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ISBN: 97 8-84 -81 64-:j :/ t

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GERSHOM SCHOLEM
Conceptos bsicos del judasmo
Dios, Creacin, Revelacin, Tradicin, Salvacin

Gershom Scholem
Traduccin de Jos Luis Barbero
I
E D I T O R I ALT R O TTA

La edicin de esta obra ha contado con la ayuda de Inter Nationes, Bonn

C O LE C C I N PAR AD I G M AS
B i b l i o t e c a de C i e n c i a * de lux R e l i g i o n e t

Primera edicin: 1998


Segunda edicin: 2000
Tercera edicin: 2008
Editorial Trotta, S.A., 1998, 2000, 2008
Ferraz, 55. 2 8 0 0 8 Madrid
Telfono: 91 543 0 3 61
Fax: 91 543 14 88
E-mail: editorial@trotta.es
http://www.trotta.es
Ttulo original: ber einige GrundbegriKe des Judentums
Suhrkamp Veriag, Frankfurt am Main, 1970
Jos Luis Barbero, para la traduccin, 1998

Diseo
Joaqun Gallego
ISBN: 9 7 8 -8 4 -8 1 6 4 -2 3 7 -7
Depsito Legal: M -9.69 7-20 08
Impresin

LA CONFRONTACIN
ENTRE
DIOS BBLICO Y EL DIOS
[Nombre
de laEL
empresa][Direccin
de la compa
DE PLOTINO
Closas Orcoyen, S.L.

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

NDICE

Prlogo........................... ........................................ 9
La confrontacin entre el Dios bblico y el Dios de Plotino en la
antigua cbala...............11
Creacin de la nada y autolimitacin de Dios.....

........ 4 7

I
Revelacin y tradicin,
judasmo.............. 75

categoras

religiosas

del

Para comprender la idea mesinica en el judasmo. Con un


eplogo:
De una carta a un telogo protestante................................ 99

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

PRLOGO

Los textos aqu reunidos fueron originalmente


conferencias pronunciadas en las jornadas anuales de Eranos
en Ascona entre los aos 1957 y 1965. Rastrean la historia de
determinados conceptos bsicos en el judasmo en general y en
su caracterstica evolucin dentro de la mstica juda, la cbala,
en particular. Sin miedo a equivocarnos podemos decir que los
conceptos de Dios, Creacin, Revelacin, Tradicin, Salvacin
son fundamentales para el conocimiento del judasmo como
fenmeno religioso. Mi propsito ha sido destacar las grandes
lneas que se le presentan al historiador de la religin al estudiar
estos temas centrales. Puesto que en estas reflexiones se incluye
tambin la evolucin de la mstica juda, tanto tiempo
descuidada, no es extrao que sus acentos se diferencien
considerablemente de los de anteriores reflexiones.
He reelaborado y ampliado la segunda conferencia. Tras
la cuarta ponencia, que levant alguna polvareda, he aadido un
pequeo eplogo que puede ayudar a clarificar la discusin.

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

LA CONFRONTACIN ENTRE EL DIOS


BBLICO Y EL DIOS DE PLOTINO EN LA
ANTIGUA CBALA

El desarrollo medieval de las grandes religiones


monotestas oscila entre dos polos y, sean cuales fueren las
diferencias entre ellas, es precisamente en esta tensin y en las
controversias que genera donde ms se acercan. Se trata de la
tensin entre las fuentes originarias de su mundo religioso en los
escritos cannicos, recibidos como revelacin, y el mundo del
pensamiento especulativo, que desde la herencia de la filosofa
griega penetra en el mbito de las representaciones
originariamente religiosas, pretende dominarlas, compite con
ellas y las transforma. De esa tensin nace el mundo de la
teologa, que a su vez constituye una herencia, un tesoro de
ideas, representaciones e imgenes, que ejerce un influjo
constitutivo sobre la experiencia religiosa que nunca ha cesado
de ser vivida. El mundo de los msticos, en el que esa
experiencia viva se hace ms patente que en otros, participa
tambin en mayor medida en la tensin derivada de esa doble
herencia.
0

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

Aunque lo que aqu pretendo es mostrar, en algunos


momentos especialmente caractersticos, cmo se presenta esa
lucha del pensamiento especulativo por la herencia bblica en la
cbala, sobre todo en la ms antigua, y cmo ha determinado
decisivamente el rostro de la mstica y teosofa judas, con ello
ofrezco tan slo un paradigma de la problemtica general a la
que me he referido. Tambin para una consideracin general es
siempre decisivo ver cmo tiene lugar tal proceso en un caso
concreto y respecto a un fenmeno religioso especfico. Espero
presentar convincentemente cmo la dramtica contraposicin
de ideas en el mundo de los hombres se traspone tambin al
mundo de la divinidad.
La doctrina de Dios en la teologa racional juda de la
Edad Media se podra caracterizar dramticamente como una
lucha entre Platn y Aristteles por la herencia bblica.
(Podramos decir lo mismo de la teologa de la Escolstica.) En
el mbito de la cbala podramos aguzar an ms la formulacin
y decir que lo fascinante para nosotros es tanto la arrolladora
confrontacin entre el Dios de la Biblia y el Dios de Plotino
aunque en este caso haya que hablar de Dios de otra manera
como los esfuerzos de los msticos judos por identificarlos.
El Dios de la Biblia, antes de caer en el crisol de la
teologa especulativa tan lenta y dolorosamente gestada, no es
ningn producto del pensamiento ni est al final de un largo
proceso de esfuerzos especulativos. En el origen, centro y final
de su experiencia est la experiencia histrica de la comunidad y
la experiencia individual de los justos del tiempo bblico. l se
comunica, se expresa, acta inmediatamente en su creacin. Sus
manifestaciones son tan tangibles que no necesitan ninguna
prueba ulterior; los efectos de su poder son legibles en la
naturaleza y en la historia, sobre todo en esta ltima, y cuando
se oculta no es que por naturaleza sea oculto, sino porque
1

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

nosotros no somos dignos de su revelacin, porque hemos


tendido a su alrededor un velo fabricado por nosotros mismos.
Ese Dios, por mucho que sus caminos superen siempre a los
nuestros, por trascendentes que sean sus pensamientos respecto
a los nuestros, tiene atributos positivos, que los libros de la
Biblia le aplican con liberalidad quiz excesiva. Es el Creador,
el Rey, el Juez, el Justo y el Donante, el Seor de la Historia, el
que desde los secretos que le rodean se nos presenta para
revelarse. Tiene voluntad y una conciencia que, aunque no
pueda comprenderse, s puede ser aprehendida como Sabidura
planificadora y omnividente, como supremo Saber. Cuando el
pensamiento se le acerca con preguntas en las que han resonado
a lo largo de la historia hasta hoy las preguntas sin respuesta del
libro de Job, sigue siendo siempre, en su incomprensibilidad, el
interlocutor ms prximo del gran dilogo, un Dios
verdaderamente judo, que a preguntas incontestables responde
algo an ms incontestable. A la pregunta de Job de porqu
permite la injusticia en el mundo responde preguntando a su vez
si es que Job ha presenciado la creacin. Y, con todo, la palmaria
inadecuacin de la respuesta a una pregunta muy llena de
sentido no provoca en su interlocutor escepticismo, sino que lo
anonada, si es que se puede contar sta entre las formas del
convencimiento. El Dios que habla a Job desde la tempestad es
tan real que puede gritar ms alto que las preguntas de la
conciencia indignada, y su grito tranquiliza a sus crticos. En su
unidad ese Dios es, desde Moiss a Job, en todo y por todo
personalidad, y porque es personalidad existe su revelacin. Su
unidad es la de la personalidad, y la multiplicidad de las
determinaciones que se le predican y de las acciones que se le
atribuyen no disminuye en nada esa unidad, ni la hace
problemtica en lo ms mnimo para los autores bblicos.
2

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

En Plotino, con quien al final de la Antigedad la


filosofa griega se alza una vez ms a sus mayores alturas y cuya
herencia ha resultado tan decisiva para la historia de la mstica
en las religiones monotestas1, ese Uno, que tan totalmente es
personalidad, constituye, segn su concepto de Uno, el polo
precisamente opuesto al Dios bblico. El Uno y lo Uno, t ev,
tan abisalmente diferentes; as y todo, en qu gran medida ha
estimulado la seductora identidad quiz slo aparente de la
terminologa los esfuerzos de generaciones posteriores para
relacionarlos mutuamente!
Pero antes de podernos dedicar en detalle a esos
esfuerzos, sobre todo tal como se hacen impresionantemente
visibles en los cabalistas del siglo XIII, hemos de precisar el
carcter de Uno en Plotino. Ante todo notemos inicialmente que
lo Uno en Plotino slo rara vez se designa como Dios. Dedica
captulos enteros de sus Eneadas a la consideracin de lo Uno
sin llamarlo una sola vez Dios. No es que rehya en absoluto ese
predicado, aunque en general entiende por Dios o, mejor an, lo
divino precisamente el intelecto, la primera emanacin de lo
Uno2.
Eso Uno est al final del camino filosfico. Es aquello
ltimo que atisba la consideracin del pensador tras alzarse
sobre los peldaos de lo real. Y, al contrario del Dios bblico, es
precisamente la ausencia perfecta de toda determinacin; algo
en que siempre habr que insistir porque el pensador siempre
1 Vase Adalbert Mcrx, Idee und Grundlmien einer augemeinen

Geschichte der Mystik, Heidelbcrg, 1893.


2 Ver la discusin sobre los pasajes en los que se habla de

Dios pero se trata de lo Uno en Re Amou, Le desir de Dieu


dans la philosophie de Piolin, Pars, 1 9 2 ), pp. 125-126.
3

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

tender a olvidarlo. Es lo Uno y lo perfectamente simple, pero ni


con eso se dice nada de su naturaleza especfica. Sabemos que
es, pero no que es ni como es, ya que, como Uno, es concebido
como anttesis de la multiplicidad y dispersin del mundo.
Sobre su contenido no se dice con ello nada. La pluralidad y el
cambio son lo nico que podemos percibir en el mundo. Sus
valores nada tienen que ver con el ms alto valor, que ms bien
slo podemos concebir como la negacin, la superacin de
todos los valores conocidos. Esa negacin es decisiva para los
neoplatnicos; Plotino y sus seguidores estn empapados de
ella. El nico predicado que Plotino atribuye a lo Uno y lo
Simple es el bien, y eso condicionadamente; esta determinacin
tica, en apariencia al menos, ha hecho no poco para facilitar a
los fieles de las religiones reveladas la identificacin con su
Dios. En realidad, Plotino permite hablar de tal bien slo en
sentido figurado. Lo Uno no es bueno en s mismo, sino en
relacin con lo otro, lo que de l fluye. Hablando con precisin
es un Hiperbien, mepacyaOou, fuera de la esfera etica. El
prefijo hiper, que deber anteponerse a toda determinacin, sirve
precisamente para negar su atribucin a Dios o lo Uno, al
expresar que lo transcienden. Ms all de, ultra, es el
predicado esencial de lo Uno. Nunca est all donde uno estara
ms inclinado a buscarlo; siempre est ms all. Ms all de la
vida, ms all del puro ser, incluso, contra Platn y Aristteles,
ms all del pensamiento. Ni siquiera se puede decir de l que se
piensa a s mismo. Por la misma razn tampoco tiene un
determinado querer. Ambas negaciones, que despojan de
voluntad y de pensamiento al fundamento de todo ser, dejan
mejor que nada al descubierto la total diferencia entre el
concepto de Dios de lo Uno, si es que se puede hablar aqu de
tal concepto, y el Dios de la Biblia:
4

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

Si alguno se alza ms all de la sustancia y del


pensamiento, no llegar a una sustancia y un
pensamiento, sino que ms all de la sustancia y el
pensamiento atisbar un Algo maravilloso que no tiene
en s ni sustancia ni pensamiento3.
En Plotino eso Uno es descrito como comienzo, raz,
centro y fuente; pero esas imgenes no quieren sugerir ninguna
actividad creadora por parte de lo Uno. Por el contrario, en la
quietud de su digno reposo, sin tomar parte en nada, sin
necesidad alguna, es la pura unidad autosuficiente. El mundo
no debe su existencia a su bondad, ni a su designio creador, ni
tan siquiera a su actividad consciente, sino a la emanacin que
de l fluye, desprovista de toda conciencia, en la que lo Uno se
derrama en la pluralidad de los tres niveles del ser: del intelecto,
del alma del mundo y de la naturaleza. Todo est inmerso en un
necesario proceso desde lo Uno, que tiende a retornar a esa
unidad desde la multiplicidad. No es, pues, un acto creador en el
sentido bblico, ni tampoco permite hablar propiamente de un
acto de revelacin. El alma que se dedica a la contemplacin de
lo existente y en esa contemplacin se alza desde la colorista
multiplicidad a formas relativamente ms simples del ser en el
alma del mundo y en el intelecto, quiz logre salir de s en el
xtasis, superarse a s misma y en un acto de puro arrobamiento
contemplar por breves instantes lo Uno; pero tal contemplacin
no es una presentacin de lo Uno en un acto de revelacin.
3 Eneadas VI, 7 ,4 0 . Por otro lado, no faltan afirmaciones de

que voluntad y esencia de lo Uno son idnticas; una voluntad,


claro est, orientada a s misma y a nada distinto de s misma:
l se quiere ser, y es aquello que l quiere; su voluntad y l
mismo son una unidad, como se analiza sobre todo en VI, 8 ,1
3.
5

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

Al Dios de Plotino le falta, pues, excepto la unidad, todo


lo que pudiera vincularlo al Dios de la Biblia y, sobre todo, para
decirlo resumidamente, le falta la personalidad. Por supuesto
que tambin al Uno neutro de Plotino le rodea un aura de lo
santo, inconfundible y para los lectores de las Eneadas
detectable por doquier. La literatura de los historiadores de la
religin est plagada de las quejas de espritus ilustrados y
doctos sobre la violencia e incongruencia de los intentos,
iniciados sobre todo en el siglo V, de vincular ambos mbitos,
intentos que, para citar a uno de sus crticos, slo por los
oscuros vericuetos de la antigua interpretacin a base de
arbitrariedad y alegoras pueden relacionarse entre s4. Tales
quejas, por muy fundadas y evidentes que sean, delatan poco
sentido histrico y pasan por alto el elemento decisivo, la
conviccin mstica de la infinita plenitud de sentido de la
revelacin y de la experiencia religiosa, que fundamenta tales
intentos y a la que no se hace justicia con quejas sobre su
violencia interpretativa. El proceso que ha tenido lugar en los
neoplatnicos cristianos primero, y despus en el islam y el
judasmo, se basaba en el convencimiento de que hay una
jerarqua de experiencias religiosas, segn la cual se
experimentan cosas distintas segn los diferentes niveles sin que
el progreso de una experiencia a otra conlleve contradiccin
alguna. Sigue siendo verdad, con todo, que esa mutuareferencia-cruzada de los dos mbitos religiosos requiere
grandes esfuerzos, incluso cierta violencia, y que ha de pagar
por ello un precio. Ese precio consisti en una menor
coherencia, incluso cierta difuminacin de la concepcin
neoplatnica de lo Uno y en una cierta inseguridad respecto a la
4

A. Merx, op. cit., p. 19.


6

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

personalidad de Dios. Aun all donde esta personalidad se


afirma como es el caso de la mayora de los intentos de este
tipo que conocemos queda un resto de desequilibrio y
precariedad en tal afirmacin, y en muchos msticos medievales
resuena todava un eco de esa concepcin impersonal de lo Uno.
Y, por otro lado, junto a la ausencia de determinaciones en Dios
se introduce, claro est que a otro nivel, su determinabilidad
como Seor de la creacin y Fuente de la revelacin. Su
creatividad, y con ella su conciencia y voluntad, pasa a ser
central para el pensamiento religioso y exige ser incorporada e
incluida en la concepcin de lo Uno. Esa fue la preocupacin
tanto de la teosofa y de la mstica como de los grandes
telogos, en cuyas consideraciones sobre Dios, aun cuando
aparezcan en la estela de la inspiracin de Aristteles, es
apreciable un fuerte elemento neoplatnico. En parte, este
elemento se ha introducido a travs de la llamada Teologa de
Aristteles y otros escritos emparentados con ella, que en
realidad eran reelaboraciones y fragmentos de escritos de la
escuela neoplatnica, que navegaban bajo un falso pabelln.
En la Edad Media las teologas de las religiones
monotestas se basan esencialmente en la confrontacin de la fe
bblica con el mundo conceptual de la filosofa griega, primero
en su versin platnica y sobre todo neoplatnica (de Plotino y
Proclo), y despus cada vez ms en sus cristalizaciones
aristotlicas. Se trata de esfuerzos claramente intelectivos, en los
cuales lo puramente religioso es objeto de investigacin
conceptual. Por tanto, en ellos no juega ningn papel apreciable
en la continuidad histrica la herencia de la gnosis, aquel otro
gran movimiento. A mi juicio, slo en dos mbitos tropezamos
con pensamientos gnsticos y teosficos y en ambos se nos
plantea, formulada en diferentes formas, la pregunta de si se
trata de derivaciones de la gnosis de la Antigedad tarda o si
una problemtica parecida, que ms parece caracterizada por lo
7

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

religioso que por lo filosfico, ha producido estructuras


conceptuales similares. Me refiero a los mbitos del esoterismo
islmico, cuyo carcter gnstico ha sido analizado en los
trabajos de Henri Corbin, y del esoterismo judo, tal como ha
llegado hasta nosotros en la tradicin de los cabalistas. Lo que
nos interesa en este contexto no es la antropologa y cosmologa
de la Antigedad tarda, por muy decisiva que sea su
importancia, precisamente en la discusin acerca de lo que es
propiamente la gnosis. Lo que aqu nos importa es su teologa
propiamente dicha, su doctrina sobre Dios y sobre los mbitos
ligados a la divinidad.
Dirimir si estas doctrinas de los antiguos gnsticos se
deben, como les echaron en cara los santos Padres, a una
degeneracin de la doctrina platnica de las ideas, o ms bien
provienen de otras fuentes orientales que slo muy
secundariamente tuvieron que ver con el platonismo, ha sido
objeto de largas y fascinantes controversias, cuyo resultado final
todava no es previsible. Pero para nuestro intento tampoco es
esto decisivo. Plotino, cuya polmica contra los gnsticos
tenemos en uno de los tratados de las Eneadas, utiliza ambas
fuentes para sus representaciones. Entre las objeciones que les
hace, y en las cuales tambin reconoce su coincidencia con ellos
en importantes rasgos comunes, cobra gran importancia el
reproche de la innecesaria pluralidad introducida por ellos en el
mundo del intelecto. El inters de Plotino estaba en la mxima
simplificacin posible de la estructura de lo existente, de los
eslabones intermedios entre lo Uno y el mundo fenomnico. El
mundo del Nous, de la primera emanacin, es para l el mundo
de las ideas ms elevadas y del Dios aristotlico que se piensa a
s mismo. Reprocha a los gnsticos haber disuelto
innecesariamente ese mundo simple del Nous en una
multiplicidad de emanaciones, con las que ellos llenan el
8

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

pleroma divino. Vio que la deduccin de aqullas estaba mal


planteada en sentido filosfico y que aquellos eones deban su
puesto en el pensamiento de los gnsticos a motivos muy
diferentes de los filosficos. Aqu se ha introducido ya
inicialmente un elemento exegtico, es verdad, y no pocas veces
los eones son al mismo tiempo atributos de Dios, que son
identificados con las ms elevadas ideas de los valores. La
exgesis bblica jugaba en ello un papel no despreciable. De lo
que en un principio era pensado tambin aqu de forma
impersonal como lo Innombrable, la profundidad sin fin, han
surgido poderes o fuerzas cuyo conjunto comprende, hechos en
alguna manera autnomos, los atributos de Dios. En el intento
de los gnsticos todo esto estaba por supuesto ligado muy a
menudo y nuclearmente a una exgesis bblica radicalmente
destructiva y antinomstica. Pero por muy significativo que haya
sido en el fenmeno originario de la gnosis, este ltimo aspecto
es precisamente el que se pierde en el devenir posterior y en las
ms modernas construcciones del pensamiento gnstico, de su
teosofa y exgesis. La especulacin gnstica de los eones se
reafirm muy expresa y eficazmente en los mbitos del islam y
del judasmo a los que he aludido ms arriba. Para el carcter de
estas teosofas lo decisivo en la historia del pensamiento es que
en ellas se relacionan el neoplatonismo y la gnosis.
De la cbala, en cuanto fenmeno histrico que podemos
rastrear en el proceso que tuvo lugar en la Provenza y en Espaa
en el siglo XIII, es posible precisamente afirmar esto: en ella,
una tradicin originariamente judeo-gnstica, que se ha
elaborado por completo en un ambiente religioso y en la que no
juegan ningn papel consideraciones propiamente filosficas, se
encuentra con el neoplatonismo, es penetrada por l, de l se
defiende y en todo caso no es posible concebir el encuentro
entre esas dos tradiciones sin vivsimo debate. Ahora bien, ya
haca tiempo que no pervivan tradiciones gnsticas en
9

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

Occidente. Debieron venir de Oriente, si es que no queremos


hablar de una improbable resurreccin autogenerada del
pensamiento gnstico. De hecho, el anlisis del texto cabalstico
ms antiguo que poseemos, el libro de Bahir, confirma que
partes esenciales de l deben provenir del prximo Oriente. El
libro de Bahir es un texto de la gnosis rabnica, como he
probado en el amplio anlisis que le he dedicado en mi obra
Ursprung und Anfange der Kabbala (Origen e inicios de la
cabala). Los teologmena neoplatnicos no juegan en l papel
alguno. Est plagado de expresiones sobre las diez sefirot, que
son descritas como poderes de Dios y sus logoi, palabras
creadoras, pero que aun as no son sino una porcin de los eones
en el pleroma divino. Pero no se encuentran afirmaciones sobre
el Seor de esas palabras y fuerzas, es decir, sobre Dios, del que
esos eones dimanan, ni tampoco sobre la relacin que esas
sefirot tengan con su origen en Dios. La exgesis teosfica que
encuentra en las palabras de la Biblia afirmaciones sobre esas
fuerzas concita un vivo inters en el libro; por el contrario, no
tienen ningn inters para el autor las disquisiciones tericas,
precisamente las que tratan de la divinidad misma. Tenemos
delante un fragmento, por as decirlo, de la jerarqua gnstica de
las cosas. Y, sin embargo, justo el inicio que con tan
impresionantes imgenes describen los gnsticos, el abismo
oculto, aqu se pasa tcitamente por alto. De eso no se dan
determinaciones ni gnsticas ni neoplatnicas. Por debajo de
todo el conjunto late, sin embargo, una concepcin de Dios
personalizada, ms bien que su contraria. Los eones no son ellos
mismos Dios, sino que conforman un mbito en el que se
manifiesta su poder. Ni siquiera podemos decir si son o no sus
emanaciones. Este fragmentario texto podra aducirse como
prueba de todo tipo de interpretaciones especulativas. Lo que
10

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

ciertamente no contiene es una teologa cabalstica en ningn


sentido mnimamente preciso.
Esta gnosis tropez con el neoplatonismo medieval en la
Provenza y en Catalua. Poseemos multitud de documentos de
esa confrontacin, en los cuales junto al lenguaje de la gnosis se
aprecia otro inconfundiblemente distinto. El encuentro result
productivo y fecundo espiritualmente. Los resultados de ese
encuentro han llegado hasta nosotros en los siempre renovados
intentos de abarcar un territorio que obviamente les pareca
nuevo y de describirlo sin abandonar las races del judasmo. Lo
hacen con matices muy variados y en parte esto hay que
atribuirlo a que la misma tradicin neoplatnica se les opona a
los cabalistas en formas muy diferentes. En la tradicin rabe,
muy variada en s misma, que haba conservado mucho del
Plotino original, su rostro apareca muy distinto al proveniente
de la tradicin cristiana, ms impregnada de Proclo, que tom
forma teolgica cristiana en los escritos del Pseudo-Dionisio
Areopagita, muy difundidos en Occidente a comienzos del siglo
XIII por la gran obra De divisione naturae de Juan Escoto
Erigena, antes de que esa obra capital y bsica fuera condenada
en 1225 por el papa Honorio IV. El conocimiento que la
filosofa juda de la Edad Media haba tenido del neoplatonismo
hasta ese momento provena del sector rabe de esa tradicin,
cuyo influjo fue muy intenso, sobre todo en el siglo XI. Aun as,
las relaciones mutuas eran muchas veces paradjicas. La obra
ms importante del neoplatonismo judo es La fuente de la vida
de Shelom ibn Gabirol, de Mlaga, escrita en rabe. En su
traduccin latina como Fons vitae su libro tuvo una fortuna
sorprendente y llena de honores precisamente en la Escolstica
cristiana, donde el origen judo del autor cay en el olvido y se
le tuvo por un filsofo rabe, Avicebrn. No tuvo, en cambio,
traduccin al hebreo, y hasta hoy sigue abierta la cuestin de sus
11

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

posibles huellas en la literatura cabalstica5. Los primeros


cabalistas de Occidente no lean apenas rabe, a nuestro juicio, y
a lo sumo slo hubieran podido tener un conocimiento muy
indirecto de las ideas de Gabirol. En cambio, lo contrario no se
puede excluir: que precisamente la obra neoplatnica cristiana
del Erigena haya sido directa o indirectamente conocida por
algunos de los cabalistas ms antiguos. No era raro encontrar un
buen conocimiento del latn entre los sabios judos de la
Provenza o Catalua, sobre todo entre los abundantes mdicos.
Las consonancias de los ms antiguos cabalistas con la
terminologa latina del Erigena son precisamente muy
llamativas. Un examen ms detallado de esta relacin sera una
tarea muy valiosa para la investigacin sobre la cabala 6. En este
5 . He tratado esta cuestin en mi artculo (en hebreo) Las

huellas de Gabirol en la Cbala, en Meassef sofre erez Israel,


Tel Aviv, 1940, pp. 160-178. De muchas de las representaciones
comunes a Gabirol y los cabalistas allf tratadas se ha probado
ms tarde que provienen de una fuente comn a ambos, los
escritos de Yitshac Israeli; ver A. Altmann y S. M. Stern, Isaak
Israeli, A Newplatonic Philosopher of the Early Tenth Century,
Oxford, 1958. La sospecha de relacin con Israeli que yo haba
sostenido inicialmente se prueba abundantemente en ese libro.
6 6. En un texto cabalstico temprano de la Provenza, el Sefer

ka-'tyun (vase mi Ursprung und Anfange der Kabbala, pp. 2 7


6 -2 8 1 ), se pone en boca del babilonio jefe de escuela Hay
Gan una frase (seudoepigrfica) segn la cual la hyle ha
surgido tras la emanacin de los ocultos estadios, esto es, de
las sefirot. Este esquema, por el que la hyle y el mundo de los
cuatro elementos estn situados bajo las sefirot corresponde a la
12

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

punto son posibles an sorpresas de gran trascendencia. Pero al


mismo tiempo debemos tener en cuenta que los cabalistas
pudieron manejar tratados neoplatnicos en parfrasis o
traducciones hebreas hoy perdidas, de modo que aqu se cruzan
y entrelazan lneas muy diferentes. Precisamente los puntos de
los que quisiera hablar ahora especialmente muestran con
claridad que ninguna de estas lneas de tradicin era por s sola
determinante.
En esta confluencia de la gnosis y el neoplatonismo,
cmo se les planteaba a los cabalistas la mencionada
problemtica de la confrontacin entre el Dios bblico y el de
Plotino? En principio la respuesta puede formularse en trminos
bastante sencillos. De Dios se puede hablar desde dos
doctrina de Escoto Erigena, por la que la hyle y los todava
incorpreamente pensados cuatro elementos aparecen como
inmediatos efectos del mundo (que correspondera al de las
sefirot cabalsticas) de los fundamentos originarios o causae
primordiales. Siguiendo inmediatamente a la apelacin del
Pseudo-Hay leemos la sorprendente frase, que parecera una
parfrasis del ttulo y del contenido metafsico de la obra del
Erigena: Y as han escrito [sobre el lugar de la hyle] los
grandes sabios de la naturaleza, los filsofos, que se han
adentrado en la metafsica (hojmat ha-mehqar). o los
investigadores de la naturaleza, sino los metafsicos han
emprendido investigaciones sobre la hyle. Los sabios de la
naturaleza, sospecho yo, son aquellos que, como Erigena, han
escrito sobre la naturaleza, entendiendo por naturaleza lo real
por excelencia y su jerarqua. Slo as puede explicarse esa
equiparacin de los sabios de la naturaleza con los metafsicos
sin violentar la interpretacin.
13

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

perspectivas: en s mismo, y en cuanto contemplado en sus


manifestaciones o su revelacin. De esta segunda perspectiva se
podra decir sin incoherencia que coincide con el mbito de las
expresiones bblicas, donde Dios siempre aparece en relacin
con su creacin y sus criaturas. Al mismo tiempo se podra
entender este mismo mbito como el de la visin teosfica y
gnstica de la vida divina, cuyos diferentes momentos son
percibidos en abstracto como atributos, pero que con igual razn
pueden ser percibidos teosficamentc como eones, fuerzas o
mundos luminosos. Lo que en ellos percibimos es la plenitud de
la divinidad, tal como se presenta hacia fuera.
Por su parte, el primer aspecto, el de Dios en s mismo,
pareca asimilable con naturalidad al mbito en que se aplica la
teologa negativa neoplatnica del absoluto indeterminado. Que
aqu no se hable de Dios en su revelacin y sus comunicaciones
no tena por qu parecer extrao, ya que los datos originarios de
la revelacin tampoco hablan de ese Dios escondido. De este
modo era posible ligar la fuerza de las negaciones neoplatnicas
con la teologa positiva o la representacin de Dios en la
revelacin bblica, puesto que la una se refera, por as decirlo, a
la parte iluminada de la divinidad y la otra a la no iluminada.
Slo restaba una dificultad: el paso de la una a la otra. En la
discusin de ese paso algo debera decirse, a pesar de todo,
sobre cules son los momentos determinantes y supremos de
Dios, qu tonalidad especfica adquiere el concepto de Dios en
los cabalistas. Cuestiones estas que nos ocuparn en el trascurso
de nuestra investigacin.

2
14

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

Pero volvamos una vez ms a la confrontacin entre el


Dios bblico y el de Plotino en el mundo de los cabalistas.
Acabo de sealar que esa confrontacin o, mejor dicho, su
sntesis, poda realizarse sin polmica. Las expresiones positivas
de la Biblia sobre Dios, incluso su nombre, pertenecen ya a la
esfera de lo que nos comunica. No debe sorprendernos, pues,
que los cabalistas hayan entendido siempre el nombre de Dios
por excelencia, el Tetragrama, como un supremo smbolo de la
revelacin divina, es decir, de aquello de Dios que se nos
comunica. Ser interpretado bien como la energa central del
mundo de las sefirot o como una firma que abarca y encierra la
esfera entera de las sefirot, que impregna la accin divina, su ser
de sefirot. Ms all de ese ser de sefirot, Dios no tiene nombre.
Precisamente por esa innominabilidad queda libre para los
predicados neoplatnicos de Dios. Donde esto aparece con
mayor claridad es en los escritos de Azriel de Girona, el que ms
adelante ha llevado la separacin entre este mbito y el descrito
con los smbolos bblicos. Tambin domina indudablemente este
lenguaje del agnosticismo mstico, elevado por lo sacral y
solemne, muy a la manera del Pseudo-Dionisio, el discurso del
Zohar cuando, bien pocas veces, diserta sobre este mbito. Los
nombres del deus absconditus son palabras artificiales, trminos
tcnicos del lenguaje especulativo, y por mucho que los
cabalistas se esfuercen siempre por conservar la personalidad de
Dios como fundante de las sefirot, con todo en esas
determinaciones se trasluce, inconfundible, aquel elemento
impersonal que en Plotino designa lo Uno.
La lengua hebrea no diferencia entre masculino y neutro,
y cuando se habla del Uno, puede referirse tanto a el Uno como
15

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

a lo Uno. Lo mismo pasa con otras determinaciones anlogas.


Pero aun as se percibe la tendencia inconfundible a lo neutro en
las expresiones escogidas para el ser supremo. Es lo
escondido, la luz que se esconde, el misterio del
ocultamicnto (seter ha-ta-a luma), la indivisa unidad, el
ser por antonomasia, la raz de todas las races. Pero entre
todas se abre paso en esos crculos la denominacin que acabar
desplazando a todas las dems, el neologismo En-sof, cuyo
sentido hemos de puntualizar ahora. En-sof significa
literalmente ningn final, sin fin, pero antes de que los
cabalistas incorporaran ese neologismo al lenguaje comn,
nunca apareca como un adjetivo autnomo que por ejemplo se
pudiera aplicar a un sustantivo. Slo se usaba en contextos
lingsticos de sentido adverbial. Se poda decir: se
multiplicaban hasta sin fin (ad le-en-sof) una magnitud
hasta sin fin, literalmente hasta la negacin del fin. Una
combinacin adjetiva como magnitud infinita no sera
lingsticamente posible. Slo se construir una forma adjetiva,
en-sofi, mucho ms tarde, cuando a partir de las determinaciones
adverbiales como sin fin y otras similares, ese sin fin se
destaca y se autonomiza como un trmino artificial o tcnico, un
nombre para lo sin nombre. Ningn cabalista del siglo XIII usa
esa forma adjetiva en-sofi. Por entonces, Ew-o/resulta un
neologismo reciente, muy conveniente precisamente por lo
desacostumbrado de su regusto lingstico que buscaba ser
expresin de lo innominable y trascendente, lo extranjero y
apartado. No se puede por tanto afirmar que En-sof sea el sin fin
o lo sin fin. Decidir sobre ello a partir de su uso en los antiguos
cabalistas sera muy difcil; ms cercano a la intencin
originaria sera parafrasearlo como indelimitacin o
inacabamiento. En los textos antiguos nunca lleva artculo, lo
cual se debe tanto a que se trata propiamente de un adverbio
16

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

independizado, como a que se le usa como nombre propio, que


en hebreo tampoco permite el artculo.
Esta terminologa tena un marcado cariz numinoso, un
fuerte regusto esotrico que nosotros ya no podemos apenas
percibir. La intensidad de este componente se comprueba en los
escritos de los cabalistas provenzales, en los que, al menos tal
como nos han llegado, el carcter nominal de la combinacin
lingstica En-sof est todava completamente ausente o es
intencionadamente silenciado. En lo posible se sigue usando el
trmino en sus antiguos contextos adverbiales, aunque se
vislumbra que se usa para significar algo ms que una alusin
comn a un proceso, por ejemplo, que no tenga final; se alude
ms bien a un mbito que como tal es destacable por su
indelimitacin. As habla Yitshac el Ciego, as hablan los
annimos y seudnimos autores de los muchos pequeos
tratados del mismo tiempo y de la misma regin,
extraordinariamente difanos para el que quiera estudiar la
invasin de elementos neoplatnicos y del lenguaje
neoplatnico. En uno de esos tratados, el Libro de la verdadera
unidad, leemos, por ejemplo:
Todas las potencias espirituales que se
despliegan, brillan y reverberan a partir de la
sabidura originaria, se encaminan y renen en
Ensof, y se es el lugar de la unidad, del que ellos
[es decir, los neoplatnicos] han dicho: Todo
proviene de lo Uno [...] y todo vuelve a lo Uno7.
En esta y otras expresiones parecidas, En-sof est
incluido casi de contrabando, dira yo, en vez de encontrarlo
7 Cito de un manuscrito de Florencia, Laurentiana plut. II, cod. 18. La frase todo proviene del
Uno y vuelve al Uno, muy extendida en la Edad Media, la encontraremos, como locus
communis de los neoplatnicos, en el mismo inicio del libro de Damasquios sobre los primeros
principios.

17

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

destacado con insistencia, como podramos esperar despus del


uso lingstico que le dan los cabalistas. La fuerza que se
esconde hasta sin fin y que es el principio fundamental del ser y
de la existencia, como dice el mismo texto, ni siquiera se
distingue del nombre de Dios heredado. Esa fuerza que se
esconde podra ser la del nombre mismo. Que se esconda hasta
sin fin todava es, con todo su doble sentido, una alusin
precisamente a una indelimitacin de la que ella misma surge.
El dubitante balbuceo que se percibe en este lenguaje de En-sof
no me parece fortuito. Hay en l algo ms que una simple
incapacidad de expresin.
Lo cual se confirma viendo que un tesofo de conciencia
tan testa como Nahmnides de Girona, prescinde por completo
del En-sof en sus escritos. En el nico pasaje en que habla de lo
que est por encima de todas las emanaciones y sefirot se
refiere, en un lenguaje absolutamente impersonal, a algo
escondido que est al comienzo de la corona [es decir, de la
primera sefir] y sobre ella8. Un algo escondido...
Verdaderamente, una extraa caracterizacin del ltimo
fundamento de la divinidad en boca de un tesofo judo que, por
lo dems, no se cansar de hablar de Dios con las imgenes
personales del mundo de la fe bblica! No se podra hablar del
deus absconditus de una forma ms impersonal. Y, sin embargo,
Nahmnides est en realidad alejado del lenguaje neoplatnico,
al contrario que su compatriota posterior Azriel, que est
empapado de l. Azriel es quien ha introducido con toda
decisin ese predicado negativo de Dios como nombre
cabalstico de Dios, y lo ha despojado de su aura numinosa.
Ciertamente, en su catecismo sobre las diez sefirot lo presenta,
8 8. Vase el comentario original de Nahmnides al libro de

Yetsira: Kirjjth Sefer VI (1930), p. 406.


18

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

envuelto en imgenes personales como la del capitn que


gobierna el navio, como el Dios de la teologa filosfica
convencional. En-sof es el Dios al que todos nos referimos en la
teologa. Acta a travs de sus sefirot, a las que ha enviado a la
creacin como mediaciones, pero la divinidad que en ellas
habita es l mismo. En sus otros escritos, ms profundamente
especulativos, se percibe un componente plotiniano mucho ms
fuerte, y sus tratados estn dominados por las determinaciones
negativas y paradjicas de lo escondido, de la unidad indivisa
que encierra en s la identidad de los contrarios y que por ello es
inabarcable tambin para el pensar. No conozco casi ningn otro
texto de la literatura cabalstica que con mayor insistencia y
decisin haga suya la visin neoplatnica como su disertacin
sobre las verdaderas y errneas tesis sobre Dios 9. Aunque no
tena clara la autora de Azriel en todos ellos, este y otros textos
de Azriel eran conocidos por Johannes Reuchlin, el primero que
emprendi una descripcin ms precisa de las doctrinas
cabalsticas en el mundo cristiano. Reuchlin, un gran admirador
de Nicols de Cusa y de su doctrina sobre la coincidentia
oppositorum en Dios, detect el parentesco de los cabalistas
espaoles con el cardenal alemn. Glosando los escritos de
Azriel, introduca el concepto cabalstico de Dios en los
siguientes trminos, muy acertados:
Se le llama En-sof, es decir, infinitud, que representa un
cierto algo supremo, que en s mismo es incomprensible
e inexpresable, algo que se esconde y vela huyendo al
punto ms alejado de su divinidad y en los inaccesibles
abismos de la fuente de la luz, y al mismo tiempo es la
9 9. Derej ha- 'emuna ve-derej ha-kefira, editado por m en

Studies in Memory o f Asher Gulakatid Samuel Klemy


Jerusalcm, 1942, pp. 207-213.
19

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

ms absoluta divinidad, la que, en su perfecto


aislamiento de cualquier referencia, permanece en
quietud, desnuda, sin vestido ni otro manto de las cosas
que la rodean, ni derrochndose a s misma ni donndose
en la bondad de su resplandor, sin diferencia alguna
siendo y no siendo, y tambin todo lo que a nuestra
razn parece inconciliable entre s y mutuamente
excluyente, como conteniendo en s del modo ms
simple una completa unidad10.
El ser de Dios supera todo, est desprendido de todo y
sin embargo lo comprende todo en s mismo. En realidad Azriel
tiene a eso Uno, identidad de contrarios, como el elemento ms
descollante en el En-sof. Son precisamente las determinaciones
que los neoplatnicos judos precabalsticos han procurado
evitar, mientras que aparecen con bastante frecuencia en los
escritos islmicos o cristianos. Que Dios opera los contrarios era
buena teologa bblica; que stos se conjugasen en l mismo
implicaba un gran paso ulterior, que requera no poca audacia.
Azriel compuso un comentario al libro de Yetsira, un
texto precabalstico de entre los siglos II y V, en el que un
neopitagrico haba expuesto en hebreo su concepcin de los
elementos del mundo. De ese libro proviene el concepto de las
diez sefirot, todava no como emanaciones o hipstasis, sino
como los diez nmeros originarios. En ese librito se llaman
sefirot belim. Se discute qu puede significar belim en ese
contexto. En la Biblia el trmino slo aparece una vez en Job,
26,7, donde viene a significar un equivalente de la nada:

10 Johannes Reuchlin, De Arte Cabalistica, al final del primer

libro. Ver tambin Ursprung und Anfange der Kabbala, p. 389.


20

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

El que suspende el mundo sobre la nada; en ese pasaje


belim es un compuesto de beli y ma, sin algo. Para
Azriel belim es sinnimo de En-sof; lo entiende
especficamente como aquello que no tiene ningn
algo, es decir, lo no determinado por excelencia. Las
sefirot son las determinaciones de lo no determinado, las
delimitaciones en que lo indelimitado e insondable se
expresa creadoramente. Aunque se le presenta
inicialmente como persona, como timonel del navo, en
el trascurso de las reflexiones se le describe de una
forma claramente impersonal, no personal. A aquello
que es ilimitado se llama En-sof.... No se dice, por
ejemplo, a aquel que es ilimitado, como pedira mejor el
contexto. Y lo mismo en otras expresiones similares. Es
evidente que el cabalista busca vincular la determinacin
personal del Creador con la impersonal de lo Uno de
Plotino. Cuando se aborda sin embargo una
determinacin ms precisa de eso creador, se nos remite
a sus sefirot. En-sof mismo transciende todas las
determinaciones tomadas de nuestro pensamiento. No
se puede decir de l que tiene voluntad, ni intencin, ni
pensar, ni habla, ni actividad. Pero como tampoco
puede pensarse algo que realmente est fuera de l, en
ltimo trmino todo encierra una cierta referencia a ese
ltimo fundamento. Pero esa referencia tan slo indica
una direccin; no hace a lo indelimitado objeto de
meditacin o de comunicacin verbal.
Tambin en el Zohar, la obra capital de la cbala
espaola, posterior en unos cincuenta aos a Azriel, contina esa
liza entre lo personal y lo impersonal en el supremo estadio de
la divinidad, sobre lo que hemos de ver todava matices
especialmente penetrantes, cuando abordemos la cuestin de la
voluntad y el pensar divinos. La tendencia a que En-sof
21

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

transcienda todo eso se encuentra tambin en esta obra con toda


claridad. La parte central del Zohar es en extremo lacnica
sobre ello, y slo habla de En-sof en unos cuantos pasajes. En
los momentos ms importantes y fundamentales En-sof ha
desaparecido, sustituido por una imagen mucho ms personal,
que en realidad ya no es idntica a En-sof, la imagen del santo
anciano. Pero, aunque en escasos pasajes, el impulso hacia un
neutral o impersonal fundamento del deus absconditus se
mantiene. Es caracterstico de esta oscilacin en el nimo del
autor el pasaje (II, 239a) en que el rabino Elazar pregunta a su
padre, el rabino Shim'n bar Yohai, la figura central de esta
narracin mstica: el lazo con que todo est unido, hasta dnde
alcanza? El rabino Shimn le contesta:
Hasta En-sof, puesto que la unin de todo, la unidad y
plenitud deben buscarse en aquel esconderse, o mejor
an, aquel ser escondida, que es inabarcable e
incognoscible, la voluntad sobre toda voluntad. En Ensof no hay ningn conocer ni limitacin de comienzo o
fin, como en la nada originaria, donde primero surgen el
comienzo y fin. Qu es comienzo? Es el punto inicial,
al comienzo de todo, que est escondido en el pensar [...]
Pero en En-sof no hay actos de voluntad, luces ni
luminarias. Todas aquellas luces y luminarias son en su
forma de ser accesibles e inaccesibles. Ahora bien, lo
que a la vez es inaccesible y, con todo, accesible, es
[todava no En-sof, sino] la suprema voluntad, que
tambin se llama nada o lo ms escondido.
As, pues, En-sof es algo que est por encima de la nada
de los msticos y sobre la voluntad de la teologa en su doctrina
de los atributos. Para el autor del Zohar existe un En-sof,
obviamente usado en sentido figurado, del cual es posible dar
22

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

una determinacin positiva, a saber, la mutua iluminacin de las


luces del pensar divino. Pero por encima queda an un supremo
infinito, del que emana el pensar mismo, sin que este pensar
pueda conocer a aqul, su fuente. Las imgenes y
determinaciones se le deshacen al autor entre las manos. En un
pasaje se permite imgenes que en otros pasajes se prohbe; todo
le sirve de smbolo, pero todo smbolo ha de negarse y
superarse. En algunas ocasiones parece que incluso el trmino
cabalstico En-sof estuviera para l ya demasiado desgastado,
que a pesar de toda su negatividad fuera transformable en
positivo con sospechosa facilidad, de modo que llega a
renunciar a toda terminologa y habla, sin intentar ya nombrarlo
de ninguna manera (por ejemplo, en III, 288b), de aquello
supremo, incognoscible, que est por encima del comienzo de
los comienzos, es decir, de la primera sefir. Aqu juega, pues, el
deseo de llevar el ltimo fundamento de lo divino ms y ms
lejos y hondo en el mbito de lo innombrado, porque incluso los
trminos tcnicos o artificiales de la mstica se desgastan con
demasiada facilidad. Cuanto ms navega entre smbolos de la
divinidad como tesofo, ms se empea el neoplatnico que hay
en l por mantener abierta la mirada, aun balbuciente, a aquel
mbito que niega todo smbolo y que slo se atisba en el cmulo
de las contradicciones.

