Wirklichkeit die Offenbarung
des Sohnes, der (spter) auch Mensch geworden ist. Dabei bleiben die beiden ersten Personen der Trinitt deutlich unterschieden; Justin ist erkennbar nicht an einem strikt monarchianischen Verstndnis Gottes interessiert.
Die Taufe selbst erfolgt, so berichtet Justin dann in 61:3, auf den Namen
[ ] Jesu Christi, der unter Pontius Pilatus gestorben ist und auf
den Namen des heiligen Geistes, welcher durch den Mund der Profeten,
alles, was Jesus angeht, angekndigt hat. Auch hier muss es sich nicht um
die exakte Taufformel handeln es wird jedenfalls nirgends gesagt, dass
Tufling oder Tufer eine solche Formel sprechen. Vielleicht liegt aber doch
eine Erinnerung an das bei der Taufe gesprochene Bekenntnis vor (vgl. Ign.
Trall. 9:1; Ign. Smyrn. 1:12; s. auch Ign. Magn. 11; s. dann die Tauffragen und
-antworten in Hippolytus, Trad. ap. 21).25
Die Komposition scheint anzudeuten, dass im Taufakt getrennt wird zwischen der vorausgehenden Erwhnung (das Verb mit einem Beinamen versehen wird verwendet) des Vaters einerseits und der Nennung
von Sohn und Geist auf der anderen Seite bei der eigentlichen Taufe. Impliziert zu sein scheint ein Sprecherwechsel beim Taufakt. Soll durch diese
Trennung das theologische Profil, das Neue herausgestellt werden?
Ist hier jedenfalls das Taufgeschehen insgesamt unter den trinitarischen
Gottesnamen gestellt, so findet sich bei Justin in Dial. 39:2 auch die andere
frhchristliche Tradition, diejenige des Taufens auf den Namen Christi.
Dieser Befund in Justins Schriften wie die frhen Zeugnisse des Christentums insgesamt scheinen mir daher darauf zu deuten, dass nebeneinander

25 Ob die Ausfhrungen von Hippolytus, Trad. ap. 21 allerdings als Zeugnis des 2. Jh.
zu werten sind, unterliegt Zweifeln; ablehnend z. B. C. Markschies, Wer schrieb die sogenannte Traditio Apostolica? Neue Beobachtungen und Hypothesen zu einer kaum lsbaren
Frage aus der altkirchlichen Literaturgeschichte, in Tauffragen und Bekenntnis: Studien zur
sogenannten Traditio Apostolica, zu den Interrogationes de fide und zum Rmischen Glaubensbekenntnis (Hg. W. Kinzig et al.; AKG 74; Berlin: de Gruyter, 1999) 174.


hermut lhr

beide Praktiken stehen konnten. Dass die eine eher in judenchristlichen,

die andere eher in heidenchristlichen Kontexten vorherrschte,26 ist m. E. aus
den erhaltenen Quellen nicht wahrscheinlich zu machen.
Nach diesen Ausfhrungen zur Durchfhrung und Bedeutung der Taufe
geht die Darstellung zur Mahlfeier ber. Justin bezeichnet sie als Eucharistie (66.1; 67.5). Wie an anderer Stelle bei Justin, in Dial. 41.1, deutlich wird,
ist die Bezeichnung nach seinem Verstndnis hergeleitet vom Dank an Gott
(vgl. auch Ign. Eph. 13:1). Sie ist fr den Autor erkennbar schon als terminus
technicus vorgegeben, d.h. im frhen 2. Jh. offenbar gelufig.
In der Schilderung der Feier wird in 65.3 das Gebet des Vorstehers ()27 ber den Mahlelementen erwhnt, es ist an den Vater aller Dinge
durch den Namen des Sohnes und des Heiligen Geistes gerichtet. Diese
trinitarische Formulierung ist theozentrisch ausgerichtet und macht Sohn
und Geist zu Gebetsmittlern. Deutlich denkt der Verfasser also an ein Gebet,
das an Gott, jedenfalls gewiss nicht allein an Christus, gerichtet ist.
Tatschlich sind uns ja in der Did. 910 erste frhchristliche Mahlgebete berliefert; sie sind an den Vater (9:1.3), den heiligen Vater (10:1),
den Herrscher () und Allherrscher () (10:3), Gott
als den Herrn () (10:5) gerichtet. Jesus Christus erscheint in diesen
Gebeten u.a. als Gebetsmittler (9:4, 10:3), aber nirgends selbst als Adressat des Gebets.28 Einen hnlichen Befund zeigt das eucharistische Gebet
in Hippolytus Trad. ap. 4, das an Gott gerichtet ist, vermittelt durch Jesus
Christus (per dilectum puerum/filium tuum Iesum Christum). Dagegen werden in den auerkanonischen frhen Apostelakten Mahlgebete berliefert,
die sich direkt an Jesus Christus wenden und ihn direkt mit Gott identifizieren; vgl. Acts John 85; 109; Acts Thom. 25:1; 49:2; 158:13; Acts Pet. 5; anders in
Apos. Con. 8:12:451. In diesen Passagen zeigt sich ein deutlich verndertes
Profil des binitarian worship.29 Wie darber hinaus Karl Baus gezeigt hat,
26 So z. B. A. Wartelle, Saint Justin: Apologies. Introduction, texte critique, traduction, commentaire et index (tudes Augustiniennes; Paris: Inst. dtudes Augustiniennes, 1987) 290.
27 Vgl. 65.5,, und dazu T.G. Jalland, Justin Martyr and the President of the Eucharist, in StPatr 5 (Hg. F.L. Cross; TU 80; Berlin: Akademie, 1962) 8385; s. auch 1Tim 5:17. Der
Terminus ist neutral. Mglicherweise ist es auch hier das Interesse des Justins, mglichst allgemein gltig zu formulieren, ohne auf unterschiedliche Gemeindeverfassungen eingehen
zu mssen.
28 Eine Ausnahme stellt natrlich der Ruf Maranatha (10:6; 1Kor 16:22; vgl. Offb 22:20)
dar, der aber kaum als Gebet im engeren Sinn zu verstehen ist. Dass der Ruf
, der in Mt 17:15, 20:31 an Jesus gerichtet wird, schon aus der Liturgie in die Narration
eingedrungen sei, ist kaum erweislich; vgl. die Anrufung als Sohn Davids in Mt 9:27; 20:30
31 par.; ferner Lk 17:13.
29 Ob dies ein Ausdruck von popular Christian piety ist, wie Hurtado, Lord Jesus Christ,

binitarian worship?


existiert eine Tradition vermutlich nicht-liturgischer frhchristlicher Mrtyrergebete, die sich direkt an Christus richten und vielleicht aus der besonderen Christus-Nachfolge entspringen (im NT vgl. dazu Apg 7:59).30
Die Vorstellung der Gebetsmittlerschaft von Sohn und Geist bei Justin
lsst an entsprechende Schluss-Formeln frhchristlicher Gebete denken,
die mit oder doppeltem formulieren und oft mit einer Doxologie
verbunden werden. Diese Formeln, die wir in fixierter Gestalt in frhchristlicher Literatur erstmals bei Clemens Romanus antreffen, haben meist binitarische Gestalt; d.h. Jesus Christus allein erscheint als Gebetsmittler, Gott
(Vater) hingegen als Adressat.31
Eine trinitarische Form der Doxologie sieht auch Origenes, Or. 33.6 vor;
Beispiele finden sich in der Literatur der Zeit vereinzelt,32 als Regelfall,
soweit ich sehe, jedoch erst in den Gebeten der Apostolischen Konstitutionen aus dem 4. Jh. Doch scheint Justin diese als liturgischen Standard
schon seiner Zeit vorauszusetzen. Oder ist der Textbefund noch anders zu
erklren, diktiert hier das trinitittstheologische Interesse unabhngig vom
tatschlichen liturgischen Brauch die Formulierung?
Die begrndenden Ausfhrungen gehen in Kap. 66 ausfhrlich auf die
Einsetzung des Mahls durch Jesus Christus ein (66.3 zitieren unter Berufung
auf die Erinnerungen der Apostel bzw. die Evangelien33 die Einsetzungsworte in einer Mischfassung, gemessen an den neutestamentlichen berlieferungen). Dabei wird auch deutlich gemacht, dass nach kirchlicher Lehre
die eucharistische Speise Fleisch und Blut des fleischgewordenen Jesus ist
Vor der weiteren Beschreibung des Gottesdienstes wird in 67.2 auf das
Gebet fr alles, dem wir begegnen ()35 hingewiesen, das an
den Schpfer aller Dinge durch seinen Sohn Jesus Christus und durch
den heiligen Geist adressiert ist: Justin whlt also wiederum eine Formel,

618, vermutet, wre noch genauer zu untersuchen. Man sollte die theologische Absicht und
das geistige Niveau z.B. der Apostelakten nicht unterschtzen.
30 Vgl. K. Baus, Das Gebet der Mrtyrer, TThZ 62 (1953) 1932.
31 Vgl. zur Form- und Traditionsgeschichte der frhchristlichen Doxologie Lhr, Studien,
32 Vergleichbar sind u. a. Mart. Pol. 14:3; 22:3.
33 Ihre Erwhnung als Glosse aus dem Text auszuscheiden besteht m.E. kein Grund.
34 Schon frher, in der Brotrede des Joh (6:53) und bei Ignatius von Antiochien (Ign. Rom.
7:3; Ign. Phld. 4; Ign. Smyrn. 7:1) ist diese Auffassung klar ausgesprochen.
35 Zu dieser Bedeutung von im Passiv vgl. W. Bauer und K. Aland, Griechisch-deutsches Wrterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frhchristlichen
Literatur (Berlin: de Gruyter, 1988) 1442.


hermut lhr

in der Sohn und Geist als Mittler des Gebets erscheinen; sie sind damit
Gott einerseits untergeordnet, werden aber andererseits nicht direkt zum
Adressaten des Gebets und zum Objekt der Anbetung.
Die weitere Beschreibung der Feier in Kap. 67 erwhnt ein GemeindeGebet im Stehen (67.5)36, ohne jedoch noch etwas ber den Inhalt oder
den Adressaten mitzuteilen. Dasselbe gilt fr die Mahlgebete (
) des Vorstehers. Der Autor verzichtet hier auf Ausfhrlichkeit
vermutlich deshalb, weil das Notwendige dazu bereits in Kap. 65 gesagt ist.
Was den Zeitpunkt der gottesdienstlichen Feier angeht, so gibt 67.3
zunchst ohne weitere Begrndung den Helios-Tag als Tag des Gottesdienstes an brigens ein Beleg fr die Anerkennung der Planetenwoche
zur Zeit Justins.37 In 67.7 wird jedoch eine ausfhrlichere Begrndung nachgetragen:
Am Helios-Tag begehen wir alle gemeinsam die Zusammenkunft, weil er der
erste Tag ist, an welchem der Gott die Finsternis und die Materie umformte
und das All schuf, und Jesus Christus, unser Retter, stand am selben Tag von
den Toten auf. Am Tag vor dem Kronos-Tag kreuzigten sie ihn, und am Tag
nach dem Kronos-Tag, welcher der Helios-Tag ist, erschien er seinen Aposteln
und Jngern und er lehrte sie dies, was wir auch euch zur Betrachtung
bergeben haben.

D.h., Justin gibt fr den Zeitpunkt der Gottesdienstfeier am Sonntag sowohl

eine theo- wie eine christologische Begrndung: Gott und Christus werden
als Schpfer und Retter (sowie sterlicher Lehrer) differenziert. Ausdrcklich werden Ostertag und Sonntag unter Verweis auf die Passionschronologie synchronisiert, wobei die in den Evangelien berlieferte Erscheinung
vor den Frauen offenbar ausgelassen ist. Auf Pesach und Sabbat wird dagegen keinerlei Bezug genommen. Impliziert sein drfte in der Argumentation auch die Analogie von Schpfung und Totenauferstehung (im Sinne
einer Neuschpfung).

36 Offenbar im Unterschied zum Sitzen oder Liegen bei der vorausgehenden Ansprache
des Vorstehers.
37 Vgl. M. Wallraff, Christus Verus Sol: Sonnenverehrung und Christentum in der Sptantike (JAC.E 32; Mnster: Aschendorff, 2001) 93: Die beiden christlichen Texte, Justin und
Tertullian [gemeint ist Tertullian, Nat. 1.13, H.L.] setzen keine lngst etablierte Ordnung der
paganen Woche voraus, sondern sie greifen in den laufenden Prozess einer religisen Neuorientierung an den Himmelskrpern hinein. Die Benennung des christlichen Herrentages
nach der Sonne war zu Justins Zeit noch keineswegs Gemeingut [] Ausgehend vom SaturnTag, dessen Identifikation mit dem jdischen Sabbat schon lnger etabliert war, setzte sich
die auf astronomisch-mathematischer Spekulation beruhende Reihe der sieben Wochentagsplaneten, und damit auch der Sonn-Tag, erst allmhlich durch.

binitarian worship?


Bei Justin selbst finden sich aber auch andere Begrndungen fr den
Sonntag, den ersten Tag der Woche bzw. den achten Tag: Dial. 24.1 verweist auf die Beschneidung am achten Tag und deren neue Bedeutung
in Christus; vgl. auch Dial. 41.4: Die Auferstehung Christi fhrt zur wahren
Beschneidung der Christen. Der Kontext, Dial. 41.13 verbindet diese Vorstellung vom achten Tag mit der Eucharistie.
Dieser Vergleich macht wahrscheinlich, dass die ausschlieliche Orientierung an paganen Vorstellungen des Wochenablaufs in 1 Apol. dem bzw.
den intendierten Adressaten geschuldet sein wird.
Die besondere Wahrnehmung des ersten Tags der Woche bzw. des
Herrentags ist im frhen Christentum schon seit Paulus festzustellen.
Obwohl dies nicht explizit gesagt wird, kann man durchaus vermuten, dass
dies auch mit Bezug auf die Ostererscheinungen begrndet wurde. Viel
weniger deutlich ist, ob schon von den ersten Tagen des Christentums
an regelmige gottesdienstliche Versammlungen zum Gottesdienst am
Sonntag stattfanden. 1Kor 16:2; Offb 1:10; Ign. Magn. 9:1; Plinius d. J. Ep. 10.96.5
(stato die) sind hierfr m.E. keine ganz ausreichenden Belege. Und ob
das Herrenmahl (1Kor 11:20: ) auch (nur) am Herrentag
gefeiert wurde, ist ebenfalls unsicher. In Bezug auf Apg 20:7 ist immerhin zu
fragen, ob der Text an eine Versammlung zum regulren Termin denkt, oder
an ein auergewhnliches Treffen. Ob schlielich die Osterberichte der
Evangelien selbst sich als tiologien des Sonntags und seiner regelmigen
Begehung verstehen lassen, ist sehr fraglich.38
Deutlich meinen dagegen Did. 14:1 und Barn. 15:9 im frhen zweiten
Jahrhundert die gottesdienstliche Versammlung am Sonntag. Der Text aus
Barn gibt dafr, nach einer langen Erluterung, warum der siebte Tag nicht
als Feiertag zu begehen ist, auch eine Begrndung:
Ihr seht, wie er sagt: Nicht die jetzigen Sabbate sind mir angenehm, sondern
den, den ich gemacht habe, an welchem ich, nachdem ich das All zur Ruhe
gebracht habe, den Beginn eines achten Tages schaffen werde, das heit den
Beginn einer anderen Welt. Deshalb halten wir auch den achten Tag zur
Freude, an welchem auch Jesus von den Toten auferstand und, nachdem er
erschienen war, in die Himmel aufstieg.
(Barn. 15:89)

Die Feier des Sonntags ist hier einerseits mit Jesu Auferstehung, Erscheinung sowie der Himmelfahrt (vgl. Lk 25:5051) verbunden, andererseits im


Kritisch zur Frage nach der Bezeugung des frhchristlichen Sonntagsgottesdienstes

uert sich auch C. Leonhard, The Jewish Pesach and the Origins of the Christian Easter: Open
Questions in Current Research (SJ 35; Berlin/New York: de Gruyter, 2006) 121140.


hermut lhr

Horizont des Schpfungsberichtes, der fr den achten Tag die Schpfung

einer neuen Welt nahe legt. Theozentrische und christologische Begrndung des Sonntags gehen auch hier eine Einheit ein. ber die konkrete Feier
des Sonntags sagen diese Ausfhrungen allerdings nicht, und so ist auch
nicht sicher zu sagen, inwieweit die gegebenen Begrndungen Gemeingut
der Zeit waren, wieweit sie sich in der Gestaltung der Feier (etwa durch den
genaueren Zeitpunkt) niedergeschlagen haben.
Am Ende dieser Analyse des justinischen Berichts stellt sich die Frage, ob
sich das Bild der differenzierten Gottesverehrung im frhen Christentum
ndern wrde, wrde man Elemente der gemeinsamen Glaubenspraxis in
Betracht ziehen, die Justin in 1 Apol. 6167 nicht erwhnt: Hymnus und
Ich kann hier nicht ausfhrlicher auf die beiden Redeformen eingehen;
einige wenige Hinweise mssen gengen:
Was den frhchristlichen Hymnus angeht, ist, abgesehen von der notorischen Schwierigkeit, Hymnus im antiken Sinne eindeutig zu definieren,
zunchst festzustellen, dass uns eine sichere Textgrundlage fr die Rekonstruktion frher gottesdienstlicher Lieder in der Zeit bis Justin fehlt. Die insbesondere von der neutestamentlichen Exegese vorgenommene, mehr oder
weniger zuversichtliche Identifikation frhchristlicher Hymnen (bes. Phil
2:611; Kol 1:1520; 1Tim 3:16; 1 Petr 2:2124; 3:1822; Ign. Eph. 19:23, nicht
die Hymnen der Apokalypse, die als literarisch erkannt wurden)39 bleibt
hypothetisch und wird mit guten Grnden in der methodisch erneuerten
Formgeschichte auch kritisch beurteilt.40
Immerhin steht die Tatsache, dass im frhchristlichen Gottesdienst gesungen wurde, wohl auer Zweifel (vgl. nur 1 Kor 14:26; Kol 3:16 = Eph 5:19;
vgl. Apg 16:25; Rm 15:56), und dass solche Lieder Christus-Hymnen sein
konnten,41 geht auch aus Plinius d.J., Ep. 10.96.5 (carmenque Christo quasi
39 Vgl. K.-P. Jrns, Das hymnische Evangelium: Untersuchungen zu Aufbau, Funktion und
Herkunft der hymnischen Stcke in der Johannesoffenbarung (StNT 5; Gtersloh: Mohn, 1971).
40 Vgl. hierzu die Hinweise bei Lhr, Studien, 370371.
41 Aus den zuvor erwhnten paulinisch-deuteropaulinischen Anspielungen geht hervor,
dass Adressat der Gesnge sowohl Gott wie der Herr sein konnten. Vgl. hierzu das interessante Fragment einer Schrift gegen Artemon (um 200 n.Chr.?), bei Euseb, h.e. 5:28:5: Wie
viele Psalmen und wie viele Lieder, die von Anfang an von glubigen Brdern geschrieben
wurden, besingen Christus als Logos Gottes und bekennen seine Gottheit!. Den Hinweis
verdanke ich M. Hengel, Das Christuslied im frhesten Gottesdienst, in Studien zur Christologie: Kleine Schriften IV (Hg. C.-J. Thornton; WUNT 201; Tbingen: Mohr Siebeck, 2006)
221. Vgl. auch die metaphorische Bemerkung in Ign. Eph. 4,2: damit [] ihr einstimmig singt
durch Jesus Christus dem Vater. Ein Hymnus zu Gott durch Jesus Christus ist freilich etwas
anderes als ein Christus-Hymnus.

binitarian worship?


deo dicere)42 und einer Bemerkung bei Justin (1 Apol. 13.2) deutlich hervor.
Betrachtet man die von der lteren Forschung benannten Hymnen, fllt auf,
dass diesen ein eigentlicher Gebetsteil fehlt und dass es sich durchweg um
Texte handelt, die von Christus in der 3. singularis sprechen. Die direkte
Anrede an den Logos findet sich dann z.B. Christus-Hymnos (Phs hilaron),
der in einem Teil der Textberlieferung zum Beschluss des Paidagogos des
Clemens Alexandrinus berliefert ist,43 und im P. Berol. 8299 aus dem frhen dritten Jahrhundert.44 Die Oden Salomos, eine wohl aus dem frheren 2.
Jh.n.Chr. stammende Sammlung von frhchristlichen Gedichten, in denen
Christus, wiewohl hufig genannt,45 nur selten eindeutig direkt adressiert
wird, knnen auer Betracht bleiben, da sie kaum im Gottesdienst Verwendung gefunden haben drfte.46
Sind diese Beobachtungen einigermaen reprsentativ fr die tatschlich im Gottesdienst gesungenen Lieder was auch im Falle nicht direkter bernahmen, sondern von literarischen Nachahmungen gottesdienstlicher Konventionen denkbar ist kann man ihren Beitrag zum binitarian
worship vielleicht so benennen: Gottesdienstliche Lieder erzhlen lobpreisend und in gebundener (musikalischer) Form von Christus; sie erlauben es
damit, dass die Gemeinde selbst von Christus erzhlt und sich sein Wesen
und seine Taten damit zu eigen macht. Stimmt dies, wren die Lieder als
ein Pendant zu den gottesdienstlichen Lesungen aus den Erinnerungen
der Apostel zu betrachten, in denen die Jesus-Geschichte bzw. Teile daraus vorgetragen werden. Beides, Lesung und Hymnus, wren so wichtige
Elemente des Gottesdienstes; sie erzhlten und etablierten im kollektiven Gedchtnis der Kirche eine Heilsgeschichte, welche diejenige des AT
fortsetzt bzw. in Justins Deutung vielfach von derselben Person der
gttlichen Trinitt erzhlt. Anders formuliert: Jesus Christus ist im frhchristlichen Gottesdienst fundamental durch die Narration prsent. Dass
daher auch die schriftlichen Jesus-Erzhlungen des frhesten Christentums
zumindest in Wechselwirkung zum Gottesdienst standen, ist und bleibt
eine plausible formgeschichtliche Arbeitshypothese.47

42 Zur Diskussion um das Verstndnis von carmen in dieser Passage vgl. Lhr, Studien,
43 Paid. 3.101.3 (ed. Wolbergs, 1012).
44 Ed. Wolbergs, 15.
45 Vgl. nur die bersicht bei Hurtado, Lord Jesus Christ, 612.
46 Zu Hurtado, Lord Jesus Christ. 611. Zu den Einleitungsfragen von Odes Sol. vgl. M. Lattke,
Oden Salomos (FC 19; Freiburg im Breisgau: Herder, 1995) 790.
47 Die Verehrung, die Christus in den frhchristlich-apokalyptischen Visionen des himmlischen Gottesdienstes entgegengebracht wird (vgl. z. B. Offb 5:614; 7:912; Ascen. Isa. 7:16


hermut lhr

Zum gottesdienstlichen Segen ist hier nur zu bemerken, dass uns auch
fr ihn unbezweifelbare Zeugnisse aus den ersten Jahrzehnten des Christentums fehlen. Freilich ist in den frhchristlichen Schriften eine Flle von
literarischen, v.a. brieflichen, Segensformeln erhalten, deren Nhe zu tatschlich im Gottesdienst gesprochenen Worten immerhin zu erwgen ist.48
Dabei begegnen sowohl Worte, in denen Gott (Vater) (Rm 15:33; Kol 1; Hebr
13:2021) als Subjekt der im Segen zugewnschten Handlung oder Gabe
begegnet, als auch Christus (z.B. 1Kor 16:2324; 1 Thess 5:28; 2 Thess 3:16; vgl.
Rm 15:29). Verwendung finden ebenso dyadische (Rm 1:7; 1 Kor 1:3; Gal
6:18; Eph 1:2; 6:23; Phil 4:7 u.a.) und triadische (2 Kor 13:13) Formulierungen,
darunter auch solche, die Gott und Christus abstufend miteinander nennen
(Eph 1:3; 1 Petr 5:10): Christus wird zum Segensmittler.
In beiden kultnahen Sprachformen wird in aufflliger Weise und fter
als in Gebet und Doxologie Christus allein ins Zentrum gerckt. Die unterschiedlichen Sprachformen und ihre Pragmatik implizieren offensichtlich
unterschiedliche theologische Akzente.
IV. Binitarian worship? Ein Fazit
Welches Bild ergibt sich aus dem Bericht Justins und den Ergnzungen,
welche wir aus anderen frhchristlichen Quellen vorgenommen haben
fr die Frage nach der Gestalt des binitarian worship im frhesten Christentum?
1. Zu bemerken war ein grundstzlich theo-zentrisches Verstndnis des
frhchristlichen Gottesdienstes. So ist Gott (Vater) allein Adressat
der Gebete,49 Christus (und der heilige Geist) sind als Gebetsmittler
vorgestellt. Der Sonntag ist (auch) Tag der Schpfung, daneben Tag
der Auferstehung Jesu.
2. In unterschiedlich exponierter Weise ist der christologische Bezug
den Sakramenten, Taufe und Mahlfeier, eingestiftet. In ihnen tritt
das Neue des neuen Glaubens unzweideutig hervor; sie haben die
22; 9:2732; 10:19; 11:2336), wre dem entsprechend vielleicht weniger als direktes Abbild
des tatschlichen irdischen Gottesdienstes, also als Projektion bestehender Verhltnisse, zu
interpretieren, denn als weitere, spezifische (utopische) Form der Jesus-Erzhlung. Fr den
Hinweis auf den Gottesdienst in AscJes danke ich dem Kollegen Dr. J. Dochhorn, Aarhus.
48 Vgl. etwa die Erwgungen von U. Heckel, Der Segen im Neuen Testament: Begriff,
Formeln Gesten. Mit einem praktisch-theologischen Ausblick (WUNT 150; Tbingen: Mohr
Siebeck, 2002) 285288.
49 Es wird deutlich, dass nicht die trinitarische Gottheit insgesamt gemeint ist.

binitarian worship?


christliche Gottesdienstfeier von Anfang an vom jdischen Gottesdienst unterschieden. In Bezug auf die Mahlfeier wird der Verweis auf
die Jesus-Geschichte durch Bezug auf die Einsetzungsworte explizit
hergestellt, ihre Verwendung im Gottesdienst selbst ist allerdings
noch bei Justin nicht gesichert.50 In Bezug auf die Taufe ist die
beim Taufakt geuerte Formel von Bedeutung, die ausdrcklich Jesus
erwhnt. Mglicherweise wird bei Justin noch sichtbar, dass trinitarische und christologische Taufformel im frhen Christentum nebeneinander standen ein Phnomen, das schon fr die neutestamentliche Zeit zu beobachten ist.
3. Der Bezug auf Christus in der Feier der Sakramente fhrt jedoch
nicht zu einer frhen Erhebung Christi neben Gott in den Status der
direkten Verehrung. Wir finden z.B. aus der Zeit bis Justin keinen
Hinweis auf das gottesdienstliche Gebet zu Christus.
4. Diese theozentrische Orientierung des Gottesdienstes bei gleichzeitiger Bezugnahme auf das Heilsgeschehen in Christus knnte sachkritisch als Zeichen einer konzeptionell noch unterbestimmten Christologie gewertet werden, die gewiss subordinatianisches (nicht monarchianisches) Geprge trgt. Man knnte auch positiver formulieren:
Die enge Verbindung zum jdischen Monotheismus hemmt das frhe
Christentum, Gott und Christus in gleicher Weise zu verehren. Der
frhchristliche binitarian worship, von dem eingangs die Rede war,
kennt Abstufungen.
5. Nicht erwhnt werden in der Schilderung Justins Lied (Hymnus) und
Segen. In frhchristlichen hymnenartigen Stcken wird Jesus Christus
in der dritten Person gepriesen. Man kann diese Texte als eine Art von
Jesus-Narration verstehen. Die Varianz von (literarischen) Segensworten ist breit; u.a. auch Christus (allein) kann als Urheber des Segens
verstanden werden. Hier zeigt sich, dass theo-logische Unterschiede
unterschiedlichen theologischen (auch gottesdienstlichen) Sprachformen korrespondieren knnen: Das eine gottesdienstliche Geschehen kann verschiedene theologische Akzente setzen.

50 Fast zu vorsichtig formuliert Hurtado, Lord Jesus Christ, 616: We should not presume
that the Eucharist meals in all Christian circles included these words.




William Loader
One of the arguably core concerns of the historical Jesus was to proclaim
good news to the poor. This paper investigates what good news for the
poor might have meant in the ministry of Jesus, inasmuch as this is recoverable, and what happened to it in the course of the early decades of Christianity as reflected in the writings of the New Testament. Within the investigation we shall give special attention to the story as Lukes two volumes
tell it. Inevitably such investigation is coloured by contemporary concerns
not least because the injustice of world poverty confronts us. The desire for
relevance can easily reconstruct a Jesus who addresses such needs in ways
that match our ideal strategies and hopes. The task in this paper is not to
contrive a Jesus to match our needs or our ideals, but to enter his distant
and strange world to hear as far as is possible what he was saying, what it
might have meant in his setting, and then for those who followed him.
1. Good News for the PoorJesus in Galilee and Judea
Almost universally, reconstructions of the historical Jesus agree that Jesus
announced good news to the poor. In his recent major treatment Dunn
speaks for many when he writes: the proclamation of the good news to the
poor evidently ranked at the forefront of Jesus conception of his mission.1
This raises questions at a number of levels, including, what poverty would
have meant in Jesus setting, whom he had in mind in speaking of the poor,
and what kind of hope he envisaged for them.
In his depiction of Galilee John Dominic Crossan employs the model
of advanced agrarian societies developed by Lenski and Kautsky to construct an image of a desperately poor Galilee in which Jesus, a peasant
leader voices hope for the peasants.2 Similarly Richard A. Horsley employed

J.D.G. Dunn, Jesus Remembered (Christianity in the Making 1; Grand Rapids: Eerdmans,
2003) 517, 273.
2 J.D. Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San


william loader

the model to account for the growing level of frustration and resistance
among the peasants against exploitation imposed by Hasmonean and temple authorities, leading to a spiral of violence begetting violence.3 While the
model has been especially useful in heightening awareness that social structures in that world were very different from our own, its applicability has
been questioned or at least significantly qualified by more recent studies,
especially in the light of findings of archaeology and investigation of particular dynamics at work within the political and religious setting of the time.
Thus in his recent assessment Freyne criticises the construction of Crossan
for focusing only on Roman empire agrarian empire in Galilee, not traditional or even Hasmonean culture in the region and ignoring kinship, gender, and inheritance perspectives.4 He also disputes Horsleys assumption
that all exchanges were politically controlled, pointing to counter evidence
from archaeology of trade with Tyre and Sidon.5 Freyne sees two competing
systems operating in Galilee:
the one based on kinship and located in the village culture, and the other
reflective of a politically controlled, distributive economy that seeks to exploit
the resources for the benefit of the ruling elite. This scenario would explain
the urban-rural tensions in Galilee as reflected in both the Gospels and
Josephuss writings, especially his Life, since a serious displacement and
disruption of the traditional rural way of life would have naturally ensued
from Antipass policy of Romanization.6

While he affirms Crossans emphasis on patronage and the importance

of commensality and Horsleys suggestion of a renewal movement based
on covenantal traditions, he makes the point that neither pays particular
attention to the way cultural affiliations might have mitigated the sense
of oppression that otherwise would indeed have given rise to open con-

Francisco: Harper, 1991) 4371, 265302, 341348; J.D. Crossan, The Birth of Christianity: Discovering What Happened in the Years Immediately After the Execution of Jesus (San Francisco:
Harper, 1998) 151173, 209235; cf. G. Lenski, Power and Privilege: A Theory of Social Stratification (New York: McGraw-Hill, 1966); G. Lenski and J. Lenski, Human Societies: An Introduction to Macrosociology (New York: McGraw-Hill, 1982); J. Kautsky, The Politics of Aristocratic
Empires (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1982).
3 R.A. Horsley, Archaeology, History, and Society in Galilee: The Social Context of Jesus
and the Rabbis (Valley Forge: Trinity, 1996); id., Galilee: History, Politics, People (Valley Forge:
Trinity, 1995); id., Jesus and the Spiral of Violence: Popular Jewish Resistance in Roman Palestine
(San Francisco: Harper and Row, 1987).
4 S. Freyne, Archaeology and the Historical Jesus, in Jesus and Archaeology (ed. J.H.
Charlesworth; Grand Rapids: Eerdmans, 2006) 6483: 70.
5 Freyne, Archaeology, 72. Cf. Horsley, Archaeology, History, and Society, 6685.
6 Freyne, Archaeology, 7879.

what happened to good news for the poor?


flict.7 This is especially pertinent to those reconstructions which depict

the Temple as oppressive and Galilee as representing a different kind of
Judaism.8 Recent archaeological findings indicate, to the contrary, neither
dire poverty nor distance from the temple and the Judaism of Judea. On the
contrary, stone jars, burial customs, absence of pig bones and immersion
pools, though more concentrated in the larger towns which Jesus avoided,9
indicate a much closer connection with Judea and its temple than previous
generations had suspected.10 Whatever other elements were present, it now
seems incorrect to portray Galilee as a largely separate Israelite tradition.
Rather we appear to have Judean/Jerusalem ideology of restoration shaping the ethos and aspirations of the dominant segment of the population
there.11 It is within this context then that as the demands coming from the
centre grew the margins for the smaller land-owners and their families were
reduced, driving many of them to penury and brigandage.12 To these local
people Jesus addressed himself with the claim of good news.

Freyne, Archaeology, 79.

