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David Torrijos Castrillejo

Dios y antropocentrismo en Aristteles


Resumen:
Si el motor inmvil debe ser considerado como causa eficiente y no slo como causa
final, se plantea la pregunta: para qu mueve Dios el cielo? La respuesta que
defendemos es que Aristteles sostiene cierto antropocentrismo, suficiente como para
justificar que Dios mueve las esferas en orden a dar lugar a la existencia del ser
humano. Esto significa un motivo para admitir la providencia, con una orientacin
especfica respecto al hombre.
Palabras clave:
Antropocentrismo, providencia, primer motor, Dios, hombre.

God and anthropocentrism in Aristotle


Abstract:
If the prime mover must be considered as efficient cause and not only as a final cause,
then one must ask: why does God move the heavens? We hold the position that the
anthropocentrism which Aristotle maintains is able to sufficiently justify the thesis that
God moves the spheres so that human beings may exist. This provides an additional
motive for accepting providence, which is manifestly ordered specifically towards man.
Keywords:
Anthropocentrism, providence, prime mover, God, man.

Dieu et anthropocentrisme daprs Aristote


Rsum:
Si nous considrons le moteur immobile comme cause efficiente et non seulement
comme cause finale, il faut se demander: pourquoi Dieu meut le ciel? Notre rponse est
que lanthropocentrisme quAristote soutient est assez important pour justifier que Dieu
meuve les sphres pour que lhomme puisse exister. Cela signifie avoir un motif pour
admettre la providence, qui aurait une orientation spcifique vers ltre humain.
Mots cl:
Anthropocentrisme, providence, premier moteur, Dieu, homme.

Dios y antropocentrismo en Aristteles

El aristotelismo siempre se ha visto obligado a afrontar la interpretacin de la


causalidad del motor inmvil. Los antiguos comentaristas 1 ya se preocupaban por
conjugar la actividad del primer moviente de la serie de causas eficientes, del que se
habla en el octavo libro de la Fsica, con el ser que mueve como lo conocido y lo
apetecido (1072 a 26) segn el duodcimo libro de la Metafsica (Lambda). Lo cual
reviste gran inters pues en esta ltima obra tal moviente como amado resulta ser
identificado como divino. Podra pensarse que existe alguna contradiccin entre la
causalidad eficiente de la Fsica y esta suerte de influencia que nos sorprende en la
Metafsica. En efecto, as debi de parecerle a Alejandro de Afrodisia,2 quien excogit
la teora segn la cual Dios, estando ocioso, absorto en el conocimiento de S, no
actuara sino como causa final al despertar el amor del alma de la primera esfera, a la
que toda actividad eficiente quedara reservada. Esta doctrina fue divulgada como
autnticamente aristotlica hasta que en nuestros das ha acabado de ser sancionada por
la autoridad de Ross.3 Sin embargo, los ltimos aos han conocido un cambio de
paradigma, de tal modo que S. Broadie4 primero y E. Berti5 despus nos han dado

Cf. Simplicius, In Aristotelis De caelo, vol. 7, Commentaria in Aristotelem Graeca (CAG), ed. I. L.
Heiberg (Berolini: Georg Reimer, 1894), 271, vv. 4-27; id., In Aristotelis Physicorum, vol. 9, CAG, ed. H.
Diels (Berolini: Georg Reimer, 1882), 365, vv. 20-21; ibd., vol. 10, CAG, ed. H. Diels (Berolini: Georg
Reimer, 1895), 1359, v. 5 1363, v. 24. En tales textos, Simplicio polemiza con los platnicos y con
Alejandro de Afrodisia quien, como vamos a ver, tambin se haba pronunciado al respecto.
2
Cf. Enrico Berti, Il movimento del cielo in Alessandro di Afrodisia, en La filosofia in et imperiale: le
scuole e le tradizione filosofiche (Atti del colloquio Roma, 17-19 Giugno 1999), ed. Aldo Brancacci
(Naples: Bibliopolis, 2000), 225-243; Charles Genequand, introduccin a: Alexander of Aphrodisias,
Alexander of Aphrodisias on the Cosmos, ed. Charles Genequand (Leiden: Brill, 2000), 6-10; Silvia
Fazzo, Lexgse du livre Lambda de la Mtaphysique dAristote dans le De principiis et dans la
Quaestio I.1 dAlexandre dAphrodise, Laval thologique et philosophique 64 (2008): 607-626.
3
God is the efficient cause by being the final cause, but in no other way (William David Ross, Aristotle
(New York: Routledge, 1995), 186).
4
Cf. Sarah Broadie, Que fait le Premier Moteur dAristote? (Sur la Thologie du livre Lambda de la
Mtaphysique), Revue philosophique de la France et de lEtranger 183 (1993): 375-411.
5
Cf. Enrico Berti, Da chi amato il Motore Immobile? Su Aristotele, Metaph. XII 6-7, Mthexis 10
(1997): 59-82; id., Unmoved mover(s) as efficient cause(s) in Metaphysics ! 6, in Aristotles
Metaphysics Lambda. Symposium Aristotelicum, ed. Michael Frede and David Charle (Oxford:
Clarendon, 2000), 181-206; id., Ancora sulla causalit del Motore immobile, Mthexis 20 (2007): 7-28.