He notado ya que en una concepcin de Dios que le


levantaba sobre todas las determinaciones a la suprema
23

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

trascendencia y prohiba cualquier afirmacin sobre su ser,


resultaba muy importante el modo como se concibieran los
primeros pasos, el paso del Dios escondido al Dios creador. Ms
ac de ese paso se despliega la naturaleza operativa de Dios en
el reino de las determinaciones positivas que la Biblia o el
Corn dan de l. Una vez que se ha podido establecer
previamente cules son los momentos ms decisivos de la
accin de Dios, entonces ya no resulta tan importante qu
relacin tienen entre s esos atributos, que los telogos llaman
gustosamente atributos de la accin, los nicos que est
permitido asignar a Dios, al contrario que los atributos de la
esencia. De ello depende el modo especfico del concepto de
Dios que cada telogo individual adquiere. Para la historia de la
filosofa especulativa, y en la misma medida para la historia de
la mstica, es ante todo la mutua referencia entre dos atributos la
que es altamente decisiva, y la que ha jugado un papel central en
la confrontacin que nos ocupa entre el concepto bblico y
neoplatnico de Dios. Me refiero al pensar y al querer de Dios.
No se puede afirmar que el pensar de Dios destaque en
principio de modo especial sobre el resto de los atributos de
Dios en la literatura bblica. Slo en un estrato concreto y
posterior se habla mucho de un predicado relacionado
obviamente con el pensar, la sabidura. La sabidura, que
originariamente era un saber de la vida, la comprensin
equilibrada para resolver las mltiples complicaciones que el
vivir presentaba, fue muy pronto hipostasiada e idealizada a
modo de hija del cielo, y ms tarde transferida del mbito
humano a sabidura de Dios. En ella se contiene el plan del
mundo, que abarca y equilibra las contradicciones que colman
este mundo nuestro de la experiencia, en una armona para
nosotros impenetrable e incomprensible. En el libro de Job y en
los Proverbios se elogia a esa sofia celestial con himnos
24

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

hiperblicos. Por supuesto, es claramente distinta de Dios y


nicamente su primera obra, colocada al inicio de su camino
creador; pero, al mismo tiempo, la rodea un aura de misterio. A
los ojos de todo viviente est escondida; el abismo y la muerte
dicen: de ella slo hemos odo un rumor. Slo Dios sabe de ella
y conoce su lugar. Sin que nunca se explicite cmo ha de
concebirse una sabidura que, por un lado, contenga el pensado
y ordenado plan de Dios y, por otro, sea el supremo valor a que
el hombre pueda llegar, en ella hay de todos modos un cierto
elemento intelectual. No se la describe sin ms como el
pensamiento o el pensar de Dios, como se har ms tarde; y el
saber de Dios que la envuelve est obviamente por encima de
ella. Fue por tanto fcil identificarla, como hizo el pensamiento
especulativo del judasmo, con la suprema razn del mundo, el
logos que penetra y ordena todas las cosas. Pero nunca fue
idntica con el supremo pensamiento divino, la suprema idea.
Para eso estaba demasiado referida al orden de lo mltiple, a la
conformacin y dominio de las criaturas.
Muy distinto es el puesto del pensar de Dios en la
concepcin de Dios de Aristteles, la que ms intensamente ha
provocado y confrontado la teologa medieval. El Dios de
Aristteles no es ningn creador; le falta este momento, crucial
para las religiones monotestas. Es el eterno motor inmvil de
un cosmos cuya suprema entelequia l constituye, pero no
produce. No piensa la creacin, no piensa el mundo; lo ltimo
que Aristteles se atreve a decir de l es que se piensa a s
mismo. Ese pensar del pensar, esa potenciacin del pensar en
s mismo es la que ha jugado tan gran papel en la historia de la
religin en su confrontacin con Aristteles. A los telogos se
les entrega aqu, como herencia preciosa, una determinacin
intelectual de Dios. A un Dios que se piensa a s mismo y cuyo
pensar no tiene otro objeto distinto de su propio pensar podran
concebirlo los telogos como un Dios que al pensarse a s
25

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

mismo produce el mundo? sa ha sido la tarea a la que se han


dedicado tantos de los mejores telogos del monotesmo. No
nos corresponde analizar aqu la historia y la problemtica de
esos intentos. En muchos mbitos han hecho dominante un
concepto de Dios que muestra una decisiva tonalidad
intelectualista; y en el mbito del judasmo, en ningn otro autor
con ms expresividad que en Mosh Maimnides, el maestro
ms significativo del judasmo medieval. Segn l, el pensar de
Dios es del todo uno con su esencia; cuando decimos de Dios
que l y slo l se conoce y sabe de s mismo, no le hemos
atribuido ninguna determinacin que pudiera hacerlo algo ms
accesible para nuestro conocimiento. Pues, para nuestro
conocimiento, sigue en ltimo trmino impenetrable e
indeterminable como antes.
Ese Dios de Aristteles no le bastaba a Plotino.
Expresamente ha tratado de mostrar que en el pensarse a s
mismo ya se da un elemento de duplicidad, y por tanto no debe
predicarse del Absoluto, de lo Uno. Pensarse a s mismo es ya
expresarse, puesto que lo Uno se contrapone a s mismo, se hace
objeto, y en esa relacin a s mismo se constituye para l el puro
intelecto, la primera emanacin, en la que lo Uno adquiere una
determinacin, aunque sea intelectual. Es notable aqu que
Plotino no vea, en cambio, ningn desdoblamiento inicial por el
hecho de que lo Uno se quiera a s mismo:
Su voluntad y l mismo son unidad, y no es por eso
menos uno, pues no es para s mismo cualquier algo
arbitrario, que fuese distinto de aquello que quisiera ser.
[...] Pues la esencia de lo bueno es realmente querer para
s mismo.
El bien absoluto puede, por tanto, quererse a partir del
ser de su absoluta plenitud; no puede, en cambio, pensarse sin
26

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

salir con ello de s y pasar ya a otro mbito, el de lo dividido.


Esa afirmacin expresa de lo Uno que no es sino infinita
voluntad que no quiere sino a s mismo, representa un
importante lazo a la hora de poder vincular al Dios de Plotino
con el de las religiones monotestas. Por supuesto, desde una
perspectiva filosfica esa vinculacin se paga con un
desplazamiento en el concepto de voluntad: el Dios de la
religin no se caracteriza por quererse a s mismo, sino porque
quiere la creacin. La inconsciente voluntad de Plotino no est
orientada a representarse. Pero aqu tropezamos con los
fundamentos de un inacabable conflicto entre dos posibles
teologas. Para una de ellas, es el acto de pensamiento de Dios
lo que est en el inicio de todo, y ese pensar y conocer precede a
su voluntad, orientada a hacer brotar las cosas creadas. Para la
otra, es la voluntad divina la que ocupa un puesto ms alto que
el conocer. Para esta corriente, defendida, por ejemplo, por
Ghazzali, tambin el conocimiento y la autoconciencia de Dios
son imposibles sin un previo acto de la voluntad. Para los
telogos filosficos era una cuestin de jerarqua entre los
atributos ms decisivos de Dios; para los tesofos y gnsticos
era un problema de jerarqua entre las emanaciones divinas y del
carcter del Dios personal, que, bien como el que quiere, bien
como el que conoce, sale de su ocultamiento. Una voluntad as,
colocada sobre todo pensar y toda sabidura, tiene algo de
tambaleante. Puesto que precede al pensar y a la conciencia,
algo hay en ella de fuerza impersonal. Pero, por otro lado, la
voluntad es precisamente aquello por lo que Dios se presenta
como ms personalizado en su poder creador, como un supremo
acto libre, no ligado a nada, de la persona divina. Ya que el
islam es el que con ms fuerza insista en el libre poder creador
de Dios, no es de extraar que conciba la voluntad como el
atributo ms sobresaliente de Dios.
27

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

Esta concepcin de la voluntad, titubeante entre los


polos de lo personal e impersonal, es la que impregna la obra de
Shelom ibn Gabirol, el pensador medieval que con ms
consistencia ha situado la metafsica de la voluntad en el centro
de su sistema. Esa voluntad es para l idntica con la palabra
divina y con la sabidura, y adquiere por ello una nota personal.
Hoy sabemos que dentro de la literatura rabe a Gabirol le
precedi y sirvi de fuente en esa concepcin una versin de la
neoplatnica Teologa de Aristteles, que ya apuntaba ese giro
testico del Dios de Plotino.
Durante mucho tiempo, hasta que se descubri el texto
rabe, se ha considerado ese pasaje como un aadido cristiano
del traductor latino:
La palabra [as resume Vajda la doctrina de esa versin
ahora descubierta11] est por encima de todo
movimiento, as como de toda quietud, pero al tiempo es
el principio activo y la causa inmediata de todas las
cosas. Con toda propiedad es el creador del intelecto
activo, la primera criatura de lo creado. Como principio
activo y creador, la palabra se llama tambin mandato y
voluntad. En la jerarqua del ser est entre el creador y el
primer intelecto, indisolublemente ligada a este ltimo.
Por tanto, la voluntad ha brotado unida a la palabra o
logos, pero de ninguna manera es idntica con el Creador o
puede ser un elemento de la trinidad divina.

11 Georges Vajda en Revue des Etudes juives 98 (1934), p. 102.

Ver tambin la nota 2 7 del captulo sobre la creacin en el


presente volumen, infra, p. 60.
28

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

Si ahora volvemos nuestra atencin a los cabalistas,


podemos aprender mucho en sus textos ms antiguos sobre
cmo ha ido tomando forma esa confrontacin entre los dos
conceptos de Dios de los que partamos. El libro ms antiguo de
los cabalistas, el libro de Bahir, no sabe absolutamente nada de
una voluntad de Dios. No la menciona nunca. No es un en
entre los eones o sefirot, pero tampoco es ninguna
determinacin del seor de los eones, sobre el que, como ya
dejamos dicho, no se hace afirmacin cualificativa alguna. En
cambio, s aparece, y muy destacado y acentuado, el pensar, en
hebreo mahashaba, como la esfera ms elevada. La palabra
hebrea tanto puede significar pensar, pensamiento, como idea. A
esta suprema Mahashaba se la coloca frente a todas las otras
fuerzas o potencias en las que Dios se manifiesta. Que no se
refiere al pensar humano sino al divino queda claro en el
contexto de cada pasaje. Cuando Moiss rog a Dios: Djame
ver tu seoro (Ex 33,18), quera iluminacin sobre cmo esa
Mahashaba se extiende en las fuerzas que constituyen el
mundo de los divinos eones, cmo obra en ellos y los penetra...,
pero precisamente este profundo saber le fue negado 12. El pensar
o la idea original estn, por tanto, en el inicio del proceso por el
que Dios se presenta como creador o, con otras palabras, por el
que Dios se manifiesta en la regin de sus fuerzas originarias o
palabras de creacin. Estamos aqu en presencia de una
determinacin gnstica, como tambin aparece aqu y all en los
gnsticos el pensamiento, la Ennoia, en la cumbre de los eones
en el pleroma, o es ms bien una determinacin filosfica? No
sera, en efecto, posible que hayamos tropezado con una
concepcin neoplatnica introducida en estratos posteriores del
libro, en la que el intelecto divino onous aparece como puro
12 Bahir, 134 de mi traduccin, Darmstadt, 1970; 194 en la

edicin de R. Margalioth, 1951.


29

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

pensamiento e idea originaria al comienzo de todo? Ambas


cosas son plausibles. En un neoplatnico de comienzos del siglo
XII, que escribe en hebreo, Abraham bar Hiya, de Barcelona,
encontramos la expresin el puro pensar usada en ese sentido
de idea originaria de Dios. Materia y forma surgieron, segn la
potencia, como elementos originarios diferenciados antes de (o
en) esa pura idea, hasta que vino la voluntad divina y los junt 13.
La voluntad divina es aqu un impulso sobre cuyo lugar y forma
nada se dice. No podemos saber si es posterior a aquella idea
originaria de la que todo emana, o no es ms que aquella misma.
Tambin en el libro de Bahir destaca mucho ese inters
por el momento intelectual, cuando se habla de la Mahashaba.
Es ms, de esa Mahashaba se dice algo que se aproxima
sorprendentemente a la determinacin aristotlica del pensar que
se piensa a s mismo. Segn la doctrina del libro de Bahir todas
las cosas tienen un final, y se puede descender hasta su
fundamento; en cambio, ese pensar se contina por siempre
hasta el sin fin. La indelimitacin es su caracterizacin
principal, por la que se eleva incluso sobre la contemplacin
visionaria de los supremos objetos en el mundo del trono divino.
Es una representacin muy extraa, que en realidad slo
adquiere sentido, a mi juicio, si presuponemos que ese pensar
es infinito porque se piensa a s mismo, porque puede ser su
propio objeto y por tanto nunca llega a su final. Ms arriba
hemos visto que, en Plotino, esta determinacin no corresponde
al Dios recndito, al uno, sino al nous, a la suprema emanacin.
La gnosis juda ms antigua era mstica de la Merkab, es decir,
contemplacin del mundo en el que est el trono de Dios, y
visin de aquel que como figura mstica est entronizado en l.
La Merkab es el carruaje sobre el que viaja el trono por el
13 Vase Hegyott ha-Nefesh, Leipzig, 1860, fol. 2a.
30

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

cielo, descrito por el profeta Ezequiel en una visin. Bajar a la


Merkab era el trmino tcnico para la contemplacin extsica
de aquellos antiguos tesofos judos precabalsticos. En un
significativo pasaje del libro de Bahir, a esa expresin de bajar a
la Merkab se le contrapone otra con la que el Talmud designa el
plan inescrutable y la providencia insondable de Dios: Y as ha
subido al pensar [al pensar de Dios, a su plan]14.
Por qu se habla en un caso de bajar, mientras que en la
Mahashaba se habla de subir? La respuesta es tan curiosa como
la pregunta, que tambin parece partir de algo totalmente
extrnseco. Dice as: cualquier contemplacin, aun la de la
Merkab, es decir, la ms sublime, tiene y llega a un final; en
cambio, el pensar, puesto que se piensa a s mismo, no tiene fin.
El pensar representa un rango ms alto que la contemplacin, y
la idea originaria de Dios est muy por encima de los objetos de
visin de la contemplacin-Merkab. Sobre lo que pueda estar
por encima del pensamiento o la idea originaria, sobre eso el
libro de Bahir no sabe nada, y por eso hace posible a los
cabalistas, que construyeron inicialmente sobre l su imagen del
mundo, un concepto de Dios que ellos hicieron culminar en un
momento profundamente racional, ms all de los arrebatos
extsicos de los msticos-Merkab.
Ese pensar, que en el libro de Bahir representa un
supremo momento junto a la divinidad, en cuanto ella se revela,
no es, sin embargo, en modo alguno idntico con la sofia, que
tiene expresamente un segundo puesto en el esquema de las
sefirot. El libro no se extiende ms sobre esta diferencia. Cmo
hemos de entenderla? Me atrevera a sospechar que el motivo de
esta diferencia est en que, como hemos dicho, el pensar de
14 Bahir, 60 (Margalioth, 88); vase la discusin del pasaje

en mi libro Ursprung und Anfange der Kabbalay p. 115.


31

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

Dios no tiene, en ltimo trmino, otro objeto que a s mismo, y


por eso mismo se convierte en un proceso sin final. En cambio,
la sabidura tiene un objeto, el plan de la creacin, que se
distingue por tanto del puro pensar. En los antiguos escritos de
la Haggad, la sofia de Dios es identificada con la Tor, una
equiparacin que, con algunas modificaciones, ser conservada
por los cabalistas. Es, pues, algo pensado, algo en lo que se
esboza el sabio y racional orden del devenir mundano. Aun all
donde la Tor, en su presentacin como revelacin divina, Tor
escrita segn la terminologa rabnica, ya se considera un
momento ms tardo de su despliegue, como hacen muchos de
los antiguos cabalistas, la Tor originaria, que la precede y que
coincide con la sofa, se distingue de aquella forma suya ya
explicitada en lenguaje, en que en ella, como en la sabidura
divina, todava no ha tenido lugar esa diferenciacin. La sofa lo
abarca todo en una forma unitaria, positiva, para nosotros
incomprensible, en la que el pensamiento o plan de la creacin,
aunque son ya objeto o contenido, estn presentes y embebidos
en ella pero todava como hechos un ovillo, sin desenmaraarse
o desplegarse. Pero en todo caso es el pensar de algo, no el
pensar del pensar. As vista, la sofa divina constituye el aspecto
ms recndito de la Tor o, como podramos decir, la Tor en su
forma oculta. Cuando las doctrinas de la cbala empezaron a
difundirse alrededor del ao 1200 por Occidente, en la
Provenza, todava las dominaban las concepciones que
acabamos de exponer. Yitshac el Ciego habla de la pura
Mahashaba como la suprema sefir, que precede a la sofa. Su
terminologa nos muestra que une las determinaciones del libro
de Bahir sobre la Mahashaba con las fuentes neoplatnicas
sobre la idea originaria, Mahashaba tehora. No habla de
voluntad. Yitshac alude de un modo puramente tentativo a lo
que est por encima de este supremo pensar, que a su vez se
32

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

expresa y despliega ms en la palabra divina. El trmino En-sof


para designar esta ltima y suprema realidad le deba ser
conocido; pero lo usa tan slo en los giros adverbiales de los
que ya hemos tratado. No habla, o slo de pasada, de un En-sof
autonomizado, independiente; ms bien reflexiona, con una
peculiar y sin duda pretendida indefinicin, de una causa de la
Mahashaba que sita all donde otros ponen a En-sof.
Con la misma precaucin escribe tambin al comienzo
de su comentario del Libro de la creacin de un algo que
abarca al pensamiento que se extiende hasta sin fin, y con mayor
razn comprende tambin a lo que en ese pensar est
contenido15. As, pues, lo que est contenido en la Mahashaba,
en ella se esconde y es inabarcable por ella misma, es el
verdadero deus absconditus. Plotino ha desplazado aqu
completamente al concepto bblico de Dios, que nicamente
resurgir, en su determinacin, en el mundo de las sefirot.
Pero no sucede lo mismo en los seguidores de Yitshac el
Ciego. En ellos ya ha tenido lugar, en mi opinin por el influjo
an hoy detectable de Gabirol, una irrupcin de la metafsica de
la voluntad que la coloca en vez de la Mahashaba como
suprema determinacin y primera sefir. La pura idea originaria,
el pensar de Dios, pasa a ocupar el segundo lugar y se une con la
sofa. La voluntad se concibe tan alta que supera a todo lo
dems, se convierte en causa de todo y sujeto de
determinaciones slo aplicables al entorno de En sof. Con todo,
se mantiene una diferencia entre la divinidad como tal (En-sof)
y la voluntad originaria. Por muy cerca que se conciban, nunca
15 La letra beth que encabeza ese texto (como la misma Tor),

contiene segn l una referencia a esos dos algo. Si el pensar


sin final es la primera sefir, lo que en l est contenido ha de
ser lo innombrado, En-sof mismo.
33

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

llegan a ser idnticas. Esa decisiva diferencia nos impide


suponer que este nuevo paso se haya debido a un influjo de
Escoto Erigena, puesto que, justo al contrario, l no conoce
diferencia entre la divinidad y su voluntad. En su esencia son, en
todo y por todo, uno. Entre los cabalistas como Ezra, Azriel,
Asher ben David y Yitshac ibn Latif, la voluntad es, por el
contrario, la primera sefir, que por tanto no es en modo alguno
idntica con su causa. As, pues, aunque hay argumentos a favor
de una relacin de algunos de estos cabalistas con el mundo de
ideas del Erigena en otros muchos aspectos, aqu tenemos que
contar con la irrupcin de otro factor. Y ese factor parece ser la
metafsica de la voluntad de Gabirol en su Fons vitae, aunque,
por otro lado, bien poco podamos decir sobre las vas, en parte
muy indirectas, por las que les hayan llegado esas ideas. La
voluntad es, en Gabirol, aquella fuente de vida de la que todo
surge y que, como elemento que las vincula, est por encima de
la materia y la forma. Pero, a su vez, tampoco es el primer
actuante, el primus factor, que es la denominacin que usa
Gabirol para Dios mismo, tomada de algunas escuelas rabes.
La voluntad de este primer actuante est unida a l de modo
infinitamente prximo, es su palabra y su sabidura, pero nunca
Dios mismo. No es la primera criatura, ya que no se da ningn
estadio en que esa voluntad no hubiera ya existido previamente.
Fluye sin comienzo de Dios, siendo, pues, la primera
determinacin dinmica del Innombrable; pero no se constituye,
como en los cabalistas, en origen del mundo teosfico de la
recndita vida divina que a su travs se exterioriza. Gabirol es
un filsofo neoplatnico, no un tesofo. Como Plotino, aunque
de otra manera, trata de bastarse con un mnimo de
determinaciones para desarrollar la jerarqua de lo existente. Por
eso le vena muy bien la diseccin dinmica del concepto de
logos que haba emprendido la versin rabe ms duradera de la
34

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

teologa pseudo-aristotlica. En su doctrina de la voluntad


confluyen el momento voluntarstico y el intelectual. En los
cabalistas, por el contrario, se separan precisamente esos dos
momentos. Para stos nunca son idnticas la voluntad, la palabra
y la sabidura de Dios, sino que constituyen momentos
especficos en el flujo de la vida escondida de la divinidad, que
as se abre a la mirada de los tesofos. La especial posicin de la
voluntad en el paso del Dios escondido al Dios que se revela es
precisamente lo que confiere a la concepcin cabalstica una
connotacin caracterstica. Y les planteaba, al mismo tiempo, un
problema del que los cabalistas no se han podido librar despus.
Comnmente se habla de las diez sefirot como diez
emanaciones de la fuerza divina, sobre las cuales se sita, como
su suprema raz o causa, aquello indeterminable por
antonomasia que hemos designado como En-sof. En todos los
textos cabalsticos es claro que esas sefirot estn unidas entre s
por medio de actos de esa continuada emanacin, en los cuales
la luz originaria se difunde y determina ms concretamente. Lo
que ya no es claro y podr ser interpretado de mil formas es la
cuestin de la relacin del En-sof con la primera sefir. Azriel,
el que, entre los cabalistas ms antiguos, se ha extendido ms
hablando de En-sof y las sefirot, y el que con ms claridad ha
identificado a la voluntad con la primera sefir, en ningn pasaje
afirma que esa voluntad haya surgido de En-sof en un acto de
emanacin que hubiera tenido un comienzo. Evita
cuidadosamente tal afirmacin, mientras que no deja lugar a
dudas de que el pensar, que es la sabidura, ha tenido un
comienzo en el proceso de emanacin; como si quisiera llevar
incluso las expresiones al extremo, llega a designarlo
simblicamente como comienzo. Pero si a la segunda sefir se le
llama comienzo y se la sita en el comienzo de todo, qu
sucede con la primera, la que hemos visto que Azriel llama
voluntad? Esa voluntad no tiene comienzo, no es En-sof mismo,
35

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

pero est plantada en En-sof en expresin de Asher ben


David, el sobrino y discpulo de Yitshac el Ciego 16. En ningn
sitio se dice que haya sido creada. Aparentemente se la concibe
como coexistente con el ser recndito de Dios.
Plsticamente podra representarse tal coexistencia de
dos formas mutuamente excluyentes. La primera sefir podra
concebirse como escondida en En-sof, plantada en su causa
originaria y desde ella continuamente fluyendo, brillando. Pero
desde otra simblica muy diferente podra tambin representarse
como un aura que inexhauriblemente la rodea. Es ms, as como
a En-sof le es impropia cualquier determinacin, tambin lo es a
la voluntad que le rodea o de all fluye. Este hecho de que sea
totalmente indeterminable, que tambin en esa voluntad
descansen los contrarios todava en su indivisa unidad, permiti
a los cabalistas hablar de esa voluntad originaria como la nada
propiamente dicha, de la que todo ser proviene, al igual que
hicieron otros muchos tesofos en la historia de la mstica (por
ejemplo, Jakob Bhme). Mientras pudiera concebirse, en ltimo
trmino y al menos conceptual mente, la voluntad como una
determinacin personal de lo infinito aunque en modo alguno
tuviera que ser necesariamente as, la identificacin de la
primera sefir como la nada dialcticamente entrelazada con el
infinito era en realidad la que mejor convena y se adaptaba a la
esencia impersonal de lo Uno originario o indelimitable. El ser
que precedi a todo comienzo es tanto ser como nada infinitos.
Al mantener ambos predicados, los cabalistas asumieron la
problemtica que tan sutil metafrica comportaba17. La sutileza
de tal discurso sobre la nada o la voluntad como un superser en
16 Vase el pasaje de Asher ben David en la seleccin de textos

de sus escritos ofrecida por M. Soave en Otsar Nehmad IV,


Wien, 1863, p. 39.
36

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

lenguaje neoplatnico, refractario a toda determinacin, llev


precisamente a plantearse la cuestin de si se poda concebir
algn tipo de diferenciacin entre En-sof y la primera sefir, y si
no eran sencillamente idnticos. Ambas opiniones compitieron
en la cbala ms antigua y ambas tuvieron muchos partidarios
hasta finales del siglo XV.
La concepcin que identificaba a En-sof con la voluntad,
y por tanto tambin al infinito con la nada de la que todo
proviene, tena a su favor la mayor simplicidad y podramos
decir que se deriva de una actitud ms ingenua frente al
problema del conocimiento cabalstico de Dios. Esa
identificacin es no-dialctica. Al no percibir sus partidarios por
qu, por encima de una voluntad sin determinacin alguna y que
todo lo abarca, habra que suponer adems una fuente de esa
voluntad, tambin del todo indeterminada, renunciaban a
concebirlas en una relacin que, por muy cercana que fuere,
debera incluir una cierta oscilacin entre ambas. Para ellos la
primera sefir es ya la recndita divinidad, que en s misma es
toda voluntad creadora, con lo cual no se alejan mucho de
Plotino. Por encima de las diez sefirot nada hay aun ms
recndito. Cmo se designe a esa suprema realidad que
posteriormente se revela con determinaciones personalistas en
las dems sefirot es ya slo cuestin de las diversas
perspectivas. Desde nuestra perspectiva humana, esa realidad es
la nada indeterminada, lo que queda cuando se la despoja de
todo lo que de ella slo aparece con la creacin; desde la
perspectiva divina, por el contrario, es la plenitud de la infinitud,
el verdadero sentido y fuente de la vida.

17 Tratar extensamente esa problemtica en el prximo

captulo.
37

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

En vez de la identificacin, los partidarios de la otra


concepcin optaron por una relacin dialctica entre ese algo
infinito y su voluntad o su nada. Entre ambos polos de esa
relacin tiene lugar un ltimo e ntimo impulso, por as decirlo.
Ese dialctico impulso creador es compatible con una
concepcin tanto personal como impersonal de Dios. Por
encima de la voluntad puede estar aquel que quiere, concebido
personalmente; en esa direccin ha ido de hecho la tendencia
posterior, estrictamente testa, de la teologa de la cbala. Pero
tambin podra concebirse una divinidad, como en Plotino, de
modo absolutamente impersonal, que, como unidad indivisa, es
punto de confluencia e indiferenciacin de todas las
contradicciones. De modo que la voluntad divina resulta ser el
impulso especfico hacia lo personal. Supuesta esta concepcin,
no es extrao que pensadores como Azriel o el autor de la parte
principal del Zohar, excelentes mentes especulativas, cuando
hablen de Dios se refieran propiamente a ese ir y venir
dialctico en s y entre s de lo infinito y la primera sefir como
su voluntad. Se unen el momento personal y el impersonal:
En-sof escondido y su voluntad constituyen la unidad dialctica
que es el objeto de la religin en la adoracin de Dios.
Azriel se permite en un escrito hablar de En-sof sin
referirse propiamente en su exposicin al lugar de la voluntad.
En otros escritos suyos hace todo lo contrario, ante todo en su
comentario a las Haggadot talmdicas. Aqu silencia casi por
completo a En-sof, que no aparece ni una sola vez como
concepto autnomo, sino en las vacilantes construcciones
adverbiales de costumbre, mientras que por el contrario se
nombra a la voluntad justo en aquellas expresiones que en otros
escritos se aplican a En-sof. Sin embargo, esto no quiere decir
que los haya identificado. La suprema voluntad, llamada
tambin la ms ntima voluntad, es la meta del mstico, que
38

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

sobre todo mediante la oracin y el camino mstico busca


conectar con ella. Pero a En-sof mismo no lleva ningn camino,
tampoco para el mstico. Este puesto de la voluntad en la mstica
de la oracin corresponde tambin al que tiene en la ontologa.
Por alto que alcancen el pensar y la sabidura, que en Azriel se
diferencian como dos estratos de la sefir Hojma, quedan
siempre por debajo de la voluntad que es su causa, y que ser
designada con la determinacin de Gabirol fuente de la vida.
Toda emanacin comienza aqu, donde la voluntad, fuera de la
cual nada existe, produce el intelligere de Dios y la sabidura,
con los cuales aparece en el obrar de Dios todo lo que estaba
escondido en la voluntad. Para referirse a ese paso de la
voluntad al pensar, utiliza Azriel varias veces una combinacin
verbal no usada con anterioridad, Rezon Hamahashaba que
significa voluntad del pensar, es decir, la voluntad todava
escondida en el pensar, que en l obra y que ser activa en su
funcin planificadora como sofia divina o Tor originaria.
Todo lo que en la voluntad del pensar estaba envuelto y
escondido aparece [en la emanacin de las sefirot] y se hace
visible y manifiesto en sus obras18. En el mismo pasaje aade
Azriel que la cadena de la que todo cuelga y por la que todo se
despliega se extiende hacia arriba hasta esa voluntad del pensar,
en la cual ya no hay ninguna diferenciacin. As, pues, para
Azriel tal diferenciacin comienza en el mbito de la sofia,
capaz, en un acto unitario, de pensar todas las cosas en su
especfica existencia. En la voluntad, en cambio, que est sobre
ella o escondida en ella, no hay tal diferenciacin. La creacin
comienza con el pensar originario de Dios y contina en el
mbito de su palabra, es decir, la revelacin divina y en el
mbito del hacer, es decir, su accin visible. Pero el comienzo
de todas las sefirot es la voluntad que a todo precede y fuera de
18 Perush ha-Aggadot, ed. Tishby, p. 92.
39

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

la cual nada existe. Ella es la que ha establecido a la


Mahashaba, la sabidura y sus caminos en todos los mbitos 19.
No es de extraar que por encima del pensar, e inabarcable para
l, aparezca esa voluntad originaria como expresin eterna,
suprema y onmicomprensiva de lo infinito y a la que por tanto
se aplican los mismos predicados que a En-sof. La designacin
negativa de esa voluntad es lo inabarcable por antonomasia.
La representacin de los cabalistas era que incluso este supremo
pensar provena de una nada del pensar, que sera el inicio
de la voluntad20. Ambos estn en tensin, pero se implican
mutuamente. El pensar surge de un abismo de la voluntad y se
hunde de nuevo en ella, buscando volver a su origen.
La Mahashaba divina es un libro que contiene las letras
de esa voluntad21. Con otras palabras: lo que en la voluntad
estaba todava en una plena unidad indivisa, en el pensar se
separa. Azriel poda representase al pensar como un libro porque
para l era una Tor espiritual originaria. Esta y otras imgenes
similares en las obras de Azriel muestran que concibe la
voluntad como algo en cuyo insondable regazo ya se esconden
todas las esencias, aunque sin ninguna determinacin. Al salir de
lo recndito de la voluntad su contenido es actualizado y a la
vez determinable. Ese surgir sucede en la emanacin de la sofia.
Ahora se nos aclara bien por qu Azriel y muchos de sus colegas
diferenciaban esa sofia en dos estratos, como antes dijimos. El
estrato superior, que Azriel llama Hazkel el intelligere latino
19 Ibid., p. 81.
20 Ibid., p. 116.
21 ibid.
40

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

, significa aquel pensar que se piensa a s mismo y que ya


hemos visto en el libro de Bahir ocupando la posicin ms alta.
El segundo estrato es la sofia propiamente dicha, en la que ya
aparecen las esencias o signaturas de todas las cosas como
contenido de ese pensar. No hay ningn acto por el que esa
voluntad hubiera sido constituida por En-sof. Nunca se ha dado
un estadio en que la voluntad y sola la voluntad hubiera sido
actualizada precediendo a las dems sefirot. Tal actualizacin
tiene lugar nicamente cuando es constituida la sofia como
voluntad realizada. Esto es decisivo para la comprensin del
concepto de Dios en los antiguos cabalistas. En los cabalistas
posteriores, en los que ya no est presente con tanta insistencia
la confrontacin que estamos estudiando entre estas dos
concepciones de Dios, se dar una simplificacin de la que
Azriel y el autor del Zohar todava nada supieron. La primera
sefir misma ser puesta por En-sof en un acto de comienzo
inicial. Tambin la nada tiene un comienzo, una idea que para
las fuentes que estamos comentado hubiera sido inconcebible.
Pues para ellas En-sof supera a la nada, aunque se la concibiese
como mera potencialidad desnuda de la que puede surgir lo
creador, pero de ninguna manera est obligado a surgir, dada la
esencia del infinito. Dios es libre. Pero esa libertad no se
muestra en el paso de En-sof a la primera sefir, de cuya
emanacin no se habla nunca, sino en la decisin de la
emanacin del mbito del pensar de Dios y su sofia, que es
propiamente el comienzo de todos los actos creadores. Cuando
hablamos de una creacin de la nada, la libertad de Dios
consiste en la creacin, no en la nada.
El infinito y su voluntad se imbrican, pues, entre s de la
manera ms estrecha. Son caractersticas las expresiones que en
estos crculos cabalistas de Girona se usan al referirse a la
primera sefir. Se le llama lo alto hasta sin fin (Ha-rom ad
En-sof), o tambin voluntad hasta sin final. La primera letra
41

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

del alefato hebreo, alef, es, para la mstica simblica del


lenguaje, el arranque de todo lenguaje, desde la que se
despliegan todas las articulaciones, tambin de la palabra divina;
y en el smbolo del nmero uno, que a la vez es la primera letra,
apunta ya a ese supremo estadio que comprende la unidad de la
primera sefir con su infinito origen. Es evidente la oscilacin
caracterstica de esta expresin. No se dice voluntad infinita
sino voluntad hasta sin final, es decir, que tanto puede ser la
voluntad que se extiende sin fin, como si sobre ella no hubiera
nada distinto de ella, como puede ser voluntad que alcanza hasta
el indelimitado hipostasiado (En-sof), con el que se concibe
unificada, por encima de todo movimiento y toda quietud, y
representable al tiempo como absoluta quietud o absoluto
movimiento. Ya'acob ben Shshet, que escribe hacia 1240 en
Girona, dice as:
Alef corresponde a aquella esencia ms ntima y
escondida, que est muy por encima de la sofia, es del
todo incognoscible para nosotros, es uno con el infinito e
indelimitable y llamamos voluntad [...] y de esa sutil y
recndita esencia dice David (Salmo 19,15): A la
voluntad quieran las palabras de mi boca dirigirse22.
La frase del salmista, que en un contexto ordinario
significa quieran mis palabras ser aceptables con
benevolencia, la interpreta el cabalista en su sentido ms
literal, que la frase hebrea tambin permite. De modo similar se
expresa en otro escrito:
Cuando el orante dice de sus palabras que quieran
dirigirse a la voluntad [ser acogidas con benevolencia],
22 Vase Sha'ar ha-Shamayim, ed. S. Mortara, en Otsar

Nehmad III (1860), p. 155.


42

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

quiere con ello unir todo en lo indelimitado [...] y sabe


que la voluntad es la causa de todo y est del todo
escondida, slo deducible a partir de otras cosas, y que
de ella se difunde [emana] una esencia en la cual tiene
lugar la aprehensin intelectual, que es la sofia que
aclara y despliega la voluntad, la cual slo es conocida a
travs de ella y no por s misma.23
Que Ya'acob ben Shshet, en tales expresiones sobre la
voluntad, vincula, por supuesto, un concepto personal de Dios
precisamente con esas frases que juegan con la imagen de lo
impersonal, se prueba claramente en la continuacin del mismo
pasaje citado sobre la primera sefir como voluntad:
Con l se alude al mismo tiempo al Altsimo sobre todo
altsimo, al Dios de los dioses y Seor de los seores, la
causa primera y el supremo hontanar que ningn pensar
abarca. Y porque [este Altsimo] se sustrae a todo
pensamiento, no se le puede atribuir ningn nombre que
de alguna manera est limitado, y todas las cosas y
atribuciones que sobre el leemos en las palabras de la
Biblia estn dichas de las esencias [es decir, se refieren a
las sefirot] que provienen de su causa24.
La voluntad y En-sof son, pues, inseparables en la
realidad, aunque no sean idnticas segn su esencia conceptual.
Quien conciba la voluntad como una esencia separada de En-sof
cae en el error hertico de atacar a la unidad divina, incluido en
23 Ya'acob ben Shshet, en el libro Emund ve-ha-Bittahon,

capitulo 5, tantas veces impreso atribuyndolo falsamente a


Nahmnides.
24 OtsarNebmad III, pp. 155-156.
43

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

aquella categora de aberraciones del monotesmo que los


cabalistas designaron plsticamente como cortar lo plantado.
Hemos visto en estas consideraciones con qu insistencia
y claridad la voluntad se antepone al pensar de Dios, dndole al
concepto de Dios una nota voluntarista muy peculiar. Pero como
no podra ser de otro modo, aquel otro y ms antiguo momento
intelectualista del que ya hemos tratado se mezcl tambin en el
pensamiento de muchos cabalistas, provocando una cierta
vacilacin. Esto se aprecia mejor en aquellos autores que
trataron de identificar la voluntad y el pensar, concibindolos
como smbolos de la misma nica esencia. En Asher ben David,
contemporneo de Azriel, es cierto que la voluntad est puesta al
comienzo y se la describe como flujo que de En-sof fluye y se
difunde en las sefirot. Pero no queda siempre muy claro si esa
voluntad podra ser considerada una sefir. Puesto que en s
misma es increada, ya que est plantada en el infinito desde
siempre, de suyo no puede ser una sefir; slo en un sentido
figurado y amplio puede denominarse sefir por ser la fuente de
la vida de las sefirot que se difunde desde ella en la
emanacin25. Desde este punto de vista, la sofia se convierte en
la primera sefir, en la cual se encuentran la voluntad y el
pensar. Por eso se puede, por un lado, llamar voluntad a la sofia,
por el flujo que continuamente fluye de la voluntad y en ella
obra, y, por otro lado, llamarla tambin pensar, porque en ella
despus de la voluntad despierta el pensar26. En ese mismo
sentido tambin se explicar la sofia bien como Mahashaba,
25 Ursprung und Anfiinge der Kabbala, p. 382.
26 Segn Asher ben David en su Perusb Shem ha-meforash, ed.

M. Chassidah, Jerusaiem, 1934, al final de la p. 5.


44

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

pensar, bien como voluntad ilimitada, por ejemplo en la gran


exposicin de la simblica cabalstica que hace Yosef Gicatilla
en su obra Puertas de la luz27. Tampoco faltan intentos de volver
a colocar al puro pensar por encima incluso de la voluntad,
como si el impulso de la voluntad brotase slo en el supremo
pensar28.En esta oscilacin reaparece lo que podramos llamar el
momento de la equiparacin o vinculacin de la voluntad con el
logos y la suprema sofia, que ya conocemos de la Fons vitae de
Gabirol. Tal ligazn es especialmente clara en el cabalista
soriano Yitshac ben Yaacob Hakohn, que escribi poco antes
de redactarse el Zohar. Para l, el pensar y la voluntad iniciales
son del todo equivalentes y juntos constituyen la suprema sefir,
que describe como un punto inicial de pensar y voluntad de la
cual se desprendern todos los dems puntos espirituales
intelectuales y formantes, que aqu son las sefirot 29. En el lugar
de la nada de los cabalistas anteriores, que desprende de s el
punto originario de la sofia y que tambin en el libro del Zohar
codetermina la simblica de la primera sefir, aparece aqu el
punto originario mismo como comienzo del cual surgen las otras
sefirot.
Las diversas tendencias que fueron apareciendo en la
antigua cbala respecto a esta competencia entre pensar y
voluntad por la instancia suprema se reflejan claramente en el
27 Sha'are Ora, Offenbach, 1715, fol. 47a/b.

Bahya ben Asher, Kommentar zur Tora, Venezia, 1544, fol.


189b, comentando Nm 23,4.
28

29 Vanse los pasajes de Yitshac ben Yaacob Hakohn en

Mada'e ha-yahadut II, p. 2 7 6 , y en Tarbiz II, p. 206.


45

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

Zohar. Ya he mostrado ms arriba cmo en este libro aparecen


paralelamente los conceptos bblico y neoplatnico de Dios en
las imgenes del santo anciano y En-sof. Vimos cmo el autor
poda tratar las determinaciones de En-sof enteramente en el
sentido de Plotino, pero reservndose siempre abierta una va a
un lenguaje personalista sobre la divinidad. Evidentemente,
cuando utiliza este lenguaje personalista En-sof no aparece,
como en los grandes monlogos que pone en boca del rabino
Shimn ben Yohai. Pues el santo anciano (atica cadisha) o
el indulgente (arij atipiti), que en esos discursos designa a la
divinidad escondida, no es en realidad otro que la primera sefir
en su unidad o indisoluble unin con En-sof. Por eso en esa
sntesis se mantiene el momento personal, como sujeto de la
voluntad y del pensar. El rey supremo del que frecuentemente
se habla es siempre En-sof ya en su resplandor en la primera
sefir. Cuando aparece despojado de ese resplandor desaparecen
tambin las determinaciones personales. Existe, pues, un
resplandor que rodea a En-sof. Nunca se explica con claridad
cmo ha sido constituido. En el solemne pasaje con que el
Zohar abre la explicacin de la primera palabra de la Tor, ya
est sencillamente ah: Cuando la voluntad del rey comenz a
obrar, grab signos en el supremo resplandor (1, 15a). Pero en
un pasaje paralelo parece darse a entender que habra sido
producido:
Al comienzo, cuando en la voluntad de la blanca cabeza
[un sinnimo del santo anciano tomado del libro de
Daniel] se decidi hacer una gloria para su gloria, al
comienzo de todo surgi un escondido resplandor; lo
golpe y produjo ros de luz que se unen unos con otros,
[...] y ese resplandor de lo oculto se llama 'Ehyeh [el
nombre de Dios asignado a la primera sefir en xodo
3,14] (I, 25 la).
46

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

Aqu, como en otros pasajes del Zohar, el proceso del


acto inicial es ms complejo que en las usuales representaciones
del comienzo de la emanacin. La voluntad originaria de la
blanca cabeza no es en s misma idntica con el resplandor
producido por ella que aqu aparece en el lugar de la primera
sefir. Pero tambin aqu se concibe la voluntad como increada.
En este supremo pleroma, los procesos entre En-sof y la primera
sefir contienen ms que un nico acto. Les corresponde toda
una teosofa del mundo de la primera sefir y su difusin hasta
el sin fin, tal como se describe bien en las imgenes
antropomrficas de Idras en el Zohar. Tambin Yosef Gicatilla
en Puertas de la luz anuncia su intencin de redactar una obra
entera sobre ese mundo del Keter es decir, de la primera
sefir. En l tiene su funcin especfica la voluntad de la blanca
cabeza, de la que con tanta frecuencia se habla 30. Es
inconfundible el carcter personal de estas descripciones del
acto inicial, y a ello corresponde el que en muchos pasajes en
los que se habla de ello no se mencione a En-sof, ni al santo
anciano ni a la blanca cabeza, sino que recurriendo a la
terminologa tradicional rabnica se refiera a el Santo, sea
alabado, la predicacin usual de Dios en la Haggad. La
simblica de este resplandor que envuelve a Dios como un
manto una imagen tomada del Salmo 104 y de una Haggad
esotrica inspirada en l obviamente podra interpretarse igual
tanto referida a la emanacin de la sofia como a la de la primera
sefir. La interpretacin referida a la sofia se encuentra de hecho
en las fuentes del libro del Zohar, sobre todo en el comentario
de Ezra ben Shelom al Cantar de los cantares (Fol. 27b, ed.
Altona, 1763); y en otros muchos pasajes en los que el Zohar
retoma y desarrolla esa simblica se percibe una vacilacin
30 Por ejemplo, en III, 135b y en el fragmento perteneciente al

estrato de los Mathhnithin en Codex Vaticanas 2 0 6 , fol. 330.