On this see A.-J. Levine, Theory, Apologetic, History: Reviewing Jesus Jewish Context,
ABR 55 (2007) 5778: 6876.
9 Freyne, Archaeology, observes that he seems to have avoided centres such as Sepphoris, not just because of the view of the basileia that was inscribed in its imperial architecture, but also because that was where one found traces of the caste system that sought to
maintain the purity of Israel while collaborating with the alien imposition against the people
of the land (81). See also S. Freyne, Jesus: A Jewish Galilean. A New Reading of the Jesus-Story
(London: T&T Clark, 2004) 83, 144.
10 On this see J.L. Reed, Archaeology and the Galilean Jesus: A Re-examination of the Evidence (Harrisburg: Trinity, 2002) 4352; M. Chancey, The Myth of a Gentile Galilee (SNTSMS
118; Cambridge: Cambridge University Press, 2002); M. Chancey, Greco-Roman Culture and
the Galilee of Jesus (SNTSMS 134; Cambridge: Cambridge University Press, 2005); M.H. Jensen,
Herod Antipas in Galilee: The Literary and Archaeological Sources on the reign of Herod Antipas
and Its Socio-economic Impact on Galilee (WUNT 2/215; Tbingen: Mohr Siebeck, 2006);
Freyne, Archaeology, 77; Freyne, Jesus: A Jewish Galilean, 82.
11 Freyne, Archaeology, 76. He does not rule out other cultural influences there, given
the proximity of the Greek cities in the circle, and the remnant of an older, indigenous
population (Assyrian or Israelite) as well as newer arrivals such as the Itureans (76). On
origins of the Jewish ethos he writes: I still prefer the case for a Judean rather than a
Babylonian source for the Jewishness of Galilean culture, despite the arrival of Babylonian
Jews in the Golan during the reign of Herod the Great (76). Against Horsley he argues that the
Jewish influence is not to be seen as as invasive and oppressive of an older Israelite culture.
It would, however, imply a Judean/Jerusalem ideology of restoration shaping the ethos and
aspirations of the dominant segment of the population there (76). See also the critique of
Levine, Theory, Apologetic, History, 6163, 6876.
12 Freyne, Jesus: A Jewish Galilean, 4546. Similarly Dunn, Jesus Remembered, who writes:
Jesus would have been aware of tax burden, cycles of debt, and people forced from land
and possessions (519). The poor were those who lacked a secure economic base (517),
vulnerable to exploitation (518), needed to look to God for help (518519).


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The parables are a window through which we may see what would have
been familiar to Jesus hearers in Galilee and reflected their world.13 Thus we
probably glimpse a picture of Jesus Galilee (and perhaps Judea) in parables
and anecdotes, where apart from seeing agriculture (wheat and vineyards),
we catch sight of householders and servants; landowners, managers, and
tenants; unemployed day labourers; people in debt; people buying land and
stock or banking and lending; fishing families and their employees; builders
and craftsmen; families funding sons travel; people able to journey south to
the temple; people hosting feasts; indulgence in meals and entertainment
by the less reputable; crowds who gather; the sick and lepers; women
needing lost coins; shepherds needing lost sheep; widows facing destitution;
people marginalised by mental illness/allegedly demon-possessed; those
with disabilities begging; distant Herodian authorities in cities; synagogue
leaders; and Pharisees.
Combined with Josephus perhaps ideal picture of Galilee, which nevertheless credibly points to its natural resources, this data suggests considerable diversity, including some who would have been extremely poor, but
others for whom poverty was relative, but sufficient for Jesus announcement of change to have fallen on fertile soil, especially when spoken within
the context of Israels prophetic hopes.
William R. Herzog II goes a good deal further, depicting the parables as a
mechanism for directly addressing issues of social exploitation, so that the
parable of the hired labourers, the workers in the vineyard, and the talents,
for instance, are not about God, but about exposing injustice by owners.14
The parables do indeed reflect such injustices, and so are helpful windows
on conditions at the time and I see no reason to doubt that Jesus would
have been aware of them. He shows he is in the case of the widow and the
unjust judge, for instance (Luke 18:18). I do not, however, see Jesus using the
parables to address those injustices specificallymuch as we might want
him to have donebut rather to say something about God which was then
in its own way subversive of such injustices.15 The realism about injustices is


Freyne, Jesus, A Jewish Galilean, 46; Dunn, Jesus Remembered, 519520.

W.R. Herzog II, Jesus as Pedagogue of the Oppressed (Louisville: Westminster/John
Knox, 1994) 7997, 98113, 150168. Herzog, who follows the modelling of advanced agrarian
societies, espoused by Crossan, and looks to the methods of P. Freire, sustains his approach
in W.R. Herzog, Jesus, Justice, and the Reign of God (Louisville: Westminster/John Knox,
2000) and Prophet and Teacher: An Introduction to the Historical Jesus (Louisville: Westminster/John Knox, 2005).
15 See the critique of the basis of Herzogs reconstruction which informs his interpretation
of the parables in Levine, Theory, Apologetic, History, 5859, 6777. On Herzogs interpre14

what happened to good news for the poor?


part of what prevents them being understood as straight allegories. They are
more subtle than that. This still does not obviate the value of the parables
in allowing us to see something of Galilean life.
This means that it makes sense to understand Jesus message, including
good news for the poor, not in a narrow sense of addressing a supposed
dire poverty endemic in Galilee, but as addressing the peoples need for
change and relief from a system which certainly left some hungry and distressed, as the beatitudes assume, and, like most movements for change in
the broader period, seeing hope in the context of Israels faith.16 There is a
sense in which, indeed, the itinerant strategy, which effectively implied a
protest against prevailing restrictive and often oppressive norms of family,
land and landowners, would only work where there were enough resources
on the ground to make it possible. As Levine puts it, the Jesus movement
took place at a time not of social pressure, but of social ease, which would
have created the situation where itinerants could expect to be fed; a time
when men and women could leave their families and not worry about starvation.17 It would also be unrealistic to assume a poverty of severe malnourishment, since then the energy and sustenance for thoughtful protest would
have been seriously diminished if not rendered impossible.18 On the other
hand, poverty is relative and the parables certainly signal its presence. It also
makes best sense of the petitions of the Lords Prayer.19
The primary texts are the beatitudes and Jesus response to John the
Baptist. It is widely acknowledged that Luke preserves the earlier form of
the beatitudes, which included the following and with a high degree of
probability reflect Jesus own teaching:
tation of the parable of the workers in the vineyard, for instance, see K.R. Snodgrass, Stories
with Intent: A Comprehensive Guide to the Parables (Grand Rapids: Eerdmans, 2008) 372373.
16 D. Fiensy, Leaders of Mass Movements and the Leader of the Jesus Movement, JSNT
74 (1999) 327, reviewing mass movements in Palestine concludes: It is likely that virtually
all the mass movements surveyed above were viewed as religious movements by the peasants
and thus that all of the leaders of those movements were viewed as religious leaders (14).
17 Levine, Theory, Apologetic, History, 64. She cites Jensen, Herod Antipas: it seems
indisputable that the rural area was able to sustain its livelihood and even expand it in this
period (247).
18 On this see Fiensey, Leaders of Mass Movements, who argues that Jesus fits a pattern
of leaders of mass movements of his time and cultural setting and generally elsewhere,
namely not as one from the peasant class, but, as in his case, someone who as an artisan will
have had broader contacts and experience with elites. This is also reflected across the gospel
traditions in the kind of company and contacts Jesus had (1718). See also Levine, Theory,
Apologetic, History, 63, 6667.
19 E.W. Stegemann and W. Stegemann, The Jesus Movement: A Social History of its First
Century (Minneapolis: Fortress, 1999) 206; Dunn, Jesus Remembered, 520.


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, .
, .
, .
Blessed are you who are poor, for yours is the kingdom of God.
Blessed are you who are hungry now, for you will be filled.
Blessed are you who weep now, for you will laugh.20

Matthews third person formulation may be more original,22 as is probably

his (those who mourn), reflecting the influence of Isa 61:2,
over against Lukes (you who weep; cf. Isa 61:2b,
; to comfort all who mourn).23 While the word
for poor which Jesus would have used here in Aramaic is irrecoverable,
in Greek literature means destitute in an economic sense,24 and
the parallel beatitudes fill out its meaning in a way that confirms this
element, associating the poor with the distressed and hungry. Meier points
also to the possibility that the first beatitude and the third in Matthews
collection, stemming from his distinctive sources, ,
(Blessed are the meek, for they will inherit
the land*) might almost be considered functional equivalents, especially
when we take into account that both and are used in the LXX
to translate and .25 This is all the more relevant since the Septuagint of
Isaiah 61:1, which probably informs these beatitudes, has translated , most
commonly rendered with ,26 by . As Meier notes, inheriting the
land can then be seen as a theological variant for possessing the kingdom
of God.27 Its formulation may reflect Ps 37:11 ( ;

20 Unless otherwise indicated (by an asterisk where I offer my own) I cite the NRSV
translation and the NETS translation for the LXX.
21 See also Gos. Thom. 54 (the poor); 69:2 (the hungry); 68, 69:1 (the persecuted).
22 So J.P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus 2: Mentor, Message, and
Miracles (New York: Doubleday, 1994) 320, and see his discussion of the beatitudes in relation
to the historical Jesus (317333).
23 So Freyne, Jesus, A Jewish Galilean, 118; Dunn, Jesus Remembered, 516.
24 Emphasised by Crossan, Birth of Christianity, 320322.
25 Meier, Marginal Jew 2, 334.
26 On the use of to translate as the poor devoted to God as in the psalms
(e.g., Ps 14:6; 22:24; 25:16), as those whom God protects (e.g., 2Sam 22:28; Ps 72:2, 4, 12) and
vindicates (e.g., Exod 22:2527; Deut 15:711), and to translate the later word , used
especially of the poor who depend on God (e.g., Ps 25:9; 34:2; cf. 24:9 LXX; 33:2 LXX) and its
dual socioeconomic and religious meaning also at Qumran see R. Guelich, The Sermon on
the Mount: A Foundation for Understanding (Waco: Word, 1982), 6772; E. Bammel, ,
, , TDNT 6 (1968) 888915: 888898.
27 Meier, Marginal Jew 2, 334. See also N.T. Wright, Jesus and the Victory of God (Christian

what happened to good news for the poor?


; the meek shall inherit the land), which uses the same
word, , but possibly also Isa 61:7, which in the LXX also has the expression:
(they shall inherit the land).28
Crossan, who omits weeping/mourning as not belonging to his reconstructed Common Sayings Tradition, includes Lukes fourth beatitude,
reading it as addressing hate: destitute equals hungry equals persecuted (in
the sense of oppressed, exploited, and rejected).29 On his construction of
Galilee, Jesus was addressing not just a few people here and there who happened to be in great need, but the people generally. Even when we recognise
that his image of Galilee as in dire poverty is not adequate, there can be little
doubt that Jesus promise of the kingdom as good news for the poor, hungry
and distressed had broad application and was, indeed addressed to the people generally. Nothing suggests that Jesus was addressing a particular group
within Judaism30 or Israel technically addressed as the poor without the
particular afflictions of its people in mind.
Less certain is whether Jesus response to John the Baptist in Luke 7:22/
Matt 11:5 belongs to the setting of Jesus ministry.31

, ,
, ,
Go and tell John what you have seen and heard: the blind receive their sight,
the lame walk, the lepers are cleansed, the deaf hear, the dead are raised, the
poor have good news brought to them.
(Luke 7:22)

For those who suspect all such miracles as legendary, the answer is clear.
It is possible to mount a case that the saying could reflect Jesus words
and some memory of his deeds. The final detail, the poor have good news

Origins and the Question of God 2; Minneapolis: Fortress, 1996), who makes the motif of
return from exile to possess the land as central to his historical reconstruction (e.g. 428430).
28 So Dunn, Jesus Remembered, 516.
29 Crossan, Birth of Christianity, 322.
30 See the discussion in Guelich, Sermon on the Mount, 69; On earlier attempts to find a
movement of piety which described itself as the anawim the poor, see the critical review
in J.D. Pleins, Poor, Poverty, ABD 5 (1992) 411413. Cf. also B.J. Capper, Essene Community
Houses and Jesus Early Community, in Jesus and Archaeology (ed. J.H. Charlesworth; Grand
Rapids: Eerdmans, 2006) 472502, who speculates that Bethany meant house of the poor
and connects Jesus movement with Essene strategies for addressing poverty (499).
31 See the discussion in Meier, Marginal Jew 2, 832, who concludes: there is no solid
reason for claiming either that Matt 11:5 par. is a creation of the early church or that
Jesus words were originally intended in a purely metaphorical sense (837); Dunn, Jesus
Remembered, 447450.


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brought to them, appears to allude to Isa 61:1 and may have inspired Lukes
depiction of the opening scene of Jesus ministry to be discussed below. The
possibility of an allusion to Isa 61:1 is pertinent not only to our understanding
of the poor, but also of what Jesus was promising to the poor, hungry, and
distressed in the beatitudes.
For Crossan the promise of the kingdom belongs to what he calls ethical eschatology, as opposed to the sort of apocalyptic eschatology represented by John the Baptist,32 which he depicts as assuming a violent
Gods intervention.33 Basing his construction on what he takes as the earliest traditions of Q and Thomas he argues that the promised fulfilment finds
itself in the supportive lifestyle of itinerancy rebuilding peasant community ripped apart by commercialization and urbanization,34 providing and
receiving hospitality.35 This then is the program of Jesus which brings hope.
In my view Crossan captures the immediate implications of Jesus message
impressively. It is also a vision that sits well with our contemporary values
and is in that sense inspirational, though the impact of the program is likely
to have been very limited, given the numbers involved and the extent of
The difficulty comes when Crossan and others then deny what he calls
the apocalyptic eschatological aspect. The issue is not whether it is violent
or not, a valid critical concern as we encounter these texts, but how we
assess the historical question of whether it formed a part of the hope. The
tension within the tradition between John the Baptist and Jesus, whom Jesus
continues to affirm, appears to reflect a genuine difference in expectation
of Jesus role and probably rivalry between the followers of each (Matt 11:2
19; Luke 7:1835). It is not easily defined, however, as a difference between
apocalyptic and ethical eschatology.36 Too much in the ministry of Jesus,
attested beyond Crossans narrowly defined Common Sayings Tradition,
indicates the expectation that God will act, a common Jewish expectation
of the time, as do some sayings already within that selection (arguably
including the beatitudes, given other references to the kingdom of God).


Crossan, Birth of Christianity, 316.

Crossan, Birth of Christianity, 283289.
34 Crossan, Birth of Christianity, 331.
35 Crossan, Birth of Christianity, 317344.
36 So rightly E. and W. Stegemann, Jesus Movement, 196. See also Meier, Marginal Jew 2,
100233, who concludes of Jesus: he carried Johns eschatology, concern for a sinful Israel
facing Gods imminent judgment, call to repentance, and baptism with him through his
ministry, however much he recycled and reinterpreted this inheritance (176).

what happened to good news for the poor?


It is also difficult to make sense of the disciples interpreting Jesus death

within the framework of traditional apocalyptic expectation by speaking of
resurrection, unless we are to assume that for all their time with him they
never grasped that he opposed such notions. That would call into question
their credibility on much else.
More credible are those reconstructions which argue the promise of the
beatitudes points beyond immediate programs to future consolation. This
belongs, in turn, to Jesus preaching of the promised reign of God, which
both manifests itself in the present and is to be brought about by God
in its fullness in the future.37 The notion of future divine intervention is
fundamental. It is what connects Jesus both to John whom he affirmed and
to the disciples who claimed his resurrection as the beginning of that great
fulfilment. It is also part of what connects Jesus to his Jewish tradition.
This, then, informs good news for the poor in two important ways, in the
use of Isaianic hope and in understanding the meaning of the poor. Two
texts found in the collection at Qumran dealing with future eschatological
hope as divine initiative allude to Isaiah 61. 4QMessianic Apocalypse/4Q521
associates Isa 61:12 and Ps 146:78 which speaks of setting ones hope not on
rulers but on the God of creation: who executes justice for the oppressed;
who gives food to the hungry. The LORD sets the prisoners free; the LORD
opens the eyes of the blind. The LORD lifts up those who are bowed down;
the LORD loves the righteous. The document uses these texts to give
expression to future messianic hope, including that God will set prisoners
free, heal the blind, raise up those bowed down, heal the wounded, revive
the dead, send good news to the afflicted, satisfy the poor, lead the uprooted,
and feed the hungry (2 ii+4 513). There the the humble, the poor,
are the holy (), righteous (), and faithful (), who hope for
Gods kingdom (2 ii+4 57). This is strikingly similar to Matt 11:5/Luke 7:22.38
Similarly the War Scroll looks to victory which will bring relief to the fearful people described as among other things poor in spirit (14 7). The
true and faithful of Israel are designated the poor () (1QM/1Q33 11 13;
13 14; also 1QpHab 12 3, 6, 10), sometimes as the congregation of the poor
( ) (4QpPsa/4Q171 110 ii.10; iii.10). The link between eschatological hope and poor is present also in Pss. Sol. 10:6,


See Meier, Marginal Jew 2, 289397; Dunn, Jesus Remembered, 406437.

See also Dunn, Jesus Remembered, 448; Freyne, Jesus, A Jewish Galilean, 93; M. Hengel
and A.M. Schwemer, Jesus und das Judentum (Geschichte des frhen Christentums 1; Tbingen: Mohr Siebeck, 2007) 332333.


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(God will show pity upon the poor to the joy of Israel;
similarly 18:23). The second text using Isa 61:1 is 1QMelchizedek/11Q13,
which uses not only Isa 61:1, but also Isa 52:7 as predictions of eschatological
fulfilment (2.1524), the former linked to the notion of jubilee (2.29).
Parallels do not constitute sources, but they show how these texts were
sometimes used. As noted above, it is very likely that Isa 61:1 has influenced the formulation of the beatitudes. It is possible that Jesus could
have used the associated idea of jubilee in Isaiah 61:2,39 though it nowhere
comes directly to expression in his sayings. The same applies to Isa 52:7,
How beautiful upon the mountains are the feet of the messenger who
announces peace, who brings good news, who announces salvation, who
says to Zion, Your God reigns. This text is replete with language central
to early depictions of Christian proclamation: messenger or bearer of good
news, peace, salvation, Your God reigns (related to kingdom of God).
The beatitudes and Matt 11:5/Luke 7:22 link good news to the poor to
future expectation of Gods initiative. They also throw further light on the
word, , which takes us beyond its lexical meaning in Greek literature
as destitute. As noted above, the use of in the beatitude and in
7:22 most probably stands under the influence of the Greek translation of
by in Isa 61:1. The Hebrew word designates people in a
lowly state, which may indicate humility as in Num 12:3 of Moses (similarly
Ps 25:9; 34:3; 149:4), but more often, as here, means being in a state of being
involuntarily brought low (Ps 147:6), including hungry (Ps 22:27), oppressed
and afflicted (cf. Qal: to be wretched, emaciated; to cringe; Piel: to
oppress, humiliate, do violence to), associated with the needy ()
Ps 9:10; 69:3334; Isa 29:19; 32:7; similarly Ps 10:1718, with the widow and
orphan, and Amos 2:7; Isa 11:4 with the weak (). It is almost identical in
meaning to without property, so dependent on others; poor, wretched,
in a needy condition.40
In rendering # with here, the translator of Isaiah is using a
word which he had employed in 58:7 to translate , referring to those
without shelter and associated with the hungry and the naked, similarly
in 41:7, associated with to depict the thirsty, and 29:1920,
linked with , as those whose fortunes


So Freyne, Jesus: A Jewish Galilean, 48, 118.

L. Koehler, W. Baumgartner, M.E.J. Richardson and J.J. Stamm, The Hebrew and Aramaic
Lexicon of the Old Testament (electronic ed.; Leiden: Brill, 1999). For the argument that the
plural may be a variant plural of see J.D. Pleins, Poor, Poverty, ABD 5 (1992) 402414,

what happened to good news for the poor?


will change when tyrants are no more. The same word translates both
and . In 10:2 it translates in association with , in a context
referring to abuse of justice towards the needy. In 3:14 it translates in
a confrontation of leaders who have robbed the poor and then identifies
the people and the poor in the charge: What do you mean by crushing my
people, by grinding the face of the poor ()?
Accordingly, when used in Isa 61:1 we might assume that the word would
encompass a similar range of elements associated with being poor: hunger,
thirst, lack of shelter, subject to abuse and injustice, and longing for a
change from tyranny. This is, indeed, similar to what we find in Isa 61:12,
which connects the poor with the broken-hearted, the captives, the blind,
those who mourn, and looks to a day of release. The wider context is about
restoring Zion, rebuilding devastated places, and repossessing the land
(61:2b8). Here the poor are not just individuals here and there, but the
people, Israel in need, including a range of individual afflictions.
This nexus of corporate focus combined with awareness of various individual manifestations of need also informs the message of good news for
poor reflected in the beatitudes and Matt 11:5/Luke 7:22. Here we see not
simply promise of future hope but also manifestation of change already
in the present. Thus the saying in Matt 11:5/Luke 7:22 coheres with Matt
12:28/Luke 11:20 in declaring that the kingdom already breaking in through
Jesus exorcisms. Jesus appears to have interpreted his ministry of healing
and exorcism as indicative signs of the reign of God in the present, and so
foretastes of its future realisation, which, in accord with prophetic tradition, he frequently depicted using the imagery of the eschatological banquet.41 Acts of healing and exorcism were also part of good news for the
poor becoming reality, as were the networks of mutual support and commensality in the present. Jesus reached out to a wide range of people forced
to the margins of society through economic oppression or even as wilful
exploiters, victims become victimisers, making it to the top of the pile of
the broad underclass to whom all but the elite and their agents belonged.
They all belong however within Jesus ministry which promised, called for,
and effected change.
Poverty is always much more than simple economic deprivation and
certainly so in the context of the nations hope. Healing and exorcism
already addressed major drivers of poverty because as still in many parts

41 Freyne, Jesus: A Jewish Galilean, 118; see also Hengel and Schwemer, Jesus und das
Judentum, 414.


william loader

of todays world sickness and disability mean poverty for you and yours.
Relief, however, comes from more than healing, mutual support, and alternative and resistant lifestyle. The more militant of Jesus contemporaries
knew that. It could only come by changing the structures of power and
oppression. Jesus appears to have also espoused the need for such radical change, but only not favoured holy war to achieve it. Instead he confidently announced that God would take the initiative, proclaiming the
coming kingdom of God. In this he exceeded what most today would see
as being realistic and went beyond the kind of incremental change which
Crossan and others have identified and with which we can more easily identify.
Good news for the poor included, therefore, the small-scale change in the
present: in healing, building supportive community, hospitality and commensality. That belonged to the common Jewish syntax of hope, which we
see already played out in the community reflected in the sectarian documents at Qumran, where a particular radical lifestyle including common
meals and community structure and support began to realise in the present
what was the heart of future hope, which thus dictated the agenda of living in the here and now. Accordingly the good news both promised major
change and began to effect it. As Freyne outs it, The kingdom was not
merely a judgement on all earthly kingdoms and their oppressive regimes, it
called for the emergence of a new and different household which Jesus and
his community of alternative values were in the process of re-assembling.42
The prayer for the coming of Gods reign and the promise of food for the hungry and comfort for the mourning refers, however, to more than such incremental change. Jesus future vision belonged within the context of Israels
ancient aspirations for large-scale change.43 In common with John who preceded him and his disciples who followed him and acclaimed his vindication in resurrection, Jesus appears to have employed images of future hope
which envisaged more: God will intervene.44

42 Freyne, Jesus: A Jewish Galilean, 149. Cf. Meier, Marginal Jew 2, who writes: The definitive arrival of Gods kingly rule was imminent; calls for social and political reform,
launchedand often botchedby human beings, were thus beside the point (332). This
denies too much.
43 Thus Freyne, Jesus: A Jewish Galilean, who insists that Jesus needs to be read in his
Jewish heritage as a reforming prophet endowed with the Spirit (22).
44 So Dunn, Jesus Remembered, 413414. On apocalyptic future hope and the frailty of
constructions which deny future eschatology see also B.D. Ehrman, Jesus: Apocalyptic Prophet
of the New Millennium (Oxford: Oxford University Press, 1999) 132139, 152154.

what happened to good news for the poor?


Jesus operated largely within the territory of lower Galilee and Judea.
He did not engage the larger urban populations of Tiberias and Sepphoris,
and probably made only one major attempt to engage Jerusalem, though
it may not have been the only visit in his ministry. That venture ended
in disaster on any normal reading of events, leading to his execution as
one put in the category of those to be silenced and made an example
of. His disciples asserted his vindication by resurrection, from which they
took heart that what he promised would be realised with himself playing
a leading role. Thus the hope survived. The re-emergence of hope among
those who will have formed the nucleus of the Jerusalem community led
to a new phenomenon. Possibly through a combination of contacts with
Jerusalems pilgrim travellers, visitors from and to other major centres,
and pressure from local authorities, the movement carried its message far
beyond its immediate Jewish context in Judea and Galilee. In abstract we
might imagine that good news for the poor was now to be addressed to ever
new settings. What was once declared to the peoples of Galilee could now
be declared to all people everywhere, the hope for the nation become the
hope for all nations.
Would it be feasible to address such good news to the poor everywhere?
In what follows I want to pursue the survival of good news to the poor first
by looking at Luke and Acts, in which the author tells the story of both Jesus
and the early church, and then in other New Testament literature where we
hear the story less directly.
2. Good News for the PoorLuke-Acts
The author of the third gospel (hereafter called, Luke, for convenience)
demonstrates the sense of right order which he espouses in his prologue
(1:14) by choosing to commence his account of Jesus ministry in 4:1430
with the image of Jesus announcing his mission to his home synagogue
in Nazareth. For this he has taken up Mark 6:16, Jesus speaking before
his home synagogue and facing scepticism, and greatly elaborated it. He
has Jesus enter his home town synagogue, take up the scroll of Isaiah,
and read a version of 61:12a, closest to the Septuagint, which he has supplemented with 58:6. Accordingly he has Jesus apply these words to himself:



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, (cf. Isa 58:6
The Spirit of the Lord is upon me,
because he has anointed me to bring good news to the poor.
He has sent me to proclaim release to the captives
and recovery of sight to the blind,
to let the oppressed go free, (cf. Isa 58:6 Let the oppressed go free)
to proclaim the year of the Lords favor.
(Luke 4:1819)

Lukes text is closest to the LXX version which differs from the MT in having
a single word for God in the first line and none in the second, and in
retaining only one of the reference to releasing prisoners, in place of the
second having a reference to healing the blind (though with Isa 58:6 Lukes
text reintroduces the second reference). Lukes text appears to differ from
both in taking the infinitive not with , he
has sent, but with .
Thus in 4:1620 Luke portrays Jesus as announcing his mission using the
words of Isa 61:12 and giving particular prominence to his bringing good
news to the poor. While this elaboration of the scene is probably the fruit
of Lukes own creativity, it is also clear that he knows Q tradition informed
by this Isaianic text, and uses them to great literary effect. Accordingly
in 7:22Luke brings Jesus response to John the Baptists envoys seeking
confirmation that Jesus is the one whom predicted.

, ,
, , .
Go and tell John what you have seen and heard: the blind receive their sight,
the lame walk, the lepers are cleansed, the deaf hear, the dead are raised, the
poor have good news brought to them.

Within his composition Luke has the episodes which intervene between
the synagogue announcement and Jesus response provide evidence for the
list of activities. Thus, while following Marks account in 4:336:16, Luke
then supplements Markan material with a block from Q, depicting Jesus
proclamation (6:2049) and the healing of the centurions servant (7:110),
and from his own independent sources provides an account of raising the
dead (7:1117) and healing the blind (11:21). The detail
in 7:22 thus matches the beginning of the account of Jesus proclamation
(6:2049), which serves as the first major presentation of Jesus teaching and
includes the beatitudes discussed above:

what happened to good news for the poor?


, .
, .
, .
Blessed are you who are poor, for yours is the kingdom of God.
Blessed are you who are hungry now, for you will be filled.
Blessed are you who weep now, for you will laugh.


Like the beginning of the opening scene (4:1419) the beginning of the first
account of Jesus teaching also gives major emphasis to the message of Jesus
for the poor. As noted above, these beatitudes most likely derive from
Jesus himself. In his own way, writing over half a century later, Luke appears
to have given this message the centrality it appears to have had in Jesus
ministry. Here we find the close association between being the poor and
being the hungry and distressed. The good news continues to be that their
situation will be addressed. This is also assumed in the announcement of
the opening scene, 4:1419.
Further dimensions of Lukes understanding of this hope come to light
when we recall what hearers of his gospel would have already been told in
the preceding chapters. There Luke offers accounts of the birth of John the
Baptist and Jesus, written in contrast to his prologue in simple Septuagintal
style, suggestive that here, too, is sacred story. A Christian perspective
concerned only with christology will rightly recognise that Luke is both
setting John in his place as Jesus forerunner and depicting Jesus as the
fulfilment of Israels hopes, its Messiah. But Luke is concerned about more
than status; he addresses hope. His accounts include much material which
gives shape to those hopes, sometimes only loosely connected to their
context. While John will bring renewal in the spirit of Elijah (1:1517, 76
77) and Jesus is to be Israels Messiah (1:25, 7879), Marys song (1:4655)
declares the shape of these hopes, couched in the perfect tense.
50 His mercy is for those who fear him from generation to generation.
51 He has shown strength with his arm;

he has scattered the proud in the thoughts of their hearts.

52 He has brought down the powerful from their thrones, and lifted up the

53 he has filled the hungry with good things, and sent the rich away empty.
54 He has helped his servant Israel, in remembrance of his mercy,
55 according to the promise he made to our ancestors, to Abraham and to his

descendants forever.


The vision is of large-scale change at all levels of society, including the

oppressors and the oppressed. This is good news for the poor and the hungry. Zechariah similarly gives thanks for the prospect of Israels impending


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liberation from its enemies and finding the way of peace (1:6880). Many
would hear echoes of the language of imperial propaganda in the account
of Jesus birth, which begins with imperial references and then tells a story
of a son of God and a saviour, and of peace and good news (2:1
The effect of these first two chapters is raise the expectation that the
coming of Jesus will address issues of major change for Israel and its people
and that these changes will have impact both at the level of government and
political power and at the level of the ordinary people, particularly the poor
and hungry. When John then appears (3:120) and baptises Jesus (3:2122),
the hearer knows that Jesus is indeed the one anointed to do these things
(3:1617). The concern with issues of wealth and poverty remains close to the
surface as Luke has John address them directly in his preaching (3:1114).
The extent to which Luke sets up his account of Jesus by introducing it
with Israels aspirations for change is extraordinary, given that many of his
hearers will have been gentiles. One might suppose that he was simply using
these expressions of hope as metaphors for something quite different, such
as Jesus as saviour from sin (cf. 1:77) and bringer of inner peace. This might
be so if such hopes disappeared from this point in the narrative. This is not,
however, the case.
On the Emmaus road the two disciples return to this hope in their
conversation with the incognito Jesus: we had hoped that he was the one to
liberate Israel (Luke 24:21). The strangers response is not to redirect their
hope, turning them away from Israels aspirations, but to cajole them for not
recognising all that the prophets indicated, which included that the Messiah
must first suffer and return to glory (24:2526). Similarly, the disciples return
to such hopes in Acts 1:6 asking the risen Jesus, Will you at this time restore
the kingdom to Israel?, Jesus does not rebuff them as blind to the metaphor
and pursuing mistaken hopes. Rather he addresses only the issue of timing:
It is not for you to know the times or periods that the Father has set by
his own authority (1:7). The hope remains as valid as ever. They are to be
witnesses to Jesus in all the world, presumably not unrelated to what the
hope was about.
The same hope then comes to expression in Peters second major speech
in Acts, where he exhorts the crowd:
Repent therefore, and turn to God so that your sins may be wiped out,
so that times of refreshing may come from the presence of the Lord,
and that he may send the Messiah appointed for you, that is, Jesus,
who must remain in heaven until the time of universal restoration that God
announced long ago through his holy prophets.
(Acts 3:1921)

what happened to good news for the poor?


What was announced by the prophets will come true. The time of universal restoration, the times of refreshing, will come. Bringing future liberation
remains one of the Messiahs roles which he is yet to fulfil. As the incognito
Jesus had already explained to the two on the Emmaus road, he must first
go through suffering and return to glory. The liberation will occur when he
is sent to effect it as the appointed Messiah.
Accordingly, when Luke depicts Simeon in the birth narratives as , (awaiting the consolation of Israel) (2:25),
Anna as addressing , (all who
were looking for the liberation of Jerusalem) (2:38) or, later, Joseph of Arimathea as one who (was waiting expectantly for the kingdom of God) (23:51), he is not indulging in nostalgia or
patronisingly looking back on Israels ill-informed aspirations, but identifying something which he sees as belonging to the core of Jesus message.
We find this reflected also in Lukes account of Jesus words to the people of
Jerusalem: Jerusalem will be trampled on by the gentiles, until the times of
the gentiles are fulfilled, but also when these things begin to take place,
stand up and raise your heads, because your liberation is drawing near
(21:26, 28). Similarly in 13:3334 he links Jerusalems hopes with Jesus return:
Jerusalems house is to be abandoned, which in Luke must refer to the debacle of 70 ce, and they will not see Jesus till the time comes when they greet
him with the words, Blessed is the one who comes in the name of the Lord.
Luke appears to envisage a real liberation of Jerusalem, much as Justin Martyr did (Dial. 80), who believed Jesus would reign there for a thousand years.
When, therefore, Luke portrays Jesus in the opening scene of his ministry
declaring his role in terms of Isa 61:12 as the one anointed to bring good
news to the poor, we need to hear that in the light of the preceding chapters.
Then it is clear that good news to the poor here must relate to Israels
hope for liberation, for change at all levels, including for the hungry and
distressed. Thus the preceding chapters reinforce what the intratextual
links with Luke 6:2021 and 7:22 imply. Luke is portraying Jesus as bearer
of hope to Israel.
Thus far the poor in Luke appears, therefore, to designate Israel in
its need, including its sense of oppression, poverty, hunger, distress, and
need for liberation through macro-change. This is arguably similar to what
was probably meant by the historical Jesus and reflects a long tradition,
represented among other things by Isaiah 61 and its reuse in different times
and places. We can, however, be more specific, because, while Luke is
beholden to this tradition, he is also making distinctive use of it. The future
element of promise of good news to the poor certainly remains, as the


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three intratextually related texts, 4:18; 6:20; 7:22, show, but Luke depicts
the other elements of Isaiahs prediction as already finding fulfilment in
Jesus ministry. We noted above the way Luke has the material between the
opening scene and Jesus reply to John match the contents of that reply. In
this Luke does indeed employ some elements of Isa 61:12 metaphorically.
Releasing captives and setting the oppressed free now find their fulfilment
in exorcism and healing (often depicted as exorcism in Luke). The link
between Isa 61:12 and healing was already present in Lukes Q saying, 7:22,
which in turn matches the association in 4QMessianic Apocalypse/4Q521,
which links Isa 61:12 and Ps 146:78, as we have seen. In this sense Lukes
depiction matches what was probably true of the historical Jesus where we
also noted a two level fulfilment of hope: present, through the activities of
Jesus and his own and future on Gods intervention. In Luke the kingdom
of God similarly entails both present and future and relates, in particular, to
Israels hopes.
It is striking that for Luke, writing in what presumably is not a predominantly Jewish context, this understanding persists. The poor are the hungry and needy people of Israel who can take comfort, be blessed, in the
faith that God will change their lot. They are not just individuals here and
there within Israel who happen to be in need, though it certainly includes
them. Nor, conversely, are they simply Israel viewed without such need in
mind.45 While poverty meant dishonour and shame, this good news goes
beyond that concern.46 Neither for Luke nor for Jesus does it designate only
the deserving or devout poor,47 since Lukes Jesus, as probably the historical
Jesus, is controversial precisely because he did not discriminate in this way
but reached out to sinners. Piety was not a precondition though discipleship was a consequence. Lukes Jesus apparently reaches out to all, declaring
hope, and bringing it. Nor are the poor apparently a select group within
Israel, Jewish or Christian.48


Cf. D.P. Seccombe, Possessions and the Poor in Luke Acts (StNTU B 6; Linz: Fuchs, 1982)

46 J.B. Green, The Gospel of Luke (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1997), argues that the
poor serve here as a cipher for those of low status, for those excluded according to the
normal canons of status honour in Mediterranean world (211). Honour-shame categories
only partially capture their plight. They were also hungry and distressed.
47 D.L. Bock, Luke (2 vols; BECNT 3; Grand Rapids: Baker, 1994) speaks of the poor as a
soteriological generalization (408), referring to those who are open to God (408). Similarly
Guelich, Sermon on the Mount, 6772.
48 On the Ebionites, who claim continuity with the first Jerusalem community who lived
in voluntary poverty with shared possessions (Epiphanius Pan. 30.17.23; cf. Acts 4:3435),

what happened to good news for the poor?