buenas razones para creer que no hay menester de intermediario alguno (alma del cielo)
entre el primer motor inmvil y la primera esfera, siendo as que l mismo puede muy
bien actuar como causa eficiente de su revolucin.6
Pues bien, estas pginas no quieren abundar en la discusin respecto del modo
segn el cual el primer motor inmvil acta sobre el mundo. Su propsito descansa ms
bien en la reflexin sobre una pregunta que permanece irresoluta si, al menos en lo
sustancial, concedemos la atrevida interpretacin de Berti. En efecto, suponiendo que el
primer motor inmvil acta eficazmente en la regin sublunar a travs de la mquina
celeste, que es justamente la causante de la generacin y corrupcin sublunares, ha de
ser aclarado por qu razn lo hace. Evidentemente, el motor inmvil se ha de tener a s
mismo como fin ltimo de su accin pero, puesto que influye exteriormente, an resta
descubrir cul es el fin relativo que persigue al mover el cielo. Ah es donde entrar ese
cierto antropocentrismo que Aristteles muestra haber defendido: aunque el hombre
no sea lo mejor que haya en el mundo, es probablemente lo mejor del mundo sublunar.
Por otra parte, las sustancias separadas y los cielos son entes de suyo perfectos, de modo
que son imperfectibles. Luego slo resta que el ltimo beneficiario del movimiento del
cielo resida bajo la esfera de la luna: no ser ste el ser humano? No es acaso
verosmil que, a aquel que es tenido por mejor, le competa ser en cierto modo un fin?
No esperamos dejar este asunto cerrado ni tampoco imponer dogmticamente una
doctrina de la providencia en sentido estricto. Slo pretendemos presentar
coherentemente algunos textos que abran la puerta a la verosimilitud de interpretar as al
Estagirita.

1. Por qu motivo obra el motor inmvil?

Partimos de la presuposicin segn la cual el primer motor inmvil del que


habla el octavo libro de la Fsica es el mismo principio ltimo que refiere el libro

Naturalmente, no se ha producido un acuerdo entre los comentaristas quienes, quiz en su mayora,


siguen sosteniendo la postura tradicional. Por traer algn ejemplo: cf. Michael Bordt, Aristoteles
Metaphysik XII (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2006); id., Why Aristotles God is
not the Unmoved Mover, Oxford Studies in Ancient Philosophy 40 (2011): 91-109; Jos Alberto Ross,
La causalidad del Primer Motor en Metafsica XII, Dinoia 52 (2007): 3-26; id., Dios, eternidad y
movimiento en Aristteles (Pamplona: EUNSA, 2007); Kevin L. Flannery, Sullinterpretazione di Enrico
Berti della causalit del primo motore immobile, Humanitas 66 (2011): 615-643.

Lambda de la Metafsica, aunque esto haya sido cuestionado por algunos estudiosos.7 El
primer motor, pues, al ser estudiado en este ltimo tratado, no slo es identificado con
la realidad designada por el sustantivo thes, sino que adems se le atribuye
entendimiento (1072 b 30). Si vive en un placer maravilloso en virtud de la
contemplacin de s mismo (1072 b 24-26), ha de adjudicrsele tambin la voluntad,
facultad que permite a un sujeto gozar.8 Por estas razones, usando un trmino acaso
extemporneo pero que al hombre de hoy ayuda a comprender adecuadamente la
filosofa aristotlica, habra que considerar este primer motor inmvil como un ser
personal.9 Despus nos ocuparemos sumariamente del conocimiento de las realidades
externas por parte del primer motor. En este momento slo nos limitamos a comentar
que, como los estudios contemporneos cada vez ponen ms de manifiesto, el modelo
primario de dios para Aristteles est representado por los olmpicos.10 stos son, en
efecto, seres personales en el anacrnico tal vez sentido hodierno. Resulta, pues,
digna de toda atencin la paradjica atribucin a Aristteles de una presunta divinidad
impersonal, por mucha fortuna que tenga. Por lo dems, es digno de nota que hablar de
una divinidad impersonal no se antoja menos anacrnico que hacerlo de una personal.
Aunque tampoco podemos permitirnos el demostrarlo suficientemente en este
lugar, la relevancia universal que tiene la causalidad ltima ejercida por el primer motor
merece que ste no sea considerado slo como un dios que bien pueden serlo las
dems sustancias separadas sino como algo nico. Ciertamente, el primero de una
serie es, segn Aristteles, de ndole excepcional y no slo superior a los dems en