47

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

entre esas dos interpretaciones posibles. Resuena aqu de nuevo


la mencionada terminologa de Azriel, voluntad del pensar:
Antes de que el Santo, alabado sea, crease el mundo [y
aqu se refiere al mundo de las sefirot], l era uno con su
Nombre en l escondido, y ninguna cosa exista hasta
que en la voluntad del pensar se concibi constituir todo
mediante la impresin de su sello y crear el mundo y l
dio forma [literalmente: dibuj signaturas] y edific,
pero nada tena constitucin hasta que l se envolvi en
una envoltura del supremo resplandor del pensar y cre
el mundo, y de aquel supremo resplandor produjo los
altos cedros msticos [aquellos plantados en el Lbano
mstico que es la Mahashaba] (1, 29a)31.
El nombre, que todava no estaba separado de Dios, es
justo la fuerza de emanacin que yace escondida en l y que
despus se desvela en las sefirot, cuyo conjunto representa por
tanto el nombre de Dios. Aqu la voluntad est claramente por
encima del pensar, que a su vez se une con el resplandor de la
sofia. Por encima de la sofia, que el autor del Zohar identifica
tambin por lo general con el pensar divino, aparece en algunos
pasajes un recndito pensar Mahashaba setima, que es
identificado explcitamente con la voluntad, o mejor, si es que
hemos de interpretar el texto con toda precisin, solamente con
31 Mosh de Len nos ha legado en dos versiones distintas del

mismo libro parfrasis de este fragmento que corresponden a las


dos posibilidades de interpretacin que hemos citado y muestran
hasta qu punto vacilaba el autor entre esas dos interpretaciones.
Vase Mishkin ha-'edut, manuscrito de Berln, fol. 5a,
comparada con la versin del manuscrito de Cambridge Dd 4 -2
1, fol. 4b. Tambin Zohar I, 245a y II, 43b.
48

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

una voluntad, es decir, una modificacin de la voluntad. As


leemos en el comentario del Zohar al Cantar de los cantares:
Al principio, antes de que el mundo fuera creado, surgi
y se manifest una voluntad que se llama recndito
pensar y ella puso en ese recndito pensar todo lo que
era e iba a ser, y de ese pensar surgi una voluntad de
crear el mundo y apareci una fuente muy sutil en la que
estaba contenido lo recndito del pensar32.
Este texto es tambin muy explcito al describir a la
sefir Bina que sigue a la sofia y ha surgido de ella. Tal
argumentacin muestra cmo el discurso sobre la voluntad
divina y sobre el pensar divino se limitan mutuamente. Hay una
voluntad que es el supremo pensar, pero tambin una voluntad
que surge de ese pensar. Aunque en el pasaje que acabamos de
citar se habla slo de una voluntad, otras exposiciones
prueban que tambin la suprema voluntad y el supremo
pensamiento se ven realmente como equivalentes y en diversos
pasajes pueden ser intercambiables. Por lo dems, predomina en
el puesto superior la determinacin de la voluntad. Pero
tampoco falta una expresa fijacin de la suprema Mahashaba en
el primer lugar: Aquella luz por la que luce el supremo pensar,
pero de la cual l mismo no tiene conocimiento ninguno, se
llama En-sof (II, 269a).
Esta trascendencia de En-sof incluso respecto a las luces
que hace brotar corresponde en todo a la tradicin neoplatnica
tal como ya la hemos visto y que en la Edad Media tambin fue
mantenida muy expresamente en este punto en el Liber de
causis33. Pero al mismo tiempo, el autor del Zohar nos dice que
esas luces, es decir, las mismas sefirot, aunque no son capaces
de conocer a En-sof, mediante un proceso de conocimiento de
32 Zohar Hadash, Varsovia, 1885, fol. 62d.
49

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

tipo mstico, que llama conocer y no conocer, pueden llegar a


captar a la voluntad (II, 239a). En todo caso, no puede quedar
duda de que la ltima realidad, En-sof, est sobre la voluntad y
el pensar, pero que en su relacin con estos supremos atributos
se mezcla muy ntimamente el elemento bblico personalizado
con el elemento impersonal de Plotino. A lo cual respondera un
juego de palabras que parece haber estado en el nimo del autor
del Zohar, entre el trmino hebreo sibba, causa, y el arameo
saba, anciano. El santo anciano es tanto Saba de-Sabin, el
Anciano de los Ancianos, como tambin Sibbeta de-Sibbatin,
causa de las causas34
En un importante pasaje del Zohar, en el que se describe
el ascenso de la meditacin por los escalones de las sefirot,
leemos en relacin con los ltimos estadios que se inician con el
escaln del quin, el cuestionable, que es la tercera sefir
Bina:
Ms all de este escaln no puede penetrar ninguna
meditacin ni ningn conocimiento. Por qu? Porque
[todo lo que est por encima] permanece oculto en el
pensar originario. Pues el pensar de Dios es secreto y
oculto, muy superior al pensar de los hombres, de modo
que nada en el mundo lo puede aprehender ni
comprender. Si nadie puede aprehender nada de lo que
proviene de ese pensar, cunto menos al pensar mismo!
Quin podra acaso captar el concepto de lo que todava
33 Liber de causis, 5. Vanse los argumentos para la historia

de esta tesis en G. Vajda, Juda ben Nissim ibn Malka, 1954, p.


64.
34 Zohar III, 288b, comparado con I, 72b.
50

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

est en el interior del pensar? Nada hay ya [aqu] que


pueda siquiera ser preguntado por la razn, cunto
menos conocido por ella! [De lo que se infiere, en las
frases que siguen, el descenso de aquello supremamente
oculto dentro del pensar divino hasta la Bin]. En-sof no
tiene ninguna forma [o signatura]. No le alcanzan ni
preguntas ni conceptos que provengan de la
contemplacin pensante. Con todo, de lo ms oculto de
lo secreto, all donde se inicia el descenso de En-sof
[hacia la creacin] luce inconfundible una luz sutil,
oculta en lo oculto como la punta de una aguja. As,
pues, el secreto escondido del pensar es incognoscible
hasta que de l emana una luz en el lugar en que estn y
del que brotan la formas originarias de todas las letras (I,
21a).
Aqu aparece, por encima del pensar, que es la sofia, un
innombrado mbito de lo ms oculto, en el cual se inicia el
descenso de En-sof. Si lo relacionamos con la argumentacin
del Zohar, ese mbito estara en aquella parte de la voluntad o de
la nada desde la que brilla la sofia como un punto inicial. El
pasaje se lee en clave del todo neoplatnica, impersonal. El
autor del texto arameo del Zohar, Mosh de Len, ha descrito o
transcrito en su texto hebreo exactamente el mismo proceso del
pensamiento. Naturalmente no se habla aqu de En-sof, sino del
Dios personal, El, alabado sea su Nombre, que est en el
inicio le todos estos procesos35.
Al concluir estas consideraciones permtasenos
resumirlas diciendo que, en este desarrollo de la antigua cbala,
la vinculacin de una suprema unidad, concebida como
35 Mosh de Len, Shekel ha-Kodesh, London, 1911, pp. 25-

26.
51

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

transcendente e impersonal, con la representacin bblica de


Dios se alcanza mediante la comprensin dinmica de la unidad
de Dios. Esa vinculacin se expresa en una idea de la divinidad
que se representar como el absoluto vivo y cuya vida escondida
se entender como un movimiento del infinito hacia s mismo y
hacia fuera de s36. Mediante esa determinacin, sin embargo, el
concepto del Dios creador ya existente en la doctrina cabalstica
de las sefirot entra en ntima relacin con aquella definicin
neoplatnica del proceso del mundo, segn la cual todo
proviene de lo Uno y vuelve a lo Uno. Los smbolos de la
teosofa que se apoyan en la Biblia describen el proceso del
movimiento dialctico de esa unidad en s misma, y con ello
describen el lado interno de toda creacin.

CREACIN DE LA NADA Y AUTOLIMITACIN


DE DIOS

1
36 As ha entendido ya el concepto de Dios de los cabalistas

Franz Joseph Molitor; vase su Philosophie der Geschichte


ader Uber die Tradition 1, Mnster, 21857, p. 396.
52

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

El concepto de una creacin de la nada, es decir, de lo


creador como tal, constituye uno de los grandes temas en la
teologa de las religiones monotestas. El sentido de cualquier
otra creacin es, en esencia, renovar el mundo, reconstituirlo,
dar forma a lo informe, refaire le monde, para servirme de una
formulacin de Mircea Eliade. En cambio, el pensamiento de
una creacin de la nada proviene de perspectivas muy distintas y
est en expresa oposicin a tales representaciones de una
reconstitucin o renovacin del mundo. Filsofos y psiclogos
se han esforzado por definir y explicar de mil maneras en qu
consiste propiamente la espontaneidad de lo creador: cmo, a
partir de elementos conocidos y por una extraa heteronoma
de los fines en palabras de Wilhelm Wundt, surge algo
totalmente distinto de lo que contenan los elementos a partir de
los cuales brota lo creador. Por el contrario, creacin de la nada
es el lema de una forma de pensar que se ha desarrollado en
consciente y provocativa oposicin a todas esas concepciones
anteriores de lo creador. As, pues, el concepto de creacin no
significa en modo alguno lo mismo en los distintos mbitos:
mitolgico, filosfico, religioso...
En general se puede afirmar que el mito no conoce una
creacin de la nada. Ya hay siempre algo previamente
disponible. La creacin surge a partir de algo: un huevo inicial,
el mar, el ala de Leviatn, o es el resultado de la unin amorosa
de los primeros dioses o algo parecido. No vamos a ocuparnos
de ello. Segn Eliade, slo en muy pocos casos excepcionales,
dos o tres, se trata de una creacin de la nada que no est ya
mediatizada por la concepcin cristiana a travs del influjo de
los misioneros. El mito presupone en general siempre un caos a

53

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

partir de cuyos elementos se da forma a la obra de la creacin.


El mito de la creacin se queda en el milagro del comienzo37.
Tampoco la filosofa griega ha pensado una creacin de
la nada; es ms, desde sus presupuestos era del todo imposible
pensar tal cosa. Para Platn, Aristteles y sus continuadores
hasta Plotino, era algo inconcebible. Muy al contrario, de la
Metafisica de Aristteles proviene la clsica formulacin de que
nihil ex nihilo fit38, que excluye la idea de un comienzo absoluto.
Para Aristteles el mundo es increado, no tiene comienzo ni fin,
y de lo que trata su metafsica es slo de los inmanentes
principios de un algo ya existente39. Era lgico que esta visin
griega de la eternidad del mundo, como un todo ordenado y
completo en s mismo, fuera el punto que ms dificultades
presentara a los telogos medievales, seguidores de Aristteles
en tantos otros temas, cuando trataron de incorporar a aquel
mundo conceptual el pensamiento completamente extrao de
una creacin de la nada. El demiurgo del Timeo platnico
tampoco crea de la nada. La materia, la hyle, siempre est ah,
como algo increado que l somete al mundo de las ideas. Ni el
motor inmvil, como Aristteles concibe a Dios, ni el que da
forma a la materia informe, como lo ve Platn, tienen nada de la
naturaleza de un dios que hace brotar su mundo de la nada. Es
ms, incluso el no-ser de la materia que conocemos en la
filosofa griega no es tampoco la nada, en el sentido estricto a
37 Hermann Cohen, Religion und Vemunfl aus den Quellen des

Judentums, 21929, p. 78.


38 Metafisica IV, 5 (1009 a 31).
39 Karl Lwith, Wissen, Glaube und Skepsis, 1956, p. 78.
54

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

que se refiere la creacin de la nada. Ms bien es un no-estaran-informado, un elemento privativo, como explica con
agudeza la doctrina aristotlica de la Steresis. Tampoco para
Plotino, al que debe el pensamiento griego su ltima y grandiosa
sntesis, se da una creacin en ese sentido estricto. El ser de
todas las cosas fluye en un proceso eterno y sin comienzo del
rebosante fundamento originario del ser de lo Uno, no por un
acto libre de la personalidad divina (de la cual Plotino nada
sabe), sino en un proceso necesario de emanacin. Lo Uno no
puede sino emanar, dejar fluir de s un ser inferior 40. Tambin
aqu se ha unido posteriormente en mil formas la idea de la
creacin de la nada con motivos del pensamiento griego. Se
puede decir que la confrontacin de los pensadores religiosos de
las religiones monotestas con la filosofa griega ha girado en
buena parte precisamente en torno a este eje, puesto que su
intento ha sido injertar esta nueva doctrina en la antigua
tradicin heredada, que constitua exactamente el polo opuesto.
El discurso de una creacin de la nada es tardo. Como
doctrina todava no se encuentra en las fuentes clsicas de las
religiones de revelacin. Tendremos que volver ms adelante
sobre esta realidad para decir algo sobre el puesto que la Biblia
tiene en el establecimiento de esta doctrina. Pero, aunque
tomemos como punto de partida la formulacin ya generalmente
aceptada, tendremos que preguntarnos cmo la entienden
propiamente las tres religiones monotestas: judasmo,
cristianismo e islam. En las tres, la doctrina de la creacin de la
nada va a quedar despus como la doctrina bsica recibida de la
teologa oficial. Sera un gran error suponer como se hace,
por otra parte, con frecuencia en la bibliografa sobre la cuestin
que se trata de una doctrina especficamente cristiana. La
frmula tiene su origen en el judasmo, y ha sido
40 Vase lo dicho sobre ello en el captulo precedente.
55

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

conceptualmente elaborada en la misma medida por los telogos


ortodoxos de las tres religiones en su aspecto fundamental.
Para ellos la creacin de la nada es expresin de la
absoluta libertad del creador, capaz de dar el ser a algo distinto
de s mismo. Para Dios es posible lo que a ningn ser humano o
anglico le es dado: crea de la pura nada. Su libertad, que al
tiempo es plena autarqua, su estar-slo-referido-a-s le permite
llamar a la nada, como dice en el siglo XI Shelom ben
Gabirol, Avicebrn, en su poema hebreo La corona del rey, y
hacer brotar de s al ser. Pero esa llamada a la nada no es
tampoco materia de la creacin; crea por la palabra, no de la
palabra, como precisa la correcta formulacin del concepto. La
libertad de Dios, tal como la entendan los telogos del
monotesmo post-bblico, se manifiesta precisamente en que no
est condicionada por nada. No hay ninguna materia originaria
ya disponible previamente, por muy informe que se la conciba y
por mucho que se la reduzca a un mnimo de ser, que condicione
el proceso en cuanto que l la domina y da forma. En el mito, la
creacin domina en el dar forma. En la creacin de la nada no
hay nada que dominar ni informar. Con soberana libertad hace
existir algo que no es Dios mismo ni proviene de la misma
sustancia de Dios, o para emplear aqu la definicin del concilio
Vaticano I como formulacin clsica de esa doctrina: Es el acto
libre por el que Dios ha creado de la nada todas las cosas, tanto
espirituales como materiales, en toda su sustancia. Nada creado
o increado se presupone como materia de tal creacin. Los
telogos medievales, judos y cristianos, apelaban en igual
medida a una explicacin de la palabra hebrea para crear, bara,
que se usa en el primer versculo de la Biblia y que segn ellos
significa precisamente eso, crear de la nada. Creare est aliquid

56

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

ex nihilo facere, dice Toms de Aquino41 con una formulacin


tomada de las Glosas de Beda el Venerable, que a su vez se
remita a la tradicin juda sobre el sentido de ese trmino
hebreo. En realidad, leeremos lo mismo en los grandes exegetas
judos del Medievo, como Abraham ibn Ezra y sus seguidores.
Toda otra creacin es slo fabricacin, elaboracin; nicamente
Dios, que obra con absoluta libertad, crea de la nada 42. En ese
sentido Dios es causa absoluta del mundo. No lo ha creado a
partir de su propia esencia y, en ese sentido, de s mismo, ni
tampoco a partir de ningn otro algo como materia previamente
disponible. En la Iglesia catlica esta doctrina se acentu con
especial inters en su contraposicin a la produccin inmanente
del Hijo, el cual, segn el Credo de Nicea, no de la nada, sino de
la esencia del Padre ha sido engendrado y no creado. Por
supuesto, esta doctrina ortodoxa de la Trinidad como un proceso
en Dios independiente de la creacin slo pudo prevalecer tras
prolongadas controversias. Muchos de los Padres de la Iglesia
anteriores y posteriores a Arrio han defendido que el Hijo, como
primera creacin del Padre, tambin haba sido creado de la
nada; una concepcin ms radical, que amenazaba con asfixiar
41 Summa Theologiae I, q. 4 5 a, I.
42 As define, por ejemplo, Raphael Hirsch, el ms conocido

comentador judo de la Biblia del siglo XIX en lengua alemana,


la frase de la creacin de la nada: Todo, materia y forma, todo
lo que es ha brotado de la libre y todopoderosa voluntad del
Creador. Y aun hoy el Creador tiene plena libertad sobre la
materia y forma de todo ser; sobre las fuerzas que actan en la
materia; sobre las leyes que rigen su accin y sobre las formas
que ellas conforman (en el comentario de la Tor sobre Gn
1,1).
57

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

la reflexin trinitaria y trataba de reconducirla a la concepcin


unitarista juda, si hemos de creer a los polemistas contra el
arrianismo.
Pero la expresin creacin de la nada merece atenta
consideracin tambin desde otro punto de vista. Adems de la
absoluta creaturidad del mundo, de la negacin del mundo
eterno de Aristteles, de la nada no quiere decir que la nada
de la que se ocupa la teologa sea una causa material del mundo.
Al contrario; en el sentido original de esta formulacin, de la
nada niega que exista alguna causa material de la creacin. La
teologa medieval islmica y cristiana han dedicado grandes
esfuerzos a probar que Dios es causa del mundo en todos los
varios modos de causalidad que la especulacin filosfica
estipula: como causa eficiente, causa final, causa formal o causa
ejemplar, con la excepcin precisamente de la causa material.
La historia interna de las representaciones de la creacin de la
nada muestra que no siempre han logrado los telogos excluir
esa concepcin de de la nada como causa material, y ms
adelante veremos cmo esa concepcin prohibida prevalece
de nuevo en no pocos msticos.
La defensa de la creacin de la nada como oposicin y
absoluta negacin de cualquier ser se volvi complicada cuando
se sumaron las especulaciones sobre la voluntad divina. Como
ya subraya con frecuencia Agustn, Dios ha creado el mundo de
la nada por su voluntad. Aqu la voluntad se considera unida,
incluso idntica, en la sustancia divina con Dios, su ser y su
fuerza. Pero no en todos los sistemas de las teologas
monotestas se ha mantenido bien esa identidad de Dios con su
voluntad. Si tomamos como ejemplo al judo neoplatnico
Shelom ibn Gabirol (siglo XI), el ms influyente defensor
58

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

judo de una metafsica de la voluntad en el judaismo 43, l


afirma, claro est, por una parte que el obrar del primer
hacedor factor primus, su expresin constante para Dios,
tomada de una corriente de la teologa islmica consiste
precisamente en crear algo de la nada. Pero al mismo tiempo
defiende la tesis de que la creacin de todas las cosas por el
creador representa el surgimiento de la forma desde su primer
origen, que es la voluntad, y de su influjo sobre la materia 44.
Aqu es, pues, la forma la que fluye de la voluntad a la materia,
que a su vez no ha surgido de la voluntad de Dios, sino de su
esencia. Por debajo de la fraseologa ortodoxa despunta aqu
otra concepcin muy distinta, que permitira fundar la nada en la
voluntad de Dios mismo. Mientras que la formulacin de
Agustn est en clara oposicin al fluir de las cosas desde Dios
segn la teora de Plotino, Gabirol, en cambio, que sigue mucho
a Plotino en los conceptos fundamentales, se vale aqu de una
fuente que ya procura la mediacin entre Plotino y el
monotesmo. Volveremos ms tarde sobre esa fuente.
En La ciudad de Dios, Agustn explica la voluntad de
Dios de crear el mundo como eterna, y por tanto la creacin,
aunque tiene un comienzo de la nada, es una creacin que est
siempre renovndose. El cristianismo y el judasmo han sabido
expresar este continuo brotar algo de la nada, para decirlo con
palabras de la liturgia juda, anterior incluso a Agustn: Dios
43 Para la metafsica cristiana de la voluntad, vase E. Benz,

Marius Victorinus und die abendlandische Willensmetaphysik,


1932; y sobre el problema de la creacin de la nada, tambin
all, p. 396.
44 Shelom ibn Gabirol, Fons vitae, ed. Baumker III, 3 ; III, 25

y V, 41.
59

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

renueva cada da la obra de la creacin. Aqu se plantea


necesariamente la pregunta de en qu sentido puede entenderse
tal creacin continuada como creacin realmente de la nada, una
cuestin sobre la que habremos de volver al terminar.
La paradoja conceptual de una creacin de la nada
tambin se refleja en la formulacin que usa Toms de Aquino
cuando define la creacin como una obra de Dios hacia fuera,
operatio dei ad extra. En la creacin Dios no perfecciona un
algo que ya estuviera en su propia esencia, sino que produce
algo que est fuera de esa esencia suya. Pero ste es
exactamente el punto crtico. Porque cmo puede concebirse la
posibilidad de que exista un ser creado e imperfecto fuera de la
sustancia divina que en s representa el ser pleno, ens
purissimum, si se toma en serio el concepto de plenitud de la
esencia divina? La apelacin a una creacin de la nada se revela
enseguida como una solucin radical, paradjica. Que podra
haber ms paradjico? Si Dios existe, cmo puede existir un
ser que no est contenido en l? Ahora bien, la creacin de la
nada parece expresamente pensada para excluir desde el
principio tal omnicomprensin del ser en Dios, una
interpretacin pantesta del concepto de creacin. Y sta es en
efecto la tarea que han pretendido llevar a cabo tanto la sublime
dialctica del Kalm islmico como los telogos judos Saadas
de Fayum y Maininides, o la teologa escolstica: asegurar el
mensaje bblico de la creacin contra toda disolucin pantesta
de sus fronteras.

2
60

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

La creacin de la nada no es algo que se deduzca de


suyo del estudio de las fuentes bblicas45. Ni en la Biblia hebrea
ni en el Nuevo Testamento griego aparece nunca esa expresin.
Slo hay que estudiar a los grandes dogmticos catlicos para
ver qu desesperadamente difcil les resulta en realidad la
llamada prueba de Escritura de esta doctrina y qu acumulacin
de sofismas exegticos han debido emplear en ella46. En este
contexto resulta interesante que hayan sido los socianitas, los
primeros racionalistas y crticos radicales de la teologa en el
siglo XVI, los pioneros en defender, con notable coraje para su
tiempo, que la doctrina de la creacin de la nada no tena
suficiente fundamento en la Biblia y no constitua un dogma
esencial del cristianismo.
Cmo se lleg en realidad a esa frmula? Para
comprenderlo es bueno tener en cuenta que no slo no se habla
en la Biblia de una nada de la que Dios hubiese creado, sino
que, adems, el texto o quiz los textos que acuaron la
formulacin en su sentido tradicional, o que en todo caso la
usaron primero, no son en modo alguno tan claros como las
45 Sobre ello reflexion primero, tan docta como

convincentemente, el calvinista De Beausobre en su Histoire de


Maniche el du Mamchesme II, 1739, pp. 182-219. Sus
consideraciones merecen todava hoy una lectura.
46 En todos los sentidos sigue siendo muy instructiva (aun en

sus polmicas) la gran Dogmatische Theologie de J. B.


Heinrich, vol. V, pp. 15-82 y 257-261. Ms contenido y cauto,
pero tambin menos preciso, resulta Michael Schmaus,
Katholische uogmatik II, 1941, pp. 4-14.
61

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

ufanas disquisiciones de los telogos quisieran hacernos creer.


Ya Harry Wolfson, en su corto pero instructivo trabajo The
Meaning o f Ex Nihilo in the Churchfathers, Arabic and Hebrew
Philosophy and St. Thomas47, haca notar que la palabra griega
para algo no-ser, o , que es la ms usual en este contexto
y que es traducida al latn como nihil, no significa con tal
rotundidez esa unvoca determinacin que le dan los telogos.
Tambin para muchos filsofos, entre ellos los platnicos, la
hyle, la materia originaria, poda ser denominada como algo noser. Si lo no-ser es verdaderamente nada, , o por el
contrario es ya un algo que an no ha recibido ninguna
determinacin ms precisa, era una cuestin abierta sobre la que
poda haber opiniones diversas, segn cada pensador se
inclinara ms hacia el campo aristotlico o platnico.
As, la traduccin griega de la Biblia hebrea traduce de
hecho en un pasaje de Jeremas 4,23 la expresin Tohuwabohu,
que designa lo desordenado, lo catico, con una expresin
griega para lo no-ser, oe. Lo cual muestra lo poco aclarados
que estaban inicialmente los conceptos y el uso lingstico. Por
otro lado, tambin vacila la Haggad rabnica en sus
exposiciones de la creacin originaria, puesto que muchos de los
que hablan subrayan en muchos momentos que Dios no ha
hallado ninguna materia preexistente que l hubiera luego
elaborado, pero otras autoridades haggdicas dejan sin embargo
abierta la posibilidad de que la luz que Dios hace brillar
eternamente y le envuelve como un manto sea esa materia
47 Medioeval Studies in Honor of Jeremiah Denis Ford,

Cambridge, Mass., 1948, pp. 355-370. Vase tambin el


capitulo Schpfung aus dem Nichts en A. Schmiedl,
Studienzur judischen Religionsphilosophie, 1869, pp. 89-128.
62

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

originaria de la creacin. Histricamente ha sido siempre


cuestionable y discutido en la tradicin juda si en realidad esa
luz ha de considerarse como creada o increada48. Que ya en el
siglo II tales razonamientos jugaban un cierto papel lo muestra
bien la narracin talmdica de la discusin del rabino Gamliel
con un filsofo no judo que le dice:
En realidad, vuestro Dios ha sido un gran escultor. Pero
es que se encontr tambin con notables ingredientes
que le ayudaron, como el Tohuwabohu, las tinieblas, el
agua, el viento y el abismo, y de ellos hizo l lo que
hizo49.
Ciertamente, el segundo versculo del primer captulo
del Genesis, que enumera esos ingredientes da pie a
interpretaciones bien diferentes.
Pero no slo en las polmicas, sino tambin en las
concepciones de los mismos autores de la Haggad tuvieron
cabida representaciones que diferan considerablemente de la
creacin de la nada. En una obra haggdica que ha ocasionado
muchos dolores de cabeza a los telogos ortodoxos del
48 Quien mejor ha tratado este aspecto es V. Aptowitzer en su

trabajo hebreo Haggada-Studien, en Bitzaron, The Hebrew


Montbly of America XI, 194 4,pp. 105-112 y 195-203. Ver
tambin el trabajo de V. Aptowitzer Licht ais Urstoff:
Monatsschrift fur Geschichte und Wtssenschaft des judentums
(MGWJ) 72 (1928), pp. 366-370, as como Alexander Altmann,
-A Note on the Rabbinic Doctrine of Creation: Journal of
Jewish Studies VII (1956), pp. 195-206.
49 Bereshit rabba I, 9, ed. Theodor, p. 8.
63

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

Medievo judo, Los capitulos del rabino Eliezer (Pirke deRabbi Eliezer), se dice en su captulo 3:
De dnde fueron creados los cielos? De la luz del
manto, con que l [el Creador] estaba vestido. Lo tom y
lo extendi como un manto y ellos [los cielos]
comenzaron a extenderse continuamente [...] Y de
dnde sabemos eso? Porque est dicho [Salmo 104,2]:
Recoge a la luz como un vestido, extiende los cielos
como un cortinaje.
Lo cual deja lugar a la interpretacin de que la luz
misma sea increada y una especie de materia originaria. Cierto
que otros autores de la Haggad se expresaron mucho ms
cautamente:
El rabino Simen pregunt al rabino Samuel ben
Nahman: Puesto que he odo que eres un Maestro de la
Haggad, dime de dnde fue creada la luz. El rabino
Samuel dijo: El Santo, alabado sea, se envolvi en un
vestido blanco y el resplandor de su gloria brill de un
confn al otro del mundo50.
Tales formulaciones permiten conocer que todava no se
haba implantado en todas partes una determinacin realmente
unvoca de la creacin como creacin de la nada.
50 Ibid., pp. 19-20 y los numerosos paralelos en la ed. De

Theodor. La imagen de tal vestido de Dios tuvo gran


importancia en la esotrica juda ms antigua, la mstica
Merkab. Tambin all queda sin aclarar el origen de ese
vestido. Vase tambin mi libro Jewish Gnosticism, Merkabah
Mysticism, and Talmudic Tradition, 1965, pp. 57-64.
64

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

Tampoco era tan explcito como los telogos judos


crean el texto hebreo en el captulo segundo del Libro de la
creacion (Sefer Yetsir), donde aparece por vez primera la
terminologa hebrea de algo y nada. Ellos entendan la frase
hebrea correspondiente como l convierte la nada en un algo,
aunque tambin podra decir lo no-ser en un ser, y esta
interpretacin estara ms acorde con el contexto precedente,
donde se dice: El form del Tohu lo real [que aqu tanto puede
significar el ser como lo existente] y convirti lo que-no-es en
lo-que-es. Esta traduccin literal del texto hebreo ms antiguo
(quiz del siglo II al IV), que parece referirse a la creacin de
algo desde la nada, prueba que la formulacin era an muy
vacilante, puesto que el autor de la frase pudo haber identificado
todava al Tohu, que es asimismo el caos, con lo no-ser, como
los Setenta hicieron al menos en el pasaje que ya hemos
comentado (Jer 4,23). Por lo dems, la formulacin hebrea de
este antiqusimo texto especulativo corresponde punto con punto
con la formulacin de Filn de Alejandra, en la primera mitad
del siglo I, que explica as la actividad de Dios en la creacin:
l llam a ser a lo no-ser cuando cre orden del
desorden, determinadas propiedades de lo que estaba
privado de ellas, similitudes de lo dismil, identidades de
las diferenciaciones, [...] luz de las tinieblas51.
51 Vase la aguda argumentacin de Clemens Baumker, Das

Probtem der Materie in derGriechischen Philosophie, 1890, pp.


382-385, que ha probado convincentemente que los pasajes
correspondientes de Filn no representan una formulacin
dogmtica de una creatio ex xihilo, sino que tienen ms bien sus
races en el concepto platnico de la hyle increada. El pasaje
citado es De creat. principium 7.
65

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

sta y otras formulaciones parecidas, en el espritu de la


filosofa platnica, se prestaban ciertamente sin gran dificultad
para ser reinterpretadas en la terminologa de la creacin de la
nada, como efectivamente sucedi ya en el judasmo
precristiano. Hemos de aadir, adems, que la formulacin
hebrea de esta frase, tan citada en la literatura juda, tomada del
Libro de la creacin, es tan peculiar que sirvi muy bien a los
msticos del judasmo de maravilloso punto de arranque para su
reinterpretacin radicalizadora de la creacin de la nada.
No menos ambiguo es el antiguo texto judo que en la
Iglesia cristiana se adujo siempre como locus classicus para la
creacin de la nada. Se trata de un pasaje del segundo Libro de
los Macabeos, que proviene de finales del siglo II o comienzos
del siglo I antes de Cristo.
El autor de este libro no era ciertamente un espritu tan
versado en la filosofa griega como Filn y su formulacin o
la interpretacin de sus lectores podra achacarse a una mayor
ingenuidad, que en cambio no podemos presuponer en un autor
como Filn. En todo caso este pasaje no puede negar sus
orgenes griegos. En el parlamento de la madre a sus hijos que
van a padecer martirio (7,28) se dice: Sabed que no del ser
( ) hizo l el cielo y la tierra. Esta mejor lectura del
texto es incluso en un matiz ms precavida que la lectura
tradicional posterior del no-ser ( ). Este es el
pasaje que la primera traduccin latina de este apcrifo, hecha
en el siglo V, vierte al latn como ex nihilo fecit illa (es decir,
cielo y tierra)52. La traduccin latina tiene un sentido
radicalizador y no tenemos ninguna prueba segura de que el
52 Vase F. M. Abel, Les livres des Maccabees, Pars, 1949, p.

378.
66

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

escritor greco-judo Jasn de Cirene, de cuya obra parece


provenir este parlamento, realmente diera a esta formulacin el
sentido que tuvo luego para Agustn en el cristianismo o para
Saadas en el judasmo. No queda tampoco excluido,
naturalmente: lo no-ser puede ser la pura nada, pero con igual
motivo tambin algo catico, como en los textos comentados
ms arriba.
Lo cierto es, en todo caso, que en la generacin del
primer florecimiento cristiano esa representacin de una
creacin libre no precedida por alguna materia originaria haba
tenido gran difusin primero en el judasmo, y a partir de l en
el cristianismo. Pablo en su Carta a los Romanos (4,17) la
presupone como evidente entre sus lectores. Verdad es que
Pablo no habla de la creacin, sino ms precisamente de la
escatologa, cuando aduce que Dios, que levanta a los muertos,
tambin a los no-ser [las cosas] llama al ser. Da la impresin
de que Pablo en su discurso sobre la fe de Abraham se apropia
de una frmula proveniente de otro contexto. Lo mismo parece
que sucede con la frmula esta s directamente referida a la
creacin del Pastor de Hermas (comienzos del siglo II?), en
general considerado un libro catlico. En el mismo comienzo
del libro habla el visionario del Dios que habita en el cielo y que
segn el texto griego del no-ser ha creado el ser,

67

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

mientras que el texto latino dice y de la nada ha creado lo que


existe53.
La formulacin ms precisa con la que abramos este
captulo se fue imponiendo, a partir de este trasfondo, tanto en la
polmica de los talmudistas contra el paganismo y sus mitos
como tambin en la polmica de los santos Padres con el
pensamiento griego. Que incluso haya que ver en la redaccin
de la frmula de la creatio ex nihilo un contrapunto
intencionado a la formulacin filosfica nihil ex nihilo fit, como
algunas voces suponen54, no me parece concluyente. Ni siquiera
un espritu tan erudito como Orgenes, que por lo dems slo
aduce los dos textos ya comentados del Libro de los Macabeos y
el Pastor de Hermas, sabe de una slida solucin en la
creacin de la nada, aunque sostiene esa tesis como la
mayora de los rabinos judos de su tiempo. Incluso Mosh
Maimnides, que afirma y defiende con el mximo ardor la
creacin de la nada en su Guia de perplejos55, confiesa que la
53 ltimamente, tambin se ha defendido la hiptesis de que el

Pastor de Hermas, donde no aparece nunca el nombre de Jess,


no sea una obra cristiana, sino que pertenezca al crculo de la
secta juda de los esenios y se alinee con los recin descubiertos
textos del mar Muerto; vase A. Powell Davies, The Meaning of
the Dead Sea Scrolls, 1956, p. 106. La verdad es que yo no
consigo creer en esa hiptesis.
54 As, por ejemplo, en Erich \rznV,Philosophische Erkenntnis

undreligidseWahrheit, 1949, p. 144.


55 19. Mohreh N ebhochim II, 1 3 ,2 6 -2 7 y 11,30; ed.

espaola Gula de perplejos, trad. de D. Gonzalo Maeso, Trotta,


68

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

comprensin de ciertos pasajes bblicos sera ms sencilla si no


hubiera que tomar esta doctrina en su sentido ms pleno y
radical56. Yosef Albo, uno de los ms significativos telogos
dogmticos del judasmo medieval, establece expresamente que
quien negare la creacin de la nada por entender de manera
distinta los pasajes bblicos decisivos puede seguir contndose
entre los sabios y devotos de Israel; con otras palabras, que la
negacin de esta tesis no significa una hereja57.
Junto con la general recepcin de la frmula de la libre
creacin de la nada se inicia tambin el proceso de su
reinterpretacin mstica. Es realmente muy notable y da que
pensar el encontrar el mismo fenmeno en las tres religiones
monotestas a lo largo de su desarrollo; la misma reaccin a esa
exigencia tan paradjica de la fe en la creacin de la nada, como
una solucin para definir la verdadera libertad de Dios en su
obrar. La sutil reinterpretacin de la vieja tesis, de la que ahora
vamos a hablar, gracias a la cual se mantiene la literalidad de la
formulacin de la nada, aun podando para ello al mismo
tiempo su contenido, nos plantea de nuevo la pregunta: est
condicionada esa reinterpretacin y la reaccin de tantos
msticos y esotricos medievales que en ella se expresa por un
parentesco en la estructura de pensamiento de ellos o estamos
ms bien ante manifestaciones histricamente relacionadas entre
s?, son desarrollos internos independientes, casual o
estructuralmente paralelos, o es una dependencia histrica la
que hace tan pasmosamente similar, por no decir idntica, la
Madrid, -1998.
56 20. Ibid. II, comienzo del cap. 25.
57 21. Yosef Albo, Sefer 'Ikkarim I, 2.
69

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

historia de la reinterpretacin de esta tesis en esos crculos?,


qu empuj a tantos msticos a esa radical reinterpretacin de
la tesis defendida por los telogos?, guarda alguna relacin con
eso el que los msticos de las grandes religiones, en cierta
medida y en muchos aspectos, aunque no exclusivamente,
representan una reaparicin de los motivos mticos en las
metamorfosis, que el pensamiento original de los msticos haba
inicialmente alumbrado? Me inclino por esa opinin 58. Tambin
en ese caso nos encontramos con la reaparicin de la
comprensin monstica de la unidad, reprimida por la doctrina
de la creacin de la nada. En realidad, la doctrina de la creacin
de la nada fue concebida en contradiccin con tal comprensin
de la unidad todava muy enraizada en el mundo mstico.
Dudo que se pueda dar por sentada una respuesta
definitiva a la cuestin aqu planteada. Al margen de relaciones
transversales histricas quiz se trate de un nico proceso que
por s mismo ha ido llevando la problemtica de la creacin de
la nada hacia paradojas mayores, hacia audacias siempre
mayores del pensamiento. Pero tampoco se puede descartar sin
ms el que haya existido una filiacin histrica, aunque todava
no sea perceptible con claridad para nosotros, entre las distintas
fuentes pertinentes para la investigacin que pretendemos. Una
vez ms se hace presente aqu el viejo dilema, siempre
recurrente, entre explicacin histrica o estructural. Los
filsofos y los narradores de mitos slo saben que de la nada no
puede provenir nada. Pero los telogos saben justo lo contrario.
58 22. He intentado fundamentar y documentar ampliamente

esta idea de la relacin dialctica entre mito y mstica en mi


libro Las grandes tendencias de la mstica juda, Siruela,
Madrid, 1996.
70

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

Haba dos posibilidades para conciliar esta contradiccin. Una


consista en deducir filosficamente la creacin de la nada,
como intent con sutil dialctica Juan Filopn en el siglo VI, y
ms tarde, en el siglo IX, el filsofo islmico Al-Kindi 59. La
segunda consista en reinterpretar la doctrina en su contrario.
Ambas representaban sin duda empresas atrevidas. Hasta qu
punto lo era la primera, de la que no hemos de ocuparnos, lo
muestra bien la despectiva crtica que el neoplatnico Simplicio
hace de Filopn. Hasta qu punto fue audaz la segunda,
trataremos de mostrarlo a continuacin. El instrumento de esa
reinterpretacin, en la que impone una concepcin del todo
nueva, fue lo que yo llamara un malentendido productivo. Lo
que para el mstico es una profunda intuicin, un gran smbolo,
aparece a los ojos ms sobrios de los historiadores del
pensamiento o de los filsofos como un malentendido de
concepciones filosficas. Pero precisamente en esos
malentendidos demuestran tales concepciones su esencia
productiva en la historia de la religin y aseguran la continuidad
del universo lingstico, a cambio, eso s, de su credibilidad.

3
La reinterpretacin de la creacin de la nada, que
pretendo ahora seguir en algunos de sus estadios y apariciones
ms esenciales, muestra la fascinacin de los msticos por un
smbolo paradjico de la plenitud. La creacin de la nada, tal
59 Segn Richard Walzer, Creation from Nothing in Al-

Kindis Philosophical Writings: Ortens X (1957), pp. 215-224.


71

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

como surge una y otra vez en las tradiciones msticas, es la


creacin desde Dios mismo. Justo lo que la doctrina de todas las
ortodoxias pareca haber excluido. La nada que condiciona la
creacin es l mismo. La libertad desde la que crea est referida
a l mismo y no a algo que est fuera de l. La nada de los
filsofos, lo no-ser, se convertir por la llamada radical en una
nada sustancial, en la nada del sper-ser de Dios. Unas veces se
entender a Dios y a su nada como dos aspectos de su propia
esencia; y otras veces sern vistos ambos como una nica
perspectiva profundamente hertica, en el fondo de la cual
clama el mito.
La representacin de que Dios sea la nada es ciertamente
una de las formulaciones ms paradjicas del conocimiento
mstico de Dios. Se comprende que para el pensamiento
dogmtico y ortodoxo sea escandalosa y sospechosa, y no es de
extraar, por tanto, que los msticos trataran de hacer ms
admisible este sutil smbolo explicndolo modestamente como
una pura metfora. Lo que a los msticos les importaba no era lo
adecuado o inadecuado de la metfora, sino la imagen de la
creacin de la nada como un smbolo de la creacin que Dios
crea de s mismo (y quiz en s mismo).
El primero que utiliz este hiperblico lenguaje sobre
Dios fue, al parecer, el gnstico Baslides en la primera mitad
del siglo II. Pero lo que su formulacin ms bien parece
pretender es elevar, negndolos, todos los conceptos que
participan en la creacin, hasta hacerlos enteramente extraos.
As, el mundo no es menos nada que Dios mismo y la nada de la
que l cre: As cre el Dios no-ser un mundo no-ser del noser, produciendo un grano de simiente que tena en s la simiente

72

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

del mundo60. Pero su idea no encontr continuadores y


tampoco estaba sistematizada ni consecuentemente pensada. Es
slo un hiperblico epitheton ornans de su cosmologa.
La misma sutileza hallamos en la explicacin del
Pseudo-Dionisio Areopagita sobre el santo Nombre en la Biblia.
Siempre trata de subrayar la trascendencia de Dios, negndole
cualquier determinacin aplicable a otros seres. As, Dios es
para l el fundamento del ser de todas las cosas y sin embargo
el mismo es no-ser, porque est sobre todo ser 61. Tal sper-ser
hubiera podido identificarse sin dificultad con la nada, sin que
este autor, la gran autoridad para todos los msticos cristianos
posteriores, haya llegado a dar ese paso62.
En la especulacin y mstica medievales estas
reinterpretaciones se inician ya desde el siglo IX en adelante, es
decir, justo despus de que la doctrina de la creacin de la nada
en su expresin ms precisa llegara a ser predominante y se
hubiera impuesto en general a la conciencia de los fieles de las
tres religiones como una frmula fundamental. En el mismo
momento de su victoria se inicia el nuevo desarrollo de la
frmula que destruye su contenido. En el siglo IX encontramos
ya la nueva representacin al mismo tiempo, como hemos dicho,
en fuentes islmicas (rabes y persas) y cristianas (latinas).
60 Hiplito, Refutatiu VII, 20-21; tambin W. Volker,

Auswahlgnostischer Texte, p. 47.