While this appears to be assumed in all the material considered thus far,
there is need for some qualification. Luke has taken up Q tradition about
John the Baptists preaching about judgement (Luke 3:79), which must
mean that those who refuse the offer of good news will suffer the consequences. There would, however, be a potentially much narrower identification of those addressed as the poor if we read the introduction to Lukes
so-called Sermon on the Mount exclusively. For there we read:
. 20

And all in the crowd were trying to touch him, for power came out from him
and healed all of them. 20 Then he looked up at his disciples and said:

What follows, namely, ,

(Blessed are you who are poor, for yours is the kingdom of God) is
addressed, accordingly, to the disciples and this might suggest: only to the
disciples.49 This would cohere with the fourth beatitude which pronounces
blessing on those hated for what they done for the sake of the Son of Man.
Unlike in Matthew, where the crowds remain in earshot, here they would be
ignored. One could restrict the focus even further and suppose that those
addressed are only the twelve, whom he has just appointed (6:1216) and
will send (9:16), or at most the seventy-two in addition (10:1), who are asked
to embark on mission with scarce resources. Against this, however, these
sendings have not yet been mentioned by the time we reach the beatitudes
and in any case Luke depicts Jesus in his parting words to the disciples
as instructing that they revise their mission strategies to ensure they are
properly resourced (22:3538). It is scarcely credible that Luke will have
knowingly given the beatitudes such prominence if by his time they had
no application.

see P. Luomanen, Ebionites and Nazarenes, in Jewish Christianity Reconsidered: Rethinking

Ancient Groups and Texts (ed. Matt Jackson-McCabe; Minneapolis: Fortress, 2007) 81118,
who concludes that the reports in Epiphanias and Irenaeus indicate that there were two
different kinds of Ebionites, some anti-temple and some not, but both, anti-pauline (89, 101
49 So J.A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke (2 vols; AB 28; New York: Doubleday,
1981/1985) 627, 632; J.L. Nolland, Luke (3 vols; WBC 35; Dallas: Word, 1989/1993/1993) 279, 281
disciples and would-be disciples; Guelich, Sermon on the Mount: the poor of 6:20b refers to
the church for Luke as the socioeconomically deprived (70).


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The teachings which follow were certainly applicable to disciples, including those in leadership (cf. 6:40), and so, by extension could also apply to all
who succeed them as disciples, in leadership or otherwise. Aside from 6:22
(and possibly 6:3940), however, they are just as applicable to the crowds
and cohere with Jesus teaching to them elsewhere.50 It is probably wrong,
therefore, to see Jesus lifting his eyes to the disciples as implying that what
follows excludes application to the crowds.51 They are surely to be included,
as in 4:18 and 7:22, among those blessed with the proclamation of the good
news declared in the beatitudes, especially the first three.
Luke appears then to espouse Israels hope for radical change, including
therefore good news for the poor, hungry, and distressed, and to portray
Jesus both as engaging in actions which brought relief and as proclaiming
that God would restore the kingdom to Israel, liberate Jerusalem, and bring
an end to poverty and oppression, Jesus himself returning as Messiah to
Jerusalem. The depiction seems strikingly coherent with the likely reconstruction of the message of the historical Jesus, at least about present and
future hope, even if now overlaid with developed christological reflection. It
seems odd that Luke should have depicted it in this way. He does, of course,
depend heavily on sources, as he, himself tells us, and as we detect in his use
above all of Mark and Q. Certainly the Q material played a major role in his
depiction of good news for the poor, but he made his own significant elaborations, both in the opening chapters and in the later allusions to Israels
hope, which show that he continued to embrace this hope.
Why would Luke do this in his much later and very different context?
Without entering detailed discussion of what would most likely have characterised Lukes presumably urban gentile context, we may assume that this
author whom we are calling Luke will have been sufficiently well-off to have
gained an education that enabled him to read and write and to become
familiar with rhetorical practices of his day. He is also unlikely to have been
the only one of his kind in his congregational setting or settings, though,
beyond assuming their knowledge of sufficient of the biblical tradition for
Lukes allusive writing to work, we can probably go little further.52

50 As F. Bovon, Das Evangelium nach Lukas (Lk 1,19,50) (EKKNT III/1; Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener/Zrich: Benziger, 1989), notes, the poor can be happy because of the promise
of change, not because of their state (300).
51 So rightly Bovon, Lukas III/1, 289; Bock, Luke, 571; L.T. Johnson, The Gospel of Luke
(SP 3; Collegeville: Liturgical, 1991) 106; H. Klein, Das Lukasevangelium (KEK; Gttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 2006), who notes that the others are also listening (242).
52 Cf. Bovon, Lukas III/1, who writes: Soziologisch sind Lukas, seine Gemeinde und seine

what happened to good news for the poor?


It is also significant, however, that Luke does more than depict Jesus ministry and message in relation to Israels hope. He also highlights Jesus challenge to respond to poverty in a way that is clearly depicted as having abiding relevance, including among his largely gentile hearers. As with Marks
rich man, Lukes rich ruler cannot face giving his goods to the poor (18:18
23; cf. Mark 10:1721). Luke has, moreover, taken his question about eternal
life (18:18) and used it to introduce his account of the greatest commandment (10:25), which replaces Marks (cf. Mark 12:2834). Accordingly, here,
too, the way to eternal life means keeping the commandments, informed by
compassion for the needy, expressed through Lukes appending the parable of the Good Samaritan (10:2537). Lukes beatitudes now stand side by
side with woes against the rich (6:2425). Already Lukes John the Baptist had addressed himself to abuse of wealth as a prime concern of those
who embraced repentance (3:1014). The theme of appropriate attitude
towards wealth shapes his treatment of the Q sayings about the Law and the
Prophets in 16:1617. Before them comes the parable of the rogue (16:19),
now with interpretations warning against greed (16:1013), and the accusation of greed against the Pharisees (16:1415). After it comes the logion
against divorce (16:18), probably understood as divorce for gain, and the
striking parable of the rich man and Lazarus, which reiterates the centrality
of poverty in the message both of the Law and Prophets and of Jesus, the
one who would return from the dead (16:1931; cf. 16:1618).
Luke has also introduced the invitation to people impoverished through
disability into his Q tradition of the parable of the great feast (14:1524), an
echo of 14:1214, which promises reward to those who show such compassion. The appeal to reward is not a return to greed but rhetoric for a different
set of values about a fulfilled life. Zacchaeus become a model of what salvation entails: he addresses money issues and exploitation (19:110). The poor
widow models true piety as in Mark (21:12).
Luke also brings the special case of the strategic poverty of the twelve
and the seventy sent off with barely a beggars resources (9:16; 10:14),
though has Jesus reduce its severity in his parting words (22:3538). Luke
probably intends us to see continuity between this voluntary poverty and
the first believers who assembled in Jerusalem, who shared property (2:44;
4:3237)or did not, and faced bizarre consequences (Acts 5:111)and
instituted care across diverse language groups (Acts 6:16). While Luke

potentielle Leserschaft in einer oberen Schicht angesiedelt (300), perhaps claiming too


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reports voluntary deprivation, including prayer and fasting, nowhere does

he idealise poverty, not least since the future promises its reverse.53
There is little doubt that Luke means these challenges about the poor to
apply to all who would be Jesus disciples. Yet at the same time his depiction
of good news for the poor remains firmly rooted in his vision of hope for
Israel, including the liberation of Jerusalem and the establishment of the
kingdom of God. He does so at the same time as giving major emphasis to
the fact that of the gentile mission and being aware that in his time gentiles
make up a large section of the church. Thus he has constructed the opening
scene of Jesus ministry in 4:1630 in such a way that it foreshadows initial
favour, then rejection, then outreach to those beyond. This matches the
story of volume one, where he tells the story of Jesus who reaches out to the
marginalised, and that of volume two, where initial positive response and
conversion of thousands was followed by widespread rejection by Jewish
people, and a turning to the gentiles. The allusion to two gentiles, the widow
of Zarephath and Naaman, the Syrian (4:2627), makes the point clearly.
This sequence then finds its echo in the closing scene of the two-fold work,
where Paul declares: Let it be known to you then that this salvation of God
has been sent to the gentiles; they will listen (28:28).
One might then have expected that Luke would either depict the message of good news for the poor as now transferred to the gentiles or at least
as expanded to include them. Then what his Jesus announced to his people
in Galilee would have become the good news for all the world, including
the poor everywhere, and its twofold pattern of proclaiming good news and
being good news on the ground would be directed to all peoples. This is
not, however, what we find in Lukes story. There are accounts of healing of
both Jews (3:110; 5:16; 9:3235, 3642; 13:612) and non-Jews (14:810; 19:11
20), but, apart from perhaps 5:1516, these appear incidental. Support for the
poor in Acts is intramural, not directed beyond the Christian communities
(2:44; 4:3237; 5:111; 6:16). Speeches addressed to gentiles make no mention of promise to the poor, or to them as the poor, though Peter says of Jesus
that he went about doing good and healing (10:38). Indeed, even speeches
to Jewish audiences, which emphasise Jesus rejection, vindication, forgiveness, and judgement, no longer offer good news to the poor.
Interpreting the silences of Acts is, however, fraught with difficulty.
Lukes remarkable, double presentation in his gospel of the way to eternal
life (10:25; 18:18) as characterised by following Jesus in keeping the com-


Green, Luke, 266.

what happened to good news for the poor?


mandments with a major emphasis on engaged compassion for the needy

surely remains central for Luke and would be just as applicable to gentiles in
his own time. It cannot be read as directed only to intramural care, despite
Acts providing only such instances. With regard to the future dimension, as
noted above, Peters speech does highlight times of refreshing, the time
of universal restoration, and links them to Jesus future role as Messiah
(3:19). Hearers of Acts might then be expected to allow that hope to inform
their understanding of Christs exaltation as in 5:31, even
though the focus there as in most other speeches is on forgiveness of sins
and judgement (e.g., 10:42; 13:23, 3839; 17:31). The reference in 3:19 to universal restoration does suggest a focus wider than Israel.
It remains the case, however, that Luke nowhere gives the impression
that the hope of Israel has become something else, namely a proclamation
of good new to the poor everywhere. As we have seen, it is not the case that
he has employed such hopes in his opening chapters only to indicate past
history, let alone only as symbols. The hope that Israels kingdom be restored
remains central to Lukes presentation. His understanding of the place of
gentiles seems informed not from outside but from within the tradition of
Israels hope. For the prophetic tradition to which Luke so often appeals
could also envisage a place for gentiles (Isa 56:68; 60:13; 61:56; 25:68;
2:24; perhaps even alluded to in Jesus parable of the mustard seed: cf.
Mark 4:3032; Matt 13:3132; Luke 13:1819). Luke has neither abandoned
this tradition nor universalised it. Rather he apparently sees gentiles as now
invited to join the people of God and participate in its blessings.54 Thus
the messiah is not coming now to Antioch or Rome, but still to Zion. This
accounts for Lukes persistence in depicting good news to the poor as
addressed to Israel and for the way in which he depicts the mission in Acts. It
accounts for absence of a proclamation of good news for all the poor. What
was universally proclaimed by his Jesus in Galilee who were Israel is not
now universally proclaimed to all except in the sense that all are invited
to participate in what is still depicted as the restoration of the kingdom to

54 On the broader issue of Lukes understanding of continuity, including incorporation

of the gentiles into Israel, rather than the creation of a new Israel, see the seminal work of
J. Jervell, Luke and the People of God: A New Look at Luke-Acts (Minneapolis: Augsburg, 1979)
esp. 75112. D. Ravens, Luke and the Restoration of Israel (JSNTSup 119; Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1995) concludes: Not only does Luke look for the restoration of Israel but
he has provided many clues about the form that Israel will take: it will be a reunited Israel
under Jesus Messiah, the new Davidic king (255)


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Conversely, his espousal of Johns message of judgement enables him

to see non-believing Jews as disqualifying themselves from Israels blessing
(Acts 28:28). It is therefore not quaint or anomalous that Luke presents Jesus
announcing good news to Israel, indeed enhancing this message and seeing
its fulfilment in the return of Jesus to Jerusalem. Gentiles have not replaced
Israel. Israels hope is not now transferred to them. It remains Israels hope
which now includes them through faith in Israels Messiah and thus the
challenges given by Jesus to the disciples and implicitly to the people of
Israel in his ministry apply equally to them. Good news for the poor, for
Israel, but now incorporating gentiles, expresses itself as a proclamation
about this Israels future and as engagement with poverty and all need
among their people.
This development is understandable and makes sense in the light of
the tradition in which Jesus stood. It is not the only way in which that
tradition might have developed. Had Jesus focused primarily on the people
as needy and with no particular focus on their belonging to Israel, one
could have expected a development which expanded this concern to all
people everywhere in similar need. That this did not happen is perhaps an
indication that this is a misconstruction. Even so, there could nevertheless
have been a development which did become truly universal in its offering,
given what Jesus said and did among his own people, but this is not in
evidence. Lukes narrative of Jesus birth certainly appears to set this saviour
and his good news of peace in contrast to imperial claims, but the peace
remains Israelo-centric, as already in 1:79 and in the echo of the angels
acclamation in the story of Jesus entry into Jerusalem. The focus is on
incorporating gentiles into Israels hope. We see similar characteristics in
other New Testament writings to which we now turn.
3. Good News for the PoorOther New Testament Writings
Mark nowhere has Jesus announce good news for the poor, whether as
downtrodden Israel or as the hungry, impoverished, and distressed. His
Jesus receives the Spirit at his baptism in order to begin a ministry of baptising people with Spirit (1:8), that is, confronting the demonic (cf. already
1:1213) and liberating people from demonic power through exorcism and
healing (1:2128; 3:2330). This is the good news of the kingdom and its
breaking into present reality (1:1, 1415). While not citing Isa 61:12, the
assembly of miracles seems also influenced by prophetic eschatological
expectations (cf. Isa 29:1819; 35:56). Marks Jesus subversively confronts

what happened to good news for the poor?


models of power, which challenge understandings of leadership, including

Christians concepts of his own, and ultimately of Gods, as it places love
and compassion at the heart of what it means to be first and great (8:27
37; 9:3137; 10:3345). These values cohere with recognition of a widows
rich piety (12:4144; cf. 12:40) and with the challenge to the rich man (10:17
22) and about love of wealth as incompatible with discipleship (10:2331),
though concern for the poor, espoused at the womans anointing of Jesus, is
postponed in the interests of hailing Jesus (14:39). Relative absence of good
news for the poor need not mean it is forgotten. Healing and exorcism were
addressing issues that drove poverty and the words about wealth indicate
that making engagement for the poor, a mark of true understanding of the
commandments which should not be lacking, and so of discipleship, was
more than a one-off test. An eschatological focus looking to future change
for the poor, however, is only at most implied.
Both Mark and Q preserve accounts of disciples being sent to undertake
mission with minimal equipment (Mark 6:6b13; Matt 10:116; Luke 9:1
6; 10:112), a practice probably going back to the ministry of Jesus.55 Some
elements survive in the early Christian movement, though, as Luke suggests
(22:3538), probably modified. Thus apostles still go out in pairs (Acts 4:1;
8:14; 13:1; 15:40; Gal 2:1) and Paul must defend himself against charges that
he did not avail himself of what others saw as Jesus rule about depending
on others hospitality (1Cor 9:14). Possibly the gathering of such itinerants
in Jerusalem bereft of resources and then the extension of the principle of
selling up assets by those who joined constituted the problem of the poor
in Jerusalem for whom Paul made his collections. These will have been
voluntarily poor from the beginning and, despite their solidarity with the
real poor and deprived, are a special case.
Paul undertook a collection of money for the poor among the saints
in Jerusalem (Rom 15:26; cf. also Rom 15:2532; 1 Cor 16:14; 2 Cor 89;
Acts 20:7). These are best understood as poor members of that church,
quite possibly resulting from the gathering of itinerants and their expansion in Jerusalem espousing similar principles.56 Collecting assistance for
them appears to have been an obligation which Paul took on himself as

55 T.D. Hanks, Poor, Poverty, ABD 5 (1992) 414423, also notes that both John the
Baptists and Jesus lifestyle as depicted in Mark indirectly affirms choice of relative poverty
56 See the discussion in M. Thrall, A Critical and Exegetical Commentary on the Second
Epistle to the Corinthians 2: Commentary on II Corinthians VIIIXIII (ICC; London: T&T Clark,
2000) 503520.


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part of the agreement recognising his gentile mission (Gal 2:10). After the
clash in Antioch (Gal 2:1114) it may have gone into abeyance, before Paul
then decided to commence his own collection as a means of both offering
support and symbolising unity.57 It would have served well as a symbol of
the prophetic vision of the nations coming to Jerusalem, but Paul nowhere
makes that explicit. In promoting his appeal he uses poverty as a metaphor,
describing Christ as becoming poor that we might become rich (2 Cor 8:9).
Pauls collection may still reflect the sense that to speak of the poor is to
refer to Israel in need, rather than to all others (cf. also Acts 26:17, where
Paul is reported as saying: after some years I came to bring alms to my
nation). This is an instance of Christians helping Christian poor,58 targeted
to a particular group for theologically strategic reasons.
Paul offers us a further instance of intramural support for the poor in
his confrontation of the more wealthy Corinthians for indulging in a meal
before the eucharist for which they were then joined by the poor who thus
went without (1Cor 11:1734). Discerning the body (11:29), for Paul, includes
discerning that all members belong and are to be cared for. Nothing suggests
that an eschatological vision depicting change for the poor and hungry
informed his argument. The concern is neglect of members, not the needs
of the poor in general. In Pauls spirituality love is the chief manifestation of
the Spirit, which meant valuing everyone without discrimination. To walk
in the Spirit and bear the fruit of the Spirit more than fulfils what the Law
demands (1Corinthians 13; Gal 5:2223; Rom 12:321).
Paul gives no indication of addressing human poverty in a broader sense
than acts of kindness in-house. Nor would one gain the impression from
his writings that good news for the poor was a central feature in the message of Jesus, though there are very few references to Jesus teaching. Pauls
focus is on humanity alienated from God by sin, which also manifests itself
in the drivers of poverty such as greed and violence. Inevitably his understanding of Gods goodness confronts the gods of his age, but nowhere does
he articulate this in relation to poverty, either in relation to oppressors or
oppressed. His vision for Israel in particular, unlike Lukes, embraces the
hope that they will all be saved, something he acknowledges is a mystery,

57 So Thrall, II Corinthians, 506. She notes other suggested influences, including obligation
on uncircumcised godfearers to give alms for Israel, the temple tax, the eschatological vision
of the coming of the gentiles (511515).
58 See J.D.G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids: Eerdmans, 1998) on
Pauls use of grace and koinonia in relation to the collection, reflecting its integration
within his theology (706711).

what happened to good news for the poor?


but in all his comments about Israel, nowhere does poverty feature as central to its hope. Pauls gospel did give value where it was denied, so it was
good news for many who would have been poor, including those discriminated against because of gender or race, and slaves. As in Lukes stories from
Acts, direct action to relieve poverty seems primarily intramural.
The same holds true for the later writings stemming from the Pauline
tradition, which enjoin humane treatment of slaves, though like Paul do
not envisage their release. Here we find hierarchical household structures
affirmed so that at most one should hope for good treatment, though not
change. The wider world comes into focus in 1 Timothy in the exhortation that prayers be offered for all, but especially for rulers: supplications,
prayers, intercessions, and thanksgivings be made for everyone, for kings
and all who are in high positions, so that we may lead a quiet and peaceable life in all godliness and dignity (1Tim 2:1). The compromise is peace
within the status quo, offering little hope for the poor. Concern for widows may extend beyond believers to their relatives (5:8, 16). The dangers of
riches appear to relate to temptation to evil not to deprivation of the poor
(5:910). The rich ought to share and engage in good works (6:1719). We
are now some distance in time and substance from Jesus good news for the
The Gospel according to Matthew is also heir to the Q traditions about
good news for the poor. As in Luke, though differently, Matthew has the
first occasion of Jesus public teaching (5:37:27) commence with beatitudes
relating to the poor, as part of his significantly expanded version of the
collection preserved also in Luke 6:2049.
Matthews version of the beatitudes, to which we referred in the section
on the historical Jesus, is both more extensive, in having five additional
beatitudes not present in Luke, and more elaborate in those it shares with
Luke, almost certainly by addition, probably before they were incorporated
in the gospel. Thus blessed are the poor ( ) (cf. Luke 6:20)
becomes: blessed are the poor in spirit ( )
(Matt 5:3).
Poor in spirit has been read as humble or self-abasing59 and the
beatitude as enjoining an attitude which is its own reward or at worst
a way of telling the poor to stop complaining and find solace in their


G.O. West, The Academy of the Poor: Towards a Dialogical Reading of the Bible (Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1999) 2125, 16, notes that Pope John Paul IIs encyclical letter,
Veritatis Splendor (August 1993) paragraph 6, reads Matt 5:3 thus.


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unique gift of a deprived lifestyle. But poor in spirit can also mean dispirited/depressed/broken in spirit and probably means that here. Poor in
spirit ( ) appears in the latter sense in the War Scroll found at Qumran where it occurs in the context of descriptions of the faithful as needy and
disadvantaged, whom God would help (1QM/1Q33 14.7; cf. 14.48).60 That
appears to be the sense also in Matthew: the poor in spirit are people, in
poverty, brokenness, and need.61 According to Dunn, within the focus of Jewish understandings of poverty from destitution to helpless dependence on
God, Luke focuses on material poverty, whereas Matthew focussed more
on the other end of the spectrum.62 Applied to those who are not poor, it
might also mean those in solidarity with the poor. Like Luke, Matthew also
employs the Q tradition of Jesus reply to John which preserves the tradition
of Isa 61:12 in the context of human need (11:5; cf. Luke 7:22) and assumes, as
there, that Jesus healings and exorcisms already embodies that good news
in the present.
Hunger and thirst for righteousness probably refers to the needy who
cry for justice rather than to those striving to be good or righteous.63 It could
also be heard as including those who cry for justice or righteousness for
others. Thus according to Nolland the imagery of hungering and thirsting
is best seen as focussing on the sense of need created by the present lack of
a just social order lived out in the presence of God; the desire to see things
out right is a reflex of the sense of deprivation in the present.64 In Matthew
righteousness comes very close to compassion. His expanded list includes:
Blessed are the compassionate, for they shall receive compassion.* He has
transformed what in Q probably read: Be compassionate as your father

Used also in 1QHa/1Q34 6.3 but without further elaboration.

W. Carter, Matthew and the Margins: A Sociopolitical and Religious Reading (Maryknoll:
Orbis, 2000) 131.
62 Dunn, Jesus Remembered, 524525.
63 Cf. W.D. Davies, and D.C. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel
according to Saint Matthew (3 vols; Edinburgh: T&T Clark, 1988/1991/1997) 1.451453;
R.T. France, The Gospel of Matthew (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 2007) 167; U. Luz,
Das Evangelium nach Matthus (Mt 17) (5th ed.; EKKNT I/1; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener/Zrich: Benziger, 2002) 283284. Cf. R. Deines, Die Gerechtigkeit der Tora im Reich des
Messias: Mt 5,1320 als Schlsseltext der matthischen Theologie (WUNT 177; Tbingen: Mohr
Siebeck, 2004), who sees righteousness here very much in Pauline perspective as a gift given
by God as the way to the kingdom (152).
64 J. Nolland, The Gospel of Matthew: A Commentary on the Greek Text (NIGTC; Grand
Rapids: Eerdmans/Bletchey: Paternoster, 2005) 203; similarly Carter, Matthew and the Margins, 133134; W. Wiefel, Das Evangelium nach Matthus (THNT 1; Leipzig: Evangelisches
Verlaghaus, 1998) 87; H.D. Betz, The Sermon on the Mount (Hermeneia; Minneapolis: Fortress,
1995) 130.

what happened to good news for the poor?


is compassionate (Luke 6:36) into Be perfect as your heavenly father is

perfect (5:48), but in a way that defines that perfection through its context
and the inclusio with 5:20 as love and righteousness. The change from literal
hunger to metaphorical hungering for justice in the beatitude expands the
In Matthew these promises come without the Lukan prelude in the
opening chapters which emphasises Israels yearning for change and reversal. Matthews infancy narratives are more concerned to underline Jesus
credentials as the Messiah. On the other hand, they also signal future
prophetic fulfilment of the prophetic vision in Jesus ministry which values the marginalised and in the church, by encoding it in the genealogy by
references to the women with their questionable reputations and gentile
connections and by depicting gentiles bringing gifts. The effect of the narrative about John the Baptist and Jesus is to present Jesus as the judge to
come predicted by John and thus the Sermon on the Mount as the judges
interpretation of the Law. In Matthew the beatitudes, unlike in Luke and
most likely their origins, enjoin behaviour as much as they promise hope to
the needy, but the latter is still there. They probably need to be understood
in Matthew as exhortations and promises directed to Gods people, which
assume those who hear will also acknowledge Jesus authority as the Laws
true interpreter. Matthew does envisage these teachings being applied also
to the gentiles, but then as instructions for disciples who have been baptised
and have joined the people of God (28:1820).
Matthew does not give the impression that he sees Israel as the poor
yearning for liberation as in Luke, but rather as needy people beside others. Accordingly, Matthew does not depict hope for the poor as central to
Jesus eschatology and has no equivalent to Lukes liberation of Jerusalem.
Matthews depiction of Jesus ministry is informed by prophetic predictions of healings, such as in his merging of the feeding of the 4000 with
what in Mark was a separate anecdote to celebrate healing and feeding
on the mountain as a foretaste of the eschaton, reflecting Zion traditions
(15:2939). Matthew enhances Marks story of the rich man, not only retaining the test about giving to the poor as a mark of true understanding of
the commandments, but adding the commandment, Love your neighbour
as yourself and playfully making the man young need to grow up and
embrace the perfection/maturity which shows itself in compassion, not
least for the poor (19:1622; cf. 5:48).65 Giving to the poor is a standard


The Gospel of the Nazareans 6, sustains the emphasis when it has Jesus challenge the


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element of Matthews piety (6:24), as it was for good Judaism. Compassionate response to the needy claims the higher ground in conflict over
observance of the Law, which Matthew reinforced by twice inserting Hosea
6:6 into material he takes over from Mark (9:13; 12:7). He repeats Marks
story of the objection against the womans extravagant anointing of Jesus,
now as expressed by disciples concerned for the poor (26:9). Matthew may
even make response to the needy the sole criterion of the last judgement,66
though probably the focus is only on needy believers (25:3146),67 thus
cohering with the trend we see elsewhere. While Jesus ministry is apparently universal in its outreach within Israel, instances of Christian compassion appear to be in-house. Usually the emphasis on love focuses on not hating enemies and abuse (5:2148), rather than response to need. Eschatology
seems more concerned with punishment and reward than with promising
change for the needy.
Failure to respond to a fellow believer in need comes in for harsh criticism
in 1John 3:17, and such neglect probably lies behind its numerous complains
about lack of loving one another. Issues of poverty do not come to expression where the same theme occurs in the last discourses concerned with
disunity. Nothing in the fourth gospel connects hope for relief or good news
for the poor. A future in glory in oneness with Father and Son (17:2026)
would assume, of course, relief from all such woes, but neither such future
relief nor poverty in the here and now is addressed. In the only instance
where it surfaces it is on the lips of Judas complaining about extravagant

rich man: How can you say that you follow the Law and the Prophets? In the Law it says,
Love your neighbour as yourself. Look around you: many of your brothers and sisters, sons
and daughters of Abraham, are living in filth and dying of hunger. Your house is full of good
things and not a thing of yours manages to get out to them (6:3b4) (cited in Origen, Comm.
Matt. 15.14).
66 So Davies and Allison, Matthew, who notes the use of brother in a wider sense in 5:22
24 and 7:34, its absence in the parallel in 25:45, questions how realistic it would be that non
believers might visit believers in prison, let alone be called to judgement for not doing so
67 So U. Luz, Das Evangelium nach Matthu (Mt 1825) (EKKNT I/3; Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener/Zrich: Benziger, 1997), who considers all nations as including the church
(530532). Noting that it could make some think of wandering preachers, as in 10:4042 (539
540), sees it more likely referring to needy believers (521542). Similarly U. Luz, The Final
Judgment (Matt 25:3146): An Exercise in History of Influence Exegesis, in Treasures New
and Old: Recent Contributions to Matthean Studies (ed. D.R. Bauer and M.A. Powell; SBLSym
1; Atlanta: Scholars, 1996) 271310; Nolland, Matthew, 10221037; France, Matthew, 958959;
G.N. Stanton, A Gospel for a New People: Studies in Matthew (Edinburgh: T&T Clark, 1992)

what happened to good news for the poor?


waste and dismissed as not genuine (12:18; 13:29), thus somewhat mollifying what many would have sensed as scandalous. The fourth gospels
emphasis both on the divine initiative of love (3:16) and on the love command (13:1217, 3435; 15:917) might have formed the basis for espousing a
message of good news for the poor and embodying it in outreach, but this is
not in evidence.
Revelation, written in a context of economic and political exploitation
in Asia Minor attacks imperial authorities (e.g., 13:1617) and confronts
their grandeur with the image of a slain lamb, but otherwise has little
to say about good news for the poor. James alleges, perhaps implausibly,
that the wealth of the rich will wither away in the midst of a busy life
like spent flowers (1:910), but is better known for sharply challenging
practices in congregations which favour the rich (2:19), and calling the rich
to account, detailing fraudulent exploitation and self-indulgence, warning
them of judgement (5:16). The latter concerns probably go beyond just the
Christian community. The focus is abuse in the present.
There is a strong case for seeing good news for the poor as a central concern
of Jesus ministry. One might see it as straightforward concern for destitute
people with a keen awareness of what caused their plight. Seen within the
context of his Galilean Jewish context, this does not appear to tell the whole
story. For Jesus appears to have embraced a wider understanding of poverty
which included both the destitute and the plight of the people as a whole,
and so the need for change at all levels, expressed as the hope of Gods
coming reign. Rather than seeing him as one who stood outside such hopes
or applied them only to a movement for change and protest in the here and
now, a model more compatible with what we deem realistic and desirable, it
makes more sense both of the tradition and of subsequent developments to
see Jesus as belonging to a tradition of hope which had its roots in prophetic
expectation. This coheres with the fact that his followers interpreted his
death from within that frame of reference, as something from God who had
raised him, a standard eschatological hope. It also fits his connection with
John the Baptist.
Accordingly Jesus appears to have espoused hope of radical change both
as vision for the future which he saw as Gods initiative by intervention
of some kind, and as an agenda and task for the present for which he
probably saw himself anointed by the Spirit at his baptism. His message and


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ministry of good news for the poor made no discrimination between worthy and unworthy, righteous and sinner, male and female, rich and poor, but
addressed itself to change, bringing relief through exorcism, healing, developing mutual support and commensality, and challenging exploitation and
As the movement emerged from its beginning in Galilee and Judea one
might have expected it similarly to expand its vision from Israel to all
peoples. It might then have sought to do what Jesus did, but now in the
wider reality of the Roman empire and in the east. The Isaianic language
of good news, kingdom/empire, and peace would have been especially
confronting in face of Romes employment of such terms in its propaganda.
The followers of Jesus might have announced to all such peoples, especially
those like Israel, longing for change from the powers that produced poverty,
that Gods reign, Gods empire, would soon come, and have implemented
similar movements of renewal and resistance, offering healing and support,
across the nations. We might indeed want them to have done so and would
want to stand in such a succession of hope in our own time.
This does not appear to have taken place. Instead we have writings in
the New Testament which record Jesus stance, but reflect, with few exceptions, that engagement with the poor is primarily a matter of response to
fellow believers and that hope for the gentile world lies in their incorporation through faith in Jesus in the people of God. As with the groups sent out
in mission with sparse resources, there are continuing signs of some voluntary impoverishment, such as of food in fasting, sexual intercourse for
prayer, and celibacy for service, but these are not made a substitute for the
Luke alone appears to have kept the vision of Israels liberation alive, but
he, too, envisages hope for the gentiles by incorporation and response to the
poor as largely intramural. Care for the poor remains an important element
of Christian discipleship, both on a one to one basis, and through organised
fundraising (as in Pauls collection), but it is care for ones own.
One might argue that the vision must have extended more widely. This
is certainly the case in the missions reaching out to all peoples. At least
indirectly, turning to Christianity made one a recipient of the future promise
of good news for the poor, but this is nowhere articulated as such. Similarly,
conversion to Christ should begin a process of transformation which might
herald justice for the poor, but this is only implied. We do not find early
Christian preachers proclaiming good news for the poor to the poor of the
empire. One of the main reasons appears to have been that this tradition
was so firmly associated with Jewish hopes and aspirations. That helps

what happened to good news for the poor?


explain why these remain its context, so that it was applied to non-Jews only
inasmuch as they joined Israel, the people of God.
There was also a world of difference between being in Galilee or Judea, on
the one hand, proclaiming in ones own social context the hope of ones people, developing social movements, and finding oneself, on the other hand,
in a small group in a city of the empire among foreign peoples, where any
such movement would arouse immediate suspicion and be seen as a foreign intrusion. How realistic would it have been to proclaim to the citys
poor that God was soon going to reverse their plight? The matter is even
more complicated by the likelihood that you and your group are predominantly poor and attracting people similarly marginalised. Paul reminds the
Corinthians that not many of them are rich (1Cor 1:26). In addition, if such
congregations met in houses sufficiently roomy to contain a group, then
there were further complications. How amenable might generous householders be to radical hopes which might call their status and household into
question? Good news for the poor may not always have been in their interests. I doubt, however, that these were major factors. Rather, good news for
the poor, remained tied to its Jewish roots and does not appear to have been
central in the mission to the gentiles. To that extent it suffers a similar fate
to Jewish messianism, although that survived by becoming a name.
What, then, was the good news if it was not a promise of large-scale
change? What was future hope if it was no longer to be seen as the coming
of the Jewish Messiah and the reign of God in Jerusalem? What good news
remains? The shift from specifically Jewish to broader categories inevitably
forced a re-think. The constants amid the variables are God and Christ. It
is beyond the scope of this paper to consider these variables, but whether
on earth or in heaven, embodied or disembodied, one can at least assume
relief of human need. The notion that this might entail imminent large-scale
transformation of the human community on earth such as appears to have
been assumed by Jesus and the earliest Christians inevitably had to collapse.
Its failure to materialise in Galilee and Judea would have also created major
issues of credibility.
The collapse in credibility of the proclamation of good news for the
poor, as traditionally envisaged, perhaps except by Luke, posed the danger
that in the re-think people might lose connection with what was Jesus
mission and his view of Gods priorities. The marginalisation of the message
of Jesus or, one might say, of God, by the message about Jesus, theology
by christology, would have marginalised the poor. Such marginalisation
threatened to render the Christian gospel irrelevant to humanity in its need,
especially where the primary focus became a Christ depicted with all the


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trappings of the powerful people of this world. The writer of 1 John appears
to be struggling with such trends when he must simultaneously protest that
Jesus was really human and that failure to take real human needs seriously
means abandoning faith.
Good news for the poor, aside from Luke, appears by and large to have
survived as an ethical imperative addressed to believers and as an accompaniment in the present of taking that ethic seriously. For Mark, Matthew,
and especially Luke, it is an essential element of the way to inherit eternal
life, following Jesus and Jesus understanding of the commandments. It is
implied in what Paul describes as walking in the Spirit and bearing its fruits.
It must similarly be implied in the Johannine communities understanding
of love of believers for one another, though not articulated.
Good news for the poor remains as relevant in our present day as ever.
The cries of the needy are enough in themselves to inspire response. Christians stand in a tradition which has also owned the problem, its founder
drawing on his Jewish resources and embracing the hopes of his people with
both promise and practice. The framework of his probably future expectation is alien and strange, but his engagement, so far as it left traces, challenging. Becoming good news for the poor is the abiding challenge for those
who would follow him, but also one easily lost behind other priorities.



