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Nicolas Ellison
Mnica Martnez Mauri
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2008
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Abya-Yala
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NDICE
Introduccin
Paisaje, espacio y territorio. Reelaboraciones simblicas
y reconstrucciones identitarias en Amrica Latina..........................
Nicolas Ellison
Mnica Martnez Mauri
PRIMERA PARTE: PAISAJES, ENTRE REPRESENTACIONES
LOCALES Y ESTTICAS GLOBALIZADAS
INTRODUCCIN
PAISAJE, ESPACIO Y TERRITORIO. REELABORACIONES
SIMBLICAS Y RECONSTRUCCIONES IDENTITARIAS
EN
AMRICA LATINA
Nicolas Ellison
University of Aberdeen y Erea/CNRS
Mnica Martnez Mauri
UAB y Cerma/EHESS
En las ltimas dcadas hemos podido constatar cmo el trmino paisaje ha sido utilizado en un sentido demasiado amplio en diversas disciplinas de las ciencias sociales. Esta nocin ha sido revitalizada para dar cuenta del inters por la percepcin vivencial del espacio,
vinculada a la afectividad y al contexto socio-cultural de los actores sociales. Surgida en el marco de la nueva geografa cultural de los aos
1980, esta nueva nocin pretende dar fe de las relaciones que establecen los individuos con su medio y da lugar a una etnogeografa que
considera la manera en que los distintos pueblos ordenan y reordenan
su espacio (Claval, 1995)3. Este giro culturalista en geografa que en los
pases de habla inglesa ha sido denominado The cultural turn, y en los
de influencia francesa le tournant culturel en gographie- provocar que
los anlisis del paisaje cultural contemplen tanto el marco fsico como
la poblacin que lo ocupa, pero sin poner en duda la universalidad de
la dicotoma naturaleza-cultura (Fernndez, 2004).
En antropologa social, a diferencia de otras disciplinas, como la
geografa cultural o la historia del arte, el paisaje ha sido un objeto de
discusin tardo. Pero cuando a partir de los aos 1990 se convirti en
elemento de reflexin, enseguida se hizo evidente que paisaje era una
nocin muy compleja. El trmino tiene muchos significados y su interpretacin ha ido cambiando a lo largo de la historia. Paisaje puede
significar la topografa y la forma de la tierra de una regin determinada, el terreno en el que vive un pueblo, el fragmento de tierra que puede contemplarse desde un mirador, o la significacin que tiene esta tierra para quien la contempla o la vive (Olwig 1993: 307). Por si no fuera suficiente, el paisaje tambin puede ser un objeto, una experiencia o
una representacin, y estos diferentes significados se mezclan a menudo unos con otros (Lemaire 1997: 5). Por esta razn y segn el nfasis
terico que se le da, puede referirse, a la vez, a una forma de ver el mundo de las elites o de los mediadores culturales, y al espacio vital habitado por un grupo humano (Cosgrove y Daniels 1988: 206).
A grandes rasgos en antropologa podran identificarse dos usos
o interpretaciones del trmino paisaje; por un lado, el paisaje como
percepcin visual del territorio representado de manera esttica es decir, el paisaje en sentido restringido o estricto (Hirsh 1995:22)-; y, por
el otro, el paisaje como conjunto de relaciones entre personas y lugares
que proporcionan el contexto para la vida diaria (Thomas 2001: 178),
rante el siglo XV. Estas obras maestras son una de las manifestaciones
ms tangibles de la visin moderna del mundo. De hecho, la palabra
inglesa landscape viene del holands landschap que se refera a un tipo
particular de representacin pictrica (Olwig 1993: 318). Aunque la
palabra landschap, al igual que sus dems equivalentes germnicos, originalmente designaba un rea de tierras dentro de una jurisdiccin comunal, con el arte de los maestros holandeses empez a referirse a la
representacin visual de tal terruo. La adopcin de la palabra en ingls implic una inversin de esta relacin metonmica: landscape significa no la representacin sino la fraccin representada del entorno,
independientemente de su sentido original como territorio consuetudinario. Especialmente desde el desarrollo del romanticismo y de la
idea de naturaleza (Thomas 1993), este ambiente representado ya no es
necesariamente un terruo socialmente construido y controlado: poco
a poco se va convirtiendo en el ambiente fsico en general, en otras palabras: el ambiente natural. En el mundo anglosajn esta evolucin se
ve reforzada por la idea de la wilderness. Idea basada en evitar la presencia humana en las representaciones artsticas e impedir el acceso a
la naturaleza salvaje. En el continente americano, esta negacin de la
ocupacin humana frecuentemente ha llevado a la expulsin de poblaciones indgenas. En este sentido, como subraya Schama (1995:7), la
expulsin del grupo Ahwahneechee de la primera rea natural protegida por su belleza, el valle de Yosemite, marc la pauta a seguir. Como
consecuencia de esta naturalizacin del paisaje, landscape y entorno fsico se confunden y es necesario hablar de cultural landscape o paisaje
cultural para referirnos a las construcciones culturales del entorno. Es
importante recalcar que desde el punto de vista de la definicin restringida de paisaje, tales expresiones son tautolgicas. Segn algunos autores de la antropologa e incluso de la geografa cultural francesas (Berque, Descola, Lemaire) todo paisaje es por definicin cultural, pero no
toda cultura cuenta necesariamente con paisaje.
La visin del mundo que empieza a plasmarse en las obras de arte a partir de la Edad Moderna tiene mucho que ver con el desarrollo
del capitalismo. Tal y como ha mostrado Cosgrove (1984) la perspectiva lineal que fue usada por Brunelleschi y formalizada por Alberti se
basa en la idea de que la tierra y sus recursos son materia prima enajenable. El realismo con el que se representa el mundo en estos cuadros
compatibilidad y fusin entre las categoras, prcticas locales de percepcin y representacin del medio ambiente y la perspectiva paisajstica? En qu casos nos encontramos ms bien con una compartimentalizacin entre estas diferentes formas de representaciones de la naturaleza? As, al igual que cuando se habla de sincretismo en referencia a
los fenmenos religiosos, lo interesante de analizar el paisaje no es slo constatar que se dan influencias recprocas o unilaterales entre diversas maneras de ver el mundo, sino que en cada caso se trata de identificar las diferentes modalidades de articulacin, (re-) interpretacin o
refraccin y de rechazo de una visin del mundo.
Es por todo ello que la relacin entre las prcticas econmicas y
rituales, la interaccin entre lo local y lo global, as como las elaboraciones simblicas de los espacios, constituyen los ejes centrales de este
libro. Consideramos que para abrir una reflexin crtica sobre las modalidades de importacin y apropiacin de patrones paisajsticos, es
necesario analizar las reelaboraciones simblicas desde las prcticas cotidianas de interaccin con el medio ambiente en los contextos socioeconmicos y polticos actuales. De tal manera que, ms all de considerar la coexistencia entre diferentes representaciones ecolgicas como
una mera hiptesis, los autores centran su argumentacin en torno al
anlisis de las diferentes combinaciones de estas mltiples perspectivas
para reflexionar sobre el contexto en el que se produce su hibridacin,
reinterpretacin o contraposicin. Y decimos contraposicin porque
tambin constatamos que la representacin esttica del paisaje en algunos casos no parece compatible con las formas indgenas de representacin y percepcin del entorno. En general, estas ltimas no establecen fronteras entre el mundo de la naturaleza y el de la cultura. Como
consecuencia de esta relacin monista con el medio ambiente, no existen las condiciones para que se produzca la emergencia de una visin
paisajstica del entorno. Tal perspectiva supondra una mirada totalizante del individuo que se extrae del mundo conforme a la nocin del
ex-habitant teorizada por Ingold (2000: 209-218).
Al igual que la nocin de paisaje, la de territorio tambin es difcil de manejar en el contexto latinoamericano. Esta nocin se consolida en Amrica Latina bajo la influencia del modelo francs de Estado-nacin. A partir del siglo XIX se empezarn a aplicar las mismas leyes de nacionalidad que en Francia y poco a poco se ir equiparando la
idea de territorio con la de jurisdiccin. De hecho esta idea de jurisdiccin, a pesar de no estar en sintona con la gran mayora de cosmovisiones indgenas, todava sigue vigente y domina los actuales debates
sobre los derechos de los pueblos indgenas sobre su territorio, medio
ambiente y recursos. Tal y como sostiene Toledo LLancaqueo (2005) en
los ltimos aos la nocin de territorio indgena ha adquirido mltiples significados en las demandas indgenas y la produccin terica afn
en ciencias sociales. A veces se utiliza para referirse a la idea de jurisdiccin, otras a la de espacio geogrfico a demarcar, otras al hbitat, biodiversidad y conocimientos sobre la naturaleza y otras a la etno-territorialidad. Sin embargo, esta multitud de usos que ha adquirido la nocin de territorio no ha favorecido que se tuviera en cuenta el punto de
vista local, sino todo lo contrario, ha provocado que perdiera fuerza
analtica y generara confusiones.
El malestar con la nocin de territorio, al igual que con las mltiples interpretaciones de paisaje, es compartido por varias disciplinas5. Hace veinte aos el concepto de territorio irrumpi con fuerza en
la produccin cientfica de gegrafos (Roncayolo, 1982; Raffestin, 1979;
Turco, 1999; Brunet, Frmont), economistas (Becattini, Bagnasco,
1981; Brusco, Triglia), socilogos (Ganne; Barel, 1977), antroplogos
(Surralls y Hierro Garca, 2004) y otros autores de las ciencias sociales
(Allies, 1980; Lepetit). El boom de los estudios sobre el territorio llev
incluso a inventar en el mbito francs la categora de ciencias del territorio. Sin embargo, sus inventores pronto tuvieron que reconocer
que no poda existir un paradigma territorial ya que la nocin de territorio era usada tanto para denominar los procesos sociales que se inscriban en el espacio como los espacios que se vean circunscritos por
los procesos sociales.
Al cabo de poco surgieron los conceptos de territorialidad y territorializacin para superar esta contradiccin. De hecho estas derivaciones nacieron para esclarecer los dos usos de la nocin de territorio.
Por un lado, la territorialidad estara relacionada con las acciones, prcticas, mviles, intenciones, recursos, procesos cognitivos y las historias
particulares que acompaan la construccin de los territorios. Por el
otro, la territorializacin se referira a los procesos sociales impulsados
por individuos, organizaciones, agentes econmicos, configuraciones
de poder para mantener un espacio en vida. Es por ello que investiga-
Como subrayaron Bugallo y Lebonniec, en los contextos contemporneos de patrimonializacin se plantea la problemtica de la sacralizacin y desacralizacin de los espacios. Este corte entre lo sagrado y lo profano, si bien no es el ms relevante en todos los casos, se
acerca a otros cortes espaciales en relacin con el anclaje territorial de
la memoria social y de la relacin con los ancestros. Por ejemplo, en varios casos encontramos asociaciones entre el monte y el pasado ancestral (Kohler, Figueiredo, Martn y Gimnez) que adquieren nuevos significados en contextos de desarrollo y de luchas identitarias (Rival
1998). Fuera del simposio, Ellison (2004) tambin desarroll un anlisis similar en el contexto contemporneo de extensin de la cafeticultura en la regin totonaca de Mxico y Martnez Mauri (2007) reflexion sobre la asociacin de la tierra con la figura de Napguana (la mitolgica Madre) y del mar con Muubilli (la abuela). Estos ejemplos etnogrficos parecen presentar el paisaje como si estuviera involucrado en
alguna clase de reciprocidad con los seres humanos. Una interaccin
entre humanos y seres ligados a estos lugares que corresponde con lo
que Anderson (2000) ha descrito como una sentient ecology. Es decir, se
percibe una interconexin de las personas con su entorno a travs del
parentesco y la ancestralidad. El entorno puede estar conectado con los
antepasados o incorporarlos de varias maneras. En algunos casos, como muestra Toren (1995: 178) los antepasados pueden haber formado
la tierra, o emergido de ella, o la pueden haber convertido en jardines
y campos de cultivos. En estos casos, el paisaje proporciona un recuerdo continuo de las relaciones entre las generaciones vivientes y las pasadas, y en consecuencia, de las lneas de descendencia y herencia. El
uso continuo de lugares a travs del tiempo lleva la atencin a las conexiones, histricamente establecidas, que existen entre los miembros de
una comunidad (Bender, 1999: 178). En otros ejemplos, como en el caso de los mocoves presentado por Martn y Gimnez en esta coleccin,
los rasgos de la actividad humana en el monte pueden representar una
fuente de informacin detallada acerca de las relaciones de parentesco,
pues este espacio pertenece a los antiguos. O como en el caso de los Patax presentado por Kohler tambin en este volumen, el modelo de casas y huertos dentro de la selva es reconocido como un registro fsico
de la historia residencial que puede relacionarse con las tradiciones genealgicas. Como en muchos lugares de la amazona occidental (cf.
Gow, 1995: 48) la unidad que sirve para pensar la constitucin del espacio Patax es la familia y el linaje.
Todos los textos de este primer bloque pretenden reflexionar sobre paisajes que no comportan una referencia visual a algo separado
de nosotros mismos. Ponen en evidencia que existen muchas sociedades en las que no se tiene la sensacin de estar alienado respecto al entorno y documentan una variedad de maneras diferentes en las que se
manifiesta la imbricacin de los pueblos con su ambiente. As, en el caso presentado por Figueiredo, el paisaje rionegrino no slo es evocado en imgenes, sino en relatos y a travs de objetos que, como el remo, nos dan una idea de la diversidad de percepciones del entorno. Segn este antroplogo brasileo para los Bar el paisaje en trminos estticos, tal como plantea Berque, no existe. Sin embargo, si fuera posible representarlo en estos trminos podran encontrarse nociones estticas para definirlo. La descripcin que nos ofrece Figuereido del entorno Bar se asimila a la idea de paisaje como espacio vivido de la perspectiva del morar (dwelling perspective) de Ingold (2000). Aqu, el entorno cambia de estatus segn las experiencias fenomenolgicas del
clima. Las diferencias de percepcin en periodos de neblina crean otro
lugar o paisaje en su sentido fenomenolgico hasta el punto de permitir la conexin con seres ancestrales, estableciendo as otro espaciotiempo. No obstante, los autores de esta introduccin argumentaramos, de acuerdo con Figueiredo, que tal concepcin del entorno que liga fenmenos climticos con presencias de seres sobrenaturales, si bien
est anclada en las experiencias preceptales de los Bar, slo se explica por las representaciones colectivas sobre el medio ambiente que, a
su vez, condicionan la experiencia fenomenolgica. Tal es el caso de la
experiencia de la llegada de la neblina: es una manifestacin de la presencia de Aru, aquel personaje mtico responsable del fro intenso.
Desde la regin chilena de la Araucana, Lebonniec nos ofrece
un excelente ejemplo histrico de cmo evoluciona la idea de paisaje y
de cmo esta idea, que surge durante la colonizacin, sirve para construir la nacin. Su aportacin contrapone la visin mapuche de su entorno con la idea nacional de este espacio, identificando malentendidos
y denunciando la invisibilidad impuesta a los humanos en los paisajes
con fines de dominacin territorial. Uno de los elementos que merece
la pena destacar de este captulo es el esfuerzo que hace el autor por
considerar las percepciones paisajsticas, sus condiciones de produccin y sus impactos, para entender cmo la Araucana se integr materialmente a la nacin chilena. Leyendo a Lebonniec resulta evidente
que las elites criollas se sirvieron del paisaje (en su sentido estricto, artstico), ya sea a travs de su formalizacin bajo la escritura o el dibujo,
para territorializar y semantizar los espacios ocupados por los indgenas. Este texto nos permite hacer mencin de los procesos de dominacin que acompaan la visin paisajstica y los instrumentos mapas y
relatos- de los que se sirven los usurpadores. De hecho, tal y como afirma Harley (1988), la representacin de la tierra a travs de la cartografa est estrechamente relacionada con el arte de la perspectiva y con la
ciencia emprica natural. Es ms, los mapas, a diferencia de la pintura
paisajstica, pueden apelar a un estatus de objetividad, ya que representan una tecnologa de poder y conocimiento (Harley 1988: 279). La fabricacin de mapas ha estado tradicionalmente reservada a las elites, a
las que se instruye, se ensea a calcular y se autoriza a dividir el mundo sobre el papel. Los mapas han sido fabricados y utilizados por los
poderosos y son, por lo tanto, un instrumento para hacer el mundo y
la realidad maleable. Son, en definitiva, una manifestacin ms de la
mirada occidental y son la otra cara de la moneda de la visin paisajstica (Thomas 2001: 171).
Por su lado, Bugallo analizando las marcas que deja la produccin y los rituales en el espacio andino de la puna de Jujuy, nos presenta como la visin paisajstica del espacio es reapropiada por los mismos habitantes de la regin. Al igual que otros textos de esta coleccin
como por ejemplo el de Boullosa, Rodrguez, Garca o Martn- la autora destaca la importancia de los intelectuales y mediadores con el exterior en la reelaboracin del entorno y como figuras clave a la hora de
entender la patrimonializacin aplicada al territorio (naturaleza) o al
ritual (cultura).
El segundo eje de comparacin titulado patrimonializacin de
los espacios ecolgicos, ecologizacin del patrimonio cultural, se
centr en la relacin entre el territorio (o eventualmente el paisaje) y
la alteridad. Cules son los vnculos entre los procesos de defensa del
territorio y las construcciones identitarias? Qu relacin se establece
entre la adopcin de discursos legitimadores sobre el territorio y las
prcticas asociadas a los espacios? Nos referimos a los discursos ecolo-
cir una prctica dinmica al marco demasiado estrecho de su museificacin. Este fenmeno muestra como en algunas ocasiones las lgicas
de patrimonializacin tanto natural como cultural pueden destruir el
objeto que pretenden conservar por la misma objetificacin de estas
realidades dinmicas, cambiantes, que no aceptan ser definidas por
fronteras o lmites fijos.
La tercera problemtica transversal que surgi de las ponencias
fue la cuestin de las modalidades de importacin de nuevas representaciones ecolgicas y en especial de una perspectiva paisajstica a las luchas por el territorio. Bajo el ttulo Territorios resignificados e identidad este tercer bloque agrupa las investigaciones que abordan la problemtica de la territorialidad, es decir, la autonoma poltica y el gobierno que ejerce un grupo sobre un espacio concreto. Teniendo en
cuenta tanto los discursos, argumentaciones y proclamas que formulan
los grupos para exigir derechos territoriales, como la construccin de la
territorialidad en el mbito local. Esta ltima parte se propone valorar
cul es el papel de los expertos, activistas o lderes locales (mediadores
culturales o polticos) en la transformacin de las representaciones
ecolgicas, especialmente en los procesos de territorializacin y de reelaboracin identitaria. Como ya hemos mencionado anteriormente, esta problemtica no slo est presente en los textos que recoge este bloque, sino que tambin se encuentra en los captulos anteriores. As, tal
y como argumenta Kohler, la experiencia de los Patax de Brasil muestra que los misioneros fueron los que primero introdujeron la visin
esttica del paisaje a travs de la imagen del Edn aplicada a la horticultura o a la agricultura. Lebonniec muestra las implicaciones polticas de
la construccin del paisaje en la Araucania y la reapropiacin de la representacin paisajstica por la intelectualidad mapuche. Otros textos,
como los de Garca y Rodrguez, reflexionan sobre cmo en los contextos actuales, los activistas -locales y exteriores- las ONGs, los migrantes
y los maestros se convierten en mediadores del ecologismo naturalista
y paisajstico.
El texto de Boullosa es especialmente relevante para comprender
la importancia de los mediadores culturales en los procesos de redefinicin identitaria en base a rituales o espacios. A partir de su trabajo
sobre los usos identitarios de la Pachamama en el noroeste argentino
esta investigadora muestra como los intelectuales, lideres, activistas,
etc. que viven entre dos mundos llegan a redefinir la relacin con el entorno tanto para dentro, como para fuera. Es decir, constata que estos individuos promueven y garantizan los cambios en la representacin endgena y exgena del espacio y del grupo con fines polticos la
lucha por los derechos indgenas sobre el territorio- y econmicos la
promocin del pueblo como lugar turstico.
El trabajo de Boullosa adems de reflexionar sobre el papel que
juegan los individuos en la transformacin del espacio, tambin introduce otra problemtica comn a muchos de los contextos abordados
por los autores del volumen: los impactos del turismo, una industria sin
chimenea, que a travs de proyectos ecotursticos y etnotursticos poco
a poco suplanta los proyectos meramente conservacionistas. De hecho,
desde hace ms de una dcada en todos los pases del rea se estn impulsando proyectos gestionados por entrepreneurs o por comunidades
locales para abrir su mundo a los visitantes exteriores haciendo accesibles sus casas, bosques y cementerios. Es muy importante tener en
cuenta estos procesos porque comportan adaptaciones del entorno y
reformulaciones de la mirada hacia este. En estos procesos el ritual y su
escenificacin pblica (una forma de patrimonializacin) estructuran
la apropiacin y la construccin de nuevos espacios identitarios.
En un contexto muy distinto del descrito por Boullosa, marcado
por el desplazamiento forzado y las migraciones de poblaciones mazatecas en Veracruz, Rodrguez analiza como para los desplazados de
Nuevo Ixcatln el entorno regional que abandonaron contina formando parte de su identidad, imaginario y memoria. La emigracin y
la multiflexibilidad laboral no excluyen la existencia de procesos de
afirmacin identitaria, ya no tan anclados en el territorio, sino en las
esferas socio-espaciales fincadas en redes de bienes y mensajes. En este
proceso de reafirmacin territorial los mediadores -maestros y personas que han pasado por el sistema educativo occidental- aparecen de
nuevo como piezas fundamentales en la recomposicin identitaria. Estas personas, aunque promueven los valores de la sociedad nacional
mexicana a travs de las instituciones gubernamentales, tambin trabajan para reelaborar y mantener las tradiciones de sus pueblos. Aunque
para muchos la cultura indgena, ms que un modo de vida es un emblema, ellos introducen nuevos sentidos, interpretaciones y miradas
sobre su realidad cultural y territorial.
Notas
1
6
7
8
Este simposio puede considerarse la continuacin de la jornada de estudios Espaces habits et paysages: usages identitaires des pratiques et reprsentations cologiques dans la construction des appartenances locales; terrains amricanistes au
XXIme sicle, celebrada en enero de 2005 en el Centre dEtudes et Recherches sur
les Mondes Americains (EHESS, Pars). Algunas de las ponencias presentadas en
esta primera jornada pueden consultarse en el nmero 7 (2007) de la revista electrnica Nuevo Mundo Mundos Nuevos, (http://nuevomundo.revues.org/sommaire2893.html#rub4804), concretamente nos referimos a los textos de: Magali Demanget, Nicolas Ellison y Mnica Martnez Mauri (ver bibliografa).
Efectos que, tal y como afirman Brenner y Theodore (2002) se expresan en procesos de transformacin econmico-espacial que comportan la desaparicin de la
autosuficiencia.
Ejemplos de esta nueva aproximacin al estudio del espacio son los trabajos de
Anthony Giddens (1984), James Duncan (1990), Mike Crang (1998), Jol Bonnemaison (2000), Augustin Berque (1986; 1992; 2000).
Aunque es necesario precisar que la aparente similitud, al nivel formal, entre las
pinturas paisajsticas en China y en Europa puede ser engaosa. Estas formas similares de representacin del entorno se fundamentan en concepciones ontolgicas
divergentes en cuanto a la relacin con el medio ambiente. (Berque 1999).
Es conveniente precisar que a pesar de que el concepto de territorio empez a cobrar importancia en el mbito de la geografa, y es utilizado en sociologa, economa, urbanismo, historia, ciencias polticas, antropologa social, este concepto tiene sus orgenes en el derecho y la etologa.
Toledo LLancaqueo, 2005.
Berque (2005) para nombrar este proceso universal invent el termino de cosmophanie o cosmofana.
Tales contradicciones entre estructuras de patrimonializacin o de gobierno de la
naturaleza tales como los parques naturales y los medios de subsistencia de los pobladores originarios de estos territorios han sido ampliamente discutidas en un numero reciente de la revista Cahiers dAnthropologie Sociale (n3, 2007).
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PRIMERA PARTE:
PAISAJES, ENTRE REPRESENTACIONES
LOCALES Y ESTTICAS GLOBALIZADAS
EL REMO DE ARU:
PAISAJE NEBULOSO
Paulo Roberto Maia Figueiredo
Doutorando pelo PPGAS Museu Nacional
Universidade Federal do Rio de Janeiro
Ncleo de Transformaes Indgenas (NuTI - Pronex)
Introduccin
Este captulo pretende recomponer, desde una cosmologa que
no opone naturaleza y cultura, un paisaje rionegrino a partir de las narraciones que los Bar han compartido conmigo y de mis observaciones directas de su realidad material y simblica: un paisaje extremamente sensible, fluido, mvil, efmero y, en este caso, fro y hmedo paisaje nebuloso.
Los Bar son una poblacin de lengua arawak del medio y alto
Ro Negro, situada en la regin del noroeste amaznico. Se trata de una
regin que abarca la triple frontera entre Brasil, Venezuela y Colombia.
Los Bar ocupan un extenso territorio entre el medio Ro Negro, en
Brasil, y el canal del Cassiquiare, en Venezuela. desde hace por lo menos trescientos aos. En esta regin, el trnsito de personas y bienes era
ya intenso incluso antes del proceso de colonizacin portuguesa y espaola, y creci an ms durante el siglo XVIII. Ocupan por lo tanto
un rea de comunicacin entre tres importantes regiones etnogrficas:
la del alto ro Orinoco-Casiquiare, la del alto y medio Ro Negro y la
regin del bajo ro Amazonas.
En el Noroeste de la Amazonia brasilea, adems de los Bar, encontramos diversos otros grupos indgenas representantes de cuatro
familias lingsticas: Arawak (Tariano, Baniwa, Werekena, Kuripako),
Tukano Oriental (Tukano, Desana, Barasana, Miriti-Tapuya, Pir-Ta-
puya, Tuyuka, Arapaso, Kubeo, Wanana, Karapan, Bar, Siriano, Taiwano e Makuna), Maku (Hupda, Yuhupde, Dow, Nadb) y Yanomami.