Los siguientes autores consideran que se trata de diversas realidades: cf. Jean Paulus, La Thorie du
Premier Moteur chez Aristote, Revue de Philosophie 33 (1933): 259-294, 394-424; Horst Seidl, Beitrge
zu Aristoteles Naturphilosophie (Amsterdam: Rodopi, 1995) 62-68; id., Einfhrung in die antike
Philosophie (Mnchen: Karl Alber, 2010) 213-215, 259-263; Michel Bastit, Les quatre causes de ltre
selon la philosophie premire dAristote (Louvain-la-Neuve: Peeters, 2002) 368-376.
8
Cf. Franz Brentano, Die Psychologie des Aristoteles (Mainz: Franz Kirchheim, 1867), 246; Enrico Berti,
Il dio di Aristotele, Humanitas 60 (2005): 747; Thomas de Koninck, Aristotle, lintelligence et Dieu
(Paris: PUF, 2008) 130.
9
Acerca del legtimo aristotelismo de la definicin boeciana de persona: cf. Enrico Berti, Soggetto,
anima e identit personale in Aristotele, in Peri Psyches, De homine. Antropologa. Nuovi aprocci, ed.
Marcelo Snchez Sorondo (Roma: Herder, 1994) 10.
10
As se expresa Berti en relacin al primer motor inmvil: Certo, non Dio con la d maiuscola, un
dio. Per quello che pu sembrare uno svantaggio rispetto allidea di un Dio unico, cio il fatto che,
essendo uno degli dei che i Greci ammettevano, il motore immobile solo un dio, per un altro verso
anche il suo pregio, perch fa s che esso sia personale, cio sia persona, perch capace di intendere e di
volere, come erano persone, nella credenza degli antichi Greci, gli dei della religione olimpica (Enrico
Berti, Struttura e significato della Metafisica di Aristotele (Roma: EDUSC, 2008), 154). Acerca de la
religin homrica en la concepcin aristotlica de la divinidad: cf. Richard Bods, The theology of the
Living Immortals (Albany: SUNY, 2000); Barbara Botter, Dio e Divino in Aristotele (Sankt Augustin:
Academia, 2005); id., Aristotele e i suoi dei. Uninterpretazione del III libro del De Philosophia (Roma:
Carocci, 2011).

grado.11 Aunque slo sea por esto, permtasenos identificar al primer motor inmvil
como Dios, si bien dejando en suspenso la cuestin de si sea o no creador y acerca de si

Con esto hemos llegado al ncleo de la presente investigacin. Nos ocupamos,


en efecto, de si es posible sealar una jerarqua axiolgica entre aquellas cosas que son
fruto de la actividad divina. Esto es, supuesto que el bien por excelencia es el ya dado
en Dios, hacia el que se ordena todo lo que l haga (Metaph., !, 10, 1075 a 14s.), y
sabiendo que acta liberalmente, hay algn motivo en concreto por el cual haya de
mantenerse el movimiento perpetuo?
No hemos sido los primeros en formularnos esta pregunta. De hecho, se pueden
descubrir varios intrpretes que ya la han respondido. Lo peculiar de esta respuesta bien
merece nuestra atencin. Por ejemplo, Averroes, pona como motivo de toda la
generacin y corrupcin sublunares, que son efecto del movimiento del cielo, nada
menos que la generacin de los seres humanos.16 Aunque santo Toms de Aquino no
saque a relucir esta explicacin como motivo definitivo para Dios en su comentario de
los pasos aristotlicos pertinentes, en sus obras sistemticas afirma que el cielo se
mueve para que surjan los hombres.17 Un tercer representante de esta teora es el nico
entre los modernos que, por lo que hemos podido saber, ha tenido esta misma
ocurrencia, Franz Brentano. Permtasenos citar sus mismas palabras:
La aparicin del gnero humano en la historia puede considerarse con toda verdad como la plenitud de
los tiempos. El hombre, en efecto, y sobre todo su parte espiritual por la que se parece a Dios tanto
ms que por la parte corporal, parece ser el fin supremo a cuya consecucin se dirige todo el devenir
terreno, y con ste, toda la ordenacin y movimiento de las esferas celestes.18