Enno Edzard Popkes

1. Thematische Hinfhrung
An der Interpretation von Rm 8:1922 treten signifikant die Neuorientierungen zu Tage, die sich in den letzten Jahren in der Erforschung der
paulinischen Eschatologie vollzogen haben.1 Es herrscht ein weitgehender Konsens, dass Paulus in Rm 8:1922 traditionsgeschichtliche Vorgaben verwendet.2 Strittig ist jedoch, um welche traditionsgeschichtlichen

* Diese Studie ging aus meiner Antrittsvorlesung als Privatdozent hervor, die ich am 23.
Januar 2007 an der Theologischen Fakultt der Friedrich-Schiller-Universitt Jena gehalten
habe. Ich mchte sie meinem Onkel Wiard Popkes (* 30. Juni 1936; 2. Januar 2007) widmen,
der nur wenige Tage vor dieser Vorlesung einem langen Krebsleiden erlag.
1 Zur Skizze dieser forschungsgeschichtlichen Neuorientierungen vgl. M. Hengel, Paulus und die frhchristliche Apokalyptik, in Kleine Schriften 3: Paulus und Jakobus (WUNT 141;
Tbingen: Mohr Siebeck, 2002) 302417: 302343. Eindrcklich zeigen sich diese Neuorientierungen an den Bewertungen paulinischer Gerichtsaussagen. Hierzu vgl. M. Konradt,
Gericht und Gemeinde. Eine Studie zur Bedeutung und Funktion von Gerichtsaussagen im
Rahmen der paulinischen Ekklesiologie und Ethik in 1 Thess und 1Kor (BZNW 117; Berlin/New
York: de Gruyter, 2003) 119; speziell zu Rm 8:1922 vgl. v.a. H.-K. Chang, Die Knechtschaft
und Befreiung der Schpfung: eine exegetische Studie zu Rmer 8,1922 (BWM 7; Wuppertal:
Brockhaus/Brunnen, 2000) 1 ff.; R. Jewett, The Corruption and Redemption of Creation. Reading Rom 8:1823 within the imperial Context in Paul and the Roman Imperial Order (Hg.
R.A. Horsley; Harrisburg: Trinity Press, 2004) 2546; J.-B. Matand Bulembat, Noyau et enjeux
de leschatologie paulinienne: De lapocalyptique juive et de leschatologie hellnistique dans
quelques argumentations de laptre Paul. Etude rhtorico-exgtique de 1Co 15:3558; 2Co 5:1
10 et Rm 8:1830 (BZNW 84; Berlin/New York: de Gruyter, 1997) 214229.
2 Dass Paulus in diesem Kontext traditionsgeschichtliche Vorgaben verwendet, lsst sich
nicht zuletzt daran erkennen, dass in diesen Versen wortstatistisch betrachtet verhltnismig viele Begriffe und syntaktische Wendungen begegnen, die fr die paulinische Sprache
untypisch sind. Wenn man den weiteren Kontext der Verse 1827 betrachtet, begegnen in
diesen wenigen Zeilen fnf neutestamentliche Hapaxlegomena ( , ,
, , ), drei paulinische Hapaxlegomena (, , ) und drei Begriffe, die jeweils nur ein einziges weiteres Mal im


enno edzard popkes

Bezugsgren es sich konkret handelt und welche Intentionen Paulus mit

deren Aufnahme verfolgt. In frheren Phasen der Forschungsdiskussion
wurde verschiedentlich die Einschtzung geuert, dass es sich bei Rm
8:1922 nicht um einen Text handelt, in welchem das Proprium paulinischen Denkens zu Tage tritt. Paulus wrde lediglich vorgegebene Traditionen aufnehmen, um sie seiner eigenen Aussageintention dienstbar
zu machen bzw. theologisch zu korrigieren. Aus diesem Grunde knnten wesentliche Aspekte dieses Textes nicht als paulinische Vorstellungen
verstanden werden, insbesondere nicht die kosmologischen Dimensionen
der Zukunftserwartungen, denen zufolge die gesamte Schpfung von der
Knechtschaft der Vergnglichkeit befreit werden wird.3 Derartige Interpretationsanstze erwiesen sich jedoch sowohl aufgrund ihrer methodischen
Prmissen, als auch hinsichtlich ihrer religionsgeschichtlichen Einordnungen als unangemessen.4 Stattdessen setzte sich sukzessive die Ansicht
durch, dass Rm 8:1922 zu erkennen gibt, wie sehr die paulinische Eschatologie von den Erwartungen alttestamentlich-frhjdischer und frhchristlicher Apokalyptik geprgt ist.5 Gleichwohl bleibt die przise Bestimmung
der traditionsgeschichtlichen Hintergrnde von Rm 8,1922 eine crux
interpretum. Auch wenn es im facettenreichen Spektrum alttestamentlichCorpus Paulinum vorliegen (, und ). Zu entsprechenden
Einschtzungen vgl. H.-J. Findeis, Von der Knechtschaft der Vergnglichkeit zur Freiheit der
Herrlichkeit: Zur Hoffnungsperspektive der Schpfung nach Rm 8:1923, in Der lebendige
Gott: Studien zur Theologie des Neuen Testaments (Hg. T. Sding; FS W. Thsing; NTA N.F. 31;
Mnster: Aschendorff, 1996) 196225: 213; U. Wilckens, Der Brief an die Rmer (Rm 611)
(EKK VI/2; Zrich: Benziger/Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1980) 149ff.; P. v.d. OstenSacken, Rmer 8 als Beispiel paulinischer Soteriologie (FRLANT 112; Gttingen: Vandenhoeck
& Ruprecht, 1975) 8097 etc.
3 Paradigmatisch hierfr ist der Interpretationsansatz von J. Baumgarten, Paulus und
die Apokalyptik: Die Auslegung apokalyptischer berlieferungen in den echten Paulusbriefen
(WMANT 44; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1975) 171172, 178179, demzufolge Paulus
in diesem Zusammenhang vorgegebene Traditionen aufnimmt, um sie seiner eigenen Aussageintention dienstbar zu machen bzw. theologisch zu korrigieren. Prinzipiell vergleichbar votiert Osten-Sacken, Rmer, 8097, der aus diesen Versen eine schriftliche Vorlage zu
rekonstruieren versucht, auf die Paulus sich bezieht (zu kritischen Auseinandersetzungen
mit diesen Interpretationsanstzen zu Rm 8:1921 vgl. H.H. Schade, Apokalyptische Christologie bei Paulus: Studien zum Zusammenhang von Christologie und Eschatologie bei Paulus
[GThS 19; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1981] 102ff.).
4 Vgl. Hengel, Paulus, 382383; Findeis, Knechtschaft, 213214.; Wilckens, Brief, 150
5 So bereits nahezu zeitgleich zu den angesprochenen Beitrgen von Baumgarten und
Osten-Sacken H. Paulsen, berlieferung und Auslegung in Rmer 8 (WMANT 43; NeukirchenVluyn: Neukirchener, 1974) 107 ff., der jedoch nicht eigens diskutiert, um welche frhjdischapokalyptischen Hintergrnde es sich hierbei konkret handelt. Zur jngeren Diskussion vgl.
Chang, Knechtschaft, 1 ff.

die befreiung von der knechtschaft der vergnglichkeit 269

frhjdischer und frhchristlicher Apokalyptik eine Vielzahl von Texten
gibt, die auf den ersten Blick begriffs- und motivgeschichtliche Parallelen
zu Rm 8:1922 enthalten,6 gibt es keine Texte, die sachlich den ungewhnlichen Aussagen von Rm 8:1923 wirklich7 entsprechen. Verschiedentlich
wurde bereits die Vermutung geuert, dass Paulus hierbei an ein Wort
[] wie Jes 65:178 denken knnte, also an jene tritojesajanische Tradition,
welche die Hoffnung auf eine eschatologische Neuschpfung des Himmels
und der Erde dokumentiert. Es verwundert nicht, dass diesen berlegungen bisher kaum eingehender nachgegangen wurde, da gegen sie gewichtige Einwnde ins Feld gefhrt werden knnen. Einerseits werden die fr
die deutero- und tritojesajanischen Neuschpfungsvorstellungen konstitutiven Texte Jes 43:1819; 65:17; 66:22 in den berlieferten Paulusbriefen nicht
explizit zitiert.9 Andererseits begegnet das fr Rm 8:21 grundlegende Motiv
der Knechtschaft der Vergnglichkeit wiederum nicht in den deutero- und
tritojesajanischen Neuschpfungsvorstellungen.
Trotz dieser berechtigten Vorbehalte soll in der vorliegenden Studie analysiert werden, inwiefern es mglich ist, Rm 8:1922 als eine paulinische
Interpretation der tritojesajanischen Neuschpfungsvorstellungen zu verstehen. Diese Aufgabenstellung soll in drei Schritten bearbeitet werden.

Hierzu s. u. Arbeitsschritt 3.
So Hengel, Paulus, 383.
8 Wiederum Hengel, Paulus, 385. Zu hnlichen, bewusst offen formulierten Vermutungen vgl. J.A. Fitzmyer, Romans: A New Translation with Introductions and Commentary
(AncB 33; New York u. a.: Doubleday, 1993) 505; Baumgarten, Paulus, 165; J.D.G. Dunn,
Romans 18 (WBC 38 A; Dallas: Word Books, 1988) 471; S. Vollenweider, Freiheit als neue
Schpfung. Eine Untersuchung zur Eleutheria bei Paulus und in seiner Umwelt (FRLANT 147;
Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1989) 405; W. Schrage, Schpfung und Neuschpfung
in Kontinuitt und Diskontinuitt bei Paulus, EvTh 65 (2005) 245259: 258259, 246 Anm.
4; P. Stuhlmacher, Erwgungen zum ontologischen Charakter der bei Paulus,
EvTh 27 (1967) 135: 10 ff. Bemerkenswert ist diesbezglich die Zurckhaltung von Chang,
Knechtschaft, 352 ff. u. ., der eigentlich darauf bedacht ist, die Bedeutung der deutero- und
tritojesajanischen Traditionsbildungen fr Rm 8:1922 herauszuarbeiten, aber auf das Verhltnis von Jes 65:17; 66:22 zu Rm 8:1922 kaum eingeht.
9 Aus diesem Grunde verwundert es auch nicht, dass in den meisten Untersuchungen zu
den paulinischen Neuschpfungsvorstellungen bzw. der paulinischen Schrifthermeneutik
auf Jes 65:17; 66:22 bzw. Rm 8:1922 geschweige denn das Verhltnis dieser Stellen gar
nicht bzw. nur marginal eingegangen wird (zu indirekten Hinweisen vgl. M.V. Hubbard, New
Creation in Pauls Letters and Thought [MSSNTS 119; Cambridge: Cambridge University Press,
2002] 1617, 224; S.-L. Shum, Pauls Use of Isaiah in Romans. Comparative Study of Pauls Letter
to the Romans and the Sibylline and Qumran Sectarian Texts [WUNT II 156; Tbingen: Mohr
Siebeck, 2002] 229; J.R. Wagner, Heralds of The Good News: Isaiah and Paul in Concert in The
Letter to The Romans (NT.S 101, Leiden: Brill, 2002) 112, 215 u.a.).


enno edzard popkes

Zunchst wird dargelegt, welche Stellung der Text Rm 8:1922 in der Komposition des Rmerbriefs einnimmt und welche Argumentationsstruktur
ihm zu eigen ist (2). Daraufhin soll skizziert werden, wie diese Verse sich zu
weiteren Aspekten paulinischer Eschatologie verhalten und warum sie eine
Sonderstellung in der Entwicklungsgeschichte der frhjdischen und frhchristlichen Eschatologie einnehmen (3). Vor diesem Hintergrund kann
schlielich die Frage aufgearbeitet werden, in welchem Verhltnis Rm
8:1922 zu den deutero- bzw. tritojesajanischen Neuschpfungsvorstellungen steht (4).
2. Zur Verortung und Argumentationsstruktur von Rm 8:1922
Die Leitmotive von Rm 8:1922 werden bereits im fnften Kapitel des
Rmerbriefs exponiert, welches in der Architektur des Werkes u. a. eine
berleitende Funktion erfllt.10 Nachdem Paulus zuvor die Fundamente seiner Rechtfertigungslehre erluterte, fhrt er nun aus, welche Konsequenzen
dies fr die ontologische Neubestimmung der Existenz der Glaubenden hat.
Bereits in Rm 5:2b betonte Paulus, dass das Leben der Glaubenden von der
Hoffnung auf eine Partizipation an der gttlichen Herrlichkeit bestimmt ist,
auch wenn die gegenwrtige Situation von Bedrngnissen geprgt bleibt.
Die Vermittlung dieser Aspekte wird u.a. durch den gttlichen Geist geleistet, welcher den Glaubenden innewohnt (Rm 5:5). Das Motiv eines pneumatisch neubestimmten Lebens wird im achten Kapitel des Rmerbriefs
in unterschiedlicher Hinsicht entfaltet. Whrend in Rm 8:117 zunchst
die Vermittlung des Heiligen Geistes thematisiert wird,11 steht in Rm 8:18
39 die Dialektik der gegenwrtigen Lebenssituation der Glaubenden und
ihrer ausstehenden eschatologischen Vollendung im Vordergrund des argumentativen Interesses. Zwischen diesen beiden Teilaspekten des achten
Kapitels erfllen wiederum Rm 8:17 und Rm 8:18 eine Scharnierfunktion.
Der den ersten Abschnitt abschlieende Vers 17 bringt komprimiert zur
Sprache, dass die Glaubenden sowohl in ihrer gegenwrtigen Notsituation
10 Auch wenn die Funktion von Rm 5:111 im Aufbau des Rmerbriefs unterschiedlich
bestimmt werden kann (zur Skizze unterschiedlicher Mglichkeiten vgl. M. Wolter, Rechtfertigung und zuknftiges Heil: Untersuchungen zu Rm 5:111 [BZNW 43; Berlin/New York: de
Gruyter, 1978] 201216; R. Jewett, Romans: a Commentary [Hermeneia; Minneapolis: Fortress,
2007] 346348), kann Rm 5:15 als sachliche Voraussetzung der Ausfhrungen in Rm 8:1ff.
verstanden werden (vgl. Findeis, Knechtschaft, 208).
11 Grundlegend hierzu F.-W. Horn, Das Angeld des Geistes: Studien zur paulinischen Pneumatologie (FRLANT 154; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992) 371374, 394397; Vollenweider, Freiheit, 345 ff.

die befreiung von der knechtschaft der vergnglichkeit 271

als auch in der zuknftigen Verherrlichung am Schicksal Jesu partizipieren.12 Diese Dialektik wird in V. 18, also in der Einleitungsthese der zweiten
groen Aussageeinheit des achten Kapitels, mit einer gewandelten thematischen Zugangsperspektive weitergefhrt. Paulus hlt seinen Lesern vor,
dass ihre gegenwrtigen Leiderfahrungen unbedeutend sind im Vergleich
zu der gttlichen Herrlichkeit der eschatologischen Erfllung, welcher sie
entgegen gehen. Diese These wird im Folgenden in drei aufeinander aufbauenden Gedankengngen begrndet und reflektiert. Die fr die vorliegende Studie zentrale Textsequenz Rm 8:1922, welche die erste dieser
drei Reflexionen bietet, weist wiederum folgende Argumentationsstruktur
auf: Zunchst wird die gegenwrtige Existenz der Glaubenden in einen
kosmologischen Horizont gestellt, indem die Existenz der menschlichen
Individuen und die nicht-menschliche Schpfung zueinander in Beziehung
gesetzt werden.13 V. 19 zufolge ist die Schpfung von der sehnschtigen
Erwartung bestimmt, dass das eschatologische Heil der Glaubenden seine
Vollendung findet.14

12 Entsprechend resmiert M. Wolter, Der Apostel und seine Gemeinden als Teilhaber
am Leidensgeschick Jesu Christi: Beobachtungen zur paulinischen Theologie, NTS 36 (1990)
535557, 537: Vom Leidensgeschick des Irdischen her erfuhr das Leiden der Christen seine
Plausibilitt, und es erwies darber hinaus deren heilsstiftende Zugehrigkeit zum Erhhten
und Wiederkommenden.
13 Bereits von altkirchlichen Interpreten des Rmerbriefs wurde kontrovers errtert, ob
der Begriff in diesem Zusammenhang die Menschheit einschliet oder die Schpfung
unter Ausschlu der Menschen kennzeichnet (zur Skizze der bis heute andauernden Diskussionen vgl. M. Theobald, Der Rmerbrief [EdF 294; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2000] 255256; Chang, Knechtschaft, 8590; O. Christoffersson, The Earnest Expectation of the Creature: The Flood-Tradition as Matrix of Romans 8:1827 [CB.NT 23; Stockholm:
Almqvist & Wiksell International, 1990] 1946; H.R. Balz, Heilsvertrauen und Welterfahrung:
Strukturen der paulinischen Eschatologie nach Rm 8:1839 [BEvTh 59; Mnchen: Kaiser, 1971]
1526). Doch auch wenn fr beide Erklrungsanstze Interpretationsfreirume gegeben sind,
erscheint es vom Kontext des Rmerbriefs her bzw. vor dem Hintergrund weiterer paulinischer Begriffsverwendungen plausibler zu sein, dass in diesem Kontext die Schpfung
unter Ausschluss der Menschheit bezeichnet (entsprechend Dunn, Romans, 469: It is unlikely that Paul intended a precise definition but more than likely that his thought focused
primarily on nonhuman creation; hnlich E. Lohse, Der Brief an die Rmer [KEK 4; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003] 246; P. Stuhlmacher, Der Brief des Paulus an die Rmer
[NTD 6; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1989] 120121 etc.; anders urteilen u.a. N. Walter, Gottes Zorn und das ,Harren der Natur. Zur Korrespondenz zwischen Rmer 1:1832 und
Rm 8:1922, in: Christus bezeugen [Hg. K. Kertelge, T. Holtz und C.-P. Mrz; FS W. Trilling;
Leipzig: St. Benno-Verlag, 1989] 218226: 224225; Schade, Christologie, 102103 bzw. Findeis,
Knechtschaft, 217218, der vermittelnd von einer anthropologischen Dimension von Rm
8:1922 spricht).
14 Dass die Wendung die Vollendung des eschatologischen


enno edzard popkes

Die Leitthese V. 19 wird in den Vv. 2022 entfaltet, indem nun die Ursache jener sehnschtigen Erwartung der Schpfung und die Konsequenzen
der noch ausstehenden Offenbarung der Kinder Gottes nher betrachtet
werden. Die Gedankenfhrung wird wiederum durch eine These eingeleitet. V. 20a zufolge ist die Schpfung der Nichtigkeit bzw. Vergnglichkeit
unterworfen.15 Auch wenn Paulus die Hintergrnde dieser Aussage nicht
explizit benennt, ist relativ deutlich zu erkennen, dass seine Ausfhrungen auf der Vorstellung basieren, dass die Vergnglichkeit eine von Gott
verfgte Folge des Sndenfalls ist.16 Paulus hebt jedoch hervor, dass die Folgen des Sndenfalls nicht das irreversible Schicksal der Schpfung sind.
Vielmehr hat Gott seine Schpfung in dem Zeichen der Hoffnung unterworfen, aus der Knechtschaft der Vergnglichkeit befreit zu werden und
an der Freiheit der gttlichen Herrlichkeit der Gotteskinder zu partizipieren.17 Im Folgevers werden die gegenwrtige Situation der Schpfung und
die gegenwrtige Situation der Glaubenden noch deutlicher zueinander in

Heilszustandes der Glaubenden umschreibt, legt sich von der thematischen Korrespondenz
zu Rm 8:1417 her nahe (so K. Haacker, Der Brief des Paulus an die Rmer [3. Aufl.; ThHK 6;
Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2006] 186; Vollenweider, Freiheit, 347).
15 Der Begriff (Rm 8:20a) kann als quivalent zu (Rm 8:21b) verstanden
werden (so auch Dunn, Romans, 470). Die Verwendung des Begriffs veranschaulicht
zudem die inhaltlich-sachliche Korrespondenz zwischen Rm 8:1922 und 1Kor 15, wo Paulus in seiner Auseinandersetzung mit Auferstehungsvorstellungen einiger Mitglieder der
Gemeinde in Korinth ebenfalls protologische und eschatologische Vorstellungen zusammenfhrt (vgl. G.H. van Kooten, Cosmic Christology in Paul and the Pauline School: Colossians
and Ephesians in the Context of Graeco-Roman Cosmology, with a New Synopsis of the Greek
Texts [WUNT II 171; Tbingen: Mohr Siebeck, 2003] 102).
16 Zu dem Motiv des Leidens der Schpfung unter der Vergnglichkeit gibt es fr sich
genommen verschiedene Vergleichsgren im Spektrum alttestamentlich-frhjdischer
und griechisch-rmischer Literatur (zu Vergleichsgren wie z.B. Ps 60:13; 62:10; Koh 1:4;
4 Ezra 7:11 ff.; 2 Bar. 14:13; Sib. Or. 3:788789.; Lucretius, De rerum natura 5.98.373375; Virgil
4.5052; Calpurnius Siculus, Eklogai 1.39 ff. etc. vgl. R. Jewett, Corruption, 25ff. bzw. ders.,
Romans: a Commentary, 516; Matand Bulembat, Noyau et enjeux, 219220, 225228; D. Zeller,
Der Brief an die Rmer [RNT; Regensburg: Pustet, 1985] 161162; Haacker, Rmer, 188189).
Die Besonderheit von Rm 8:1922 besteht freilich darin, dass die Vergnglichkeit [] fr
Paulus keine Naturgegebenheit ist, sondern einen Anfang und einen personhaften Urheber hat, den Paulus ungenannt lt, um nicht die ganze Geschichte von Adams Snde und
Gottes Reaktion auf sie noch einmal aufzurollen) (so treffend Haacker, Rmer, 189; entsprechend Paulsen, berlieferung, 116; H. Weder, Geistreiches Seufzen. Zum Verhltnis von
Mensch und Schpfung in Rmer 8, in Einblicke ins Evangelium: Exegetische Beitrge zur
neutestamentlichen Hermeneutik. Gesammelte Aufstze aus den Jahren 19801991 [Gttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1992] 247262: 250).
17 Dieser Sacherverhalt wird durch die antithetische Zuordnung der Stichoi V. 21b [
] und V. 21b [ ] rhetorisch eigens

die befreiung von der knechtschaft der vergnglichkeit 273

Beziehung gesetzt. V. 22 zufolge seufzen die gesamte Schpfung und die einzelnen Glaubenden miteinander unter jener Knechtschaft der Vergnglichkeit und durchleben gemeinsam die Geburtsschmerzen, welche der eschatologischen Vollendung vorausgehen. Diesbezglich ist einerseits hervorzuheben, dass die neutestamentlichen Hapaxlegomena und jeweils Komposita bilden, welche durch das Prfix - die Beziehung
zwischen den zuvor angesprochenen Gren zur Sprache bringen. Andererseits fllt auf, dass die universale Dimension der Erlsung durch die syntaktische Struktur des Teilverses 22b eigens akzentuiert wird. Zuvor sprach
Paulus lediglich von der Schpfung, nun explizit von der ganzen Schpfung.18 Dass diese These ein besonderes argumentatives Gewicht trgt, zeigt
sich nicht zuletzt darin, dass Paulus sie als eine berzeugung kennzeichnet, die er und seine Leser teilen (vgl. die V. 22a einleitende Formulierung
Die argumentative Linienfhrung des achten Kapitels des Rmerbriefs
konzentriert sich im Folgenden wieder auf das glaubende Individuum in
seiner spannungsvollen Situation zwischen dem bereits geltenden Heilszuspruch und der noch ausstehenden eschatologischen Vollendung. Diese
Aspekte knnen jedoch in Hinsicht auf das Anliegen der vorliegenden Studie vernachlssigt werden. Stattdessen gilt es nun, die eschatologischen
Motive von Rm 8:1922 eingehender zu betrachten.
3. Zum religionsgeschichtlichen Profil von Rm 8:1922
Paulus hat keinen geschlossenen Entwurf eines Lehrstcks de novissimis
hinterlassen. Seine Briefe lassen lediglich einzelne Facetten seiner eschatologischen Vorstellungen erkennen (vgl. u.a. die Ausfhrungen ber die
18 Durch die prdikative Wortstellung [] am Anfang der These scheint das
erste Wort der Aussage rhetorisch eigens betont zu werden (so Findeis, Knechtschaft, 210).
19 Ebenso wie z.B. in Rm 2:2; 3:19; 7:14; 8:28; 1 Kor 1:4; 2Kor 5:1 verwendet Paulus diese
Wendung offensichtlich, um auf eine allen Christen gemeinsame berzeugung anzuspielen (so treffend Lohse, Brief, 247; entsprechend zur paulinischen Argumentationsstragie in
eschatologoischen Aussagezusammenhngen K.-M. Bull, Wir werden alle vor den Richterstuhl Gottes gestellt [Rm 14:10]. Zur Funktion des Motivs vom Endgericht in den Argumentationen des Rmesbriefs, in Apokalyptik als Herausforderung neutestamentlicher Theologie
[Hg. M. Becker und M. hler; WUNT II 214; Tbingen: Mohr Siebeck, 2006] 125143: 132).
Dieser Verweis war fr Osten-Sacken, Rmer, 78 ff. ein Indiz dafr, dass Paulus in diesem
Zusammenhang auf eine schriftlich manifestierte Vorgabe rekurriert, die seinen Adressaten
bekannt war. Doch auch wenn der von Osten-Sacken vorgenommene Versuch einer Rekonstruktion einer mglichen Vorlage sich als methodisch nicht haltbar erwies, bleibt unklar,
welches konkrete Wissen Paulus bei seinen Adressaten voraussetzt.


enno edzard popkes

Parusie Christi [1Thess 4:135:11], die Auferstehung der Toten [1 Kor 15], die
Verweise auf das bevorstehende Gericht [2Kor 5:10; Rm 14:10] etc.). Methodisch ist es nur partiell mglich, aus den entsprechenden Ausfhrungen
des Heidenapostels einen konsistenten Gesamtentwurf zu rekonstruieren.20
Die einzelnen Facetten paulinischer Eschatologie mssen vielmehr auf ihr
jeweiliges Profil hin befragt und zu anderen Zgen paulinischen Denkens in
Beziehung gesetzt werden. Vor diesem Hintergrund gilt es, sich ein Phnomen zu vergegenwrtigen, welches fr die Interpretation von Rm 8:1922
von Relevanz ist. Im Spektrum paulinischer Briefe gibt es keinen Text, der
die Vorstellung einer Vernichtung der Schpfung bzw. des Kosmos dokumentiert. Im Gegensatz etwa zu 2 Petr 3:1213 oder Offb 21:1,4 spricht Paulus expressis verbis nicht davon, dass die vorfindliche bzw. alte Welt vernichtet werden muss, damit eine neue Welt als Ort eschatologischer Erfllung offenbart werden kann. Zuweilen wird vermutet, dass Paulus eine solche Vorstellung stillschweigend voraussetzt, da sie mit einzelnen Aspekten
seiner eschatologischen Ausfhrungen zu korrespondieren scheint.21 Hiergegen spricht freilich der Text Rm 8:1922, demzufolge die vorfindliche
Schpfung von der Vergnglichkeit befreit wird, die ihre gegenwrtige Existenz prgt.22

20 Die methodischen Probleme treten signifikant an dem von P. Stuhlmacher, Eschatologie und Hoffnung bei Paulus, in Biblische Theologie und Evangelium: Gesammelte Aufstze
(WUNT 146; Tbingen: Mohr Siebeck, 2002) 6687: 86 entwickelten Rekonstruktionsversuch
zu Tage. Auch wenn Stuhlmacher sich primr an dem Aufriss von 1Kor 15:2328 orientiert,
muss er fr die Erstellung eines konsistenten Entwurfes auf weitere apokalyptische Vorstellungen aus dem Spektrum frhjdischer bzw. frhchristlicher Traditionsbildungen rekurrieren, die in den paulinischen Briefen nicht begegnen. Zudem geht er von der problematischen
methodischen Prmisse aus, dass der Kolosserbrief und v.a. der zweite Thessalonicherbrief
als authentische Paulusbriefe zu verstehen sind.
21 Z. B. mit dem Motiv des Sein-bei-Christus (Phil 1:23; 1Thess 4:17), der Entrckung
(1 Thess 4:11 ff.) oder der in 1 Kor 7:31b formulierten These, dass das des vorfindlichen
Kosmos vergeht (so u. a. O. Michel, Der Brief an die Rmer [5. Aufl.; KEK 4; Gttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1978], 269; Schade, Christologie, 152153 bzw. 202203).
22 In diesem Sinne kann Stuhlmacher, Eschatologie, 86 darin zugestimmt werden, dass
in Rm 8:1922 nicht etwa nur ein Zwischenstadium eines eschatologischen Prozesses
gekennzeichnet wird, sondern die Klimax der eschatologischen Vollendung. Auch die relativ
kurz gehaltenen Aussagen ber die Wiederkunft Jesu in 1Thess 4:11 sprechen nicht expressis
verbis davon, dass die Entrckung der Glaubenden mit einer Vernichtung des alten Kosmos
einhergeht. Stattdessen kann diese Vorstellung als metaphorische Adaption eines Empfangszeremonielles orientalischer Knigshfe verstanden werden, bei dem implizit die
Rckkehr der Entrckten mit dem Kyrios auf die Erde mitgedacht ist (so Baumgarten, Paulus, 96 bzw. 97 Anm. 201; P. Hoffmann, Die Toten in Christus. Eine religionsgeschichtliche und
exegetische Untersuchung zur paulinischen Eschatologie [NTA N.F. 2; Mnster: Aschendorff,

die befreiung von der knechtschaft der vergnglichkeit 275

Die Eigentmlichkeit dieser Vorstellung tritt gerade im Kontrast zu apokalyptischen Traditionsbildungen zu Tage, die verschiedentlich als mgliche Bezugsgren zu Rm 8:1922 ins Feld gefhrt wurden und bei denen es
sich ebenfalls um Reformulierungen des tritojesajanischen Motivs der Neuschpfung von Himmel und Erde handelt. Eine aufschlussreiche Kontrastparallele findet sich im thiopischen (bzw. ersten) Henochbuch, welches
fr die Entwicklungsgeschichte der frhjdischen Apokalyptik von zentraler Bedeutung ist.23 In den fnften und letzten Abschnitt des thiopischen
Henochbuchs, der sogenannten Epistel Henochs, wurde die ZehnwochenApokalypse integriert, die sich textkritisch und redaktionsgeschichtlich
betrachtet als eine ursprnglich eigenstndige Komposition erweist und
die zeitlich etwas jnger ist als das Danielbuch. Fr die vorliegende
Fragestellung ist dabei v.a. 1En. 93:910; 91:111724 instruktiv, da in diesem

1966] 226). Dass diese Einholung des Kyrios sich wiederum lediglich auf ein messianisches
Zwischenreich bezieht, auf das wiederum die Vernichtung des alten und die Offenbaurung
eines neuen Kosmos folgt (so in Andeutung u. a. Hengel, Paulus, 355), kann von den paulinischen Briefen her nicht belegt werden (zum Problem der Vorstellung eines messianischen
Zwischenreichs bei Paulus vgl. H.-A. Wilcke, Das Problem eines messianischen Zwischenreichs
bei Paulus [AThANT 51; Zrich: Zwingli-Verlag, 1967] 53 ff.; W. Schrage, Das messianische
Zwischenreich bei Paulus, in Eschatologie und Schpfung [Hg. M. Evang und H. Merklein;
FS E. Grer; BZNW 89; Berlin/New York: de Gruyter, 1997] 343354).
23 Auch wenn die Bedeutung der Henochtraditionen fr die Entwicklungsgeschichte der
alttestamentlich-frhjdischen und frhchristlichen Apokalyptik schon in frhen Stadien
der Apokalyptikforschung erkannt wurde, konnte das volle Ausma ihrer Bedeutung erst
durch den Fund der Qumran-Schriften erfasst werden. Dabei ist unstrittig, dass die in diesem
Kontext gefundenen aramischen Handschriften des thiopischen Henochbuchs nicht von
der qumranischen Gemeinschaft selbst verfasst, sondern wie z.B. das Jubilenbuch tradiert
und zur Reflexion der eigenen Frmmigkeit verwendet wurden. Die aramischen Fassungen des Henochbuchs ntigten die Forschung zu einer grundlegenden Neuorientierung (so
K. Koch, Zur Vorgeschichte der Apokalpytik, in Klaus Koch: Vor der Wende der Zeiten. Beitrge zur apokalyptischen Literatur [Hg. U. Glemer und M. Krause; Gesammelte Aufstze
3; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1996] 109134: 116 ff.). Es wurde ersichtlich, dass nicht
etwa erst das im Zuge der religionspolitischen Notsituation der seleukidischen Vorherrschaft und der makkabischen Bewegungen entstandene Danielbuch die Anfnge der frhjdischen Apokalyptik widerspiegelt, sondern die ltesten Entwicklungsstadien des ersten
Henochbuchs, die bis in das Ende des dritten vorchristlichen Jahrhunderts zurckreichen
und die eine deutliche Nhe zu jdisch-weisheitlichen Traditionen aufweisen (entsprechend
zur Relevanz der Henochtraditionen fr die frhjdische Apokalytik vgl. W.E. Nickelsburg,
1Enoch 1: a Commentary of 1 Enoch: Chapters 136; 81108 [Hermeneia; Minneapolis: Fortress,
2001] 5 ff.; H.S. Kvanvig, Roots of Apocalyptic: The Mesopotamian Background of the Enoch
Figure and of the Son of Man [WMANT 61; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1988] 111ff.).
24 Zur bersetzung vgl. S. Uhlig, Das thiopische Henochbuch (JSHRZ V/6; Gtersloh:
Gtersloher Verlagshaus, 1984), 461780: 712715.