Se trata, por consiguiente, de una regin con una gran variedad de pueblos y lenguas indgenas.
Los Bar que viven en territorio brasileo, estn establecidos en
ms de 50 comunidades (algunas pluritnicas) a orillas del medio y alto Ro Negro, llegando hasta la frontera con Venezuela y Colombia,
donde viven tambin otras personas de esta etnia1. Actualmente la mayora de estas comunidades estn situadas en la Tierra Indgena Alto
Ro Negro (TI). Parte del territorio de ocupacin tradicional de esta
poblacin an no ha sido reconocido oficialmente por el Estado brasileo y sigue habiendo procesos de identificacin y homologacin de
otras Tierras Indgenas, tanto en el medio como en el alto Ro Negro.
Mi investigacin transcurre en territorio brasileo y mi trabajo
de campo se concentra en una pequea comunidad catlica llamada
San Francisco, donde actualmente viven cerca de 100 personas. A pesar
del creciente consumo de bienes de consumo provenientes del mercado de la ciudad o de los comerciantes (regates) que actan en la reguera del Ro Negro, el rgimen alimenticio en las comunidades ribereas
sigue centrado en la produccin y en el consumo de pescado, animales
de caza, frutas, harina y bejuco de mandioca.
Tambin he realizado parte de mi trabajo en So Gabriel da Cachoeira, ciudad eminentemente indgena cuya poblacin se estima en
15.000 personas, siendo la gran mayora, cerca del 80%, considerada indgena (representanta a las ms de 20 etnias existentes en la regin). En
la ciudad de So Gabriel da Cachoeira la poblacin indgena mayoritaria es Bar, se trata de aproximadamente 5.000 personas, lo que representa cerca del 40% de la poblacin de la ciudad (ISA/Foirn 2004). El
ltimo censo disponible indica que la poblacin bar del Ro Negro
que vive en la ciudad y dispersa en comunidades y sitios ribereos se
estima que es de 1.257 personas (Ricardo e Ricardo 2006: 10).
Dada la dispersin de la ocupacin territorial bar, su consecuente co-habitacin con otros grupos indgenas, y el contacto histrico con los blancos que produjo transformaciones profundas en su
identidad tnica y organizacin social, creo que no es conveniente tratar a los Bar como una unidad tnica. Considero ms conveniente tratarlos como un colectivo que, desde hace mucho tiempo, mantiene
en occidente de una autonoma del paisaje (2005: 91) bautizada posteriormente como naturalismo (la otra cara de la moneda del multiculturalismo).
Descola relaciona la gnesis de la concepcin moderna de la naturaleza con el surgimiento del arte del paisaje que florece en el siglo
XV en Europa. Para representar tal vnculo, aparentemente irreparable,
entre paisaje y naturaleza, el autor reproduce un dibujo, Paysage montagneux avec un dessinateur, realizado por el artista holands Roelandt
Savery en 1606. El dibujo permite que se identifiquen los presupuestos
cosmolgicos que informan sobre este emprendimiento artstico de representacin pictrica que, a su vez, presenta un fuerte parecido con
los presupuestos de una filosofa moderna de la naturaleza. Este tipo de
representacin, se caracteriza, a grosso modo, por la duplicacin de un
ambiente real (que ms tarde vino a ser llamado medio ambiente), en
el presente caso, un paisaje rocoso del suroeste de Bohemia.
La pintura paisajstica partira as del principio o de la necesidad
de crear una representacin, lo ms real posible, de la naturaleza -en
tanto que ilusin necesaria-. Una visin compartida posteriormente
por la filosofa moderna de la naturaleza, de la cual la antropologa, a
pesar de que su inters recaiga sobre la naturaleza de las relaciones sociales, de la cultura, o la naturaleza humana es, en cierta medida, deudora. Lo que se pensaba y representaba en un paisaje natural no es
ms que una representacin particular informada por una cosmologa
fundada en la idea de que la naturaleza, fsica o humana, es uma substncia auto-semelhante situada em algum lugar natural privilegiado,
segn Viveiros de Castro, o crebro por exemplo (2002: 121). Por lo
tanto, el bosque amaznico puede ser considerado un objeto de tal representacin.
La utilizacin del concepto de paisaje (landscape) por la antropologa debe, antes que nada, pasar por la criba etnogrfica, con el fin
de que quede claro el tipo de teora/cosmologa que informa la construccin del concepto utilizado. Es importante evitar que se convierta
en uno de esos conceptos vacos que, como enfatiz Roy Wagner, son
ante todo funciones of our understanding of what the people were
doing rather than what they themselves made of things (1974: 87). Es
necesario, por lo tanto, todo un tour de force para obtener un paisaje de
otro lugar donde los presupuestos ontolgicos que informan su imagi-
nacin no sean necesariamente los mismos de donde proviene ese concepto occidental.
El concepto de paisaje tambin ha sido recuperado y reformulado por autores que trabajan con grupos de lengua Arawak en toda la
Amazonia. La coleccin de artculos organizada por Jonathan Hill y
Fernando Santos Granero en el libro Comparative Arawakan Histories,
representa un progreso en el sentido de comprender procesos histricos de apropiacin de paisajes al demostrar the importance of toponymy, topography, and related ways of imbuing landscapes with historical meaning (2002: 13).
En el presente trabajo propongo una ampliacin del concepto de
paisaje hacia otros parajes para diversificarlo todava un poco ms.
El paisaje rionegrino segn los Bar
Lejos del espejismo europeo de El Dorado o de las imgenes naturalistas an vivas en nuestra imaginacin sobre la cuenca amaznica,
mi objetivo en este trabajo es presentar el paisaje rionegrino tal y como
los propios indgenas de la regin lo imaginan y conceptualizan. Vale la
pena resaltar que lo propuesto aqu es un ejercicio de ficcin antropolgica, que, de acuerdo con la formulacin de Viveiros de Castro, adems de no ser ficticia, consiste em tomar as idias indgenas como
conceitos, e em extrair dessa deciso suas consequncias: determinar o
solo pr-conceitual ou o plano de imanncia que tais conceitos pressupem, os personagens conceituais que eles acionam, e a matria do real
que ele pem (2002: 123).
En esta presentacin me voy a centrar en un personaje de la cosmologa de los indgenas descendientes de los antiguos Bar que, al
igual que los dems grupos indgenas representantes de diferentes familias lingsticas que pueblan la regin, comparten una ontologa segn la cual la oposicin radical entre naturaleza y cultura, propia del
pensamiento occidental, simplemente no existe.
Este tipo de ontologa, no exclusiva de la Amazona, tambin se
encuentra en otras regiones del planeta y, como afirma Descola, se caracteriza por el hecho de que los
humans et non-humans ne sont pas conus comme se dveloppant
dans des mondes incommunicables et selon des principes spars; len-
otras versiones sobre el origen de esos objetos, como las que afirman
que fueron hechos por los antiguos Bar que habitaban el alto Ro Negro hace cientos de aos.
En la comunidad de So Francisco, donde he realizado mi trabajo de campo, tuve la oportunidad de ver un remo de Aru encontrado en
un cao hace algunos aos por un bar ya fallecido. Este remo heredado por su hijo me pareci, de hecho, muy diferente de todos los modelos de remos que yo haba visto antes: tena cerca de un metro de largo,
era ms fino y de una madera oscura llamada por los Bar mira-pra
iwa2 en nheengatu y pau darco (Tabebuia sp.) en portugus. Me explicaron que este tipo de madera era muy pesada y que por eso, cuando
los remos estaban hechos de este material no flotaban en el agua, se
hundan. El remo que v presentaba algunas partes rotas que le daban
un aspecto antiguo; en su cabo haban esculpido el dibujo de un animal: un bho. Era realmente un remo diferente y muy bonito, a simple
vista poda apreciarse que no se trataba de un remo comn3. Ese remo
me pareci idntico a un dibujo de canalete de paro presentado por
Antonio Prez en una monografa sobre los Bar venezolanos (1980:
427).
Silvia Vidal menciona en su tesis sobre los Bar del Ro Negro
del siglo XVI-XVIII, la existencia de los Aparu o indios-sapo, una fratra primognita Bar llamada Tibu que correspondera a los antiguos Tibajakena o Jibajakena de los cronistas. Segn la autora, los
Aparu (o Tibu)
remontaron el Ro Negro y emigraron hacia el Este. Existen canaletes,
hachas de piedra, petroglifos, diseos en cestas, restos cermicos, etc.,
que llevan este nombre y cuya manufactura se les atribuye (Vidal
1993: 75).
Entre los Bar del alto Ro Negro el uso del remo de Aru difiere
del uso de un remo convencional. Los bar de hoy suelen decir que el
remo de Aru tiene el poder de hacer viento, sobretodo para auxiliar la
quema de nuevas roas (las chagras). De esta forma, pueden ser llevados
a los terrenos donde se quema un pedazo de su madera o simplemente
se mueve por el aire. Segn me informaron, esta frmula puede producir viento con la finalidad de esparcir el fuego por la roa derribada, lo
Notas
1
2
3
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Introduccin
Los mapuche ms conocidos en la literatura decimonnica como Araucanos ocupan un lugar muy relevante en las crnicas escritas
por viajeros, cientficos, misioneros y militares que han pasado por las
tierras del cono sur. Efectivamente, no faltan testimonios aludiendo a
la capacidad de resistencia militar de este pueblo indmito, a su integracin en la red de comercio trasandino ganadero y de otros bienes o
descripciones de las grandes juntas de caciques atestiguando la vigencia de su sistema poltico en pleno perodo republicano chileno y argentino. Tales relatos contrastan con la imagen del indio dominado, reducido en misiones o del salvaje huyendo a la selva que se haba podido encontrar en muchas crnicas de viajeros que haban cruzado el
continente en dicha poca. Sin embargo, las representaciones difundidas en las obras de quienes se aventuraron en el territorio independiente araucano abundan de ambigedades incluso de contradicciones, como aquella ya sealada por Sara Mc Fall:
nicas, no pasa por una naturalizacin del indgena similar a otros lugares de Amrica como la Amazonia. Desde los primeros pasos de los
espaoles hasta los 50 primeros aos de la Repblica chilena, la famosa resistencia militar y diplomtica de los araucanos les haba asignado
un estatuto particular. Efectivamente, los jefes mapuche eran conocidos por su capacidad a organizarse y negociar tratados de paz con la corona espaola y despus con los militares chilenos. Hoy en da, estos
acuerdos estn considerados como verdaderos tratados internacionales6 que regulaban las actividades polticas, jurdicas, comerciales y misionales en el territorio independiente araucano. El constante protagonismo de los caciques amigos u hostiles no poda escapar a ningn
observador. Por ejemplo, son varios los viajeros, como es el caso del Padre Iluminato de Gnova o de Paul Treutler, que tuvieron sus momentos de contemplacin del paisaje prstino interrumpidos por la brusca
llegada de una horda de jinetes. La hostilidad que generalmente estos
ltimos mostraban a los viajeros perdidos era, ni ms ni menos, una
manera de recordar la soberana de los jefes de estas tribus sobre las tierras que estaban pisando.
La cuestin de la ausencia del indgena en las crnicas de la
poca se puede encontrar bajo otra forma tambin, que an se revela
ms contradictoria como muestra el testimonio de Paul Treutler
(1958: 330):
Toltn era uno de los centros ms importantes de los araucanos, pues
se extenda casi media legua a lo largo del ro homnimo y lo habitaban ms de 200 familias. El terreno era plano y extraordinariamente
frtil. Crecan muy bien el trigo, las habas y el maz y llamaba sobre todo la atencin una papa alargada conocida en todo Chile como la mejor, bajo el nombre de papa toltea. Magnficas praderas pobladas por
grandes rebaos de caballos, vacunos y ovejunos se extendan al pie de
la cordillera andina. Pero la mayor parte de los campos se encontraban
desiertos o abandonados, pues los indgenas slo cultivaban las superficies indispensables a su alimento, o mejor dicho, las hacen cultivar
por sus mujeres.
naturaleza, pero excluye el hombre mapuche de esta actividad productiva7, induciendo un estereotipo caracterstico que pesa sobre las sociedades indgenas que es la ociosidad masculina. Treutler no fue el nico
sorprendido en descubrir inmensos campos cultivados y praderas en
pleno territorio indgena, ya varias crnicas coloniales haban dado
cuenta de la existencia de una actividad agrcola8.
Estas ltimas descripciones que se destacan al constatar la existencia de una agricultura pero que insisten en excluir la presencia del
indgena de estas actividades de varias maneras, han llevado la antroploga Sara Mc Fall (2002: 311) a formular una hiptesis sobre esta
ausencia: La utilizacin de la tierra por parte de los Mapuche tena poco impacto visual sobre el paisaje y su territorialidad era tan extensa que
viajaban grandes distancias con sus ganados para el intercambio, para
pastoreo y como ritos de pasaje. Siguiendo la reflexin de Sara Mac
Fall, se puede decir que la territorialidad mapuche no consista solamente en el dominio de parcelas de tierras, sino en la capacidad de cada cacique a mantener su jurisdiccin pero tambin extender sus
alianzas familiares y comerciales hacia otras amplitudes. Estas distintas actividades econmicas de la sociedad mapuche prerreduccional9
no pudieron desarrollarse sin modelar el entorno. Campos, praderas,
caminos, introduccin de especies animales y vegetales, e incluso quema y tala de bosques con fines agrcolas son la huella que dej la presencia indgena en estas tierras lejanas que muchas crnicas decimonnicas obviaron.
Desarrollo agrcola y seguridad de la frontera
De acuerdo con estas dos visiones de la Frontera por un lado,
unos vastos campos de tierras frtiles y desaprovechadas, y, por el otro,
la presencia de pobladores fieros y rebeldes como la naturaleza que los
rodeaba- se van a forjar no solamente los imaginarios pero sobre todo
los planes de colonizacin y de pacificacin de los territorios indgenas
del sur de Chile. A la retrica de las selvas vrgenes ausentes de indgenas o rodeadas de hordas de salvajes se ha asociado otro dispositivo
discursivo acerca del territorio mapuche y su poblacin, que, a su vez,
fomenta dos preceptos complementarios: el desarrollo agrcola y la seguridad de la frontera. Las narrativas antes mencionadas que tendan a
una realidad social, basndose en procesos de violencia fsica y simblica donde el indgena, ya no es el promotor sino la vctima. De la misma manera que la idea de las tierras vrgenes abandonadas en manos
de los indios flojos y rebeldes ha podido intervenir en los debates polticos de la poca y las decisiones resultantes, las novelas y otros escritos pro-indgenas producidos durante el perodo postreduccional, al
insistir sobre los maltratos, abusos y engaos del que fueron vctimas,
denunciaron estos problemas ante la opinin pblica pero sobre todo
entre la elite santiaguina.
Del paisaje al territorio
A lo largo de la presente reflexin se ha aludido a la existencia
de procesos literarios e ideolgicos cuyos efectos se reflejaban en la
produccin de representaciones colectivas. Sin embargo es importante sealar que las interacciones en el mundo social, no slo se componen de discursos y de representaciones sino que tambin tienen un aspecto ms concreto que se puede ver a travs de la conformacin de
territorios y de las prcticas de sus actores. Los distintos relatos mencionados participaron en la construccin y transformacin no solamente ideal sino material de estos territorios. Ya sean las crnicas, las
novelas o los artculos de prensa, todos han contribuido en dar forma
al territorio de la frontera. Como seala Franois Walter (2004: 301),
el concepto de territorialidad constituye una herramienta epistemolgica que permite propulsarnos mas all de la historia de las ideas
o las percepciones, poniendo en el centro de la reflexin las prcticas
de los actores sociales en sus respectivos contextos. Las ciencias histricas como los estudios sociales contemporneos concuerdan en decir
que no son tanto las representaciones colectivas que priman como los
distintos contextos que las activan, las neutralizan o las hacen entrar
en conflicto. De estos contextos entonces van a depender las distintas
percepciones de los paisajes y por lo tanto la conformacin y la semantizacin de un territorio. Las relaciones de poder que caracterizan
la configuracin de un territorio estn tambin sometidas a los conflictos de representaciones.
Desde esta perspectiva se puede entender el conflicto mapuche
que hasta hoy en da perdura en Chile y en Argentina. Las diferencias
de percepciones, condicionadas por contextos sociales especficos acerca de un mismo espacio, implican tambin diferentes proyectos y racionalidades socioculturales, ecolgicas y econmicas acerca de ste. Estas
diferencias o particularismos pueden conducir a la formacin de varios
territorios sobre los que se podrn asignar distintas identidades, nacionalidades o etnias. Un territorio reside en parte en el encuentro,
la convergencia y a veces el conflicto de estas distintas visiones y proyecciones acerca de un lugar. Es por eso que ha sido importante considerar las percepciones paisajsticas, sus condiciones de produccin y
sus impactos, para entender cmo la Araucana se ha integrado materialmente a la nacin chilena, y por ende, ha contribuido a la formacin
de nuevos territorios. De una cierta forma, el paisaje, su formalizacin
bajo la escritura o el dibujo, constituy para la elite criolla una forma
hegemnica de territorializar y semantizar espacios ocupados por los
indgenas. Sin embargo, varios estudios histricos concuerdan en decir
que estas descripciones no fueron homogneas ni exentas de debates
entre los propios parlamentarios, gobiernos, militares y diarios nacionales. Lo que si es importante observar es que el propio mapuche -en
tanto figurante o productor de estos retratos- ha sido muchas veces excluido de estos paisajes. La representacin paisajstica, el gusto por su
naturaleza profusa, ms que unas calidades universales o innatas, aparecen como un asunto de clase social, de religin o para ser an mas
preciso de habitus en ciertos contextos histricos.
Habr que preguntarse si en la cultura mapuche existe un mismo inters por el paisaje, un modo similar de relacionarse con el territorio. Las fuentes histricas, tanto producidas por los Mapuche como
por los no-mapuche, a penas permiten saber cul ha sido la mirada esttica de los mapuche acerca de su entorno. Se pueden encontrar algunos indicios en el testimonio de Pascual Coa con motivo de su viaje al
Puelmapu:
Aquella regin era bien bonita. Haba partes planas bastante extensas
que se prestaran para cultivos de trigo, papas o maz, terrenos muy
apropiados a no ser esa nieve que en invierno lo tapa todo y hace inservibles, esos suelos.14
Otros indicios se encuentran tambin en el discurso de un cacique durante un parlamento con Saavedra en Toltn, en enero de
1861, narrado por Horacio Lara:
Mira coronel: no ves este caudaloso ro, estos dilatados bosques, estos
tranquilos campos? Pues bien! ellos nunca han visto soldados en estos
lugares. Nuestros ranchos se han envejecido muchas veces i los hemos
vuelto a levantar: nuestros bancos el curso de los aos los ha apolillado i hemos trabajado otros nuevos, i tampoco vieron soldados: nuestros abuelos, tampoco lo permitieron jams. Ahora! cmo quereis que
nosotros lo permitamos? N! n! vte coronel con tus soldados; no nos
humilles por ms tiempo pisando con ellos nuestro suelo.15
Sin embargo, el nmero restringido de estos testimonios as como sus distintos contextos de enunciacin y su heterogeneidad, impiden sacar conclusiones precipitadas acerca de la existencia de una supuesta visin particular del territorio. Con la emergencia de las organizaciones mapuche a lo largo del siglo XX se ha podido observar paulatinamente, en los discursos reivindicativos, algunas referencias a los saberes y a las formas de mirar, considerar y percibir su entorno. De la
misma manera que los paisajes descritos en las crnicas eran enmarcados en contextos sociales, culturales y polticos particulares, los discursos pblicos mapuche del siglo XX han sido sometidos a distintas coyunturas en Chile marcadas por la reivindicacin de las tierras y la integracin del mapuche en la sociedad chilena. Sin embargo, slo recientemente se ha podido percibir ms claramente una retrica acerca
del pas mapuche, su naturaleza, sus paisajes y su territorio. La mayora de estos discursos insisten en las transformaciones del paisaje, y la
prdida de los medios productivos tierras y animales y en la movilidad mercantil transandina, relacionando ambos aspectos con la prdida de una autonoma econmica y social.
Lo que si es importante destacar en estos discursos que aluden a
transformaciones del paisaje mapuche, ya sean contemporneos o ms
antiguos, es que articulan distintos procesos sociohistricos sobre los
cuales se va a fundar una narrativa propia mapuche y se originar la
idea contempornea de deuda histrica del Estado chileno hacia el
pueblo mapuche. Adems de aquellos de la memoria histrica o de la
violencia simblica y fsica, la mayora de estos procesos se refieren a la
idea de prdida: el fin de una supuesta edad de oro de la vivienda araucana representada por paisajes compuestos de inmensos campos e innumerables ganados16, la destruccin de un medio ambiente nativo en
base a la vida econmica y espiritual de los mapuche, la prdida de una
soberana econmica y poltica a ambos lados de los Andes, o la aculturacin que han sufrido. Estamos frente a narrativas con contenidos
manifiestamente polticos que abarcan la idea de una nacin mapuche
y de un territorio trasandino, sobre la base de una prdida que hay que
recobrar y reconstruir. Es desde esta perspectiva que Sara Mc Fall relaciona las transformaciones del paisaje, los cambios en la organizacin
de las ceremonias tradicionales (ngillatn) donde ya no se puede sustentar sobre la abundancia de los bienes como antiguamente, la prdida cultural y de sentido, con la recuperacin del territorio. Es justamente en este paso, entre paisaje y territorio, entre ecologa y poltica,
que proponemos abrir una ltima reflexin desde una perspectiva ms
local y cultural.
El az mapu como un paisaje anclado en la memoria17
Al preguntar a una persona mapuche de la zona de Galvarino, hablante, si exista un trmino en su idioma natal para referirse al paisaje,
ella me contest mi mama siempre dice azwetulay mapu fantepu o
cuando hay un paisaje natural, dice azy chi mapu. La primera observacin que se puede hacer acerca de estas dos expresiones es que diferencian, de acuerdo a las explicaciones de su locutor, segn se trate de
un simple paisaje o un paisaje natural. Lo que se puede tambin destacar con la traduccin de estas expresiones es que azwetulay mapu fantepu se puede traducir literalmente por a estas alturas, la tierra ya no
tiene forma mientras que azy chi mapu sera es bonita la tierra. La primera expresin da una idea de transformacin, aludiendo al cambio de
forma de la tierra, mientras que en la segunda alude ms a algo fijo. Se
puede confirmar estas expresiones recurriendo a la traduccin libre, o
sea contextualizada, de estas expresiones: la primera significara en estos tiempos la tierra ya no es hermosa y la segunda es bonito el paisaje.
Comparando las versiones literales y libres, se puede observar an ms
ntidamente esta diferencia entre las dos expresiones, entre un paisaje
que se degrada y cuyas formas se han ido perdiendo, y un paisaje fijo.
Aun ms interesante, es el uso del trmino az, en la primera expresin. Los exegetas y estudiosos de la cosmovisin mapuche acuerdan
con decir que el trmino az puede referirse a la forma o las caractersticas de una cosa o de una persona. Desde esta misma lgica, el concepto de az mapu est generalmente definido como la ley de la tierra, la
norma que rige las conductas o ltimamente como el derecho propio
mapuche18. Existen distintas razones a esta interpretacin, pero una
de las ms consensuadas se relaciona con la idea de que para vivir como persona (che) hay que respectar las normas, o sea las caractersticas
(az), de la tierra (mapu) y de sus espacios espirituales (ngen), y vivir
en equilibrio y reciprocidad con stas. Sin embargo, la asociacin de los
conceptos de az y mapu en la expresin azwetulay mapu fantepu revela otra dimensin ms ligada al impacto visual provocado por los
cambios ambientales, en las formas de la tierra; entiendase la palabra
tierra (mapu) como el conjunto de elementos que la conforman
(montaas, ros, bosques, plantas y fuerzas respectivas).
Tomar como hiptesis que el az mapu puede ser entendido como una forma de mirar el paisaje19 permite tambin considerar la nocin y la prctica de la territorialidad mapuche desde su asignacin lingstica, ideal y cotidiana. La frase Azwteulay mapu fantepu induce la
misma idea de prdida que en los procesos descritos anteriormente, se
trata de la prdida de las formas de la tierra. Las investigaciones sobre
tenencia de tierras realizadas en comunidades ofrecen pocas oportunidades de recurrir a estas terminologas en mapudungun, pero cuando
se trata de mencionar los deslindes antiguos de los terrenos reclamados, siempre se refiere a caractersticas del paisaje, tales como un ro,
un cerro, una volteada de rboles o tres pellines. La poltica de reduccin de los territorios mapuche entre 1884 y 1929, bajo la forma de entrega de ttulos comunitarios bien delimitados ha introducido e impuesto otra manera de considerar y representar el territorio. Esta representacin hegemnica de los territorios indgenas se basa sobre ttulos
escritos y mapas. Sin embargo, los elementos naturales que formaban
a la vez los puntos fijos de un paisaje y los deslindes visuales del territorio jurisdiccional de un jefe quedaron plasmados, como geo-referenciales, en la memoria de muchos habitantes de las comunidades. Las
investigaciones sobre tenencia de tierras permiten rememorar estos
paisajes, el az mapu, y tomar conciencia de las transformaciones que
han podido sufrir bajo el impacto de distintos fenmenos de origen natural, como los maremotos, o humano, como la instalacin de grandes
explotaciones forestales, la parcelacin de los terrenos o la fundacin
de pueblos e infraestructuras. Es desde esta perspectiva que se puede
entender mejor las reivindicaciones por las tierras de las primeras organizaciones mapuche, a comienzos del siglo XX hasta hoy en da. No
son solamente demandas para recuperar unas parcelas de tierras, sino
tambin para reivindicar las distintas formas y caractersticas rboles animales, plantas, vertientes y sus fuerzas respectivas que conforman un territorio. Sergio Caniuqueo (2005: 42), en su tesis de licenciatura en educacin, pone como ejemplo la comunidad Curiche Epul
(Nueva Imperial) cuyo
Az Mapu tiene que ver con el xayenko20 Coilaco. Es ms, ven con real
preocupacin el hecho de plantar exticos donde nace el xayenko. Cabe
mencionar que el fundo que por aos les ha expropiado sus tierras ahora les seca su xayenko plantando pinos. Para ellos recuperar sus tierras
tienen que ver con volver a recuperar su territorialidad mapuche, sus espacios materiales e inmateriales, para desarrollarse como sociedad.