61 De divinis nominibus I, final del I.
62 Los pasajes que H. Wolfson (op. cit., p. 357) aduce del

escrito que hemos mencionado permiten tambin otra


interpretacin y no son tan concluyentes como l afirma.
73

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

Todos estos textos son ya, como antes los escritos del PseudoDionisio, adaptaciones del pensamiento neoplatnico.
La ms notable y casi siempre ignorada de esas fuentes
la constituye la llamada Teologa de Aristteles, una amplia
recopilacin de piezas del pensamiento neoplatnico, en buena
parte de las Eneadas de Plotino y de Porfirio. El libro nos ha
llegado en dos recensiones; una ms corta, que no sabe nada de
la representacin que aqu nos interesa, y otra ms larga, de la
que hasta hace poco slo era conocida una traduccin latina y
que por tanto durante mucho tiempo se tuvo por una
interpolacin cristiana. Mediante el importante descubrimiento
del texto rabe de esas piezas hecho por Borissov en un
manuscrito de Leningrado, est ahora probado que no se trata de
un documento cristiano, sino originario de crculos islmicos63.
En l se da por primera vez esa reinterpretacin en el seno del
pensamiento neoplatnico. En un pasaje se habla del logos amr,
o de la palabra divina, kalim: Esa palabra en s misma ni se
mueve ni reposa, porque est sobre todo movimiento y reposo
[...], por eso se la ha llamado nada (rassamuha bi-laissa)64. La
creacin proviene de esa palabra, que est sobre la contradiccin
63 Borissov, Sobre el punto de partida de la doctrina

voluntarfstica de Shelom ibn Gabirol (en ruso): Bulletin del


Academie des Sciences de I1JRSS (1933). Mi colega S. Pines,
de Jerusaln, posee un ejemplar de ese trabajo, del que se
enviaron separatas, pero que falta en los tomos del bulletin en
las bibliotecas. Vase tambin el artculo de Pines La longi
recensin de la Theologie d'Aristote: Revue des Etudes
Islamiques (1954).
64 Borissov, art. cit., p. 764.
74

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

de las categoras y por eso se llama nada. Ahora bien, para el


autor de este texto la divina voluntad es idntica con la palabra
divina, y ms an, sin ser idntica con la esencia divina, est
ligada a ella en el proceso de la emanacin. As vemos que aqu,
muy al contrario de lo que sostena por ejemplo Agustn, la
voluntad de Dios por la que todo fue creado de la nada es ella
misma esa nada. No hay otra nada de la creacin.
La misma representacin encontramos en textos
ismailitas de la gnosis islmica del siglo IX en adelante. En ellos
forman una unidad siempre presente Dios, que cre todas las
cosas de la nada, y la nada-con-l, que significa la nada en l.
Cuando decimos: l y la nada-en-l, negamos la existencia
separada de un algo y de una nada y les hacemos a ambos la
primera criatura. Sin embargo, esta nada, que est en Dios, no
es sino la palabra o la voluntad en la que todas las cosas se
fundamentan. El extrao trmino la nada-en-l parece indicar
que no se trata de una nada que est fuera de Dios, sino de una
perspectiva en Dios mismo, una manifestacin de su recndita
esencia como una nada de la que todo algo viene. As, pues, se
acenta aqu que Dios y la nada son ambos infinitos. La primera
causa es en s la nada, el logos o la voluntad, de la cual proviene
como su causa material el primer efecto, el primum causatum65.
El gran mstico ismailita Nasiri-Khusru (en el siglo XI)
dice lo mismo: que la voluntad de Dios no es un algo, y mucho
menos una cosa. Pues toda cosa tiene un final; mas lo que est
ms all de lo finito est en la voluntad. Esta voluntad de Dios,
que puede describirse como nada, es en su manifestacin la
creacin, y no hay otra creacin sino sa. Por tanto, tampoco
aqu ha creado la voluntad las cosas de la nada, sino que el
brotar de Dios la voluntad misma es esa nada de la creacin. De
65 W. Ivanov, Studies in Early Persian Ismailism, 1948, p. 149.
75

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

esa nada proviene el primer ser, que es el nous, el intelecto. Dios


mismo, en su esencia escondida, est por encima de esa nada.
No es que por encima todava de esa simblica exaltacin de la
nada se diera otro acto, en el cual estuviera realmente otra
creacin de la nada. Este autor explica tambin que aquello que
une la sustancia y los accidentes en una cosa, segn la
aristotlica doctrina filosfica de las categoras, no puede ser
ella misma una de esas categoras. Lo que las une es
precisamente la nada66. Esa identificacin de la voluntad con la
nada resulta estar en un extrao y preciso paralelismo con el
pensamiento cabalstico, donde, como veremos, tambin la nada
es asumida en la voluntad divina.
Por el mismo tiempo del que datan estos antiguos textos
rabes de la simblica de la nada, Juan Escoto Erigena
incorporaba por primera vez en crculos cristianos esta
representacin con una agudeza y radicalidad que an hoy
asombran al lector de su magna obra Sobre la divisin de la
naturaleza (es decir, del ser). Es apenas pensable una
reinterpretacin ms fascinante de la doctrina eclesial cristiana
de la creacin de la nada que la del tercer libro de esta obra 67. Es
natural que la Iglesia haya condenado en los crculos cristianos
del pensamiento las opiniones de este agudsimo pensador
medieval que no se detuvo ante ninguna paradoja a la hora de
reinterpretar el mundo de ideas cristianas desde la perspectiva
de un mstico neoplatnico. Su doctrina, que en este punto
presenta sorprendentes paralelismos con la doctrina cabalstica
juda y con el pensamiento ismailita del islam, fue declarada
66 Vanse los pasajes correspondientes en Pinos, op. cit., p. 15.
67 De divisione naturae III, 5-23.
76

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

hertica a comienzos del siglo XIII y no pudo ser defendida


desde entonces en el seno de la Iglesia. Lo cual no impidi, sin
embargo, que ms tarde los msticos del cristianismo hayan
probado de forma ms o menos secreta el fruto prohibido. La
simblica de la nada que Escoto Erigena desarroll ha llegado
a ser parte permanente de la herencia de la mstica cristiana,
unas veces reconvertida a la ortodoxia, otras sabiamente
ambigua, presentada y descartada como metfora hiperblica,
como sucede en la obra del maestro Eckhart y de sus discpulos.
Segn la doctrina de Juan Escoto todo ser creado est en
ltimo trmino fundado en el mundo ideal de las causae
primordiales, el fundamento primordial de todo ser. Pero este
mundo de las causas primordiales no es creado de una materia,
pues es la misma sabidura divina, ni solamente de algo exterior,
pues fuera de Dios nada existe. La nada de la creacin, de la
cual l ha creado todo, es ms bien l mismo, pues la inefable
claridad de la bondad de Dios, insondable para cualquier
pensamiento humano o anglico, en el lenguaje de la teologa
mstica se llama nada, puesto que aqulla ni fue, ni es ni ser.
Cuando aquella bondad desciende al ser, de manera inefable, es
reconocible para la mirada espiritual, pero puesto que es
aprehendida como inconcebible con razn se la llama,
concisamente, nada. El descenso de Dios en las propias causas
primordiales de todas las cosas, donde todas ellas se despliegan
en las imgenes originarias, es el descenso en su propia nada, de
la que todo proviene. Este acto de creacin primordial, el
descenso de Dios a sus propias profundidades, muestra la ntima
vida y dinmica de ese Dios en una grandiosa imagen
paradjica. La creacin de la nada es, pues, si hablamos con
precisin, un proceso en el que Dios mismo se crea a s mismo
en las causas primordiales: Pero cuando l [Dios] desciende a
las causas primordiales de las cosas, comienza a ser un algo,
puesto que de esa manera se crea al mismo tiempo a s mismo.
77

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

Juan Escoto rechaza expresamente la opinin de que Dios haya


creado todo de la nada, en el sentido usual de la palabra que
designara as una privacin que tambin puede ser negada de
Dios, y no de la nada de la sper-esencia de la bondad divina.
Como se ve, se trata de formulaciones decisivas muy pensadas,
consecuentemente pantestas, que van mucho ms all de lo que
se encuentra en sus fuentes, los escritos del Pseudo-Areopagita.
La coherencia con que Juan Escoto interpreta en ese sentido
todo el primer captulo del Gnesis, en largas pginas de una
fantstica agudeza, no tiene parangn en la literatura cristiana.
Es cierto que se puede detectar una cierta duplicidad de
lenguaje, como suceder ms tarde en los cabalistas judos.
Cuando Juan Escoto habla de la creacin inferior, entonces es
vlido que el nombre de toda ausencia de ser es nada, y
cuando l crea en el tiempo el ser de la nada, crea todo lo que
l lleva de la nada al ser, de un no ser a un ser, o como se dice
en otro pasaje: El crea lo que existe de lo que no existe. En
este mundo inferior de las causae contingentes se podra
aceptar, pues, si fuera necesario, una creacin de la nada en la
interpretacin tradicional, lo que no podra aplicarse al mundo
de las causas primigenias, causae primordiales, puesto que no
es un mundo temporal, sino eterno. Si todo ser est en la
voluntad creadora desde la eternidad pregunta el discpulo
, cmo puedo entender de qu manera ha sido creado de la
nada?. A lo cual responde el maestro que la nada de la que todo
proviene representa la sper-esencia (superessentia) de Dios68.
68 Vase M. Cappuyns, Jean Scot Erigene, Louvain, 1933, pp.

344-346, as como Gustavo Piemonte, Notas sobre la creatio


de nihilo en Juan Escoto Erigena: Sapientia 33 (1968), pp.
37-58 y 115-132.
78

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

El maestro Eckhart se hace eco de esta interpretacin


cuando, en una lectura muy libre de sus fuentes, pone en boca
del Areopagita estas palabras: El mayor gozo del espritu est
depositado en la nada de su imagen originaria, o cuando hace
decir a un maestro pagano: Dios es tal, que su nada llena el
mundo entero, pero su algo no est en ninguna parte 69. De que
esta terminologa se pudo mantener en la mstica catlica,
bastante estricta, dan fe no slo muchos escritos de los
espirituales franciscanos, como Petrus Olivi70, sino tambin y
quiz mejor la famosa Theologia deutsch de un caballero
teutnico de Frankfurt del siglo XIV. En el mismo comienzo se
dice:
Las parcialidades son asequibles, comprensibles y
expresables, pero lo pleno es para toda criatura
inasequible, incomprensible e inefable, por su ser de
criatura. Por eso se llama a la plenitud nada, porque
69 Meister Eckharts mittelhochdeutsche Schiften, traducidos

por Fr. Schulze-Maizier, 1934, p. 341. El maestro pagano


habla al modo de las famosas definiciones paradjicas de Dios
en el pseudo-hermtico Libro de los 24 maestros de comienzos
del siglo XIII , en cuyo texto falta, sin embargo, esta definicin.
En cambio en el S 14 se dice que Dios es una esfera, en cuyo
centro est encerrada (incarceratur) la nada, y que en su ser
contiene eternamente a la nada. Vase Cl. Bumker, Studien
und Charakteristiken zur Geschichte der Philosophie des
Mittelalters, 1927, p. 211.
70 Vase la carta de Petrus Olivi de 1295, que ha presentado

Denifle en Archiv fur Literatur und Kirchengeschichte des


Mittelalters III, p. 534.
79

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

no es al modo de criatura. Por eso no puede la criatura,


en cuanto tal, ni conocerla ni comprenderla, ni
nombrarla ni alcanzarla con el pensamiento71.
De aqu parte una ancha lnea hasta Jakob Bohme, que
asimismo defenda la tesis de que Dios ha hecho todas las
cosas de la nada, y l mismo es esa misma nada 72. Gottfried
Arnold, uno de los msticos del pictismo, tiene entre sus cantos
espirituales un gran poema sobre esa nada de la divinidad:
Cuando en la nada me sum,
y en su interior me entregu,
entonces fui a la verdadera meta transportado,
a la que debe aspirar todo cristiano73.
71 Eme deutsche Theologie, ed. de Joseph Bemhart, 1920, p.

93. Sobre esc uso lingstico de la nada, vase Grete Lers, Die
Sprache der deutschen Mystik des Mittelalters im Werke der
Mechthild van Magdeburg, 1926, pp. 232-237. Por desgracia no
he podido consultar personalmente el artculo Nifct/ en el
diccionario Pro Theologia Mistica Clavis, del jesuta
Maximilian Sandeus, Kln, 1640, al que tan a menudo se remite
en la literatura.
72 Jakob Bohme, De Signatura Rerum VI, Tambin el mstico

de Silesia Daniel von Czcpko (Geistliche Schriften, 1930, p.


273) escribe hacia 1645: Quien ve a Dios, ve una nada. Que no
puede decir. Ve a la misma nada y todo le ve.
73 Gottfried Amolds Sdmtliche Geistliche Lieder, ed. Ehrmann,

Stuttgart, 1856, pp. 206-210.


80

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

4
La misma concepcin se mantuvo con fuerza similar en
la mstica juda. Verdad es que los cabalistas estaban en una
situacin radicalmente ms favorable que los msticos
cristianos. En el judasmo, que no conoca un magisterio
eclesistico como el catolicismo, se podan defender ideas que
en el seno de la Iglesia hubieran acarreado graves dificultades a
los msticos cristianos. Los cabalistas espaoles del siglo XIII
defendieron la tesis de Dios como la pura nada sin que ninguna
instancia se les opusiera. As, pues, los cabalistas podan
desarrollar su doctrina sin temor de que una formulacin
demasiado atrevida les supusiera un inmediato conflicto con la
autoridad.
Lo que para Escoto Erigena era el mundo de las causas
primordiales era en los cabalistas el mundo de las sefirot, las
distintas manifestaciones de la esencia divina en el mundo de la
divinidad. La mayora de los cabalistas enseaban que la
verdadera creacin de la nada consiste en el surgimiento de
Hojma, la sabidura de Dios, la segunda sefir, de la ms excelsa
de todas las sefirot. La sabidura divina contiene las imgenes
primordiales en Dios de todo ser creado; en ella, la primera, est
el ser. En cambio, la primera sefir, la suprema corona de
Dios, es una realidad de Dios, tan escondida que puede muy
bien ser llamada la nada originaria (ayin gamur)74.
74 As se ve ya en el comentario del cabalista temprano Mosh

Nahmnides al Libro de la creacin (S. Yetsir) I, 7. Para las


interpretaciones que aqu usamos sobre la primera y segunda
sefir, vase lo dicho en el captulo anterior, secciones 2 y 3.
81

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

La verdadera creacin de la nada consiste en el paso de


la nada de Dios al ser originario de las imgenes en su sabidura,
definicin que se repite incansablemente de mil formas en la
literatura cabalstica.
Para los cabalistas existan dos modos posibles de
concebir esta nada. Muchos de ellos ponan a Dios mismo
radicalmente por encima, en su puro ser trascendente como
infinito En-sof, de su primera emanacin en la suprema
corona. Esta emanacin, sin embargo, flota como un aura
alrededor de su esencia, un aura que desde siempre estaba junto
a l, envolvindolo. En este punto confluan y se fecundaban
dos simblicas distintas: la primera sefir como la voluntad
primordial divina (aunque nunca aqu como la palabra divina) y
esa misma sefir como la nada. Con ello se gestaba
inexorablemente la tesis de la voluntad como la nada de toda
creacin75. En esta suprema sefir est ya contenido el eterno
impulso hacia la creacin, que de lo infinito hace la nada, un
infinito abismo en Dios mismo, al que se le aplicar la palabra
bblica para la profundidad del abismo de Gnesis 1,2, tehom.
Hubo, por supuesto, otros cabalistas que, aceptando esta tesis de
la divisin entre el infinito y la nada, no queran saber de una
absoluta coexistencia de la nada con En-sof e incluso tenan a
esa primera sefir, y con ello a la nada misma, por creado. (El
autor de la parte principal del Libro del Zohar, por ejemplo, fue
75 Tambin encontramos de nuevo este simbolismo en Bohme,

donde no slo se le llama eterna nada a este fundamento


originario en Dios, sino muchas veces a la misma voluntad,
como, por ejemplo, en su Mysterium Magnum I, 2. Sobre este
simbolismo en Bohme, vase Al. Koyr, philosophie de Jakob
Boehme, 1929, pp. 317-327.
82

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

de la primera opinin, y el autor del Libro del pastor fiel [Raja


Mehemna], una parte ms tarda del Libro del Zohar, de la
segunda opinin.)
A ellos se opona, y con especial fuerza en la cbala
espaola ente los aos 1200 y 1500, la otra tesis, segn la cual,
la primera sefir, la infinita voluntad de Dios, representa la
esencia misma de En-sof. Con ello, En-sof y Ayin, el infinito y la
nada, son idnticos. Desde la perspectiva de la criatura, el
infinito aparece como un sper-ser de la nada, como la divinidad
misma, no como una determinacin de Dios76. Todas estas
escuelas tan variadas de la cbala coinciden sin embargo
obviamente en considerar impensable que un ser pleno pueda
estar envuelto en una nada que no se fundamente en ese mismo
ser. Tal horror a la nada, en el sentido literal que defenda la
concepcin de la formulacin tradicional de la creacin de la
nada, origin en todos estos sistemas el mismo smbolo
paradjico de Dios como nada, bien sea que el sper-ser de Dios
es la nada misma o que l gesta a la nada. Hacia 1220 escribe
Azriel de Girona en su Camino de la fe y camino de la hereja:
Si uno te pregunta qu es Dios, contstale: El que
por ningn lado tiene carencia. Si te pregunta: Existe
algo fuera de l?, responde: No hay nada fuera de l.
Si te pregunta: Cmo es que ha creado ser de la nada,
habiendo como hay tanta diferencia entre el ser y la
76 As se expresa, por ejemplo, un comentario, redactado no

mucho despus del ao 1300, al Libro de la creacin en Cod.


Hebr. 294 de Vaticana, fol. 20b: La sabidura eman de la
corona que se llama En-sof y nada, pero el ser que representa el
misterio de las dos sefirot Hojma y Bina, proviene de la
suprema corona, que se llama nada, y precisamente ste es el
misterio de la creacin de algo de la nada.
83

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

nada?, replcale: Quien produce ser de la nada, no por


eso queda con falta de algo, pues el ser est en la nada al
modo de la nada, y la nada es ser al modo [esto es, bajo
la modalidad] del ser77. El autor del libro de la creacin
ha escrito a este propsito: Convirti su nada en su
ser. Lo cual ensea que la nada es el ser y el ser es la
nada. A la nada, sin embargo, se la llama portadora
('omen). Al lugar, en cambio, al cual est ligado el ser,
all donde de la nada se inicia el ser, se le llama fe
(emuna). Pues la fe no hace referencia a un ser visible y
tangible, como tampoco a la invisible e intangible nada,
sino por consiguiente al lugar donde la nada est junto
con el ser. Pues el ser no proviene de la nada sola, sino
que ser y nada, juntos, constituyen aquello a lo que nos
referimos al hablar del ser de la nada. El ser, por tanto,
no es otra cosa que una nada, y todo es uno en la
simplicidad de la absoluta indivisibilidad, y a ello se
refiere la advertencia (Eccl 7,16): No te excedas en la
especulacin, pues nuestro intelecto finito no alcanza a
abarcar la plenitud de aquello inescrutable que es uno
con lo infinito78.
Esta cita, verdaderamente notable, nos trae a la mente
tanto algunas clebres formulaciones de Hegel, como otras del
77 Esta frase est obviamente inspirada en la tesis del Liber de

causis, un texto neoplatnico, que con toda probabilidad era


conocido de aquellos cabalistas. All leemos, en el 11, ed.
Bardenhewer, p. 82: El efecto est en la causa al modo [segn
la modalidad de ser] de la causa, y la causa est en el efecto al
modo [segn la modalidad de ser] del efecto. Azriel ha
traspuesto esta tesis al contexto de ser y nada.
84

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

budismo mahayana. Para el rabino Azriel ser y nada estn


mutuamente entrelazados en Dios. Hay una nada que gesta al ser
y un ser de Dios que representa la nada, vistos ambos desde sus
perspectivas especficas. Uno es el modo al que existen las cosas
en la nada de Dios, y otro es el modo al que existen las cosas en
el ser. Ambos son modalidades del mismo infinito, que
constituye la unidad indivisa de algo y nada. La verdadera fe
que aqu se expresa, se refiere a la conjuncin del ser con la
nada, que permanece inalcanzable a la especulacin, porque se
funda en Dios mismo, y porque slo en l ser y nada
mutuamente se entrelazan. Nos hemos encontrado una
inesperada precisin mstica de la fe en la creacin de algo de la
nada, una fe cuyo lugar est hipostasiado como tal.
Azriel utiliza el pasaje ya citado del Libro de Yetsir,
que se haba aducido siempre para la creacin de la nada en su
sentido tradicional, para leer en el texto su propia interpretacin
mstica. Se lo permite la especial estructura de la frase hebrea,
puesto que eno, ello no es, tambin puede entenderse como
pronombre posesivo: su nada. Mediante esa sutil construccin
lee en la frase que Dios ha convertido su nada en su ser, y por
ende ser y nada aparecen como dos perspectivas distintas en la
misma divinidad. Nada no es la nada, independiente de Dios,
sino su nada. La transformacin de la nada en ser es un proceso
en Dios mismo, es decir, como ya hemos apuntado, aquel acto
en el que la divina sabidura se manifiesta, y ambos, ser y nada,
son slo aspectos del nico, indiviso sper-ser. (La expresin
78 Vase en mi libro Ursprurtg und Anfange der Kabbala,

1962, pp. 371-381. Es interesante notar que Johannes Reuchlin


ya conoci esta fuente, de la que cita algunas lneas en su obra
De Arte Cabalistica, 1517, sin saber, en cambio, que el autor era
Azriel.
85

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

hebrea jithron corresponde al parecer exactamente a la latina


superesse.)
A los cabalistas les gustaba describir con simbolismo
geomtrico la divina sabidura como el punto primordial de
todas las cosas que, sin ser propiamente ser, representa el
origen de todo ser. En las sucesivas emanaciones de las
siguientes sefirot el punto toma inmediatamente dimensiones,
pero en s mismo ser a menudo descrito como el paso entre la
pura nada y el puro ser, como origen del ser (hatjalat hayeshut). Los cabalistas podan aducir, en favor de esa divina
sabidura que es la creacin originaria en Dios mismo, aquel
versculo del libro de Job, donde en el captulo 28 se nos ofrece
una exaltada descripcin de la sabidura y donde podan traducir
muy literalmente la pregunta Pero dnde se encuentra a la
sabidura? como Pero la sabidura tiene su ser de la nada. En
ese versculo, dice ya Ezra de Girona, colega antecesor de
Azriel, se contiene el verdadero misterio de la creacin de la
nada79.
Pero si ste es el verdadero misterio, la insistencia que
siempre encontramos en la literatura cabalstica por mantener la
frmula tradicional slo puede tener un sentido mstico. Cuando
hablan de una verdadera aparicin de la nada de la creacin
inferior, la que se despliega fuera del mundo de las sefirot, en
79 Ezra ben Shelom, en su tercer proemio a su comentario

sobre el Cantar de los cantares, que en la traduccin francesa de


Georges Vajda se public en Pars en 1969. Es de notar en este
punto que Mosh Nahmnides en su propio comentario a Job 28
ha transcrito literalmente a Ezra, pero omitiendo la frase es el
verdadero misterio de la creacin de la nada por demasiado
delatora e inconveniente para sus lectores.
86

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

realidad nunca es visible, al menos en los escritos de los


cabalistas antiguos, el salto entre el mundo de las sefirot y el
otro ser de las cosas fuera de la divinidad. Ms bien todo parece
tener continuidad en una gran cadena, desde aquel supremo
punto originario hasta el ltimo de los seres materiales. Nunca
asoma una verdadera nada interrumpiendo la continuidad de la
cadena. En ese sentido habr que entender tambin las
disquisiciones tan explcitamente ortodoxas de los msticos,
como Nahmnides, que en su comentario a la Tor lo presenta
todo como si cielo y tierra fueran creados de la nada en el
sentido tradicional, pero al mismo tiempo utiliza tales imgenes
e hiprboles, que para los iniciados queda claro que se trata de
un doble lenguaje, y que la verdadera creacin de esa materia
originaria, que es producida como un punto sin forma ninguna,
no es otra cosa que la recndita sabidura de Dios mismo. Yosef
Gicatilla, que compuso alrededor del ao 1300 una importante
introduccin a la simblica cabalstica, dice tambin en una
impactante formulacin, coincidente en todo con la explicacin
que aqu damos:
El pequeo trazo que apunta hacia arriba en la letra
hebrea jod, por lo dems slo un punto, seala a la gran
luz originaria, a la profundidad del ser primordial en su
verdadera esencia, que se llama [como nombre de Dios]
ehjeh, yo soy, pero que tambin se llama al mismo
tiempo lo ilimitado y la nada, acorde con su
escondimiento ante todo lo que existe arriba o abajo.
Pues no existe quien pueda percibir algo de l, y si
alguno preguntara al respecto: Qu es?, la respuesta
sera: Nada, es decir, que no existe quien aprehenda
algo de ello [...] y se es el smbolo del pequeo rasgo en
la jod, como una alusin a la suprema corona [la primera
87

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

sefir], que se llama nada y est ms all de cualquier


comprensibilidad80.
En este contexto es notable otro simbolismo referido
tambin a la nada de la creacin. Tanto Escoto Erigena como
Azriel, y en pos de ellos los msticos judos y cristianos del
Medievo, hablan en un sentido igualmente positivo del abismo
como smbolo del mstico mundo originario de las causae
primordiales y de las sefirot. Los gnsticos del siglo XIII ya
haban sido los primeros en usar y acuar el trmino bythos, el
abismo del que todo brota, pero es dudoso si all el abismo haba
sido ya identificado con Dios. En su interpretacin del Gnesis
Juan Escoto explica el tenebroso abismo de Gnesis 1,2 como
aquel incomprensible mundo, por Dios slo comprendido y
penetrado, de las causae primordiales, simples y del todo
desprovistas de forma81. Azriel de Girona es el primero de los
cabalistas que explica el lugar donde estn todas las esencias en
una indiferenciacin carente de toda forma, como el abismo
infinito, ilimitado e inescrutable que alcanza hasta la misma
nada82. Por tanto, ese abismo no es smbolo de algo
verdaderamente tenebroso y anti-divino, ms bien es smbolo de
un estadio de las cosas profundamente escondidas en Dios y de
un momento en Dios mismo. Aunque Azriel tampoco aclara si
con ese abismo se refiere a la suprema sefir, es, sin embargo, lo
ms plausible. As se explica tambin la invocacin a Dios como
80 Yosef Gicatilla, Sha'are Ord, Offenbach, 1715, fol. 47b.
81 De divistone Naturae II, 17.
82 Azriel, en su comentario a las Haggadot talmdicas, ed. J.

Tishby, Jerusalem, 1945, p. 103.


88

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

profundo abismo que hallamos en una extraa oracin de los


marranos (falsos catlicos judos en Espaa) de 1488 83. Pero
tambin Pico della Mirandola, el primero de los llamados
cabalistas cristianos, escribe por el mismo tiempo, 1486, en sus
Conclusiones cabalsticas publicadas en Roma, sobre Dios en
el abismo de sus tinieblas84, y uno de sus seguidores, Johannes
Cheradamus, en su cabalstico-cristiano Alfabeto de la lengua
santa, habla ya directamente de En-sof como la infinitud y el
abismo85. La creacin de la nada era, por consiguiente, la
creacin de tal abismo, que llegaba hasta la nada de Dios.
Me he referido varias veces a la profunda afinidad que
existe entre la cbala y el pensamiento de Jakob Bhme, que
descubre de forma independiente la misma visin del mundo
que profesaban los cabalistas, y que la expresa en smbolos
nacidos de la comn tradicin bblica, pero asombrosamente
afines. Tambin l concibe a Dios como la mayor de las
profundidades, y citando la formulacin de un investigador
moderno, en la divinidad ha entrevisto la negatividad del
abismo.
83 Esa oracin en lengua castellana, plagada de predicados

mticos de Dios y paradjica por igual en boca de judos y


cristianos, ha sido publicada por F. Baer, Urkunden zur
Geschichte der juden im christlichen Spanien 11, p. 481,
tomndola de actas inquisitoriales.
84 Conclusiones Cabalisticae secundum propriam opinionem,

35.
85 Alphabetum linguae sanctae, 1532, p. 46: En-sof id est

infinitudo sive abyssus


89

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

No puedo comentar aqu los muchos pasajes en que tales


concepciones de la creacin de la nada aparecen en la exgesis
mstica de la literatura cabalstica. He de contentarme con aducir
tres citas caractersticas. Un cabalista francs, por lo dems
desconocido, David, hijo de Abraham ha-Laban (el Sabio),
escribe a finales del siglo XIII en su obra Tradicin de la
Alianza:
La nada [en el discurso de la creacin de la nada] puede
pensarse de dos maneras: o bien l [Dios] ha creado
[todo] de su propia gloria, como dijo el rabino Eliezer el
Grande, que ha creado los ciclos de la luz de su vestido,
o bien ha creado la primera causa de su palabra. Ahora
bien, tambin su gloria es un ser, y aquella palabra es un
algo, que proviene de su fuerza. Cuando se dice de la
nada, se quiere decir que no tuvo ningn acompaante,
pues todo proviene de su fuerza. Aquella nada, pues, es
mucho mayor en el ser que cualquier otro ser en el
mundo; y porque es tan simple que, comparadas con su
simplicidad, todas las sustancias, incluso las llamadas
simples, son compuestas, se la llama, respecto a ellas,
nada. [...] La causa que a su vez no tiene causa ninguna,
obra un algo de la nada y obra por la palabra. Pero
cuando todas las fuerzas retornan a la nada, el ser

90

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

originario, que es la causa de todo, est en su indivisa


unidad en las profundidades de la nada86.
El cabalista espaol Yosef Taitatzak expresa hacia 1500
el mismo pensamiento en una imagen llena de fantasa: El todo
habita en el palacio de la nada87. Por el mismo tiempo otro
cabalista espaol annimo dice: Creacin de la nada significa
slo dos cosas: primero, que el mundo no es eterno, y segundo,
que no proviene de una materia primordial fuera de Dios
mismo. Segn ese autor, la cbala ensea justo lo que ha
quedado desconocido para todas las dems religiones, a saber,
cmo ha de concebirse esa creacin de la nada. Todo ser
proviene del ser de Dios, y la luz de la sustancia de En-sof
emana en la luz originaria, que se llama sencillamente nada. En
todas sus reflexiones el autor juega a menudo con el doble
sentido, ortodoxo y mstico, de la expresin nada88.
Basndose precisamente en estas doctrinas cabalsticas
algunos tesofos y cabalistas cristianos del siglo XVII han
86 50. Vase esta obra en mi edicin Kobezal jad, Minora

Manuscripta Hebraica XI, fase. I, Jerusalem, 1936, p. 31. En


este contexto quiz sea til aadir que Nachman Krochman, el
primer judo filsofo de la historia de la literatura hebrea de la
Ilustracin, muy influido por el idealismo alemn, comenta con
gran aquiescencia precisamente esta doctrina de los antiguos
cabalistas sobre la nada en Dios; vase su More Nebhoche Haseman, ed. Rawidowicz, pp. 306-307. Krochman es el nico
pensador judo importante del siglo XIX en que he hallado una
cosa as.
87 El texto del pasaje se encuentra en mi artculo sobre las

Revelationen des Yosef Taitaztzak: Sefunot XI (1969), p. 82.


91

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

negado de hecho la creacin de la nada, sobre todo la de la


materia, con razones muy incisivas. De ello nos han dejado
excelentes testimonios tesofos cristianos como Henry More y
van Helmont (Franciscus Mercurius), que no se avergonzaban
de formular filosficamente su cbala89. Tambin su
predecesor Henry Vaughan (Eugenius Filaletes) aduce cabalistas
judos, y no msticos cristianos como sera ms obvio, cuando
habla del comienzo primero de la cadena del cosmos como el
Ain, la nada de los judos, que sera la desnuda divinidad sin
velo90.

88 Puede verse el pasaje en la obra annima 'Ohel Mo'ed, Ms.

Cambridge, fol. 20b.


89 Van Helmont fue con seguridad el autor del dilogo Ad

Fundamenta Cabbalae que figura en el gran compendio de


Christian Knorr von Rosenroth Cabbala Denudala I, pars 2,
1677, pp. 308-312. La traduccin inglesa, que se public como
librito independiente en Londres en 1682, lleva el caracterstico
ttulo A Cabbalistical Dialogue in answer to the Opinion of a
learned Doctor in Philosophy and Theology thatthe World was
made o f Nothing.
90 54. Encontr este pasaje en los fragmentos de la obra de

Henry Vaughan Lumen de Lamine publicados en el


Hermetisches ABC vom Stein der Weisen III, Berlin, 1779, p.
157.
92

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

Pero incluso con esta transformacin de la creacin de la


nada en una creacin desde el sper-ser de Dios mismo, sigue
subsistiendo un problema para el pensamiento monotesta. Este
cambio en el pensamiento, que en sustancia identifica la
creacin de la nada con la idea misma de la emanacin,
devuelve con urgencia al primer plano la cuestin del tesmo y
el pantesmo. Cmo puede un ser que brota de la nada de Dios
mismo situarse y subsistir frente a Dios como un ser extrao a
l? Tal ser ha de tener necesariamente anclado su fundamento
ltimo en la nada de Dios, y por tanto ha de seguir siendo en
alguna manera un ser en Dios mismo. Si hemos de concebir una
criatura que subsista como algo ajeno al ser divino, resulta
necesariamente problemtica una doctrina que junta la nada y el
ser como dos perspectivas en la misma divinidad.
En este punto aparece en los cabalistas posteriores, ms
atrevido que en los msticos cristianos, un pensamiento del que
quiz podramos decir que guarda un cierto paralelo con la idea
de Escoto Erigena del descenso de Dios en s mismo. Y sin
embargo estimo que sera una reinterpretacin excesivamente
atrevida del pensamiento del Erigena, pues en l el descenso de
Dios en s mismo significa el eterno brotar de la sabidura de
Dios mismo. Y, por el contrario, el pensamiento cabalstico
sobre la creacin se refiere a un estrato ms profundo del ser
divino cuando se remite a la autolimitacin de Dios, de la que
hemos de hablar en este contexto.
Si Dios representa el ser pleno, entonces por su misma
naturaleza no permite ninguna nada. Donde estuviese esa nada,
93

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

ah tendra que estar Dios. Con mayor razn habremos de


preguntarnos: cmo pueden existir cosas que no son Dios
mismo? Este planeamiento llev a Yitshac Luria, el ms
importante de los cabalistas posteriores, y a sus discpulos a la
idea del tsimtsum91. La palabra hebrea tsimtsum significa
literalmente contraccin. Quiere expresar una concentracin
del ser divino en s mismo, un descenso a sus propias
profundidades, una autolimitacin de su esencia en s misma;
segn esta teora, la nica que deja realmente espacio y
contenido a una posible creacin de la nada. Slo all donde
Dios se retira de s mismo a s mismo (como dice la
formulacin comn a muchos cabalistas), puede l producir algo
que no sea la misma esencia y ser divinos. En este sentido se da
un acto por el que Dios renuncia a algo de s mismo, aunque tan
slo sea en alguna manera a un punto de s mismo. Ese punto
en el ser divino al que se refiere este acto de auto-renuncia sera
el verdadero espacio mstico primordial de toda la creacin y
todos los procesos del mundo. Los cabalistas englobaban en un
smbolo nuevo y bsico, que ms tarde habra de ocupar un
lugar central en la historia del pensamiento de los msticos
judos posteriores, el posible contenido de lo que pueda
significar la creacin de la nada. La nada aparece en un acto de
autolimitacin de la esencia divina que, en vez de obrar hacia
afuera en su primer acto, ms bien se repliega sobre s misma.
Este es el acto en que es producida la nada.
No se les ocultaba a los cabalistas la difcil osada de
esta aparente paradoja, puesto que esta concepcin de un Dios
que se auto-limita a s mismo para dejar sitio a la creacin se
opona frontalmente a la concepcin que abomina de cualquier
91 Vanse ms detalles en mi libro Las grandes tendencias de

la mstica juda, Madrid, 1996, pp. 285-290.


94

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

supuesto movimiento en Dios. No en vano el Dios eternamente


inmvil es parte integrante de la preciada herencia de toda
teologa. La nueva concepcin slo poda ganar terreno entrando
en conflicto abierto con esta visin ortodoxa. Ahora bien, es
cierto que la formulacin ortodoxa de un Dios inmvil tiene su
origen ms en Aristteles que en la revelacin bblica, que de
ese pretendido Dios inmvil sabe menos de lo deseable por los
telogos. Los msticos siempre han expresado sus dudas sobre
este principio, pues aun all donde lo afirmaron, lo hicieron
reinterpretndolo de tal manera que al final resultara siempre
algo distinto. Y en ltimo trmino, la concepcin bblica de un
Dios vivo es incompatible con la de un Dios inmvil. Tan slo
con el dominio del pensamiento griego sobre el pensamiento
bblico monotesta pudo prosperar esa doctrina.
En la idea del tsimtsum se nos lega una expresin
extremadamente atrevida del movimiento profundo en Dios
mismo. nicamente con ella les pareci posible a los cabalistas
posteriores mantener una visin del mundo en la que las cosas
existieran fuera de la esencia divina. Con otras palabras, el
tsimtsum expresa la nica determinacin mediante la cual el
discurso de la absoluta libertad de Dios en la creacin, tal como
lo hemos presentado al iniciar estas pginas, puede siquiera
empezar a tener sentido. El tsimtsum es propiamente el
contenido de esa libertad, es decir, de la libertad de limitar,
aunque sea en un mero punto, la infinita plenitud de su esencia.
El primer acto de la creacin no puede ser, por tanto, un salir de
Dios de s mismo hacia fuera, como en alguna manera dice la
formulacin tomista de la processio dei ad extra, que
mencionamos al principio; ms bien lo que crea la condicin de
posibilidad a priori del mundo debe ser un entrar Dios en s
mismo. Ciertamente, en aquel espacio primordial creado por el
acto del tsimtsum, Dios irradiaba un rayo de la emanacin de su
luz. La creacin es y sigue siendo en todos sus estadios tambin
95

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

emanacin, irradiacin, pero al mismo tiempo es, tambin en


cada uno de sus estadios, un continuado autorreplegarse y
autocontenerse de lo divino. Pues si aquel tsimtsum, aquella
limitacin de Dios en s mismo, no fuera continuada,
nicamente quedara Dios solo otra vez. Si cesara el tsimtsum
desaparecera eo ipso todo ser fuera de la divinidad. Por
consiguiente, todo ser que surge tras el tsimtsum encierra una
honda dialctica: por todas partes la nada originada por el
tsimtsum se inscribe dentro del ser. Nada hay que sea puro ser y
nada hay que sea puro no-ser. Todo lo que existe resulta del
doble movimiento por el que Dios se concentra en s mismo y
sin embargo simultneamente irradia algo de su ser. Ambos
procesos no son separables uno de otro y se condicionan
mutuamente. El proceso de emanacin, que participa a todo ser
algo de lo divino, est limitado en todos los niveles de cada
escaln por el repliegue de Dios en s mismo. La productividad
divina se expresa hasta el nfimo escaln en la jerarqua del ser
en oleadas siempre renovadas de ese entrar-en-s y ese salir-des. Con lo cual, aqu se daba la posibilidad al menos de una
concepcin testa de la creacin dentro del estricto pensamiento
mstico judo. Donde la esencia de Dios ya no est, porque se ha
retirado, puede concebirse la nada como un residuo, un resto de
tal ser. Y de hecho esta interpretacin ha sido defendida a
menudo en la cbala luriana. Pero tampoco falt en ella desde el
principio la reinterpretacin mstica, que no conceba el residuo
de ser del En-sof en ese espacio originario como una nada en
sentido literal, sino como un ser inauditamente pleno, aunque ya
no idntico con el ser de la sustancia divina. Naturalmente, los
cabalistas que estaban interesados en una interpretacin
claramente testa despreciaban esta reinterpretacin y
enseaban, como, por ejemplo, Emanuel Chaj Ricci en Italia,
que la existencia de una verdadera creacin de la nada en
96

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

sentido estricto nicamente es concebible al precio de asumir la


paradoja que subyace en la teora del tsimtsum92. Slo as existe
un ser verdaderamente creado, pero que, a cambio, est preso de
la nada en todo momento.
Ambas intuiciones recorren, una junto a la otra, la
historia de la cbala: la de la nada mstica, que es Dios mismo, y
la de la salvacin de la creacin de la nada en la precisa
interpretacin de la tradicin.
El discurso mstico sobre la creacin de la nada que aqu
hemos presentado experiment todava un giro posterior, del
que debemos hacer mencin para concluir. Los cabalistas dieron
a la doctrina aristotlica de los tres principios del ser una
peculiar interpretacin. Todas las cosas tienen materia, forma y
no-ser, dice Aristteles. Ese tercer principio, la Steresis,
significa: no todo lo que una cosa puede llegar a ser segn su
naturaleza, lo es ya. Hay una sucesin de formas y cada forma
realiza algo de aquello que la materia puede llegar a ser. No todo
puede convertirse en todo. Un trozo de madera no puede llegar a
ser un hierro, pero s una tabla o, ms elaborado, una figura
92 Ricchi, en Joscher lebab, Amsterdam, 1737, fol. 1 Ib, dice:

Despus de que l [Dios] ha hecho sitio a los mundos mediante


el tsimtsum y la irradiacin [del rayo de En-Sof], manifest en
su omnipotencia algo de s mismo al crear de la nada en ese
espacio originario el ser que existe, con el cual casi llen
enseguida todo aquel espacio originario. El ser, que aqu sale
de la nada, proviene en realidad del residuo que la sustancia deja
tras de s en su retirada dentro de s misma. Tambin Jakob
Emden declara el tsimtsum la nica posibilidad de pensar una
creacin de la nada, en su obra Mitpachat sefarim, 1769; vase
la edicin de Lemberg, 1870, p. 51.
97

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

tallada. Cada cosa slo puede llegar a ser lo que est en las leyes
de su forma. Por lo tanto, en cada cosa, adems de su materia y
de la forma ya realizada en ella, est la forma an no realizada.
Esto es lo que quiere expresar el trmino aristotlico de la
privacin. Los cabalistas, sin embargo, han interpretado ese noser precisamente como la nada inscrita en cada cosa. All donde
las formas informan la materia, es decir, en cada proceso vivo,
en cada transformacin, tambin aflora conjuntamente la nada93.
En cada algo hay inscrito tambin un abismo. Ningn ser es
pleno; todos estn incompletos y quebrados por naturaleza. De
ese contacto continuo y siempre renovado con la nada proviene
la creacin continuada, el siempre renovado milagro del inicio.
Es el mstico, y en particular el verdadero orante, quien
devuelve cada cosa a su nada94; quien penetra hasta la
verdadera raz de todo ser, que est fundado en la nada divina, y
como han dicho los msticos haciendo atrevido uso de una
93 La reinterpretacin mstica de la doctrina aristotlica de la

Steresis se encuentra formulada con la mxima precisin en


Azriel de Girona, en quien la especulacin sobre la nada
encontr tambin sus ms radicales formulaciones, ya en los
inicios de la cbala espaola. Esa reinterpretacin aparece, por
ejemplo, con gran relieve en las tesis sobre el sentido mstico de
la oracin, tomadas de un manuscrito parisino, que he publicado
en el Gedenkbuch fur S. Klein und A. Gulak, pp. 215 -216. De
ah arranca una lnea directa hasta las exposiciones hasdicas de
la misma tendencia que llenan los escritos del rabino Baer de
Meseritsch y sus discpulos a finales del siglo XVIII.
94 La formulacin es de Azriel en el 9 de las tesis ya citadas.
98

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

palabra talmdica95: Mayor es el ltimo milagro que el


primero.