Cierto es que la sentencia parece un poco exagerada y lo es ms si se piensa que


Brentano no aporta gran documentacin al respecto. Sin embargo, merece la pena
investigar hasta qu punto el antropocentrismo que aparentemente Aristteles profesa

ocupado en el artculo de prxima aparicin en la revista Pensamiento cuyo ttulo reza Dios en la tica
de Aristteles. Tambin ah aparece la cuestin que asomar despus acerca del amor amistoso de Dios
hacia el hombre, cosa que, como all se aclara, es distinta del ser amigos.
16
Cf. Barbara Canova, Il Dio artefice, Sni, e il primo motore di Metafisica nella dottrina teologica
dAverroe, Medioevo 32 (2007): 133-138.
17
Nam finis huius motus non potest esse nisi quoddam bonum intelligibile abstractum, propter quod
movet substantia intelligens quae movet caelum, ut scilicet assequatur eius similitudinem, in operando, et
ut explicet in actu id quod virtute continetur in illo intelligibili bono; et praecipue completio numeri
electorum, propter quos omnia alia esse videntur (De spiritualibus creaturis, a. 6, in c.). El texto a pesar
del cariz teolgico, constituye textualmente un paralelo del comentario a Metaph., !, 7, 1072 a 26 (S.
Toms: lect. 7, 2521). Que los animales y las plantas se ordenen hacia el hombre s es recordado al
comentar Metaph., !, 10, 1075 a 16ss. (lect. 12, 2632).
18
Franz Brentano, Aristoteles und seine Weltanschauung (Leipzig: Quelle & Meyer, 1911), 141;
traduccin espaola: id., Aristteles (Barcelona: Labor, 1983), 177.

en distintas obras, pueda arrojar alguna luz sobre la motivacin del movimiento del
cielo.

2. El hombre, cspide del reino animal

Como es sabido, Aristteles estima que el hombre no es lo mejor del mundo


(Eth. Nic., VI, 7, 1141 a 21-22; 35 b 1). Cosa clara, puesto que ms dignos son los
cuerpos incorruptibles y las inteligencias separadas. No obstante, tambin resulta que,
en la jerarqua de los entes sublunares, el hombre se sita en la cumbre. Esto nos
permite hablar de cierto antropocentrismo el cual, por lo que acabamos tambin de
decir, ha de ser matizado. No hablamos, pues, de antropocentrismo en sentido absoluto
sino relativo. Pero fijmonos como la base de este protagonismo del ser humano se
asienta sobre el expediente de su excelencia. A su vez, la doctrina de la superioridad del
hombre parece ser un corolario de la enseanza segn la cual existe una jerarqua entre
los entes en virtud de su actualidad:
Dado que las cosas que existen, unas son eternas y divinas y otras pueden ser y no ser; que lo bello y
lo divino, por su propia naturaleza, son siempre causa de lo mejor en las cosas que lo admiten; que lo
no eterno es posible que exista, y que participe de lo peor y de lo mejor; que el alma es mejor que el
cuerpo, lo animado mejor que lo inanimado por causa del alma, y el ser mejor que el no ser y vivir
mejor que el no vivir...19

La distinta calidad entre los entes que los distingue axiolgicamente, tambin los
ordena a unos respecto de los otros, de modo que lo menos digno est naturalmente
inclinado hacia lo ms excelente. De lo cual es un caso privilegiado aquello que posee
la razn, que despunta entre lo dems, porque siempre lo peor est para lo mejor y esto
es claro tanto en la tcnica como en la naturaleza. Lo mejor es lo que posee la razn.20