La cuestin de la representacin es fundamental porque no solamente concierne a los paisajes, sino que alude a la manera en que uno
mira al otro y se relaciona con l. Tal tema se impone a los mapuche,
pero an ms a la sociedad chilena a quin se ha criticado por no mirar a los mapuche24. En cuanto al territorio mapuche, sigue siendo mirado en trminos de explotacin de sus riquezas naturales sin tomar en
cuenta a sus habitantes. Aqu reside un conflicto de visin, o sea epistemolgico, que opone a los mapuche y a toda la poblacin que vive en
este territorio, con los distintos actores del modelo de desarrollo capitalista chileno. Los mapuche, que fueron los primeros afectados por el
impacto de tal modelo, han formado en los aos 1990 la vanguardia de
los movimientos sociales y ecologistas en Chile. Sin embargo, siguen
sufriendo, por una parte, de discriminacin y de varios estigmas, y, por
otra, de una visin complaciente y miserabilista que les impide ser considerados como actores sociales y polticos autnomos, dotados de un
proyecto de sostenibilidad viable. Si bien este conflicto de mirada y de
representacin puede aparecer como una astucia ms para mantener
un poder y un control sobre el mundo social indgena, los debates que
ocasionan confirman la necesidad para la sociedad chilena de mirar a
los mapuche y su territorialidad por ejemplo, tomando en cuenta la
existencia de varios territorios en un mismo espacio, sus distintas dimensiones y su carcter dinmico y dialgico con nuevos ojos y de
otra posicin que no sea desde arriba, sea del avin, del barco del viajero decimonnico, de las centros de estudios santiaguinos25, de las oficinas del Banco Interamericano de Desarrollo de Washington o de las
pginas de Internet.
Estos cambios dependen tanto de la capacidad de la sociedad civil como de los propios mapuche para proponer un giro epistemolgico en las mentalidades que permita mirarse mapuche como no-mapuche de otra forma y generar un espacio social multicultural que
trascienda las relaciones histricas de desigualdades sociales, territoriales, polticas y econmicas. Paradjicamente, es en nombre de este mismo multiculturalismo que las polticas de gobernamentalidad neoliberal
implementadas por el Estado chileno estos ltimos diez aos han contribuido en reificar las diferencias entre lo indgena y lo no-indgena, volvindolas insuperables, creando nuevas categoras tnicas y promoviendo una visin extica, lucrativa y despolitizada de la cultura.
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ro traducido literalmente como wall ple o sea en diferentes partes) para designar el territorio o el Pas mapuche es bastante reciente. Aparentemente surgi con
la organizacin Aukin Wallmapu Ngulam, al final de los aos 80, como una categora poltica para reivindicar el territorio. Su utilizacin se ha extendido a la mayora de las organizaciones y de la intelectualidad mapuche, mientras que su sentido ha tomado cada vez mas sustancia para considerar tambin todos los aspectos
simblicos e ideales de la territorialidad mapuche.
23 Estas alianzas pueden ser matrimoniales, pero tambin de padrinazgo (laku), de
amistad, asociativas, polticas o econmicas. La invitacin a su ngillatun es una
ocasin de establecer o fortalecer sus alianzas a travs del sustento de una relacin
de reciprocidad.
24 El 10 de mayo de 2006, mientras se sostena una huelga de hambre de cuatro presos polticos mapuche en la crcel de Angol, la presidente de la Republica de Chile, Michelle Bachelet, tuvo una reunin en Madrid con personalidades culturales e
intelectuales. En esta ocasin, el Premio Nobel portugus, Jos Saramago, le rog
pblicamente hgame el favor de mirar a los mapuches.
25 Una reciente encuesta del Centro de Estudios Publico (CEP-Chile) sobre la poblacin Mapuche urbana y rural revela ms la preocupacin y la mirada de la sociedad chilena sobre los mapuche que la realidad social que se pretende estudiar.
Agradezco a Estela Mamani las lecturas y correcciones de las primeras versiones del
texto.
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_______
2005
Introduccin
Cada territorio o espacio tiene sus particularidades y supone dificultades de lectura para quin no forma parte de la sociedad que lo
ocupa. El espacio puneo no escapa a esta construccin; sin embargo,
es un espacio que redobla las dificultades y pienso que esto es por dos
motivos: forma parte de los espacios casi inabarcables por su extensin,
por su continuidad, como suelen ser las planicies; es un espacio andino, con la complejidad en cuanto a la diversidad que esto supone y al
tratamiento de la diversidad, de las marcas del espacio que los pueblos
que all habitan proponen.
Las poblaciones puneas no perciben su espacio en tanto paisaje; como explica Augustin Berque El paisaje es una modalidad particular de la relacin de las sociedades con sus medio ambiente, modalidad propia de ciertas mediaciones pero no de otras (Berque 1995:
61)1. Agrega que lo que hacemos es interpretar el medio ambiente objetivo y que a esta interpretacin la denominamos paisaje. En la relacin a su medio ambiente los puneos poseen otro tipo de mediaciones no paisajsticas; dado que la relacin con la naturaleza es parte de
la cultura de una sociedad, se ve inserta en el sistema simblico de la
misma.
Quisiera, no obstante, comenzar con algunas descripciones que
tratan sobre qu se siente en la Puna, qu provoca este paisaje, desde
Lo mismo les ocurra a los espaoles en la Pampa, un paisaje percibido como montono por varios viajeros a fines del siglo pasado. En
1860, el gegrafo Martin de Moussy escriba:
Las pampas, llanuras cubiertas de hierbas, donde muy raramente un
rbol que otro interrumpe la uniformidad. (...) Para comprender el
paisaje pampeano anterior al siglo XIX, hay que imaginar un espacio
infinito, casi se podra decir vaco. () la Pampa era una llanura originalmente sin rboles. Algunas definiciones de diccionario dicen pampa cualquiera de las llanuras de Amrica del Sur que no poseen rboles2.
La Puna es tambin un espacio casi sin rboles. Las nicas especies autctonas son la queoa (Polylepis tomentella) y el churqui (Prosopis ferox), que crecen en las quebraditas, zonas de acceso a los cerros
y en las laderas de algunos de stos, pero lo que se considera campo
, zonas de pastoreo y pampas, son espacios desnudos de rboles.
Volvamos a la descripcin hecha por Boman, ya que tiene la ventaja de hablar de las sensaciones. Desde este relato, la Puna constituye
un paisaje irreal, alejado de la tierra y cercano al cielo, a la Luna; da una
sensacin de inmensidad, de monotona por su color; en cuanto a la luminosidad, caracterstica esencial del altiplano, segn Boman, los objetos estn rodeados de un halo que produce la luz solar una luz cruda, los rayos solares no encuentran resistencia, no hay penumbras, slo
luz blanca y sombras netas. La desnudez de esta naturaleza es aterradora, nos dice. Un paisaje aterrador?
Resulta interesante relacionar este relato con lo que escribi Mario Vilca, intelectual puneo, en un texto breve, que yo llamara un testimonio potico sobre la percepcin del paisaje de la Puna. Dice:
As, este cielo espiritual y areo sol ocultan su perversidad en las pinturas, en las fotografas o en documentales. Esos juegos de cruda luz,
de elegantes espacios vacos, de ocre monotona, de infinitud csmica,
sustraen de la imagen su naturaleza espantosa. (...) Tomemos nota,
quiz nos basta con sentirlo en la piel. Eso s, no intentemos pintar al
natural, la tierra caliente, la punzante arenisca, la imprevisibilidad de
los errantes remolinos; la ciclotimia de las tormentas vespertinas imprimirn en nuestras obras la olvidada inquietud de lo imprevisible.
() De lo sublime ya hay ms corta distancia. () es experiencia de la
ira del rayo o del volcn, de la montaa que se desprende, es ro que alla mientras devora casas y animales. Apenas un ritual, un gesto, puede
conjurar la desazn que el paisaje nos causa. Las palabras nunca alcanzaron. Por ello nuestro silencio es otra presencia entre las secretas voces de estos infiernos. (Vilca Mario 2005)3
Para Mario Vilca el paisaje de la Puna es perverso. Las representaciones estilizantes de este territorio esconden su naturaleza espantosa, esta naturaleza es de algn modo un infierno que slo puede ser
conjurado por el ritual. El ritual y el gesto fueron y son las maneras que
encontraron los pueblos andinos para relacionarse con sus espacios.
Una percepcin del medio ambiente que incluye a los grupos humanos,
lo que equivale a decir que no existe aqu la exterioridad de la naturaleza que es la condicin primera para poder hablar de paisaje.
A pesar de ser las de Boman y Vilca descripciones de algn modo paisajsticas, las he incluido para introducirnos en este espacio o territorio, ya que encierran elementos de conexin con la percepcin punea del espacio y la naturaleza. Distanciados por el tiempo -un sigloy el lugar y cultura de origen de sus autores, estos testimonios incluyen
sin embargo el sentimiento de horroroso y de espantoso en su percepcin del espacio puneo.
Territorios amplios, con pocos puntos de referencia, punto de
apoyo en el espacio. Podra pensarse en territorios poco marcados para ojos no entrenados, en estos paisajes, en este tipo de espacios. Veremos entonces cmo este territorio es marcado por la poblacin punea, cules son los puntos de apoyo, de referencia simblicos y materiales, imaginarios y reales, o todos reales de diferentes niveles de realidad.
Territorio puneo: descripcin desde la geografa
Pasemos ahora a una descripcin menos impresionista y ms sistemtica, desde otra perspectiva externa, es decir, desde la ciencia geogrfica. La regin de la Puna en Argentina se extiende por las provincias de Jujuy, Salta y Catamarca, de Norte a Sur.. Nos interesamos en este trabajo por la porcin jujea de la Puna argentina. Se trata de una
prolongacin del altiplano boliviano situado al norte y del chileno al
oeste; la parte situada al sudoeste, la ms rida departamento de Susques- forma parte de la Puna de Atacama.
Esta parte del altiplano andino mide en el 22 de latitud sur, 300
km. de ancho; esta distancia se va reduciendo hacia el sur y la Puna se
interrumpe a los 28C de latitud.
La Puna de Jujuy se extiende sobre 30.000 kilmetros cuadrados
y tiene una poblacin de 39.337 habitantes4.
Esta regin est formada por un bloque macizo y elevado, delimitado en sus bordes por sierras de entre 4000 y 6000 msnm, y por las
cadenas montaosas que se sitan en el lmite oriental del sistema puneo. Estas cadenas dan lugar hacia el Este a una serie de valles.
temporales muy diversas: los ciclos astronmicos y climticos, la periodicidad estacional de varios tipos de recursos naturales, los sistemas de
seales topogrficas y la organizacin en niveles del universo, segn la
define el pensamiento mtico.
De la combinacin de todas estas categoras surge una visin cosmolgica global () pero sta slo posee una coherencia real a travs del
prisma de su propia mirada. (Descola 1994: 82)5.
ra claro est a las poblaciones indgenas), siendo ste un discurso escuchado por las ONGs a diferencia del discurso indigenista10. Agreg la
cuestin es si la gente no terminar por creerselo (...) los ltimos en defender una posicin anti-esencialista son los antroplogos. Esta reflexin me result muy interesante. Quizs contestara ahora, que este
discurso recuperado en pos de la obtencin de ttulos de propiedad de
las tierras, es a su vez reformulado y se va conjugando con los procesos
de construccin y resignificacin identitarios. Es decir que los integrantes de comunidades y/u organizaciones indgenas de otro tipo, no
terminan por creerse el discurso, sino que ste se conjuga con otros, con
otras interpretaciones y as es asumido en relacin con la propia historia e identidad.
Tratar entonces la primera apropiacin sealada y lo har analizando algunos elementos de la puesta en escena pblica de un rito andino central como es el relacionado con la Pachamama. Es interesante
destacar que la apropiacin de un discurso internacional sobre la ecologa, la naturaleza, el cuidado del patrimonio, etc., lleva a una segunda apropiacin: la de los ritos que tienen los pueblos indgenas locales
para mediar su relacin con el entorno. Es decir que al aduearse de
ese discurso, el poder pblico necesita de una realidad, de una prctica
en la cual darle concrecin; esto se sustenta adems en la complejidad
que encierra la identidad de los pueblos indgenas, desde su construccin interna como externa. Aqu me interesar por la mirada externa de
esa identidad, que ve en estos pueblos, sociedades naturales en armona con la naturaleza, de algn modo gente no contaminada y pura.
Lo que podramos resumir desde el sentido comn local como pueblos tradicionales. A la vez la idea-eje representada por Pachamama es
una condensacin de esa relacin y de esa concepcin. Por otra parte,
resulta importante recordar que El cientificismo y el ecologismo se refieren a una naturaleza que es slo una ficcin del hombre moderno
una manifestacin de nuestra propia mediacin. (Berque 1995:56)11,
lo que equivale a decir que la naturaleza a la que se refieren los discursos globalizados, y por ende los del poder pblico local, poco tiene que
ver con los pueblos tradicionales, sino que se trata ms bien de la naturaleza construida por la mediacin occidental.
En cuanto al lugar de pblico o privado que puedan ocupar los
ritos andinos, es difcil determinar si en el caso de la Puna de Jujuy, el
rito destinado a la Pachamama lo que ahora conocemos como corpa-
tener conciencia de que este patrimonio merece ser cuidado y defendido. En este caso sobresalen las ideas de homenaje, ceremonia, fiesta,
patrimonio, actos de ofrenda a Pachamama.
En un interesantsimo captulo sobre las razones y las consecuencias de la patrimonializacin como proceso regulador, Absi y Cruz dicen, al hablar de la expansin del concepto de patrimonio y del proceso
de declaracin de la Quebrada de Humahuaca (provincia de Jujuy):
Desde entonces y hasta la fecha del reconocimiento y declaracin oficial de Patrimonio de la Humanidad por parte de la UNESCO (2 de julio de 2003) se llev a cabo desde el Estado- un proceso de valorizacin de la regin y de las pautas culturales locales. Este proceso parece
llegar a su cenit a mediados de los noventa cuando, por ejemplo, se crea
la Ley 4.977 (1996) que establece la Celebracin de la Pachamama
en todo el territorio de la Provincia el da primero de agosto de cada
ao. (Absi Pascale y Cruz Pablo 2005: 81).
La idea de homenaje en lugares de tan alto poder simblico pblico, como es el Congreso de la Nacin, nos hace pensar en los homenajes a los prceres Estara entrando la Pachamama al rango de prcer o de hroe nacional? Por qu es importante compartir en el Congreso la relacin con la Pachamama?
Es decir que el Estado a travs de distintos representantes (escuelas, municipios, secretaras, cmara de diputados, etc.) hace pblico el ritual y se hace cargo del ritual. En cierto modo, se da entonces
una apropiacin estatal del ritual.
Se puede rastrear de donde vienen estos reconocimientos que
tienen, parecera, una doble vertiente, aunque quizs se trate de la misma. La importancia que tom la ecologa y el cuidado del planeta en
todo caso en el imaginario colectivo-, puso a los supuestos pueblos
naturales en otro lugar en lo que hace al respeto y consideracin que
merecen. A la vez y quizs, como consecuencia de esto, organismos internacionales como la ONU y otros, promovieron el respeto de la diversidad cultural, desde la ptica occidental, y as declararon por ejemplo, el decenio de los pueblos indgenas15. Estas disposiciones y lneas
polticas llegaron a los llamados pases del Sur; la Argentina incluy esta lnea en la reforma de la Constitucin, en la que por primera vez en
la historia del pas se reconoce la existencia de pueblos indgenas as co-
de todos mediante leyes, es evidentemente una idea que viene del poder poltico y habra que preguntarse, quines se aduean de estos patrimonios legalizados?
Por qu esa idea de fiesta? Los puneos al realizar las ofrendas
a la Pachamama no hablan de fiesta, hablan de corpachada16, de dar
de comer a la tierra. Existe una distancia entre fiesta, el festejar, y el
ofrendar. Esta distancia es vivenciada por los puneos desde el calendario que establece tiempos diferenciados. El carnaval y las sealadas
de ganado que se inscriben en el tiempo de verano, son tiempo de animales gordos, de lluvia, de pastos, es el tiempo de muchas cosechas (arvejas, habas, choclos, papas ya al final del ciclo, en marzo), se producen
quesos; la tonada con que se cantan las coplas es vivaz. Agosto se encuentra en un tiempo diferente y opuesto, la gente dir no es tiempo
de alegra, pu en este tiempo es invierno. Presentarse a la corpachada de agosto con mistura y serpentina sera percibido como un elemento discordante; la mistura y la serpentina son para los carnavales,
para las sealadas, vale decir para el tiempo alegre.
El poder pblico, al recuperar el rito, hace una interpretacin relacionada con el festejo. Posiblemente habra que relacionar esta lectura con: el desconocimiento del cdigo cultural y la folklorizacin de las
culturas indgenas, en el sentido de fiestas, festividades tradicionales.
Lo folklrico implicara festejo; en cambio, el sentimiento religioso y
de recogimiento se reservara para las fiestas patronales, Todo Santos y
las celebraciones de Navidad, momentos todos de vnculo directo con
el calendario litrgico cristiano. Esta folklorizacin e idea de festejo se
vinculan directamente con el recorte que implica la visin turstica:
una visin estetizante de los pueblos y sus culturas.
Al hablar de fiesta, y ubicar al mes de agosto y la Pachamama en
el lado opuesto del calendario ritual andino, se desacraliza el sentido
profundo de lo que significa dar de comer a la tierra. Un significado en
relacin con una concepcin compleja de la vida misma, del lugar de
los seres humanos en el universo, de la crianza mutua de las especies.
Desde ya que hay que ubicar este juego de lecturas, interpretaciones y apropiaciones en el marco de las relaciones de poder y dominacin entre el poder local, que se hace eco de los discursos y preocupaciones globales, y las poblaciones indgenas (as como otros grupos)
que se encuentran en situacin de dominacin.
Una pregunta a modo de conclusin: el proceso de desacralizacin que implica este trato de la Pachamama, terminar afectando las
representaciones puneas? Lograr folklorizar al pueblo de la puna?
La naturaleza sobre la que tratan los discursos ecologistas y globalizados es el producto de la mediacin occidental con el medio ambiente.
Occidente busca reconciliarse con la naturaleza (de la que se distanci
en su voluntad y en su proyecto de civilizacin) a travs de los pueblos
indgenas. En ellos, ve contenido el mundo natural; motivo por el cual
quiere aduearse, capturar, los ritos amerindios que implican lo que se
considera una relacin intma con el medio ambiente. En esta captura
se toma la forma y se deja el significado profundo de los ritos. Y, as
tambin, se pierde en el camino la concepcin profundamente religiosa de la naturaleza, que tienen estas culturas. La corpachada de agosto implica una concepcin de la naturaleza que significa una posicin
filosfica ante la vida. Encierra, por ejemplo, una pregunta esencial:
Tienen los seres humanos derechos sobre el mundo natural? Al ver los
ritos como escenificaciones, representaciones folklricas, se los pone
del lado del paisaje; paisaje y rito se despliegan para ser contemplados,
admirados. Desde la visin occidental (contenida en los discursos globales y en sus interpretaciones nacionales y locales) esto tiene una clara finalidad econmica, que es la de la empresa turstica.
Un joven puneo, Orlando Tinte, me dijo, cuando le cont acerca de lo que estaba escribiendo, Tendran que haber dejado eso para la
gente de la Puna17. Y ahora tambin, a modo de conclusin, una afirmacin: una nueva expropiacin, de la mano como siempre del capitalismo, esta vez disfrazado de turismo y de preservacin del territorio y
sus culturas, a travs del patrimonio.
Notas
1
2
3
Agradezco a Estela Mamani las lecturas y correcciones de las primeras versiones del
texto.
La traduccin es ma
Martin de Moussy Description gographique et statistique de la Confderation Argentine, Pars, 1860, Tomo I, p. 241 citado en Bugallo Lucila, 1993
(la cursiva es ma)
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16
17 Al decir eso se refiere a los ritos de los puneos. Su frase, que marca un sentimiento de nueva expropiacin, est formulada en el modo de hablar de los puneos, podra ser reformulada como no nos tendran que haber sacado nuestros rituales.
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SEGUNDA PARTE:
PATRIMONIALIZACIN DE LOS ESPACIOS
ECOLGICOS, ECOLOGIZACIN DEL
PATRIMONIO CULTURAL
LA REINVENCIN DE LA PATAGONIA:
GENTE, MITOS, MERCANCAS Y
LA CONTINUA APROPIACIN DEL TERRITORIO1
Gustavo Blanco Wells
Instituto de Ciencias Sociales, Universidad Austral
de ChileRural
Development Sociology Group,
Wageningen University, Pases Bajos
elaboraciones simblicas secundarias, en las que el paisaje puede adquirir una funcin de proteccin patrimonial (Descola 1996: 90-91).
Ambas, sin embargo se encuentran plenamente inscritas en circuitos
mercantiles globalizados que se reproducen bajo la lgica del control de
la naturaleza y por lo tanto, en conjunto, contribuyen a una construccin occidentalizada de la regin inserta en el contexto global.
La perspectiva fenomenolgica del morar (dwelling) de Ingold,
no significa que el paisaje, como construccin secundaria, desaparezca
en desmedro detrimento del ambiente como fuente inmediata y relacional de nuestra percepcin. Por el contrario, Ingold deja espacio para elaborar esta diferencia cuando seala que los humanos (organismos
en sus trminos) perciben el ambiente en trminos de su funcin,
mientras el paisaje es percibido y descrito en trminos de su forma (Ingold 2000: 193). En otras palabras, el medio ambiente es percibido por
quien lo habita y explora de acuerdo a las funciones que este medio nos
permite desarrollar lo que no contradice la capacidad de representar las
formas en que se percibe, es decir el paisaje.
Por otra parte, la nocin de territorio tiene cierta equivalencia
con la de ambiente, como el entorno que potencialmente nos permite
realizar nuestras actividades. A mi juicio, la diferencia radica en que para disminuir las dificultades impuestas por el medio hemos trazado
una geografa de lo cotidiano en donde esas actividades nos resultan familiares, las interacciones inteligibles y los recursos necesarios disponibles. Esos espacios de actividad pueden o no coincidir con delimitaciones poltico-administrativas o con demarcaciones impuestas por la
geografa fsica. El territorio debe entenderse como el espacio en que un
conjunto de relaciones sociales se materializan justamente a travs de la
ocupacin activa del entorno.
A mi parecer, es en la construccin de la Patagonia como paisaje
donde se manifiestan ms intensamente los intereses hegemnicos de
distintos grupos. En cambio desde una perspectiva territorial, estos
grupos coexisten a pesar de sus diferencias a travs de la multiplicidad
de usos del ambiente y la interaccin de prcticas cotidianas.
A continuacin, creo necesario comentar algunos alcances y precisiones sobre el significado geogrfico del espacio y la identidad en la
Patagonia.
Identidad patagnica?
Las crnicas, cartografas y relatos con los que se ha reconstruido la historia de la Patagonia no permiten develar la microhistoria detrs de la diversidad de entidades que la constituyen, lo que ha contribuido a la creencia de una unidad geogrfica natural y cultural. Ciertamente, para sus habitantes la condicin del ser patagnico es algo que
se experimenta al compartir ciertas actividades de la vida cotidiana que
les otorgan un sentido de pertenencia. La formacin de identidad(es)
debe ser explorada por sus consecuencias en la creacin de valores distintivos, lazos sociales e instituciones que son la expresin de una regin particular. Sin embargo, el sentido de pertenencia no debe ser asumido como esencia invariable sino como efecto de procesos. Esta posicin epistmica nos evita adoptar visiones esencialistas que tiendan a
reificar la regin, sus habitantes y el entorno (Massey 2005).
Por tal argumento, he considerado ms pertinente para este trabajo explorar la nocin de identidad de la accin. Su alcance, est ms
limitado a la interaccin social entre quienes se reconocen como parte
integrante de una actividad conjunta, un momento histrico, una localidad o regin, en definitiva como parte de un proceso de identificacin
que se origina en la cotidianeidad de las prcticas sociales y se mantiene a travs de ciertas tradiciones pero que, al mismo tiempo, contiene
la semilla del cambio y la transformacin social en la potencialidad
creativa de la accin humana. Por esta razn, y atendiendo limitaciones
de espacio y opciones metodolgicas, he preferido concentrar el anlisis en algunas de las nuevas actividades de la regin, en las que esta
identidad de la accin resulta ms fcil de rastrear.
En primer lugar, se analiza brevemente la contribucin de las narrativas literarias a este proceso y, a continuacin, para fundamentar la
tesis central de este trabajo, se presentan ejemplos y casos constitutivos
de la apropiacin del territorio: la Patagonia chilena recreada a partir
de prcticas sociales que se originan en actividades mercantiles globalizadas.
los actores asentados en su territorio. Los mitos creados por esta extensa narrativa corresponden a construcciones literarias que nacen de las
crnicas y otras fuentes documentales que han alimentado al occidente euro-americano con una imagen muy atractiva, aunque imprecisa y
difusa de estos lejanos paisajes australes. En parte, son estos tempranos
registros los que han contribuido fuertemente a construir esta regin
mtica y que luego se ha traspasado a otras esferas de la actividad humana. Estos relatos han sido recogidos y reinterpretados recientemente por distintos escritores para crear imgenes literarias basadas en
ciertas particularidades del medio ambiente que luego son reelaboradas situacional y selectivamente en la construccin del paisaje.