REVELACIN Y TRADICIN,
CATEGORAS RELIGIOSAS DEL JUDAISMO

Tal como se ha ido configurando en formas histricas


estables, el judasmo es considerado con razn en la historia de
las religiones como un representante clsico de la modalidad
tradicionalista de religin. Para nuestro propsito es indiferente
que ello se considere una ventaja o un inconveniente. No
queremos valorar sino comprender. Lo que ha significado, y en
gran medida todava significa, la Tradicin en el acervo judo
ciertamente merece en verdad nuestra atencin, si pretendemos
discutir la funcin de lo creador y espontneo frente al elemento
receptivo en el acervo de la humanidad. Pues aquello que gua al
hombre y puede hacerle gua de su propia vida depende
obviamente de la representacin que se haga de su posicin en
el mundo o en el conjunto de su biografa. La discusin sobre el
95 Ta 'anith, 24a.
99

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

sentido de la Tradicin es una de las perspectivas ms


iluminadoras para abordar el tema que nos convoca en estas
jornadas. Si bien la Tradicin ocupa un puesto central en
cualquier grupo humano, tambin es perceptible el momento
creador que est inscrito en cada Tradicin, en la interaccin
viva de quien da con quien recibe. Lo que aqu tratamos de
comprender es cmo se articula lo receptivo y lo espontneo,
cmo se incorpora lo nuevo al flujo perpetuo de la Tradicin en
la trasmisin del patrimonio por cada generacin a la siguiente.
Al iniciar estas consideraciones me ha parecido
oportuno, para marcar el clima por as decirlo, narrar la pequea
historia que cuenta el Talmud, no sin un cierto guio
humorstico, sobre Moiss y el rabino Akiba. Hemos de notar
que Akiba, un ignorante pastor, lleg a ser uno de los mayores
sabios de su generacin y muri mrtir en la persecucin de
Adriano. En la historia del judasmo es precisamente uno de los
representantes ms significativos del concepto de Tradicin
cuyas implicaciones y fundamentos espirituales tratamos de
clarificar en estas pginas. El contribuy, ms que ningn otro
gran maestro del judasmo, a que el judasmo rabnico
cristalizase en un sistema religioso dotado de una vitalidad y
tesn capaces de resistir avatares catastrficos. Cien aos
despus de su muerte se contaba de l lo siguiente:
Cuando Moiss subi a lo alto [para recibir la Tor] se
encontr al Santo, alabado sea l, sentado tejiendo
guirnaldas [o coronas] para las letras. Entonces habl as
ante el Altsimo: Seor del mundo, quin te retiene? [lo
que significa: Por qu no te bastan las letras tal como
son, de forma que les tengas que aadir coronas, esto es,
esos pequeos rasgos que se encuentran en algunas letras
de los rollos de la Tor?) Y l contest: Hay un hombre,
100

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

que existir tras muchas generaciones, de nombre Yosef


ben Arika; l ser el primero que proclamar un sin fin
de doctrinas sobre cada una de estas pequeas tildes.
Rog: Seor del mundo, mustramelo. Date la vuelta,
contest el Seor. Y fue y se sent detrs de la octava
fila [de discpulos de Akiba]. Pero no entendi nada de
lo que explicaba. Entonces decay su nimo [es decir,
qued confundido porque no era capaz de seguir las
explicaciones sobre la Tor que l mismo haba
entregado]. Pero cuando el maestro lleg a un punto en
que los discpulos le preguntaron de dnde saba l
aquello, les contest que era una doctrina entregada a
Moiss en el Sina. Con esto se tranquiliz su nimo.
Entonces Moiss se volvi al Altsimo, alabado sea, y
habl ante l: Seor del mundo, y contando con un
hombre as, has entregado la Tor por medio de mi
humilde persona? l contest: Calla, as est escrito en
mi plan. A lo cual replic: Seor del mundo, me has
mostrado su saber de la Tor; mustrame tambin su
recompensa. Y el Seor habl: Vulvete. Se volvi y vio
cmo se pesaba su carne en el banco de carnicero [su
carne fue rasgada por los tormentos del verdugo]. Habl
delante del Seor: Seor del mundo, sta es la Tor y
sta su recompensa? Pero el Seor contest: Calla, as
est escrito en mi plan96.
Esta historia, no desprovista de grandeza, contiene in
nuce mucha de la problemtica que nos va a ocupar. Si
queremos abordar el problema de la Tradicin, hemos de
distinguir previamente la pregunta histrica, cmo es que se ha
llegado a la formacin de una Tradicin revestida de dignidad
96 Menakot 29b.
101

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

religiosa, de la otra pregunta, cmo fue entendida esa Tradicin,


una vez aceptada como fenmeno religioso.
Como sucede siempre en el proceso de consolidacin de
los sistemas religiosos, una vez que el fenmeno de la Tradicin
goza de reconocimiento los fieles descartan naturalmente la
pregunta histrica. Pero para el historiador sigue siendo
fundamental. Es verdad que desea comprender el sentido que
albergan los presupuestos conceptuales de los fieles, pero no por
eso est atado a las afirmaciones ficticias respecto a sus
orgenes, que los velan, por as decir. Histricamente, la
Tradicin, como un aspecto peculiar de la revelacin, es un
producto del proceso en el que se estableci el judasmo
rabnico, entre los siglos IV y III antes de Cristo y el siglo II de
la era cristiana. En las religiones, el supuesto fundamental de
una revelacin divina se refiere originaria y naturalmente a una
comunicacin concreta de la divinidad, con un contenido
objetivo y expresable en palabras. Nunca se les pas por la
mente a los portadores de esa revelacin negar o limitar el
carcter concreto y bien delimitado del contenido de la
comunicacin recibida por ellos. Aun cuando esa revelacin,
como sucede en el judasmo, se guarde en una escritura sagrada,
y se reconozca a sta el carcter revelado, esta escritura sigue
conteniendo originariamente una comunicacin concreta y un
contenido objetivo y nada ms.
Ahora bien, en la medida en que se va imponiendo la
autoridad de esa revelacin y de su formulacin escrita, se inicia
una transformacin esencial. En algn momento cambiarn las
circunstancias histricas y exigirn una aplicacin de esa
comunicacin que se reconoce normativa a las nuevas y
mudadas circunstancias. Adems, por otra parte, el elemento de
espontaneidad de la productividad humana, que se apropia de
102

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

esa comunicacin, ampla sus fronteras iniciales. As se genera


Tradicin en el sentido de una comprensin de la eficacia de la
palabra en cada una de las diferentes circunstancias concretas
que la sociedad as constituida va encontrando. Se inicia un
proceso en el cual ya no slo es importante la cuestin de
proteger la revelacin como comunicacin concreta y
transmitirla de generacin en generacin, una empresa ya casi
imposible por s misma, sino que tambin aparece con creciente
urgencia la cuestin de si esa revelacin se puede aplicar y
cmo. Con lo cual, ya se ha infiltrado el elemento espontneo en
la Tradicin que se va formando. Puede suceder que ms
adelante, en el curso de esa renovada productividad humana, se
ample incluso el mbito de la escritura incorporando nuevas
comunicaciones a las antiguas y generndose as una especie de
tierra de nadie entre lo que pertenece propiamente a la
revelacin original y lo que es propio de la Tradicin aadida.
As ha sucedido, por ejemplo, en el judasmo, cuando junto a la
Tor, inicialmente el nico escrito que reivindicaba un carcter
revelado, se recopilaron otros escritos del canon bblico que
fueron incorporados al mbito de la Tradicin y ms adelante
figuraban como expresin escrita de la Tradicin. Con
posterioridad las fronteras se desplazaron con frecuencia, de
modo que el canon mismo se invisti del carcter de escritura
sagrada, frente a la Tradicin, en la cual tambin tuvieron lugar
a su vez estos procesos de diferenciacin entre la expresin oral
y escrita de la Tradicin. Molitor ha analizado con solvencia
esta problemtica de la Tradicin oral y escrita:
La escritura fija el tiempo que comprende, que en s es
un continuo flujo, y dota de rasgos fijos e imperecederos
al fugaz eco de la palabra, como en un eterno presente;
en este sentido, es el medio ms ventajoso y seguro para
cualquier transmisin. Pero aun cuando la escritura, por
su mayor fidelidad y fiabilidad (ya que con ella son ms
103

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

difciles las desviaciones), gana la delantera a la


transmisin oral, con todo, cada formulacin escrita no
es ms que una imagen genrica de la realidad, a la que
faltan por completo las determinaciones concretas y las
especificaciones individuales que forman parte de la
vida; y por consiguiente est expuesta a todo tipo de
malas interpretaciones. Por todo ello, la palabra
pronunciada oralmente, as como la aplicacin prctica y
la vida, debieran ser compaeras y traductoras
inseparables de la palabra escrita; de no ser as, la
palabra escrita es un concepto muerto y abstracto, vaco
de emotividad, porque carece de toda vitalidad y
contenido concreto.
En estos tiempos recientes en que la reflexin
amenaza con tragarse la vida entera, en que se ha credo
posible reducir todo a una ciencia conceptual muerta y
abstracta, y educar a los hombres mediante la pura
teora, se ha desquiciado por completo aquella antigua
interdependencia y relacin entre escritura y palabra,
entre teora y prctica, dada en la naturaleza de las cosas.
Al encerrar todo lo prctico en una teora y fijar todo lo
heredado oralmente en la escritura, al no haber dejado
nada a la vida, se ha perdido la verdadera teora junto
con la praxis de la vida. En el mundo antiguo, dado que
el hombre estaba situado en un tejido de relaciones
mucho ms sencillo y natural, tambin le era posible
observar con mucha mayor justeza la relacin natural de
la escritura con la palabra, de la teora con la aplicacin
concreta97.
97 F. J. Molitor, Philosophte der Geschichte oder Uber die

Tradition I, M 857, p. 4.
104

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

El proceso a que apuntamos tuvo lugar en el judasmo en


la poca del segundo Templo, y para nuestro propsito no es
relevante si la promulgacin de la Tor, como Ley revelada, se
remontaba al comienzo de los tiempos o haba tenido lugar en
pocas ms cercanas. En la enorme fermentacin que las nuevas
circunstancias, sobre todo la irrupcin del mundo helnico,
supusieron para aquella comunidad originalmente teocrtica que
reconoca a la Tor y en la cual se form el judasmo como
fenmeno histrico en confrontacin con otros muchos, la
Tradicin cobra creciente relieve como nuevo valor religioso y
como categora del pensamiento religioso. Ser el medio en que
descarguen y se expresen tantas fuerzas creadoras. A la Tor
escrita se la aade la Tradicin, que a partir del siglo I de
nuestra era ser llamada Tor oral. Esta Tradicin no es
simplemente la suma de los bienes culturales que la comunidad
posee y trasmite a los descendientes. Es una parte
especficamente selecta de ese acervo cultural, que ser
ensalzada y revestida de autoridad religiosa. Declara que
determinadas cosas, formulaciones o perspectivas son Tor, y
con ello las vincula con la revelacin. Pero tambin pone en
cuestin con ello el sentido originario de revelacin como un
mbito de asertos claramente acotado, nico y positivamente
dado; y pone en marcha un proceso tan fructfero como
imprevisible que es de la mxima importancia para la
problemtica religiosa del concepto de Tradicin.
En principio pareca como si ambas, la Tor escrita y la
Tor oral, se nos ofrecieran una junto a otra; como si en la
revelacin misma hubiera dos fuentes distintas de autoridad: una
que pudo verterse por escrito, y otra que slo poda o deba
transmitirse oralmente mediante la palabra viva. Pero esta
situacin no dur mucho, como pronto veremos. Esta Tor oral
es aquella de la que, al comienzo de los Dichos de los Padres, se
dice en la Misn: Moiss recibi la Tor en el Sina y se la
105

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

transmiti a Josu, Josu a los ancianos, los ancianos a los


profetas, y los profetas se la transmitieron a los hombres de la
Gran Sinagoga. De la Gran Sinagoga se dice que fue un grupo
que en la era del dominio persa dirigi largo tiempo la vida de la
comunidad a la vuelta del exilio. Ese nebuloso grupo en la
historia juda puede que fuera en realidad una construccin
histrica que generaciones muy posteriores elaboraron a partir
de los ltimos relatos bblicos que encontraron en los libros de
Esdras y Nehemas sobre el orden de las cosas en Judea. No
sabemos si el concepto dogmtico de la Tor oral se remonta a
la misma poca en la que se sita a este grupo, aunque s parece
remontarse a esa poca el concepto y expresin de una cerca
alrededor de la Tor de medidas preventivas que aseguren el
cumplimiento de la Tor. En todo caso, la expresin Tor oral
es ya moneda corriente en el primer siglo de nuestra era.
El contenido y alcance de tan importante concepto ha
oscilado, amplindose a medida que se iba progresivamente
consolidando el judasmo rabnico. Al principio, esa Tradicin
que se presentaba como Tor slo comprenda formulaciones o
determinaciones que no estaban contenidas en la Tor escrita, la
accesible a cualquiera; por lo dems era indiferente si Moiss
mismo haba recibido oralmente esa Tor ahora escrita y luego
la haba transcrito, o si, por as decirlo, le haba sido dictada de
un ejemplar celestial preexistente; ambas opiniones tienen sus
defensores en la literatura rabnica y apcrifa. Con el paso de las
generaciones se difundieron muchas formulaciones etiquetadas
como Halaj a Moiss desde el Sina98. Pero muy pronto se
ampli el mbito de aplicacin del concepto. Todo lo que los
doctores de la Ley comentaban, lo que se transmita en las
98 Vase la recopilacin de esas formulaciones en Wilhelm

Bacher, Tradition und Tradenten, Leipzig, 1914, pp. 33-46.


106

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

escuelas fuera jurdico, histrico, tico u homiltico fue


plantado en el fructfero suelo de la Tradicin, que por ello se
convirti en un ingente fenmeno de vitalidad espiritual.
Me acabo de referir a los doctores de la Ley, escribas
o versados en la Escritura (Schriftgelehrte), y con ello llegamos
al punto crucial para comprender la relacin de la Tor nueva y
oral con la Tor recibida y escrita. Nace la preocupacin por una
comprensin ms y ms precisa de la Escritura, lo que la
convierte en objeto de la investigacin, del penetrar (en hebreo:
Midrash) exegtico en sus implicaciones. La Tor oral no corre
ya simplemente paralela a la escrita, sino que se intentar
deducirla e interpretarla de la Escritura. El objeto de la Tor oral
es el desarrollo de verdades, dichos o hechos dados o encerrados
en la revelacin. Con lo cual nace un nuevo tipo de hombre
religioso, que en la historia de la religin y no sin razn ha
provocado tanta admiracin como rechazo y desprecio.
El doctor de la Ley ya no concibe la revelacin como
algo singular, claramente perfilado, sino como algo
infinitamente feraz que necesita ser cavado y excavado
permanentemente: Dale vueltas y vueltas, pues todo est en
ella. El xito de los doctores de la Ley en la elaboracin de una
Tradicin que sin embargo se funda en la Tor y florece a partir
de ella es un caso ejemplar de espontaneidad en la receptividad.
Son guas porque se saben guiados. A partir de la Tradicin
religiosa crean algo nuevo que tambin revisten de dignidad
religiosa: el comentario. Que, para ser correctamente entendida
y adecuadamente aplicada a las circunstancias, la revelacin
requiera un comentario es la tesis religiosa implcita en el
fenmeno de los doctores de la Ley y en la Tradicin
inaugurada por ellos en el judasmo. Pero tal tesis no es en
absoluto axiomtica ni evidente. Que esa interna regulacin en
el desarrollo del concepto de revelacin se d tambin en otras
107

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

religiones que acatan la autoridad de una revelacin muestra que


el fenmeno que aqu describimos es de inters general en la
fenomenologa de las religiones. El que se haya dado en el
judasmo con tal agudeza y consecuencia y haya sido tan
reflexionado por sus portadores hace su consideracin
especialmente clarificadora y fecunda.
Los esfuerzos de los doctores de la Ley por incorporar
todos los mbitos de la vida en la ya floreciente Tradicin
basada en el Midrash, segn las fuentes judas se distribuyen en
dos categoras, Halaj y Haggad. Halaj significa literalmente
norma o regla por la que uno se rige, es decir, una asercin
sobre modos de comportamiento en el sentido de las
prescripciones legales de la Tor o de sus aplicaciones, tal como
fueron fijadas por la Tradicin. Haggad es literalmente
afirmacin, es decir, afirmacin de la Escritura que a los
doctores que en ella profundizan les dice algo que transciende la
primera lectura literal99. En sentido estricto se denominan as las
afirmaciones que ataen a la parte no legislativa de la Tor y en
las cuales, puesto que no afectaban a ningn aspecto de la
aplicacin de la Ley a la vida concreta, la exgesis gozaba de
mayor libertad. De hecho, el reconocimiento del elemento
haggdico de la Tradicin rabnica tuvo que superar no pocas
dificultades en un proceso, en cuyos detalles no necesitamos
entrar ahora en relacin con nuestro tema. En resumidas
cuentas, Tradicin en el sentido de Tor oral es, pues, algo en
que se trata de todo lo que afecte a la vida del judo a la luz de la
revelacin, sean relaciones de tipo normativo, de la Halaj o de
la Haggad, que ataen al libre desarrollo de la vida y su
fundamento en las fuentes de la revelacin.
99 Sobre este sentido del trmino, vase W. Bacher, Die

Aggada der Tanatten I, 2. ed., pp. 450-475.


108

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

Naturalmente saltan a la vista de los historiadores de la


religin los marcados paralelismos con el concepto catlico de
Tradicin, que conoce igualmente una Tradicin oral de labios
divinos verba divina non scripta en sus aspectos ms
luminosos y oscuros. Predomina tambin la doctrina de que ante
Dios el presente y el pasado se unen como algo vivo en la
Tradicin. Quien rechace la Tradicin, sea anatema, como
condena un anatema del VII Concilio. Obviamente esta
Tradicin de la Iglesia se suma a la revelacin cristiana, como la
rabnica a la revelacin sinatica. Pero, estructuralmente, el
fenmeno como tal es el mismo.
Con el Midrash, que comentaba la Escritura, primero
libremente y ms tarde atenindose a reglas y principios, muy
fijos en el caso de la exgesis de la Halaj, notablemente ms
libres en la exgesis haggdica, y presentaba las opiniones de
los doctores de la Ley, que pronto se agruparon en escuelas,
como desarrollo de lo que la escritura implicitamente contena,
se inicia un proceso que empapa y transforma toda la Tradicin.
Ya no son nicamente las formulaciones de origen inmemorial,
temerosamente custodiadas, las que reclaman ser parte de la
Tradicin, sino tambin las investigaciones mismas de los
sabios sobre la Escritura. El deseo de continuidad histrica, de
vinculacin con la autoridad del origen de la revelacin, que
est en la esencia de lo tradicional, se satisface aqu mediante
construcciones histricas sobre cuyo carcter ficticio no puede
caber la menor duda. Sin embargo, a la conciencia creyente le
parecan plausibles o aceptables apoyos para una certificacin
externa, porque la verdadera certificacin o aval provena de
mbitos bien distintos: de la modificacin en la concepcin de la
naturaleza misma de la revelacin y su eterna e inagotable
feracidad. En esa ficcin histrica es especialmente notable
cmo se transmite la frase arriba citada de los Dichos de los
Padres, la metamorfosis de los profetas en puntales de la
109

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

Tradicin; un proceso muy caracterstico, aunque visto con ojos


de hoy altamente paradjico: originariamente se refera a los
ltimos profetas, Ageo, Zacaras y Malaquas, a los que la
perspectiva de la ininterrumpida cadena de la Tradicin les
asigna una especial importancia100, porque a esos ltimos
profetas se les consideraba simultneamente, y no sin buenas
razones, como los primeros doctores de la Ley y hombres de la
Gran Sinagoga. Pero con ello se ha enrolado tambin a los
antiguos profetas como eslabones intermedios de la Tradicin,
que sin ellos hubiera discurrido por entero invisible.
Esta extrapolacin de los portadores histricos de la
Tradicin de la Tor oral ms all del crculo de los doctores de
la Ley alent el nacimiento de una doctrina que luego ser
defendida en mil sagaces formulaciones en los escritos
talmdicos: que en el fondo todo el contenido de la Tor oral,
que se elabora de la Tradicin de los doctores, tiene el mismo
origen que la Tor escrita y por tanto ha sido conocida
bsicamente desde siempre, como dice la frase ya citada. Detrs
de esta construccin ficticia, cuyos detalles no nos interesan
ahora, se trasluce una actitud religiosa tan interesante como rica
en consecuencias. Es esa concreta concepcin del carcter de la
revelacin que incluye en ella el comentario como santa
Tradicin sobre su sentido. Con ella quedaba abierta la va que
habra de llevar, con un alto grado de lgica interna, a postular
tesis msticas sobre el carcter de la revelacin y de la
Tradicin.
Llegados a este punto nos enfrentamos a una
considerable tensin, la que existe entre el proceso real de
gestacin de la Tradicin y la interpretacin de ese proceso en la
100 Vase W. Bacher, Tradttion und Tradenten, pp. 27-31.
110

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

conciencia religiosa de los mismos doctores de la Ley. Me


refiero a la tensin entre la floreciente produccin de las
escuelas en las cuales se investiga la escritura cada vez con
mayor detalle una aportacin espontnea de cada generacin,
que por su parte y en la medida en que sea a su vez trasmitida a
los descendientes se investir de la autoridad de los grandes
maestros y de la Tradicin y aquella aspiracin a propugnar
como dogma el carcter tambin revelado de la Tor oral. La
pretensin era que en resumidas cuentas todo estaba ya de
alguna manera en la revelacin, e incluso ms: que no slo
estaba contenida en ella, sino que en un estrato de la revelacin
no sujeto al tiempo, en el que por as decirlo se congregaban
todas las sucesivas generaciones, todo lo trasmitido oralmente le
deba haber sido explicitado ya al mismo Moiss como primer y
ms completo receptor de la Tor. El esfuerzo de cada
generacin en su aportacin a la Tradicin se proyecta hacia
atrs a un eterno presente de la revelacin del Sina.
Naturalmente, es ste un proceso que ya nada tiene en comn
con el concepto de revelacin con el que abramos el captulo,
esto es, como una comunicacin en s misma clara y
comprensible de un contenido bien determinado. Segn este
nuevo concepto de revelacin, sta comprende ya en s todo lo
que se pueda decir legtimamente en algn momento sobre su
sentido e interpretacin. La patente absurdidez de la pretensin
desvela hasta qu punto es serio el presupuesto de naturaleza
religiosa que la sustenta, ya que no retrocede ni ante las ms
extravagantes formulaciones. En los cuarenta das que Moiss
pas en el Sina, segn xodo 34,28, aprendi la Tor con todas
sus implicaciones. El rabino Josua ben Levi, un maestro
palestino del siglo III, ha dicho: Escritura, Misn, Talmud y
Haggad, incluso lo que un discpulo precoz vaya a proponer un

111

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

da ante su maestro, todo le fue ya dicho a Moiss en el


Sina101. Estas frases son muy significativas para nuestro
contexto. Absolutizan el concepto de Tradicin; si bien el
sentido de la revelacin se despliega en el tiempo histrico, ello
sucede porque en un estrato fuera del tiempo ya ha sido
incorporado todo lo que puede llegarse a conocer.
Desembocamos en un supuesto sobre la naturaleza de la verdad,
que es caracterstico del judasmo rabnico, y quiz de toda
concepcin tradicionalista de la religin: la verdad est dada y
fijada una vez para siempre. En el fondo, slo requiere ser
trasmitida. La originalidad del investigador tiene un doble
rostro: su espontaneidad despliega y aclara lo que nos llega
trasmitido desde el Sina; bien aquello que siempre ha sido
conocido, bien aquello que haba cado en el olvido y debe
sernos recordado. El esfuerzo de quien busca la verdad no
consiste en inventarse algo, ms bien en insertarse en la
continuidad de la Tradicin de la divina palabra y desarrollar en
relacin con su poca actual aquello que a l le llega de esa
continuidad. Uno de los autores clsicos de la literatura hasdica,
Efraim de Sedylkov, dice:
Hasta que los sabios [los doctores de la Ley] no
la investigan, no est de la Tor ms que una mitad,
hasta que por sus investigaciones se convierte la Tor en
un libro completo. Pues en cada generacin la Tor es
investigada [interpretada] segn las necesidades de esa
generacin, y Dios ilumina los ojos de los sabios de la
correspondiente generacin [para que ellos] en su Tor
perciban lo conveniente [para ellos]102.

101 Midrash Tankuma, ed. Buber, II, fol. 60a, 58b.


112

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

En otras palabras: es el comentario, y no el sistema


conceptual, la forma legtima bajo la que puede desarrollarse la
verdad. Para el tipo de produccin que encontramos en la
literatura juda ste es un lema con una gran importancia
prctica. La verdad debe desplegarse desde un texto en el que
est pre-contenida. Sobre cmo haya que pensar ese estar precontenida, tendremos que hablar bastante an. En todo caso, hay
que extraerla del texto. As el comentario se convirti en la
forma caracterstica del pensamiento judo sobre la verdad, de lo
que podramos llamar el genio rabnico. Por influjo del
pensamiento griego el judasmo tambin ha conocido intentos y
construcciones sistemticas. Pero su vitalidad ms caracterstica
se da all donde se comentan los textos sagrados, por muy
extravagantes que al lector crtico de hoy le parezcan quiz esos
comentarios o incluso aquella idea misma de texto. Contrasta la
humildad ante el texto, fundada en el supuesto de que ya est
all todo, con la presuncin inaudita de querer imponer la verdad
a los viejos textos. El comentarista, que en sentido estricto es el
doctor de la Ley, tiene siempre algo de ambas actitudes.
Para entender el comentario, una mirada a una pgina
del Talmud babilnico ya nos transmite, transcendiendo los
siglos, su verdadero carcter de dilogo de discpulos, como dijo
Rosenzweig: una lnea de texto en el centro de la gran pgina en
folio, enmarcada a derecha e izquierda por comentarios de todas
las pocas.
La Tradicin como fuerza viva despierta con su
desarrollo otro problema ulterior. Lo que originariamente se
pensaba unitario, cerrado en s mismo, libre de contradicciones,
se convierte con el tiempo en algo polifactico, diverso, rico en
contradicciones. Lo que la Tradicin abarca y con la mxima
102 Degel Makn Efrayim, 1808, fol. 3a.
113

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

libertad afirma es precisamente esa riqueza en contradicciones,


esa polifona de opiniones que han de hacerse or. Las
posibilidades de interpretar la Tor son mltiples y la aspiracin
de la Tradicin es precisamente recogerlas exhaustivamente103.
Custodia las opiniones contradictorias con una seriedad e
impavidez sorprendentes, como si nunca se pudiera asegurar que
la doctrina rechazada en un momento no pudiera convertirse en
otro momento en piedra angular de todo un nuevo edificio. En la
Tradicin juda se otorga gran respeto a las opiniones de las
escuelas de Hillel y Sammai, dos maestros que vivieron pocos
aos antes de Jess. Sus contrapuestas opiniones sobre
cuestiones tericas y prcticas sern recogidas y codificadas con
sumo cuidado en el Talmud, aunque rija la norma de que en
cuestiones de aplicacin de la Ley hay que decidir en el sentido
de la escuela de Hillel. Pero el cuidado con que se registra la
opinin rechazada en nada desmerece a aquel con que se detalla
la opinin vencedora. Los talmudistas no establecieron ninguna
103 Del rabino Me'ir se dice en el tratado Erubin 13b: l

declar limpio lo impuro y lo explic, y tambin declar impuro


lo limpio, y lo explic (precisamente para obligar a los
doctores de la Escritura a repensar hasta el ltimo detalle los
problemas antes de dictar una solucin). De su discpulo
Symmachos se cuenta all que encontraba 48 motivos de
limpieza en cada objeto impuro y 48 motivos de impureza en
cada objeto puro. En el mismo contexto el Talmud resea con
toda sobriedad incluso la tradicin, especialmente inquietante
para un alma devota, de que en Jabne haba un discpulo tan
agudo de mente que era capaz de aducir 150 motivos por los que
un animal reptante era puro... algo expresa e indudablemente
prohibido en la Tor!
114

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

regla conclusiva sobre la unidad de esas contraposiciones, sobre


su relacin dialctica en el seno de la Tradicin. Habr que
esperar a los cabalistas posteriores, uno de los cuales proclam
la tesis tan repetida despus y tan sorprendente a primera vista,
de que en los tiempos mesinicos la Halaj se decidir conforme
al punto de vista ahora rechazado de la escuela de Sammai, y
que esa opinin sobre el sentido y la aplicacin de la Tor,
inaceptable en un determinado estadio del mundo, anticipa en
realidad un estadio mesinico en el cual tiene su legtimo lugar,
con lo cual se sella la unidad de una doctrina tal que abarca todo
el conjunto104.
Esto supuesto, la Tradicin atae a la realizacin, a la
plenitud de la divina tarea marcada en la revelacin que exige
aplicacin, explicacin y decisin; al mismo tiempo es de hecho
un verdadero crecimiento y despliegue de dentro afuera.
Constituye un organismo vivo, cuya autoridad religiosa se
afirma con la mxima fuerza posible dentro de esa forma de
pensamiento. Nada proclama mejor esa autoridad, la autoridad
del comentario sobre el autor, que la historia del horno de los
Aknai que narra el Talmud. El rabino Eliezer ben Hircan y los
doctores de la Ley disputaban sobre si ese horno, que tena una
peculiar construccin, era capaz o no de impureza en el sentido
de la Tor. Al final, y contra la opinin del rabino Eliezer, lo
declararon por mayora capaz de impureza. Y a rengln seguido
el relato talmdico aade, en lo que se ha convertido en uno de
los pasajes ms clebres de la literatura juda:
En aquel da adujo el rabino Eliezer todas las objeciones
del mundo; pero no se las aceptaron. Por lo cual l dijo:
104 El primer defensor de esta tesis parece haber sido Moses

Gra en Praga; vase su Va-yajel Mosh. Dessau, 1699, fols. 45b


y 54a.
115

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

Si la Halaj [la decisin recta] es como yo [digo], quiera


confirmarlo este algarrobo. Y el algarrobo retrocedi
cien codos de su lugar; muchos dicen: cuatrocientos
codos. Le replicaron: De un algarrobo no se saca
ninguna prueba. A lo que replic: Si la Halaj es como
yo [digo], quiera confirmarlo este curso de agua. Y el
curso de agua retrocedi. Le replicaron: De un curso de
agua no se saca ninguna prueba. A lo que replic: Si la
Halaj es como yo, quieran confirmarlo las paredes de
esta escuela. Y las paredes se inclinaron y amenazaban
con derrumbarse. Mas el rabino Josua las increp y dijo:
Si los doctores pelean entre ellos sobre la Halaj, eso a
vosotras no os concierne! Por lo cual no se derrumbaron,
en honor del rabino Josua, pero tampoco se pusieron
derechas, en honor del rabino Eliezer; y todava hoy
estn torcidas. A lo que replic: Si la Halaj es como yo,
quieran confirmarlo desde el cielo. Y retumb una voz
del cielo y dijo: Qu tenis contra el rabino Eliezer? La
Halaj es siempre como l [dice]. Entonces se puso en
pie el rabino Josua y sentenci [Deuteronomio 30,12]:
Ella no est en el cielo. Qu quiere decir que ella no
est en el cielo? El rabino Jirmeia contest: La Tor ya
se nos ha dado desde el monte Sina [y entonces ya no
est en el cielo]. Ya no prestamos atencin a ninguna voz
del cielo, pues ya en el monte Sina lo has escrito t en la
Tor [Ex 23,2 ]: Ha de decidirse por mayora. El rabino
Natn encontr al profeta Elas y le pregunt qu haba
hecho el Santo, alabado sea, en esa hora. Y l contest:
El rezong y dijo: Mis hijos me han vencido, mis hijos
me han vencido105.
105 Baba Mezi'a, fol. 59b.
116

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

Por supuesto, la pregunta sigue en pie: en esta


concepcin de la Tradicin, conserva sta su frescura o se
momifica en el alejandrinismo y pierde su capacidad orgnica
de crecer cuando se la sobrecarga?, en qu punto del camino
acecha la decadencia que la ha de matar? Cuanto ms urge la
pregunta, ms difcil es hallar una respuesta. Mientras se
mantenga viva la relacin de la conciencia creyente con la
revelacin, la Tradicin no corre ningn peligro interno. Slo
cuando aquella relacin se extinga, se extinguir al mismo
tiempo la Tradicin como fuerza viva. Para el observador
externo las cosas parecern muy distintas. Pero cualquier
estudioso de la Tradicin de una sociedad religiosa conoce bien
esta antinomia. Los doctores de la Ley, por ejemplo, que todava
a los ojos de los santos Padres eran unos benemritos guardianes
de la Tradicin, ante la cristiandad posterior aparecern como
figuras incomprensibles y ms bien esperpnticas, y esto todava
en unos momentos en que la vida interna de la Tradicin era an
muy floreciente. La omnipotencia e impotencia de la Tradicin
conviven muy juntas, y ambas se sustentan ms bien en la
perspectiva del observador.

2
En el judasmo, la Tradicin es el momento reflexivo
que se establece entre el absoluto de la palabra divina, que es la
revelacin, y su receptor. Plantea un interrogante sobre la
posibilidad de la inmediatez en la relacin con la divinidad, tal
como sta se da en la revelacin. Dicho de otra manera: puede
alcanzarnos la palabra divina sin mediaciones; puede ser
117

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

recibida sin mediaciones? O, por el contrario, requiere, en el


sentido de los supuestos que aqu venimos exponiendo y tal
como ha hecho la Tradicin juda, la mediacin de esa Tradicin
para poder ser mnimamente experimentable y por tanto
realmente recibida? Para el judasmo rabnico la respuesta es
afirmativa, claro est. Toda experiencia religiosa de la
revelacin es una experiencia mediada. Es experiencia de la voz
de Dios, no experiencia de Dios. El discurso sobre la voz de
Dios es un antropomorfismo, un hecho que los telogos han
preferido casi siempre no analizar. Con lo cual estamos llegando
a planteamientos que slo en la doctrina mstica de los
cabalistas han sido objeto de reflexin sistemtica en el
judasmo.
Los cabalistas, que en realidad estaban muy lejos de ser
herticos y tan slo buscaban profundizar en el sentido de los
conceptos judos un estrato ms all que sus predecesores,
dieron el paso de la Tradicin de los talmudistas a la Tradicin
mstica. Pero para entender ese concepto mstico de Tradicin
hemos de retroceder un paso y hacernos primero presente de
nuevo el concepto que los cabalistas tenan de la Tor como
revelacin y palabra de Dios. Los esfuerzos de los cabalistas por
penetrar hasta lo ms ntimo de la Tor, por descifrar la
escritura, por decirlo en su lenguaje (con lo cual llegaron a un
nuevo concepto de Tradicin: la palabra hebrea cbala
significa precisamente eso, recepcin de la Tradicin),
superan ciertamente con mucho lo que en el judasmo esotrico
se haba pensado sobre estas cuestiones. Pero el pensamiento
sigue siendo especficamente judo; nicamente han extrado en
cierta manera las ltimas consecuencias de los supuestos de los
talmudistas sobre las categoras religiosas de revelacin y
Tradicin.
118

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

La primera problemtica que se les present a los


cabalistas en este contexto fue la pregunta por la naturaleza de la
Tor que llamamos Tor escrita. Qu puede propiamente
revelar Dios y en qu consiste la voz de Dios que les llega a los
receptores de la revelacin? Su respuesta es: nada distinto de s
mismo, puesto que l se convierte en lenguaje y voz. Ahora
bien, el punto en el que la fuerza de Dios se expresa en una
afirmacin, por muy ntima y escondida que sea, es el Nombre
de Dios. Ese Nombre es lo que siempre se expresa en la
Escritura y en la revelacin, lo que siempre dice el lenguaje,
oculto bajo mil jeroglficos. Es lo que se contiene en
formulaciones cifradas en cada una de las llamadas
comunicaciones que la revelacin hace a la criatura. Pues la
Sagrada Escritura, como el gran misterio de la revelacin de
Dios que contiene a todo en todo, es un jeroglfico de infinitos
jeroglficos, una fuente eterna de secretos que nunca se agota,
que mana incesantemente nueva y seera106. Cada una de las
secretas signaturas (Rishumim) que Dios ha dejado en las cosas
es en la misma medida veladura de su revelacin y revelacin de
sus veladuras. Y la escritura de esas signaturas slo se diferencia
de aquello que nosotros vemos como Tor, como Escritura
revelada, por la incondicionada y absorbente concentracin con
que en estn reunidas esas signaturas en esta Tor o Escritura
revelada. El lenguaje, que vive en las cosas como su principio
creativo, es el mismo, slo que aqu, concentrado en esencia
ms propia, no queda oculto (o slo muy tenuemente) por el ser
de la criatura en la que l se nos presenta. La revelacin es,
pues, revelacin del nombre o de los nombres de Dios, que
vienen a ser las diversas modalidades de su ser operativo. Ya
que el lenguaje de Dios no tiene gramtica. Se compone
nicamente de nombres. Los cabalistas ms antiguos, como por
106 F. J. Molitor, op. cit., p. 47.
119

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

ejemplo Nahmnides, confiesan que esa concepcin de la


constitucin de la Tor como Tradicin la han recibido, aunque
es palmario que inicialmente se trataba de una Tradicin de
carcter mgico, que ms tarde se transpuso en una Tradicin de
carcter mstico.
La fuerza creadora concentrada en el nombre de Dios, la
nica palabra realmente emitida por Dios, supera con mucho lo
que cualquier palabra creada, cualquier expresin humana puede
abarcar. Nunca se contendr por completo en la palabra humana
y finita. Constituye un absoluto, que descansando en s mismo
(o movindose en s mismo, se podra decir igualmente), emite
sus rayos a todo lo que busca forma y expresin en todos los
mundos, y ciertamente a todas las lenguas. La Tor es, pues, un
entretejido (textura, en hebreo ariga) de los nombres de Dios y,
como ya se deca en los primeros cabalistas espaoles, del
nico, grande, absoluto nombre de Dios que constituye la ltima
signatura de todas las cosas. La Tor constituye una unidad
henchida de misterio, cuya inmediata y primera finalidad no es
en modo alguno la comunicacin de un sentido, significar
algo, antes bien, expresar la fuerza de la divinidad misma
concentrada en ese nombre. Tal concepcin de la Tor todava
no tiene nada que ver con una comprensin racional de la
posible funcin social de un nombre que como tal ni siquiera es
pronunciable. Simplemente la Tor est construida a partir de
ese nombre, como un rbol se alza desde sus races o, para usar
otra imagen preferida de los cabalistas, como un edificio se
construye dando artsticas formas a los sillares, que son todos,
en ltimo trmino, de un nico material originario. Esta es la
tesis que se repetir siempre en todas las formas posibles: La
Tor no es otra cosa que el gran nombre de Dios. En ella est,
como explica ms precisamente Yosef Gicatilla, el tejido vivo
fabricado con el Tetragrama, en una sutil e infinita malla de
120

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

permutaciones y combinaciones de sus consonantes, que a su


vez se teje una y otra vez ad infinilum en ulteriores procesos de
combinaciones, hasta que finalmente nos llega a nosotros en la
forma de las frases hebreas de la Tor. Ahora bien, esto significa
que las palabras que leemos en la Tor escrita, las que
constituyen la palabra de Dios perceptible y contienen una
comunicacin comprensible, en realidad son ya mediaciones en
las que se representa la palabra absoluta, para nosotros
incomprensible. Esa ltima palabra se comunica originalmente
en toda su plenitud infinita, pero esa comunicacin y ste es
el punto decisivo es incomprensible para nosotros! No es una
comunicacin que sirva para entenderse. Slo posteriormente,
una vez mediada, llega a ser comunicativa esa comunicacin,
que inicialmente era pura expresin de la esencia.
Esta concepcin, estrictamente mstica, de la naturaleza
de la revelacin es bsica en cualquier debate sobre la Tradicin.
De ella se derivan importantes consecuencias. Una de ellas es
tan radical que slo se expresaba envuelta en veladuras
simblicas. Vena a afirmar que la Tor escrita no exista, en el
sentido de una revelacin inmediata de la palabra divina en
cuanto tal. Esta estara encerrada en la sofia de Dios, donde
constituye una proto-Tor, en la que la palabra descansa
concentradamente en su propio ser, antes de cualquier desarrollo
y antes de que tenga lugar ninguna diferenciacin en letras o
fonemas. El mbito o estadio en que esa proto-Tor, Tora
kelula, se despliega despus en la llamada Tor escrita, en la que
se dan ya signaturas (las formas de las consonantes) o sonidos y
expresiones habladas, es ya un estadio de interpretacin. Incluso
se interpreta esotricamente una antigua palabra del Midrash,
segn la cual la Tor preexistente habra sido escrita por Dios
con fuego negro sobre fuego blanco, en el sentido de que el
fuego blanco es la Tor escrita, en la cual todava no son visibles
las formas de las letras y que tales formas la recibe por la fuerza
121

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

del fuego negro, que es la Tor oral. El fuego negro es como la


tinta sobre el pergamino de los rollos de la Tor. Implcitamente
se apunta que lo que nosotros llamamos aqu en la tierra Tor
escrita ha pasado ya por la mediacin de la Tor oral y por ella
ha adquirido una forma perceptible. Propiamente, la Tor escrita
es el blanco mstico de las letras en el pergamino del rollo, en el
cual no vemos nada hasta que lo negro de la tinta perfila la
escritura; pero la Tor escrita no es de suyo eso negro, que en s
mismo es ya una especificacin ulterior107! La Tor escrita sera,
en consecuencia, un concepto puramente mstico, slo accesible
a los profetas, los que pueden acceder a ese nivel. Todo lo que
nosotros tenemos de la revelacin sera Tradicin oral ya
especificada.
Si bien este pensamiento slo se insina muy rara vez,
como he apuntado, otra de las consecuencias de esa concepcin
de la Tor como nombre de Dios era conocida y reconocida por
todos, y en la prctica es central para la cuestin que ahora
debatimos. Me refiero a la tesis de la infinita plenitud de sentido
de la palabra divina, se defina sta de una u otra forma. Tambin
la palabra ya embebida en las signaturas, y por tanto ya mediada
estrictamente hablando, tiene todava el carcter del absoluto. Si
se da una palabra de Dios, necesariamente ha de ser del todo
diferente a la palabra humana. Es onmicomprensiva, ilimitada y
no puede ser referida, como la palabra humana, a un nico
107 De un comentario atribuido a Yitshac el Ciego y que quiz

sea en realidad autnticamente suyo. Vase en mi obra Zur


Kabbala und ihrer Symbolik, pp. 70-72. All me he extendido,
pp. 49-116, sobre las concepciones de los cabalistas acerca del
sentido mstico de la Tor y en especial sobre su comprensin
como nombre de Dios. Me remito a las fuentes all aducidas.
122

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

sentido especfico. En otros trminos: la palabra de Dios es


infinitamente interpretable, es ms, es lo interpretable por
excelencia. Con lo cual nos hemos alejado muchsimo de
nuestros supuestos histricos iniciales sobre la revelacin, como
una comunicacin positiva y especfica. Aqu se nos abre una
nueva perspectiva muy distinta para la cual aquellos supuestos
eran slo el manto esotrico que recubre estas intuiciones ms
profundas. La revelacin, por consiguiente, sin tener ningn
sentido especfico, es lo que confiere a la palabra un sentido
inagotablemente rico. Sin tener significado en s misma, es lo
interpretable por excelencia. Para la teologa mstica es ste el
criterio decisivo de la revelacin. En ella brillan una infinitud de
luces. La luz primordial de la Tor, que luce en las sagradas
letras, se multiplica en las infinitas facetas del sentido. Los
cabalistas utilizan siempre en este contexto el discurso de los
setenta rostros de la Tor, donde naturalmente el nmero
setenta es smbolo de la inagotable totalidad y plenitud de
sentido de la palabra divina.
Y en este punto arribamos al problema de la Tradicin,
tal como se les presentaba a los cabalistas. Si son acertados esos
anlisis de la revelacin como dadora absoluta de significado,
pero en s misma carente de significado concreto, entonces se
puede afirmar tambin de ella que slo despliega su infinito
sentido ya que en el acto singular de la revelacin misma es
incomprensible en la referencia continuada a la historia, al
tiempo en que la Tradicin se va desenvolviendo. Los telogos
han hablado de la palabra divina como del absoluto concreto.
Ahora bien y en esta dialctica se basa precisamente el
concepto cabalstico de Tradicin, el absoluto concreto es lo
incomprensible por definicin y justo su absolutez condiciona
sus infinitos reflejos en sus posibilidades de realizarse. Slo por
esos reflejos es aplicable y comprensible para los hombres en su
prctica concreta. No es posible una aplicacin no mediada, no
123

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

dialctica de la palabra divina. Si se diera, sera aniquiladora. Lo


que llamamos concreto, sobre lo que hoy tanto se pontifica y a
cuya glorificacin se dedica sufridamente toda una escuela
filosfica, es, visto desde esta perspectiva, algo que ya ha
pasado por mil rupturas y recomposiciones, algo ya mediado y
reflejado. La Tradicin de la palabra de Dios, que para los
cabalistas es la base de cualquier accin digna de ese nombre, es
lo que hace a esa palabra aplicable en el tiempo. Ella misma
cambia en el tiempo, dado que se iluminan siempre nuevas
facetas de sentido que alumbran el camino. De acuerdo con ese
sentido mstico, la palabra de Dios es precisamente Tor oral
porque cualquier fijacin por escrito impedira y destruira ese
continuo movimiento, despliegue y progreso, ya que lo
solidificara. El hecho de que sea necesario, para protegerla del
olvido, escribir e incluso codificar esa doctrina oral, no es tan
slo una accin de conservacin, sino que, en otro sentido ms
profundo, es tambin una accin destructora. Aunque las
circunstancias histricas del Exilio hicieron necesaria esa
proteccin escrita, sta constitua a la vez un obstculo para el
crecimiento vivo y el desarrollo de la Tradicin en su sentido
original. No es de extraar que inicialmente estuviera prohibido
escribirla, si nos atenemos al relato talmdico 108, o que de los
grandes cabalistas se cuente que no escriban nada, como por
ejemplo Natn Adler en Francfort, porque, como ya estaba
protegida del olvido por ellos y sus discpulos, rega para ellos
la prohibicin de transcribir la Tor.
Por lo dicho es claro que, en esta concepcin, la
Tradicin es un proceso que estimula la productividad activa en
la recepcin. Los escritos talmdicos distinguen dos tipos de
agentes transmisores. Los primeros son hombres que estaban
108 Gittin, 60b.
124

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

disponibles en las escuelas y eran capaces de recitar de memoria


el texto de todas las antiguas tradiciones de las escuelas, puros
receptculos en los que aqullas se conservaban, sin que
aadieran ninguna investigacin propia. Esos hombres a travs
de los cuales pasa la Tradicin sin enriquecerse o ampliarse son,
por as decirlo, una ayuda de emergencia, libros vivientes. El
verdadero doctor de la Ley es el que est vinculado a la
Tradicin por su propia investigacin. Para la conciencia
histrica de las generaciones son stos los nicos y verdaderos
portadores de la Tradicin, que es una elaboracin viva de la
revelacin recibida. Precisamente porque capta lo vivo de la
palabra, lo recibe y desarrolla, tiene la Tradicin fuerza
suficiente para que las contradicciones y tensiones no sean
destructivas, antes bien adquieran un significado constructivo e
incitador. Para quien est inserto en la Tradicin es fcil captar
la unidad orgnica de tales contradicciones, precisamente
porque capta la relacin dialctica en que se desarrolla la
palabra de la revelacin. Si estuviera libre de contradicciones no
sera capaz de esa dialctica, ni podra dar sus frutos.
El doctor de la Ley y comentador est ejerciendo, pues,
la funcin que le es propia: concretar la Tor en el punto y hora
en que l est, hacerla aplicable hic et nutic y, adems, dar a esa
concrecin especfica una forma transmisible a las generaciones
venideras. La cbala posterior acu la tesis, ampliamente
aceptada, de que la Tor presenta a cada judo un rostro especial
y especfico slo comprensible para l, y que cada uno slo
realiza propiamente esa determinacin cuando percibe ese rostro
destinado a l y se incluye en la transmisin. La cadena de la
transmisin no se rompe, pues es la traduccin humana y
comprensible de la inagotable palabra de Dios, y es transmisin
de la voz que, de la infinita riqueza de sonidos del Sina, resuena
en cada momento. El msico que participa en una sinfona no la
ha compuesto, pero sin embargo est implicado en una gran
125

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

medida en su produccin. Lo cual vale naturalmente slo para


quienes asuman la atemporalidad metafsica de toda Tradicin.
Como hemos dicho, para quienes la Tradicin es la creacin de
la historia misma en cuyo tiempo se refleja la revelacin, ella
constituye la suprema creacin del judasmo, que en un sentido
estricto est constituido por esa Tradicin.
Para los cabalistas esa voz era una mediacin estable;
significaba el fundamento de la conservacin de la Tradicin. La
singularidad de la revelacin especialmente en el sentido aqu
analizado se contrapone a la continuidad de esta voz, a la que
apelan una y otra vez los portadores de la Tradicin, como
incansablemente repiten los textos que aducir ahora para
explicar esto con ms detalle. En ellos se trata de conjugar el
concepto esotrico de Tradicin, tal como lo desarrollaron los
talmudistas, con el concepto mstico resultante de los
presupuestos cabalsticos sobre la esencia de la revelacin. Para
nuestra reflexin me parecen de notable importancia unos
pasajes que voy a tomar de dos de las obras ms significativas
de la literatura cabalstica posterior.
La discusin ms amplia sobre la esencia de la Tradicin
en esa literatura la encontramos en la obra Abhodat ha-Kodesh,
de Mer ben Gabbai, redactada en 1531 en Turqua109. Su
propsito era probar que la Tradicin no era un producto
profano del pensamiento y la reflexin humanos, sino que
representaba una doctrina oral y una referencia a aquella voz,
en el sentido que hemos expuesto ms arriba. Al mismo tiempo
trataba de hallar respuesta a cmo es posible e incluso necesario
que en la Tradicin se incluyan opiniones tan diferentes sobre el
109 Abhodat ha-Kodesh, Lemberg, 1857, parte I, caps. 21 y 22,

as como parte III, caps. 20-24.