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Zusammenhang die eschatologischen Erwartungen erkennbar werden, welche die Trgerkreise dieser Schrift propagierten.25 Dieser Text wurde verschiedentlich zu Rate gezogen, um das Profil paulinischer Eschatologie
prziser zu erfassen, da hier eine Anordnung apokalyptischer Endzeitereignisse vorliegt, die auf den ersten Blick der Anordnung eschatologischer
Ereignisse entspricht, die Paulus in 1Kor 15:2228 auffhrt.26 Auf den zweiten Blick lassen sich freilich markante Unterschiede zu den paulinischen
Texten erkennen, insbesondere bei einem Vergleich mit Rm 8:1922. Im
Gegensatz zu Rm 8:1922 wird in der Zehnwochenapokalypse gerade nicht
von einer Erneuerung der Schpfung geredet, die sich darin vollzieht, dass
die Schpfung dem Schicksal der Vergnglichkeit enthoben wird. 91:14b
hebt lediglich hervor, dass in der neunten Epoche die Welt von allen Frevlern befreit wird und alle Menschen der gttlichen Gerechtigkeit gem
leben werden (vgl. die entsprechende These in 91:14a: Und danach, in der
neunten Woche, werden Gerechtigkeit und rechte Satzung darin allen Shnen der Erde offenbart werden; vgl. 4QEng ar iv 19 [= 4Q212 iv 19]:
[ ][ ] . Die Trgerkreise dieser Schrift
propagieren sogar die Erwartung, dass in der zehnten Epoche der bestehende Himmel vernichtet und durch einen neuen ersetzt wird (vgl. 1 Hen
91:16: Und der erste Himmel wird verschwinden und vergehen, und ein
neuer Himmel wird erscheinen; 4QEng ar iv 24 [= 4Q212 iv 24]:
[] .27 Diese Neuschpfung bezieht sich aber nur auf die
himmlische Sphre. Da in diesem Kontext nicht von einer Vernichtung der
alten Erde die Rede ist, wird offensichtlich vorausgesetzt, dass die bereits
in der achten und neunten Woche restituierte irdische Ordnung aufrecht
erhalten bleibt.28 Von einer berwindung der Vergnglichkeit bzw. einer

25 Entsprechend bezeichnet F. Dexinger, Henochs Zehnwochenapokalypse und offene Probleme der Apokalyptikforschung (StPB 29; Leiden: Brill, 1977) 189, diese Sequenz als Flugblatt, welches zur Aufmunterung der asidischen Kmpfer verfasst wurde.
26 Zur Skizze entsprechender Anstze vgl. Chang, Knechtschaft, 3133; U. Mell, Neue
Schpfung: Eine traditionsgeschichtliche und exegetische Studie zu einem soteriologischen
Grundsatz paulinischer Theologie (BZNW 56; Berlin/New York: De Gruyter, 1989) 123.
27 Die fr die Rezeption von Jes 65:17 entscheidende Zeile 4QEng ar 24 (4Q212) ist aufgrund einer Textverderbnis nur zur Hlfte erhalten. Da jedoch die aramische Textfassung
ansonsten weitestgehend den thiopischen Textfassungen entspricht, sind die Rekonstruktionsvorschlge von Dexinger, Zehnwochenapokalypse, 115116, und The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumran Cave 4 (Hg. J.T. Milik; Oxford: Clarendon Press, 1976), 267269
28 Vgl. K. Koch, Sabbatstruktur der Geschichte: Die sogenannte Zehn-Wochen-Apokalyps (IHen 93:110; 91:1117) und das Ringen um die alttestamentlichen Chronologien im
spten Israelitentum, ZAW 95 (1983), 403430: 421: Von einer einmaligen eschatologischen

die befreiung von der knechtschaft der vergnglichkeit 277

Vernichtung des Todes ist aber noch nicht die Rede. Aus diesem Grunde
kann die skizzierte Konzeption der Zehnwochen-Apokalypse als eine Entwicklungsstufe zwischen Jes 65:17 und Offb 21:1,4 verstanden werden. 1En.
91,16 bietet den ltesten schriftlichen berlieferten Beleg fr eine apokalyptische Interpretation der tritojesajanischen Hoffnung, dass Gott eine
neue Erde und einen neuen Himmel schaffen wird.29 Und diese Interpretation wurde in verschiedenen frhjdisch-apokalyptischen Traditionsbildungen mit jeweils eigenen Akzentsetzungen ausgestaltet. Ein prominentes
Beispiel hierfr findet sich im vierten Esra-Buch, welches verschiedentlich
als die naheliegendste Vergleichsgre zu Rm 8:1922 angefhrt wird.30
Diese Einschtzung ist allerdings fr die religionsgeschichtliche Einordnung von Rm 8:1922 nur bedingt weiterfhrend, da es sich bei dem vierten Esra-Buch um ein Zeugnis handelt, das die Zerstrung des Jerusalemer
Tempels bereits geraume Zeit voraussetzt und somit wesentlich jnger ist
als der Rmerbrief.31 Aber auch unabhngig von der Frage des historischKehre, [], also einem jhen Weltende und einer nachfolgenden Neuschpfung quasi ex
nihilo lt sich in der 10-Wochen-Lehre nichts entdecken. Zustimmend aufgenommen bei
Mell, Schpfung, 123124.
29 Ausfhrlich hierzu J. van Ruiten, The Influence and Development of Is 65:17 in 1En.
91:16, in The Book of Isaiah/Le Livre DIsae: Les oracles et leurs relectures unite et complexit
de louvrage (Hg. J. Vermeylen; BEThL 81; Leuven: University Press, 1989) 161166: 166, der
treffend resmiert: The most striking result is that, while referring to Is 65:17 and its context,
the author of 1En. 91:16 changes perspective completely. The innovation of the earth is made
of second importance to the innovation of the heaven. hnlich Mell, Schpfung, 123126.
Zum Verhltnis von 1 En. 91:16 und Offb 21:14 ebd., 133134.
30 So erkennt z. B. Hengel, Paulus, 383 in 4 Ezra 7:1016 die nchste Parallele zu Rm
8:1922. Tendenziell hnlich U. Schnelle, Paulus: Leben und Denken (de Gruyter Lehrbuch;
Berlin/New York: de Gruyter, 2003) 622; Fitzmyer, Romans, 505; Stuhlmacher, Brief, 120121.;
Dunn, Romans, 470471; Zeller, Brief, 161162.; P. Siber, Mit Christus leben: Eine Studie zur
paulinischen Auferstehungshoffnung (AThANT 61; Zrich: Zwingli Verlag, 1971) 146; H. Schlier,
Der Rmerbrief (2. Aufl.; HThK 6; Freiburg: Herder, 1979) 261; Balz, Heilsvertrauen, 42, 47;
Haacker, Brief ; Wilckens, Brief, 149; Weder, Geistreiches Seufzen, 250 etc. Zur Skizze
weiterer entsprechender Herleitungsversuche vgl. Chang, Knechtschaft, 1617.
31 Diese Herleitungen basieren auf der Prmisse, dass in die entsprechenden Texte Traditionen integriert wurden, die Paulus gekannt haben knnte. Eine solche literarkritische
Unterscheidung ist prinzipiell mglich, da das vierte Esra-Buch in seiner vorliegenden
Gestalt christliche Interpolationen erkennen lt, auch wenn der wesentliche Bestandteil
des Textkorpus als ein ursprnglich jdisches Zeugnis verstanden werden kann. Besonders
deutlich zeigen sich die berarbeitungen in den Bezgen, die zwischen dem Grundtext
4Ezra 314 und den spteren Ergnzungen bzw. Fortschreibungen in 4Ezra 12, 1516 bestehen (vgl. M.E. Stone, Fourth Ezra. A Commentary on the Book of Fourth Ezra [Hermeneia;
Minneapolis: Fortress Press, 1990] 19; J. Schreiner, Das vierte Buch Esra [JSHRZ V/4; Gtersloh: Gtersloher Verlagshaus, 1981] 291412: 291292. bzw. 297301; F. Hahn, Frhjdische und
urchristliche Apokalyptik. Eine Einfhrung [BThS 36; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1998]


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genetischen Verhltnisses dieser Texte ist auch das vierte Esra-Buch dazu
behilflich, die differentia specifica von Rm 8:1922 zu erfassen. Eindrcklich zeigt sich dies in der Passage 4Ezra 7:19:22, die einen Dialog zwischen Esra und dem Erzengel Uriel beinhaltet. Der textexterne Leser kann
hierin eine Reflexion bzw. einen Bewltigungsversuch enttuschter eschatologischer Hoffnungen erkennen, insofern auf der textinternen Erzhlebene Esra mit einem Vertreter des himmlischen Hofstaats darber diskutiert, ob der Verlauf der Geschichte nicht die Gerechtigkeit und Allmacht
Gottes in Frage stellt.32 In diesem Zusammenhang finden sich einzelne
Aspekte, die auf den ersten Blick an Rm 8:1922 erinnern. Zum einen
wird betont, dass die gegenwrtige Notlage der Schpfung eine Folge des
Sndenfalls sei.33 Andererseits lsst sich z.B. die eschatologische Vorstellung erkennen, dass das gttliche Gericht u. a. dazu fhren wird, dass alles
Vergngliche bzw. die Vergnglichkeit vernichtet wird (4 Ezra 7:30: Die
Welt wird in das einstige Schweigen sieben Tage lang zurckkehren, wie
es im Uranfang war, so dass niemand brigbleibt. 31: Nach sieben Tagen
aber wird die Welt, die noch nicht wach ist, erweckt werden, und das
Vergngliche wird sterben [ et morietur corruptum]).34 Dieses an Rm
8:1922 erinnernde Detail ist freilich in eine Konzeption eingebettet, die
sich ansonsten von der paulinischen Eschatologie dezidiert unterscheidet.
Der Erzengel Uriel teilt dem an der gttlichen Gerechtigkeit und Vollmacht zweifelnden Esra mit, dass zwischen der gegenwrtigen und einer
kommenden Welt kategorisch unterschieden werden msse. Gott habe
nicht eine, sondern zwei Welten geschaffen (4 Ezra 7:51: Deshalb hat der
Hchste nicht eine Welt geschaffen, sondern zwei.). Die berwindung
der Vergnglichkeit wird aber nicht der alten Welt zuteil. Eine Unsterblichkeit wird es nur in der neuen Welt geben, die sich offenbart, wenn
die alte Welt vernichtet wurde (4Ezra 7:113: Der Tag des Gerichts aber

Vgl. Stone, Fourth Ezra, 189.

Vgl. 4 Ezra 7:11b: Als aber Adam meine Gebote bertrat, wurde das Geschaffene gerichtet. 12: Darum wurden die Zugnge in dieser Welt eng, leidvoll und beschwerlich, wenig und
bse, voll von Gefahren und mit groen Nten behaftet.
34 Es kann freilich nicht przise gesagt werden, ob die genannten Verse des vierten EsraBuches terminologisch berhaupt eine unmittelbare Korrespondenz zu Rm 8:1922 bieten.
Insbesondere in 4 Ezra 7:31 ist nmlich strittig, ob hier von der berwindung der ,Vergnglichkeit der Schpfung oder von der berwindung einer ,sittlichen Verdorbenheit die Rede
ist, da sich hier v. a. zwischen den lateinischen bzw. syrischen bersetzungen einerseits
und den armenischen und thiopischen Texttraditionen andererseits markante Akzentverschiebungen erkennen lassen. Zur Skizze der in den lateinischen, syrischen, armenischen
und thiopischen bersetzungen variierenden Terminologie ,Vergnglichkeit bzw. ,(moralische) Verderbnis vgl. Stone, Fourth Ezra, 202 bzw. 251252.

die befreiung von der knechtschaft der vergnglichkeit 279

ist das Ende dieser Welt und der Anfang der unsterblichen kommenden
Welt, in der die Vergnglichkeit vorber ist [ in quo pertransivit corruptela]). Dieser Aspekt unterscheidet sich deutlich von Rm 8:1922, wo ja
eigens hervorgehoben wird, dass die Schpfung, die gegenwrtig ebenso wie
die Gotteskinder unter der Knechtschaft der Vergnglichkeit steht, an der
eschatologischen Verherrlichung partizipieren soll.35
Doch auch wenn diese oftmals fr eine religionsgeschichtliche Profilierung von Rm 8:1922 ins Feld gefhrten Konzeptionen eher als Kontrastparallelen verstanden werden knnen, ermutigen sie ebenfalls dazu,
dem Untersuchungsansatz der vorliegenden Studie Rm 8:1922 nachzugehen. Da die angesprochenen Texte ihrerseits Auslegungstraditionen von
Jes 43:1819; 65:17; 66:22 erkennen lassen, ist es nur konsequent, auch das
Verhltnis von Rm 8:1922 zu den deutero- und tritojesajanischen Neuschpfungsvorstellungen zu analysieren.
4. Das Verhltnis von Rm 8:1922 zu den
deutero- und tritojesajanischen Neuschpfungvorstellungen
Im Folgenden soll in drei Arbeitsschritten errtert werden, inwiefern es
mglich ist, die deutero- und tritojesajanischen Neuschpfungsvorstellungen als einen Reflexionshintergrund von Rm 8:1922 zu verstehen. Zunchst gilt es die Frage aufzuarbeiten, in welchem Verhltnis Rm 8:1922
zu den schpfungstheologischen Vorstellungen steht, die Paulus in 2 Kor
5:17 und Gal 6:15 zur Sprache bringt und die ihrerseits einen Bezug zu Jes
43:1819; 65:17 erkennen lassen (4.1). Vor diesem Hintergrund knnen Rm
8:1922 und die deutero- und tritojesajanischen Neuschpfungsvorstellungen unmittelbar miteinander verglichen werden (4.2). In einem dritten
Schritt soll schlielich der Frage nachgegangen werden, inwiefern man an
der paulinischen Missionsstrategie erkennen kann, dass die tritojesajanischen Neuschpfungsvorstellungen einen Reflexionshintergrund der paulinischen Eschatologie bilden (4.3).


Tendenziell hnlich, aber etwas konfessorisch berspitzt resmiert Chang, Knechtschaft, 23: 4Esr legt [] unmissverstndlich Zeugnis gegen die Rm 8:1922 vorliegenden
Hauptmotive und Kerngedanken ab. Deshalb leuchtet es uns nicht ein, dass Paulus aus einer
dem vierten Esrabuch vorausgehenden (schriftlichen oder mndlichen) Tradition wenn er
eine solche berhaupt kannte Worte und Ideen fr unsere Perikope entlehnte.


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4.1. Zum Verhltnis von Rm 8:1922 und 2Kor 5:17; Gal 6:15
Die Texte 2Kor 5:17 bzw. Gal 6:15 sind fr die vorliegende Fragestellung
in zweifacher Hinsicht von Relevanz. Einerseits korrespondieren dieselben
innerhalb des Corpus Paulinum am deutlichsten mit Rm 8:1922, andererseits ist es bei 2Kor 5:17 und Gal 6:15 im Gegensatz zu Rm 8:1922 kaum
strittig, dass sie auf die deutero- und tritojesajanischen Neuschpfungsvorstellungen rekurrieren.36 Beide Texte stimmen darin berein, dass sie
jeweils die durch das Christusgeschehen vollzogene Neubestimmung der
Existenz der Glaubenden als einen Neuschpfungsakt bezeichnen. Es fllt
jedoch auf, dass diese Vorstellung in beiden Kontexten nicht eigens erlutert wird. Das Motiv der Neuschpfung wird vielmehr als ein Argument
eingefhrt, bei dem es fr Paulus offensichtlich nicht ntig ist, es eigens
zu begrnden. Besonders deutlich zeigt sich dies im Postskript des Galaterbriefs, welches Paulus nicht mehr diktierte, sondern eigenhndig schrieb,
um so der Dringlichkeit seiner vorhergehenden soteriologischen Ausfhrungen und seiner persnlichen Betroffenheit Ausdruck zu verleihen (Gal
6:1118). Er hebt vehement hervor, dass seine Adressaten der Beschneidung keine soteriologische Relevanz mehr zugestehen drfen (Gal 6:12
13,15a). Stattdessen sollen die Glaubenden sich als neue Schpfung bzw.
als Teilhaber an der neuen Schpfung begreifen (Gal 6:15b).37 Die schon
fast lapidare Krze, mit welcher Paulus auf dieses Motiv verweist, spricht

36 Zu entsprechenden Einschtzungen vgl. Hubbard, New Creation, 133ff. bzw. 188ff.; Mell,
Schpfung, 386; W. Popkes, Wiedergeburt II: Neues Testament, TRE 36 (2004) 914: 11.
Tendenziell hnlich M.C. de Boer, Second Isaiah and Pauls Eschatology in the Letter to
the Galatians, in The New Things: Eschatology in Old Testament Prophecy. (Hg. F. Postma,
K. Spronk und E. Talstra; FS H. Leene; ACEBT.S 3; Maastricht: Uitgeverij Shaker, 2002) 3543:
4142.; Schrage, Schpfung, 246247.
37 Eine der Grundfragen der Interpretation des Begriffs ist, ob er eine individuelle Neuschpfung des einzelnen Menschen (so Hubbard, New Creation, 179, 233ff.) bzw. die
Teilhabe des Menschen an einer neuen Schpfung kennzeichnet (so bereits die vielfach rezipierte Interpretation von R.H. Strachan, The Second Epistle of Paul to the Corinthians [Moffatt
New Testament Commentary; London: Hodder and Stoughton, 1935] 113114, der die Wendung mit being in a new World, a new Creation bersetzt; entsprechend Schrage, Schpfung, 246). Insofern die paulinische Neuschpfungsvorstellung jedoch deutliche Bezge zu
entsprechenden alttestamentlich-frhjdischen Vorgaben erkennen lsst, die bereits eine
kosmologische Ausrichtung aufweisen (zur kosmologischen Ausweitung in der Reformulierung von Jes 43:1819 in Jes 65:17; 66:22 vgl. W. Kraus, Das Volk Gottes: Zur Grundlegung der
Ekklesiologie bei Paulus [WUNT 85; Tbingen: Mohr Siebeck, 1996] 251; zu jdischen Vorprgungen des Begriffs in Jub 4:26; 11QTempelrolle 29,9 etc. vgl. Hubbard, New
Creation, 2653; Popkes, Wiedergeburt, 1213), ist auch bei 2Kor 5:17; Gal 6:15 nicht nur an
eine individuelle Neuschpfung des Menschen zu denken.

die befreiung von der knechtschaft der vergnglichkeit 281

dafr, dass seine Adressaten mit diesem Motiv vertraut gewesen sein mssen, um es angemessen verstehen zu knnen.38
Dies entspricht durchaus auch dem zweiten Beleg des Begriffs in 2Kor 5:17, insofern Paulus auch hier seine schpfungstheologischen
Vorstellungen nicht eigens erlutert. In diesem Zusammenhang thematisiert er primr die im Christusgeschehen vollzogene Vershnung der Welt
und der Menschen mit Gott und die hieraus fr die Glaubenden resultierende Aufgabe, diese Botschaft der Menschheit an Christi statt zu vermitteln. Auch hier begegnet der Neuschpfungsgedanke als ein Element der
Argumentationsentwicklung, welches nicht eigens erlutert werden muss.39
Doch trotz dieser Interpretationsfreirume kann ein Aspekt festgehalten
werden, der fr die Interpretation von Rm 8:1922 aufschlussreich ist:
Auch wenn Paulus die Hintergrnde seiner Neuschpfungsvorstellungen in
2 Kor 5:17; Gal 6:15 nicht eigens begrndet, ist es in hohem Mae wahrscheinlich, dass er diesbezglich auf die deutero- und tritojesajanischen Traditionen rekurriert. Besonders deutlich lassen sich solche intertextuellen Bezge
zwischen 2Kor 5:17 und Jes 43:1819 erkennen. Diese Texte weisen nmlich nicht nur eine inhaltlich-sachliche, sondern auch eine terminologischsyntaktische Affinitt zueinander auf. Beide Texte bieten die antithetisch
einander zugeordneten Begriffe und . Ferner knnen von Jes
43:1819 her auch zwei Eigentmlichkeiten der paulinischen Syntax erlutert werden, deren Funktion fr sich genommen nicht unmittelbar einsichtig ist. Einerseits kann die appellative Partikel (2 Kor 5:17c) als eine Assoziation zu Jes 43:19a verstanden werden ( []). Andererseits
fllt auf, dass in beiden Kontexten die Leser dazu aufgefordert werden, die
von Gott vollzogene Vernderung zu erkennen (vgl. die Verwendung von
in 2Kor 5:16b bzw. Jes 43:19b). Und wenn man bercksichtigt,

38 Aus diesem Grund wurde verschiedentlich die Vermutung geuert, dass Gal 6:15 auf
eine vorpaulinisch-urchristliche Formel soteriologischer Neuorientierung rekurrierte, bei
der Paulus sich der Zustimmung seiner Adressaten sicher sein kann (so Mell, Schpfung, 298).
Doch wenn auch eine solche Einschtzung nicht grundstzlich in Abrede gestellt werden
kann, bleibt strittig, welche Aspekte der Aussage zur vorgegebenen Formel zu rechnen sind
(zur Diskussion vgl. H.-D. Betz, Galatians. A Commentary on Pauls Letter to the Churches in
Galatia [Hermeneia; Philadelphia: Fortress, 1979] 319; H. Schwantes, Schpfung der Endzeit.
Ein Beitrag zum Verstndnis der Aufweckung bei Paulus [AzTh I/12, Stuttgart: Calwer Verlag,
1963] 28).
39 Aus diesem Grund kann von 2 Kor 5:17; Gal 6:15 her auch nicht das Profil des paulinischen Neuschpfungsgedanken przise erfasst werden. Unklar bleibt z.B., ob Paulus die im Sinne einer radikalen Neuschpfung oder im Sinne einer transformatio bzw.
renovatio denkt (zu diesen Interpretationsfreirumen zuletzt Schrage, Schpfung, 258


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dass eine vergleichbare Kombination der Termini , und in

der Septuaginta ansonsten nicht belegt ist, so kann man resmieren, dass
es so gut wie sicher ist, dass Paulus in 2Kor 5:17cd auf Jes 43:1819 rekurriert.40 Und diese Hintergrnde knnen auch eine Erklrung dafr bieten,
warum Paulus in 2Kor 5:17 die Themenfelder der neuen Schpfung und der
missionarischen Verantwortung der Glaubenden einander zuordnet, insofern die Zuordnung schon bei der deuterojesajanischen Neuschpfungsvorstellung vorgezeichnet ist.41
Diese Beobachtung bedarf allerdings einiger ergnzender Hinweise. Sie
bringt nmlich zum einen nicht zur Geltung, dass im Kontext von Jes
43:1819 v.a. das Motiv eines neuen Exodus entfaltet wird, whrend das
Motiv einer Neuschpfung weniger deutlich herausgearbeitet ist, als dies
in Jes 65:17 der Fall ist. In Jes 43:19a MT wird in der einleitenden These !
& @# der Begriff verwendet, welchen die Septuaginta przise mit
dem quivalent wiedergibt. Der exklusiv fr das Schpfungshandeln
Gottes verwendete Begriff begegnet jedoch nicht hier, sondern erst
in der tritojesajanischen Reformulierung von Jes 43:19 in Jes 65:17.42 Des
Weiteren ist festzuhalten, dass im Kontext von Jes 43:1819 noch nicht
von einer universalen Dimension jener Neukonstitution die Rede ist. Diese
begegnet ebenfalls erst in den tritojesajanischen Aufnahmen von Jes 43:18
19. Diese Aspekte geben Anlass dazu, das Verhltnis von Rm 8:1922 zu den
tritojesajanischen Neuschpfungsvorstellungen zu untersuchen.

40 So F. Wilk, Die Bedeutung des Jesajabuches fr Paulus (FRLANT 179; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998) 277. hnlich votieren Mell, Schpfung, 26, 386; Chang, Knechtschaft,
312313; Hubbard, New Creation, 1517, 182; Hengel, Paulus, 386387 etc.
41 Entsprechend resmiert R.B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul (New
Haven: Yale University Press, 1989) 162: Isaiah offers the clearest expression in the Old
Testament of a universalistic, eschatological vision in which the restoration of Israel in Zion
is accompanied by an ingathering of Gentiles to worship the Lord (cf. Rom 15:911); that is
why the book is both statistically and substantively the most important scriptual scourse for
Paul. hnlich M. Gignilliat, A Servant Follower of the Servant: Pauls Eschatological Reading
of Isaiah 4066 in 2 Corinthians 5:146:10, HBT 26 (2004) 98124: 123124; Shum, Pauls use,
42 Zu diesen Sachverhalten vgl. U. Berges, Gottesgarten und Tempel: Die neue Schpfung
im Jesajabuch, in Gottesstadt und Gottesgarten: Zu Geschichte und Theologie des Jerusalemer
Tempels (Hg. O. Keel und E. Zenger; QD 191; Freiburg i. Br.: Herder, 2002) 6998: 8788;
R. Brandscheidt, Die Frohbotschaft von Gott als Schpfer und Erlser nach Jesaja 43,1
7, in Gottes Wege suchend: Beitrge zum Verstndnis der Bibel und ihrer Botschaft (Hg.
F. Sedlmeier; Wrzburg: Echter, 2003) 131151; J.I. Durham, Isaiah 4055: A New Creation, a
New Exodus, a New Messiah, in The Yahweh/Baal Confrontation and Other Studies in Biblical
Literature and Archaeology: When Religions Collide (Hg. J.M. OBrien und F.L. Horton; FS
E.W. Hamrick; SBEC 35; Lewiston: Mellen Biblical Press, 1995) 4756.

die befreiung von der knechtschaft der vergnglichkeit 283

4.2. Zum Verhltnis der paulinischen und tritojesajanischen Neuschpfungsvorstellungen
Das Motiv der Erschaffung eines neuen Himmels und einer neuen Erde
ist ein Beispiel dafr, wie in den tritojesajanischen Traditionsbildungen
die Vorgaben jesajanischer und deuterojesajanischer Prophetie angesichts
gewandelter religiser und sozialer Herausforderungen reformuliert und
ausgestaltet werden.43 In Jes 65:17; 66:22 werden dabei insbesondere die
schpfungstheologischen Implikationen der Theologie Deuterojesajas entfaltet. Die Besonderheit dieser Modifikation tritt umso deutlicher zu Tage,
wenn man sich die sozialgeschichtlichen und religionsgeschichtlichen Herausforderungen vergegenwrtigt, mit welchen die Verfasser der Kapitel 56
66 konfrontiert waren. Die deuterojesajanische Botschaft richtete sich im
Wesentlichen an Adressaten, welche sich im babylonischen Exil von den
traditionellen Wurzeln ihrer jdischen Identitt zu distanzieren drohten
und die im Zeichen einer bevorstehenden Rckkehr in ihre Heimat ermutigt werden sollten. Die Trger der tritojesajanischen Traditionsbildungen
sehen sich hingegen bereits mit dem Problem konfrontiert, dass die mit
der nachexilischen Neukonstituierung Judas und Jerusalems verbundenen
Hoffnungen sich nicht umfassend erfllt haben. Bemerkenswerterweise
wird in diesem Zusammenhang die fr Deuterojesaja grundlegende Hoffnung eines erneuernden Schpfungshandelns Gottes nicht etwa relativiert,
sondern ausgeweitet. Whrend Jes 43:19a (MT und LXX) die Vorstellung
dokumentiert, dass Gott Neues erschaffen (bzw. prziser machen) wird,
wird in Jes 65:17 sogar von einer Neuschpfung des Himmels und der Erde
gesprochen (@# W !@#  V !!k [Jes 65:17a]). Diese tritojesajanischen Texte stehen Rm 8,1922 jedoch nicht nur deshalb nahe, weil sie
ebenfalls die Hoffnung dokumentieren, dass es zu einer eschatologischen
Neukonstituierung der gesamten Schpfung kommen wird. Sie sind zudem
mit Themenfeldern verschrnkt, die ebenfalls mit der paulinischen Theologie korrespondieren. So lassen sich z.B. im Kontext von Jes 65:17 ber die
43 Zu den theologischen Anliegen der tritojesajanischen Reformulierungen der protound deuterojesajanischen Vorgaben vgl. L. Ruszkowski, Volk und Gemeinde im Wandel.
Eine Untersuchung zu Jesaja 5666 (FRLANT 191; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
2000) 171174; O.H. Steck, Tritojesaja im Jesajabuch, in Studien zu Tritojesaja (BZAW 203;
Berlin/New York: de Gruyter, 1991) 345; W.A.M. Beuken, Isaiah Chapters lxvlxvi: TritoIsaiah and the Closure of the Book of Isaiah, in International Organization for the Study of
the Old Testament (Hg. J.A. Emerton; VT.S 43 = Internationaler Kongre fr alttestamentliche
Bibelwissenschaften 13; Leiden: Brill, 1991) 204221; P.A. Smith, Rhetoric and Redaction in
Trito-Isaiah. The Structure, Growth, and Authorship of Isaiah 5666 (VT.S 62; Leiden: Brill,
1995) 187 ff.


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intertextuellen Bezge zu Deuterojesaja hinaus vertiefende Rekurse auf die

biblischen Schpfungserzhlungen in Gen 13 erkennen. Auch hier wird
konstatiert, dass durch die neue Schpfung jene Grundbestimmungen revidiert werden, welche seit dem Sndenfall die menschliche Existenz prgen.44 Dies entspricht prinzipiell der Rm 8:20 zugrunde liegenden Vorstellung, dass die Vergnglichkeit der Schpfung als eine Folge des Sndenfalls
zu verstehen ist, die erst durch das Heilshandeln Gottes revidiert wird. Die
Dimensionen dieses Geschehens sind in Rm 8:1922 freilich umfassender
formuliert. Whrend in Jes 66:8c betont wird, dass die Erwartung des erneuernden Schpungshandelns Gottes nicht mit der kurzen Spanne der Wehen
einer menschlichen Geburt verglichen werden kann (vgl. v. a. Jes 66:8c:
), erklrt Paulus das Erleiden von Geburtswehen zur
Grundbestimmung der noch nicht erlsten Schpfung (Rm 8:21).45 Ebenso
fllt auf, dass im weiteren Kontext von Jes 65:17 hervorgehoben wird, dass
Gott selbst die Erwartung auf die Erfllung seiner Verheiungen stiftet (Jes
66:9a ). Diese Formulierung kann wiederum
als ein sachliches Pendant zu der in Rm 8:20 formulierten These verstanden werden, dass die Schpfung von Gott im Zeichen der Hoffnung unterworfen ist, um von jener Knechtschaft der Vergnglichkeit wieder befreit zu
werden.46 Whrend Jes 65:17 in die Verheiung mndet, dass in jener neuen
Welt die Menschen ein langes und unbeschwertes Leben fhren werden,
so ist in Rm 8:1922 von der generellen berwindung der Vergnglichkeit die Rede. Und dies entspricht sachlich der von Paulus in Rekurs auf
Jes 25:8 formulierten These, dass die eschatologische Vollendung mit der
berwindung des Todesschicksals einhergeht. Paulus berbietet somit eine
Erwartung, die prinzipiell bereits in jenen relativ jungen Entwicklungsstadien der jesajanischen Traditionsbildungen vorgezeichnet ist.