A esto se refiere Slater (1996) con la nocin de narrativas ednicas cuando en su caso se refiere a la construccin occidental de la
Amazona. Se tratara de construcciones simblicas que exacerban lo
virginal de un paisaje y la supremaca de la naturaleza creando entidades con caractersticas esenciales. Slater seala: Estas narrativas son
presentaciones del paisaje natural en trminos que, conciente o inconcientemente, evocan el relato bblico del edn. En ellas se subraya y colorea mucho ms de lo que nosotros normalmente aceptamos como un
hecho respecto a determinados pueblos y lugares (Slater 1996: 115).
De acuerdo a esta autora, esta imagen cuenta para aquellos pocos lugares del mundo que pueden ser definidos al mismo tiempo como entidades geogrficas y provincias de la imaginacin. Varios escritores-viajeros contemporneos4 han contribuido en la creacin de tales representaciones de la Patagonia. Todos tienen en comn que son relatos de
viajes personales o imaginarios a la Patagonia pero en los que en uno u
otro sentido y estilo se transforman en bsqueda de lo trascendente a
travs del enfrentamiento humano con la naturaleza y el paisaje.
Cal es el valor de estos relatos en la construccin de la regin
patagnica? No se trata de reducir la creacin artstica literaria a la categora de mercanca cultural y centrarnos en su valor como objeto -el
texto- o en sus posibles formas de intercambio. Sin embargo, si ampliamos, la definicin de valor a la potencialidad creativa de la accin humana tal como es entendida por Graeber (2001), resulta perfectamente coherente hablar de una materialidad generada a partir de estas
obras y que es constituyente de nuevos procesos y posibilidades para la
accin. De acuerdo a esta perspectiva, no slo existieron medios mate-
daderos faros, orientando a los que recorren los mares del sur son exactamente estos centros de cultivo.
El Pontn es una estructura flotante con forma de casa de tres pisos, un primer nivel destinado a bodega de alimento de pescado, combustible, un gran generador y equipamiento de trabajo, un segundo piso destinado a habitacin del personal y el tercer piso, oficina y atalaya,
desde donde se ven las balsas-jaulas frente al imponente paisaje de los
canales e islas. El pontn esta anclado equidistante de dos mdulos metlicos con 20 jaulas (peceras) cada uno y que en total albergan cerca de
1 milln y medio de peces. A diferencia de los centros tradicionales el
pontn es casi completamente automtico. La alimentacin de los peces es monitoreada por cmaras submarinas y controlada por un computador que distribuye el alimento a las jaulas a travs de tuberas por
lo que slo necesita para su operacin cuatro o cinco personas.
La tripulacin que nos recibe son dos hombres y una mujer.
Un tcnico en acuicultura, que oficia de jefe en ausencia de Roberto, y
dos operarios que vienen de Coyhaique, la capital de la regin. Ninguno supera los 30 aos. Nos instalamos en la comodidad de una sala con
equipamiento que nada tiene que envidiar a un apartamento en el centro de una metrpoli: cmodos sillones de cuero, televisin satelital,
cocina completamente equipada, horno elctrico, refrigerador industrial, microondas, etc. El grupo conversa relajadamente, mientras alguien de turno cocina la cena. La jornada laboral ya ha terminado para los operarios y ver la telenovela y las noticias son la opcin antes de
dormir. Jefe y asistente suben a la oficina a elaborar los informes que
son enviados diariamente a la gerencia en tierra a travs de Internet. S,
Internet satelital, lo que les permite trabajar en lnea, revisar correos y
chatear con amigos, novias y familia en el tiempo libre. Los dormitorios son cmodos camarotes en dos habitaciones con ventanas mirando al fiordo. El jefe tiene su propia habitacin. La suave ondulacin me
recuerda que estamos flotando, firmemente anclados, pero flotando en
medio de los fiordos patagnicos.
Durante el da me integro a la actividad cotidiana. Los operarios
se van temprano a los mdulos mientras los jefes van y vienen en la
panga entre las balsas-jaulas y el pontn. La lluvia es casi permanente,
pero todo est acondicionado para el clima, incluido la doble capa de
vestuario de traje trmico e impermeable de color naranjo incandes-
cente. An a pesar del aislamiento, la comunicacin con los centros vecinos es permanente y fluida, ya sea por radio o a travs del flujo de
embarcaciones. Se intercambian insumos, alimentos y se practican diversas formas de convivencia y diversin. Lo que observo es un paisaje
en movimiento con un desfile de embarcaciones, principalmente debido a la externalizacin de muchas de las actividades tales como el buceo, la sanidad, la entrega de insumos etc. Ello significa que adems de
la tripulacin al menos cuatro o cinco personas externas visitan el centro diariamente. Esta escena se repite en cientos de concesiones que actualmente operan en los canales de la Patagonia.
Estamos frente a una nueva forma de asentamiento econmico,
altamente tecnolgico, que aunque originalmente fue pensado en trminos de unidad de produccin, se ha constituido al mismo tiempo en
el hogar, trabajo, signo de referencia y paisaje cotidiano de cientos de
hombres y mujeres.
La Patagonia verde y el retorno de la ballena azul
El paisaje de esas mismas islas, canales y fiordos es disputado por
otros actores que proclaman una Patagonia en donde la mercanca es
la propia naturaleza en su estado elemental. Nos referimos principalmente a grupos corporativos conservacionistas y operadores de turismo. La imagen creada por las narrativas en donde la Patagonia es un
paisaje ednico es funcional a una mercantilizacin de este tipo, slo
que utilizada instrumentalmente en directa oposicin al desarrollo industrial acucola. Operadores de turismo y parques privados no quieren un paisaje de jaulas. As lo han manifestado extensamente por los
medios de comunicacin locales y nacionales. Quieren una Patagonia
verde, que mantenga su entorno lo ms inalterada posible, o en su defecto, a los salmoneros lo ms alejados de los puntos de inters.
Esta ola de proyectos privados de conservacin de la naturaleza
no es tan reciente. En general, an cuando pertenecen a distintas vertientes ideolgicas, asumen una postura contraria o alternativa al desarrollo industrial, en este caso a travs de la compra de tierras como instrumento para garantizar espacios de no intervencin y mantencin
del paisaje. Es el caso de la organizacin The Conservation Land Trust8,
que alberga fundaciones menores orientadas a la conservacin de la
naturaleza. Los idelogos y financistas de estos proyectos son el magnate norteamericano Douglas Tompkins y su esposa Kristine, quienes
se declaran inspirados en los principios de la ecologa profunda. Slo
en la Patagonia chilena cuentan con seis proyectos9 que suman alrededor de 465 mil hectreas. Adems, han desarrollado cinco proyectos de
igual envergadura en la Patagonia Argentina y es sin duda la inspiracin y fuente financiera de su gemela la Fundacin Conservacin Patagnica10 que ya cuenta con 182 mil hectreas protegidas.
Otro grupo es la Fundacin San Ignacio de Huinay11 de la transnacional energtica espaola Endesa, quienes crearon un parque de
35.000 hectreas con un centro de investigacin cientfico en ecodesarrollo asociado a una prestigiosa universidad chilena. El proyecto parece convertirse en moneda de cambio a la construccin de cuatro megaproyectos hidroelctricos en la regin. En otras palabras, se moviliza
la imagen de empresa preocupada de la ecologa mientras se preparan
proyectos que inundaran miles de hectreas lo que constituye un buen
ejemplo de las contradicciones que pueden ir asociadas a la configuracin de estas nuevas entidades.
La mercantilizacin en estos casos debe entenderse en un doble
sentido: en cuanto a su origen y a sus productos. En su origen, pues recurre a la propiedad privada para expropiar y evitar la intervencin
humana y, de paso, crea un mercado de tierras hasta la fecha inexistente entre colonos y capitalistas verdes. En cuanto a sus productos, porque an es tan diversa como incierta las formas en que stos van a
ofrecerse a la comunidad convertidos en nuevos objetos-entidades. Algunas alternativas que recin comienzan son turismo de baja intensidad, parques privados, centros de investigacin cientfica y santuarios
de la naturaleza.
Pero no todo ocurre en tierra. La omnipresencia del agua ha llevado a que estos grupos, junto a los operadores del turismo, reivindiquen un paisaje libre de jaulas salmoneras frente a sus costas y para ello
estn avanzando en la creacin de distintos parques marinos. Quizs el
proyecto ms emblemtico es el apoyo que Tompkins y el ex-candidato a la presidencia de la derecha -Sebastin Piera (empresario que ha
creado un parque privado en Chilo)- le han entregado a un grupo de
cientficos para la creacin de una extensa rea marina protegida luego
de que registraron la presencia de grupos de ballenas azules12 en la zona. El retorno de la ballena azul es la perfecta metfora para extender
los intereses de los grupos de conservacin hacia las costas y los mares
interiores y que, aun cuando no se plantea una exclusividad que limite
otras actividades, encarna los esfuerzos de reinterpretar esta zona como protegida para los intereses en que conviven naturaleza y uso comercial, en este caso los intereses se intersectan con los del turismo a
travs del avistamiento de ballenas.
La estrategia del turismo: La Patagonia tambin es chilena
Otra actividad que adopta la mercantilizacin ecologista y estetizante del paisaje es el turismo. Esta tendencia se ha materializado a
travs de un conjunto de eventos que influyen en la creacin de imgenes y que buscan privilegiar la integracin del turismo al mercadeo de
la Patagonia.
Dado que a nivel internacional se identifica ms a la Patagonia
como una regin de Argentina, resulta fascinante analizar la estrategia
del Servicio Nacional de Turismo chileno para recuperar la Patagonia. El ao 2003, mientras paseaba por Madrid tuve la oportunidad de
ver sendos avisos publicitarios que apoyados en impresionantes fotos
de icebergs, fiordos y pinginos decoraban los exteriores de los buses
urbanos de Madrid con la leyenda: La Patagonia tambin es chilena.
Al parecer, la estrategia funcion pues en dos temporadas el nmero de
espaoles visitando Chile se duplic llegando a ms de 60.000 en 2005.
No es mi inters presentar una relacin de causalidad entre variables sino remarcar el efecto de la accin en sus aspectos cualitativos, en este
caso cmo de manera extraordinariamente creativa, se apunt a influenciar el conocimiento que ciertos actores tenan sobre una regin a
travs de la manipulacin iconogrfica del paisaje. Sin duda, esos
anuncios publicitarios contribuyeron a reapropiar la regin. Para el turista extranjero el paisaje va a ser valorado de acuerdo a las expectativas preformadas, en este caso, puede ser tanto a partir de las narrativas
mticas o bien a travs de la naturaleza, comercializada como un producto a travs de agentes de turismo.
Y as como esta estrategia publicitaria para recuperar territorio13 en favor del sector turstico chileno ocurri a una escala internacional, a escala regional tambin se despliegan distintas acciones por
parte de ciertos grupos para apropiarse de la marca Patagonia. Por
ejemplo, en campaas de promocin turstica ligadas a grupos de em-
mente en su forma y significado. Una Patagonia flexible que se ha revitalizado a partir de ciertos procesos de mercantilizacin e internacionalizacin de los espacios y sus recursos naturales. Sin duda, hay mltiples factores contribuyendo a este proceso y que inciden en la creacin de territorios-marca. Pero en vez de centrarnos en interminables
relaciones de causalidad, me he propuesto mostrar las formas que
adoptan in-situ y la multiplicidad de efectos que se traducen en oportunidades y conflictos para sus actores en la vida cotidiana. Una Patagonia donde los intereses en ocasiones se intersectan como ocurre con
los conservacionistas y el turismo en el caso de la ballena azul. Otra,
controversial, en la que los actores se muestran incompatibles frente a
su uso preferente, y que a travs de proyecciones discursivas en las que
se moviliza el paisaje, dividen la regin nuevamente en dos: una Patagonia verde -a conservar- y otra azul -acucola y pesquera e integrada
al mercado.
Estas tendencias discursivamente opuestas no son sino complementarias dentro de un proceso ms amplio de patrimonializacion
mercantil, ya que ambas se fundamentan en una relacin funcional con
el medio ambiente que encuentra su origen en el naturalismo occidental (Descola 1996).
Los usos y significados dados a la Patagonia por diferentes actores nos sealan las mltiples estrategias en que se moviliza un paisaje
idealizado como recurso para preservar los propios y diversos intereses. Los salmoneros para preservar las condiciones hidrobiolgicas de
produccin y la imagen natural del producto, los conservacionistas para defender la pureza de la naturaleza, los operadores del turismo para
mantener la calidad del paisaje, etc.
Desde la perspectiva avanzada en este captulo, la Patagonia debe ser entendida como un espacio territorial que posibilita ciertos tipos
de experiencias que se manifiestan en relaciones y prcticas sociales especficas. Estas prcticas, a su vez, constituyen la base de los sistemas de
conocimiento locales y el contexto de sus significados y formas de representacin. No debemos subestimar que en la dinmica de estos procesos sociales y la creacin de valor asociados al territorio tambin se
generan objetos, imgenes y relaciones que viajan ms all de las fronteras y contribuyen a la permanente reinvencin de la Patagonia.
Notas
1
7
8
9
10
11
12
13
Agradezco a mis colegas de Wageningen Alberto Arce, Mara Laura Viteri y Alejandra Moreyra por los comentarios y sugerencias hechos a una primera versin. Los
editores de esta coleccin, Nicolas Ellison y Mnica Martnez, aportaron valiosas y
pertinentes observaciones que ayudaron a la coherencia de la versin final del texto. Mi gratitud tambin para ellos. La investigacin en la que se enmarca este artculo cont con el apoyo de la Direccin de Investigacin de la Universidad Austral
de Chile.
La delgada frontera entre fantasa y realidad comienza en el propio origen del trmino Patagonia que ha sido atribuido al tamao sobrenatural de los pies de los primeros nativos cazadores los aonikenk cuando fueron avistados en la regin de
Tierra del Fuego por la expedicin de Hernando de Magallanes (Martinic, 1970).
De acuerdo a Martinic, gegrafos e historiadores habran consensuado que sus lmites se extienden, por el norte, en Chile, desde la boca del seno de Reloncav, el
fiordo de igual nombre, el ro Petrohu, el lago Todos los Santos, hasta el monte
Tronador. Cruza la Cordillera de los Andes hacia Argentina hasta el nacimiento del
ro Neuqun, sigue su curso hasta juntarse con el Limay, dando origen al ro Negro.
Baja por la costa atlntica hasta el estrecho de Magallanes, siguiendo todo su curso
hasta el Pacfico, hasta la boca del Guafo, el golfo de Corcovado y la boca del Reloncav. Tradicionalmente ha quedado fuera de esta delimitacin la isla grande de
Chilo y su archipilago interior, lo mismo que por el sur la Tierra del Fuego y sus
archipilagos occidental y sur (Martinic, 2002).
Entre los ms conocidos estn el francs Paul Theroux, el antroplogo ingls Bruce Chatwin, el argentino Mempo Giardinelli y los chilenos Francisco Coloane y
Luis Seplveda
Isla ubicada en la X Regin de Los Lagos, en donde originalmente se ha concentrado la mayor actividad productiva de la industria. Las transformaciones, algunas
consecuencias conflictivas y el impacto local se han documentado ampliamente:
ver Claude y Oporto, 2000; Amtmann y Blanco, 2001; Barret et al, 2002).
Centro de cultivo es el nombre dado en Chile a la unidad de produccin de salmones y truchas generalmente asociada a dos mdulos flotantes de balsas-jaulas en el
que se realiza la fase marina de engorda del pescado.
Los nombres de empresas y trabajadores de la industria han sido cambiados para
conservar el anonimato de los informantes.
Para ms informacin ver en http://www.theconservationlandtrust.org
Santuario el Cai, 480 h; Corcovado/Tic-toc. 84.700 h; Fundacin Parque Pumaln, 298.800 h; Melimoyu/Isla Magadalena, 15.537 h; Cabo Len, 26.445 h; Yendegaia, 38.780 h.
Para ms informacin ver en http://www.patagonialandtrust.org/
Para ms informacin ver en http://www.huinay.cl/
Para ms informacin ver en http://www.ballenazul.org/
Por supuesto que no se trata de una recuperacin de territorio en trminos geopolticos si no que nominales pero con un impacto en las estrategias comerciales re-
gionales. No obstante lo anterior, no se debe desestimar que en el imaginario histrico y popular chileno an se recuerda con recelo la disputa diplomtica que, en
plena guerra del Pacfico, zanj a favor de la Repblica Argentina el dominio de la
Patagonia Oriental.
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Introduccin
A pesar de la proposicin de Appadurai (1995) segn la cual uno
de los principales fenmenos de la globalizacin sera la disyuncin territorio/identidad, se sigue constatando que el espacio habitado, cargado de significacin, contina siendo el principal soporte para la identificacin, especialmente en el caso de las poblaciones indgenas. Para
estas, el discurso ambientalista de las ONGs, alimenta estos procesos de
territorializacin de la identidad.
Al pie del Monte Pascal, en el extremo sur de Baha, vive una comunidad de unos 3.500 Patax, grupo de probable ascendencia MacroGe. Reagrupados y evangelizados hacia finales del siglo XIX, estos indgenas remanentes, cuya lengua original se ha perdido, comparten las
costumbres y creencias de la poblacin rural de la regin: actividades
agrcolas, ritos catlicos muy impregnados de Pajelana o candombl
rural, etc. Se les calific de caboclos (campesinos mestizos) hasta que,
en los aos 1970, se abri un perodo de reemergencia y de reivindicacin tnica. La lucha por el reconocimiento del derecho ancestral sobre
el territorio tradicional condujo a la homologacin, en 1991, de la Tierra Indgena del Monte Pascal 8.600 hectreas que ocupa el tercio de
lo que fue el Parque Nacional del Monte Pascal, declarado por la
UNESCO reserva de la biosfera. Desde el Monte hasta el ocano, 40 kilmetros ms abajo, se despliega una diversidad de ecosistemas entre
los cuales se destaca uno de los ltimos macizos de Selva Atlntica, ob-
En la mayor parte de su extensin, si exceptuamos algunos fragmentos de la selva, la Tierra Indgena est compuesta por vegetacin
baja, la restinga a lo largo de la playa, y el campo aberto tierra adentro.
En este paisaje abierto, los ncleos de habitaciones se diferencian de lejos gracias a los cocoteros que rodean las casas. Esta asociacin parece
ser intencionada. Una vez acabada la construccin de las casas de adobe, lo primero que hace el propietario es delimitar un rea cubrindola con csped, y cercndola con cocoteros: de este modo, me explicaron
que cuando los nios crecieran tendran cocos maduros.
Al igual que la palmera Bactris para los Huaorani de Ecuador
(Rival 1993: 641-642), el cocotero tiene un papel especial en la botnica patax, el de una metfora vegetal que ilustra el desarrollo familiar.
As, se puede evaluar de lejos, en funcin de su tamao y del estado de
su ramaje, la poca aproximativa de la implantacin o del abandono:
una vista panormica del paisaje permite leer la disposicin de las familias en dicho territorio.
La misma estructura de las casas invita a esta lectura metafrica:
una vez abandonadas, no se extrae material alguno. Se descomponen,
pues, bajo la lluvia y el viento, sus paredes de barro, dejan ver progresivamente las varas entrelazadas que forman sus esqueletos. Punto o seal de orientacin, las casas tambin son el fundamento de la historizacin de los lugares de la reserva. Implantadas a lo largo de los ros,
permiten su apropiacin simblica que quedar inscrita en la toponimia: ro del to Tnio, arroyo de Estvo, ro de Rogrio. Estos nombres
forman el contrapunto de topnimos tales como ro del Cementerio, o
Cementerio de los Maxakali, que remiten a otro tipo de memoria de los
lugares, precisamente al tiempo de los predecesores, los Indios salvajes.
Sin embargo cada familia tiene la intencin de construir ms de
una casa. Con los matrimonios sucesivos, el rea se extiende y se ocupan nuevos afluentes del ro. Al cabo de dos o tres generaciones, una
familia podra llegar a formar una comunidad entera si no prevaleciera dentro de la comunidad Patax una tendencia a abandonar paulatinamente su lugar de asentamiento para operar una transicin progresiva hacia un nuevo espacio familiar. Quizs existan motivos legales como la implantacin del Parque Nacional en 1961 que implic
el desplazamiento de familias enteras. Pero, a menudo, se trata de una
decisin colectiva.
La selva
Qu lugar ocupa la selva en el sistema que acabamos de describir? Desde el punto de vista poltico, la preservacin de la selva forma
parte de los proyectos de expansin de la Tierra Indgena Patax. Con
el objetivo de recuperar su territorio tradicional, que incluye lo que corresponde actualmente al Parque Nacional del Monte Pascal, los Patax han hecho suyo el discurso ambientalista que considera que el indgena y la selva forman un solo ser. Como afirmaba el anciano Manoel
Santana, la selva es nuestro abogado: de la conservacin de la selva depende la credibilidad de las reivindicaciones del grupo. Con su sabidura y su tradicin ancestral, este anciano se opona al mtodo represivo
del Ministerio del Ambiente. Somos y dependemos de la selva, declaraban los caciques reunidos durante la ocupacin del Monte Pascal. Sin
embargo, la realidad no refleja verdaderamente estas reivindicaciones.
En unos quince aos ha desaparecido un, aproximadamente, 80 % de
la superficie forestal de la Tierra Indgena, a causa de la tala de rboles
y la quema descontrolada de las tierras, que suelen ser provocadas por
incendios voluntarios.
Desde el punto de vista econmico, la selva representa la garanta de poseer tierras frtiles para las plantaciones de yuca. No obstante,
la extensin de la cria de ganado vacuno por parte de los mismos indgenas, tiende a afectar progresivamente las tierras tradicionalmente en
barbecho: cuando la tierra se agota, se siembran gramneas para el ganado que impiden la recuperacin de la superficie forestal.
Desde hace ms de un siglo, las actividades de extraccin desempean tambin un papel importante: la extraccin de fibras de piasava
(Attaleia funifera), la tala y el transporte de esencias nobles para los aserraderos de los alrededores durante los aos 1930 y 1940. Hoy en da,
frente al agotamiento de los recursos de la Tierra Indgena, la produccin de artesanas requiere de un aprovisionamiento cotidiano en la
selva del Parque Nacional. Los artesanos patax poseen sierras, tornos
y lijadoras mecnicas que les permiten trabajar una gran cantidad de
madera noble y realizar recipientes, tablas para cortar y paneras para
frutas. Se vende los objetos brutos dentro de la misma aldea a compaeros que se encargan de acabarlos y venderlos a los turistas que visitan espordicamente sus comunidades. Pero, los mayoristas y los intermediarios (atravessadores) se encargan de comercializar la mayor parte
de los objetos producidos por los indgenas. Estos agentes externos acaban siendo los encargados de distribuir a nivel nacional e inclusive internacional los productos indgenas. El bajo precio de estos productos
se debe tanto a la codicia de los intermediarios como a la alta competitividad en el mercado. El trfico afecta a las ltimas zonas que quedan
de la Selva del Atlntico de la regin, estn o no protegidas.
Este tipo de artesana no respeta ningn principio de sostenibilidad. Cuando una especie maderera se agota, los artesanos explotan
otra hasta llegar a un probable agotamiento del potencial vegetal del
Parque, dejando de ser una reserva de la biosfera y convirtindose en
un desierto biolgico, es decir, en un espacio donde los procesos naturales de polinizacin y dispersin de las semientes se han visto afecta-
Hoy en da, lo que neutraliza los cuerpos es el bautismo. Pero sucede que si la sangre no ha sido neutralizada de una u otra manera, el
animal como el hombre sin bautizar- seguir siendo un bien inalienable de las entidades silvestres, y el jaguar su expresin animal. Y para
desactivar esa bomba, hay que poner los cuerpos -humanos o animales- al fuego, sino la selva llamara a la sangre de stos4. Sangre y selva
seran, por as decirlo, consubstanciales: la sangre al ser un elemento,
un principio vital que deriva del mundo salvaje, encontrara en la selva
una de sus expresiones seculares.
De esta representacin deriva la persistencia del espritu despus
de la muerte de dos formas diferentes. Por un lado, los allegados del difunto catlico reciben visitas regulares del difunto, su espritu aconseja
y acompaa a los miembros de su familia durante algn tiempo tras su
muerte (el perodo de persistencia vara segn el estatuto social del difunto). As, los miembros de la sociedad cristiana siguen manteniendo
lazos familiares tras su muerte.
Por el otro, los indios salvajes aparecen en el recinto de la aldea
en forma de caboclos, elemento clave del sistema de pajelana: chillones, borrachos, incontrolables, que no obstante estn adornados del
prestigio que rodea su origen. En efecto, se percibe a los caboclos como
indios salvajes que han pasado bajo el control de Dios, el cual canaliza
y orienta su poder curativo. Aparecen durante las ceremonias de cura,
invocados por el paj que poseen. El surgimiento del caboclo, en lugar
del paj, se anuncia por una chula, un estribillo que permite identificar tanto al caboclo mismo (Martim Pescador, Sulto da Mata, Gentil
da Mata), como el origen de su poder: Gentil, soy un caboclo fuerte,
con esa fuerza que Dios me ha dado. Los caboclos tambin surgen en
otra ocasin: la ceremonia de la Aw o Tor, danza ritual en crculo
durante la cual a menudo un bailarn o bailarina entra en trance y es
posedo por ellos.