126

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

cumplimiento de la Tor, siendo as que la plenitud de la T ora


es revelacin de la voluntad divina. Cito aqu unas palabras de
sus amplias consideraciones:
La suprema sabidura [la sofia de Dios, que es la
segunda sefir] contiene, como fundamento de toda
emanacin que fluye del Edn escondido, la verdadera
fuente de la que la Tor escrita y la Tor oral emanan y
[en la forma de las celestiales letras y signaturas] estn
impresas. Esa fuente nunca se interrumpir; al contrario,
de ella brota una produccin constante. Si se
interrumpiera un solo instante, todas las criaturas se
hundiran de nuevo en su no-ser, pues ese brotar es la
causa de que el gran nombre de Dios aparezca en la
unidad de su gloria [tal como se presenta en esa
emanacin]. A esa fuente se retrotrae el fundamento de
toda criatura y de ella se dice [Salmo 36,10]: Pues en ti
est la fuente de la vida. Y sta es una vida que no tiene
final ni medida, y en la que no hay muerte ni corrupcin.
Ahora bien, puesto que la naturaleza de la causa se
encuentra tambin en aquello que de ella recibe su
forma, se sigue necesariamente que en la Tor, que de
ella proviene, no hay interrupcin alguna, antes bien su
fuente mana siempre para sealarnos el origen del que
est formada [literalmente: tallada]. Y esto lo
aprendemos de la invocacin a Dios en la oracin como
Aquel que da la Tor [en presente]. Pues aquella gran
voz con la que l nos la dio no se ha interrumpido.
Despus de que l nos diera sus sagradas palabras y nos
permitiera captarlas, lo que constituye la sustancia de
toda la Tor, nunca ha cesado de comunicarnos sus
detalles mediante sus profetas, su persona de confianza
[es decir, Moiss]. A esto se refera Onkelos cuando
traduca el texto hebreo del Deuteronomio 5,19 sobre la
127

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

voz de Dios en la revelacin [que segn el sentido literal


tambin podra entenderse justo al revs] como con una
gran voz que nunca calla. Pues aquella gran voz sigue
resonando ininterrumpidamente, llama con la duracin
eterna que internamente posee, y todo lo que los profetas
y doctores de la Ley a lo largo de las generaciones han
enseado, han producido de nuevo y han ordenado, lo
han recibido de esa voz que nunca se extingue y en la
que implicite estn contenidas todas las prescripciones,
determinaciones y decisiones, as como todo lo que de
nuevo se pueda decir en el futuro. Ellos son en cada
generacin como la trompeta respecto a la boca del
hombre que la sopla y saca de ella una voz. Nada
producen de su propia razn y sentido, sino que sacan
ahora de la potencialidad a la realidad lo que de aquella
voz recibieron ya en el Sina. Y cuando la escritura dice:
Todas estas palabras ha hablado Dios a vuestra
comunidad, una gran voz que nunca cesa, est todo esto
all comprendido. [...] No slo todos los profetas han
recibido su profeca [de esta voz] desde el Sina, sino
que tambin los sabios que en cada generacin surgen.
Cada uno ha recibido lo suyo del Sina, de aquella
continua voz, y no de ninguna humana razn o reflexin.
Y esto es as porque la plenitud de la unidad ha sido
confiada a manos terrenales, segn dice el verso de la
escritura [Is 43,10]: Cuando seis mis testigos, decid lo
eterno, dice Dios. En este fundamento que es la voz
divina se fundan todas las palabras nuevas que puedan
decirse; el Seor del mundo quiso que mediante palabras
terrenales cobraran actualidad las palabras que forman el
nombre de Dios y su plenitud. Aquella gran voz es la
puerta y el paso de cualquier otra voz, y ste es [el
128

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

sentido del discurso sobre un] cercado de la unidad y a


esto se refiere el verso del salmo sta es la puerta a
Dios segn el cual la puerta es la doctrina oral que lleva
a Dios, que es la Tor escrita vigilada por la Tor oral.
ste es el motivo de los cercados y limitaciones que los
doctores de la Ley han erigido en torno a la Tor. Sin
embargo y puesto que aquella voz nunca se calla y la
fuente siempre mana, eran necesarios los debates de los
doctores de la Ley sobre el Talmud, cuyos redactores
Rabina y Rab Aschi no quisieron interrumpir ese flujo
[que precisamente fluye y se hace visible en esos
debates]. se es el camino que tomaron todos los
doctores de la Ley de todas las generaciones y fuera de
ese camino no existe plenitud de la Tor. El que cada da
se produzcan nuevas doctrinas [sobre la inteligencia de
la Tor] indica que la fuente siempre sigue manando y
que
aquella
gran
voz
sigue
resonando
ininterrumpidamente y por eso tampoco ha de
interrumpirse el debate sobre la Tor as como la
produccin de nuevas doctrinas y agudas discusiones.
Pero los profetas y los doctores de la Ley conocen ese
secreto, que su autoridad es la autoridad de aquella voz
de la que han recibido todo aquello que producen y
ensean, que no ha surgido de su propia inteligencia ni
de sus investigaciones racionales (III, cap. 23).
Cmo se explican desde el punto de vista cabalstico las
diferencias doctrinales que aparecen en la Tradicin lo
conocemos en la continuacin de esa discusin segn Mer ben
Gabbai, que las explica como facetas de la revelacin:
Aquella fuente [la emanacin de la que proviene la Tor]
siempre manante tiene diversas caras, un anverso y un
reverso, y de ah provienen las diferencias y
129

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

contraposiciones y las distintas opiniones sobre lo puro y


lo impuro, lo prohibido y lo permitido, lo til y lo intil,
como saben los msticos; y la gran voz continua encierra
todas las distintas opiniones, pues en ella no hay ninguna
carencia. Segn la magnitud y fuerza de aquella voz
aparecen en ella las diferentes opiniones que se
contraponen entre s, pues el uno capta de esa voz el
rostro vuelto hacia l y segn eso recibe la decisin
sobre la pureza y el otro sobre la impureza, dependiendo
del lugar que cada uno ocupe y desde donde lo reciba.
Pero todo viene de un comienzo y va [a pesar de las
aparentes contradicciones] a un lugar, como se dice en el
libro del Zohar [III, 6b]. Pues las diferencias y
contradicciones no vienen de distintos lugares, sino de
un nico lugar, en el cual no hay diferencia ni
contradiccin alguna. Atenindose a este secreto
defiende cada doctor de la Ley su opinin y aduce
pruebas de la Tor, pues justamente de esa manera y de
ninguna otra se construye la unidad [de los diferentes
aspectos de la nica corriente de la revelacin]. Por eso
es importante para nosotros escuchar las distintas
opiniones y en ese sentido est escrito: sta y aqulla
son palabras del Dios vivo. Pues todas penden en
ltimo trmino de la sabidura divina, en la que estn
unidas en su origen, aun cuando esto nos sea inaccesible
y la ltima puerta haya permanecido cerrada para
Moiss. Por eso nos parecen a nosotros las cosas
contradictorias y diferentes, pero todo ello es slo desde
nuestro punto de vista, porque no nos es dado alcanzar
aquel punto desde el cual se supera toda contradiccin. Y
slo porque nosotros no podemos mantener al mismo
tiempo dos opiniones contrapuestas ha de decidirse la
130

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

Halaj en favor de una de las dos opiniones, aunque


desde el punto de vista de quien las entrega todo sea uno.
Desde nuestro punto de vista aparecen como
multiplicidad y opiniones diferentes y por eso la Halaj
se ha decidido segn la escuela de Hillel.
Esta doctrina alcanz gran audiencia gracias sobre todo a
la autoridad de Yesaja Horowitz (hacia 1565-1630), que en su
gran obra Las dos tablas de la Alianza nos ha legado una
sntesis inigualada del judasmo rabnico y cabalstico. A partir
de las consideraciones que acabamos de citar, se extiende sobre
la dignidad religiosa de la Tradicin creativa partiendo de la
explicacin de una palabra talmdica especialmente aguda, que
dice: El Santo, alabado sea, dice Tor por la boca de todos los
rabinos110. Y comenta:
Algunos han explicado esta palabra refirindola a la
peticin que expresamos en la oracin: Danos parte en
tu Tor, que quiere decir: danos parte en la Tor que
Dios mismo aprende, o tambin: haznos dignos de decir
una doctrina en tu nombre. Y esto sucede as: los
doctores de la Ley producen nuevas palabras [de
conocimiento de la Tor] o las deducen con la fuerza de
su inteligencia; pero todo estaba ya contenido en la
fuerza de aquella voz que en la revelacin se nos dio a
conocer, y ahora ha llegado el tiempo de sacarlas de la
potencia a la actualidad por medio de la meditacin.
Pero Dios es grande y poderoso en su fuerza y su
conocimiento no tiene lmite, pues en cuanto potencia no
tiene [esa voz] ninguna interrupcin, antes bien es
ilimitada e infinita, y todo aquello (que los sabios
perciben de ella] se rige segn la medida de la
110 Chagiga, 15b.
131

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

renovacin e inicio de las almas en cada generacin, as


como segn las capacidades de lo terrenal que incitan las
fuerzas superiores. Y as sucede que nosotros podemos
decir de Dios que ha dado la Tor [en el pasado], pero
tambin podemos decir de l al mismo tiempo que es
aquel que da la Tor [en cada presente]. En cada
momento y hora brota sin interrupcin la fuente, y lo que
en cada momento da, est en potencia ya contenido en
aquello que dio [en el Sina].
Quiero explicar an ms lo esencial de esta cuestin:
Vemos que en cada generacin se ampla el mbito de
las prescripciones [que los rabinos interpretan en la Ley].
En tiempos de nuestro maestro Moiss slo estaba
prohibido lo que l haba recibido expresamente como
tal en el Sina. Aun as, l mismo aadi aqu y all
algunas prescripciones para un caso concreto segn
peda la ocasin, y del mismo modo despus de l los
profetas y los doctores de la Ley y cada generacin y sus
investigadores. Cuanto ms se extiende el veneno de la
serpiente, mayor necesidad hay de la cerca protectora,
segn est escrito: A quien rompe la cerca, le muerde la
serpiente [Eclo 10,8]. El Santo, alabado sea, nos ha dado
[en la Tor] 365 prohibiciones, para que no nos alcance
el veneno de la serpiente. Cuanto ms se extiende ese
veneno en una generacin, tanto ms ha de extenderse el
mbito de las prohibiciones. Si hubiera sido ya as en el
tiempo en que la Tor nos fue dada, estaran ya escritas
en la Tor todas las prohibiciones; pero de esta manera
est todo contenido implicite en aquello que la Tor ha
prohibido, pues en todo ello se trata de una nica cosa
[de luchar contra el veneno de la serpiente]. Por eso nos
132

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

ha ordenado Dios: Poned vigilancia sobre vigilancia111,


es decir: comportaos segn pidan las diversas
circunstancias. As, pues, todo lo que ha debido ser
aadido en cada generacin a las prescripciones [para el
cumplimiento de la Tor] proviene de la autoridad de la
Tor. Pues as como el veneno de la serpiente se extiende
siempre y pasa continuamente de la potencia a la
actuacin, as se aplica aquella frase112 de que Dios ha
creado la mala inclinacin pero tambin el antdoto
contra ella, y nosotros necesitamos el aliento de arriba
para hacer pasar [ulteriores] prohibiciones de la potencia
a la actuacin, hasta que un da [en la salvacin]
podamos reunimos de nuevo con la suprema fuente
originaria [con lo cual sobrarn las prohibiciones].
Debo desvelar otros misterios en relacin con esta
cuestin, para hacer comprender que todas las palabras
de los sabios son palabras del Dios vivo [y por tanto
tienen dignidad religiosa]. As se entender tambin lo
que dice el Talmud en el tratado 'Erubin [fol. 13b]: Dijo
el rabino Abba en nombre del rabino Samuel: Tres aos
disputaron la escuela de Hillel y la escuela de Sammai.
Aqullos decan: la Halaj ha de decidirse segn
nosotros, y stos decan: la Halaj ha de decidirse segn
nosotros. Entonces se oy una voz del cielo que deca:
una y otra son palabras del Dios vivo, pero con todo la
Halaj ha de decidirse segn la escuela de Hillel. El
rabino Jobtom ben Abraham de Sevilla ha escrito en su
comentario sobre esto que los rabinos de Francia haban
111 Jebamot, 21a, como interpretacin de Lev 18,30.
112 Baba Balra, 16a.
133

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

planteado la pregunta cmo es posible que ambas sean


palabras del Dios vivo, siendo as que una prohbe lo que
la otra permite? Su respuesta era que cuando Moiss
subi a lo alto para recibir la Tor, para cada problema le
fueron mostrados 49 motivos para la prohibicin y 49
motivos para la permisin. l pregunt a Dios sobre ello
y le fue respondido que se les haba comunicado a los
sabios de cada generacin y a ellos quedaba confiada la
decisin. Lo cual, dice el sabio de Sevilla, es correcto
segn la explicacin talmdica; y segn la cbala hay un
motivo ms propio en esta cuestin. A m me parece, en
cambio, que el dicho del Talmud de que una y otra son
palabras del Dios vivo prima facie slo es vlido cuando
es posible que las palabras de ambas partes sean vlidas
al mismo tiempo. Como sucede, por ejemplo, en aquel
pasaje del Talmud donde en Gittin [fol. 6b] sobre la
infidelidad de la concubina de Guibe [Jue 19,2] se dice:
Una vez encontr el rabino Eliezer al profeta Elas y le
pregunt en qu se ocupaba el Santo, alabado sea; el
profeta contest: Con la historia de la concubina de
Guibe [sobre la que Eliezer y su colega Jonatn haban
sostenido opiniones distintas]. Y qu dice l? [pregunt
el rabino a Elas]. Mi hijo Eliezer dice esto y mi hijo
Jonatn dice esto. Y pregunt el rabino: Existe quiz la
duda en Dios? Elas contest: una y otra son palabras del
Dios vivo. Porque en este caso es posible que ambas
palabras sean vlidas. Pero cuando se trata de que una
prohbe lo que la otra permite es imposible que ambas
tengan validez. Si la decisin se inclina a una de ellas, no
podemos seguir dando validez a la opinin contraria.
Pero si tambin sa ha de considerarse palabra del Dios
vivo, cmo puede no ser vlida una de sus palabras?
134

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

Por esto el nimo no puede tranquilizarse con las


palabras de los sabios franceses, que no son suficientes
en este caso. Pero en cambio s podra descansar
tranquilo en el motivo y secreto que tiene lugar aqu
segn la Tradicin cabalstica, tal como apuntaba el
rabino de Sevilla. Sobre el versculo [Eclo 12,11] Las
palabras de los sabios son como aguijones, y los
reunidos, como agujas clavadas, nos han sido dadas por
un nico pastor, se dice en el tratado Chagiga [fol. 3b]:
Los reunidos son los doctores de la Ley, los que se
sientan en las asambleas y se ocupan en la Tor; los unos
declaran puro y los otros lo declaran impuro; los unos
prohben y los otros permiten, los unos declaran til y
los otros intil. Y alguno dir: siendo esto as cmo
puedo estudiar en ellos la Ley? A lo cual sigue diciendo
la Escritura: Nos han sido dadas por un nico pastor; un
nico Dios las ha dado, un nico portavoz las ha
pronunciado de la boca del Seor de todo lo hecho,
alabado sea, como est escrito [Ex 20,1]: Y Dios ha
dicho todas estas palabras. Y t abre tu odo como un
embudo y consigue un corazn comprensivo para
entender las palabras que declaran lo impuro y las
palabras que declaran lo puro, las palabras de
prohibicin y las palabras de permisin, las palabras que
declaran intil y las palabras que declaran til. Aqu
tenemos, pues, un testimonio de que todas las diferencias
de opinin y de puntos de vista contradictorios han sido
dado por un nico Dios y pronunciados por un nico
portavoz. Lo cual parece muy distante para la razn
humana, y no le es dado a su constitucin entenderlo si

135

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

no recibe ayuda del camino cerrado de Dios, del camino


en el que habita la luz de la cbala113.
Como verdadera Tradicin, como todo lo creador, la
concepcin juda no es el resultado de la sola productividad
humana. Proviene de un arcano impulso y le es aplicable aquello
que Vgh cit en una ocasin de Max Scheler: El artista es
slo la madre de la obra de arte; el padre es Dios. La Tradicin
es uno de los grandes logros en los que se hace realidad la
relacin de la vida humana con sus races ms profundas. Es el
contacto vivo en el que el hombre capta la verdad primordial y
se vincula a ella a travs de las generaciones en el doble
lenguaje del dar y recibir.

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN


EL JUDASMO

Al abordar la problemtica mesinica somos conscientes


de entrar en un mbito muy delicado. En l se ha desarrollado el
conflicto esencial, que todava subsiste hoy, entre cristianismo y
judasmo. Aunque ese conflicto no nos interese ahora, dado que
113 Vase Ycsaja Horowitz, Schne Lukot ha-Brii, Amsterdam,

1698, fols. 25b-26a.


136

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

nos vamos a reducir a la perspectiva interna juda del


mesianismo, puede ser til recordar brevemente en qu consiste
su punto crucial.
Las actitudes hacia el mesianismo estn marcadas en el
cristianismo y en el judasmo por una concepcin radicalmente
diferente de la salvacin. Lo que para unos es ttulo de gloria y
la caracterstica ms positiva de su mensaje, es negado y
rechazado con toda energa por los otros. En todas sus
modalidades y formas el judasmo siempre ha concebido y
defendido la salvacin como un proceso que tiene lugar
pblicamente ante los ojos de todos en el escenario de la historia
y est mediado por la comunidad; un proceso, en resumen, que
se decide en el mundo de lo visible y que no puede pensarse sin
esa proyeccin visible. Por el contrario, el cristianismo concibe
la salvacin como un proceso del mbito espiritual e
invisible, que se desarrolla en el alma, en el mundo individual
de cada persona, y que provoca una conversin interna, sin
correspondencia necesaria en el mundo externo. Incluso en
Agustn, quien en inters de la Iglesia procura conservar y
reinterpretar al mximo posible las categoras judas de
salvacin dentro de los condicionantes de la dogmtica cristiana,
la civitas dei es la comunidad de los salvados de forma
inexplicable, en medio de un mundo no salvado. Aquello que
para unos se sita indefectiblemente al final de la historia como
su punto ms alejado, para los otros, en cambio, se sita en el
puro centro de un proceso histrico, minuciosamente construido
como historia de salvacin. Precisamente esta conviccin de
la salvacin en el cristianismo, con la que estaba seguro de
haber superado un concepto externo, incluso hasta cierto punto
materialista, era una conviccin que significaba para el judasmo
todo lo contrario de un progreso. La reinterpretacin de las
promesas profticas de la Biblia reducidas al mbito de la
intimidad, que parece en principio el ms alejado de su
137

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

proclamacin originaria, representaba para los pensadores


religiosos del judasmo un recorte ilegtimo, que en el mejor de
los casos sera aceptable como el aspecto intimista de un
proceso que se dirime decisivamente en el mbito de lo pblico,
pero nunca puede sustituir al proceso mismo. Lo que los
cristianos tenan por una comprensin ms profunda de lo
exterior les pareca a los judos su liquidacin, una huida que
trataba de zafarse de la obligacin de mantener las aspiraciones
mesinicas en sus categoras ms reales, preocupndose en
cambio de una interioridad pura que nunca ha existido.
En el judasmo la historia de la idea mesinica siempre
se ha movido dentro de este marco de una aspiracin jams
abandonada al cumplimiento de esa idea mesinica en su visin
original. Las reflexiones que expongo a continuacin se refieren
a las tensiones especficas de la idea mesinica y del modo de
concebirla en el judasmo rabnico. Se desenvuelven en todo
momento dentro de una tradicin muy firme, que es la que aqu
se trata de comprender; pero, aun cuando no se diga
expresamente, siempre es palpable una perspectiva polmica
colateral, es decir, una confrontacin, a menudo slo
subrepticia, con las pretensiones del mesianismo cristiano.
Algunas de las ideas que aqu resumir brevemente son tan
comnmente aceptadas que apenas han sido objeto de
controversia entre los estudiosos, pero no se puede decir lo
mismo de muchas otras. Aunque la historia del mesianismo haya
sido ya ampliamente debatida, considero que todava cabe un
anlisis ms afinado de aquello que constituye la vitalidad
especfica de este fenmeno en la historia religiosa del
judasmo. No quiero competir aqu en el anlisis histrico y
mitolgico de la formacin de la fe mesinica en los textos
bblicos o en la historia de la religin, que tan excelentemente
han expuesto ya magnficos especialistas como Josef Klausner,
138

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

Willi Staerk, Hugo Gremann, Sigmund Mowinckel y muchos


otros114. La formacin de la idea mesinica no es objeto de estas
consideraciones, sino las diferentes perspectivas desde las que,
una vez cristalizada, ha actuado en el judasmo histrico. Por
eso hay que subrayar desde el principio que en la historia del
judasmo esa actuacin ha tenido lugar casi exclusivamente en
circunstancias de exilio, una realidad primaria de la vida y de la
historia judas. Esa realidad exlica es la que confiere color
especfico a todas y cada una de las diversas concepciones de las
que nos ocuparemos a continuacin.
Visto como un fenmeno socio-religioso, all donde el
judasmo rabnico se nos presenta ms vivo actan tres tipos de
fuerzas: conservadoras, restauradoras y utpicas. Las fuerzas
conservadoras parten del mantenimiento de lo que se posee y
que en el contexto histrico vital del judasmo siempre ha estado
amenazado. Entre las
que actan en el judaismo son stas las fuerzas ms
visibles, las que
primero se aprecian a simple vista. Han dejado su mayor
impronta
en el mundo de la Halaj, de la formacin, permanente
custodia y
114 Vase Josef Klausner, The Messianic Idea in Israel {rom

its beginning to the completion o f the Mishnah, New York,


1955; Hugo Gremann, Der Messias, Gottingen, 1929; Lorenz
Drr, Ursprung und Ausbau der israelitisch-judischen
Heilandserwartung, Berln, 1925; Willi Staerk, Die
Erlosererwartung in den ostlichen Religionen, Stuttgart, 1938;
Sigmund Mowinckel, He That Cometh. The Messianic Concept
in the Old Testament and Later Judaism, Oxford, 1956.
139

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

desarrollo de las leyes religiosas. La Ley dictaba la


actitud vital de
los judos en el Exilio, el nico marco en que pareca
posible una
vida a la luz de la revelacin del Sina. No es de extraar
que congregara
en torno suyo a las fuerzas conservadoras. Las fuerzas
restauradoras son aquellas que se orientan a la
recuperacin y reconstruccin
de un estadio pasado que se considera ideal o, dicho
ms precisamente, de un estadio que en la fantasa
histrica y en la
memoria nacional es el imaginario del estadio de un
pasado ideal.
Aqu la esperanza se dirige hacia atrs, a la
reconstruccin del estado
original de las cosas y a una vida con los padres. Pero
existen
tambin otras terceras fuerzas, renovadoras y orientadas
al futuro,
que se alimentan de una visin del futuro y de una
inspiracin utpica.
Trabajan en pro de un estado de cosas que todava nunca
ha
existido. El problema del mesianismo se plantea en el
judaismo histrico
140

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

bajo la influencia de estas tres fuerzas.


Naturalmente, por muy decisiva que haya sido su
aportacin e
importancia en la conservacin de la sociedad religiosa
juda, las
tendencias conservadoras no han tenido parte alguna en
la formacin
del mesianismo dentro de esa sociedad. Pero s la han
tenido
las otras dos tendencias que he caracterizado de alguna
manera
como restauracin y utopa. Ambas estn ntimamente
entrelazadas,
aunque sean de naturaleza contrapuesta, y la idea
mesinica ha
cristalizado a partir de ambas. Nunca ha faltado por
completo ninguna
de las dos en las apariciones histricas e ideolgicas del
mesianismo.
Lo que s ha variado mucho es la proporcin entre ellas.
Los
diferentes grupos de la sociedad juda han puesto el
acento en posiciones
muy diversas respecto a estas tendencias y fuerzas.
Nunca se
101
141

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

C O N C E P T O S B S I C O S D E L J U D A fS
MO
ha dado en el judaismo un equilibrio armnico y pacfico
entre el
momento restaurador y el utpico. A veces aparece
extremadamente
acentuada una tendencia mientras la otra se reduce al
mnimo,
pero nunca encontramos un caso puro en el que
exclusivamente
acte y cristalice una de las dos tendencias. El motivo es
claro: tambin
lo restaurador tiene momentos utpicos y en lo utpico
se contienen
a su vez momentos restauradores.
La misma tendencia restauradora, aun all donde se
autodefine
como tal en Mosh ben Maimn, Maimnides, por
ejemplo, sobre
cuyas disquisiciones acerca de la idea mesinica hemos
de volver ms
despacio, se nutre en no pequea medida de
momentos utpicos,
tratados, eso s, como proyecciones hacia el pasado en
vez de proyecciones
de futuro. Este fenmeno tiene tambin un motivo
evidente:
142

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

el fundamento comn de la esperanza mesinica. La


utopa que pone
ante los ojos del judo de todas las pocas la visin de un
ideal, tal
como l deseara verla realizada, se descompone por su
naturaleza en
dos categoras posibles. Puede tomar la forma ms
radical de visin
de un nuevo contenido, que ha de realizarse en un futuro,
pero que
en ltimo trmino no ha de ser otra cosa que la
reconstruccin de lo
primigenio, la recuperacin de lo perdido. Ese contenido
ideal del
pasado proporciona al mismo tiempo el fundamento para
la visin
del futuro. Con todo, en una utopa tan orientada a la
restauracin
se cuelan tambin, consciente o inconscientemente,
elementos que
no tienen de suyo nada de restauradores y que ms bien
provienen de
la visin de un estadio del mundo del todo nuevo, slo
mesinicamente
realizable. Lo totalmente nuevo tiene elementos de lo
totalmente

143

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

viejo; y, a su vez, lo viejo no es el pasado realmente


sucedido,
sino un pasado iluminado y transformado por el
imaginario, un pasado
sobre el que se ha posado ya el resplandor de la utopa2.
Dadas
las tensiones dialcticamente trenzadas entre los
momentos restauradores
y utpicos, tambin se han dado consecuentemente
tensiones
entre las formas que el mesianismo ha tomado en el
judaismo rabnico,
y por descontado en la interiorizacin de esos momentos
emprendida,
por ejemplo, en la mstica juda. En la mstica se
desarrollarn
2. Para el concepto de lo utpico en las consideraciones
que siguen, hemos de remitir
en primer lugar al anlisis de esa categora hecho por
Ernst Bloch en sus dos obras El espiritu
de la utopia [1918], Madrid, 1975, y El principio
esperanza [1954-1959], Madrid, 1975, 3
vols. Aun quien mantenga grandes reservas frente a
muchas de las consideraciones de Blocli
ha de admirar la energa y profunda visin con que
aborda y desarrolla el anlisis de la
144

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

utopa. La estructura marxista de su segunda obra se


contrapone palmariamente a la inspiracin
mstica de la que son deudoras las mejores intuiciones de
Bloch (como prueba su primera
obra) y que l mismo, no sin coraje, ha conservado a
travs de una verdadera jungla de
loas marxistas.
102
P AR A C O M P R E N D E R LA I D E A ME S I
N I C A EN EL J U D A I S M O
algunas de esas formas principales, que al mismo tiempo
nos aclararn
las tensiones mencionadas.
2
El pensamiento mesinico, como fuerza viva en el
mundo judaico,
especialmente en el judaismo medieval que parece tejido
alrededor
del mundo de la Halaj, siempre aparece en ntima
conexin con la
apocalptica. La idea mesinica representa un contenido
esencial de
la fe religiosa conjuntamente con una viva y acuciante
expectativa.
La apocalptica
necesariamente siempre

representa

la

presente, del mesianismo exacerbado.


145

fachada

exterior,

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

Estimo que en el contexto ue estas reflexiones nuestras


es obvio
y no necesita mayor explicacin que la idea mesinica
no se ha generado
slo como revelacin de un principio abstracto de
esperanza de
salvacin para la humanidad, sino respondiendo cada
vez a circunstancias
histricas muy concretas. Las profecas o mensajes de
los
profetas bblicos nacen tanto de la revelacin como de la
necesidad
y desconcierto de aquellos a quienes se dirigen, se
proclaman en y
para la situacin, y siempre han producido sus efectos en
situaciones
en que el fin se presenta inmediatamente prximo, como
irrumpiendo
inminente cualquier noche. Es claro tambin que en los
orculos
de los profetas no existe una concepcin cerrada del
mesianismo, sino
que estamos ante una multiplicidad de motivos por los
cuales el
momento ms universalmente acentuado, el utpico, es
decir, la visin
146

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

de una humanidad mejor al final de los tiempos, siempre


est
transido de
reconstruccin del

momentos

restauradores,

como

la

reino davdico ideal. El mensaje mesinico de los


profetas atae a la
humanidad en su conjunto y se vale de imgenes
tomadas de procesos
de la historia, en la que habla Dios, o de procesos de la
naturaleza
en los cuales se anuncia o realiza el final de los tiempos.
Esas visiones
nunca se refieren a un individuo como tal, ni su
predicacin se remite
tampoco a ningn saber especial y secreto, referido,
por ejemplo,
a algn mbito interior no accesible a cualquiera. En las
palabras de
los apocalpticos ya se percibe, por el contrario, un
desplazamiento
en la concepcin del contenido de la profeca. Las
palabras de los
antiguos profetas proporcionan un marco al que se
remiten, y que a
su manera conforman y dan cumplimiento, los autores
annimos de

147

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

escritos como el bblico Libro de Daniel, los dos Libros


de Henoc, el
cuarto Libro de Esdras, los Apocalipsis de Baruc o el
Testamento de
los doce patriarcas, por nombrar slo algunos de los
documentos de
esa literatura, al parecer ubrrima.
103
C O N C E PTO S B S I C O S D E LJ U DAI S
MO
En ellos Dios no muestra ya al vidente nicamente
momentos
aislados del acontecer histrico o una visin de su final,
sino que
ste ve ms bien la historia entera, de comienzo a fin,
con especial
acento en el advenimiento del nuevo en en que los
sucesos mesinicos
se manifiestan o realizan. As, por ejemplo, Adn se
convierte
para el fariseo Josefo en un profeta que en su visin
abarca no slo
el diluvio de tiempos de No sino tambin el diluvio de
fuego de los
ltimos das, y por tanto el conjunto de la historia1. La
Haggad
148

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

talmdica lo ve de manera similar. Dios muestra a Adn,


a Abraham
o a Moiss todo lo pasado y lo venidero, el presente y el
en futuro4.
Tambin el sacerdote del final de los tiempos (el
sacerdote mesinico)
del comentario a Habacuc de la secta del mar Muerto
estar en
condiciones de interpretar las visiones de los antiguos
profetas sobre
el curso entero de la historia de Israel con todos los
rasgos que
entonces se harn visibles5. En esa reinterpretacin de
las visiones
de los antiguos profetas y tambin de los nuevos
apocalpticos se
mezclan estrechamente motivos de naturaleza histrica,
que hacen
referencia a las circunstancias y necesidades del
presente, con motivos
de naturaleza escatolgica o del final de los tiempos, en
los cuales
se refleja con mucha frecuencia, junto a las experiencias
del presente,
la consumacin de antiguas imgenes mticas de
contenido
utpico.
149

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

Con lo cual, como han notado acertadamente desde


antiguo los
investigadores de la apocalptica, las antiguas profecas
son superadas
por la nueva escatologa en un punto fundamental. Las
palabras
de Oseas, Amos o Isaas tan slo conocen un mundo, que
es tambin
el escenario de los grandes sucesos del final de los
tiempos, y su
escatologa tiene un carcter nacional. Hablan de la
reconstruccin
de las ruinas de la casa de David, de la futura gloria del
pueblo de
Israel convertido al Seor, de la paz ininterrumpida, del
reconocimiento
del Dios de Israel por todos los pueblos, del abandono de
los
cultos e dolos paganos. Por el contrario, en la
apocalptica se propone
la doctrina de los dos eones, que se siguen uno a otro y
que
estn en contraposicin: este mundo y el mundo futuro,
el imperio
de las tinieblas y el de la luz. La anttesis nacional entre
Israel y los
150

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

paganos se ensancha hasta una anttesis csmica, en la


que se contraponen
los mbitos de la santidad y el pecado, la pureza y la
inmundicia,
la vida y la muerte, la luz y las tinieblas, Dios y los
poderes
3. Flavio Josefo, Antiguedades, I, 70.
4 . Midrash Tankuma, apartado Mass'e, 4 ; Midrash
Bereshit Habba, ed. Theodor,
p. 445.
5. Vase Textos de Qumran, cd. de F. Garca Martnez,
Trotta, Madrid, M993.
104
PARA C O M P R E N D E R LA I D E A M E S I N
I C A EN EL J U D A I S M O
contrarios a lo divino. Al contenido nacional de la
escatologa se
suma un ms amplio plano csmico como escenario de
la lucha definitiva
entre Israel y los paganos, y surgen las representaciones
de la
resurreccin de los muertos, del premio y castigo en el
juicio final,
del infierno y el paraso, en las cuales se conjugan las
promesas y
amenazas a la nacin entera con la justa retribucin a los
individuos
151

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

al final de los tiempos. Todas stas son representaciones


estrechamente
ligadas a las antiguas profecas. Aquellas antiguas
palabras,
que en su contexto original parecan tan claras e
inconfundibles, se
convierten ahora en palabras enigmticas, alegoras y
misterios, que
son interpretados, por no decir descifrados, en la
predicacin o en
las visiones propias de la apocalptica. Con lo cual est
preparado el
terreno para que la idea mesinica produzca efectos
histricos.
A lo dicho se aade un segundo momento. Los
apocalipsis son,
como muestra el sentido de la palabra griega,
revelaciones o descubrimientos
de un saber escondido en Dios sobre el final. En otros
trminos: lo que en los antiguos profetas era un saber
que requera
ser proclamado con una voz cuanto ms alta y pblica
mejor, se
convierte en los apocalipsis en un secreto. Este es uno de
los enigmas
de la historia religiosa juda, que los muchos intentos de
explicacin
152

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

nunca
propiamente

han

aclarado

satisfactoriamente:

cul

fue

el motivo de esta metamorfosis que convierte en un


saber esotrico
el saber sobre el final mesinico, all donde se supera el
marco proftico
de los textos bblicos. Por qu el apocalptico se
esconde en
lugar de gritar su visin a la cara del mismsimo poder
enemigo,
como hicieran los profetas? Por qu desva la
responsabilidad de su
historia preada de desgracias hacia los hroes de la
antigedad bblica?
Por qu la reserva para unos pocos elegidos o
iniciados? Es
por poltica? Hay algo inquietante en esta superacin de
lo proftico
que al mismo tiempo supone una reduccin de su radio
de influencia.
No puede ser pura casualidad que se haya mantenido a lo
largo de casi un milenio este rasgo del saber apocalptico
tambin
entre los herederos de los antiguos apocalpticos en el
judaismo rabnico.
En ellos este saber se suma al saber gnstico de la
Merkab,
153

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

del mundo del trono de Dios y sus misterios, sobre los


cuales tampoco
se podr hablar sino en susurros, siendo as que aquellos
saberes
eran tan explosivos en s mismos. No en vano todos los
escritos de
los msticos-Merkab del judaismo contienen un captulo
apocalptico6.
Cuanto mayor es la prdida de realidad del mundo
histrico
judo en las tempestades del desmoronamiento del
segundo Templo
6. Vase mi libro Las grandes tendencias de la mistica
judiat Smela, Madrid, 1996,
pp. 84-94.
105
C O N C E PTO S B S I C O S D E LJ U DAI S
MO
y del mundo de la antigedad, tanto ms intensa es la
conciencia del
carcter de cifra y de misterio del mensaje mesinico,
que sin embargo
siempre ha seguido referido a la reconstruccin de
aquella realidad
perdida, aunque por supuesto no se agote en ella.
154

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

En la apocalptica mesinica las antiguas promesas y


tradiciones,
y
los
nuevos
reinterpretaciones que se

motivos,

interpretaciones

les van aadiendo, se ordenan de una manera casi natural


en torno a
los dos aspectos que para la conciencia juda tiene la
idea mesinica
y que se mantienen desde entonces. Estos dos aspectos,
que ltimamente
estn ya presentes y ms o menos visibles en las mismas
palabras
de los profetas, se refieren, por una parte, a la naturaleza
catastrfica
y destructiva de la salvacin, y, por otra, a la utopa del
contenido del mesianismo consumado. Por su origen y
esencia, el
mesianismo judo es una teora de la catstrofe, cosa que
nunca se
subrayar demasiado. Esta teora hace hincapi en el
elemento revolucionario
y demoledor que se encierra en el trnsito del presente
histrico al futuro mesinico. El trnsito mismo se
vuelve problemtico,
puesto que se insiste gustosamente en la carencia de un
trnsito
155

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

propiamente dicho, ya incluso en las palabras de los


antiguos profetas,
Amos o Isaas. El da del Seor, del que habla Isaas (en
los captulos
2 y 4, por ejemplo) es un da de catstrofes y las visiones
con
que se describe subrayan al mximo su carcter
catastrfico. En cambio
nada se dice sobre cmo se relaciona aquel da del Seor
en que
termina la historia precedente, en que el mundo ser
sacudido hasta
sus cimientos, con el final de los das (prometido al
comienzo del
mismo captulo de Isaas) en que la casa del Seor ser
erigida en la
cumbre del monte y los pueblos la llenarn.
Los elementos de catastrofismo y las visiones de
demolicin estn
curiosamente disociadas en la visin mesinica. Por una
parte, se refieren
al trnsito o desmoronamiento en que ver la luz la
salvacin
mesinica: por eso se aplica a este perodo el concepto
judo de dolores
de parto del Mesas; por otra parte, a los terrores del
juicio final
156

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

que, en muchas de estas descripciones, cierra el tiempo


mesinico en
vez de acompaar su llegada. Y as se duplica tambin a
menudo a los
ojos de los apocalpticos la utopa mesinica. El nuevo
en y los das
del Mesas ya no son una sola era (como en muchos
escritos de esta
literatura), sino que designan dos perodos, uno de los
cuales, el reinado
del Mesas, propiamente pertenece an a este mundo,
mientras
que el otro pertenece del todo al nuevo en que se abre
con el juicio
final. Con todo, esta duplicacin de los estadios de la
salvacin slo
existe en el seno de una exgesis erudita, con su
pretensin de situar
armnicamente en su lugar cada afirmacin bblica, y no
el de la visin
original, en la cual la catstrofe y la utopa no se siguen
tempo106
PARA C O M P R E N D E R LA I D E A ME S I N
I C A EN EL J U D A I S M O
ramente, sino que precisamente en su unicidad hacen
valer en toda su
157

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

fuerza ambas caras del acontecimiento mesinico.