44 Eindrcklich zeigt sich dies bei dem in Jes 65:2425 erkennbaren Rekurs auf das
Motiv des eschatologischen Tierfriedens aus Jes 11:69, wodurch zur Geltung gebracht wird,
dass durch das bevorstehende Heilshandeln Gottes die ursprngliche Schpfungsordnung
restituiert wird (so U. Berges, Das Buch Jesaja. Komposition und Endgestalt [HBS 16; Freiburg
im Breisgau: Herder, 1998] 133).
45 Vgl. Chang, Knechtschaft, 351, demzufolge Jes 66:79 fr den -Begriff des Apostels die alttestamentliche Grundlage gewesen sein knnte; entsprechend D.T. Tsumura,
An OT Background to Rom 8:22, NTS 49 (1994) 620621: 620, der zudem den impliziten
Rekurs des Motivs der Geburtswehen (Jes 66:8) auf Gen 3:17 hervorhebt.
46 Dabei gilt es zu beachten, dass die Erwartung der Erfllung der eschatologischen
Hoffnungen in Jes 66:9a mit dem Terminus gekennzeichnet wird, der als ein
Pendant zum paulinischen Begriff (Rm 8:19a) verstanden werden kann (so
wiederum Chang, Knechtschaft, 351).

die befreiung von der knechtschaft der vergnglichkeit 285

Die deutlichste Analogie zwischen diesen Facetten der paulinischen und
tritojesajanischen Theologie lt sich allerdings erst durch eine indirekte
Zugangsperspektive erkennen. Bemerkenswerterweise sind die tritojesajanischen Neuschpfungshoffnungen nmlich mit missionstheologischen
Vorstellungen verschrnkt, die auch fr die paulinische Theologie von konstitutiver Bedeutung sind. Dieser Sachverhalt soll im folgenden Arbeitsschritt zur Geltung gebracht werden:
4.3. Die missionstheologischen Implikationen der tritojesajanischen
Neuschpfungsvorstellungen und die geographische Ausrichtung der
paulinischen Missionsarbeit
Eines der faszinierendsten Phnomene in der Entwicklungsgeschichte des
frhen Christentums sind die paulinischen Missionsreisen. Die Reiserouten lassen erkennen, dass Paulus seine Ziele nicht beliebig ausgewhlt hat,
sondern dass er sich auf spezielle Regionen konzentrierte. In Rm 15:19
23 gibt Paulus selbst einen Hinweis darauf, welche Regionen er bis zu
diesem Zeitpunkt seiner Ttigkeit besucht hatte und bis wohin er noch
gelangen will. Er teilt seinen Adressaten mit, dass er von Jerusalem ausgehend in einem Kreis () bis nach Illyrien das Evangelium verkndigte, nun aber in diesen Gebieten seine Aufgaben erfllt hat. Stattdessen
mchte er nach Rom kommen, um von dort bis nach Spanien gelangen
zu knnen.47 Zudem betont Paulus in diesem Zusammenhang, dass die in
den genannten Regionen missionierten Vlker Gott als ein wohlgeflliges Opfer dargebracht werden sollen (Rm 15:16b). Auch wenn verschiedentlich vermutet wurde, dass dieses Motiv auf Jes 66:20 anspielt,48 wre
Rm 15:16b fr sich genommen lediglich ein schwaches Indiz dafr, dass die

47 Diese Aussage gewinnt um so mehr an Gewicht, wenn man die ab Rm 15:14ff. formulierten Angaben des Paulus nicht nur als theologisch unbedeutende Reiseplne versteht,
sondern als Aussagen, die indirekt das theologische Selbstverstndnis des Heidenapostels
dokumentieren (so zuletzt Jewett, Romans, 18, der in Bezug auf die Kompositionsstruktur
des Briefs sogar zu dem Resmee gelangt, dass die Angaben ab Rm 15:14ff. als climax at the
end verstanden werden knnen).
48 Vgl. R.D. Aus, Pauls Travel Plans to Spain and the Full Number of the Gentiles of Rom
11:25, NT 21 (1979) 232262: 235236.; R. Riesner, Die Frhzeit des Apostels Paulus. Studien
zur Chronologie, Missionsstrategie und Theologie (WUNT 71; Tbingen: Mohr Siebeck, 1994)
221. Entsprechend hlt auch Wilk, Bedeutung, 243 Anm. 19, der sich in seiner Analyse der
paulinischen Jesaja-Zitate ansonsten nur an den expliziten Schriftrekursen orientiert, es fr
prinzipiell mglich, dass Jes 66:20 als ein Text der Vlkerwallfahrtsvorstellung einen Reflexionshintergrund der paulinischen Eschatologie und Missionstheolologie gebildet haben
knnte. Kritisch hingegen Zeller, Brief, 239; Wagner, Heralds, 215.


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tritojesajanischen Neuschpfungsvorstellungen einen Reflexionshintergrund der paulinischen Missionsvorstellungen gebildet haben. Diese intertextuellen Bezge treten jedoch deutlicher zu Tage, wenn man die Hintergrnde der in Rm 15:1923 erkennbaren geographischen Ausrichtung der
paulinischen Missionsreisen zu erfassen versucht. Auch wenn Paulus fr
sich in Anspruch nimmt, dass er zu seinen missionarischen Aktivitten von
dem auferstandenen Jesus berufen wurde (Gal 1:12,16; Rm 1:5 etc.), referiert er nicht explizit, was ihn dazu veranlasst hat, sich ausgerechnet auf
die angesprochenen Regionen zu konzentrieren. Eine plausible Erklrung
dieses Phnomens kann jedoch aus den deutero- und tritojesajanischen
Neuschpfungsvorstellungen abgeleitet werden, insbesondere aus der thematischen Einbettung der in Jes 66:22 formulierten zweiten Verheiung
einer Neuschpfung des Himmels und der Erde.
Dieser Sachverhalt kann folgendermaen erlutert werden: Im Kontext
der missionstheologischen Ausfhrungen in Rm 15:1624 wird deutlich,
dass Paulus seine missionarische Ttigkeit u. a. vor dem Hintergrund der
deuterojesajanischen Gottesknechtslieder reflektierte. In explizitem Rekurs auf Jes 52:15 hebt er hervor, dass durch seine Verkndung jene Vlker
von dem Evangelium erfahren sollen, die Gott nicht von sich aus gesucht
haben (Rm 15:21).49 Jes 52:15 entspricht prinzipiell der bereits im ersten und
zweiten Gottesknechtslied formulierten These, dass der Gottesknecht als
Licht der Vlker die Botschaft Gottes bis zu den fernen Inseln tragen soll
(Jes 42:6; 49:6).50 In diesem Zusammenhang wird allerdings nicht erlutert,
in welchen Regionen diese Adressaten leben. Eine solche ethnographische
Zuordnung wird nicht in den angesprochenen deuterojesajanischen Texten
vorgenommen, sondern nur im Kontext der tritojesajanischen Neuschpfungsvorstellungen. Jes 66:1922 dokumentiert die Vorstellung, dass Gott
einzelne Individuen seines Volkes aussenden wird, damit sie unterschiedlichen Regionen der damals bekannten Welt die Botschaft seines universalen

49 Zu diesem mit der einleitenden Phase explizit kenntlich gemachten

Rekurs auf Jes 52:15 vgl. Wagner, Heralds, 332334, der treffend resmiert: Now in Isaiah
52:15b, Paul finds his own ministry ,announced beforehand. Entsprechend O. Hofius, Das
vierte Gotteskechtslied in den Briefen des Neuen Testaments, in Der leidende Gottesknecht:
Jesaja 53 und seine Wirkungsgeschichte (mit einer Bibliographie zu Jes 53) (Hg. B. Janowski und
P. Stuhlmacher; FAT 14; Tbingen: Mohr Siebeck, 1996) 107125: 117.
50 Dies lsst eine implizite Analogie zu Apg 13:4647 erkennen, wo der Verfasser des lukanischen Geschichtswerks seinen Protagonisten Paulus bei dessen erster groen ffentlichen
Verkndigung im pisidischen Antiochien Jes 49:6 zitieren lsst, um so seinen missionarischen Selbstanspruch zu begrnden.

die befreiung von der knechtschaft der vergnglichkeit 287

Heilswillens vermitteln (Jes 66:19a). Dieses Motiv kann als eine konsequente Ausgestaltung der deuterojesajanischen Vorgaben verstanden werden, da die letztendliche Bekehrung aller Vlker zu Jahwe auch die Perspektive der eschatologischen Prophetie in den Bahnen der DeuterojesajaGruppe war.51 Fr die vorliegende Fragestellung ist aufschlussreich, welche
Regionen bzw. Adressaten in diesem Zusammenhang explizit benannt werden. Die in Jes 66:19b vorliegenden Namen Tarschisch (!Yz/), Lud
(e/), Meschech ("&/) und Tubal (%z/)52 sind der Vlkertafel Gen 10 zufolge die Nachkommen Japhets (Gen 10:23), die sich territorial bis zu den Inseln der Heiden ausgebreitet haben (Gen 10:5a). Von
Gen 10:25; Jes 66:19 her kann aber wiederum nicht erlutert werden, welche geo- bzw. ethnographischen Zuordnungen diese Nachkommen Japhets
erfahren. Diesbezglich ist es notwendig, ein zeitgenssisches jdisches
Weltbild zu Rate zu ziehen, wie es in der Reformulierung von Gen 10 im achten und neunten Kapitel des Jubilenbuchs entworfen wird.53 Diese Kapitel des Jubilenbuchs sind bereits fr sich genommen hchst interessant,
da sie zu erkennen geben, wie stark in der Mitte des zweiten vorchristlichen Jahrhunderts ein Zeugnis des palstinischen Judentums von dem
ionischen Weltbild beeinflusst sein konnte, welches in dieser Zeit in unterschiedlichen kulturellen Kontexten Aufnahme erfuhr.54 In diesem Zusammenhang erfahren die in Jes 66:19 genannten Namen eine geographische
Verortung, welche eine frappierende hnlichkeit zur geographischen Ausrichtung der paulinischen Missionsarbeit erkennen lsst. Vor dem Hintergrund von Jub. 8:2530; 9:1213 wird erkennbar, dass die paulinische Missionsarbeit geographisch v.a. auf diejenigen Regionen ausgerichtet ist, die
als Wohnsttten der Nachkommen Japhets verstanden wurden. Die von
Paulus bereisten kleinasiatischen Regionen sind Lud zuzuordnen, Jawan

51 So R. Albertz, Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit 2: Vom Exil bis zu

den Makkabern (2. Aufl.; GAT 8,2; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997) 652. Entsprechend Kraus, Volk Gottes, 25, zur Fortschreibung tritojesajanischer Vorgaben: Durch
die Eingliederung einer Vielzahl von Menschen und der betonten Gleichstellung der Heiden
auch hinsichtlich Priester- und Levitenschaft geht der Text noch ber [] Jes 56:38 hinaus.
52 Zu den deutschen Umschriften bzw. genealogischen Herleitungen dieser Angaben vgl.
T. Hieke, Die Genealogien der Genesis (HBS 39; Freiburg i.B.: Herder, 2003) 100.
53 Zur Relecture von Gen 10 in Jub. 8/9 vgl. J.M. Scott, Paul and the Nations: The Old
Testament and Jewish Background of Pauls Mission to the Nations with Special Reference to
the Destination of Galatians (WUNT 84; Tbingen: Mohr Siebeck, 1995) 1524.
54 Treffend P.S. Alexander, Notes on the Imago mundi of the Book of Jubilees, JSS 33
(1982) 197213: 211: The Jubilees world map is one of the clearest examples we possess of the
impact of Hellenistic thought on the Palestinian Jewish cultural milieu at this period.


enno edzard popkes

entspricht Griechenland bzw. spezieller Ionien und im weiteren Sinne Illyrien, Tubal entspricht Italien und Meschech Spanien55. Strittig ist lediglich
die Zuodnung von Tarschisch, da nicht eindeutig geklrt werden kann,
ob hiermit Tarsus, der Geburtsort des Heidenapostels, gemeint ist, oder die
Stadt Tartessos, welche an der Mndung des Guadalqivir zu lokalisieren ist,
also in der sdandalusischen Region zwischen den heutigen Stdten Cadiz,
Huelva und Sevilla.56
Es kann freilich nicht eindeutig geklrt werden, inwieweit die geo- und
ethnographischen Vorstellungen des Heidenapostels von einem Weltbild
geprgt waren, wie es in wie Jub. 8;9 dokumentiert ist. Diesbezglich kann
aber einerseits festgehalten werden, dass gerade diese Facetten des Jubilenbuchs Vorstellungen des zeitgenssischen Judentums widerspiegeln,
die nicht nur fr die primren Trgergruppen dieses Werks reprsentativ sind.57 Andererseits wird man resmieren mssen, dass im Spektrum
alttestamentlich-frhjdischer Schriften keine sonstigen Texte berliefert
sind, von denen her die geo- und ethnographische Ausrichtung der paulinischen Missionsarbeit besser erklrt werden kann, als dies bei Jes 66:1922
bzw. Jub. 8;9 der Fall ist.58 Paulus konzentriert seine Aktivitten v. a. auf jene


Zu diesen geographischen Zuordnungen vgl. Scott, Paul, 17; zu entsprechenden Entwrfen ferner G. Hlscher, Drei Erdkarten: Ein Beitrag zur Erdkenntnis des hebrischen Altertums (SHAW. PW. 1944/48, 3; Heidelberg: Winter, 1949) 57; F. Schmidt, Gographie politique
et espaces imaginaires dans le Judasme lpoche hellnistique et romaine, AEPHE. R 89
(19801981) 443449: 445; K. Berger, Das Buch der Jubilen (JSHRZ II/3; Gtersloh: Gtersloher Verlagshaus, 1981) 271575: 284. Unklarheiten bereitet freilich die Zuordnung von Lud,
dass auch mit den Luditern als Nachkommen Hams in Verbindung gebracht werden konnte
(vgl. Hieke, Genealogien, 100).
56 Whrend Tarschisch in Jub. 8/9 nicht erwhnt wird, bleibt in Josephus A.J. 1.127, unklar
ob das sdspanische Tatressos oder das kilikische Tarsus gemeint ist (zu den unterschiedlichen Interpretationsmglichkeiten vgl. L. Feldman, Flavius Josephus: Translation and Commentary 3 [Hg. S. Mason; Leiden: Brill, 2000] 4546).
57 Neben den bereits erwhnten Hinweisen zur Verbreitung des ionischen Weltbildes
sei auf das Phnomen hingewiesen, dass eine Kontroverse ber die Sabbathobservanz,
wie sie in Mk 2:2328 berliefert ist, nur vor den Ausfhrungen ber die Sabbathalacha
verstanden werden kann, die in Jub. 2:1733; 50:613 berliefert ist (vgl. L. Doering, Schabbat.
Sabbathalacha und -praxis im antiken Judentum und Urchristentum [TSAJ 78; Tbingen:
Mohr Siebeck, 1999] 43 ff., 398 ff.; generell zur Frage der Verbreitung und der Trgerkreise
des Jubilenbuchs vgl. F. Schubert, Tradition und Erneuerung. Studien zum Jubilenbuch
und seinem Trgerkreis [EHS 3,771: Frankfurt a. M.: Lang, 1998] passim; Berger, Jubilen,
298 ff.).
58 Aus diesem Grunde wurde m. E. zu Recht in verschiedenen Untersuchungen zur paulinischen Missionsstrategie betont, dass die missionstheologischen Implikationen der tritojesajanischen Neuschpfungsvorstellungen von konstitutiver Bedeutung fr das missions-

die befreiung von der knechtschaft der vergnglichkeit 289

, die nach Jes 66:19 von dem universalen Heilswillen Gottes und von
Gottes erneuerndem Schpfungshandeln erfahren sollen. Auf diese Weise
bringt Paulus jenen vorgegebenen Horizont des Gottesvolkes, in das die
Vlker nach Jes 66:1824 einbezogen werden sollten, zum Ausdruck.59
Wenn die missionstheologischen Implikationen der tritojesajanischen
Neuschpfungsvorstellungen von konstitutiver Bedeutung fr das missionstheologische Selbstverstndnis des Heidenapostels sind, so kann auch
dies als ein weiteres Indiz verstanden werden, dass Texte wie Jes 65:17; 66:22
Reflexionshintergrnde der paulinischen Eschatologie bilden, auch wenn
Paulus dieselben in keinem seiner uns berlieferten Briefe explizit zitiert.
Diese Sachverhalte sttzen somit ihrerseits jene bereits in verschiedenen
Diskussionsbeitrgen en passant geuerte These, dass die in Rm 8:22 formulierte These, dass die gesamte Schpfung von der Knechtschaft der Vergnglichkeit befreit wird, eine paulinische Interpretation der in Jes 65:17;
66:22 dokumentierten Hoffnung ist, dass Gott einen neuen bzw. erneuerten
Himmel und eine neue Erde schaffen wird. Demnach interpretiert Paulus
dieses Motiv dahingehend, dass Gott jene Knechtschaft der Vergnglichkeit
aufheben wird, unter welcher die Schpfung seit dem Sndenfall leidet.
5. Zusammenfassung
In keinem seiner berlieferten Briefe zitiert Paulus explizit die in Jes 65:17;
66:22 formulierte Verheiung einer gttlichen Neuschpfung des Himmels
und der Erde. Gleichwohl sprechen verschiedene Indizien dafr, dass diese
Vorstellung den Reflexionshintergrund der These bildete, dass die gesamte
Schpfung von der Knechtschaft der Vergnglichkeit befreit und an der
eschatologischen Vollendung der Glaubenden partizipieren wird (Rm
8:1922). Die nchsten Parallelen zu Rm 8:1922 finden sich im Zusammenhang der paulinischen Schpfungstheologie in den Aussagen ber die neue
Schpfung, an der die Glaubenden partizipieren (2 Kor 5:17; Gal 6:15). Bei

theologische Selbstverstndnis des Heidenapostels waren (vgl. Scott, Paul, 145146; Hays,
Echoes, 161162; Riesner, Frhzeit, 224225; entsprechend Shum, Pauls Use, 229: Isa 65:17,25
and 66:1823 clearly envisage the coming of a very bright future, which certainly concerns
all humanitiy, both Israelite and non-Israelite. It appears difficult to think that Paul would
have missed such an eschatological vision about the End of humanity [cf. Rom.11:2527]; in
Anstzen hnlich Wagner, Heralds, 215216).
59 So Kraus, Volk Gottes, 251, der hierin die ekklesiologische Dimension des Begriffs


enno edzard popkes

diesen Ausfhrungen ist es im Gegensatz zu Rm 8:1922 kaum strittig,

dass sie auf die deutero- und tritojesajanischen Neuschpfungsvorstellungen rekurrieren. Dabei fllt auf, dass Paulus verschiedene Vorstellungen aufgreift, die mit den tritojesajanischen Neuschpfungsvorstellungen in einer
unmittelbaren Beziehung stehen. Dies gilt v. a. fr die missionstheologischen Implikationen von Jes 43:1819; Jes 65:17; 66:1922, die relativ deutlich als Reflexionshintergrnde der paulinischen Missionsstrategie erkannt
werden knnen. In sachlicher Korrespondenz zu Jes 66:1920 betont Paulus, dass die an Gott glaubenden Menschen dazu beauftragt sind, die Botschaft von der im Christusgeschehen realisierten universalen Vershnung
zu verkndigen (vgl. 2Kor 5:1720). Entprechend kann auch die in Rm
15:1923 erkennbare geo- bzw. ethnographischen Ausrichtung der paulinischen Missionsreisen vor dem Hintergrund der tritojesajanischen Neuschpfungsvorstellungen erklrt werden. Die von Paulus primr missionierten Gebiete entsprechen jenen Regionen, die in Jes 66:19 als Adressaten
der Botschaft von der universalen Heilsbotschaft Gottes benannt werden
und die in Jub. 8:2530; 9:1213 eine geographische Zuordnung erfahren. Die
impliziten Bezge zwischen den tritojesajanischen Neuschpfungsvorstellungen und der paulinischen Theologie knnen als Indizien dafr gewertet werden, dass auch Rm 8:1922 eine paulinische Interpretation von Jes
65:17; 66:22 zu Grunde liegt. Demnach interpretiert Paulus die Verheiung
einer Neuschpfung von Himmel und Erde als die Aufhebung jener Vergnglichkeit, unter welcher die Schpfung seit dem Sndenfall leidet. Diese
Interpretationsmglichkeit ist in der tritojesajanischen Schpfungstheologie vorgezeichnet, derzufolge das gttliche Heilshandeln die Folgen des
Sndenfalls revidiert und Gott selbst die Sehnsucht nach diesem Heilszustand stiftet (vgl. Jes 65:2425; 66:79).60
Insbesondere die Vorstellung, dass die vorfindliche Welt von der Knechtschaft der Vergnglichkeit befreit wird, kann nicht von Texten wie 1 En.
91:1416; 4Ezra 7:19:22 etc. her erlutert werden, welche oftmals als traditionsgeschichtliche Vergleichsgren zu Rm 8:1922 zu Rate gezogen werden. Da es sich bei diesen Texten jedoch ebenfalls um Rezeptionen von Jes
65:17; 66:22 handelt, kann auch Rm 8:1922 als eine Facette der Rezeptionsgeschichte der tritojesajanischen Neuschpfungsvorstellungen verstanden

60 Entsprechend resmiert auch Vollenweider, Freiheit, 405 ohne freilich Jes 65:17; 66:22
explizit anzusprechen in bezug auf den Freiheitsbegriff in Rm 8:21: Eleutheria gibt sich
nach Rm 8:21 als Partizipation an der Raum-Zeit der neuen Schpfung, der sich die alte Welt
entgegensehnt, zu erkennen..

die befreiung von der knechtschaft der vergnglichkeit 291

werden, die zu Tage treten lsst, wie sehr Paulus in den Denk- und Glaubenstraditionen seiner jdischer Bibel verwurzelt ist und in welch kreativer
Weise er diese im Zeichen seines christlichen Glaubens neu zu deuten und
zu reformulieren wei.


Paul Trebilco

1. Introduction
One prominent approach to the study of early Christianity in recent decades
has been to focus on the history of the earliest Christian communities in
individual cities. Early examples of this form of study were Meeks and
Wilkens book, Jews and Christians in Antioch in the First Four Centuries of
the Common Era and Brown and Meiers Antioch and Rome: New Testament
Cradles of Catholic Christianity.1 Whilst such studies face significant challenges, as we will shortly note, they offer the possibility of tracing the ways
in which Christian life developed in one city over a period of time, and allow
us to examine issues of unity and diversity within earliest Christianity in one
particular location.
Peter Lampes study of the Christians in Rome, published in German in
1987 with a second edition in 1989, and then revised, updated and translated into English as From Paul to Valentinus: Christians at Rome in the
First Two Centuries (2003), has been hailed as an exemplary study of this
kind,2 and is now widely cited as the key study of the earliest Christians in

1 W.A. Meeks and R.L. Wilken, Jews and Christians in Antioch in the First Four Centuries
of the Common Era (Missoula: SBL, 1978); R.E. Brown and J.P. Meier, Antioch and Rome: New
Testament Cradles of Catholic Christianity (London: Geoffrey Chapman, 1983).
2 P. Lampe, Die stadtrmischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten: Untersuchungen zur Sozialgeschichte (2nd ed., WUNT 2/18; Tbingen: Mohr Siebeck, 1987; 1989; English
translation published by Fortress Press in Minneapolis). In the forward to the book, Jewett
(13) writes that the book offers a new perspective on the development of the churches in
Rome. In a review, H.O. Maier writes that the book is a breathtaking achievement that has
already become a classic; see JTS 54 (2005) 655. See also P. Lampe, Early Christians in the
City of Rome. Topographical and Social Historical Aspects of the First Three Centuries, in
Christians as a Religious Minority in a Multicultural City: Modes of Interaction and Identity Formation in Early Imperial Rome (ed. J. Zangenberg and M. Labahn; JSNT.S 243; London: T & T
Clark International, 2004) 2032.


paul trebilco

Whilst there were a number of studies of Christians in Rome prior to

Lampes work, the life of the early Christians in Ephesus has been comparatively neglected until recent years. Whilst there have been noteworthy
studies, particularly by Matthias Gnther, Werner Thiessen and Helmut
Koester,3 in my view the overall picture of the life of the early Christians in
Ephesus could be clarified in more detail than had hitherto been done, and
I attempted to make some progress with this task in The Early Christians in
Ephesus from Paul to Ignatius, published in 2004.4
In this paper I will seek to build on Lampes work in Rome, and my own
earlier work on Ephesus. Can the life of the earliest Christians in these two
major cities of the Empire be fruitfully compared? Are there significant
similarities or differences in the conclusions reached in these studies of
Rome and Ephesus?
1.1. Comparing Rome and Ephesus
One of the key themes of Lampes book is that the earliest Christians in
Rome did not form a single, unified body, but rather that, well beyond the
middle of the second century ce, the term fractionation5 can be used to
characterise their life. To fractionate means to break up into fractions,6
so in Lampes view the early Christians in Rome were separated into distinct
fractions or parts. Jewett summarises Lampes work in this way: The earliest
as well as subsequent history of Roman house churches through the end of
the second century indicates social fractionation between many small cells
that lacked central coordination.7 Lampe also speaks of the phenomenon
3 See M. Gnther, Die Frhgeschichte des Christentums in Ephesus (ARGU 1; Frankfurt am
Main: Peter Lang, 1995); W. Thiessen, Christen in Ephesus: Die historische und theologische
Situation in vorpaulinischer und paulinischer Zeit und zur Zeit der Apostelgeschichte und der
Pastoralbriefe (TANZ 12; Tbingen: Francke, 1995); H. Koester, ed., Ephesos: Metropolis of Asia:
An Interdisciplinary Approach to its Archaeology, Religion, and Culture (Valley Forge: TPI,
1995); see also R. Strelan, Paul, Artemis, and the Jews in Ephesus (BZNW 80; Berlin: de Gruyter,
4 WUNT 166; Tbingen: Mohr Siebeck, 2004 (Grand Rapids: Eerdmans) 2007. Note that in
2002 E.J. Schnabel wrote that the history of the church in Ephesus still needs to be written,
despite studies by M. Gnther and W. Thiessen; see Early Christian Mission 2: Paul & The
Early Church (Downers Grove: IVP, 2004; an English translation of his 2002 German work)
5 See for example, Lampe, From Paul to Valentinus, 357408.
6 J.A. Simpson and E.S.C. Weiner, The Oxford English Dictionary (2nd ed.; Oxford: Clarendon Press, 1989) 6.136. In the German original, Lampe uses the term Fraktionierung (Lampe,
Die stadrmischen Christen, 301345), which has the same range of meaning as the English
7 Lampe, From Paul to Valentinus, 13 (preface by Jewett); emphasis added. Lampe writes

studying fractionation in earliest christianity


of local fragmentation in connection with the Christians in Rome.8 Both

fractionation and fragmentation then are helpful terms that Lampe uses
with regard to the Christians in Rome.9
One of the views I put forward in my work on the early Christians
in Ephesus was that at any one point in time, from around 60 ce to the
time of Ignatius, all the Christians in the city of Ephesus did not regard
themselves as belonging to a single community. Rather, I argued that they
would have said that there were two or more recognizable and different groups of Christians in the city; that is, a Pauline community and
(once they had arrived in the city) a Johannine community, as well as a
range of groups that were viewed negatively by other authorsthe opponents written of in the Pastoral Epistles, the secessionists addressed in
the Johannine Letters and the Nicolaitans. These last three groups were
regarded as beyond the pale by the canonical authors,10 but they probably would have regarded themselves as Christians. Hence, we have a range
of different and identifiable groups, each distinct from the others. Prior
to Ignatius, there is no discernible central coordination. So although I did
not use the term fractionation in this study of Christians in Ephesus, it
can aptly be applied to the conclusions of my study in the sense used by
Given this, a discussion focussing on the fractionation of the Christians
in these two cities seems warranted. This is particularly the case given
the significance of Rome in early Christian history, and that Ephesus, with
its concentration of Christian documents, offers a highly valuable window
onto early Christianity. With regard to the early Christians in Rome and
in Ephesus, we will ask if fractionation is a helpful concept, or can it be

of the term in this way (From Paul to Valentinus, 364): In the pre-Constantine period, the
Christians of the city of Rome assembled in premises that were provided by private persons
and that were scattered across the city (fractionation).
8 Lampe, From Paul to Valentinus, 360.
9 M. Vinzent, Rome, in The Cambridge History of Christianity 1: Origins to Constantine
(ed. M.M. Mitchell and F.M. Young; Cambridge: CUP, 2006) 400, 403406, 411, draws on
Lampes work, and adopts the term fractionalisation.
10 Hence, the author of the Pastoral Epistles considers his opponents to have abandoned
their faith (1 Tim 1:1920), the author of the Johannine Letters writes that his opponents are
antichrists (1 John 2:1819), and John in Revelation declares that the risen Lord hates the
Nicolaitans (Rev 2:6). So for these canonical authors, these opponents have gone beyond a
certain boundary; accordingly they would say that their opponents have gone beyond the
pale into wrong belief and action, rather than that the community was fractionated by
these other groups.


paul trebilco

refined?11 If the Christians in both cities can, to some extent, be described

as fractionated, for how long was this the case and what factors may
have contributed to this situation? What were the factors that led to, or
perpetuated fractionation? In what ways was the situation similar in the
two cities, and in what ways were they different?
2. Some Introductory MattersWhich Texts and When?
However, before we address these matters in more detail, we need to deal
with several introductory questions. One of the challenges of local studies
of earliest Christianity is the degree of uncertainty about which texts are
to be located in particular centres and when they are to be dated.12 We
cannot go into detail here, but I will note the texts that will be used in this
discussion; other studies argue the case in detail.
With regard to Rome, our first explicit evidence is Pauls letter to the
Romans, written around 5657ce.13 That 1Peter is most likely written from
Rome is shown by 1Peter 5:13: the co-elect in Babylon (
) send you greetings, with Babylon being used as a code-word for
Rome.14 Many scholars would also include Hebrews as part of the evidence
for Roman Christianity.15 This is based on Heb 13:24: Greet all your leaders
and all the saints. Those from Italy send you greetings (
). The most likely interpretation of the last sentence is that the
author is writing (from somewhere) to Rome, and is passing on greetings,
not only from the Roman Christians living in the place from which he writes,
but also from the somewhat larger group of Italian Christians, who would
also have much in common with the recipients of the letter in Rome.16
11 Fractionation was clearly a conclusion of Lampes work, and he discusses it at a number
of places, but it is not the sole focus of his work.
12 On the challenges of writing a history of earliest Christianity in general see A.J.M. Wedderburn, A History of the First Christians (London: T & T Clark, 2004) 115. See also for example
Brown and Meier, Antioch and Rome, ix.
13 See R. Jewett, Romans (Hermeneia; Minneapolis: Fortress, 2007) 1823.
14 As Brown and Meier, Antioch and Rome, 130, comment, That Rome was the place of
authorship has few doubters. J.H. Elliott, 1 Peter: A New Translation with Introduction and
Commentary (AB 37; New York: Doubleday, 2000) 134138, dates 1Peter between 73 and 92 ce.
15 See Brown and Meier, Antioch and Rome, 139158; W.L. Lane, Social Perspectives on
Roman Christianity during the Formative Years from Nero to Nerva: Romans, Hebrews,
I Clement, in Judaism and Christianity in First-Century Rome (ed. K.P. Donfried and
P. Richardson; Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 214217.
16 See Brown and Meier, Antioch and Rome, 146149 for Rome as the place of destination.

studying fractionation in earliest christianity


The next piece of evidence is 1Clement, written from Rome to Corinth

probably in the mid-90s,17 as is shown by the introduction to the letter:
The church of God that temporarily resides in Rome, to the church of
God that temporarily resides in Corinth. Around 105110,18 Ignatius wrote
to the Christians in Rome, and sometime between 110 and 140 we have the
writings of Hermas, which were written in Rome (Vis. 1.1.1; 2.1.1; 4.1.2).19 At
some points, later writings relating to Rome will also be drawn upon.
In Ephesus our first evidence comes from Paul, who spoke of his ministry
in Ephesus in 1Corinthians;20 Luke wrote of Pauls ministry in the city, and
of the work of others there, in Acts 18:1820:38. Strong arguments can be
given for 1 and 2Timothy being written to Ephesus (see 1 Tim 1:3; 2 Tim
1:18; 4:12) around 80100 ce, and similarly for locating the recipients of the
Johannine Letters in and around Ephesus around 90100ce.21 Rev 2:17 was
written around 95ce To the angel of the church in Ephesus (
), and around 105110 Ignatius wrote to the church
in Ephesus of Asia ( ).22 In contrast
to Rome, where we have the writings of Hermas, and some other texts (eg.
Justin), we do not have further information for Ephesus until the end of the
second century.
3. Not Just Fractionation, but a Spectrum of Possibilities
We have noted that Lampe has helpfully introduced the term fractionation into discussion. However, further thought and reflection on the actual
17 See B.D. Ehrman, ed., The Apostolic Fathers (2 vols.; LCL; Cambridge: Harvard University Press, 2003) 1.2325; cf. A. Gregory, Disturbing Trajectories: 1Clement, the Shepherd of
Hermas and the Development of Early Roman Christianity, in Rome in the Bible and the
Early Church (ed. P. Oakes; Carlisle: Paternoster, 2002) 144149, argues the letter was written between 70140.
18 For the dating see Trebilco, Early Christians, 629631.
19 For the dating see Ehrman, The Apostolic Fathers, 2.167169, though note that this is a
matter of great debate. C. Osiek, The Shepherd of Hermas (Hermeneia; Minneapolis: Fortress,
1999) 20, suggests: The best assignment of date is an expanded duration of time beginning
perhaps from the very last years of the first century, but stretching through most of the
first half of the second century. N. Brox, Der Hirt des Hermas (Gttingen: Vandenhoeck
& Ruprecht, 1991) 2325, argues for around 140. Gregory, Disturbing Trajectories, 150153,
argues that the Shepherd should be dated to between c. 70 and c. 150, with a preference for
the early part of this period.
20 See particularly 1 Cor 15:32; 16:89, 12, 1920.
21 On the Pastorals see Trebilco, Early Christians, 197236, and on locating the Johannine
letters in Ephesus see Trebilco, Early Christians, 237292.
22 Ign. Eph., Inscr.


paul trebilco

evidence from Rome and Ephesus which will be presented below suggests
that there are a range of possibilities here with regard to the structure and
organisation of house churches23 in a city, and that we are best to think of a
spectrum of possibilities.
At one extreme is complete or thorough-going fractionation; this would
involve no connection between separate house churches in a city and no
knowledge by one group of any of the others. This situation would be
characterised by the complete autonomy and independence of different
house churches.
At the other extreme is some form of structural unity, with one key leader
over all the other leaders and over all house churches, and a centralised
organisational structure and discipline. This is the opposite of fractionation.24
In between these two extremes there are a range of possibilities; if the
extremes are options 1 and 4, then we can suggest the following as options
2 and 3. In option 2 the house churches are independent, but are knowledgeable about each others existence. There would be some cooperation
between house churches, involving matters such as each knowing details of
when and where other groups met (and so, for example, instructing visitors
about this), and the passing on of information from one group to the next.
But there would be no structural connections between house churches and
no formal relationship between leaders. We could call this structural fractionation but with (only) some tangible links between groups; the lack of a
formal relationship between leaders is crucial to this option.
Option 3 would involve the independence of groups, but with some coordination between group leaders, and perhaps regular meetings of leaders.
It would also involve the sort of cooperation and knowledge involved in
option 2, but would go well beyond this. So the house churches would be
autonomous, but there would be some networking of groups and of leaders.
We could call this structural fractionation with coordination of groups and
of leaders.