As pues los caboclos son susceptibles de aparecer en el universo
socializado de los hombres, en el estricto marco del ritual, gracias a la
posesin. Lo cual no quita en absoluto que se perciban, ante todo, como representantes del mundo salvaje, del mundo antiguo (Reesink,
1999: 196), que hablan una lengua de tonalidad indgena; su terreno
predilecto es la selva o los ros. En efecto, estos lugares no antropizados
se consideran como lugares de paso del mundo subterrneo en donde
residen, en ltima instancia, los caboclos y otras criaturas que se aparecen en la selva, como el Pai da Mata, anciano que cabalga puercos salvajes, o la Caipora, seora de la selva, cuyo reino es subterrneo. Los ja-
guares desnudos, al igual que las diferentes entidades de la selva, tambin son representantes de este mundo antiguo, el mundo anterior a la
evangelizacin, que amenazan a los humanos cuando se aventuran a ir
al bosque, sobre todo si lo hacen en solitario. Lo cierto es que circulan
muchas historias que asocian la soledad del cazador en la selva a una
situacin de desocializacin peligrosa asociacin que se encuentra en
muchos otros pueblos indgenas, tales como los Mbya -descritos por
Hlne Clastres - cuando se enfrentan con el Tupichua o espritu de la
carne cruda:
El Tupichua es [] el alma, el principio vital de la carne cruda [] Tupichua proviene de la carne cruda y de la sangre en general, y es algo
que puede encarnarse en la carne y la sangre humanas: entonces provoca un mal mortal que puede acarrear la transformacin en jaguar de
su vctima. Si se quiere evitar tal mal, deben proscribirse dos conductas: no se debe comer nunca carne cruda; [] Hay que abstenerse con
igual rigor de cocer y comer carne en la selva. (Clastres 1975: 115).
guieron la accin de la Polica Militar acosando a los Patax, prohibindoles los trabajos en sus campos, obligndoles a robar o a mendigar para subsistir. Como respuesta a esas humillaciones, los habitantes
de Barra Velha, con un coraje innegable, emprendieron una lucha tanto poltica como moral con el fin de asegurar su derecho a cultivar una
tierra -constituida por la red hidrogrfica con sus respectivos hogaresque con razn consideraban como su territorio tradicional. Efectivamente, sin ninguna posibilidad de abrir campos, ni de llevar a cabo una
actividad econmica regular, la estructura familiar y el ejercicio de la
sociabilidad se fueron desvaneciendo.
Si examinamos de manera retrospectiva estos primeros veinte
aos de lucha (de 1951 a 1970, el momento de apertura de un puesto
de la FUNAI -Fundacin Nacional del Indio- en el pueblo), se puede
constatar que el Parque Nacional, con su vocacin de preservar la selva, se impuso a los Patax como un verdadero antagonista. La sociedad
nacional consideraba que estos indgenas eran un obstculo para la
preservacin del bosque. Un bosque con el que hasta ese entonces haban cohabitado, de una forma mucho menos devastadora que el resto
de las comunidades regionales. Esta injusticia histrica condicion el
tipo de relacin que los Patax mantuvieron desde entonces con la selva. Al ser antagonista, su destruccin se convirti en una forma de revancha tras los sufrimientos padecidos, y tambin se transform en
una manera de afirmar su fe catlica. Cuando los ancianos cortaban y
quemaban los rboles para plantar yuca no solamente estaban talando
el bosque al que consideraban su enemigo, sino que al mismo tiempo
afirmaban su identidad de trabajadores, y no ladrones, ni vagos, y an
menos de bestias de la selva.
A partir de los aos 1970 la generacin que tom el relevo de esta lucha, no haba vivido directamente la masacre del 51. Ahora bien, si
consideramos las discusiones que desde 1991 han acompaado la delimitacin de la Tierra Indgena, nos damos cuenta que sigue siendo la
misma dialctica impuesta, la que opone la subsistencia de los Patax
a la preservacin de la selva. Resulta que las depredaciones ejercidas
por los Patax -en el peor momento del conflicto, en los aos 1980son probablemente el resultado, y no la causa, de la represin ejercida
sobre ellos. El bosque se convirti en el eje fundamental de la lucha por
la posesin del Monte Pascal. Era el nico medio que les quedaba a los
indgenas para hacerse or.
de informacin y por diferentes cursillos que desorganizaban los sistemas tradicionales de produccin. Adems se produjo una reinterpretacin clientelista de la accin de las ONGs convertidas desde entonces en
proveedores de empleo en la Tierra Indgena. En definitiva, empez as
una dinmica de proyectos que no desembocaban en realizaciones
concretas, pues su finalidad era mantener un continuo flujo de peticiones de ayudas y subvenciones.
La necesidad de alimentar a su familia permite explicar los malentendidos. Un buen da lleg un agente del medio ambiente, precisamente empleado porque era un destacado cazador, tom la decisin de
cortar un rbol protegido para fabricar una canoa. El agente explic
que la fabricacin de esa canoa estaba destinada a su propio uso y provecho, para preservar a su familia. Pero la explicacin careca de credibilidad, ya que en la Tierra Indgena ya no existan vas interiores de
navegacin. En esta justificacin lo que llama la atencin es el argumento tomado al vocabulario jurdico (el usufructo) que muestra una
apropiacin de la dialctica del desarrollo semejante a la enseada a las
poblaciones tradicionales. El agente en cuestin insista sobre el carcter tradicional de su acto, el uso interno que se hara de la canoa, y sobre el ltimo objetivo de su accin: preservar a su familia. Por qu este argumento? Porque el desarrollo sostenible desenvolvimento sustentvel en portugus es objeto de una permanente reinterpretacin por
parte de aquellos a quienes se les incita a ponerlo en prctica: en este
caso, el verbo sustentar se aplica tanto al desarrollo en cuestin como
al cuidado de su familia (sustentar sua famlia), que permite reconceptualizar sus acciones en funcin de este motivo prioritario.
Conclusin
Ahora que la situacin se ha esclarecido y que el IBAMA ha cesado de exigir la expulsin de los Patax, se puede observar tanto la
persistencia de una antigua representacin arraigada en los ancianos,
como una nueva percepcin basada en la cuestin del medio ambiente. Una cuestin que se ha convertido en una pieza, entre otras tantas,
del rompecabezas tnico y poltico patax. Existe una contradiccin
entre la cosmogona de los ancianos, sobrevivientes de la matanza de
1951, y los actuales discursos sobre la preservacin del bosque, produ-
Notas
1
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ECOLOGISMO, PATRIMONIALIZACIN Y
PRCTICAS DE DOMESTICACIN DE
LO SAGRADO EN EL CANDOMBL DE
BAHIA
Roger Sansi
Goldsmiths College, University of London
no ven el Candombl simplemente como un culto de los elementos naturales, hay una visin comn de que las prcticas rituales del Candombl estn asociadas a la Naturaleza, y que en retorno, el Candombl ayuda a preservarla. El proyecto Ossain, que involucra a antroplogos, bilogos y seguidores del Candombl, defiende que los padrones
de estructurar el espacio del Candombl se basan en un modelo de
asentamiento comunitario donde los elementos naturales se consideran sagrados, una parte inseparable del conjunto construido. Este modelo est en oposicin radical a la sociedad industrial moderna, que
destruye los espacios verdes en beneficio del provecho privado (Serra et
al. 2002).
El objetivo del proyecto Ossain es construir un jardn etno-botnico que preserve las plantas del Candombl. Estas plantas, en el
contexto de desarrollo descontrolado de la ciudad, se encuentran bajo
amenaza de erosin cultural y gentica (Serra et al. 2002: 24). A largo
plazo, el objetivo del proyecto Ossain es hacer pblico el valor del conocimiento etno-botnico del Candombl, y protegerlo.
La idea es que las casas de Candombl, los llamados terreiros
(terrenos) por los antroplogos y las instituciones, tienen un patrimonio natural que proteger: son comunidades etno-botnicas. En los ltimos veinte aos, la nocin de que las casas de Candombl son un patrimonio cultural nacional se ha impuesto progresivamente en las instituciones locales y federales en Brasil. Declararlas patrimonio natural parece complementar su situacin como patrimonio cultural. Este patrimonio natural-cultural aparece en riesgo de erosin cultural, puesto que
los asentamientos comunitarios del Candombl estn en abierta contradiccin con el mercado y el individualismo moderno. En esta situacin,
el deber de las instituciones pblicas es proteger este patrimonio.
Este argumento se basa en al menos dos premisas que son claramente cuestionables. La primera, es que el uso de las plantas en el Candombl sea diverso del uso de las plantas en la sociedad brasilea en general. El segundo, ms general, es que la cultura y la naturaleza de
las casas de Candombl sean realmente diversas de la cultura y la naturaleza fuera de estas casas. En ltimo trmino, replantearnos estas
cuestiones puede llevarnos a cuestionar si realmente el Candombl esta basado en un modelo de patrimonialismo comunitarista opuesto al
individualismo mercantilista moderno. Quiz lo que nos tenemos que
Vamos a dejar por un momento en suspenso esta ltima afirmacin: por ahora lo que nos interesa es entender hasta que punto estas
separaciones terreiro/ciudad, y a partir de aqu espacio edificado/espacio forestal, son realmente tan marcadas.
En el Candombl de Cachoeira donde hice mi trabajo de campo,
estas distinciones no eran tan netas. Cuando Magdalena habla de su
Candombl, normalmente habla de su casa. Y de hecho, en su casa; como muchos Candombls, Magdalena empez con un pequeo altar a
su Caboclo en una habitacin. Para las fiestas, su vecina le prestaba un
saln ms grande, y la fiesta inevitablemente sala a la calle: se volva
una fiesta del vecindario. A medida que la fama del Caboclo fue creciendo, Magdalena empez a iniciar a gente. Para ese fin, necesitaba un
espacio ms grande, con una habitacin para las iniciaciones (runk).
Compr la casa al lado de la suya y la transform en una casa de Candombl. El saln de ingreso es el espacio pblico, donde se celebran los
bailes de posesin; detrs estn el runk y los cuartos de los santos,
donde los altares de los santos son objeto de culto; y la cocina est al
fondo. Desde la cocina se accede al patio (quintal), espacio comn entre la casa de Candombl y la casa de Magdalena. En el quintal hay varios altares, esencialmente el altar del Caboclo- una casa de adobe al
estilo indio. En el quintal hay tambin gallinas y otros animales, para
ser usados en las comidas. Pero en ese sentido, el quintal de Magdalena
no es diferente del de cualquier otra casa comn. Para obtener las plantas y frutos usados en los rituales, Magdalena va al bosque o los compra en el mercado.
Esencialmente, el ncleo de personas que configuran el Candombl de Magdalena, su familia de santo, son su propia familia- sus
hermanas, sus hijas, y sus vecinas. Magdalena vive con sus hijas y sus
hermanas en su casa; los hombres estn presentes, pero solo en un segundo plano- los hombres circulan, el ncleo duro de la familia son las
mujeres.
El Candombl de Magdalena es esencialmente un Candombl
domstico y de vecindario, un Candombl urbano. Este modelo no es
excepcional, por el contrario, podramos decir que la mayora de Candombls se desarrollaron a partir de casas, usando cuartos y patios, a
veces incluso usando las calles, en lo que un historiador local ha llamado Candombl de rua (Candombl de calle)2.
Claro que estas calles no son las calles principales de la ciudad,
sino las callejuelas de los barrios pobres. Tradicionalmente, estos ba-
diferente dentro y fuera del Candombl. La separacin entre un mundo africano dentro y un mundo brasileo fuera es una construccin artificiosa: la gente vive de la misma forma dentro y fuera.
La reificacin del terreiro como un espacio diferente, como una
pequea frica, es fruto en gran medida de la objetivacin de los antroplogos afrobrasilianistas, que encontraron en el terreiro un espacio
autosuficiente donde llevar a cabo trabajo de campo cmodamente sin
preocuparse del exterior. Esta separacin se justifica en la tradicin
afrobrasilianista a partir de dos puntos: la ideologa del secreto, por una
parte, y por otra parte la represin que en el pasado oblig a esconderse y a separarse a los africanos tradicionalistas. Es evidente que el Candombl no fue en el pasado una religin pblica como el Catolicismo;
era visto como hechicera y era perseguida por las autoridades. Pero eso
no quiere decir que fuese desconocido, al contrario; es una religin de
secretos, pero no una religin secreta. El Candombl nunca fue un fenmeno rural, sino ms bien urbano. Gente de todas las clases sociales
y todos los orgenes asista a los rituales de Candombl ya en el siglo
XIX (Reis 2001). Los Candombls raramente fueron comunidades aisladas de refugiados, o cimarrones. Los Candombls prestaban servicios
esenciales a la ciudad: vendan hechizos de amor, riqueza y muerte a las
volubles elites. Ms de un escritor, a fin de siglo pasado, cuestion la
moralidad de este comercio, preguntndose si al fin y al cabo, los esclavos no se haban vuelto los amos a travs de la hechicera (Marques
1897). Es de hecho a travs de los trabalhos, de los hechizos, que muchos sacerdotes del Candombl aun hoy se ganan la vida, incluyendo a
Magdalena. De hecho, quiz el Candombl no est necesariamente tan
en contradiccin con el individualismo mercantilista como algunos antroplogos y ecologistas creen
Plantas y formas de conocimiento
Uno de los mayores argumentos de la ecuacin Candombl=Naturaleza es la importancia de plantas (folhas) en el Candombl. El proyecto Ossain ha definido el conocimiento de las plantas en el Candombl en trminos de una etnociencia, y una etnobotnica. Varios trabajos han sido ya llevados a cabo sobre la farmacopea de las plantas en
correspondencia con sus usos en el Candombl (Pessoa de Barros 1993,
Verger 1995 Serra 2002).
En otros trminos: las plantas no son remedios genricos que curan enfermedades genricas en cuerpos genricos. Se trata de relacionar las circunstancias particulares del sujeto a sus condiciones materiales: el mal es visto como la consecuencia de acciones personales dirigidas especficamente contra el sujeto, no slo resultado de enfermedades, sino tambin de hechizos. Claro que entonces no hablamos de
ciencia, sino de magia; no se trata de entender slo las leyes de la naturaleza, sino de cmo la naturaleza es manipulada con intenciones especficas. El Candombl no se ocupa de enfermedades naturales, sino de
acontecimientos mgicos, ms all de la normalidad cientfica, con factores extraordinarios entrando en juego5. Las plantas son una parte integral de este juego de relaciones con lo extraordinario, en el cual algunas cosas simplemente no pueden ser explicadas.
Consideremos por ejemplo esta pequea y relativamente insignificante historia. Magdalena plant un akoko en frente de su casa. El akoko es la planta de Xang, me dijo: trae fortuna, llama dinero. Xang es
un dios generoso. Una vecina, de una casa de Candombl rival, cuando
vio a Magdalena plantar el akoko, desdeosamente dijo que nunca crecera all. Esta actitud puede interpretarse fcilmente como una ojeriza.
Pero la planta creci; lo cual es una prueba del poder de la casa de Magdalena, por encima de la envidia y los hechizos de sus enemigos.
Esta historia no nos dice mucho respecto a las calidades etno-botnicas del akoko. Primero, por supuesto, es difcil explicar en trminos
(etno) cientficos como una planta puede llamar dinero. Lo que es
mas importante aqu es entender que significa esta planta dentro un
sistema especfico de relaciones mgicas, donde se transforma en un ndice de poder. El valor de las plantas no depende solo de su posicin estable en un sistema de clasificacin claramente determinado y determinante. Depende tambin del significado particular que ciertas plantas
tienen para ciertas personas. Estos significados particulares son ndices
de las situaciones especficas en que estos elementos se relacionan. As,
este akoko no es solo smbolo de Xang, sino tambin de la pujanza de
hacernos olvidar que este espacio sagrado es constantemente reconstituido y reconfigurado en su relacin histrica con los elementos externos. En ese sentido quiz es necesario reflexionar ms extensamente
sobre como se constituye ese espacio sagrado, y que es lo que le diferencia del mundo exterior. Nuestro argumento en este captulo es que
el Candombl incorpora elementos externos y los redefine como internos, a travs de un complejo proceso que podramos caracterizar quiz en trminos de domesticacin. En el siguiente punto, vamos a intentar explicar este proceso a travs de la relacin entre Magdalena y su espritu Caboclo.
La domesticacin de los espritus
El Candombl no es slo una tradicin esttica que preserva intactos las prcticas, discursos, objetos y elementos del pasado (incluyendo las plantas), sino el resultado de un proceso histrico en el que
nuevos elementos son incorporados de forma dinmica. Uno de estos
elementos, por ejemplo, es la figura del Caboclo- el Indio salvaje que se
vuelve espritu protector. El proceso de iniciacin en el espritu se puede entender como un proceso de domesticacin- un proceso de traer
a casa el espritu, en el que no solo el cuerpo del iniciado se ajusta a la
violencia de la posesin, si no que tambin el espritu se vuelve ms
prximo, ms humano. Vamos a describir este proceso a travs de la relacin de Magdalena con su Caboclo.
Cuando Magdalena tena siete aos, fue con su madre a lavar ropa a una cascada en el bosque no lejos de su casa. All las sorprendi
una cobra, y su madre la mat. En ese momento cay en trance por la
primera vez. No lo saba entonces, pero por primera vez haba incorporado al Caboclo Oxossi. Sin saber porqu, cogi el nido de la serpiente y se llev sus huevos a casa, escondindolos debajo de su cama.
Cuando su madre lo vio, se asust mucho, y decidi llevarla a una casa de Candombl para iniciarse. El pai de santo, segn ella, practicaba
el Candombl Angola.
Segn Gisle Binnon-Cossard, antiguamente una de las partes
esenciales de la iniciacin en el Candombl Angola era la inkita. En ese
ritual los iniciados caen en el estado de ere, una versin infantil, salvaje
y descontrolada del Orix; y son abandonados en el bosque, donde vi-
ven solos por ocho das, siendo obligados a sobrevivir por ellos mismos,
cazando, pescando y a veces robando. Despus de este periodo, vuelven
a la casa en estado de total salvajismo, trayendo consigo los emblemas o
ferramentas (herramientas) de sus Orixs: un pedazo de hierro (Ogun),
una serpiente ( Oxumare o Oxossi), un pescado( Iemanj)8.
Parecido al inkita, en algunas casas de Cachoeira encontramos el
grau, o gra, segn Nicolau, una fuerza elemental de la naturaleza, algunas veces llamado la bestia (o bicho), a veces identificado con una forma agresiva del er, o incluso con Ex (Nicolau 2005: 19).
Magdalena nunca ha odo hablar de la inkita; conoce el grau, pero no muy bien. Recuerda, sin embargo, la maionga: de noche los iniciados abandonaran su reclusin en el runko, para baarse (maionga)
en una poza en el matode Caperu, en las afueras de Cachoeira (a
unos dos quilmetros del ncleo urbano). All, caan en trance y agarraban la primera cosa que encontraban- piedras, animales, plantas, y
se la llevaban con ellos de vuelta al runko.
En cualquier caso, los cambios de terminologa, y las especificas
genealogas africanas, son menos interesantes que el hecho que algunos
elementos aparecen de forma recurrente en las narrativas sobre la iniciacin: la idea de una posesin brutal y violenta vinculada al mundo
salvaje de bosques y aguas; el descubrimiento del elemento de identidad, el fetiche, en medio de ese mundo salvaje. Todos estos elementos,
de hecho, aparecen en la iniciacin innata de Magdalena: el agua, el
bosque, la cobra, el trance; la nia que recoge los huevos de la cobra y
se los lleva a casa como marca fetiche del acontecimiento excepcional
del encuentro con la cobra, que marcar su vida a partir de entonces, a
pesar de ella misma.
Porque esa serpiente no era otro, dice Magdalena, que su Caboclo Oxossi, aunque ella no lo saba entonces. Despus de su iniciacin
Magdalena se alej del Candombl; en parte esto era resultado de su
mala relacin con su pai de santo, que la trat como una esclava. Pero
despus de algunos aos, empez a tener crisis de posesin inesperadas, en medio de situaciones embarazosas- en el mercado o bailando en
una fiesta. En sueos, el Caboclo se le apareci, y le pidi atender a sus
obligaciones (obrigaes) es decir, rendirle culto.
Las primeras veces que Magdalena lo incorpor, el Caboclo era
un espritu muy salvaje (muito bravo. Lo opuesto a un indio bravo se-
ria un indio manso; esta terminologa, por supuesto, viene de los tiempos de la colonizacin). No bailaba, hablaba en Griego (es decir: en
una lengua incomprensible); solo haca trabalhos, hechizos. Despus
empez a ir a otras casas, donde encontr a otros Caboclos, que le ensearon a hablar y a bailar. El Caboclo ha ido acostumbrndose al cuerpo de Magdalena, y Magdalena a la presencia del Caboclo. El Caboclo
se ha vuelto ms manso, ms humano, al mismo tiempo que la personalidad y el poder de Magdalena han ido creciendo. Ahora Magdalena es una me de santo respetada, y su Caboclo es muy conocido.
En el Candombl se dice que en los grados ms altos de iniciacin, la me de santo se confunde prcticamente con el orix; el poder
del orix esta tan presente en el cuerpo de su acolita, que uno y otro casi se confunden. La relacin de Magdalena con su Caboclo ha ido cambiando con el tiempo; de la radical y violenta alteridad inicial, progresivamente se han ido acercando el uno al otro hacia la identidad. Este trnsito de la alteridad a la identidad se articula como hemos visto
en un discurso de la domesticacin- del espritu salvaje del momento
inicial a la entidad civilizada y poderosa en ltimo trmino.
Un aspecto importante de la relacin entre Magdalena y el Caboclo es el er. El er es un espritu infantil, un espritu menor ligado al espritu principal. As, Flor Branca es, dice Magdalena, el hijo del Caboclo
Oxossi. Durante la iniciacin, el er aparece cuando el espritu principal
se va: siendo un espritu menos fuerte, o ms prximo a los humanos,
el er puede hacer cosas que el Orix inicialmente no puede hacer, como comer y comunicarse. El er es un espritu juguetn, a veces poco
fiable, y a veces tambin, un poco salvaje. Como hemos mencionado, en
la inkita el er est muy relacionado con el mundo del mato.
Pero en la iniciacin, el er no slo sale del runko para ir a esconderse en el bosque en la inkita o la maionga. El er tambin sale para ir
al mercado, en la quitanda9, la venta, en la que vestida de iniciada, el
er trae un tabuleiro, una tabla con cosas para vender, esencialmente
dulces. Aun hoy, en los mercados se Salvador- se puede encontrar ers
haciendo la quitanda. Claro que los ers, en la quitanda, no solo venden; tambin roban y se meten en problemas. Una vez asist a una escena ligeramente surrealista en el Mercado Modelo, en el centro de la
ciudad, cuando un vendedor denunci a la polica a un er por robarle su mercanca. Magdalena todava recuerda cuando unas ers robaron
difcil de decir, y no es nuestro objetivo en este captulo discutir su origen10. El hecho es que est all.
Llegados a este punto, podemos reconsiderar la siguiente afirmacin: los Orixs colectivamente se sitan en el campo de la naturaleza, en los confines con la cultura (sociedad humana) (Serra 2002:
98). Esto es cierto en alguna medida. Los espritus son los extraos, los
otros, y el proceso de iniciacin puede ser descrito como un proceso de
domesticacin sui generis, en el sentido de familiarizacin, de traer
el extrao a casa, que ajusta unos a otros, cuerpos a espritus. Como lo
subray Descola, las nociones de naturaleza siempre traducen ideas y
prcticas en relacin a la alteridad ( Descola 1992: 111). Sin embargo
esta domesticacin de lo sagrado es muy ambigua, ya que el cuerpo
humano tambin es a su vez domesticado y puesto a disposicin de los
espritus. No queda claro, en realidad, quin domestica al otro.
Por otro lado, los espritus no slo vienen del espao-mato, de la
selva prstina, la supuesta frica-naturaleza recreada dentro del Candombl. Vienen tambin de otros sitios: de los mercados, de la calle, de
los acontecimientos y las selvas de la historia, que son incorporadas,
domesticadas, hechas propias.
En este captulo hemos argumentado que la relacin del Candombl con lo que los ecologistas llaman Naturaleza es mucho mas
compleja de lo que estos suponen; en plantas, piedras y lugares sagrados, los practicantes del Candombl reconocen unas agencias personalizadas con las que entran en un largo proceso de negociacin, que podramos caracterizar no slo en trminos de respeto o adoracin, sino
de mutua apropiacin y domesticacin. Estos procesos de apropiacin
abren la posibilidad de incorporar nuevos elementos dentro de la prctica de culto - desde plantas a parajes a imgenes o espritus, explicando as la incorporacin de elementos no africanos, sino europeos o indgenas. Este es un punto fundamental, que ya ha sealado Ingold: la
naturaleza, o mejor, el entorno, no es un trasfondo externo a la historia humana, sino que tambin hace parte de un proceso histrico de
transformacin (Ingold 2000: 20). De la misma manera que el entorno
no es una entidad ahistrica que debe ser conservada en su pureza prstina, no existen culturas de la naturaleza prstinas que deban ser conservadas en su pureza. Por que la relacin de los humanos con el entorno- es decir, con la alteridad, es siempre una relacin histrica.
Notas
1
2
3
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TERCERA PARTE:
TERRITORIOS RESIGNIFICADOS
E IDENTIDAD
Introduccin
En otros tiempos, nuestra gente, nuestros antepasados, siempre
fueron de ser muy fieles a su pensamiento, se haca siempre ofrenda,
ofrendando principalmente a la Pachamama, la madre tierra.... Intrigada por esta frase de uno de los miembros de la organizacin indgena
de Quilmes, me pregunt si eso era as todava hoy. Amaicha del Valle
y Quilmes son dos pueblos del Noroeste argentino que reivindican su
indianidad desde fines de los 80. Esta particularidad, en una regin
donde hablar de indios era hasta ese entonces tab, me condujo a elegir estos dos pueblos para mi trabajo de campo. En este trabajo deseo
restituir mis principales interpretaciones sobre los discursos y las prcticas que acompaan la invocacin de la Pachamama. En primer lugar,
intentar mostrar la instrumentalizacin identitaria y poltica que se
hace de ella. Confrontar luego esta instrumentalizacin con los significados que tiene la Pachamama para los propios campesinos en su vida cotidiana. De esta manera, podremos preguntarnos finalmente si la
nocin de respeto de la naturaleza, preconizada por las organizaciones internacionales en relacin a los pueblos autctonos, es en verdad
equivalente a la de respeto por la Pachamama, la madre tierra, presente en la cosmologa local.
Asimismo, todos los rituales en torno a la Pachamama son filmados o fotografiados por los miembros de la organizacin indgena: Ah
tenemos unas pocas cosas, unas cosas con eso que estamos andando siem-
pre como una filmadora (extrado de una entrevista al cacique de Quilmes, 20 de junio de 2000).