Como paso previo a algunas reflexiones sobre estas dos
caras de
la idea mesinica que caracterizan a la apocalptica
mesinica, debo
anteponer unas palabras para corregir un error histrico
muy extendido.
Me refiero a la desfiguracin de la realidad histrica que
supone
negar la continuidad de la tradicin apocalptica en el
judaismo
rabnico, desfiguracin
complacencia por investigadores

asumida

con

la

misma

judos y cristianos. Tal desfiguracin tiene en la historia


del pensamiento motivaciones muy comprensibles, que
incluyen
intereses antijudos por parte de los investigadores
cristianos y
anticristianos por parte de los colegas judos. Para la
dinmica de
una de las partes, la cristiana, resultaba muy conveniente
considerar
al judaismo como mero prtico del cristianismo y un
elemento periclitado
una vez que el cristianismo lo abandonara. De ah la
conveniencia
158

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

de representarse
mesianismo

una

verdadera

continuidad

del

en el nuevo mundo cristiano por mediacin de los


apocalpticos.
Pero tambin la otra parte, los grandes investigadores
judos del siglo
X IX y comienzos del siglo X X que han contribuido en
gran medida
a fijar la imagen popular del judaismo, pagaron tributo a
sus prejuicios.
Debido a su concepcin de un judaismo racional e
ilustrado
no podan sino aplaudir el intento de amputar o eliminar
la apocalptica
del mbito del judaismo. Sin dolor alguno cedieron a los
cristianos
la pretcnsin de continuidad con la apocalptica, con la
que a
sus ojos el cristianismo no ganaba nada.
La verdad histrica acab pagando el precio de los
prejuicios de
ambos bandos. Desde la Edad Media no han faltado
intentos para
excluir a la apocalptica del mbito del judaismo
rabnico, y a lo
largo de estas reflexiones tendremos ocasin de
ocuparnos del intento
159

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

que mayores consecuencias ha provocado, el de


Maimnides.
Pero tales intentos representan una tendencia de las
muchas que con
orientaciones contrapuestas han existido en la historia
del judaismo.
En cuanto verdad histrica no pueden reivindicar
ninguna validez.
De hecho, esa abjuracin de la apocalptica signific la
represin de
elementos del mundo judo pletricos de vida y de
dinamismo histrico,
en los cuales por supuesto que se entremezclan y limitan
mutuamente
fuerzas constructivas y destructivas. Suponer que todas
las
fuerzas apocalpticas
desembocaron en el

de

la

poca

precristiana

cristianismo y all encontraron su verdadero lugar es una


ficcin que
no resiste un anlisis histrico medianamente profundo.
A continuacin
inmediata del perodo en que se producen los ms
conocidos
apocalipsis, del siglo l antes de Cristo al l de esta era,
fluye con
160

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

intensidad creciente dentro de la tradicin rabnica juda


una co107
C O N C E PTO S B S I C O S D E LJ U DAI S
MO
rriente apocalptica, que en parte se ha expresado en la
literatura
talmdica y haggdica y en parte en escritos propios
conservados en
hebreo y arameo. No puede hablarse, pues, de una
discontinuidad
entre estos apocalipsis posteriores y los antiguos
apocalipsis, cuyos
originales hebreos siguen perdidos y nicamente
conocemos en traducciones
y elaboraciones de las Iglesias cristianas. Aun cuando
quedan
dudas sobre
propiamente estos

qu

crculos

judos

pertenecen

escritos independientes que conservan como forma


literaria el carcter
pseudo-epigrfico ya que nada en ellos est en
contradiccin
con el mundo espiritual rabnico, pero tampoco hay nada
concreto
que permita situarlos en l , de lo que no hay duda es
de la

161

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

insercin de la tradicin apocalptica en las escuelas y en


el mundo
de pensamiento de los doctores de la Ley. Ah vuelven a
desprenderse
del anonimato; los susurros secretistas se convierten en
debates
abiertos, en lecciones pblicas en las escuelas, incluso en
intencionados
epigramas, cuyos autores respaldan con su nombre
propio, a
menudo clebre, sus palabras. Nunca podr valorarse
suficientemente
la importancia de ambas fuentes de esta apocalptica
rabnica para
la comprensin del mesianismo que vive en el mundo de
la Halaj.
He mencionado el catastrofismo de la salvacin como un
momento
decisivo de aquella apocalptica, que tambin conserva
la utopa
con un contenido de salvacin ya realizada. El
pensamiento apocalptico
mantiene siempre mezclados elementos de horror y de
consuelo. Ahora bien, este espanto catastrofista del
tiempo final comporta
un elemento de sorpresa y sobresalto que fomenta la
extravagancia.
162

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

Los temores nacidos de las experiencias histricas


desgraciadamente
tan reales del pueblo judo se combinan con imgenes
provenientes de la herencia o de la fantasa msticas. Es
perceptible
con especial vehemencia en la formacin de la imagen
de los dolores
de parto del Mesas, que aqu significa del tiempo
mesinico. Lo
paradjico de esta representacin consiste en que la
salvacin que va
a nacer no es consecuencia, en ningn sentido causal, de
la historia
que la precede. Lo que los profetas y apocalpticos
subrayan siempre
es precisamente la ruptura, la falta de trnsito entre la
historia y la
salvacin. La Biblia y la apocalptica no conocen un
progreso de la
historia hacia la salvacin. La salvacin no es resultante
de ningn
proceso intramundano, a la manera que vemos en las
modernas
reinterpretaciones occidentales del mesianismo desde la
Ilustracin,
con las que el mesianismo demuestra, por cierto, su
enorme e intacto
163

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

poder aun bajo su forma secularizada de fe en el


progreso. La salvacin
es ante todo una irrupcin de la trascendencia en la
historia, una
irrupcin en la que la historia misma es aniquilada,
aunque en su
hundimiento se transforme al ser iluminada por una luz
que viene de
108
P AR A C O M P R E N D E R LA I D E A M E S I
N I C A EN E L J U D A I S M O
otra parte. Las construcciones de la historia que abundan
en los
apocalpticos (a diferencia de los profetas de la Biblia)
no tienen
nada que ver con las modernas representaciones de
progreso o desarrollo;
si algo se merece la historia en el sentido de esas
visiones, es
su destruccin. La contemplacin pesimista del mundo
ha sido siempre
la preferida por los apocalpticos. Su optimismo, su
esperanza no
estn puestos en lo que la historia pueda dar a luz, sino
en aquello
que aflorar por fin libre y sin deformaciones cuando la
historia se
164

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

derrumbe.
Cierto es que la luz del Mesas que de forma tan
maravillosa
ha de brillar en el mundo no siempre se ha visto como
una irrupcin
del todo repentina, ya que quiz llegue a ser visible por
etapas graduales,
pero esos pasos y etapas en nada tienen que ver ni
dependen
de la historia precedente:
Se cuenta del rabino Hiya y del rabino Shim'n que,
paseando al
amanecer por el valle de Arbela, contemplaban los
resplandores de
la aurora. Y dijo el rabino Hiya: As es tambin la
salvacin; primero
se har un poco visible, despus brillar algo ms y slo
al final
aparecer en todo su poder7.
Los amantes de los clculos entre los apocalpticos de
todos los
tiempos han compartido ampliamente esta opinin,
puesto que aspiraban
a fijar y calcular los plazos en que se cumpliran los
diferentes
estadios de la salvacin al final de los tiempos. Pero este
clculo
165

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

apocalptico que se remite a nmeros y constelaciones


representa
slo una de las caras de esta doctrina, y no en vano fue
rechazada
una y otra vez por muchos maestros, si bien con escaso
xito. En
contraposicin a ella y con no menor fuerza es
comprobable el sentimiento
de la imprevisibilidad del tiempo mesinico. Lo expresa
en
una formulacin muy aguda aquella palabra de un
maestro talmdico
del siglo III: Tres llegan inesperados: el Mesas, el
hallazgo y el
escorpin*. Y subrayando an ms la siempre presente
posibilidad
del final, la inmediatez de Dios en cualquier da: Si
Israel hiciera
penitencia aunque fuese un nico da, le llegara
inmediatamente la
salvacin y vendra enseguida el Hijo de David, como
est escrito
(Salmo 95,7) hoy mismo, si escuchis mi voz.
Junto a la espontaneidad de la salvacin se percibe
tambin en
las palabras citadas la otra idea, expresada en muchas
sentencias
166

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

morales de la literatura talmdica, de que hay acciones


que contri7. Midrash Shir ha-Shirim Rabba> VI, 10.
8. Sanedrin, 97a.
109
C O N C E PTO S BAS I C O S D E LJ U DAI S
MO
buyen a la venida de la salvacin, que ayudan a su parto,
por as
decirlo: quien hace esto o aquello (por ejemplo, quien en
nombre
de su fuente repite aquello que ha recibido) trae
salvacin al mundo
. Sin embargo, no se piensa en realidad en una
verdadera causalidad;
se trata de un marco convencional que da pie a agudas
frmulas
sentenciosas, que no tratan de la salvacin mesinica
sino del
valor moral de las acciones recomendadas. Por lo dems,
frases de
este tipo se encuentran tambin fuera del pensamiento
apocalptico.
En ellas se anuncia un moralismo que ms tarde ser
bienvenido
en las reinterpretaciones posteriores del mesianismo
orientadas a
167

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

una utopa razonable y moderada. La verdad es que el


Mesas no
puede ser preparado. Viene de pronto, sin anunciarse,
justo cuando
menos se le espera o cuando se ha perdido ya hace
mucho la esperanza.
Este profundo sentimiento de la imprevisibilidad del
tiempo
mesinico ha generado en la Haggad mesinica la idea
del ocultamiento
del Mesas que est ya escondido en alguna parte y al
que
no en balde una leyenda de profundo sentido hace nacer
en los
terribles das de la destruccin del segundo Templo.
Desde el mismo
momento de la catstrofe ms profunda se da ya la
posibilidad
de la salvacin. Israel habla a su Dios: cundo nos
salvars? l
contesta: Cuando os hayis hundido hasta el escaln ms
bajo, en
aquella hora os salvar9. A la conciencia siempre
presente de esa
posibilidad de la salvacin responde el imaginario de un
Mesas
168

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

oculto y siempre a la espera, que ha tomado muchas


formas, aunque
en verdad ninguna ms grandiosa que aquella que, en
una ambiciosa
anticipacin, sita al Mesas en la ciudad eterna, entre
los
mendigos y enfermos a las puertas de Roma10. Esta
imponente fbula
rabnica data del siglo II, mucho antes de que aquella
Roma
que haba destruido el Templo y expulsado a Israel al
exilio se
convirtiera en sede del vicario de Cristo y de la naciente
Iglesia con
pretensiones de hegemona y consumacin mesinicas.
Esta anttesis
simblica entre el verdadero Mesas sentado a las
puertas de
Roma y la cabeza de la cristiandad all entronizada
acompaar la
imagen mesinica juda durante siglos. En ms de una
ocasin sabemos
que aspirantes a la dignidad de Mesas han peregrinado a
Roma
para, sentados
SantAngelo, cumplir

junto al

este ritual simblico.


169

puente

del castillo

de

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

9. Midrash Tthillim al Salmo 4 5 ,3.


10. Sanedrin, 98a.
110
P ARA C O M P R E N D E R LA I D E A M E S I A
N I C A EN EL J U D A I S M O
3
En todos estos textos y tradiciones se describen con
llamativas imgenes
las catstrofes sin las cuales los apocalpticos no
conciben la
salvacin. sta asoma segn ellos por todas partes, en las
revoluciones
y guerras mundiales, en las epidemias, hambrunas o
catstrofes
econmicas, pero tambin en el alejamiento de Dios y en
la profanacin
de su Nombre, en el olvido de la Tor y la subversin del
orden
moral hasta el desprecio de las leyes de la naturaleza".
Incluso en un
texto que se mantiene tan sobrio como la Misn, la
primera codificacin
cannica de la Halaj, se recogen tales paradojas sobre la
catstrofe final:
Tras las huellas del Mesas [es decir, en la poca de su
venida] crecer
170

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

el descaro y desaparecer el respeto. Los gobiernos se


entregarn
a la hereja y ya no existirn las exhortaciones morales.
La sede de la
asamblea se convertir en burdel, Galilea ser arrasada y
los habitantes
de las fronteras vagarn de ciudad en ciudad sin hallar
compasin.
La sabidura de los doctores de la Ley producir hedor y
sern despreciados quienes eviten el pecado. La verdad
ya no tendr
cabida, los mozalbetes avergonzarn a los ancianos y los
ancianos
habrn de responder ante los imberbes. El hijo
despreciar a su padre
y las hijas se levantarn contra sus madres y los
enemigos de
cada uno sern los de su casa. El rostro de la poca se
parecer a la
cara de un perro [esto es, reinar la desvergenza]. En
quin debiramos
confiar sino en nuestro padre del cielo12.
Las pginas del tratado Sanedrin del Talmud estn
plagadas de
las ms extravagantes formulaciones de este gnero, que
culminan
171

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

en la afirmacin de que el Mesas vendr o en una poca


del todo
pura o en una del todo culpable y perdida. No puede
sorprender
que en este contexto el Talmud incluya el fro
comentario de tres
clebres maestros de los siglos III y IV : Que venga,
pero yo no quiero
verle'3.
Si este tipo de salvacin ha de llegar entre terrores y
ruinas, su
aspecto positivo slo puede revestirse de rasgos
utpicos. Esta utopa
hace suyas las esperanzas restauradoras que se referan
al pasado
y tiende un puente desde la reconstruccin de Israel y del
reino de
David, como un reino de Dios sobre la tierra, hasta la
venida del
estadio paradisaco que muchos antiguos midrashim
anticipan, so11. Vase la recopilacin panormica del material ms
significativo en Strack-Billcrbeck,
Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und
Midrasch IV, pp. 977-986.
12. Final del tratado de la Misna Sota.
172

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

13. Sanedrin, 98a.


111
C O N C E PTO S B S I C O S D E LJ U DAI S
MO
bre todo en el pensamiento mstico judo, segn el cual
hay un paralelismo
real entre la poca inicial y el tiempo final. Pero la
utopa va
ms all: el estadio del mundo en que la tierra estar
llena del conocimiento
de Dios como cubren las aguas el mar (Is 11,3) no evoca
algo que ya haya sucedido; apela a algo nuevo. Y sin
embargo el
mundo del ticun, de la recomposicin del estadio
armnico del
mundo, que en la cbala luriana es el mundo mesinico,
incluye un
momento estrictamente utpico, puesto que aquella
armona que
reconstruye no corresponde propiamente a ninguna que
ya haya
existido ni a ningn estado de cosas paradisaco, sino
cuando ms a
un plan que slo ha existido en la idea divina de la
creacin, pero
que ya en los primeros estadios de su realizacin tropez
con las
173

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

distorsiones y obstculos del proceso del mundo


descritos al comienzo
del mito luriano como rotura de las vasijas. Por
consiguiente, el
tiempo final constituye en realidad un estadio ms
elevado, rico y
pleno que el tiempo inicial y esta concepcin se
mantiene entre los
cabalistas utpicos. El contenido de este estadio utpico
vara segn
las escuelas. Entre los apocalpticos y msticos se
combinan con frecuencia
por una parte el proyecto de una humanidad renovada y
de
un nuevo reino de David o del hijo de David, que
representan el
patrimonio proftico heredado por el mesianismo
utpico, y por
otra un renovado estado de la naturaleza y de todo el
cosmos. Lo
desvalido y extravagante de tales utopas, que pretenden
determinar
el contenido de la salvacin sin haberla vivido
realmente, las hace
presa fcil de fantasiosas
imaginacin, pero conservan

exuberancias

de

la

en cambio el punto de viveza y emotividad que no puede


174

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

reflejar suficientemente ninguna realidad histrica. En


tiempos de
tinieblas y persecucin contraponan valerosamente las
imgenes de
una propuesta de total plenitud a la fragmentaria y
miserable realidad
que vivan los judos. Por eso las imgenes de la nueva
Jerusaln,
tan abundantes entre los apocalpticos, contienen lo que
la vieja
ciudad nunca tuvo, y la renovacin del mundo es
bastante ms que
su mera restauracin.
Entre los maestros talmdicos se fue abriendo paso una
pregunta:
si era posible y permisible apresurar el final, es decir,
adelantarlo
mediante alguna actividad propia. En la pregunta aflora
una honda
duplicidad en la actitud respecto al mesianismo. No
siempre el
sueo utpico incluy la iniciativa propia de hacer algo
para promover
su realizacin. Muy al contrario: en los momentos ms
importantes
del mesianismo la mayora tena conciencia de que entre
ambos
175

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

mundos exista un abismo. Y no es extrao, dado que en


los textos
bblicos en que se ha fijado la idea mesinica nunca se la
condiciona
o hace dependiente de una actividad humana. Ni el da
del Seor en
112
PARA C O M P R E N D E R LA I D E A M E S I N
I C A EN EL J U D A I S M O
Amos ni las visiones futuristas de Isaas sobre el final de
los das estn
causalmentc relacionados con una actividad humana.
Tampoco saben
nada de ello los antiguos apocalpticos que se
propusieron desvelar
los secretos del final. Todo est verdaderamente en las
manos
de Dios y eso es lo que confiere su nota caracterstica al
contraste entre
el ahora y el final. No carecen de legitimidad ni son
siempre signos
de debilidad o de cobarda (aunque muchas veces s lo
sean) las admoniciones
a los revolucionarios o a los que presionan hacia el
final
como dice el trmino judo, tan despectivas siempre
ante cualquier
176

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

actividad humana que presuma de traer la salvacin:


El rabino Helbo dijo sobre el versculo 2 ,7 del Cantar
de los cantares:
Yo os conjuro, hijas de Jerusaln, no la despertis, no
desvelis
al amor hasta que a elia le plazca. Aqu se contienen
cuatro juramentos:
que los hijos de Israel no se levantarn contra los ricos
del
mundo [los poderes profanos], que no presionarn para
el final, que
no desvelarn los misterios del pueblo a los pueblos del
mundo y
que no han de salir del exilio todos como un muro [en
grandes masas).
Pero, si esto es as, para qu viene el rey Mesas?
Precisamente
para reunir a los condenados de Israel.
Esto leemos en el antiguo midrash sobre el Cantar de
los cantares'*.
Pero tambin al autor del cuarto Libro de Esdras le
amonesta
el ngel: No has de querer apresurarte t ms que el
creador. Esta
es la actitud de un portavoz de aquel mesianismo judo
que todo lo
177

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

cifraba en una inquebrantable confianza en Dios. Se


corresponde
con la conviccin de una esencial falta de correlacin
entre la historia
humana y la salvacin. Pero asimismo es comprensible
que esta
actitud haya estado siempre bajo la amenaza de ser
arrollada por la
certeza apocalptica de que el final ya se ha iniciado y
slo espera y
requiere la llamada a la convocatoria. Y siempre apunta
tambin en
algunas acciones individuales o de grupos enteros la
revolucionaria
opinin de que aquella actitud merece adems ser
arrollada. Es el
activismo mesinico, para el cual la utopa es mera
palanca para
traer el reino mesinico. Podemos formular con ms
fuerza la cuestin
que en este punto divida los nimos. Sera sta: puede
el hombre
ser dueo de su propio futuro? Y la respuesta de los
apocalpticos
es igual de clara: no. Con todo, en esta proyeccin de lo
mejor del
178

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

hombre hacia el futuro, como hizo precisamente con


tanta fuerza el
mesianismo judo en sus elementos utpicos, anida
ntimamente la
tentacin de actuar, la llamada a acelerar esa plenitud
final.
14. Shira-Shirim Rabba, II, 7 (vase Ketubbot 1 10a).
113
C O N C E PTO S B S I C O S D E LJ U DAI S
MO
Por consiguiente, no es de extraar que a pesar de las
condenas
y reservas de los telogos, la memoria histrica y la
leyenda mstica
hayan conservado con igual cuidado el recuerdo de los
atrevimientos
mesinicos de Bar Kojb o del sabatario Tseb, que
hicieron poca
en la historia del judaismo. En la leyenda del rabino
Yosef de la
Reyna, que tanta popularidad alcanz durante mucho
tiempo15, en
la narracin del empeo de un gran maestro de Israel, se
describe,
llevada hasta el extremo, la tentacin de la accin
mesinica de un
179

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

individuo aislado, que ha de fracasar porque nadie es


capaz de tales
acciones. En ella la consecucin de la salvacin est
ligada a la superacin
de un ltimo obstculo, que ha de ser vencido mediante
la
magia y que precisamente por eso ha de terminar como
intento fallido.
La leyenda del gran mago y cabalista que encadena al
demonio
Samael, con lo que hubiera podido traer la salvacin de
no haber
cado l mismo, es una grandiosa alegora de todas esas
miserias del
final. En la realidad del judaismo nunca han faltado
tales Yosef de
la Reyna, unos desde el anonimato, otros escondidos
desde cualquier
rincn del exilio, y otros que al precio de revelar su
identidad
y exagerar su propia magia han saltado a la historia.
Por lo dems, este activismo mesinico est justamente
situado
a caballo en esa doble va que marca el mutuo influjo del
cristianismo
y el judaismo y corre paralela con las tendencias de la
evolucin
180

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

interna de ambas religiones. El mesianismo poltico y


quiliasta o
milenarista de movimientos importantes dentro del
cristianismo
parece a menudo el reflejo de un mesianismo
propiamente judo.
Es sabido con qu vehemencia fueron denunciadas tales
tendencias
como herejas judaizantes por sus adversarios ortodoxos
tanto en el
catolicismo como en el protestantismo; y vista desde la
perspectiva
puramente fenomenolgica, sin duda haba algo de cierto
en esa
acusacin, aunque en la realidad histrica tales
tendencias surgan
espontneamente a partir de los intentos por tomar en
serio el mesianismo,
a partir del sentimiento de insatisfaccin que deja un
reino
de Dios que se supone no est bajo nosotros, sino en
nuestro
interior. Cuanto ms expresamente se ha presentado el
cristianismo
como esa maravillosa certeza de la pura interioridad,
por

181

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

decirlo con palabras de un significativo telogo


protestante, que sin
duda crea expresar
positivo16, tanto ms

con

ellas

algo

sumamente

15. Esa leyenda, que falta extraamente en Bom Judas


de M. J. Bin Gorion, ha sido
publicada con frecuencia como pequeo folleto popular.
Vase mi artculo en la obra hebrea
en colaboracin Ziott V, Jerusalem, 1933, pp. 124-130,
asf como S. Rubaschow, La
leyenda del rabi Yosef de la Reyna en la tradicion
sabataria (en hebreo), en la obra en colaboracin
Eder Yakar, Tel Aviv, 1947, pp. 97-118.
16. Karl Bomhausen, Der Erloser, Leipzig, 1927, p. 74.
114
P ARA C O M P R E N D E R LA I D E A M E S I
N I C A EN EL J U D A I S M O
fuertemente deba esa insatisfaccin volverse hacia la
concepcin
juda. El mesianismo revolucionario o milenarista, como
por ejemplo
en los taboritas, los anabaptistas o el ala radical de los
puritanos,
remite siempre su inspiracin decisiva al Antiguo
Testamento
182

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

y no a fuentes cristianas. Es verdad que precisamente esa


conviccin
cristiana de que ya se ha iniciado la salvacin confiere a
este
activismo una especial gravedad y vehemencia y con
ello una especial
relevancia para la historia del mundo. En el seno del
judaismo,
de donde, por otra parte, proviene, este activismo se ha
mostrado
siempre particular
precisamente por la

extraamente

impotente,

conciencia de la radical diferencia, ya explicada, entre el


mundo no
salvado de la historia y el mundo de la salvacin
mesinica. Esta va
por la cual el judaismo ha trasvasado siempre al
cristianismo el
mesianismo poltico y quiliasta se corresponde con su
doble, la va
por la cual el cristianismo a su vez ha trasvasado al
judaismo o ha
provocado en l una tendencia a descubrir el aspecto
mstico de
interiorizacin de la idea mesinica. Por supuesto, tal
tendencia

183

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

proviene en no menor medida del dinamismo y


evolucin internos
del mismo judaismo, que tambin consideraba la
realidad mesinica
prometida como smbolo de un estadio interior del
mundo y del
hombre. Siempre ser difcil decidir en qu medida
hemos de hablar
aqu de esa doble va de mutua influencia y en qu
medida
hemos de atribuir estos fenmenos al dinamismo
inmanente a las
propias realidades y a la visin del mundo.
Por lo dems, el problema de la interiorizacin del
mesianismo
sigue siendo problema aun all donde no se utiliz, como
en el cristianismo,
para cimentar la tesis de que con la salvacin slo
surgira
una realidad puramente interior. Ya he subrayado que lo
que especifica
la peculiar posicin del judaismo en la historia de las
religiones
es que no da ningn valor a una tal interioridad
qumicamente pura
de la salvacin. Y no estoy diciendo que no le da mucho
valor; digo
184

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

que no le da ningun valor. Una interioridad que no se


exterioriza,
que no tiene ltimamente algn vnculo con lo exterior,
no vale nada.
Tal como ensea la dialctica del mesianismo judo,
llegar hasta su
ncleo equivale a llegar a su exteriorizacin. La
reposicin de todas
las cosas en su justo lugar, que es lo que significa la
salvacin, es reponer
el conjunto total, que nada sabe de tales distinciones
entre interioridad
y exterioridad. El elemento utpico del mesianismo
afecta
a la totalidad y nicamente a la totalidad. Sin embargo,
histricamente
sigue siendo verdad que es posible contemplar esa
totalidad bajo
la doble perspectiva de lo interior y lo exterior del
mundo, como en
la cbala luriana; pero a condicin de que una
perspectiva no excluya
la otra. Lo extrao es que en el judaismo haya surgido
tan tarde esa
115
C O N C E PTO S BAS I C O S D E LJ U DAI S
MO
185

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

cuestin del aspecto interior de la salvacin, aunque


luego lo haya
hecho con gran vehemencia. En la Edad Media no jug
ningn papel.
Quiz este fenmeno tenga relacin con la condena de la
pretensin
cristiana, que recurra a la interioridad de la salvacin e
insista
polmicamente en ella justo en unas circunstancias que
manifiestamente
la contradecan en el escenario de la historia, por lo cual,
si
haba que creer a las Iglesias, aquella salvacin interior
nada tena que
ver con esta historia.
4
En lo dicho hasta ahora se ha puesto el acento en los dos
aspectos
bajo los cuales se le ha presentado al judaismo rabnico,
siempre
sometido a una inspiracin apocalptica, la idea
mesinica: el catastrfico
y el utpico. La figura personal del Mesas, en quien se
concentra
la plenitud de la salvacin, resulta curiosamente
desvada en
186

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

ambos, lo cual tiene, a mi entender, una clara


explicacin. En esa
figura mediadora de aquella plenitud confluyen rasgos
de tan diverso
origen histrico y psicolgico que al superponerse y
yuxtaponerse
dan como resultado un perfil personal sin ninguna
nitidez. Casi podramos
decir que ese perfil est superdeterminado y que por eso
mismo vuelve a caer en la indefinicin. Al contrario que
en el mesianismo
cristiano o quiliasta, en el judaismo no actan los
recuerdos
de una persona real, que siempre conservan una honda
relacin a
esa personalidad, por mucha fantasa y antiguas
imgenes de expectativas
que hayan concitado en torno suyo. Jess o el Imn
escondido,
al haber
inconfundible e

existido

como

personas

conservan

lo

inolvidable de la persona, precisamente lo que la imagen


juda del
Mesas no puede tener por naturaleza, ya que en ella
todo lo personalizante
tan slo se puede ver en abstracto, dado que no se funda
en una experiencia palpable.
187

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

Con todo, esa figura del Mesas ha tenido un desarrollo


histrico
que queda bien iluminado precisamente desde los dos
aspectos que
hemos destacado. Me refiero a la duplicidad de la figura
del Mesas,
a su desdoblamiento en un Mesas de la casa de David y
un Mesas de
la casa de Yosef. La representacin del Mesas ben
Yosef ha vuelto
a ser tratada en una interesante monografa de Sigmund
Hurwitz, que
ha intentado aclarar su origen a partir de motivaciones
psicolgicas17.
17. Sigmund Hurwitz, i)ie Gestalt des sterbenden
Messias, Zrich, 1958.
116
P ARA C O M P R E N D E R LA I D E A M E S I A
N I C A EN EL J U D A I S M O
El autor se remite tambin a las dos caras de las que
venimos hablando.
El Mesas ben Yosef es el Mesas moribundo que se
hunde en la
catstrofe mesinica. En l se concentran los rasgos
catastrficos.
Lucha y pierde, pero no padece. Nunca se le aplica, por
ejemplo, la
188

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

profeca de Isaas sobre el siervo doliente de Dios. Es un


salvador que
no salva nada; en el que slo se perpeta la lucha final
contra los
poderes del mundo. El hundimiento de la historia viene
dado por su
hundimiento personal. Por el contrario, en el Mesas ben
David se
concentran todos los intereses utpicos, gracias a este
desdoblamiento
de las figuras. l es aquel en quien ya est surgiendo
definitivamente
lo nuevo, el que vence para siempre al Anticristo y por
tanto
representa la parte netamente positiva de este conjunto.
Cuanto ms
se independizan y subrayan estos dos lados en s
mismos, tanto ms
vivo permanece este desdoblamiento de la figura del
Mesas, incluso
en los crculos del mesianismo apocalptico del judaismo
posterior.
Cuanto ms se debilita este dualismo, tanto menos se
habla de l y
tanto ms superflua y periclitada resultar la curiosa
figura del Mesas
ben Yosef.
189

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

No faltaron ya en la literatura talmdica tales momentos


de
delibilidad del dualismo. Por mucho que fascinara la
exuberancia
apocalptica a muchos maestros rabnicos y por mltiples
y perdurables
que fueran sus efectos en la herencia del judaismo
medieval,
siempre estuvieron
interpretaciones ms

tambin

vivas

muchas

otras

sobrias. Muchos sintieron un profundo rechazo hacia la


apocalptica,
y su actitud se refleja con toda nitidez en la definicin,
absolutamente
antiapocalptica, del maestro babilnico Shemuel en la
primera
mitad del siglo lll, a la que se recurre con gran
frecuencia en el
Talmud: Entre este en y los das del Mesas slo existe
la diferencia
de la dominacin |de Israel] por los pueblos'8. Esta
afirmacin
claramente polmica sirvi de bandera a una tendencia
cuyas acciones
y cristalizacin en las poderosas formulaciones de
Maimnidcs
han de ocuparnos ms adelante.
190

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

Sin embargo, tales contratendencias no han podido


frenar la
permanente efectividad de las corrientes radicales
apocalptico-utpicas
en el mesianismo judo. Muy al contrario, cabra afirmar
que
esa apocalptica ech hondas races en las vivas figuras
populares
del judaismo medieval. El elemento esotrico ha sido
popularmente
muy ampliado. La produccin apocalptica se extiende
desde el siglo
lll hasta la poca de las cruzadas. Incluso en importantes
producciones
de la literatura cabalstica, que en muchos aspectos re18. Herakot, 34b.
117
C O N C E PTO S BAS I C O S D E LJ U DAI S
MO
presenta una continuacin creativa de la antigua
Haggad a otro
nivel, se perciben con claridad los efectos de este
elemento apocalptico.
Y, naturalmente, tenemos que contar con que muchas
producciones
de esta apocalptica popular cayeron vctimas de la
censura
191

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

rabnica. Aunque no adquiriera forma institucional, esa


censura
fue indudablemente eficaz. Mucho de lo que se escribi
en el Medievo
no agradaba nada a los dirigentes responsables, y
muchas
veces han llegado hasta nosotros, por cartas conservadas
por pura
casualidad o en alguna recndita cita, ideas y escritos
que no encontraron
entrada en la literatura selecta. Tal apocalptica
popular
aparece ante nosotros como literatura de propaganda. En
tiempos
muy turbios y opresores quiere aportar consuelo y
esperanza
en las catstrofes y en ese contexto no podan faltar las
extravagancias.
En la naturaleza misma de la utopa mesinica hay un
cierto
elemento anrquico, de ruptura de viejos vnculos que
han perdido
su sentido en el nuevo contexto de la libertad mesinica.
Lo totalmente
nuevo que la utopa anhela conlleva una tensin cargada
de
192

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

consecuencias con el mundo de las ataduras y de la Ley


que es el
mundo de la Halaj.
De hecho, la relacin entre la Halaj juda y el
mesianismo
estn llenos de esa tensin. Por una parte, la utopa
mesinica parece
ser un complemento y la consumacin de la Halaj. En
ella ha de
consumarse lo que en la Halaj, como ley en un mundo
todava no
salvado, an no puede hallar expresin. Por eso en ella
se consumarn
por fin aquellas partes de la Ley que en las condiciones
del
exilio no son realizables. Aparentemente no ha de surgir
ningn
antagonismo entre lo que es provisionalmente realizable
ahora en
la Ley y su consumacin mesinica. Lo uno lleva a lo
otro; el concepto
de Halaj mesinica, tal como lo conoce el Talmud, esto
es,
como ser al fin enseado y cumplido en los das del
Mesas, no es
en modo alguno una solucin vaca, sino que tiene un
contenido
193

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

muy vital. Como tal, la Ley es slo realizable en su


plenitud en un
mundo ya salvado.
Pero existe tambin otra cara en esta relacin, pues en
realidad
la apocalptica y la mitologa que la acompaa abren una
ventana a
un mundo en el que ms bien parecera que la Halaj se
esconde en
una niebla de indefiniciones. La visin de la renovacin
y libertad
mesinicas era por naturaleza terreno abonado para que
apuntara la
pregunta sobre cul iba a ser en ese ltimo estadio el
lugar de la
Tor y por consiguiente de la Halaj que de ella
dependa. Esa pregunta,
que naturalmente los guardianes de la Halaj slo podan
afrontar con mucho recelo, la plantear abierta y
necesariamente la
apocalptica rabnica. Aunque en esa concepcin la
Halaj se estime
11 R
P AR A C O M P R E N D E R LA I D E A ME S I
N I C A EN EL J U D A I S M O
194

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

inmutablemente vlida, surge el problema de su


aplicacin real en la
era mesinica. Por supuesto, lo obvio era presuponer
ms bien un
mayor peso que un alivio del divino yugo de la Tor,
puesto que
por primera vez sera posible cumplir lo que bajo las
condiciones del
Exilio, en que la Halaj se haba bsicamente
desarrollado, no era en
absoluto realizable.
Las representaciones de una Tor del Mesas, tal como
aparecen
en los escritos talmdicos, implicaban adems la idea de
una
completa exposicin
mandamientos, que por

de

los

motivos

de

los

primera vez el Mesas estara en situacin de poder


explicitar del
todo'9. La comprensin de la Tor y por tanto su
cumplimiento sern
por consiguiente infinitamente ms ricos que ahora.
Paralelamente, no faltaban motivos para referir esa
nueva comprensin
al nivel de una ms profunda percepcin, incluso
puramente
195

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

mstica, del mundo de la Ley. Cuanto mayores se


imaginaran las
transformaciones en la naturaleza o los cambios en la
esencia moral
del hombre, debidos estos ltimos a la desaparicin del
poder destructivo
de los impulsos malignos en la era mesinica, tanto
mayores
deban ser tambin las modificaciones que afectasen a la
efectividad
de la Ley en esas nuevas circunstancias. Difcilmente
podra seguir
siendo lo mismo un mandato o prohibicin que ya no
tena por objeto
la confrontacin entre el bien y el mal a que est llamado
el
hombre, sino que muy al contrario surga de la
inagotable espontaneidad
mesinica de la libertad humana, la cual, por naturaleza
slo
busca el bien y, por tanto, ya no necesitaba de los
cercados y limitaciones
con que la haba rodeado la Halaj para protegerla de las
tentaciones del mal. En este punto existe por
consiguiente la posibilidad
de que una
reconstruccin del

concepcin

restauracionista

de

la
196

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

imperio de la Ley se convierta en una concepcin


utpica, en la que
ya no son determinantes ni decisivos los momentos
limitadores sino
otros momentos ahora del todo imprevisibles y
reveladores de aspectos
completamente nuevos de esa libre consumacin de la
Ley. Con
lo cual se introduce, como se ve, un elemento anrquico
en la utopa
mesinica. La libertad de los hijos de Dios paulina es
una de las
formas a que tal vuelco radical ha conducido fuera del
judaismo. Pero
en modo alguno era la nica forma de tales
representaciones, que,
como una necesidad dialctica, han reaparecido en
reiteradas ocasiones
en el mesianismo. A este elemento anrquico hemos de
sumar adems
las posibilidades antinomsticas latentes en la utopa
mesinica.
19. La monografa de W. D. Davies, Torah tn the
Messiattic Age, Philadelphia, 1952,
ofrece un valioso anlisis de los diferentes matices de
esta representacin de la Tor mesinica
en el Talmud y el Midrash.
197

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

119
C O N C E PTO S B S I C O S D E LJ U DAI S
MO
Esta oposicin
puramente utpicos

entre

elementos

restauradores

y radicales en la concepcin de la Tor mesinica


comporta un
punto de incertidumbre en la relacin de la Halaj con el
mesianismo.
Los frentes no siguen aqu un trazado ntido. Por
desgracia, a
los ms importantes desiderata de la ciencia del
judaismo pertenece,
por ahora insatisfecha, la investigacin seria y
pormenorizada de esa
relacin de la Halaj medieval con el mesianismo. En lo
que yo he
podido ver, nadie se ha preocupado de desentraarla.
Obligado a
fiarme por tanto de mi propio juicio, muy incompetente
en este punto,
tan slo una impresin, me parece que muchos de los
grandes
escritores de la Halaj se pierden en la regin de la
apocalptica
popular cuando hablan de la salvacin. Para muchos de
ellos la apocalptica
198

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

no es un elemento extrao y no lo perciben en


contradiccin
con el mundo de la Halaj. Es verdad que desde la
perspectiva
de la Halaj el judaismo parece una casa muy bien
ordenada, y es
una profunda verdad que es cosa bien peligrosa una casa
muy ordenada.
Proveniente de la apocalptica mesinica se cuela en esa
casa
algo que yo describira como una brisa anarquista. Hay
una ventana
abierta y se estn colando vientos de los que no se sabe
muy bien lo
que pueden traer consigo. Por muy necesaria que fuera
esa ventilacin
anarquista de la morada de la Ley, es asimismo muy
comprensible
la reticencia y desconfianza que otros representantes
significativos
de ese mundo de la Halaj oponen a todo aquello que
representa la utopa mesinica. Como he dicho, muchos
estn profundamente
imbuidos de apocalptica, pero en otros muchos se
percibe
una desazn igual de profunda ante las perspectivas que
con
199

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

ello se abren.
El conflicto entre la autoridad rabnica, esencialmente
conservadora,
y la autoridad mesinica, nunca taxativamente perfilada
y que
habra de llegar a establecerse a partir de esas
dimensiones del todo
nuevas de lo utpico, nicamente se mantendra
desactivado, sin
fuerza real, pudindose incluso articular una cierta
armona entre
ambas autoridades, en tanto el mesianismo apareciera
como una esperanza
abstracta, un elemento puramente proyectado en el
futuro,
y sin tener por tanto en el presente ninguna importancia
vital en la
existencia real de los judos. Cada vez que esa esperanza
ha irrumpido
en la actualidad, es decir, en cada hora histrica en que
la idea
mesinica se ha concienciado como una fuerza
inmediatamente efectiva,
se ha hecho enseguida perceptible la tensin existente
entre
estas dos formas de autoridad religiosa. En cuanto
teoras es posible
200

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

conjugar ambas o, al menos, Conservarlas una junto a


otra, pero no
como prcticas efectivas. Precisamente la observacin
del rebrote de
esta tensin en los movimientos mesinicos del siglo xil,
con sus
120
P AR A C O M P R E N D E R LA I D E A ME S I
N I C A EN E L J U D A I S M O
concomitantes secuelas antinomsticas en los seguidores
de David
Alroiu en el Kurdistn o de los del Mesas que por
entonces apareci
en el Yemen, debi influir no poco en la actitud de
Maimnides
cuando se propuso con tanta energa reducir al mnimo
posible el
mbito de validez de la utopa mesinica.
Donde se ve mejor la floracin de estos contenidos
radicales de
la idea mesinica es en una obra medieval en la que se
funden ntimamente
Halaj y cbala. Se trata del libro Ra'aya Mehemna, que
pertenece a los estratos ms tardos de la literatura
compilada en el
libro del Zohar y que data de los ltimos aos del siglo
xm o los
201

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

primeros del siglo xiv. El autor, un cabalista bien


enraizado en la
Halaj, trata de los fundamentos msticos de los
mandamientos y
prohibiciones de la Tor. Pero al mismo tiempo es un
libro escrito
desde una punzante expectativa mesinica, transida de la
urgencia
del ya inminente final. Aun as, lo que le impulsa al
autor no es un
inters en el aspecto catastrfico de la salvacin, en el
que no descubre
ninguna faceta nueva, sino en su contenido utpico, que
trata de
formular por vez primera. En su anlisis tiene un papel
central la
anrquica visin de la liberacin de las limitaciones que
la Tor ha
impuesto a los judos en un mundo an no salvado, y
sobre todo en
las circunstancias del exilio. Expresa esa visin mediante
antiguos
smbolos bblicos, que convierte en tipos de los distintos
estadios del
mundo, del mundo no salvado y del mundo en el tiempo
mesinico.
202

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

Los smbolos son el rbol de la vida y el rbol del


conocimiento del
bien y del mal, que porque sus frutos acarrean la muerte,
tambin es
llamado el rbol de la muerte. Estos rboles dominan
en su momento
el estado del mundo, sea el primigenio de la creacin,
sea el
de la Tor o de la ley divina que la determina y da
validez. Plantados
en el centro del paraso en representacin de los rdenes
superiores,
dominan mucho ms que la mera existencia en el
paraso. Desde la
cada de Adn el mundo ya no est regido por el rbol de
la vida,
como era el designio original, sino por el rbol del
conocimiento. El
rbol de la vida representa el puro e inquebrantable
poder del Santo,
la difusin de la vida divina por todos los mundos y la
comunicacin
que todo lo vivo mantiene con su origen divino. En l no
se da
mezcla de mal alguno, ni caparazn que mitigue y
ahogue lo vivo,

203

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

ni muerte o limitacin alguna. Pero desde la cada de


Adn, desde
que prob el fruto prohibido del rbol del conocimiento,
el mundo
est regido por el misterio de este segundo rbol, en el
cual el bien y
el mal tienen su asiento. Por eso, bajo el dominio de este
rbol existen
en el mundo esferas separadas para lo santo y para lo
profano, lo
puro y lo impuro, lo vivo y lo muerto, lo divino y lo
diablico. La
Tor, la revelacin del gobierno divino del mundo, se
encuentra
121
C O N C E P T O S B S I C O S DE L J U D A I S
MO
ahora ligada al rbol del conocimiento y aparece en
forma de la
ley positiva de la Tor y llenando el mundo de la Halaj.
Su sentido
se nos desvela ahora en lo prohibido y lo mandado y en
todo lo que
se sigue de esa divisin bsica. El sentido de la Ley, que
constituye
por as decirlo la Tor, tal como puede ser ledo a la luz
del rbol del
204