23 While we will speak of house churches, clearly some of these groups will have met as
tenement churches, in insulae which would have been at least four or five stories high, and
others may have met in workshops; see further Jewett, Romans, 6469.
24 This is not to suggest that a form of structural unity such as monarchical episcopacy
necessarily leads to complete unity and uniformity, since this sort of structure can lead to
considerable actual diversity. However, monarchical episcopacy does offer a mechanism for
unity which fractionation does not, and so the contrast between the different options is very

studying fractionation in earliest christianity


Accordingly, we can suggest the following spectrum:

1. thorough-going fractionation.
2. structural fractionation but with (only) some tangible links between
3. structural fractionation with coordination of groups and of leaders.
4. some form of structural unity.
Although our evidence is often limited (and its significance extensively
debated), at times below we will be able to refer to this spectrum. We should
not think that these options are to be rigidly distinguished one from the
other, nor that there was a smooth or straightforward development from
options 1 to 4,25 but I hope that they do assist us in looking at the evidence.
4. The Foundations of the Communities, the Earliest Evidence
for Fractionation, and for How Long Did Fractionation Continue?
4.1. Foundations
Clearly the very earliest presence of Christianity in any location is likely to
consist of one small groupthe first Christian(s) to travel to a particular
place, or the first converts in a city from the preaching of an itinerant
evangelist. Technically then, it is likely that the very first Christian presence
in both Rome and Ephesus was not fractionated or fragmented, but was a
tiny, unified group, or even perhaps one individual.
However, the actual beginnings of Christianity in both Rome and Ephesus are hidden from us.26 It suffices to note that Christianity probably
began in Rome within the synagogues, with the first Roman Christians being
Jews.27 This is suggested by Claudius expulsion of Jews from Rome, probably
25 Nor do I suggest that the same development occurred in different places; this study is
limited to Rome and Ephesus.
26 We cannot here go into the complex matter of the foundation of the Christian community in Rome; for discussions see W. Wiefel, The Jewish Community in Ancient Rome
and the Origins of Roman Christianity, in The Romans Debate (revised ed.; ed. K.P. Donfried; Peabody: Hendrickson, 1991) 85101; Brown and Meier, Antioch and Rome, 102104;
A.G. Patzia, The Emergence of the Church: Context, Growth, Leadership & Worship (Downers
Grove: IVP, 2001) 133134; Wedderburn, A History, 60, 126127. Note that when Paul writes
Romans (around 57) he implies that the community in Rome has been in existence for a
considerable period of time, since he writes that I desire, as I have for many years, to come
to you (Rom 15:23).
27 See R. Brndle and E.W. Stegemann, The Formation of the First Christian Congregations in Rome in the Context of the Jewish Congregations, in Judaism and Christianity in


paul trebilco

in 49ce, recorded by Suetonius (Claudius 25.4): they were constantly rioting at the instigation of Chrestus (Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantis Roma expulit).28 Many scholars argue that Jews were expelled from
Rome because Jewish Christian preaching about Christ had resulted in conflict in one or more Roman synagogues, just as it had in Antioch in Pisidia
(Acts 13:45, 50), Iconium (14:2, 5), Lystra (14:19) and Corinth (18:1217).29 So
by 49 ce the Christian movement had been in Rome long enough to be the
cause of significant friction.
Similarly, the earliest presence of Christians in Ephesus is hidden from us.
It is likely that some Jews originally from Asia (see Acts 2:9) became Christians at Pentecost. Perhaps some of these Christians returned to Ephesus
at some stage, perhaps months or years after Pentecost,30 and formed the
nucleus of the earliest group of believers in Ephesus? Our first more concrete piece of evidence is that according to Acts 18:1921, before Paul went
on to Caesarea, he entered the synagogue in Ephesus and argued with some
Jews. However, Luke records no conversions and clearly does not envisage
the Christian community being founded at this point. Yet in 18:27 we learn
that in Ephesus wrote to the disciples in Achaia encouraging them
to receive Apollos. In this context, these brothers and sisters in Ephesus
must have been Christians, since wrote to in Corinth.31
But we do not know anything about the origins of this group. They seem
to be within the synagogue, since they know Apollos, and this is where he
has been active, so we can suggest that they were Jewish Christians, but may
also have included Gentile God-fearers.32 It is possible that the brothers and
sisters in Ephesus were converted by Apollos, or Priscilla and Aquila,33 or it
First-Century Rome (ed. K.P. Donfried and P. Richardson; Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 117
28 On the date see J.M.G. Barclay, Jews in the Mediterranean Diaspora from Alexander to
Trajan (323 BCE117 CE) (Edinburgh: T & T Clark, 1996) 303306.
29 See Lampe, From Paul to Valentinus, 1213; Wedderburn, A History, 186; E.M. Smallwood, The Jews Under Roman Rule from Pompey to Diocletian (Leiden: Brill, 1981) 215216.
30 J.R. Michaels, 1 Peter (WBC 49; Texas: Word, 1988) 9, notes on the origins of the churches
in Asia Minor: there had perhaps been pilgrims returning to Cappadocia, Pontus and Asia,
Phrygia and Pamphylia (Acts 2:910) after the sermon of Peter at Pentecost.
31 The context generally makes the sense of (which can refer to either Christians
or to Jews) clear in Acts; see also F.F. Bruce, Paul, Apostle of the Heart Set Free (Grand
Rapids: Eerdmans, 1990) 108. M. Fieger, Im Schatten der Artemis. Glaube und Ungehorsam
in Ephesus (Bern: Peter Lang, 1998) 56, notes that this verse shows that and
are interchangeable terms for Luke.
32 A mission to Gentiles in Ephesus is first mentioned in 19:910.
33 H. Koester, Ephesos in Early Christian Literature, in Ephesos: Metropolis of Asia: An
Interdisciplinary Approach to Its Archaeology, Religion, and Culture (ed. H. Koester; Valley

studying fractionation in earliest christianity


may be that they had been Christians for some time. Were some connected
with those converted at Pentecost? Had some of them travelled to Ephesus
after having been converted elsewhere or were some of them the result of
a mission by Hellenists, or conservative Jewish Christians? We simply do
not know. But their existence suggests that there was a pre-Pauline group
in the city.34 We note also then that Luke does not actually present Paul as
the founder of the Christian community in the city.35
We then seem to have a Jewish-Christian group, perhaps including some
converted God-fearers, which existed within the synagogue in Ephesus
prior to any known evangelist converting anyone there. They are the first
known group of Ephesian Christians.36 But note that by the time Paul writes
1 Corinthians from Ephesus, he can give greetings to the Corinthians from
the house church in Aquila and Priscas home (Aquila and Prisca, together
with the church in their house, greet you warmly in the Lord) and from all
the brothers and sisters ( ) who are in Ephesus (1 Cor 16:19
20). The inclusion of here suggests the greetings were from all the
other Christians in Ephesus and the surrounding area with whom Paul was
in contact.37 This is evidence for at least one further house church in Ephesus

Forge: TPI, 1995) 119140: 128; and Gnther, Frhgeschichte, 5459, think they are a community founded by Apollos. But would followers write a letter of recommendation for their
leader? This seems unlikely. D.J. Williams, Acts (NICNT 5; Peabody: Hendrickson, 1990) 323,
thinks Priscilla and Aquila converted these Jews; see also J. Murphy-OConnor, Paul: A Critical
Life (Oxford: Clarendon Press, 1996) 171; C.K. Barrett, A Critical and Exegetical Commentary
on The Acts of the Apostles (2 vols.; ICC; Edinburgh: T & T Clark, 1998) 2.886. Note that Luke
records no conversions by Priscilla, Aquila or Apollos. However, although Luke does not
explicitly say Paul founded the Christian community in Ephesus (and it seems clear that Paul
did not found it from the existence of this group), he clearly wants to associate the Christians
in Ephesus most strongly with Paul (e.g. Acts 19:17, 910, 17, 26). So the lack of mention of
Apollos or Priscilla and Aquila in connection with these brothers and sisters of 18:27 may
be part of Lukes redactional intent to associate Ephesian Christians most strongly with Paul.
34 See Barrett, Acts, 2.886. Luke does not make anything of this group (but nor does he
deny their existence), which suggests he has not created them; he would have no apparent
motive for this in any case.
35 See E.J. Schnabel, Die ersten Christen in Ephesus: Neuerscheinungen zur frhchristlichen Missionsgeschichte, NovT 41 (1999) 369; cf. E. Haenchen, The Acts of the Apostles: A
Commentary (Oxford: Basil Blackwell, 1971) 543.
36 H. Conzelmann, Acts of the Apostles (Hermeneia; Philadelphia: Fortress, 1987) 158: This
verse indicates the existence of a pre-Pauline Christian congregation. See also Haenchen,
Acts, 551 n. 5, who thinks the group existed prior to Priscilla and Aquilas arrival in Ephesus.
37 C. Wolff, Der erste Brief des Paulus an die Korinther 2: Auslegung der Kapitel 816
(THKNT; Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1982) 228; H.J. Klauck, 1. Korintherbrief
(NEchtB; Wrzburg: Echter, 1984) 127, see the as Pauls co-workers. But the use of
here suggests they are not co-workers but Christians in general.


paul trebilco

(if not more) in addition to the house church in Aquila and Priscas house.38
If the average size of a house church was thirty people,39 then the total
number of Christians in Ephesus at this time connected with the Pauline
mission may have been at least twice this number. By this point in 5455ce,
the Christians are well established in Ephesus then.
4.2. The Earliest Evidence for Fractionation
By the time we get our first real glimpse of Christians in Rome, they already
seem to be fractionated. Romans 16 provides very strong evidence that
there were a number of separate house churches in Rome at the time Paul
wrote.40 In Rom 16:35 we read: Greet Prisca and Aquila, who work with
me in Christ Jesus, and who risked their necks for my life, to whom not only
I give thanks, but also all the churches of the Gentiles (
). Greet also the church in their house (
). It is noteworthy that here one group among the Christians in
Rome, rather than all the Christians of the city, is addressed as
that is, the assembly gathered with Aquila and Prisca.41 But Romans 16 shows
that there were other groupings of Christians in Rome. Lampe suggests the
those who are gathered with Asyncritus, Phlegon, Hermes, Patrobas,
and Hermas (v. 14: and the brothers and sisters who are with them).
those who are with Philologus, Julia, Nereus, his sister, and Olympas
(v. 15: and all the saints who are with them).
the slaves or freed persons belonging to the household of Aristobulus
(v. 10: Greet those who belong to the family of Aristobulus).

38 C.K. Barrett, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians (BNTC; London: Black,
1968) 396, comments: These may be the part of the Ephesian church that did not meet in the
house of Aquila and Prisca. These need not be covered by the churches of Asia [1Cor 16:19a],
since it would be quite natural to exclude Ephesus from this general category and reserve it
for special treatment.
39 This is the estimate of T.A. Robinson, The Bauer Thesis Examined: The Geography of
Heresy in the Early Christian Church (Lewiston: Edwin Mellen Press, 1988) 120.
40 That Romans 16 is addressed to Rome is argued convincingly by Lampe, From Paul to
Valentinus, 153164.
41 On this usage of see Jewett, Romans, 958959; Lampe, From Paul to Valentinus,
359 n. 1, comments on the church in Prisca and Aquilas house: Apparently, it reached
relative independence, since Paul at other places only designates a city-wide church as
(in the same chapter, Rom 16:1, 23; further 1 Cor 1:2; 11:18; 14:23; 2Cor 1:1; 1Thess 1:1,
and other places). Only in Ephesus and in the Lycus Valley is once again a house community
called : 1 Cor 16:19 (cf. possibly also 1 Cor 14:34; plural); Phlm 2; Col 4:15.

studying fractionation in earliest christianity


the slaves or freed persons belonging to the household of Narcissus

(v. 11: Greet those in the Lord who belong to the family of Narcissus).42
Lampe notes from this evidence that in the capital of Rome, we count five
different Christian islands. [But] If we assume that the other fourteen
people of Romans 16 do not belong to any of these five crystallization points
and that they hardly could all have belonged to only one other additional
circle, then this results in at least seven separate islands of Christianity.43
Scholars dispute the exact number of house churches in Rome, and it may be
that seven is too many; but clearly there were a number of house churches
in the city.44 Further, Lampe notes that in Romans, There is nowhere any
indication of a central location for the different groups scattered over the
city. Each circle of Christians may have conducted worship services by
itself in a house or apartment, so that it can be referred to as a house
It is also important to note that Paul never writes of the church of God
that is in Rome (cf. 1Cor 1:2; 1Thess 1:146) and does not use with
regard to the whole assembly of Christians in Rome. Rather, in Rom 1:7
he writes: To all Gods beloved in Rome, who are called to be saints. This
variation from his normal usage, and the fact that throughout Romans the
entirety of the Christians in Rome is never labelled as , is entirely
consistent with the picture that emerges from Romans 16 of a number of
scattered, separate and relatively autonomous house churches in the city.
This strongly suggests that, at the time Paul wrote, the Christians of Rome
should not be seen as one assembly. Rather, most scholars agree that as
Paul writes, there would have been a number of separate assemblies in

42 See Lampe, From Paul to Valentinus, 359; see also R.W. Gehring, House Church and
Mission: The Importance of Household Structures in Early Christianity (Peabody: Hendrickson,
2004) 144147.
43 Lampe, From Paul to Valentinus, 359.
44 V. Branick, The House Church in the Writings of Paul (Wilmington: Michael Glazier,
1989) 2425, thinks that Rom 16:5, 1415 suggest there were at least three house churches
in Rome; A.D. Clarke, Jew and Greek, Slave and Free, Male and Female: Pauls Theology of
Ethnic, Social and Gender Inclusiveness in Romans 16, in Rome in the Bible and the Early
Church (ed. P. Oakes; Carlisle: Paternoster, 2002) 103125: 109. n. 16 thinks Lampe may have
over-estimated the number of groups. See also Wedderburn, A History, 131.
45 Lampe, From Paul to Valentinus, 359360.
46 1 Cor 1:2 To the church of God that is in Corinth (
); see also 2 Cor 1:1; 1 Thess 1:1 To the church of the Thessalonians (
); see also 2 Thess 1:1; cf also Gal 1:2; Phil 4:15; Col 4:16.


paul trebilco

Rome, each of which were independent of the others.47 Connected with

this, it is also clear that there was no single structure of leadership for the
Christians in Rome. This situation is aptly described as fractionation.
But where is this situation on our proposed spectrum above? We should
not think that these house churches were completely independent one of
another, and so this is not an example of thorough-going fractionation. For
in writing to something like seven house churches in Rome, Paul can assume
that these groups will send his letter and its associated greetings from one
group to another.48 As Lampe notes: The continually repeated
[in Romans 16] receives meaning if there were messengers between the various, topographically separate groups. So letters and greetings from outside
the city were exchanged [between groups].49 We should think then that
one house church would know the details about the location and situation
of at least some of the other groups, so that a letter-bearer could be directed
from one to the next. Accordingly, we can suggest that, even though the
different house churches were structurally autonomous and so could not
be addressed as one , there was some form of interaction and networking between the various house churches. This is my option 2 on the
spectrum given abovestructural fractionation but with (only) some tangible links between groups.
What of Ephesus? Is fractionation the case here too? The situation is not
quite as clear as in the case of Rome. We note that Paul informs us about
at least two house churches in Ephesus in 1Cor 16:1920. We simply do not
know enough about the situation to comment further, although it could be
like the situation in Corinth, where the whole church gathered on occasions (Rom 16:23; 1Cor 14:23),50 which would not then involve fractionation.
Our further information for the early period in Ephesus comes from
Acts.51 Although Luke wishes to emphasize the unity of the church in Acts
(see for example, Acts 2:44; 4:32; 15:22), he does give a number of signs of
Christian diversity in his account relating to Ephesus. As noted above, the

47 See for example, K.P. Donfried, Introduction, in The Romans Debate (revised edition;
ed. K.P. Donfried; Peabody: Hendrickson, 1991) liii. For a view contrary to that argued for
here, see C.C. Caragounis, From Obscurity to Prominence: The Development of the Roman
Church between Romans and 1 Clement, in Judaism and Christianity in First-Century Rome
(ed. K.P. Donfried and P. Richardson; Grand Rapids: Eerdmans, 1998) 252260.
48 Compare Col 4:16 in this regard.
49 Lampe, From Paul to Valentinus, 398. See Rom 16:3, 5, 6, 7, 8 and so on.
50 See section 5.2 below.
51 On the Acts material relating to Ephesus see Trebilco, Early Christians, 104196.

studying fractionation in earliest christianity


first group of Christians in Ephesus for whom we have evidence were Jewish Christians of an unknown background (see Acts 18:27). Their existence
shows there was a pre-Pauline group in the city. The Ephesian twelve, of
whom we learn in Acts 19:17 and who seem to have been disciples of John
the Baptist prior to their conversion, may have had particular emphases to
their Christian faith. They were a significant group and may have constituted a house church which perhaps had its own continuing and distinctive
identity. According to Acts 19:9, after three months of activity in the synagogue, Paul left the synagogue along with the disciples, but we do not
know if all those who were Christians left the synagogue at this stage; some
may clearly have remained. But this evidence suggests there was a significant group of Jewish Christians in Ephesus at the conclusion of the Pauline
mission. We learn from Acts 19:941 that a number of Gentiles became
Christians, some of whom may have been God-fearers, and others former
devotees of Artemis, since their conversion affected the sale of souvenirs
of Artemis (Acts 19:2527). Further, the believers who had a background in
magic (Acts 19:1820) may have continued to be influenced in their thinking
as Christians by the worldview of the contemporary magical arts.
But does this constitute fractionation? This is likely, but by no means
certain. All these people (and it is very difficult to assess actual numbers)
could be structurally, and actually, united. Acts 20:1735 has Paul address
leaders from Ephesus in Miletus;52 Luke clearly wishes us to think that these
were all the leaders of the Ephesian Christians at this point,53 and so he
clearly sees the leadership of the whole Christian community in the city as
structurally united. This is reasonable, but we have no further evidence for
it.54 One could also overstate the potential diversity and fractionation at this
point. Paul worked in Ephesus for over two years and three months, and
probably the majority of the Christian community by the end of this period

52 On the speech see Trebilco, Early Christians, 172196; on Lukes use of the term elders
here see Trebilco, Early Christians, 187188.
53 It would be helpful to have some indication of how many elders there were, but Luke
gives no details on this.
54 This could then represent my option 3. This would mean that at this point in time, the
Christians in Ephesus, who were predominantly Pauline, would have been at option 3, but
later, with the arrival of Johannine Christians, the Christians in the city as a whole (as opposed
to just within the Pauline movementfor the leaders of these Pauline house churches could
well have continued to meet), probably represented option 2. (I will suggest that at some
point shortly after Ignatius, option 4 is reached.) But this sort of oscillation from one option
to another is quite possible, since I am not suggesting a linear or smooth development.


paul trebilco

had been converted through his ministry, or through that of associates like
Priscilla and Aquila. We can suggest then that by around 55ce most of the
Christians in Ephesus were Pauline.
Fractionation becomes clearer in Ephesus in the period from 80100. In
my view, 1 and 2Timothy are to be dated in this period, and show that
the Pauline tradition continues to be valued in Ephesus. As noted above,
strong arguments can be given that Johns Gospel, and then 13 John are
to be located in Ephesus. Although, following Bauckham,55 I do not think
that Johns Gospel can be used as evidence for a Johannine community
(since I think it was written for all Christians), 13 John do give evidence
for a community, or communities, which see themselves as part of the
Johannine tradition; we can rightly speak of a Johannine community
in Ephesus and the surrounding area from the evidence of these letters.
Perhaps this group arrived in Ephesus around the time of the Jewish war.
13John give evidence for their life towards the end of the period of 80
It is possible that 1 and 2Timothy and 13 John are written to the same
group of readers, but over a period of time. However, it seems much more
likely that the Pastorals and the Johannine letters are written to different
readers, and so testify to the on-going life of two different communities, or
two different groups of house churches. The evidence for separate communities is provided by the significant difference between these documents
and hence between addressees on a range of issuesattitudes to the wider
culture in which the groups lived, to material possessions, to leadership and
the locus of authority, to the role of women, and differences in the selfdesignations revealed by these documents.56 Thus, it seems likely that there
were two distinct groups or movements in Ephesus, and hence fractionation
is an appropriate term to use in this regard.
But, as noted above, these texts also reveal groups which were viewed
as beyond the pale by our canonical authors. These are the opponents
of the Pastor, the secessionists addressed in the Johannine Letters and the
Nicolaitans. These groups would have regarded themselves as Christians.
Hence, we can suggest that we have at least five identifiable groups in
Ephesus, each distinct from the other, at least over time, and perhaps at one
time. This seems to be a good example of fractionation.

55 R.J. Bauckham, For Whom Were Gospels Written?, in The Gospels for All Christians:
Rethinking the Gospel Audiences (ed. R.J. Bauckham; Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 948.
56 See Trebilco, Early Christians, Part 3.

studying fractionation in earliest christianity


We can again ask where this situation is on our spectrum? I have argued
(although without using the phrase) that with regard to the Pauline and
Johannine groups, there was structural fractionation but with (only) some
tangible links between groups.57 It is also interesting that John in Revelation
attempts, in my view, to address all the Christians in Ephesus (apart from
those who are beyond the pale, such as the Nicolaitans)58 in Rev 2:17,
and can begin his proclamation to them with the words: To the angel
of the church in Ephesus ( ). Thus he
presupposes at least some connections between the groups, and we can
suggest that his letter will go from one group to the next. We cannot
say whether the various opponents we have mentioned (the Pastors
opponents and the Johannine secessionists) would in any sense have been
part of the network that John of Revelation presupposes. But there is some
evidence for option 2 in Ephesus at this point then.59
4.3. How Long Did Fractionation Continue For? Going to Option 3 and Then
to Option 4
We have seen that the first real snap-shot of the life of the Christians in
Rome suggests we should think of structural fractionation but with (only)
some tangible links between groups. Ephesus is somewhat more complex, but
by around 80100 ce the Christians in Ephesus may well be in a very similar
situation. When does the Christian community in each city first seem to go
beyond this, to option 3 (structural fractionation with coordination of groups
and of leaders) or option 4 (some form of structural unity)?
With regard to Rome, we need firstly to consider the evidence that
we have for leadership structure. The evidence suggests that presbyterial
governance continued in Rome into the second half of the second century.
When Ignatius writes to Rome between 105110 ce, he cannot single out one
leader, whether with the title of overseer or with any other title. Rather he
writes to the whole church in Rome, without specifying any leader.60 If there
had been a bishop of Rome, Ignatius surely would have mentioned such a


See Trebilco, Early Christians, 589614.

See Trebilco, Early Christians, 308309, 336.
59 We cannot rule out that this was my option 3, but there is no explicit evidence for it.
60 Note Ign. Rom., Inscr.: Ignatius, who is also called God-bearer, to the church that has
obtained mercy by the greatness of the Father Most High and Jesus Christ his only Son; the
church that is loved and enlightened by the will of the one who has willed everything that
is, according to the faith and love of Jesus Christ, our God; the church that is presiding in the
land of the Romans


paul trebilco

person. It is not as if Ignatius is ignorant about the Christians in Rome, since

he shows clear knowledge of them and of their history in what he writes.61
Thus we can suggest that he knows that joint presbyterial governance is
the situation in Rome, and that there is no bishop of Rome whom he
can address. By contrast, Ignatius knows of bishops elsewhere, and so, for
example, Polycarp is called bishop of the Smyrnaeans, and Onesimus can
be called bishop with regard to Ephesus, even if, as we will note, Onesimus
does not have undisputed authority.62
Between Paul and Ignatius the situation in Rome seems to be that leadership is given by a collegial group of presbyters. In 1 Pet 5:12 we read: Now
as an elder myself and a witness of the sufferings of Christ, as well as one
who shares in the glory to be revealed, I exhort the elders among you
( ) to tend the flock of God that is in your
charge. Clearly, a plurality of elders is here presupposed.63 It is clear from
Hebrews 13:17 and 24 that there was a plurality of leaders amongst the
readers of Hebrews.64 In 1Clement, / and are
used interchangeably, as is shown by 1Clem. 44:45.65 Thus, presbyters as
a group exercise oversight. Further, in 1Clement is found in a
context that can be seen to include a reference to presbyters in Rome, as
well as with regard to Corinth.66

61 Note for example, that Ignatius is aware that some at Rome may have influence and
may be able to prevent his martyrdom; see Ign. Rom. 6:2. He also knows of their reputation
see Ign. Rom., Inscr.; see also Ign. Rom. 3:1.
62 On Polycarp as bishop of the Smyrnaeans see Ign. Magn. 15:1; Pol. Phil., Inscr.; On
Onesimus as bishop of the Ephesians see Ign. Eph. 1:3; 6:12. Ignatius also calls himself the
bishop of Syria (see Ign. Rom. 2:2).
63 See Brown and Meier, Antioch and Rome, 139.
64 See Lane, Social Perspectives, 219222. See also Heb 13:7 which refers to past leaders.
Even if Hebrews was written to a single house church (see Lane, Social Perspectives,
216217), it is likely that other Christian leaders in Rome are greeted in Heb 13:24. It is
also significant that it speaks of a plurality of local leaders, with no mention of any other
leadership role. C.R. Koester, Hebrews: A New Translation with Introduction and Commentary
(AB 36; New York: Doubleday, 2001) 5054, dates Hebrews between 60 and 90ce; Lane,
Social Perspectives, 217, between 64 and 68.
65 Indeed we commit no little sin if we remove from the bishops office those who offer
the gifts in a blameless and holy way (
). How fortunate are the presbyters who passed on before (
), who enjoyed a fruitful and perfect departure from this life.
For they have no fear that someone will remove them from the place established for them.
Here the transition from speaking of to shows the equivalence of the
two terms. The general equivalence of the two terms is also indicated by a comparison of
1 Clem. 42:4 and 54:2.
66 In a context that includes Rome see 1 Clem. 21:6: We should revere the Lord Jesus

studying fractionation in earliest christianity


Similarly, the Shepherd of Hermas is very clear in this regard. In Vis. 2.4.3
we read: Clement will send his [book] to the foreign cities, for that is his
commission. But Grapte will admonish the widows and orphans. And you
will read yours in this city, with the presbyters who lead the church (
). Here it is clear that a group
of elders are jointly the leaders of the church in Rome.67 As in 1 Clement,
is found in the plural in Hermas (see Vis. 3.5.1 and Sim. 9.27.2) and
overall it is clear that and are interchangeable and
leadership is provided by a group of presbyters.68 We note also that Justin
never mentions or in his extant writings. Rather,
writing in Rome around the middle of the second century he speaks of the
presider (; 1 Apol. 67) of the liturgy; he says nothing about such a
leader having a wider role amongst a number of house churches.69
But is this Option 2 or 3? There is evidence from the time of 1 Clement
for a level of coordination among the Christians in Rome. This is clearest in
the fact that 1Clement was composed and sent in the name of the Christians
of Rome and not in the name of an individual.70 Even though, as we have
seen, there was a plurality of presbyters at the time, by way of some form

Christ, whose blood was given for us; we should respect our leaders; we should honour
the presbyters ( ). Ehrman, The Apostolic Fathers, 1.75, here
prefers the translation we should honour the elderly, but given the use of as a
leadership office in 1 Clement, the translation presbyters seems preferable. With regard to
Corinth see 1 Clem. 1:3; 47:6; 54:2; 57:1; see Lampe, From Paul to Valentinus, 399.
67 Note also Vis. 3.9.7: And so now I say to you who lead the church and sit in its chief
seats ( ). Do not
be like the sorcerers. For the sorcerers carry their potions in boxes, but you carry your potion
and poison in the heart. Here leadership is clearly plural; see also Vis. 2.2.6 (And so, say to
those who lead the church [ ]); 3.1.8; 3.9.810. Again, we
note the consistent plurals.
68 Compare Vis. 2.4.23; 3.5.1 and Sim. 9.27.1. See also Lampe, From Paul to Valentinus,
398400; C. Osiek, Romans Down the Pike: Glimpses from Later Years, in Celebrating
Romans: Template for Pauline Theology: Essays in Honor of Robert Jewett (ed. S.E. McGinn;
Grand Rapids: Eerdmans, 2004) 158160. This is not to suggest that there was no development in leadership functions and structures between Hebrews, 1Clement and Hermas; for a
discussion of these developments see Lane, Social Perspectives, 231244.
69 See A.L. Hayes, Christian Ministry in Three Cities of the Western Empire, in Community Formation in the Early Church and in the Church Today (ed. R.N. Longenecker; Peabody:
Hendrickson, 2002) 145.
70 1 Clem., Inscr.: The Church of God that temporarily resides in Rome, to the Church of
God that temporarily resides in Corinth . See also 1 Clem. 63:34; 65. For a discussion of the
identity of the actual author of 1 Clement, who never identifies himself by name, see Brown
and Meier, Antioch and Rome, 160162; Ehrman, The Apostolic Fathers, 1.2123.


paul trebilco

of coordination, the church of Rome could actually write to the Christians

of Corinth. This presupposes previous coordination of the individual congregations and the establishment of common opinion. All of this is only
intelligible if on a level above the individual house communities occasional
conventions of presbyters took place.71 Lampe72 also notes that Hermas
seems to have such a convention in mind when he writes: say to those who
lead the church that they are to make their paths straight in righteousness
(Vis. 2.2.6). This is also clear in Vis. 2.4.3; Hermas is told you will read yours
[i.e. your book] in this city, with the presbyters who lead the church. Both
passages suggest that on some occasion when those who presided over the
church met together, Hermas presented the message of his book to these
elders and also read from it with them;73 the leaders were then to communicate its message to their communities.
But we also note the existence of Clements role according to Hermas, Vis.
2.4.3: Clements task is to send a copy of a letter to foreign cities. It seems that
all of the house churches delegated to Hermas, as the person responsible for
external communication, the task of maintaining contact with Christian
communities elsewhere, thus showing that they were able to act together
in this matter.74 In these cases then there are some clear signs of my option
3. The situation has gone beyond option 2 (structural fractionation but with
(only) some tangible links between groups) to the development of a form of
coordination of groups and of leaders among Roman Christiansmy option

71 Lampe, From Paul to Valentinus, 400401; emphasis original. Clearly the Church writing
as one (1 Clement) requires more coordination than that involved in a range of different
groups receiving a joint letter (Romans, Ignatius Letter to the Romans).
72 Lampe, From Paul to Valentinus, 401.
73 See Gregory, Disturbing Trajectories, 162.
74 See Lampe, From Paul to Valentinus, 400.
75 Note that option 3 builds on and goes beyond option 2. Note that Ignatius writes to
all the Roman Christians in one letter (just as Paul had done) but also calls the Christians
in Rome one (to the church that has obtained mercy that is presiding in the
land of the Romans; Ign. Rom., Inscr.). At the least then, in presuming that the letter will go
to all Roman Christians in scattered house churches, he presupposes links between groups;
this is option 2structural fractionation but with (only) some tangible links between groups.
Perhaps the fact that books like 1 Clement had been written, meant that Ignatius could address
the Christians in Rome as one entity; note that Schoedel argues that Ignatius probably knew
1 Clement, as is shown by Ign. Rom. 3:1; see W.R. Schoedel, Ignatius of Antioch (Hermeneia;
Philadelphia: Fortress, 1985) 172. Later Dionysius of Corinth wrote to all of the Roman Church,
but according to Eusebius, addressed it to Soter; see Eusebius, Hist. eccl. 4.23.910.

studying fractionation in earliest christianity


The circumstances around Marcions separation from the Roman congregations also provide evidence for Option 3. In 144,76 Marcion, at his own
initiative, met with presbyters and teachers in Rome in order to discuss
Luke 5:36f. with them,77 a discussion that led to the separation between
Marcion (along with his followers) and the rest of the Roman Christians.
It is revealing that Marcion met with a group of presbyters and teachers;
clearly there was no monarchical bishop at this point, but rather such an
important event involved a meeting of presbyters of the individual house
churches who gathered together in some form of convocation.78 This again
is my option 3.
Option 4some form of structural unityis represented in Rome by the
development of the office of a monarchical bishop, who leads a coordinated
group of presbyters and deacons. This has clearly developed by the time of
Victor (189199) at the latest.79 How does this develop? We have noted that
Vis. 2.4.3 gives evidence for an official position of external communication,
since Clement has the role of sending a copy of the book to the cities outside. The person in this role is clearly not a monarchical bishop, for Hermas

76 For the date see Tertullian, Marc. 1.19; see also H. Risnen, Marcion, in A Companion
to Second-Century Christian Heretics (ed. A. Marjanen and P. Luomanen; VCS 76; Leiden:
Brill, 2005) 104.
77 See Epiphanius, Pan. 42.1 f.; Epiphanius here preserves an old tradition, see G. Ldemann, Concerning the History of Earliest Christianity in Rome: I. Valentinus and Marcion;
II. Ptolemaeus and Justin, Journal of Higher Criticism 2 (1995) 112141: 122123 (n. 28); see also
Lampe, From Paul to Valentinus, 393.
78 Lampe, From Paul to Valentinus, 399, 401.
79 Lampe, From Paul to Valentinus, 397, notes that Victor (c. 189199) was the first who,
after faint-hearted attempts by Eleutherus (c. 175189), Soter (c. 166175), and Anicetus
(c. 155166), energetically stepped forward as monarchical bishop and (at times, only because
he was incited from the outside) attempted to place the different groups in the city under
his supervision or, where that was not possible, to draw a line of excommunication. Before
the second half of the second century there was in Rome no monarchical episcopacy for
the circles mutually bound in fellowship. Given that there seems to have been a gradual
development of office, Lampe suggests that Anicetus, Soter and Eleutherus were harbingers
of and transitional figures toward a monarchical episcopacy in the second half of the second
century (402). On the catalogues of Roman bishops (Irenaeus, Haer. 3.3.3; Hegesippus in
Eusebius, Hist. eccl. 4.22.13) see Lampe, From Paul to Valentinus, 403406. Brown and Meier,
Antioch and Rome, 163, date the change to a single-bishop to ca. 140150. They also note:
No magical one moment for the introduction of the single-bishop is in mind. The line of
demarcation was surely fuzzy between the fully acknowledged single-bishop and the de facto
prominence of one of the presbyter-bishops by force of personality, brains, wealth, etc. (163
n. 348). Even if the development of the monarchical bishop is to be dated in the 140s, then
I think it is still clear that the development was slower in Rome than in Ephesus, and so my
comparison in section 6 below is still valid. But Lampes case that Victor was the first who
can truly be called the monarchical bishop is strong.


paul trebilco

writes that he is to read his book in this city, with the presbyters who lead
the church (Vis. 2.4.3), pointing, as we noted above, to leadership in Rome
by a group of presbyters at this time. However, Lampe suggests that by the
time of Victor at the latest, the position of monarchical bishop had developed from the office of this person involved in external communication.80
As well as the impact of the need for such external communication, significant factors in the development of the monarchical episcopacy may have
been the need for the presbyter for external communication to represent
the totality of Roman house churches to the outside world, and to coordinate congregations so he could fulfil external tasks such as the shipment
of aid to Christian communities in other cities, and the coordination of a
central fund involved in such shipments. The need to undertake such work
strengthened his office, so it gradually grew in prominence and became the
office of the monarchical bishop.
What can we say about Ephesus, with regard to going to option 3 and then
4? We note here that 1 and 2Timothy, written to Ephesus, presuppose that
the house churches addressed are led by presbyter-bishops.81 The stage
of development of church leadership presupposed in 1 and 2 Timothy has
not yet reached that of a monarchical bishop; rather joint leadership by a
group of presbyters is in view, although in my view the addressees are not
all the Christians in Ephesus, but rather the Pauline community in the city.
We have noted that it is most likely that John in Revelation writes to all
Christians in Ephesus and can presuppose (or hope?) that all the Christians
in the city will hear his work. The situation is probably comparable to Paul
when he writes Romans; the addressees are not united, but they can pass
the letter from one group to another. This then seems to be evidence at
least for option 2structural fractionation but with (only) some tangible
links between groupsso that the letter can circulate around the Christians
in the city.
When Ignatius writes to the Christians in Ephesus around 105110 ce, he
can and does single out Onesimus as your bishop.82 However, it is clear


See Lampe, From Paul to Valentinus, 402407.