La Pachamama est muy presente en los discursos, a menudo
poticos, de los dirigentes de las organizaciones indgenas locales. Notamos en ellos la apropiacin de imgenes y expresiones difundidas
por las organizaciones internacionales, tales como que el indio vive en
armona con la naturaleza y es su guardin. En efecto, el progresivo desarrollo, a partir de los aos 70, de las preocupaciones ecolgicas a nivel internacional gener el concepto de desarrollo sostenible, nocin
imprescindible en los planteos de la economa moderna. Este concepto, junto con otros, se vincula con la redefinicin de los pueblos autctonos, cuyo papel hoy en da sera el de guardianes de la naturaleza. Los mediadores culturales, impregnados de las definiciones del indio vehiculizadas por la escena internacional, retoman estos elementos
en su discurso identitario. Vale la pena detenerse en este fragmento de
entrevista que realic a uno de los integrantes de la organizacin indgena de Quilmes:
Nosotros pretendemos que a nuestro pueblo se lo reconozca, mir, la
tierra que decimos, que reclamamos, la porcin de tierra que realmente nos pertenece, es para todos, para los que viven, los que vivimos para ser un pueblo autosuficiente con nuestras costumbres, nuestras tradiciones, con nuestra forma de ser, nuestra idiosincrasia, tambin para
que.., no solo para nosotros sino para todos los pueblos del mundo, para la humanidad toda, preservar, preservar las plantas, que no se dae
lo ecolgico, el suelo, los ecosistemas, ese es nuestro objetivo, eso es lo
que pretendemos, ya que muy poco se est respetando ltimamente,
no solo en la Argentina sino en todos lados, veo que hay atropellos contra la naturaleza, entonces ese es un poco nuestro objetivo, o sea, de
aqu dar el ejemplo (extrado de una entrevista que realizamos a uno
de los miembros de la organizacin indgena de Quilmes, el 10 de agosto de 2000).
entonces cmo los militantes de las organizaciones indgenas se convierten en portavoces de las preocupaciones ecolgicas mundiales, respondiendo, as, a las definiciones del indio como guardin de la naturaleza que operan en un plano internacional.
En una primera etapa del trabajo de campo pude observar que
esta instrumentalizacin de la Pachamama tiene objetivos diferentes segn se trate de una u otra comunidad. En Quilmes el objetivo es ser reconocido como indios para recuperar las tierras. En efecto, desde la modificacin de la constitucin en 1994, Argentina, como tantos otros pases latinoamericanos en la dcada de los 90, reconoce la diversidad cultural y reivindica el hecho de constituir una nacin pluritnica. Reconoce la preexistencia de comunidades indgenas en su suelo, asume que
esos pueblos tienen una historia y cultura propias, anteriores a la nacin
Argentina, y que desde hace 400 aos los indios sufren la prdida del
derecho de vivir segn su herencia cultural. Este reconocimiento significa que el Estado argentino se compromete, ante los ciudadanos y la
comunidad internacional, a otorgar una serie de derechos que haran
posible la integracin de las poblaciones indgenas en la comunidad nacional, a modo de reparacin de los abusos y ultrajes que estos pueblos
sufrieron a lo largo de la historia. En este sentido, se instaura la obligacin de consulta y participacin de las poblaciones indgenas en todo
proyecto que les concierne. Por ltimo, se reconoce tambin la autoridad de diversas organizaciones indgenas, la necesidad de una educacin bilinge y bicultural, as como la propiedad comunal de la tierra.
Es importante recordar, por su parte, la ratificacin por parte de
Argentina del convenio 169 de la OIT en 1992 el 3 de julio de 2001, el
cual otorga sus tierras a las comunidades indgenas. Este convenio se ha
convertido en un verdadero caballo de batalla esgrimido por numerosas
comunidades indgenas que se crean en el conjunto del pas, especialmente en el Noroeste, con el fin de reclamar la posesin de su territorio.
De esta manera, el conflicto por la tierra se ha etnicizado, el lema de
campaa ya no es la tierra a los campesinos, sino la tierra a los indios.
En consonancia, asistimos en la actualidad a un proceso de etnognesis
en ciertos pueblos, como Quilmes, que reivindican su identidad.
En Amaicha, en cambio, la situacin es diferente. Esta comunidad fue beneficiada por una cdula Real por parte de la corona espaola en el siglo XVIII, por lo que administra comunalmente sus tierras
desde hace varios siglos. El hecho de ser reconocido en tanto que comunidad indgena a comienzos de los 90, le ha permitido al pueblo de
Amaicha litigar exitosamente por sus tierras y obtener ttulos legales de
las mismas, consideras anteriormente tierras fiscales (del Estado). Solucionado este tema, el actual desafo de las reivindicaciones identitarias es en gran medida poltico. En efecto, en el seno de la comunidad,
la legitimidad de las instituciones ante el exterior se mide en funcin al
grado de indianidad. Por ejemplo, en el 2002 fue creado un consejo de
ancianos con el fin de rivalizar con el cacique actual. Los miembros de
este consejo hicieron numerosas declaraciones en la prensa regional
para conseguir la destitucin del cacique, acusado de malversacin de
fondos, aunque estas acusaciones no se hicieron oficiales. El cacique
habra perdido la cosmologa indgena, era el argumento utilizado, el
cual retoma los estereotipos difundidos sobre los indios, cuya sabidura los preservara de este tipo de prcticas. Segn Pablo Nora, un abogado originario de Amaicha, pero que ejerce en Buenos Aires -donde se
lucha por la causa indgena-, esta nueva institucin, el consejo, es eminentemente tradicional. Este abogado apoy desde el inicio la formacin del consejo de ancianos y sostiene que todas las comunidades indgenas tienen el suyo. Pablo Nora, imbuido de las definiciones del indio que vehiculiza el escenario internacional, viene de lejos para dar
cursos de identidad en las reuniones que organiza en el seno del consejo de ancianos. Esta institucin logr la adhesin de todos los opositores del cacique en Aimacha y gan en legitimidad ante los agentes externos, gracias al argumento de su carcter tradicional y ancestral.
Es evidente que en torno a estas cuestiones identitarias estn en
juego importantes intereses econmicos. Ser reconocido en tanto que
comunidad indgena permite atraer fondos especficos para el desarrollo de estos pueblos (de parte de organizaciones internacionales, ONGs
nacionales e internacionales, etc.). Pero tambin representa una ventaja suplementaria para atraer el turismo llamado cultural o tnico.
Es as como asistimos regularmente a ceremonias de ofrendas a la Pachamama por fuera del contexto agro-pastoril que tiene como fin poner en escena la indianidad de estos pueblos ante los agentes externos
que llegan en busca de etnicidad.
En cuanto a los habitantes que tuve la oportunidad de interrogar sobre la madre tierra, me dieron la impresin, en un primer mo-
mento, de que la misma se haba convertido en el soporte de un folclore sin dimensin espiritual en su vida cotidiana. As, cuando le pregunt a Doa Rosa, una anciana que me brindaba alojamiento en Quilmes,
qu saba ella de la Pachamama, esper que me contara miles de historias extraordinarias. Pero otra fue su respuesta:
Bueno, la Pachamama, all en Amaicha, la hacen a la Pachamama todos
los aos que se dicen que antes, como decir, el carnaval, la fiesta del carnaval, pero ahora hay la fiesta de la Pachamama, pero eso hacen en
Amaicha. Usted tiene que ir a preguntarlo a Miguel, porque Miguel, es
l que forma a la Pachamama...l hace la fiesta ese...es muy linda la fiesta...hacen la fiesta muy grande, van los Gauchos, las maestras preparan
las carrozas con frutos de antes, que ponen por ejemplo que va un carrito que lleva las vias, las uvas en el techo. Otros van haciendo la rope, otros van haciendo el pan, bien lindo es...muy lindo para ver cmo
es. Yo dos aos he ido a la fiesta de la Pachamama... Miguel l sabe mucho...l va a decirle como es la Pachamama... (Extracto de una entrevista realizada a un habitante de Quilmes, el 21 de junio de 2000).
de fuerza que le haba impuesto inconscientemente al proponerle hablar delante de mi grabadora, sin haberme tomado el tiempo necesario
de conocerla bien primero y ganar su confianza. Pude entonces constatar, por dems, que muchos utilizaron esta misma tctica para evitar hablarme, todos me remitan a los individuos ms mediticos de
la comunidad, al cacique de Amaicha, o al de Quilmes, o bien al presidente de la escuela cultural de Amaicha. Ellos son los especialistas, los
que saben hacer los discursos y pueden hablar sin sentirse incmodos;
los que vencieron la timidez y el pudor de los habitantes de esta regin
andina. El cacique de Quilmes explica esto muy claramente en una de
las varias entrevistas que me dedic:
Yo la verdad que me gusta mucho discutir un rato o una tarde, una
charla as. Para nosotros, hoy en el da, es ms fcil, por un lado, pero
es ms comprometedor por otro. Las cosas que ahora puedo decir o
puedo contar, lo cuento con ms facilidad. Me pone un grabador, me
ponen una cmara de televisin y yo te voy a seguir contando, no
tengo ningn problema. En otro tiempo no era as, en otro tiempo nos
costaba mucho poder hablar, poder contar aunque sea nuestra realidad pero no lo sala, era difcil poder grabar, poder conversar con gente, poder contarle lo que vivimos, porque no inventamos nada sino lo
que hacemos. Y esto de ser dirigente de la comunidad indgena y la de
poder hacer cosas, poder defender a nuestra gente. Nosotros nos reunimos con esa propuesta, se capacitan un poco ms y de ir haciendo
cosas, de ir pensando y por ah, en esos ltimos tiempos se van ofreciendo posibilidades de ir a otro lado, con otras gente, poder que viene alguna autoridad. Tratamos de no desperdiciar ninguna posibilidad... (Extrado de una entrevista con el cacique de Quilmes, agosto
de 2000).
to a travs de la lucha por sus derechos, la defensa del pueblo oprimido del cual se convierten en su portavoz. Se cuentan entre la mayor parte de los militantes de las organizaciones polticas o culturales indgenas locales. Algunos emprenden las actividades agro pastoriles como
medio de subsistencia, otros ejercen como profesores y muchos de ellos
viven del turismo (especialmente en Amaicha). De esta manera, se
vuelven intermediarios entre la sociedad occidental o urbana y la
comunidad, y es en general hacia ellos que los locales envan a la gente
del exterior que llega con curiosidad. Estos passeurs (mediadores)
tienen un discurso muy elaborado para hablar de su cultura, su comunidad, la Pachamama y su indianidad.
La Pachamama de la intimidad
No obstante, este discurso identitario no es generalizable para el
conjunto de los habitantes de estos pueblos, que se hacen llamar en la
actualidad comunidades indgenas. En efecto, los estereotipos sobre el
indio tienen an vigencia en el imaginario de los habitantes y para muchos, indios son aquellos que estn en lo ms bajo de la escala social. El
trmino indio es a menudo un insulto que designa a los ms disminuidos y remite de manera general a una categora de personas que hoy
han desaparecido. Son muchos los que no cuestionan esta historia oficial que borra a los indios de este lugar. Frente a nuestra pregunta qu
sabe usted de los indios?, un habitante de Amaicha nos respondi: En
las ruinas de Quilmes, es all donde estaban los indios.
La iglesia y la escuela hicieron su trabajo para modelar este tipo
de conciencia. Su objetivo fue inculcar un sentimiento de pertenencia
nacional en estas poblaciones situadas en zonas de sierra, aisladas y en
espacios de frontera entre Chile y Bolivia. Esto no quiere decir que las
costumbres, las creencias y la cosmologa de sus habitantes no posean
rasgos de origen prehispnico, sino que significa que stos se encuentran silenciados o simplemente no son reconocidos como tales; cuando se los evoca es siempre de manera implcita, lejos de las reivindicaciones identitarias de los miembros de las organizaciones indgenas.
En consecuencia, cuando intentbamos hablar de la Pachamama
con los campesinos locales, nos remitan sistemticamente a los portavoces de la comunidad, o bien nos imponan un silencio que hoy en da
interpretamos como una forma de resistencia a nuestra curiosidad. Po-
Necesit un tiempo para comprender, entonces, que esas creencias no estaban sepultadas en el pasado de estas comunidades y que,
contrariamente, la Pachamama todava era la madre tierra con la que
los campesinos mantenan una relacin profunda. Formaba parte de su
intimidad y estaba presente en su vida cotidiana. En efecto, pude observarlos hacer regularmente sus ofrendas de hojas de coca, hierbas, tabaco, piedras y vino a las apuchetas que bordean los caminos a fin de
asegurar un buen viaje. En el momento de matar a un animal, los campesinos previamente dedicaban un rezo a la Pachamama para que garantizara la fertilidad del ganado. Antes de asar la carne, arrojaban un
trozo al fuego en calidad de ofrenda. Antes de beber, vertan a menudo
un poco de vino en el suelo, para dar de beber a la tierra. La confesin
de un joven pastor de Quilmes:
Muchos la respetan, por ah en silencio, solos. Porque antes era como
algo prohibido de ofrendarle en voz alta a la madre tierra, antes de tomar vino, tirar a la tierra, antes de comer darle un pedazo de la comida, o enterarle coca, cigarrillos...era como prohibido...Por eso que eso
ha quedado y no lo hacen en pblico pero todos lo hacen, muchos lo
hacen. Es una manera de pagarle a ella por todo..., por lo mucho que
nos da...ella nos da todo...y por eso hay que pedirle que nos ayude en
nuestra cosecha, nuestras... pariciones , todo lo que podamos encargar...y as como todos los das, si uno quiere hacer un trabajo, tiene
que pedirle...a la madre tierra que me ayude, pagarle...ponerle coca, vino, cigarrillos, lo que sea...y...ella nos ayuda!.... (Extracto de una entrevista realizada a un joven de Quilmes. 9 de agosto de 2000).
Todos los elementos de la naturaleza pertenecen a la Pachamama, es ella la que da pero solamente bajo ciertas condiciones. Es necesario invocarla, consagrarle rezos y, por intermedio de las ofrendas,
hay que pagarle aquello que tomamos de ella. La idea de una transaccin con la madre tierra para asegurarse sus favores -pues que nuestra
vida y nuestra produccin dependen de ella- est siempre presente en
estas prcticas.
Esto se observa sobre todo en las personas que viven todava de
la agricultura y de la cra de animales. Pude constatar un vnculo muy
fuerte con la madre tierra en la alta montaa donde muchos pastores
llevan sus animales a pastorear durante el perodo estival. Este dura 3 o
cualquier agravio que se le pueda inducir. Muchos habitantes encuentran en los agravios o faltas de respeto a la Pachamama la causa de los
cambios climticos y la sequa, que pueden acarrear consecuencias fatales en la produccin agrcola o la cra de ganado:
Le echan cigarrillos, la coca, el vino, el aguardiente, a la Pachamama...
Porque dice que nosotros siempre la tenemos que nombrar a la Pachamama porque sino, la Pachamama se enoja...ya no quiere dar...ya no
quiere dar fruta, ya no quiere dar estos animalitos para que nosotros
comamos (Extrado de una entrevista realizada a Doa Rosa, seora
que nos dio alojamiento durante nuestra estancia en Quilmes, 8 de
agosto de 2000).
te del mismo. En este sentido estamos de acuerdo con la crtica de Mnica Martnez en cuanto a la idea de guardin de la naturaleza, que
impregna el mbito internacional a propsito de los pueblos indgenas
(Martnez Mauri 2003). En efecto, tal concepcin supone una dicotoma entre la naturaleza y la cultura que no es operatoria en el plano local. En consecuencia, nos parece importante subrayar que el respeto
por la Pachamama, tal como es pensado por el campesino local tiene
muy poco que ver con la nocin de respeto por la naturaleza, o respeto por el medio ambiente promovida por el movimiento ecologista
occidental. La prctica frecuente de estos campesinos, quienes no vacilan en arrojar al suelo desechos no biodegradables tales como botellas
de plstico o, si no es eso, no dudan en utilizar fertilizantes qumicos en
sus plantaciones, ilustra abundantemente este desfase. Semejantes actitudes no representan para ellos una agresin o falta de respeto a la
madre tierra. Una falta de respeto consistira, por ejemplo, en no pedirle permiso antes de matar un animal, o no agradecerle la buena cosecha. Esto explica a su vez la decepcin que experimentan sistemticamente los jvenes ecologistas que llegan desde lejos con la esperanza
de encontrar a los guardianes de la naturaleza; los hermosos valles
surcados de basurales en ciertos lugares, les hace sentir que perdieron
todo de los indios de antao. La contaminacifin visual que se hace evidente nada ms llegar no corresponde con su idea de paisajes autctonos Tuve la ocasin de ver intervenir a muchos de estos jvenes en
radios locales con el objetivo de sensibilizar a los habitantes para que
asumieran la responsabilidad de cuidar la naturaleza, as como impulsar campaas para instalar basureros en el pueblo. Considero que
estos ejemplos ilustran con elocuencia la diferencia entre lo que puede
ser el respeto por la naturaleza y lo que es para los locales el respeto
de la madre tierra. Estas dos nociones, una inscrita en una lgica contemplativa (construccin de la naturaleza como paisaje), y la otra en
una lgica productiva, se las confunde muy a menudo sin percatarse de
sus significados diferentes.
A modo de conclusin podemos decir que estamos confrontados a dos tipos ideales en cuanto al uso que se hace de la Pachamama
en estos pueblos. Por un lado, el ideal representado por los mediadores culturales, quienes elaboran un discurso en torno a la Pachamama,
movilizando la retrica de las organizaciones internacionales con la
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Introduccin
El presente captulo aborda la forma en que la oposicin monte-pueblo se ha constituido en un elemento central del discurso identitario de los aborgenes mocoves del Chaco argentino. Discutiremos
como, el valor icnico del monte como referente de lo mocov en estado de pureza, es una construccin que aunque anclada en concepciones precolombinas del espacio, no puede separarse del proceso de ocupacin del Chaco por el estado nacin, y la irrupcin de los modernos
discursos ecologistas. De hecho slo puede entenderse en contraste con
el pueblo pensado como sntesis de lo criollo. Para abordar esta problemtica, articularemos los conceptos de territorio, pensado como etnoterritorio, y de paisaje, como resumen metonmico del mismo.
La regin Chaquea
El Gran Chaco est situado en el centro de Amrica del Sur.
Abarca parcialmente el sur de Bolivia, Paraguay y el noreste de Argen-
mando parte de una cadena tnica (Braunstein et al. 2002). Desde los
mrgenes del ro Bermejo, los mocoves se fueron desplazando hacia el
sur durante el perodo colonial. Los testimonios de los cronistas (del
Techo 1673; Furlong 1972; Guevara 1969[1764]; Lozano 1941[1733];
Paucke 1942-44[1749-1767]) sugieren que, antes de la llegada de los
espaoles, se organizaban en grupos de familias emparentadas que se
desplazaban llevando a cabo actividades de caza y recoleccin. Con la
llegada del tiempo de maduracin de los principales frutos del monte, estos grupos tendan a reunirse, para actividades rituales y festivas,
consolidacin de liderazgos, establecimiento de alianzas e intercambios matrimoniales.
Durante el siglo XVII incorporaron el uso del caballo. Esto facilit sus movimientos y cambi profundamente su sistema productivo,
sus relaciones con otros grupos aborgenes y con la poblacin criolla.
El ganado cobr un rol protagnico, tanto en el consumo y uso interno como en el contexto de intercambio pacfico y violento con los criollos (Nesis 2005). Con la expedicin chaquea de Urzar, en 1710, los
mocoves se vieron obligados a desplazar el centro de su zona de accin
mucho ms al sur y al este: hacia las provincias de Corrientes y Santa
Fe. Los jesuitas fundaron entre los mocoves misiones como la de San
Javier (1743). Luego de su expulsin en 1767 los mercedarios se harn
cargo de las misiones jesuticas durante un breve perodo, seguidos por
los franciscanos.
A fines del siglo XIX y principios del siglo XX, el avance de colonos hacia el Chaco desde Santa Fe provoc el retorno de muchos mocoves a zonas del sur de la actual provincia del Chaco. Tanto los mocoves
que permanecieron en Santa Fe como aquellos que se desplazaron hacia el Chaco fueron gradualmente incorporados al mercado laboral como cosecheros, desmalezadores, hacheros, etc., en obrajes y estancias.
Para 1902-1914 se produjo una gran expansin de las explotaciones forestales en la zona, en particular con la instalacin de la compaa The Forestal Land Timber and Railway Co. Ltd. Los abruptos
cambios en las condiciones de vida generados en este contexto fueron
acrecentando la tensin en la regin. Hacia principios del siglo XX varios movimientos milenaristas (San Javier en 1904; Florencia 1905; Napalp en 1924; el Zapallar en 1933) protagonizados por los mocoves
culminaron en una feroz represin (Cordeu y Siffredi 1971) que favo-
reci la invisibilizacin de los mocoves, especialmente en las zonas periurbanas y urbanas. Este proceso comenz a revertirse para los aos
ochenta. Para fines de los aos setenta, el evangelismo (Iglesia Evanglica Unida, Iglesia Cuadrangular, etc.) comenz a cobrar importancia
entre las comunidades mocoves. En la actualidad es un factor importantsimo en la organizacin de muchas comunidades.
Actualmente el nmero de mocoves asciende, segn el Censo
Nacional de Pueblos Aborgenes (INDEC 2004-2005), a 12.145 personas entre las provincias de Chaco y Santa Fe. Las comunidades mocoves presentan hoy un amplio espectro de variantes. Existen comunidades mocoves urbanas, periurbanas y rurales. Las comunidades en las
que se ha realizado el trabajo de campo para el presente captulo son 3
comunidades rurales (Colonia Cacique Catn, Colonia Juan Larrea y El
Pastoril) y una comunidad urbana (San Bernardo), todas se encuentran en la provincia del Chaco.
Territorio y paisaje
Son varias las tradiciones acadmicas que se han ocupado de las
relaciones entre los grupos humanos y su entorno espacial, entre ellas
la geografa humana, la geografa del paisaje, el medioambientalismo,
la historia de las religiones y la etnologa (Fernndez Christlieb 2004).
El concepto de territorio ha sido clave en los debates acerca de
los derechos indgenas. Los antiguos reclamos por las tierras indgenas
pasaron a quedar integrados en el concepto de territorio indgena (Toledo LLancaqueo 2005). De todas las acepciones que en este contexto se
le ha dado al trmino territorio (como jurisdiccin, como rea a demarcar-restituir, como hbitat, como biodiversidad y conocimiento indgena sobre el ambiente) es especialmente relevante para el tema que
nos ocupa la idea de territorio como etnoterritorio: espacialidad socialmente construida, vinculada primordialmente a la identidad colectiva
(Toledo Llancaqueo 2005: 17). Se trata de una realidad vivida, el sustrato simblico donde adquieren sentido y articulacin las resistencias
y movimientos indgenas (Toledo Llancaqueo 2005: 22), por lo que se
halla indisolublemente unida a las relaciones de poder (Raffestin 1980,
Gupta & Ferguson 1997, Varesse & Groffe 2002). En este contexto de
debate sobre los derechos de los pueblos originarios, se enmarcan los
un objeto, sino que las lneas de tensin que mencionamos y los sectores en los que este espacio queda estructurado por ellas, son sentidos
por los agentes, guiando sus acciones. A su vez las acciones de los agentes sociales reorganizan el territorio y establecen en l nuevas tensiones,
que afectarn sus prcticas futuras. Dentro del territorio as concebido,
podemos definir mbitos, es decir conjuntos de posiciones cercanas o
afines del mismo.
Entre estos mbitos existen algunos que son especialmente relevantes dentro del juego que se define en el territorio, se trata de los lugares. Estos estn especialmente cargados de sentido, pero no per se, sino como resultante de sus relaciones de oposicin con todas las dems
posiciones posibles (por lo que su importancia puede variar). El paisaje sera, en este contexto, la percepcin/representacin del territorio,
construida desde un cierto mbito. Vale decir, una especie de perspectiva3 del territorio, que acta como sntesis o smbolo metonmico del
mismo.
El territorio mocov
Las fuentes coloniales, como Paucke (1942-44[1749-1767])
muestran que el sistema productivo mocov implicaba un desplazamiento con marcados ciclos estacionales. Los pequeos grupos que se
desplazaban explotando los recursos de zonas bastante amplias de la
sabana Chaquea, ocupaban estas zonas en forma discontinua e interdigitada (Boccara 2003: 72). Si bien estaban ligados a determinadas
reas (limitadas por ejemplo por los grandes ros como el ro Salado),
se desplazaban por ellas buscando los recursos necesarios, en coexistencia con otros grupos humanos que tambin hacan uso de los mismos. Lo cual nos muestra que el territorio mocov estaba fundado en
una experiencia del espacio fuertemente ligada al acceso a los recursos
(Mignolo 1995: 299), al alejamiento de los peligros y a las relaciones
de parentesco. As por ejemplo, entre los mocoves, los topnimos hacen referencia en general a fuentes de agua, especies animales o vegetales, peligros y acontecimientos significativos. Conforman un espacio
socializado, transformado en una memoria social. Esto muestra una
concepcin mocov que tiene mucho en comn con la propuesta de
Echeverri (2005).
parte el trmino oochi o monte, tambin designa el mbito de lo aborigen en general, por oposicin con lo criollo, representado por el pueblo. Ambos usos del trmino se vinculan, debido a la forma en que la
figura de los antiguos mocoves ha sido construida como representacin
del ser mocov ideal. De este modo oochi termina siendo una representacin espacial de este ideal.
Este discurso mocov contemporneo sobre el monte, lo pone
siempre en una relacin de tensin con los mbitos propios de lo criollo y de las relaciones de explotacin, por lo que es simultneamente
un discurso sobre los lugares de la dominacin (en el caso mocov:
pueblo, campos) (Gordillo 1999). Lo cual es consistente con los mecanismos de contraste por los que se construyen las identidades tnicas
(Barth 1976: 15-18).