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

conocimiento, por no decir mejor a su sombra, es


conjurar y limitar,
ya que no es posible superar, el poder del mal, de lo
destructivo y
mortfero, que por la libre eleccin del hombre se ha
convertido en
real. En la salvacin mesinica, sin embargo, vuelve a
brillar lo utpico
en todo su esplendor aunque sea concebido como
restauracin
del estado paradisaco, algo peculiar de este lenguaje del
rbol de la
vida. En un mundo en que se ha roto el poder del mal,
desaparecen
tambin aquellas
naturaleza. En un

separaciones

derivadas

de

su

mundo en que slo impera la vida dejan de tener sentido


y validez
los diques puestos a la corriente de la vida, la endurecida
capa externa
o caparazn defensivo. En el estadio actual del mundo
la Tor
ha de presentarse en muchas capas de sentido
superpuestas; y por
eso incluso el sentido mstico, el que permite a los que
les es dado

205

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

atisbar al menos con una ojeada la vida escondida en ella


y la relacin
que tiene con esa vida, est tambin necesariamente
ligado a las
otras formas de presentacin, tambin las ms exteriores.
Por lo
tanto, en el exilio la Halaj y la cbala se mantienen
ntimamente
relacionadas. Pero cuando el mundo vuelva a estar bajo
la ley del
rbol de la vida, cambiar hasta el rostro de la Halaj
misma. All
donde todo es santo ya no hay necesidad de cercados ni
prohibiciones,
y lo que ahora aparece como tal o desaparecer o
desvelar
dialcticamente un nuevo rostro de pura positividad que
ahora no
descubrimos. Esta concepcin ve la salvacin como una
manifestacin
de algo hondamente espiritual, como una revolucin
espiritual
que deja palmario que el especfico y verdadero sentido
literal
de la Tor es el contenido y sentido mstico. La utopa
mstica ocupa
206

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

el lugar que tena la utopa poltica y nacional, sin


desplazarla propiamente,
como brota la flor de la semilla. El autor abunda en este
contraste entre la Tor del exilio y la Tor de la
salvacin, que ser
la que desvele en su infinita plenitud el sentido vivo y
libre de
deformaciones de la Tor completa. Pero no se detiene a
aclarar el
trnsito entre estos dos tipos de manifestacin o entre las
condiciones
de los dos estadios del mundo que se expresan en esos
dos
aspectos de la unica plena Tor divina. Nunca ha sido
llevada
tan lejos la visin utpica en el judaismo, y difcilmente
podra llevarse
ms lejos.
122
P AR A C O M P R E N D E R LA I D E A ME S I
N I C A EN EL J U D A I S M O
5
Al analizar a continuacin la funcin que ha cumplido la
idea mesinica
en relacin con las tendencias racionales en el judaismo
habremos
207

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

de llegar a resultados bien distintos de los obtenidos tras


las
consideraciones precedentes. Estas tendencias racionales
se desarrollaron
en la filosofa medieval juda, cuando se intent
legitimar el
monotesmo judo y la religin revelada fundada sobre
l, tambin
como el sistema coherente de una religin racional o, al
menos, llegar
en lo posible a ese estatuto. Esta empresa de los filsofos
y telogos
racionales del judaismo no afect por igual y enseguida a
todos
los mbitos de la tradicin juda, en la que se haban
fijado sin
ningn afn sistemtico las convicciones de fe del
antiguo judaismo.
Es evidente esta tendencia en la evolucin que va
aflorando desde
Sa'adi (muerto en 942) hasta Maimnides (muerto en
1204) y
Hasdai Crescas (muerto en 1410). Se trata de someter al
anlisis
racional, y por tanto a la crtica racional, incluso aquellos
mbitos
208

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

que en principio le seran ms extraos. Entre ellos se


encuentra en
posicin destacada la idea mesinica, y de manera
especialmente
drstica en las modalidades que asume en la apocalptica
rabnica y
que hemos visto ms arriba20.
Aqu tropezamos con un hecho significativo: las
tendencias racionales
en el judaismo han pasado decididamente a un primer
plano
de sus consideraciones el momento restaurador del
mesianismo.
Es ms, en la formulacin ms influyente de esta
tendencia, la de
Maimnides, ese momento restaurador es el centro del
mesianismo.
El elemento utpico, por el contrario, retrocede muy
notablemente
y queda reducido a un puro resto mnimo. Incluso ese
resto se mantiene
tan slo porque un elemento de la promesa proftica, el
conocimiento
universal de Dios, que en sentido estricto era un rasgo
utpico,
se relacion con el bien supremo de estas doctrinas
filosficas.
209

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

En realidad este bien supremo era, sin embargo, la vida


contemplativa,
que a los filsofos medievales, debido a los presupuestos
cognitivos
de su herencia filosfica griega, les pareca el ideal de
una vida
plena. Esta contemplacin terica, que desde un punto
de vista puramente
filosfico adquira el estatuto de valor supremo, poda a
su
vez ponerse fcilmente en relacin con la esfera
religiosa, como nos
demuestra la historia de las tres religiones monotestas.
La meditacin
de los contenidos de la Tor y la contemplacin de las
propie20. Vase una detallada exposicin de cada estadio de
esta evolucin en Joseph
Sarachek, The Messiattic Idea in Medieval Jewish
Literature, New York, 1932.
123
C O N C E P T O S B S I C O S DE L J U D A I S
MO
dades y obras de Dios crearon en el judaismo un marco
tradicional
para esa equiparacin de la vita contemplativa con la
preocupacin
210

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

por los objetos y contextos del mbito religioso judo. La


observancia
de la Ley divina siempre estuvo en l ntimamente ligada
a su
estudio, de manera que slo se aceptaba como legtimo
ese estudio
si iba unido a aquella observancia.
Esta idea del estudio de la Tor abre a los filsofos
judos el
supremo mbito contemplativo desde donde es posible
iluminar el
mundo de la Halaj. La vida activa, que es la que ordena
la Halaj,
encuentra su complemento y plenitud en esta otra esfera
de cuyo
valor superior no duda Maimnides. Ahora bien, la idea
del valor
de la vida contemplativa poda desarrollarse sin ninguna
relacin
con la idea mesinica. Y en realidad aparece como
elemento culminante
al final de la principal obra filosfica de Maimnides, la
Guia
de perplejos, pero sin esa relacin. En otros trminos: en
principio,
y aunque sea de forma aislada y puntual, la vida
contemplativa es
211

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

realizable tambin en el mundo no salvado, con


independencia de la
idea mesinica. Dado que en el tiempo mesinico, en
circunstancias
por lo dems normales, la apetencia de esa vita
contemplativa adquiere
otra dimensin, y el conocimiento contemplativo de
Dios se
convierte en la ocupacin principal del mundo entero, se
conserva
en esta visin, a pesar de todo, un cierto contenido
utpico. No
desaparece del todo; pero se reduce a la realizacin
intensiva de un
estadio que, por otro lado, segn su propia esencia es en
el fondo
tambin realizable en las condiciones de este tiempo. La
utopa se
salva as por la exagerada dilatacin y extrapolacin del
elemento
contemplativo. Todo lo dems est determinado por
tendencias
restauradoras.
Hemos de resaltar que la reduccin racional del
mesianismo a
sus elementos restauradores no es esencial a las
tendencias racionalistas
212

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

del judaismo. La encontramos ms bien en sus formas


medievales,
y ello constituye una diferencia profunda entre el
racionalismo
medieval y el moderno. Hay que subrayar esta diferencia
ante
la tendencia quiz natural a entremezclar ambos. Es
importante,
porque en la medida en que el racionalismo de la
Ilustracin europea
y juda somete la idea mesinica a una progresiva
secularizacin,
sta se va liberando del elemento restaurador. Por el
contrario,
se acenta el elemento utpico, si bien de una manera
nueva,
desconocida en la Edad Media. El mesianismo se vincula
con la
idea del progreso sin fin y con la tarea de llevar a la
humanidad a su
plenitud. En el concepto mismo de progreso se introduce
un elemento
no restaurador en el centro de la utopa racional. Cuanto
ms retrocedan a un segundo plano en este proceso los
elementos
124
213

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

PARA C O M P R E N D E R LA I D E A M E S I N
I C A EN EL J U D A I S M O
histricos y nacionales de la idea mesinica para dar
paso a una
interpretacin universalista, tanto ms peso perdan los
momentos
restauradores. Hermann Cohn, un representante fiel
como nadie
de esta reinterpretacin liberal-racionalista de la idea
mesinica, es
al mismo tiempo, y por motivaciones internas a su
religin racional,
un sincero y declarado utpico que deseara liquidar por
completo
todo lo restaurador.
Si nos preguntamos por la causa de esta diferencia entre
el racionalismo
judo medieval y el moderno en relacin con el
mesianismo,
a mi juicio la respuesta es que en la Edad Media la
apocalptica
adquiri un significado que en la poca de la Ilustracin
era ya caduco.
Esta tendencia, cuyo ms grandioso e influyente
representante
es Maimnides, se orienta consciente y decididamente a
la liquidacin
214

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

de la apocalptica en el mesianismo judo. Los elementos


anrquicos
que ya hemos visto en el mesianismo son esencialmente
sospechosos
desde este punto de vista. Quiz por miedo al rebrote de
los argumentos antinomistas que la apocalptica de
hecho provoca.
Ese temor a la utopa radical y a sus formas posibles
provoc el
decidido recurso al momento restaurador, que resultaba
adecuado
para poner coto a tales rebrotes. En tiempos de
Maimnides estos
temores eran muy reales y estaban bien fundados en
acontecimientos
histricos y experiencias personales. En cambio, en un
momento
como el siglo x ix la apocalptica pareca definitivamente
desaparecida
y no tena ningn peso ni urgencia, al menos en la
experiencia
histrica de los grandes racionalistas judos de esa poca.
(Estaban
profunda y crucialmente equivocados, pero eso es otra
historia.) No
dejan traslucir ninguna sensibilidad hacia el enorme
poder, aunque
215

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

actuara entonces disfrazado, de la apocalptica, que les


pareca charlatanera
sin sentido ni sustancia. Es ms, a los ms libres entre
ellos
el elemento anrquico de la utopa ya no les asusta como
algo destructivo;
ms bien lo ven como un elemento positivo para el
progreso
de la humanidad, que evoluciona desde las antiguas
formas de
libertad a otras nuevas ms altas y con menos cortapisas.
Opiniones
y corrientes similares no encontraron ningn eco en el
judaismo
medieval. Entonces pareca que slo dos tendencias
tenan un significado
creador para la comprensin de la idea mesinica, las
dos
antpodas radicales de los apocalpticos en un extremo y
los liquidadores
de la apocalptica en el otro, movidos por un
pensamiento
ltimamente antimesinico, ya que perciban lo peligroso
que la utopa
de la libertad
guardianes de la

mesinica

implicaba,

bien

como

216

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

Halaj, bien como filsofos. Es un error muy frecuente


ver en el
judaismo slo la segunda tendencia, aunque es verdad
que la representan
personalidades muy potentes, pero sera igualmente falso
que
125
C O N C E P T O S B A S I C O S DE L J U D A I S M
O
teniendo conciencia de la gran importancia de la
apocalptica, se
infravalorara la efectividad de la otra tendencia que se
distanciaba
de los acicates apocalpticos. Precisamente en la
confrontacin de
ambas tendencias estriba la peculiar vitalidad de la idea
mesinica
en el judaismo.
La idea mesinica ha sido formulada muy tarde como
principio
o dogma positivo fundamental del judaismo, a pesar de
su gran poder
de atraccin. Cuando lleg a ser polmicamente elegida
y haba
suficientes entusiastas entre los judos que rechazaban tal
eleccin
217

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

por principio, ya que reivindicaban el mismo estatus para


todos
los contenidos de la tradicin, segua siendo
cuestionable si poda
aspirar a la misma calificacin que los otros principios:
el monotesmo
o la autoridad de la Tor. Da que pensar en ese sentido
que
Maimnides, que dio ese paso con mayor decisin que
algunos de
sus predecesores y reserv para la idea mesinica un
puesto entre las
13 frmulas de fe del judaismo que propone, slo lo hizo
con muchas
reservas antiapocalpticas21.
propuso establecer

Maimnides,

que

se

una autoridad slida en el judaismo medieval organizado


con
bastante anarqua, mostr un coraje intelectual fuera de
lo comn.
En su codificacin de la Halaj, que se demostr luego
magistral,
consigui incluir sus propias convicciones metafsicas
como normas
obligadas de la actitud religiosa de los judos como tal,
es decir, como
218

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

Halaj, aunque buena parte de esas tesis personales no


tienen ninguna
base legtima en las fuentes bblicas o talmdicas, sino
que ms
bien provienen de la tradicin filosfica griega. Y del
mismo modo
que se demuestra dispuesto a conferir ya desde el
principio de su
gran obra a sus propias convicciones la autoridad legal
de la Halaj,
con no menos arbitrariedad personal procede a la hora de
incluir
por principio todos los momentos antiapocalpticos de la
tradicin
talmdica en su
extrapolndolos con decisin

propio

universo

de

ideas,

al final de su gran obra. En las dos ltimas secciones de


su
cdigo de leyes, en las secciones 11 y 12 de la Halaja
sobre la entronizacion
de reyes, dibuja su imagen de la idea mesinica. Despus
de
haber ledo ms arriba algunos pasajes de los
apocalpticos, vale la
21. En los trccc principios
Maimnides formula en su introduccin

219

fundamentales

que

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

al comentario Mishnd al capitulo X del Sanedrin, se


dice: El duodcimo principio trata
de los dtas del Mesas. Consiste en creer y tener por
verdadero que vendr, y no pensar que
se retrasar. Aunque se Haga esperar, espera en l. Nadie
debe fijar un tiempo para l ni
hacer clculos sobre el sentido de los versos de la Biblia
para averiguar el tiempo de su
venida. Ya los sabios han dicho: Que entreguen su
espritu quienes quieran calcular el fin".
El hombre debe creer en l, venerarle, amarle y rogar por
l, segn han profetizado sobre l
los profetas, desde Moiss hasta Malaquas. Y quien
dude de l o de su poder, se reniega de
la Tor, que expresamente le ha prometido.
126
PARA C O M P R E N D E R LA I D E A M E S I N
I C A EN EL J U D A I S M O
pena leer y comentar algunos pasajes clave de estas
consideraciones
opuestas22. As leemos:
El Mesas llegar y reconstruir el reino de David en su
prstino
poder. Alentar la santidad y congregar a los dispersos
de Israel.
220

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

Todas las prescripciones y clusulas del derecho


recobrarn su vigencia
originaria, se ofrecern sacrificios y se observarn los
aos de
barbecho y los aos jubilares, segn las prescripciones
de la Tor.
Quien no crea en l y no mantenga la esperanza en su
venida, se no
slo niega a los dems profetas, sino a la Tor y a
nuestro maestro
Moiss.
No pienses en tu nimo que es propio del Mesas obrar
signos y
prodigios, establecer un nuevo orden de cosas en el
mundo, resucitar
muertos a la vida o cosas parecidas. No proceder en
absoluto
as. [...] Antes bien, en estas materias ten presente que las
prescripciones
de la Tor valen por siempre y para siempre. No se las
puede
aadir nada ni mermar nada de ellas. Si en algn
momento aparece
un rey de la casa de David que medita sobre la Tor y
cumple sus
preceptos como su antecesor David, segn nos dice la
Tor oral y
221

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

escrita que hemos recibido; si insta a todo el pueblo de


Israel a caminar
por la senda de la Tor y a reparar sus daos [esto es, a
corregir
las situaciones de maldad debidas a la imperfecta
observancia de
la Ley]; si guerrea las guerras del Seor, entonces se
podr sospechar
con razn que l es el Mesas. Si adems lleva a cabo
con xito
la reconstruccin del santuario en sus dominios y la
convocatoria a
los dispersos de Israel, queda as probado [por ese xito]
que l es en
verdad el Mesas. Har que el mundo entero sirva a Dios
como est
escrito [Sof 3,9]: Entonces yo volver puro el labio de
los pueblos
para que invoquen todos el nombre de Dios y le sirvan.
Que no se piense que en los tiempos del Mesas vaya a
cesar algo
del orden natural del mundo o que la creacin vaya a
tomar una
nueva forma. Por el contrario, todo en el mundo se
consumar segn
su curso natural. Lo que Isaas dice [11,6]: Sern
vecinos el
222

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

lobo y el cordero y el leopardo se tender junto al


cabrito, es una
parbola, una alegora, y significa que Israel morar con
seguridad
entre los bandidos de los pueblos paganos, que aqu se
comparan al
lobo y al leopardo. Pues aqullos se convertirn a la
verdadera religin
y ya no robarn ni asaltarn. De la misma manera han de
entenderse
como comparaciones todos los dems pasajes que se
refieren
al Mesas. Slo cuando lleguen los das del Mesas ser
patente a
todos el significado de estas parbolas y a qu se
refieren. Por eso
han dicho los sabios: No hay otra diferencia entre este
mundo y los
das del Seor que el sometimiento de Israel bajo los
reinos.
Del sentido ms obvio de las palabras de los profetas
parece
desprenderse que al comenzar el tiempo mesinico
tendr lugar la
guerra de Gog y Magog.
22. Hago amplio uso de la traduccin de Moritz Zobel
en su ejemplar compilacin
223

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

DerMessias und die messianische Zeit in Talmud und


Midrasch, Berln, 1938.
127
C O N C E PTO S B S I C O S D E LJ U DAI S
MO
Sobre esas guerras mesinicas y la venida del profeta
Elias antes
del final dice Maimnides ms adelante:
Sobre estas y otras cosas parecidas nadie sabe a ciencia
cierta cmo
sucedern, puesto que no son claras las palabras de los
profetas acerca
de ellas. Tampoco los sabios han recibido nada sobre
estas cosas
sino que se guan por lo que dicen los distintos autores.
Por eso se
dan entre ellos diferentes opiniones sobre estas materias.
En todo
caso, la descripcin de estas cosas y de sus detalles no
pertenece a la
esencia de la religin. Por eso no debe uno dar mucha
importancia
a las sentencias de la Haggad o de los tnidrashim que
tratan de
estos y similares asuntos, ni debe uno detenerse mucho
en ellos y
224

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

mucho menos considerarlos principales25, pues el


ocuparse de ellos
no conduce al hombre al temor de Dios ni al amor de
Dios. [...]
Los sabios y profetas no han anhelado el tiempo
mesinico para
dominar sobre todo el mundo, ni para hacer tributarios a
los paganos,
ni mucho menos para que los pueblos se alcen, o para
comer y
beber y vivir bien, sino para que dominen la Tor y la
sabidura y no
sigan como ahora inhibidas por nuestras miserias.
En aquel tiempo no habr hambre ni guerra, ni envidias
ni querellas,
pues sobrarn los bienes materiales. Nadie tendr otro
quehacer
que el conocimiento de Dios. As los hijos de Israel
sern grandes
sabios y meditarn los pensamientos del creador en lo
que es
accesible al pensamiento humano, como est escrito [Is
11,9]: La
tierra estar llena del conocimiento de Dios, como
cubren las aguas
el mar.
225

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

En estas medidas palabras de un gran maestro, cada


frase, las
dichas y las no dichas, tiene un destinatario polmico. Su
sobria
mesura condensa la protesta contra la apocalptica,
contra la exuberante
fantasa de los autores de la Haggad y contra los autores
de
los tnidrashim populares, en los cuales se describe cada
estadio del
final y cada catstrofe de la naturaleza y de la historia
que han de
acompaarlos. Todo esto queda borrado con un solo
gesto magistral.
Maimnides nada quiere saber de milagros y otros
signos. En
negativo, el tiempo mesinico conlleva la libertad de la
presente esclavitud
de Israel; y su contenido positivo es la libertad para el
conocimiento
de Dios. Para ello no es necesario que caduque la ley del
orden moral, la revelacin de la Tor, ni la ley del orden
natural. Ni
la creacin ni la revelacin sufren cambios. Ni cesa la
vigencia obligatoria
de la Ley ni la regularidad de la naturaleza cede su
puesto a
226

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

los prodigios. Para Maimnides, los cambios en el ciclo


y la tierra no
23. Este trmino puede significar: como principios
fundamentales, pero tambin:
como objetos importantes de meditacin (y as lo
interpreta Zobel).
128
PARA C O M P R E N D E R LA I D E A ME S I N
I C A EN EL J U D A I S M O
son criterio de legitimacin del Mesas y su misin.
nicamente se
rige por un criterio pragmtico: si su empresa tiene
xito24.
El Mesas ha de autentificarse ante el razonable
escepticismo, no
mediante signos y prodigios csmicos, sino por su xito
histrico
verificado. Nada hay en la constitucin sobrenatural de
su esencia que
garantice su xito y permita reconocerlo con seguridad
antes de que
se haya autentificado a s mismo25. El tiempo mesinico
que nos presenta
est visto desde
restauradora. Rechaza

una

consecuente

perspectiva

con un enrgico no todo lo que se salga de ah, el


estadio utpico
227

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

del mundo. Como nico elemento utpico, reducido a la


mnima
expresin como
contemplacin de la

hemos

explicado,

conserva

la

Tor y el conocimiento de Dios, dentro de un mundo


que, por lo
dems, sigue las leyes naturales. Y es comprensible. Para
Maimnides
la tarea del hombre est claramente perfilada ya desde la
revelacin y
su cumplimiento no depende de la venida del Mesas.
Puesto que es
un estadio terrenal, tampoco el tiempo mesinico es para
l el bien
supremo, tan slo prlogo del trnsito definitivo al
mundo futuro. A
ste accede el alma en el momento de separarse del
cuerpo y en la
medida en que haya conseguido participar de la
eternidad por su esfuerzo
de conocimiento en esta vida. Ahora bien, puesto que
propiamente
el fin de la vida individual ya conduce al umbral del
anhelado
estadio final, que en realidad ya no es, pues, un mundo
futuro sino un
228

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

perpetuo presente, no es coherente tampoco con la lgica


interna del
pensamiento de Maimnides sobre la tarea humana
esforzarse por
adelantar el fin de la historia26. El mesianismo no es
ningn postulado
2 4 . En su Carta a l Yemen, en la que Maimnides
muestra un notable respetu por los
requisitos cscatolgicos que pedfa
requisitos que ms tarde suprimir, reserva

la

Tradicin,

todava un espacio para este elemento de los milagros, si


bien en una versin muy sobria.
Teniendo palmariamente muy en cuenta la mentalidad
conservadora de sus lectores
yemenitas, formula as la diferencia de rango proftico
entre el Mesas y los dems profetas,
desde Moiss hasta Malaquas: Una
caractersticas propias, que ningn otro tiene, es

de

las

que cuando aparezca, Dios har caer a todos los reyes de


la tierra ante el solo rumor de su
llegada. Sus reinos sern nada, no podrn oponerse a l
ni con la espada ni con el escndalo,
es decir, que no podrn derrocarle por la fuerza ni
achacarle mentiras sino que quedarn
paralizados por los signos prodigiosos que les mostrar.
A quien quiera matar, matar, pues

229

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

no hay salvacin ni escapatoria de su mano. |...| Aquel


rey ser muy poderoso. Todos los
pueblos pactarn con l la paz y todos los pases le
servirn por la gran justicia y los grandes
prodigios que por su mano acaecern. A quien se levante
contra l, Dios le aniquilar y
recibir cumplida rplica de su mano. Todas las palabras
de la Escritura testifican su xito y
nuestro xito con l (Iggereth Teman, ed. David Hollub,
Wien, 1875, p. 48).
25. A estas consideraciones de Maimnides se remiti
sorprendentemente Abraham
Cardozo, tan alejado de ellas como seguidor del
sabatario Tseb, incluso despus de su apostasa,
para probar su tesis de que hasta la consolidacin
definitiva de su autoridad, el comportamiento
del Mesas tena que ser tal que diera pbulo a las dudas
sobre la legitimidad de
su misin (!), y que esto perteneca a la naturaleza
misma del Mesas.
26. La idea del juicio final no tiene lugar ninguno en
Maimnides. No existe reparacin
en el sentido de un premio y castigo cscatolgicos.
129
C O N C E P T O S B S I C O S DE L J U D A I S
MO
230

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

de su pensamiento filosfico, antes bien un elemento


residual de la
tradicin; un mnimo de utopa, aunque se le revista
forzadamente de
racionalidad. Slo est vinculado al pensamiento
sistemtico de Maimnides
a travs de la generosa identificacin, hecha con amplio
criterio,
del conocimiento de Dios exigido por los profetas en
los que
incluye siempre una vertiente de actividad moral con
la vida contemplativa
de la que he hablado antes. El tiempo mesinico facilita
las
condiciones para la salvacin del alma a travs del
conocimiento de
Dios y la observancia de la Tor, pero esa mayor
facilidad es todo lo
que queda de utpico en este ideal restaurador.
Maimnides sigue viendo, a pesar de todo, la salvacin
mesinica
como un acontecimiento pblico que tiene lugar en la
comunidad,
frente a la idea de la salvacin individual de cada alma,
que
nada tiene que ver con lo mesinico y que puede lograrse
sin su
231

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

ayuda. Sus escritos primeros, sobre todo la Carta al


Yemen (1172),
donde floreca un fuerte movimiento mesinico,
muestran su honda
receptividad hacia los motivos nacionales de esta
expectativa mesinica,
aunque procura con gran delicadeza rebajarla. En estos
primeros
escritos an est presente la amarga requisitoria ante las
humillaciones
y persecuciones sufridas a manos de los pueblos. En las
posteriores formulaciones racionales de su cdigo de
leyes ya las ha
eliminado hasta dejarlas irreconocibles. Aqu consuela a
sus destinatarios
recordndoles que Dios aniquilar las falsas religiones y
manifestar
su Mesas cuando menos lo esperen esos pueblos.
Pero Maimnides no reconoce nunca una relacin causal
entre
la accin humana y la venida del Mesas. No es la
penitencia de Israel
la que nos trae al Mesas, sino justo lo contrario: porque
segn
el designio divino debe manifestarse el Mesas, aparece
en la ltima
232

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

hora en Israel un movimiento de penitencia. La


restauracin mesinica,
no vinculada a ninguna idea de progreso, es y sigue
siendo un
milagro; eso s, un milagro que no rebasa las leyes de la
naturaleza.
Es milagro porque ha sido vaticinado con antelacin por
los profetas
como confirmacin del seoro de Dios sobre el mundo.
El tiempo
mesinico es un don de Dios, pero un don previamente
prometido,
lo cual eleva su llegada sobre el orden de la naturaleza
aunque su
cumplimiento no sobrepase las condiciones naturales.
Maimnides
no intenta una justificacin del pensamiento mesinico a
partir de
su ontologa o su tica. Para l, el hombre es muy capaz
de asumir su
tarea y con ella su futuro, al contrario que los
apocalpticos, que le
niegan esa capacidad. Lo que la visin de Maimnides
expresa es
que el tiempo mesinico refuerza esa capacidad por las
condiciones

233

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

favorables de paz universal y bondad general, pero no


que slo ese
tiempo la haga posible.
130
P AR A C O M P R E N D E R LA I D E A ME S I
N I C A EN EL J U D A I S M O
Desaparece en consecuencia el elemento dramtico que
los apocalpticos
exponan con tanta viveza27. Maimnides no descarta en
principio las tradiciones y palabras profticas sobre el
catastrofismo
de la salvacin y alguna que otra vez incluso las
menciona como
posibilidad, pero no se ocupa de ellas. Las deja reposar
en su enigmtico
hermetismo, que se abrir en el ltimo tiempo y que no
da
pie a anticipacin alguna. Se abstiene de esos temas y
procura vetarlos
tambin a los dems. La sencillez y decisin con que ese
propsito
est palmariamente proclamado en Maimnides no
oculta el
cariz batallador de su propsito. Sabe que ocupa un
puesto de avanzadilla
234

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

que muy pocos ocuparon antes que l. Lo que le importa


no
es la continuacin de una tradicin ininterrumpida, sino
la difusin
del nuevo concepto de salvacin que resulta de la
seleccin de los
elementos de la tradicin convincentes para l. Todava
en el Libro
de las religiones y de los dogmas de Saadi se puede
leer una opinin
sobre la idea mesinica diametralmente opuesta a la de
Maimnides, por no hablar de las obras de otros
mesilogos medievales
que a Maimnides debieron disonarle profundamente, a
cotitre
coeur, como por ejemplo la extensa exposicin de la idea
mesinica
en el Libro del que ha de revelarse de Abraham bar Hiy
a
comienzos del siglo xii28. Pero desde Maimnides esa
tendencia racionalista
ya no ha desaparecido jams del primer plano en las
confrontaciones
internas entre los judos.
Como es comprensible, las tendencias opuestas del
mesianismo
235

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

apocalptico y racionalista fijan las fronteras de su


confrontacin
mediante diferentes metodologas en la exgesis bblica.
La exgesis
se torna arma de combate en pro o en contra de la
apocalptica. Los
apocalpticos no se cansan de coleccionar palabras
bblicas que, segn
ellos, se refieren al tiempo final, su llegada o su
contenido. Se
aduce todo lo que tiene con ello alguna relacin y otras
muchas
referencias que no la tienen; cuantas ms mejor. Cuanto
ms repleto
y variado sea el cuadro, mayor posibilidad para mostrar
cada uno de
los estadios y la plenitud de contenido de la salvacin.
No han faltado
msticos que, en aplicacin de sus tesis sobre los
infinitos niveles
de sentido de la Biblia, han concluido que uno de esos
niveles de
interpretacin de cada palabra bblica hace siempre
referencia o es
prefiguracin del final mesinico, con lo cual la exgesis
apocalptica
236

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

se podra aplicar en todo caso. Poseemos un comentario


a todo el
Salterio casi terminado y de este tenor. Est escrito poco
despus de
2 7 . Naturalmente, tampoco existen en Maimnides
representaciones como las del
Mesas ben Yosef o la preexistencia del Mesas.
28. Meguilat ha-Megalle, ed. Adoif Poznanski y Julius
Guttmann, Berln, 1924.
131
C O N C E P T O S B S I C O S DE L J U D A I S
MO
la expulsin de Espaa, cuando la oleada apocalptica
arreciaba en
los agitados corazones27.
Los adversarios proceden de modo exactamente
contrario. Procuran
siempre que sea posible no referir un texto a lo
mesinico
sino a cualquier otra coyuntura. La tipologa les repugna
ntimamente.
Segn ellos, los orculos de los profetas ya han tenido
cumplimiento
en gran parte en acontecimientos de los tiempos de
Esdras,
Zorobabel, los Macabeos o el segundo Templo. Muchos
237

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

pasajes que antes fueron referidos al Mesas, segn ellos,


se refieren
al destino comn del pueblo de Israel (como el famoso
captulo 53
de Isaias sobre el siervo doliente). Su tendencia es, pues,
reducir al
mnimo el mbito de aplicacin de lo mesinico. A esto
se aade
una intencin apologtica cuyos efectos no conviene
infravalorar.
Los representantes de esta tendencia racionalista estaban
en primera
lnea de la confrontacin con las pretensiones de la
Iglesia. Cuanto
ms reducido quedara el mbito de lo puramente
mesinico,
tanto mejor ira la defensa, tantas veces forzada por la
violencia
exterior, de la posicin juda. En cambio, a los
apocalpticos no les
importaba nada la apologtica. Su pensamiento se
desenvuelve lejos
de tales controversias fronterizas y la defensa de las
fronteras no
les preocupa. Sin duda esto hace que las afirmaciones de
los apocalpticos
238

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

suenen ms sinceras y libres que las de sus adversarios,


que
s estaban influidas por los imperativos diplomticos de
la polmica
anticristiana, y que por tanto no siempre dejaban
traslucir las verdaderas
motivaciones
personajes,

de

escasos, combinan
significativas codificaciones

su

pensamiento.
ambas

Unos

tendencias.

cuantos

Las

ms

de la idea mesinica en el judaismo posterior son los


escritos
de Yitshac Abardanel (alrededor de 1500) y la obra La
victoria
de Israel del alto rabino Loew, Yehud Loew ben
Betsalel, de
Praga (1599). Sus autores son escritores, no visionarios,
preocupados
por compendiar el pensamiento heredado de tradiciones
tan
contradictorias; y hay que decir que en su tarea
concedieron un
amplio espacio a las tradiciones apocalpticas, a pesar de
su actitud
general ms bien sobria.
6
239

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

En estas pginas he intentado arrojar luz sobre la


importancia de
estas dos grandes corrientes para la comprensin de la
idea mesini29. Vase mi obra Las grandes tendencias..., pp. 269270.
132
P AR A C O M P R E N D E R LA I D E A ME S I
N I C A EN EL J U D A I S M O
ca en el judaismo. Pero he mencionado tan slo de
pasada las formas
especficas que la idea mesinica asume en el
pensamiento mstico
judo y he omitido por completo la peculiar problemtica
que la
cuestin de la salvacin planteaba a los cabalistas, para
los cuales el
judaismo era, ante todo, un corpus symbolicum, una
representacin
simblica de la realidad del mundo y de la tarea del
hombre en l.
Me he extendido sobre estos temas en otras ocasiones y
no quiero
repetirme aqu'". Obviamente se les presenta el
interrogante del significado
mstico de la salvacin, el que manifiesta el significado
del
240

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

acontecimiento entero, sin despojarlo por eso de su


carcter histrico,
nacional y social, segn qued dicho al comienzo de este
captulo.
Tambin ellos tropiezan con la cuestin de lo restaurador
y lo
utpico en la salvacin; es ms, precisamente en la
cbala se acenta
con frecuencia la relacin del final de las cosas con sus
orgenes. El
movimiento restaurador tiene en ellos, no obstante, un
tono no tanto
histrico cuanto de reconstruccin de la unidad y
armona csmicas
originales que luego quedaron perturbadas. En realidad,
la unidad
que se reconstruye ya no es la inicial, y por eso no es de
extraar
que tambin en este punto aflore de mil formas el
elemento utpico
en nuevos smbolos o formulaciones. En la salvacin
brillan desde el
interior del mundo nuevas luces que hasta entonces no
haban salido
de sus fuentes1. Quedan mbitos recnditos de lo
divino que

241

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

entonces se manifestarn por vez primera y que hacen al


estadio de
la salvacin indeciblemente ms rico y pleno de lo que
lo fue nunca
el estadio primigenio.
Para la tradicin mstica juda, para los cabalistas y
hassidim, el
contenido utpico de la salvacin mesinica sigue siendo
un estadio
no restaurador del mundo, sobre todo porque conservan
muy viva
la conciencia de la naturaleza estrictamente paradjica
(vista desde
nosotros) del renovado ser mesinico, que los msticos
han cantado
con tan bellas palabras. Se vincula la venida misma del
Mesas a
condiciones imposibles o al menos muy paradjicas.
Recogiendo con
agudeza un pensamiento del Zohar, con suma melancola
y conciencia
de la condicin maldita del hombre, lo expresa aquel
dicho: El
Mesas no vendr hasta que se sequen las lgrimas de
Esa32. En
3 0 . Las grandes tendencias..., pp. 270-2 7 6 y 3 3 0 -3 3
8 ; y tambin en Eranos Jahrbuch
242

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

XVII, pp. 325-333.


31. Fue una concepcin habitual, sobre todo en la
escuela luriana, pero ya desarrollada
por Mosh Cordovcro en E lima Rabbathi, Brody, 1881,
fol. 4 6 c/d. En la cbala ms
antigua es el ininterrumpido Hieros Gamos de Tiferet y
Maljut el que bajo un aspecto mstico
marca especialmente el tiempo mesinico.
32. Como cita del Zohar en Benjamn de Solositz, Ture
Sahab, Mohilew, 1816, fol.
56b. El dicho es una extrapolacin de un pasaje en
Zohar III, 12b.
133
C O N C E PTO S B S I C O S D E LJ U DAI S
MO
verdad la ms sorprendente a la par que imposible entre
las condiciones
de la salvacin! Son aquellas lgrimas que segn el
Genesis
derram Esa cuando el engao de Jacob le priv de la
bendicin de
Isaac. Siempre han corrido dichos parecidos. Es famoso
el del rabino
Israel von Rishin, que en los das del Mesas el hombre
no disputar
con otros hombres, sino con l mismo. O aquel otro
enigma de
243

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

que el mundo
comparaciones en el

mesinico

ser

un

mundo

sin

que lo comparable y lo comparado no podrn


relacionarse, es decir,
que surgir un ser imposible de reproducir. De hecho,
todas son
formas que testifican la indestructible fuerza de lo
utpico; en los
cabalistas encontramos muchos intentos de escrutar sus
insondables
honduras.
Al terminar estas pginas quisiera mencionar un tema
que, a mi
juicio, no ha recibido en la discusin sobre la idea
mesinica la atencin
que merece. Me refiero al precio del mesianismo; al
precio que
el pueblo judo ha debido pagar de su sustancia por esta
idea que ha
donado al mundo. La grandeza de la idea mesinica se
corresponde
con la infinita debilidad de la historia juda, que desde el
Exilio no ha
estado preparada para comprometerse en la arena de lo
histrico. Su
historia tiene la debilidad de lo efmero, lo provisorio,
pero que en
244

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

cambio nunca se agota. Porque la idea mesinica no es


nicamente
consuelo y esperanza. Cada intento de su consumacin
abre abismos
que llevan al absurdo cualquiera de sus formas. Vivir en
esperanza es
algo grande, pero asimismo algo profundamente irreal.
Devala el
peso inherente a la persona, ya que no puede realizarse
nunca: lo
imperfecto de sus empeos degrada lo que constituye
precisamente
su valor nuclear. As la idea mesinica ha forzado al
judaismo a vivir
a plazos, es decir, sin que nada de lo que se haga pueda
ser definitivo
o completo. Me atrevera a decir que la idea mesinica es
la idea anticxistencialista
por excelencia. Estrictamente hablando, el ser no salvado
no es capaz de llevar nada concreto a su plenitud. Esta es
la
grandeza del mesianismo, pero al tiempo su debilidad
constitutiva.
La llamada existencia juda conlleva un punto de
tensin, algo que
nunca se descarga por entero, incombustible, que cuando
se abate
245

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

sobre nuestra historia es denunciado, o quiz hubiera que


decir desenmascarado,
como pseudo-mesianismo, un trmino bien torpe. El
ardiente paisaje de la salvacin ha concentrado como en
un foco, por
as decir, la mirada histrica del judaismo. Slo al
reemprender el
retorno utpico a Sin, ya en nuestra generacin, ha
surgido en la
historia juda una disposicin para comprometerse
incondicionalmente
con lo concreto, sin posible vuelta atrs, sin contentarse
con
menos por el camino. Es una disposicin nacida de los
horrores y la
destruccin, pero tambin con tonos y matices
mesinicos. Esta acti134
P AR A C O M P R E N D E R LA I D E A ME S I
N I C A EN E L J U D A I S M O
tud no permite al mesianismo gobernar toda la vida, ya
que est
comprometida con la historia, no con la metahistoria. El
interrogante
que el judo de nuestros das plantea a su presente y su
futuro nace
de su grande y peligroso pasado. Se pregunta si esa
actitud ser capaz
246

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

de resistir sin desmoronarse la crisis de la pretensin


mesinica que
ella misma virtualmente implica.
135
Eplogo
DE UNA CARTA A UN TELOGO PROTESTANTE
En su artculo critica usted mis observaciones sobre la
diferente actitud
del judaismo y del cristianismo ante la idea mesinica
(vanse las
pginas iniciales del captulo 4). Como miembro de la
escuela de
Barth de la teologa dialctica me reprocha que en mi
contraposicin
me quedo en clichs y simplificaciones desfiguradoras
de las
que un cristiano
inmediatamente, porque

como

usted

se

distancia

desde Barth, y sobre todo desde Johannes Weiss y Albert


Schweitzer,
las diferencias entre las escatologas del Antiguo y
Nuevo Testamento
discurren por caminos distintos a los de la teologa
cristiana de
siglos anteriores. Un telogo evanglico de su
generacin no puede
247

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

estar de acuerdo, por tanto, cuando sin el menor reparo


se reduce
el cristianismo a una tradicin venerable, pero hoy
puesta muy en
duda dentro de la teologa cristiana.
Escribo como historiador que se ha ocupado largos aos
de cuestiones
muy cercanas al tema criticado por usted. Desde hace
aos
leo libros de judos bautizados sobre los motivos de su
conversin,
proporcionados por los telogos; leo las polmicas
teolgicas contra
el judaismo, desde la patrstica hasta nuestros das; leo a
telogos
dogmticos catlicos y protestantes. Son las fuentes que,
en la confrontacin
histrica entre judaismo y cristianismo, han marcado la
imagen que de s mismos han ido dibujando los
cristianos, con independencia
de sus diferencias internas. Aunque los matices varen,
en
todos los escritos que he estudiado se considera
fundamental el punto
que usted me critica a m, y no a la interminable
procesin de
248

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

telogos cristianos y judos bautizados de la que yo he


obtenido mis
conocimientos sobre el cristianismo.
Segn parece, tras entrar en liza en el siglo X X
Schweitzer y la
teologa dialctica de Karl Barth, ya no es permisible
continuar con
137
C O N C E PTO S B S I C O S D E LJ U DAI S
MO
la crtica histrica de las tradiciones. De nosotros, los
que estudiamos
sin prejuicios la realidad histrica del cristianismo y sus
pretensiones
sobre nosotros, tan abundantemente documentadas, se
exige
ahora que dejemos en paz esos clichs (en cuyo
nombre se nos ha
venido argumentando durante 1700 aos!) slo porque
se est elaborando
una nueva teologa. Quiz esto ltimo sea cierto. No me
siento llamado a juzgarlo. Est por ver si va a tener
efectos histricos
sobre la relacin entre judos y cristianos. Lo que s me
permito
decir es que, con la excepcin de la escuela de K. Barth
y de las
249

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

sectas que las


judaizantes, todos los

Iglesias

han

condenado

como

escritos que conozco se muestran muy orgullosos de la


tesis sobre la
naturaleza esencialmente interior, espiritual, de la
salvacin; yo
hasta dira que empecinados en ella. Tesis que yo no me
he inventado,
sino que me he limitado a ver desde una perspectiva
distinta. Y
ahora parece que lo que los cristianos con sus propias
palabras han
afirmado durante tanto tiempo de s mismos no ha sido
nunca cierto,
especialmente si lo cita un judo. De verdad que me
resulta una
discusin sorprendente. La nueva concepcin teolgica
no ha tenido
hasta ahora efectos de importancia sobre la pasada
historia de la
Iglesia, en la medida en que ha dedicado su atencin a la
controversia
con el judaismo. En cambio, bien que han tenido efectos
las tesis
contrarias.
En un anlisis histrico de lo que ha significado la idea
mesinica
250

CONCEPTOS BSICOS DEL JUDASMO

en el marco del judaismo rabnico y se es el contexto


de mis
afirmaciones, esa idea slo podr confrontarse con lo
que contra
ese judaismo se ha proclamado cristiano en tantas y
tantas ocasiones
y con tntas palabras. Si todo aquello que se deca era
falso, claro
est que habr que sacar las pertinentes consecuencias al
juzgar el
cristianismo, pero tal como nosotros hemos tenido que
sufrirlo en la
realidad; no en los escritos de los telogos dialcticos,
sino en las
bien tangibles y ominosas conclusiones que los
cristianos, catlicos
y protestantes, han extrado de tales premisas.
Acaso no es engaoso llamar clichs a las frmulas y
sentencias
con que se ha castigado tanto tiempo al judo, ahora que
revientan
por su propia dialctica (cosa que le concedo con gusto)
y echarnos
en cara y llevar mal que las expongamos tal como las
hemos
soportado en carne propia? Es que de pronto
Kierkegaard y la pura
251

PARA COMPRENDER LA IDEA MESINICA EN EL


JUDASMO

interioridad como si me los hubiera inventado yo!


ya no son
tan grandiosos como se nos los presentaba no hace tanto
tiempo?
Conste que siento el mayor respeto por los nuevos tonos
que ahora
se perciben a veces, por ejemplo en lo que he podido leer
de usted.
Pero no debiera dirigir sus crticas hacia autores como
yo, sino a la
tradicin misma del cristianismo, que yo me he
permitido citar.
138
DE U N A C A R T A A UN T E L O G O P R O T E
S TAN T E
Quiz en el futuro las confrontaciones y diferencias
vayan por otros
caminos; como usted, quiero esperarlo. Pero un
historiador ha de
atenerse, para ser honesto, a los documentos que en
nombre de la
tradicin cristiana se nos han dirigido, documentos por
los que hemos
tenido que pagar un precio bien cumplido.
139
252