See Trebilco, Early Christians, 448457; see also Brown and Meier, Antioch and Rome,

82 Thus, for example, we read in Ign. Eph. 1:34: Since, then, I have received your entire
congregation in the name of God through Onesimus, who abides in a love that defies
description and serves as your bishop in the fleshand I ask by Jesus Christ that you love
him, and that all of you be like him. For blessed is the one who has graciously granted you,
who are worthy, to obtain such a bishop. See also Ign. Eph. 2:12; 4:1; 5:13; 6:12; 20:2.

studying fractionation in earliest christianity


from what Ignatius writes that Onesimus is not the uncontested leader of all
Ephesian Christians.83 Note for example, what Ignatius says in Eph. 5:23:
Let no one be deceived. Anyone who is not inside the sanctuary lacks the
bread of God. For if the prayer of one or two persons has such power, how
much more will that of the bishop and the entire church (
)! Therefore the one who does not join
the entire congregation ( ) is already haughty and passes judgment
on himself. For it is written, God opposes the haughty. And so we should be
eager not to oppose the bishop ( ), that we
may be subject to God.

Ignatius notes that some people were not coming to the gathering under
the bishop, since these people are said to oppose, or resist () the
bishop; those Christians who were not joining the entire congregation and
were opposing the bishop, were probably meeting together separately in
one or more house churches, but apart from the bishop. Ignatius strongly
disagreed with the disunity that those opposing the bishop created.
But why were some people opposing the bishop? Ignatius goes on in Eph.
6:1 to write: For we must receive everyone that the master of the house
sends to take care of his affairs, as if he were the sender himself. And so we
are clearly obliged to look upon the bishop as the Lord himself. It is clear
from this passage that Ignatius believes that the bishop has been sent by
God, and must be received by all the Ephesians. This suggests that some
Christians in Ephesus disagreed that the bishop had actually been sent to
them by God. It seems likely that some house churches did not recognize the
bishops authority as God-given; some Ephesian Christians were resisting
a change in church structure, which involved the bishop claiming to have
authority over all the Christians in Ephesus. Monepiscopacy would have
been a significant development for Christians used to leadership being
provided by a group of presbyters. Some Ephesian Christians seem to have
refused to recognise the bishops authority over all Christians in Ephesus
and decided to continue to act independently of him.
Thus, although Onesimus can claim the title of bishop of the Ephesians,
in reality there are some, perhaps a number, of Christians in the city who
do not recognise him as their overseer. Ignatius is attempting to win
these people over to the structure of one bishop who has oversight over all
Christians. This is in keeping with his general view that city-wide unity is
the way to preserve a group from false teaching. The current situation as


See further Trebilco, Early Christians, 645683.


paul trebilco

Ignatius writes may well be that of a variety of groups each with their own
leaders and some more independent from the bishop than others.
Certainly, it seems clear that by 105110, despite Onesimus having the title
of bishop, there was in fact no one overarching organisational structure in
place of which all the Christians of Ephesus were a part. Rather, at least two
separate groups existed, perhaps more, each with their own structure and
leaders.84 So option 4 has not yet been reached. But does Ignatius provide
evidence for option 2 or option 3? Ignatius begins his letter by writing:
Ignatius, who is also called God-bearer, to the church in Ephesus of Asia.
He clearly thinks all Christians in the city will hear his letter, even those
currently opposing the bishop. But whether the situation at his time is
my option 2 or 3 we cannot tell, since he does not give us evidence for
coordination among the leaders or groups. Perhaps the important point
to note is that he does provide clear evidence for fractionation, with the
indications of some groups of Christians being independent of other groups.
Ignatius and presumably Onesimus are seeking to overcome this and to
develop a truly city-wide structure.
The next piece of evidence concerning a bishop of Ephesus relates to
Polycrates, in the last decade of the second century.85 Unfortunately then,
the situation for most of the second century is uncertain. But by the time
we get to Polycrates, it is clear that he is the monarchical bishop of Ephesus,
and option 4 has been reached; it may well have been reached shortly
after Onesimus time, given that he alone seems to claim to be bishop of
Ephesus (even though some dispute his authority).
We conclude then that, in the case of Rome, we can see the development
from option 2 to 3 and then to 4, although it is noteworthy that the clear
evidence for option 4 comes from near the end of the second century. In
Ephesus, it may appear that option 4 arrived with Onesimus, the first person
who could claim to be a city-wide leader in Ephesus, but in fact he was
not actually the leader of all Christians, and option 4 comes at some point
(probably shortly) after Ignatius time.

84 It is hard to know if Ignatius knew of, or is addressing, the opponents of the Pastor or
the Nicolaitans. He does know of some false teachers in Ephesus who were docetists and
who may well have developed from the secessionists of the Johannine Letters; see further
Trebilco, Early Christians, 690699.
85 See the letter Polycrates wrote to Victor of Rome, quoted in Eusebius, Hist. eccl. 5.24.2
7. Polycrates notes Seven of my kinsmen were bishops and I am the eighth. He implies
that they were bishops of Ephesus, but does not actually say this. See also R.L. Mullen, The
Expansion of Christianity: A Gazetteer of its First Three Centuries (VCS 69; Leiden: Brill 2004)

studying fractionation in earliest christianity


5. Factors Which May Have Contributed to

the Development and Perpetuation of Fractionation
If both the early Christian communities in Rome and in Ephesus can be
seen as being at options 2 and 3 for quite some timeand so fractionated
in one form or anotherthen can we outline factors that contributed to
this situation? Here I am not saying that any one of these factors discussed
below caused fractionation by itself; rather my point is that each of these
factors may have been one element that contributed to the development of
fractionation in the beginning, and/or may have contributed to the perpetuation of fractionation and hence to the communities being fractionated
(as either option 2 or 3) for a significant period of time. Further, in order for
option 4 to be established, with some overall form of structural unity, these
were factors that needed to be counteracted, or overcome.
5.1. The Size and Geography of the City
Rome was by far the largest city in the empire, and had a population of
around one million in the first century ce.86 Fractionation of Christians is
much more likely in a large city than in a small one. As Lampe writes: The
fractionation of Roman Christianity is related to the size of the city; and a
greater theological pluralism is, in turn, connected with this fractionation.
The abundance of Christian groups teaching diverse doctrines is apparently
greater than in other cities. Also the delayed development of a monarchical
episcopacy in Rome is connected with the fractionation.87
The actual physical size of a city is also significant. Ancient Rome spread
over a considerable area, so keeping in actual, personal contact across these
very large spaces was a challenge. It would have been much easier for
Christians in a particular geographical area to simply interact with those
people who lived in their immediate locale.
Lampes detailed research has been very valuable in this regard. He
has shown that the Trastevere and the Appian Way outside the Porta
Capena were the two areas where it is most likely that Christians settled;
the Aventine and Mars Field are the next most likely areas.88 Thus Lampe
shows that although there was a reasonable concentration of Christians

86 See D. Noy, Foreigners at Rome: Citizens and Strangers (London: Duckworth with The
Classical Press of Wales, 2000) 1519.
87 Lampe, From Paul to Valentinus, 410.
88 See Lampe, From Paul to Valentinus, 4243 and Map 3 (479).


paul trebilco

with regard to place of residence, they were still reasonably widely spread
over different parts of the city. Given that most were quite poor and would
have walked on foot to a house church gathering, they would clearly be
limited with regard to where they went in the city. Slaves would have had
time pressure to contend with too. This would make it difficult to go to
church across town, as it were. Here then, the actual physical size of the
city, and the spread of Christians within the city, encourages fractionation.
Ephesus was smaller than Rome, but was still very sizable by ancient standards. Estimates of the population of the city in the first century are around
200,000250,000.89 Here again then, the actual size of the city encourages
fractionation as the Christian community grows.
When it comes to the geography of Christians in Ephesus, and where they
actually lived in the city, we are far less informed than we are for Rome.
The first mention of physical space is with reference to preaching in the
Jewish synagogue in Ephesus (Acts 18:19, 26; 19:8) although we do not know
anything about the location of the synagogue (or more likely, synagogues)
in Ephesus in Pauls time. We are then told that Paul argued daily in the
lecture hall of Tyrannus (Acts 19:9), but again the actual physical location of
the hall is unknown, although it may have been in the same general vicinity
as the Jewish synagogue. Beyond this, we have no information.
But clearly there were a number of house churches in Ephesus, and we
can suggest that in a large city, the groups may well have been spread
out geographically. So the physical dispersal of Christians in Ephesus may
have been a factor in fractionation, although given our lack of specific
information, this can only be a suggestion.
We note that in much smaller cities, it seems reasonable to suggest that
it would be easier for all the Christians to get together, since they would
probably be fewer in number, and it would be more straightforward for
them to stay in contact and to become organised as a body when smaller
physical distances were involved.90


See Trebilco, Early Christians, 17.

But note also Lampes comment (From Paul to Valentinus, 396 n. 29) Scattered throughout the city [of Rome], different groups could exist next to each other and let each other go
their own way without it immediately coming to an explosion between them. In the capital city, where everything disperses, the potential for friction was smaller from the start. In
smaller cities, on the other hand, Christian groups of disparate thinking could more easily
collide with one another (Ign. Phld. 78; Eusebius, Hist. eccl. 4.24; 5.16.2ff.). So in smaller
cities, friction between those of different opinions may have been greater too.

studying fractionation in earliest christianity


5.2. House Churches, with No Overarching Assembly of All House Churches

With regard to Rome, we have already noted that Romans 16 suggests that
there were a number of separate house churches in existence in Rome at the
time. There is no explicit evidence for house churches in 1 Peter (although
note the prevalence of household language), Hebrews, 1 Clement,91 Ignatius
Letter to the Romans, or in Hermas writings92but nor is there any evidence
for larger gatherings.
In Ephesus, we have noted that 1Cor 16:1920, with its greetings from
Prisca and Aquilas house church as well as from all the brothers and sisters
( ) shows that there were at least two house churches
in Ephesus at this time. Other sources connected to Ephesus indicate the
on-going importance of house churches.93 We should also note that it is
generally agreed that the early Christians did not have community-owned
buildings anywhere until near the end of the second century at the earliest.94
Hence the buildings they used were all in private hands.
What impact did the existence of house churches have on fractionation? House churches were quite small household-based groups which met
regularly, probably weekly (1Cor 16:2), in someones home.95 The nucleus
of the group would often have been a particular household,96 although
new converts from outside the household and from non-Christian families,
would join the group. The house church ( ) enabled the earliest
Christians to meet together for teaching and worship that was distinctively

91 Brown and Meier, Antioch and Rome, 173 note that 1Clement has no specific reference
to house churches but the attention paid to house order in 1:3 and in chap. 21 (passages that
deal with community leaders, elders and younger) suggests that the house church was still
an important part of the Roman scene. A reflection of the importance of houses may be
seen in the emphasis that 1 Clem. 11:1; 12:1, 3 places on hospitality (philoxenia), a word found
in the NT only in Rom 12:13 and Heb 13:2.
92 See Osiek, Shepherd of Hermas, 22; Lane, Social Perspectives, 231232.
93 See for example 1 Tim 5:13; 2 Tim 3:6; 2-Joh 1011.
94 See Lampe, From Paul to Valentinus, 372. On the development of the Domus Ecclesias,
which involves the physical adaptation of an existing edifice to make it more suitable for
Christian assemblies, see L.M. White, The Social Origins of Christian Architecture 1: Building
Gods House in the Roman World: Architectural Adaptation among Pagans, Jews, and Christians (HTS 42; Valley Forge: TPI, 1990) 111123.
95 For recent discussion on the house church, and extensive bibliography see Gehring,
House Church. As noted above, some house churches would have been tenement churches,
others would have met in workshops.
96 This also reflects the fact that a community often began through the conversion of a
household; see 1 Cor 1:16; Acts 16:15, 34; 18:8.


paul trebilco

Christian.97 As Branick notes The private home afforded a place of

privacy, intimacy and stability for the early Christians.98
The maximum size of any house church depended on the number of
people that could be accommodated in the largest house owned by one of
its members. The average number of people that could be accommodated in
a wealthy persons house was probably 3040,99 but we should certainly not
think that every house church had a person of this sort of wealth amongst
its members and clearly some house churches, particularly those meeting
in tenements, would be much smaller.
As the number of Christians increased in any one place, there would be
more and more individual house churches. Further, because Christians only
met in house churches and probably did not ever meet in larger groups
(apart from at Corinth),100 all the members of multiple house churches
in a city did not interact in depth and simply never gathered together.
We can suggest that the result of this would be that the Christians of
one city, who belonged to a number of different house groups, did not
gain a real sense of belonging together. Rather, their primary focus of
belonging was a particular house church; in a large city people might say
that they belonged to one of a number of house churches, rather than
to the Christian community/assembly of Rome or Ephesus. This may not
have been a factor in the earliest phase of mission when there may have
been just one house church, but it would have been once numbers had
grown and Christians in a city were divided into two and then more house
The reality then of relatively small, privately owned or rented meetingspaces, scattered over a large city combined with no central buildings being
owned by the community, certainly led to fractionationthe Christian

97 See also Acts 18:78; 20:8; Phil 4:22; 1 Cor 1:11. Of course, other groupsJews, sometimes
followers of mystery cults, associations of various sortsalso met in houses.
98 Branick, House Church, 14.
99 J. Murphy-OConnor, St Pauls Corinth: Texts and Archaeology (Wilmington: Michael
Glazier, 1983) 156, suggests 50 was the maximum number that could be accommodated
at a meeting in a wealthy persons house, with 3040 people being more likely; M. Barth
and H. Blanke, The Letter to Philemon (Grand Rapids: Eerdmans, 2000) 261, opt for 40;
B. Blue, Acts and the House Church, in The Book of Acts in its Greco-Roman Setting (ed.
D.W.J. Gill and C. Gempf; Grand Rapids: Eerdmans, 1994) 119222: 142143, 175, argues for
larger numbers: 75 in a large reception hall, with more being accommodated in adjoining
rooms, but this is in a large mansion.
100 See below concerning Corinth; if the Christians in one city did meet in a large city-wide
group, we can suggest that it was very infrequently.

studying fractionation in earliest christianity


community in parts. And the greater the number of house churches, the
more fractionated the entire Christian community in a city was likely to
The nature of the house church, and the autonomy of each house church
also encouraged fractionation. For example, differences could develop
between house churches with regard to beliefs and practices, but also in
such areas as socio-economic level, leadership style, attitudes to outsiders
and mission in general, to name just some areas. Loyalty to a particular
house church, or a leader or group of leaders, could also develop, loyalty
that mirrored the strong ties of loyalty experienced in Greco-Roman households.101 The house church structure then, by its very nature, encouraged
fractionation and diversity.
In addition, if, for example, a new group of Christians arrived in a city,
since they might form their own house church, they could remain independent of and autonomous from existing house churches. By contrast,
if the basic unit of the Christian community had been a larger grouping
that owned a large building, such as was the case with the Jewish community in many cities with its ownership of a synagogue,102 then it might have
been expected that a newly-arrived Christian group would integrate into
the existing larger community, and join with it in its meeting at its building.103 But house churches did not allow for this possibility. Further, if new
Christian missionaries arrived in a city and were successful in their preaching, they could set up a new house church, rather than necessarily integrate
with an existing group. This independence might be for theological or other
reasons (such as ethnicity), but might also be a result of the practicalities of
the situation.
The situation at Corinth is of particular interest here as a contrary example. In Rom 16:23, written from Corinth, we read: Gaius, who is host to me
and to the whole church ( ), greets you and in 1 Cor 14:23
we read: If, therefore, the whole church ( ) comes together
and all speak in tongues, and outsiders or unbelievers enter These two

101 See Branick, House Church, 2627; A.J. Malherbe, Social Aspects of Early Christianity
(Philadelphia: Fortress, 1983) 69. Recall too that the centrality of the house church in earliest
Christianity mirrors the centrality of the household in the Greco-Roman city. People used to
think of the household as at the heart of civic life, and of society, would readily see the house
church as at the centre of the Christian community.
102 Rome is clearly an exception; see section 7 below.
103 Of course, even this situation does not prevent fracturing; but my point is that the lack
of even this option with the house church structure is significant.


paul trebilco

verses suggest that on some less frequent occasions, the whole church, that
is probably all the Christians of the city, would meet together.104 At other
times, believers probably met in separate house churches. It is certainly
clear that by the whole church, Paul means something different from the
house church.105
But note that Paul does not speak of the whole church with regard to
Ephesus or Rome (or anywhere else apart from Corinth). In Ephesus he
speaks of two distinct groupings (1Cor 16:1920), and with regard to Rome he
writes of what we suggest are a number of house churches in Rom 16. Clearly
then the situation in Corinth, where the whole church can be spoken of,
is somewhat different from that in Ephesus or Rome.106 This seems to be
because the whole church can actually meet in Gaius house in Corinth
(Rom 16:23).

104 See H.J. Klauck, Hausgemeinde und Hauskirche im frhen Christentum (SBS 103; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1981) 3339; K.O. Sandnes, A New Family: Conversion and Ecclesiology in the Early Church with Cross-Cultural Comparisons (Studien zur Interkulturellen
Geschichte des Christentums 91; Bern: Peter Lang, 1994) 9697.
105 That Paul can distinguish the whole church from the house church is shown by
1 Cor 16:19 where he writes that Aquila and Prisca, together with the church in their house,
greet you warmly in the Lord (
). This is a house church (in Ephesus) and it does not consist of the
totality of the Christians in Ephesus for Paul immediately goes on to write that: All the
brothers and sisters send greetings ( ) (v. 20). These are
other Christians, besides the house church of Aquila and Prisca, in the place from which he
is writing (Ephesussee 1 Cor 16:8). So the whole church in 1Cor 14:23 is different from a
house church, and we can note that Paul clearly distinguishes between the two.
106 Sandnes, New Family, 9697, notes that the formula the whole church is used only
with regard to the Christians in Corinth, and goes on One should therefore be cautious in
generalizing on this basis. The situation in Corinth may have been special. The situation
might have been that some of the wealthy (Gaius?) in Corinth had the necessary space for a
common gathering. This means that I question the use of the Corinthian model as a general
pattern for other cities in the early Christian period. It goes beyond the evidence to assume
that the Corinthian model holds for all cities where Christian house-churches developed. In
Rome it may quite quickly have been difficult for all the Christians to gather at any one place.
I am therefore inclined to stress the independence of the house-churches at the expense of
the Corinthian model. Sandnes also critiques Gielen (Zur Intrepretation der paulinischen
Formel , ZNW 77 [1986] 109125), who rejects the distinction between
the local city-wide church and the house churches and thinks the church in the house is
a reference to a local city-wide church. But she ignores the likelihood that more than one
house-churches existed in one city (as Rom 16:23 suggests was the case in Corinth) and so
overlooks the relationship between different house churches in one city. It is more likely
that the phrase the church in the house shows that the local church (i.e. the community
of Christians in a city) was often divided into house churches; see Sandnes, New Family, 97;
see also Barth and Blanke, Philemon, 261262; Gehring, House Church, 158159.

studying fractionation in earliest christianity


In general then, the house church structure of early Christianity facilitated fragmentation much more readily than group-wide or city-wide unity.
Further, these factors concerning house churches which facilitated fractionation also fostered the maintenance of fractionation and made attempts to
overcome it difficult and complex.
5.3. No Overarching Church Leadership Structure
A related point to the previous one concerns the leadership structure of
the early Christian communities. We have noted how fundamental the
house church was to Christian life in both Rome and Ephesus. The actual
leadership structure of the house church itself was also very important as
we consider fractionation.
Leaders in the early Church can be divided into two categoriesitinerant apostles, prophets and teachers on the one hand, and residential community leaders on the other hand. With regard to Rome and Ephesus, we
have some evidence for the impact of itinerant leaders (and see section 5.4
below), but it is the residential community leadersthat is, the leaders of
the house churchesthat we become most aware of when discussing fractionation. These leaders were often, though probably not always, the people
in whose home the house church met.107 We also note that it seems likely
that leadership (at least that provided by resident leaders) in the earliest
church was generally plural, rather than being provided by just one person,
so each house church may have had at least two leaders.108
The key point with regard to fractionation is that, whilst options 2 or 3
prevailed, and so for quite some years in both Rome and Ephesus, there was
no one overarching city-wide residential leader. Rather, as we have noted,
leaders were simply leaders of a house church, and nothing more.
This leadership structure of the house church clearly had an impact on
fractionation. To think hypothetically, if a church of (say) 200 people met
in one large hall, then there could be one overall leader, even if there were
others who also had a leadership role. But the coordination and coherence

107 See J.A. Fitzmyer, The Letter to Philemon: A New Translation with Introduction and
Commentary (AB 34; New York: Doubleday, 2000) 82. Leadership in tenement churches might
be provided by any member, since the space would be rented, not owned.
108 G.D. Fee, Gospel and Spirit: Issues in New Testament Hermeneutics (Peabody: Hendrickson, 1991) 140, notes Unless Revelation 23 provides an exception, there is no certain evidence in the New Testament of a single leader at the local level who was not at the same
time an itinerant. He notes the status of James in Jerusalem is a complex issue and may be
an additional exception.


paul trebilco

of the groups life would be overseen by the chief leader. Contrast this
with 200 people split into six house churches of over 30 people each. In
this scenario, there could well have been twelve leaders, who rarely if ever
met together109 (since they were scattered throughout the city and were
in a range of employment and social situations), and for whom there was
no natural coordinator. In this situation one could imagine that actual
fractionation or fragmentation would both quickly develop (indeed it would
do so from the stage where there were two house churches in a city)
and would also be very difficult to counteract, since fractionation greatly
inhibits central coordination. The leadership structure of the house church
is thus a key element in the development of fractionation and a key reason
it was perpetuated for so long.
Again, a hypothetical possibility underlines that the situation could have
been different. With 200 people split into six house churches, it would
be theoretically possible for one person to attend and lead all six house
churches. With careful coordination of the timing of meetings, one person
could achieve this, and thus manage to coordinate the six groups and,
with a particular leadership style, could ensure their overall unity.110 But
as far as we know, such a situation did not develop in the time period
we are considering, at least prior to Ignatius in Ephesus, later in Rome.
This may be because of the physical distance involved in such a task,
across a city like Rome. Or it might have been because such leadership
would have taken most of a persons time, and at this point the churches
do not seem to have employed people.111 But it is significant that such
a coordinating leadership ministry did not evolve for quite some time.
The different leadership structure that first developedof multiple leaders
of small house churches with no central coordinationgreatly favoured
fractionation. Further, the existence of multiple leaders, or of a collegial
presbyterial system of leadership, greatly inhibited the development of a
monarchical episcopacy for quite some period of time.
Thus, the leadership structures before Ignatius in Ephesus and later in
Rome, did not favour city-wide unity, but rather encouraged fractionation.
While we have suggested that a convocation of presbyters did develop in


Depending on whether our option 2 or 3 prevailed.

The appointment of authorised agents who could act on behalf of the leader would be
the other possibility.
111 Note that payment is envisaged in 1 Tim 5:17, but this is almost certainly not a living

studying fractionation in earliest christianity


Rome (option 3) which enabled more concerted action (such as the writing
of 1Clement), there was no single leader of the Christians before Onesimus
in Ephesus and probably before Victor in Rome.
5.4. Loyalty to Particular Apostles, or to Particular Strands of Tradition
Another factor that could lead to, or perpetuate, fractionation is allegiance
to a particular apostle, to a particular strand or form of tradition, or perhaps
to one Gospel tradition.
In Rome, we know that both Peter and Paul were seen as key figures.112 But
could it be that some were of Paul and some were of Peter (cf. 1 Cor 1:11)?
Or in Ephesus were some of Paul and others of John? This need not be a
hostile pitting of one against another, in the sense of We are for Paul and
therefore against John. It may rather have been, We are first of all for Paul,
and although we also recognise John, Paul is our apostle and we trace our
heritage through him. But we can suggest that it is not until the canonical
process113 is well advanced that a community might be for both Paul and
John, or for Peter and Paul equally. The canonical process, which tends to
involve a both/and (rather than an either/or) type of situation, leads to
reading two traditions as more in agreement with, rather than in separation
from, each other. But as far as we know this had not developed far at all by
the time of Ignatius. Related to this could be the valuing of different oral
traditions, with different groups passing on differing traditions. A further
variation would be that house churches might be focussed on a certain
current and established teacher; we know that this occurred, for example,
in Rome with Marcions disciple, Apelles.114 In essence, this loyalty to one
apostle, or tradition or teacher is a fractionating tendency.115

112 Clement (writing in the mid-90s) can mention the two-fold apostolic witness of Peter
and Paul in 1 Clem. 5:35. Ignatius in Rom. 4:3 also mentions Peter and Paul, clearly connecting
both equally with Rome (I am not enjoining you as Peter and Paul did. They were apostles,
I am condemned; they were free, until now I have been a slave). Note that in both cases,
Peter is mentioned first; see Brown and Meier, Antioch and Rome, 123. See also J.A. Fitzmyer,
Romans: A New Translation with Introduction and Commentary (AB 33; New York: Doubleday,
1993) 2930.
113 That is, the acceptance of a range of books by one community.
114 See Lampe, From Paul to Valentinus, 377.
115 Of course there were contested traditions about apostles too, such as we see in the
battle for the Pauline heritage in the Acts of Paul and Thecla when compared to the Pastoral


paul trebilco

5.5. Place of Origin and Ethnicity

The country of origin for a group of Christians may be a factor which promoted fractionation. Lampe notes of the mid-second century: Some Roman
circles of Christians are aligned according to their country of originat
least the Montanists, who came from Asia Minor, and the Quartodecimans,
who continued to foster in Rome their Asia Minor fasting and Easter practices. The Quartodecimans were more attached to their native bishops in
Asia Minor than to Bishop Victor in Rome. It is evidence that a cohesiveness in national groups encouraged theological particularism: in circles of
people from the same geographical region, peculiar native traditions could
continue to be fostered.116
Whilst this relates to the mid-second century onwards, it seems likely
that it would have had an impact earlier too. We note that there were many
immigrants in Rome,117 and Michael White has shown that immigration was
also a significant factor in Ephesus.118 In a foreign country, Christians could
well seek fellowship with people from the same country, or of the same
ethnicity; in such a group, Christians could perpetuate distinctive practices
and traditions. Or perhaps Christians would seek people from their own
country precisely so that they could perpetuate such customs. In either case,
fractionation would be encouraged or maintained.119
The retention of links to ethnic groups was not confined to Christians.
Several synagogues in Rome were formed based on geographical origins; we
know, for example, of the synagogue of the Tripolitans.120 There was a whole
range of other foreign ethnic groups in Rome too, although some clearly


Lampe, From Paul to Valentinus, 382.

See Noy, Foreigners at Rome. As Lampe, From Paul to Valentinus, 352, notes: The
high portion of immigrants among the Roman Christians reflects the situation in Rome in
118 L.M. White, Urban Development and Social Change in Imperial Ephesos, in Ephesos: Metropolis of Asia. An Interdisciplinary Approach to its Archaeology, Religion, and Culture (ed. H. Koester; Valley Forge: TPI, 1995) 2779: 4345, 5765, with an Appendix Foreigners in Imperial Ephesos, An Epigraphic Catalogue (6679). Note also Philostratos
comment: All men are carried there [to Ephesus] as to their native land; see Vit. soph.
119 Lampe, From Paul to Valentinus, 383, notes: because one holds on to native traditions,
one unites with fellow countrymen in a foreign country. It appears important to me that we
do not exploit these kinds of correlations in a one-way causal manner. It is a matter of more
complicated, reciprocal interaction.
120 See D. Noy, Jewish Inscriptions of Western Europe 2: The City of Rome (Cambridge: CUP,
1995) n. 166 (henceforth JIWE II).

studying fractionation in earliest christianity


integrated more quickly than others.121 In this context, it was understandable that some Christians would retain their ethnic connections, at least for
a time, and be aligned with a group from their home region. Lampes prosopographic study of all Roman Christians known by name has shown that
a large proportion were immigrants to Rome,122 so it seems very likely that
country of origin was a significant factor in the Christian community. Language may have been a factor here too, with people naturally congregating
with others who spoke their first language.
Was being Jewish or Gentile a factor as well?123 Certainly in general
terms, we know of on-going Jewish groups within early Christianity and
fractionation on ethnic grounds may well have been an on-going reality
in some places at some times. However, we should also see the matter in
theological terms, relating primarily to a groups allegiance, or not, to the
Jewish law. Thus, for example, some house churches (made up of both Jews
and Gentiles) may have been strongly influenced by law-abiding Jewish
Christians, and so be law-abiding, whilst other house churches (again made
up of both Jews and Gentiles) may have been law-free.124 Accordingly, being
Jewish or Gentile per se may have been of less significance.
5.6. Theological Diversity and Fractionation
We should note that fractionation of itself does not necessarily mean theological diversity or disagreement. It would be entirely possible for a number
of house-churches spread across a city like Rome, to be fractionated, but in
reasonable agreement with one another theologically. Further, that house
churches were theologically united does not in any way mean that they
would be structurally united. However, fractionation favours the development of theological diversity and disagreement and a fractionated situation
with a lot of house churches, and without united, single leadership, makes
it very difficult to overcome pre-existing theological diversity.
121 See Noy, Foreigners at Rome, 287. See also D. Noy, Being an Egyptian in Rome: Strategies of Identity Formation, in Christians as a Religious Minority in a Multicultural City:
Modes of Interaction and Identity Formation in Early Imperial Rome (ed. J. Zangenberg and
M. Labahn; JSNT.S 243; London: T & T Clark, 2004) 4754. Note his conclusion (54): Egyptians at Rome lacked any form of communal organization. people who came to Rome from
Egypt were likely to experience fairly rapid assimilation rather than maintaining their own
distinctive institutions in the way that the Jews did.
122 See Lampe, From Paul to Valentinus, 153355.
123 For this issue in regard to Rome, see Lampe, From Paul to Valentinus, 6979.
124 See Brown and Meier, Antioch and Rome, 29, for a helpful delineation of four possible


paul trebilco

Theological diversity as a factor related to fractionation is clearest in

Rome. In this regard, Lampe notes that: In Rome of the second century
we find evidence of breath-taking theological diversity. Besides the representatives of orthodox Christianity, we saw in their own circles Marcionites
with their independently (Apelles!) developed school sections, Valentinians, Carpocratians, dynamistic Monarchians (= Theodotians), modalistic
Monarchians under Praxeas, Montanists (even in two theologically distinctly marked groups), Quartodecimans, Jewish Christians with Torah
observance, Cerdo with his Gnosis I observe the simultaneous appearance of topographical fractionation and theological multiplicity. It makes
sense therefore to presume that the one promoted the other, even if not in
a causal genetic sense. Most of the theological tendencies represented in
Rome did not originate there but were imported into the capital city. With
the word promoted is meant that the fractionation made possible for a long
period of time the survival of the theological multiplicity that inundated
Rome.125 Clearly then, fractionation and theological diversity are closely
In the case of Ephesus, we can suggest that the fact of fractionation may
well have been linked to the considerable theological diversity between the
various groups in the city at the end of the first century (notably the Pastors
opponents, the Johannine secessionists and the Nicolaitans, as well as the
Pauline and Johannine communities).
But the case of Marcion is also significant. As we have noted, he was
eventually declared to be beyond the boundary by a meeting of Roman
church leaders, at a time when the Christians in Rome were fractionated
probably my option 3. So fractionation of one form or another did not
prevent the Christians in Rome from drawing a boundary, and declaring
that Marcion had gone beyond it. Here we see the Christians going beyond
fractionation to fracturing and exclusionwhere Marcion was regarded as
no longer belonging to the Christian community.126


Lampe, From Paul to Valentinus, 381382 (emphasis original).

Lampe, From Paul to Valentinus, 385, proposes a further correlation between fractionation and theology: Did the fractionation into topographically separate house communities favor not only a theological pluralism but also a tolerant attitude toward people with
other theological opinions? We encounter this type of patience and tolerance in the Roman
material at several places. Had it something to do with the fractionation? As a model for
connecting the two, we can reflect that the less closely one lives with persons of different
thinking the less necessary it becomes to argue and to distinguish oneself from them. The
further one lives apart, the fewer the points of contention. He concludes (385): Before the

studying fractionation in earliest christianity


5.7. The Role of Newcomers and Visitors

Fractionation was enhanced by newcomers arriving in a city. This is most
obvious when a newcomer arrives and establishes a new group, rather
than seeking to integrate into an existing group. This is most likely what
happened when John (regardless of exactly which John) arrived in Ephesus;
we suggest he formed a new group, rather than integrating into the existing
(Pauline) Christian community.
There is also circumstantial evidence for this in the case of Rome. Lampe
notes that the areas of Rome most certainly inhabited by Christians in the
first two centuries were on the fringes of the city, at the reception points of
these two traffic arteries, [which] illustrates once more that urban Roman
Christians in the first two centuries in large measure were immigrants
(cf. as examples in Part 4 Aquila, Hermas, Justin, Marcion, Valentinus,
Tatian, Theodotus, Hippolytus, and many others).127 It is noteworthy that
at least some of these people started their own groups. Thus, newcomer