Segn esta mirada, los antiguos son mocoves que vivieron en la
poca en que se podan seguir las pautas que sus descendientes actuales entienden como tradicionales. Es un perodo amplio e impreciso,
porque abarca desde el tiempo de las historias mticas sobre el establecimiento del mundo y de la cultura humana, hasta principios del siglo
XX. El rasgo ms notable de los antiguos es su poder. Los antiguos son
ante todo hombres poderosos (quesaxanaxaic), el correlato humano de
los seres poderosos que gobiernan y dan forma al mundo, los Dueos
de los que hemos hablado. En general se les atribuyen poderes chamnicos, y es su poder lo que les permite entrar en contacto y pactar con
estas entidades no humanas que estructuran el mundo mocov. Estos
encuentros y pactos, suelen ocurrir en el monte, que se constituye en el
mbito propio de lo chamnico. All tambin se recolectan los elementos (hierbas, races, etc) utilizados para curar tradicionalmente muchas
dolencias.
Los antiguos son tambin ariscos, vale decir reacios al contacto
con el hombre blanco y su cultura. No se dejan ver por l, ni adoptan
sus costumbres. Por ello, viven en el interior del monte, inaccesibles,
apartados, obteniendo all todos los recursos necesarios para la subsistencia. El melear, entendido como recolectar los recursos que el monte
proporciona, es junto con la caza, la actividad econmica caracterstica
de los antiguos. As el monte proporciona los alimentos naturaleza, que
tienen el carcter de alimentos plenos que dan al hombre su ser completo y le permiten vivir con salud y fortaleza. Son alimentos que per-
miten la autonoma econmica del mocov respecto al criollo5. Son alimentos sanos, que no contienen ingredientes desconocidos y potencialmente txicos. En este sentido son esencialmente alimentos puros,
no contaminados por el contacto con el criollo, ya que este no interviene en su elaboracin. Por contraste, los alimentos que se obtienen del
criollo son siempre sospechosos. No se sabe como son elaborados, y
ello alimenta las especulaciones sobre la presencia de venenos en estos
alimentos puestos por los criollos para debilitar a los mocoves. Por otra
parte, depender de los alimentos criollos, obliga a poseer dinero para
adquirirlos y por lo tanto a ingresar en el sistema productivo de la sociedad nacional.
Los humanos, para utilizar los recursos del monte, deben establecer con los seres poderosos que los controlan las relaciones apropiadas. Estas implican una actitud de respeto, que se traduce en moderacin. As, por ejemplo, se insistir en limitar el nmero de piezas cazadas y en juntar sus huesos para permitir el renacimiento del animal.
Como seala Gordillo para los toba-pilag, muchos de los encuentros
en el monte con entidades poderosas, que luego darn lugar a actividades chamnicas, acontecen en el marco de las incursiones que los hombres emprenden para obtener alimento (Gordillo 1999:153-154). Por
lo que el alimento naturaleza, el monte, los poderosos, y la accin chamnica quedan intrincadamente entrelazados.
El monte es tambin relacionado con los discursos ecologistas
recogidos de la sociedad nacional, en trminos de salud y fortaleza.
Desde el punto de vista teraputico se hablar de remedios naturales y
mdicos-naturaleza para referirse a las prcticas tradicionales de la sancin mediante el uso de remedios que se extraen de plantas y animales
del monte.
Estas conceptualizaciones del rol del monte y su relacin con
una identidad mocov prstina, se dan en un contexto en el que la agricultura criolla, las formas criollas de propiedad de la tierra, y la tala indiscriminada, han vuelto marginal el aporte de los recursos del monte
entre los mocoves de la regin. Adems, el rol de paisaje de los antiguos, asignado hoy al monte, no refleja tampoco el lugar central que
tenan los pastizales abiertos en la economa de caza y recoleccin durante el perodo precolombino.
En este marco, el monte asume el rol de paisaje mocov, en el sentido de sntesis totalizante del espacio. En la construccin de este paisaje, ntimamente vinculado a la identidad mocov, subyace el conflicto
por la presencia del blanco y la incorporacin de los mocoves como
mano de obra asalariada a la economa de mercado. Por un lado, los
propios trminos remiten a una oposicin entre la esfera de lo mocov
y la de lo criollo. Por otra parte est la actitud paradjica de los mocoves actuales ante ese ideal de vida mocov que han construido en la figura de los antiguos. Actitud que rene simultneamente: admiracin,
aoranza, y la conviccin de que hoy no es posible vivir como ellos. Los
mocoves nuevos se presentan a s mismos como pobres ante dos grupos
de poderosos: los criollos por una parte y los antiguos por otra.
El espacio, as como la identidad, son construcciones histricas.
La propia idea del monte como paisaje mocov por excelencia, parece
surgir del contexto de las estrategias de gestin de la distancia con el
blanco. Como lo comenta Lucaioli (2005: 92-93), los testimonios del
siglo XVIII sugieren que los guaycurues buscaban el monte cerrado como refugio contra los espaoles, pero que en trminos de recursos alimenticios preferan los espacios ms abiertos. De hecho, la importancia que el ganado caballar y vacuno tendra para estos grupos desde el
siglo XVII hasta fines del siglo XIX, debi acentuar la relevancia de los
prados. Incluso hoy, cuando los ms ancianos de los mocoves actuales
relatan su asentamiento en el sur del Chaco, hacen referencia a su preferencia por los espacios abiertos, de los que fueron desalojados por los
estancieros criollos. Ser el papel del monte como ltimo refugio ante
el avance de las formas de vida impuestas por los criollos, la identificacin entre espacios abiertos y cultivos, y la valoracin positiva que el
discurso ecologista har del monte y sus recursos, lo que llevar a los
mocoves a constituirlo en el paisaje mocov por antonomasia. En ese
mismo proceso, el pueblo se constituir en el paisaje de lo criollo, la
sntesis espacial de ese complejo otro, el resumen de las contradicciones, peligros y atractivos de las relaciones con el estado nacional, la economa de mercado y la sociedad de consumo.
Los ecologistas han construido en los medios nacionales, la imagen del Chaco del pasado como una enorme extensin de montes, que
deben ser recuperados. Esta extrapolacin errnea de las condiciones
de fines del siglo XIX ha tenido un profundo impacto. Este discurso ha
arribado a las comunidades no slo por su difusin general en la sociedad nacional, sino especialmente porque la ideologa de los movimientos ecologistas esta muy presente (o al menos pertenece a un mbito
muy relacionado) en las ONGs dedicadas a la accin entre grupos aborgenes. De hecho hay en muchos de estos emprendimientos una poderosa bsqueda occidental del buen salvaje, del hombre natural cuyo
contacto con las races permitira superar las contradicciones de la sociedad global.
La prdica ecologista se ha posicionado como un discurso contestatario, que denuncia y desconfa del sistema, pero que sin embargo
permanece en su seno. Esta estrategia resulta muy afn a las concepciones polticas tradicionales mocoves en referencia a las relaciones con
instancias de una escala de poder que supera por mucho la propia.
Por otra parte, las oposiciones caractersticas del discurso ecologista, como natural/artificial, sano/venenoso, rural/urbano, se han
constituido en una importante fuente de metforas. Por una parte estas
han permitido a los mocoves legitimar importantes elementos del discurso tradicional en el contexto de sus interacciones con el estado. Por
otro lado han influido en la forma en la que los mocoves construyen su
concepcin del territorio y el rol del monte y del pueblo como paisajes.
Como lo hemos presentado a lo largo del trabajo, el proceso de
construccin de la identidad mocov est atravesado por complejas contradicciones y peligros y esencialmente por una relacin de explotacin
siempre presente. De hecho, hemos visto como las oposiciones con lo
criollo aparecen como constitutivas de la definicin de los lugares centrales en la definicin actual de la identidad mocov. Pero, las identidades tnicas se establecen siempre por contraste, e implican una situacin de contacto intertnico, por la cual el otro est en el corazn de la
construccin del propio grupo (Barth 1976: 15-18). No debemos perder de vista que los elementos diacrticos que sirven de marcadores de
pertenencia tnica, cambian con el tiempo. Esto es especialmente cierto para el Chaco, dnde, a pesar de la falta de datos para el perodo precolombino -en parte debido a la escasez de trabajos arqueolgicos en el
rea- est claro que ha existido un intenso flujo de poblaciones, con importantes tensiones ente ellas. Por esto, pensamos que, a pesar de la
ruptura que ha supuesto la conquista, y de la presencia de lo criollo en
el corazn de la formulacin del paisaje mocov, muchas lgicas identi-
Notas
1
2
3
4
5
PIP CONICET, N: 6115, 2006-2008; UBACYT (F196) 2004-2007 y PICT-BID (414274) 2004-2007, Instituto de Ciencias Antropolgicas, Facultad de Filosofa y
Letras (UBA).
Quien aplica este enfoque al caso del campo de juego para los futbolistas.
Aunque no hay que pensarlo en trminos visuales, sino de percepcin/representacin en general, si se quiere poder dar cuenta de la experiencia de muchos grupos
americanos.
Estrictamente el trmino oochi designa a las zonas arboladas por oposicin a las
extenciones herbosas, noueenaxa.
En este contexto ver las menciones a la recoleccin de algarroba como motivo para abandonar el trabajo en los ingenios azucareros entre los toba-pilag (Gordillo
1999:148).
Antiguamente con la muerte de un individuo quienes residan con el solan cambiar de lugar de residencia y quemaban casa y pertenencias, por temor al difunto.
Actualmente esta practica es mucho menos frecuente, en buena parte por lo antes
mencionado.
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Introduccin
Uno de los planteamientos centrales de un gran nmero de etnografas sobre el pensamiento y el modo de vida indgena en Mesoamrica, se refiere a la estrecha relacin entre la cosmologa, la organizacin social y la economa de subsistencia centrada alrededor del cultivo del maz. En congruencia con este planteamiento, los mazatecos se
autodenominan los shuta enima los que trabajamos el monte y de
acuerdo con investigaciones realizadas en la regin mazateca del estado de Oaxaca, su identidad tnica se encuentra estrechamente ligada a
la economa de subsistencia y a su relacin con la tierra1.
En estas pginas interesa examinar el caso de los mazatecos del
sur de Veracruz, Mxico, cuya insercin en un contexto de agricultura
comercial y ganadera extensiva, ha disminuido, o incluso acabado con
la presencia del maz en la agricultura de subsistencia. Un gran nmero de familias mazatecas subsiste del trabajo como jornaleros agrcolas,
de las remesas migratorias y de la remuneracin en actividades terciarias. La intencin de este texto es reflexionar en torno al resultado de
este proceso en el campo de la etnicidad, y alrededor de las concepciones ligadas al territorio y al manejo del espacio comunitario, inserto en
un mbito regional complejo y heterogneo. Es pertinente analizar esta problemtica en el marco de un contexto regional caracterizado por
la movilidad de las fronteras y la ampliacin de las esferas de contactos
entre personas y contextos culturales diversos. Se entiende por territo-
rio el espacio geogrfico socialmente construido y culturalmente modelado, apropiado por el grupo social en trminos instrumentales y
simblicos. El espacio es un principio activo en la construccin del territorio, en tanto los usuarios inscriben en el mismo determinadas cargas sociales de significacin y formas variadas de organizacin social
(Barabas, 2004: 149).
Cada grupo social o cultural dota de relevancia particular a determinados rasgos del ambiente y elabora ciertas formas de relaciones
prcticas con el mismo. Es por ello conveniente tomar en cuenta dimensiones de la experiencia social relativas a las modalidades de apropiacin y estructuracin del espacio y el medio fsico, las cuales tienen
sus correlatos en otros campos de la vida local. Las transformaciones
fundamentales en respuesta a problemas econmicos, ecolgicos o bien
de privatizacin o mercantilizacin de bienes, constituyen tambin un
tema substancial (Descola, 2001: 104, 24).
A principios de la segunda mitad del siglo veinte (de 1947 a
1954), el Gobierno mexicano atendi a la necesidad de poner fin a los
desbordamientos del ro Papaloapan2 e implement un programa para el control de los ros y la generacin de energa elctrica mediante
la construccin de una presa de grandes dimensiones: la Presa Miguel
Alemn3. El sitio elegido para tal fin seran 500 kilmetros cuadrados
del territorio de la Mazateca Baja en el estado de Oaxaca. Esta extensin se constituira en el embalse ms grande de Latinoamrica con
una capacidad de almacenamiento de 8.000.000 metros cbicos. Para
ello se requiri el desplazamiento de 22.000 indgenas mazatecos
aproximadamente, habitantes principalmente de los municipios de Jalapa de Daz, San Jos Independencia, Soyaltepec y San Pedro Ixcatln,
a quienes se reubic en cinco predios ubicados en los estados de Oaxaca y Veracruz.
En uno de estos predios -localizado en el municipio de Playa Vicente, Veracruz, con una extensin de 10.127 hectreas- a 210 kilmetros de la zona de origen, se reubic a familias procedentes de los municipios de Soyaltepec e Ixcatln. Estas familias formaron nuevas localidades en dicho municipio: Nuevo San Martn, Nuevo Arroyo del Tigre, Nuevo Pescadito de Arriba y Nuevo Ixcatln. Hoy en da esta ltima es la localidad mazateca con mayor nmero de habitantes en el
municipio de Playa Vicente, despus de la cabecera municipal
pas, se evidenciaron una serie de diferencias culturales y socioeconmicas entre ellos y los pobladores indgenas. Los nuevos inmigrantes
rancheros, se insertaron en el proceso de colonizacin de los Llanos de
Playa Vicente y lograron beneficiarse de la riqueza y posibilidades que
les ofreca el medio ambiente. Un nuevo modo de expansin econmica dara lugar a la transformacin de las tradicionales actividades agrcolas de los shuta enima. Poseedores de otros intereses econmicos,
distinta tecnologa y estilos culturales, estas familias de rancheros aprovecharon los recursos de forma eficiente y participaron de la formacin
de una nueva lgica regional. Tuvieron habilidad financiera y condiciones polticas favorables para administrar crditos, mano de obra barata y terrenos a bajo costo. Al cabo de pocos aos haban logrado adjudicarse terrenos que ms tarde convertiran en pastizales para ganadera y en plantaciones de algunos cultivos comerciales, como frutales
y hortalizas.
Para las generaciones jvenes, descendientes de las familias indgenas reubicadas, las condiciones son cada vez ms complejas. Si bien
el acceso a la educacin media es una ventaja que tienen sobre sus mayores (puesto que la localidad cuenta con escuelas que atienden desde
el nivel de pre-escolar hasta preparatoria), tienen pocas posibilidades
de convertirse en empresarios agricultores o ganaderos, como proyecto de vida a largo plazo. Las circunstancias derivadas de una baja cotizacin de la fuerza de trabajo agrcola, de la ausencia de oportunidades
laborales en el entorno regional, y de la desigual distribucin de la tierra, han dado lugar al incremento de la emigracin hacia la ciudad de
Mxico y hacia los Estados Unidos.
En el ao 2005 realizamos entrevistas dirigidas5 a 184 grupos domsticos de Nuevo Ixcatln, que representan aproximadamente a una
cuarta parte de su poblacin. Alrededor de un 64 % de los grupos domsticos entrevistados, declar que uno o ms de sus miembros han
emigrado de la localidad con fines laborales. Es notorio que los emigrantes son predominantemente poblacin masculina, aunque tambin
se registra emigracin femenina, pero en menores proporciones6.
De entre la poblacin entrevistada que permanece en la localidad, solamente el 18 % se dedica a la agricultura, ya sea en terrenos
propios o rentados, mientras que un 26 % ciento, son jornaleros en
ranchos agrcolas y ganaderos en el propio contexto de la localidad o
Los especialistas rituales asumen la responsabilidad de dar continuidad a este repertorio cultural. Sus conocimientos reservados sustentan elaboradas actividades dirigidas a descifrar las causas de males y
enfermedades, a restablecer la salud, a pronosticar la suerte y el futuro,
a propiciar las lluvias y las buenas relaciones con los dueos de los distintos espacios. Su participacin es tambin esencial al frente de determinados rituales pblicos religiosos y en las ceremonias relacionadas
rando sus vidas, de modo que sus experiencias puedan verse como una
nueva luz (2000: 89). Por ejemplo, entran en trance mediante la oracin y en su trance exttico adivinan las causas de enfermedades y aflicciones y los mtodos para combatirlas, toda vez que se considera una
transgresin el uso de otros mtodos adivinatorios asociados a la tradicin mazateca, como la lectura de granos de maz o el consumo de psicotrpicos.
Posiblemente, el nfasis de la teologa del Espritu Santo en la curacin y la experiencia exttica, le permite su articulacin con los complejos rituales y cosmolgicos de las sociedades nativas (Ceriani 2003:
122). La contienda con los tradicionalistas no se dirime en los campos
epistmicos de los saberes en tensin o en conflicto, sino en el terreno
de su reproduccin e instrumentalizacin (Restrepo 2004: 84).
Si bien en el campo poltico y ceremonial, las instituciones coloniales indgenas -como el Consejo de Ancianos, asambleas comunitarias y fiestas tradicionales- adquirieron en Nuevo Ixcatln un carcter marginal hasta desaparecer casi por completo, ello no ha dado lugar a la desaparicin de los especialistas tradicionales en el campo de
la salud y la atencin a problemas emocionales y aferctivos. Dichos especialistas mantienen un papel social relevante en la regulacin de las
relaciones interpersonales. El sentido social de sus prcticas imprime
fuerza y contenido a las diferencias culturales de la poblacin mazateca, y posibilita la permanencia de los espacios domsticos como mbitos de resistencia cotidiana, en los cuales se mantiene la evidencia de
la tradicin.
Es en el espacio domstico donde la lengua mazateca contina
transmitindose con vitalidad, y se reproduce un acervo cultural ligado
a la tierra de origen. Dos tipos de rituales son representativos de lo que
los propios pobladores conciben como la tradicin mazateca: las ceremonias funerarias y los ritos de curacin y adivinacin. Ambos tipos
de rituales se realizan en el seno de los hogares y cumplen la funcin semitica de reiterar tanto la interaccin social entre la poblacin indgena, como las divisiones sociales fundadas en las diferencias tnicas. El
mbito domstico constituye el medio privilegiado de la supervivencia
cultural del pensamiento mazateco. Los procedimientos curativos, en
su carcter privado, posibilitan la vigencia de la relacin del mdico y
el paciente desde la cosmovisin y el saber tradicional indgena. En las
ceremonias fnebres, por aadidura, se expresa la solidaridad y cohesin de las redes familiares, parentales y vecinales. El hogar de los dolientes se convierte en un espacio de apoyo emocional y material, mbito de movilizacin de intercambios y ayuda mutua. Estos espacios de
significacin permiten expresar la distincin entre lo propio y lo ajeno,
y posibilitan la recreacin de una identificacin cultural y tnica. Pueden ser interpretados tambin como esferas de conexin, de intervencin y de mediacin dentro de las jerarquas polticas y sociales emergentes en el nivel local (Rodrguez 2003).
Por otra parte, entre la poblacin indgena de Nuevo Ixcatln se
reelaboran cotidianamente elementos de su cosmovisin, y se mantiene la adscripcin a un acervo histrico y mtico compartido. Un anciano curandero lo expresa de la siguiente manera:
Nosotros somos mazatecos reacomodados, nuestra tierra es San Pedro
Ixcatln Oaxaca. All en el Cerro Rabn vive el Chikn Nangui, vive debajo de la tierra, es el dueo de la tierra, de los animales y de los cerros,
aqu tambin hay chikones8, pero vinieron de all, all est su casa.
(D.G. mayo de 2004).
Es decir, podemos hablar de la continuidad simblica de un territorio tnico fragmentado espacialmente, pero activado en el tiempo
presente mediante la creacin y manutencin de vnculos sociales, parentales y simblicos. A travs del intercambio de elementos materiales
y alianzas entre familias, la continua referencia al lugar de origen el
viejo San Pedro Ixcatln donde an residen numerosas familias mazatecas- permanece como la principal va de adscripcin e identificacin
tnica para los mazatecos de Nuevo Ixcatln. Es comn, por ejemplo,
que en determinados festejos familiares y en momentos especiales del
ciclo ceremonial se trasladen grupos familiares y vecinales en una y
otra direccin.
En las fiestas del aniversario de la fundacin de Nuevo Ixcatln,
en las fiestas patronales, y en otros momentos importantes del calendario festivo de ambos lugares, circulan productos alimenticios, agrupaciones musicales y se hacen visitas a los mdicos tradicionales y especialistas rituales quienes se trasladan de uno a otro poblado. Es especialmente relevante la cooperacin de las bandas de aliento que se es-
cia de servicios y fuentes de empleo an hoy en da (cinco dcadas despus), as como la casi total desaparicin de las actividades agrcolas ligadas a la milpa indgena a partir de la especulacin y acaparamiento
de las tierras que otorg el Estado mexicano a las familias desplazadas.
Es por ello que han quedado prcticamente en desuso los procedimientos rituales y festividades religiosas relacionados con las etapas
del ciclo agrcola del maz componentes sustanciales de la identidad
indgena entre los antepasados mazatecos y an en la regin de origen. Elementos del pensamiento mgico-religioso del acervo cultural indgena se incorporan parcialmente en las nuevas tendencias religiosas,
reelaborados y adaptados al contexto local. Los especialistas rituales
(shuta tshinea) tradicionalistas o carismticos- cumplen an un importante papel en trminos de la normativizacin de formas de comportamiento y de regulacin de las relaciones sociales, as como en el
campo de la salud y de atencin a padecimientos individuales de diferente ndole. Si bien la lengua verncula se mantiene con vitalidad, los
referentes mticos principales asociados a los lugares sagrados no han
sido reemplazados en el nuevo asentamiento (por ejemplo el Cerro Rabn, residencia de Chikn Nangui y uno de los cerros emblemticos de
la regin mazateca).
Hoy en da las fiestas adquieren formas novedosas y se encuentran menos vinculadas al calendario religioso -cumpleaos, graduaciones, aniversario de la fundacin del pueblo-. Se desarrollan bajo coyunturas especficas en funcin de las condiciones de movilidad de los migrantes y gravitan en gran parte alrededor de los calendarios cvicos y
laborales. Por otra parte, en el campo de la poltica la incorporacin de
nuevas prcticas releg la importancia de la asamblea comunitaria, a
favor de un sistema partidista que ha desembocado en la acentuacin
de las divisiones y faccionalismos internos.
La reciente intensificacin de los procesos migratorios y la desaparicin de la agricultura del maz, no excluye la existencia de otras formas de afirmacin identitaria, ya no tan ancladas al lugar, al paisaje local, o a las labores agrcolas, sino al territorio ancestral y a las nuevas esferas socio-espaciales fincadas en redes de bienes y mensajes. Estas redes incluyen trayectos e intercambios hacia y desde distintos mbitos:
de la localidad hacia las zonas receptoras de migrantes al interior de la
regin, del pas, y de la nacin norteamericana. Pero tambin hacia el
Notas
1
2
3
4
5
6
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TERRITORIOS EN DISPUTA Y
PAISAJES RITUALES
Introduccin
He tomado el concepto refraccin del libro Reclaiming English
Kinship. Portuguese Refractions of British Kinship Theory de la Doctora
Mary Bouquet (Bouquet 1993). El concepto de refraccin a mi modo
de ver expresa mejor que el concepto de filtro cultural, las distorsiones
que suceden cuando categoras sociales pasan de una cultura original a
otra, siendo ambas de una densidad diferente y conductividad cultural
variable. Estas refracciones se vuelven aparentes cuando analizamos la
manera particular en que lo global y lo nacional se manifiestan a nivel
local, en particular en Pisa Flores, Veracruz, Mxico, un pequeo poblado de hablantes de lengua Tepehua. La nocin de refraccin se refiere al proceso por el cual elementos culturales entran de un medio
cultural a otro. El resultado ha sido concebido como aculturacin, sincretismo o ms recientemente hibridismo.
Lo global y lo nacional se expresan de mltiples maneras en la
vida cotidiana de los habitantes de este pueblo, y tienen particular relevancia en aspectos de espacio, territorio y tiempo. Las refracciones de
lo global en Pisa Flores corresponden con la definicin que de esta categora hace Jameson, quien ve la globalizacin como una totalidad no
totalizable que intensifica relaciones binarias entre sus partes en su
mayora naciones, aunque tambin regiones y grupos, que, no obstan-
te, continan articulndose de acuerdo al modelo de identidades nacionales (ms bien que en trminos de, por ejemplo, clases sociales).
(Jameson, 2003, xii). De igual manera se puede entender Pisa Flores como perteneciente a uno de los varios estadios en que se concibe lo global como se presenta en el volumen sobre globalizacin editado por Jameson y Miyoshi o en el contencioso campo de lo civilizatorio, tambin
presente en ese mismo volumen (Jameson y Miyoshi, 2003). En todo
caso, los acontecimientos mundiales desde la Guerra fra hasta el momento no slo han afectado a este pequeo pueblo, sino que han formado parte fundamental de su evolucin social. Es impresionante, no
slo el impacto de tales fenmenos mundiales, sino tambin la manera
lcida, imaginativa y novedosa de los habitantes de este pueblo de admitir las innovaciones externas y someterlas a un tratamiento local.
Comencemos por situar a esta poblacin en el espacio y en el
tiempo. Empezar por adoptar la distincin entre lugar y territorio que
propone Mbembe (Mbembe 2003) para quien el lugar es el orden segn el cual los elementos se distribuyen en relacin de coexistencia. Un
lugar, como lo establece Michel de Certeau, es una configuracin instantnea de posiciones. Implica una estabilidad. En cuanto al territorio,
es fundamentalmente una interseccin de cuerpos en movimiento. Se
define esencialmente por el conjunto de movimientos que suceden
dentro de l. (Mbembe 2003: 24). El pueblo de Pisa Flores es en efecto
un lugar en donde coexisten sus habitantes, pero este lugar esta situado
en un territorio extremadamente complejo en donde se entrecruzan, se
intersectan, se sobreponen, se excluyen y se complementan multitud de
cuerpos sociales en movimiento, de los cuales analizar sucintamente
slo un pequeo conjunto relevante.
La configuracin de un lugar y un territorio.
Geopoltica y economa.
Para empezar, Pisa Flores es un poblado indgena con una pgina web en donde encuentra uno principalmente datos lingsticos, histricos y religiosos. En la entrada sobre poca colonial nos informan
que Pisa Flores se encuentra a 300 metros sobre el nivel del mar, en las
faldas de la Sierra Madre Oriental. Es una zona de suaves pendientes interrumpidos por cerros mayores, formando grandes caones por don-
de corren los afluentes de los ros Beltrn y Vinazco El pueblo es de reciente fundacin:
Hacia fines de los aos veinte se agudizaron los enfrentamientos entre
agraristas y terratenientes en el municipio de San Pedro Tziltzacuapan,
Puebla, de donde procede la actual poblacin de Pisa Flores.. Todava
los informantes mayores del pueblo recuerdan hechos cruentos relacionados con tales luchas. Hacia 1937 y 38 un grupo de Tziltzacuapan
se asent en los terrenos de un cacique local en lo que en la actualidad
es el pueblo, quienes vivan entre los montes, con la zozobra continua
de ser atacados, hasta que se definieron los lmites del pueblo. (Williams 1963; lvarez 2002; Garca, en proceso de publicacin).
El lugar en que se asentaron los primeros habitantes era un territorio en disputa, siendo ellos mismos unos de los principales actores, pero la regin inmediata y las regiones no tan inmediatas se encontraban igualmente intersectadas por movimientos de gran poder. Desde fines del siglo XVII representantes de la nobleza parva espaola, co-
mo llama Aguirre Beltrn a algunos inmigrantes espaoles, haban introducido ideas fisiocrticas en el agro mexicano. Durante el XIX adquirieron gran importancia movimientos anarquistas y socialistas promovidos principalmente por migrantes espaoles e italianos al rea.
Las luchas agrarias en que se vean envueltos los campesinos e indgenas mexicanos se enmarcaban en estos cuadros ideolgicos, por lo que
no es de extraar que la escuela, fundada en Pisa Flores desde los inicios del pueblo se llame Carlos Marx.
Pero el socialismo no fue una ocurrencia local, ni un fenmeno
aislado, ni mucho menos un movimiento sin xito. Una mirada a un
mapa de la regin, desde la perspectiva de lo que varios autores han denominado el Mediterrneo Americano (Garca, 1990; Barreda, 2001;
Garca, 2005) nos ilustrar sobre este punto. En Mxico el fenmeno de
Estados socialistas fue comn a Yucatn, Tabasco y Veracruz. Esta tambin fue, en pocas posteriores, una tendencia seguida por varios pases de lo que se conoce como el Mediterrneo Americano, como son
Cuba (1959-), Jamaica (1972-1980), Grenada (1979-1983) y Guyana
(1970-1985) (Knight 1990: 325).
Tal situacin produjo un estado generalizado de alerta y conflictos internacionales asociados a la guerra fra. Obviamente la represin
a los seguidores de tales tendencias no se hizo esperar, pagando muchas
comunidades indgenas con espantosos sufrimientos hasta la fecha por
su afiliacin a tales causas.
Tales conflictos se manifestaron en lugares como Pisa Flores en
torno a disputas por la tierra, y los sucesivos enfrentamientos surgidos
de la incipiente y largamente pospuesta democratizacin como una refraccin de las tendencias generales de la nacin. El panorama se complic ms por el descubrimiento de grandes yacimientos petroleros y
las redes de conduccin que atravesaron todos los espacios ocupados
por indgenas a lo largo del Estado. La Ciudad ms cercana a Pisa Flores se llama Villa Lzaro Crdenas, mejor conocida como la UNO, o el
sitio en que se asienta una de las primeras estaciones de excavacin y
extraccin de petrleo de la compaa mexicana petrolera, conocida
como Petrleos Mexicanos o PEMEX. En un mapa podemos ver las lneas petroleras que atraviesan el Estado y las regiones indgenas entre
las que se encuentra Pisa Flores para imaginarse el impacto de tal empresa en la vida de las comunidades de la regin.
Baste decir que el paisaje rural heredado de la colonia se vio alterado sustancialmente en pocos aos. Las vas de comunicacin martimas que unan las cercanas ciudades de Gutirrez Zamora y Papantla
hasta fines del siglo XIX se volvieron obsoletas en el siglo XX dando lugar a caminos por los que el transporte del petrleo y sus derivados era
prioritario. Vastas extensiones de terrenos se vieron rpidamente deforestados, gracias a los trabajos petroleros y a las estancias ganaderas.
Nuevas redes comerciales se establecieron, una de ellas a lo largo de la
carretera que une Poza Rica a la Ciudad de Mxico, en uno de cuyos
puntos intermedios se encuentra, precisamente, la Uno, a cuyo amparo Pisa Flores se ha convertido en un floreciente centro comercial para
todos aquellos pueblos separados de las vas de comunicacin importantes de la regin, forzados a cruzar ros en pangas para conducir personas y mercancas.
Pisa Flores se encuentra pues mirando hacia el Mediterrneo
Americano, zona de vastos yacimientos petroleros desde Venezuela,
hasta Mxico y la cuenca del Golfo de Mxico y por donde llegaran las
primeras ideas socialistas a la regin. Pero esa no es ni la nica, y en
rante mucho tiempo permaneci oculto, para evitar las represalias estatales y de la Iglesia Catlica Romana, aunque los lugareos saban
exactamente donde se encontraba.
El temor fundamental, segn un informante, era por los soldados, quienes tenan la consigna de destruirlos. El gobierno del Estado
de Veracruz se haba propuesto en el primer cuarto del siglo pasado, como resultado de su actitud ilustrada y socialista, terminar con la religin y la supersticin en el Estado. Tambin la Iglesia Catlica Romana, tena el propsito de acabar con la supersticin y con cualquier otra
competencia religiosa que pudiera surgir, como la ortodoxa. La iglesia
catlica romana fue sometida a todo tipo de reglamentaciones y limitaciones para el libre ejercicio del culto, lo que en la prctica significaba minar su poder econmico, social y religioso sobre la poblacin. Al
mismo tiempo el gobierno estatal negociaba con las autoridades de la
Iglesia Ortodoxa las condiciones bajo las cuales podan operar los ministros en el Estado. Tanto la iglesia romana como el gobierno perseguan las manifestaciones religiosas indgenas. As el Padre Armn
Montes de Honor, el misionero ortodoxo encargado de la regin, sufra
persecucin por parte del clero local, pero tambin, obtena favores y
privilegios del gobierno nacional.
En esta situacin tan confusa y por su vocacin tnica y nacional
tanto la iglesia catlica mexicana, como la iglesia ortodoxa mexicana y
la iglesia ortodoxa en Mxico acogieron, sucesivamente, bajo su seno a
los representantes de los cultos indgenas y les permitieron celebrar sus
ritos incluso dentro del edificio de esta iglesia. La consecuencia fue la
conversin masiva de los tepehuas de Pisa Flores y de varias otras comunidades a la Iglesia Catlica Apostlica Ortodoxa, lo que ocasion
que el lugar de culto nativo conocido como Lakachinchin cayera en desuso. Sera solo hasta fechas recientes, cuando un curandero u oficiante religioso indgena tuvo la suficiente capacidad de reconstruir el Lakachinchin, y restablecer el culto con independencia de la Iglesia Ortodoxa, como veremos en seguido.
Refracciones nativas. Densidad y conductividad culturales
Liberados los seguidores de este culto, tanto de la persecucin
del ejrcito como de la iglesia romana, el sitio abri sus puertas en el lu-
uno de los medios de refraccin cultural, no slo para aceptar las innovaciones venidas del exterior, traducirlas y transformarlas, sino tambin para diversificar y desdoblar elementos antes unificados internamente -curanderismo, brujera, herbolaria, etc-, convirtindolos en
campos semi-autnomos susceptibles ahora de un uso mercantil y cultural. La refraccin de los elementos nuevos en la vida del pueblo tiene
la doble caracterstica de transformar y hacer aceptables los elementos
externos, que son admitidos bajo un proceso de estricta seleccin, sobre el cual no puedo abundar aqu, y tambin de desdoblar los elementos constitutivos de campos otrora unificados y de gran densidad cultural, fcilmente asimilables por otros, en este caso a travs del mercado. Esto nos lleva a la consideracin hecha por Jameson, de que
la conversin de lo econmico a lo cultural, y la conversin de lo cultural a lo econmico, a menudo se ha identificado como el punto que
caracteriza a lo que ahora se conoce ampliamente como la postmodernidad (Jameson 2003: 60).
Con el correr del tiempo este espacio adjudicado y ganado a travs de luchas sucesivas y cruentas se convirti en un espacio habitado,
el cual se encuentra todava en disputa y negociacin continua. Llaman
la atencin los procesos de descentracin del mismo en aspectos econmicos, rituales y polticos.
Al fundarse el pueblo todos sus habitantes pertenecan al mismo
partido poltico, todos ostentaban la misma afiliacin religiosa, adems
de que la poblacin entera celebraba las ceremonias tradicionales de
culto. Alrededor de la plaza principal se encontraban los edificios ms
representativos de esa estructura de poder monoltica: La iglesia ortodoxa, la Agencia Municipal y la escuela, adems de las tiendas de los
ms pudientes.
Con el correr del tiempo la sociedad local se ha diversificado de
tal manera que ahora compiten entre si diversos partidos polticos, lo
mismo que diferentes asociaciones religiosas. Un ejemplo ilustrara estos procesos de manera evidente.
A principios del mes de mayo del 2007 se celebr la fiesta del
pueblo de manera ms que controvertida. Desde hacia algn tiempo el
sacerdote encargado de la iglesia catlica romana se haba propuesto
organizar a sus seguidores para hacer una colecta y conseguir un terreno para edificar la iglesia romana del pueblo, ya que el sitio en que se
encuentra la capilla actual es prestado. Finalmente un seguidor de tal
iglesia regal un terreno y el Obispo anunci que asistira el 5 de mayo
a poner la primera piedra de la iglesia.
Temprano se inici una romera hacia el sitio en donde se erigira la nueva iglesia, con financiamiento alemn, segn me informara el
sacerdote mismo y sus seguidores. El sitio en donde se levantar la nueva iglesia se encuentra hacia la salida de Pisa Flores, a un kilmetro de
distancia del pueblo. Al acercarme al lugar pude notar una gran cantidad de camionetas y vehculos motorizados que no son tan comunes en
Pisa Flores. Finalmente en medio de una procesin hizo su aparicin el
Obispo y dio principio a la ceremonia.
El hecho notable es la situacin misma de la iglesia hacia las
afueras del pueblo. Este lugar es simblicamente importante. Deja en el
centro del mismo a la iglesia ortodoxa, que tiene como seguidores a la
mayora del pueblo. Segn se poda notar por los vehculos de los que
asistieron e informacin de algunos de ellos, se considera que los segui-
difuntos, pero me encontr, este ao, con la informacin de que muchos ya no regresan porque los nios no tienen vacaciones en las escuelas, o porque los adultos mismos no tienen tiempo libre en sus trabajos.
An as los que permanecen en el pueblo asisten a la procesin durante los primeros das de noviembre a visitar las tumbas de sus difuntos.
Conclusin
Indudablemente en el pueblo procesos nacionales e internacionales se entrecruzan y se intersectan formando un territorio altamente
disputado En l encontramos las antiguas formas de concebirlo como
poblado por entes espirituales benignos y peligrosos, y tambin como
el resultado de procesos histricos sobre todo las gestas locales. De ah
que en los ritos nativos los pozos de agua que lo rodean tengan un alto
poder simblico, pues las divinidades que ah habitan han ilustrado a
sus habitantes acerca de las formas de luchar contra los elementos, sobre todo los vientos, y de paso vencer a los mestizos en sus designios
por destruir al pueblo o someter a sus autoridades a su poder. De igual
manera los cerros son hitos que permiten identificar a las divinidades
del viento causantes de males sin fin, sobre todo del agostamiento y
destruccin de las cosechas.
Este territorio es tambin, resultado de un proceso ms amplio,
largo y sangriento por tener acceso al mismo como lugar de culto, de
habitacin y de subsistencia. Probablemente la concepcin original de
esta nocin de territorio es la que ha sido ms afectada por los procesos histricos recientes sobre todo la diversificacin poltica, religiosa
y econmica. De tal manera que, y paradjicamente, los maestros de la
escuela Carlos Marx son los representantes de una incipiente burguesa local.
Finalmente los grandes procesos polticos y religiosos ocurridos
durante el siglo XIX y XX hicieron de este espacio otro centro de contencin convirtindose en uno de los ms vigentes en la actualidad.
Aqu encontramos intersectadas las pugnas del gobierno nacional y la
iglesia catlica romana, cuya expresin lo es la iglesia ortodoxa. Esta ltima es parte de un proceso internacional de confrontaciones entre
obispos nacionales con el papa romano, cuya expresin ms importante tal vez lo sea la llamada iglesia antigua y la jerarqua romana nacio-
Notas
1
El Padre Zenen Bernabe, Prroco del Espinal desde hace mas de 45 aos cree que
el obispado estuvo ms bien en la cercana localidad de Coxquihui (informacin
personal). Cuando el Obispo fue depuesto y llevado preso a Papantla, ste sacerdote, siendo monaguillo, le llevaba la comida a la crcel.
http://www.ecclesia.com.br/a_igreja_ortodoxa/igreja_ortodoxa_na_amrica/america_mexico.htm
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Bouquet, Mary
1993 Reclaiming English Kinship: Portuguese Refractions of British Kinship
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LOS AUTORES
juy (Argentina). Desde 1998 trabaja en la regin andina de Jujuy diversos temas relacionados con la antropologa econmica, en particular
los rituales de produccin. Ensea en los institutos de formacin docente de la Quebrada de Humahuaca y Puna (Jujuy); actualmente dirige el Posttulo en Interculturalidad y Bilingismo del instituto de La
Quiaca-Abra Pampa.
Nicolas Ellison
Research Fellow por el ESRC en la Universidad de Aberdeen, Nicolas Ellison es doctor en Etnologa y Antropologa Social por la EHESS
de Pars. Ha realizado trabajo etnogrfico prolongado en la regin totonaca en el centro-este de Mxico as que estudios puntuales con los
Shuar de Ecuador y los Tzotziles en Mxico. Sus investigaciones se enfocan sobre la adopcin de prcticas de agricultura comercial dentro de
los sistemas tradicionales de uso y representacin del medio ambiente
asi que sobre la aprehensin esttica de los lugares. Su libro Entre lombre des cafiers et la chaleur du mas. Usages et reprsentations de lenvironnement en pays totonaque ser publicada a finales del ao 2008.
Enrique Hugo Garca Valencia
Doctorado por la Universidad de Manchester, Inglaterra, Enrique Hugo Garca Valencia es Investigador de tiempo completo del Instituto Nacional de Antropologa e Historia de Mxico. Sus principales
lneas de investigacin son la Etnografa de La Iglesia Catlica Apostlica Mexicana en Veracruz y la Etnografa de los Museos: Tcnicas de
larga duracin: El tejido en curva.
Sixto Ramn Gimnez Bentez
Licenciado en Astronoma, Facultad de Ciencias Astronmicas y
Geofsicas, Universidad Nacional de La Plata Director del Museo de Astronoma y Geofsica, Facultad de Ciencias Astronmicas y Geofsicas,
Universidad Nacional de La Plata. Realiza investigaciones sobre la astronoma de pueblos aborgenes chaqueos y patagnicos.
Florent Kohler
Doctor en literatura comprada. Actualmente es Matre de confrences en la Universidad de Tours (Francia). Durante cinco aos ha trabajado con los indgenas Pataxo de Bahia (Brasil). La obra que result
de este trabajo - Tombeau des Aymors, le monde souterrain des Indiens
Pataxo - sera publicada a finales del ao 2008. En estos momentos estudia la viabilidad de la aplicacin de proyectos de desarrollo sostenible
en la Amazonia brasilea, concretamente en Amapa, en el marco de una
investigacin del CNRS y la Agence Nationale de la Recherche.
Fabien Le Bonniec
Candidato al grado de doctor en antropologa social en la Ecole
des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS) de Pars y en etnohistoria en la Universidad de Chile, Fabien Le Bonniec est terminando su
tesis sobre los procesos de reconstruccin de la territorialidad mapuche en Chile, de 1884 a hoy en da. Ha desarrollado distintos trabajos
de investigacin en comunidades indgenas, y, paralelamente a sus estudios, ha llevado a cabo una reflexin-accin sobre la criminalizacin
de las demandas territoriales Mapuche. Es miembro fundador del Laboratorio de Desclasificacin Comparada, y es investigador asociado al
Institut de Recherche Interdisciplinaire sur les Enjeux Sociaux (IRIS).
Paulo Roberto Maia Figueiredo
Doutorando em Antropologia Social pelo PPGAS / Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Atualmente desenvolve pesquisa de campo com os Bar (arawak) do Alto Rio Negro no
Amazonas (Brasil). Pesquisador do NuTI (Nucleo de Tranformaes
Indgenas) e do NAnSi (Ncleo de Antropologia Simtrica), alm de
pesquisador associado do programa Rio Negro do ISA - Instituto Socioambiental.Co-diretor do forumdoc.bh - Festival do Filme Documentrio e Etnogrfico - Frum de Antropologia, Cinema e Vdeo, realizado
anualmente desde 1997 pela Associao Filmes de Quintal em parceria
com o Departamento de Sociologia e Antropologia da FAFICH / Universidade Federal de Minas Gerais.
es la edicin del libro Los retos de la diferencia. Los actores de la multiculturalidad entre Mxico y Colombia (CIESAS-IRD-CEMCAICANH).
Roger Sansi Roca
Roger Sansi Roca ( Ph.D. University of Chicago 2003) es Lecturer de Antropologa en el Goldsmiths College de la Universidad de
Londres. Ha trabajado sobre cultura, religin y arte afro-brasileo en
Bahia (Fetishes and Monuments, 2007, Berghahn Books) y sobre la nocin de fetiche en el Atlntico Negro (Cultures of the Lusophone Black
Atlantic, 2007, Palgrave Macmillan, editado con Nancy Naro y David
Treece). Actualmente est investigando prcticas de intercambio y objetificacin en arte contemporneo.
RESMENES
Fabien Le Bonniec
Las descripciones paisajsticas ofrecidas por los cronistas, viajeros, cientficos, eclesisticos y militares que recurrieron el territorio
independiente araucano a lo largo del siglo XIX, constituyen un interesante corpus para abordar las representaciones nacionales hegemnicas y decimonnicas acerca de los mapuche y mestizos que vivan en
estas comarcas lejanas, salvajes e impenetrables. El imaginario que se
ha sustentado y reproducido a travs de estas representaciones, tal como aquella de la retrica de la selva virgen o el precepto de seguridad y desarrollo, ha contribuido sin duda a transformar el paisaje eco-
lgico, social y poltico de la frontera. En este sentido, se revela interesante entender como estas representaciones han intervenido y legitimado la violencia de las polticas de civilizacin, pacificacin, expansin
territorial y reduccin de los indgenas; pero tambin como se han ido
insertando en las relaciones cotidianas de los actores mapuche y nomapuche que ocupan estos territorios, desplazando los limites intertnicos que caracterizan estos espacios fronterizos y generando nuevas
narrativas. Tal perspectiva permite dar un paso hacia la comprensin
de la manera que tienen los propios Mapuche de representarse y construir el paisaje, y ms all relacionarlo con la reivindicacin de territorialidad que ha surgido estas ltimas dcadas. De este modo, se tratara
de aprehender la cuestin crucial de la territorialidad mapuche a travs
de sus distintas dimensiones, percepciones y superposiciones de territorios ideales o materiales.
Marcas del espacio andino de la Puna de Jujuy:
un territorio sealado por rituales y producciones
Lucila Bugallo
La Puna de Jujuy est situada en el Noroeste argentino ; esta
porcin de altiplano forma parte de la vasta rea cultural andina. A
partir de un trabajo etnogrfico con pobladores rurales de esta regin,
analizaremos la percepcin y uso del espacio que ellos hacen.
El paisaje o una visin paisajstica del espacio no forma parte de
la visin punea ; esto no significa que no exista una visin diferenciada del espacio, la diferenciacin que hacen los puneos del mismo, pasa por la produccin y la sacralidad. Es decir que la divisin del espacio
se da entre productivo/improductivo, sagrado/neutro, aunque para esta segunda diferenciacin se trata ms bien de marcas en el espacio y
no de una clara oposicin, ya que al ser el espacio en general percibido
en tanto pachamama, ningn espacio puede ser completamente neutro, aunque s puede ser negativo . Adems los territorios se diferencian por la propiedad de los campos y pasturas, debidamente sealados, en los que se inscribe la produccin.
En lo que atae a la apropiacin de discursos internacionales relativos al medio ambiente o a la ecologa, hay que destacar que esta regin no ha sufrido todava de manera intensiva un desarrollo de la pro-
La reinvencin de la Patagonia:
Gente, mitos, mercancas y la continua apropiacin del territorio
Florent Kohler
En el pie del Monte Pascal, en el extremo Sur de Baha, reside
una comunidad de aproximadamente 3500 Patax. Reagrupados y
evangelizados a finales del siglo XIX, estos indgenas, quienes perdieron su lengua, comparten las costumbres y las creencias de las poblaciones rurales de la regin. Sin embargo, actualmente todava se puede
observar una conexin entre organizacin familiar y oposicin al
mundo salvaje, lo cual condiciona las tcnicas de explotacin de su territorio. Las prcticas socio-econmicas de los Patax se traducen en
redes de distribucin, lo que permite el acceso al mercado, con una redistribucin familiar de los beneficios. Estas prcticas comportan una
implantacin de los miembros de la familia en puntos estratgicos, susceptibles de variacin segn los aos y los productos explotados. El tipo de produccin (agricultura, artesana) basado en prcticas sostenibles sigue estando condicionado por representaciones de apropiacin
del espacio muy arraigadas, y por la valorizacin catlica del trabajo.
Ecologismo, patrimonializacin y prcticas de domesticacin
de lo sagrado en el Candombl de Bahia
Roger Sansi
En las ltimas dcadas, el movimiento ecologista en Salvador de
Bahia ha reconocido en la religin afro-brasilea Candombl un posible aliado, en el que ve reflejada su ideologa de respeto, incluso adoracin, por la naturaleza. Diversas iniciativas han promovido la preservacin del patrimonio natural del Candombl, de sus espacios verdes
y la creacin de parques en territorios sagrados. Este discurso se sobrepone al discurso del patrimonio cultural, que ve las casas de Candombl como espacios tnicos segregados de su contexto urbano, en los que
se recrea un frica mtica, ancestral. El patrimonio natural ofrece un
suplemento al discurso culturalista describiendo, por ejemplo, el uso
de plantas en el culto en trminos de un conocimiento etnobotnico
africano ancestral que tiene que ser reconocido y patrimonializado por
el estado.
Mait Boullosa
La Pachamama, la madre tierra, se ha convertido en un elemento privilegiado en las reivindicaciones identitarias indgenas de los lderes de Amaicha del Valle y Quilmes, dos pueblos del Noroeste argentino. La Pachamama est presente en todos los discursos de las organizaciones locales (polticas, ONG, etc.), ilustrando la retrica de las organizaciones internacionales que han convertido al indio en el guardin de la naturaleza . Gracias a un largo trabajo de campo etnogrfico hemos podido comprender el sentido que tiene la Pachamama para los campesinos locales ms all de la instrumentalizacin. A pesar de
que no formulan discursos sobre la madre tierra, da a da conviven y
se relacionan recprocamente con ella.
Todos estos elementos nos llevarn a cuestionar la nocin de
respeto por la naturaleza formulada por los organismos internacionales cuando hablan de los pueblos autctonos y a reflexionar sobre las eventuales correspondencias con la idea de respeto por la Pachamama presente en la cosmologa local.
al territorio, se configura de acuerdo a patrones rituales en que se recrean las gestas histricas y de lucha de la comunidad. Al correr del
tiempo, los cambios sociales, econmicos, polticos y religiosos hacen
que los rituales mismos se sometan a revisin para hacerlos aceptables
a una comunidad cada vez mas compleja con procedimientos de legitimacin y autenticacin inditos. La investigacin de campo la hice en
un pequeo poblado de hablantes de lengua tepehua, enclavado en las
faldas de la Sierra Madre Oriental, en el norte del Estado de Veracruz,
en un area de gran complejidad tnica en donde conviven indgenas
hablantes de otom, nahua, totonaco y tepehua. De igual manera, los
recientes cambios polticos en el pas se reflejan en la oferta poltica que
ofrecen al menos tres partidos y, finalmente, desde casi la fundacin del
pueblo, hacia 1935, un gran nmero de sus habitantes se ha adscrito a
la Iglesia Catlica Apostlica Mexicana fusionada, en un momento incierto, con la Iglesia Ortodoxa, que mantiene una misin en esta comunidad desde los aos 50s del siglo pasado. Existen, adems, algunos
conversos a la Iglesia Catlica Romana, y algunos conversos a otras denominaciones. Obviamente los antiguos ritos no apelan de igual manera a todos los habitantes del poblado, y, stos compiten, ms bien con
nuevos ritos. Su legitimidad y autenticidad provienen, sin embargo, del
hecho de que algunos rituales evocan las gestas histricas del pueblo,
hacen referencia a los fundadores legendarios de los tepehuas y, de esta manera intentan ser significantes para todos y cada uno de los habitantes del pueblo. Oscilan, por tanto, peligrosamente entre los legtimos rituales del pueblo y las nuevas tendencias mercantilistas de la cultura. Un hecho relevante es que mientras el paisaje rural se ha configurado al fragor de luchas entre mestizos e indgenas, el paisaje urbano se
ha configurado en la interaccin de indgenas y mestizos, adems de
instancias oficiales y los pugnas entre vecinos y, finalmente, el espacio
social en las pugnas entre todos los anteriores y los sucesores a los terrenos rurales y urbanos que se los disputan a travs de litigios relacionados con sucesin y herencia. Esto contrasta con el espacio ritual ahora en disputa entre los diferentes agentes que producen y manipulan
smbolos, localmente, entre los que sobresalen la Iglesia Ortodoxa y los
representantes de los ritos tradicionales.