19

G-$4 '() HI*. *: J# &KL.& %&4 F$/& *3# M#*3#, *: LNH#L$O;$#& %&4 $P#&. %&4 Q $P#&., *< LJ %&7<# %&4
*< F$/+# &K*.+# 9$4 %&*: *Q# &5*+R S?I.# *+R T$7*U+#+1 H# *+/1 H#L$O+6#+.1, *< LJ Q &KL.+#
H#L$O;$#+# HI*. %&4 $P#&. %&4 $*&7&T(#$.# %&4 *+R O$U)+#+1 %&4 *+R T$7*U+#+1, T67*.+# LJ V,OQ J#
IW&*+1, *< LNXV,O+# *+R 9V?O+, L.: *Q# V,OY#, %&4 *< $P#&. *+R Q $P#&. %&4 *< Z[# *+R Q Z[#, L.:
*&?*&1, *:1 &\*U&1 ]6#$I.1 Z^B# HI*U# (De gen. an., II, 1, 731 b 24-31; trad. E. Snchez). Aristteles
entiende, pues, el bien como actualidad: cf. Christopher V. Mirus, Aristotles Agathon, The Review of
Metaphysics 57 (2004): 515-536.
20
A\$4 ':) *< O$/)+# *+R T$7*U+#;1 HI*.# @#$%$#, %&4 *+R*+ S&#$)<# 2+UB1 X# *$ *+/1 %&*: *6O#=# %&4
*+/1 %&*: S?I.#_ T67*.+# LJ *< 7;'+# XO+# (Pol., VII, 14, 1333 a 21-24; trad. ma).

Esta diferenciacin entre los distintos entes que se impone de modo general,
hace que el hombre alcance un puesto especial en la jerarqua de los seres, descollando
entre los vivientes mortales.21 La presencia de la razn en el hombre, lo constituye no
slo en el mejor de todos los animales,22 sino que incluso orienta los dems hacia l:
Hay que pensar evidentemente que, de manera semejante, las plantas existen para los animales, y los
dems animales para el hombre: los domsticos para su servicio y alimentacin; los salvajes, si no
todos, al menos la mayor parte, con vistas al alimento y otras ayudas, para proporcionar vestidos y
diversos instrumentos. Por consiguiente, si la naturaleza no hace nada imperfecto ni en vano,
necesariamente ha producido todos esos seres a causa del hombre.23

La naturaleza ordena todo en vistas al ser humano. Que se hable de naturaleza


no quiere decir que se excluya una causa de la naturaleza, pues sabemos que hay una
causa que obra de modo natural y no es empero una mera causa natural (Phys., II, 7. 198
a 36). sta es la divinidad, que no se ve involucrada en el devenir fsico mismo. Pero si
es Dios el que produce las generaciones sublunares a travs del movimiento del cielo y
ahora vemos que de suyo estn orientadas hacia el ser humano, no es prudente pensar
que el mundo est dirigido por l hacia el bien del hombre? 24 Examinando la
21

Otro texto bastante claro acerca de la jerarqua de los animales podra ser ste: +`*B LNH% *3# 9V?OB#
$\1 *: Za& $*&T&U#$. %&*: .%)<# b S?I.1, cI*$ *D I,#$O$Ud 7&#F(#$.# *< $F;).+# &5*3# %&4 *< 6I+#
-+*6)B# HI*U# () 9$4 LJ %&*: .%):# L.&S+):# @*$)& -)< e*6)B# fL= S&U#$*&. 077+# ZBQ# XO+#*& %&4
%U#=I.# (Hist. an., VIII, 1, 588 b 4-23 et passim).
22
g67*.I*+# h#F)B-+1 *3# h77B# Z^B# (Eth. Nic., VI, 7, 1141 a 33-34; trad. ma).
23
iI*$ 2+UB1 L[7+# A*. %&4 '$#+6#+.1 +\=*6+# *( *$ S,*: *j# Z^B# @#$%$# $P#&. %&4 *: h77& Za& *3#
9#F)W-B# O().#, *: J# k$)& %&4 L.: *Q# O)[I.# %&4 L.: *Q# *)+SY#, *j# LN&')UB#, $\ Q (#*&, 977:
*( '$ 7$/I*& *[1 *)+S[1 %&4 h77=1 T+=F$U&1 @#$%$#, l#& %&4 HIFQ1 %&4 h77& M)'&#& 'U#=$*&. Hm &5*3#.
n\ +C# b S?I.1 =FJ# 6*$ 9*$7J1 -+.$/ J*$ (*=#, 9#&'%&4+# *3# 9#F)W-B# @#$%$# &5*: -(#*&
-$-+.=%6#&. *Q# S?I.# (Pol., I, 8, 1256 b 20-22; trad. M. Garca Valds). Tambin: T67*.+# LJ *< %&*:
S?I.# 9)O.%W*$)+# %&4 077+# b'$+#.%;#, E1 h#F)W-+1 -)<1 *: h77& Za& (Protreptikos, fr. 6 Ross);
AB1 +`*B1 o%+#;=*&. O&).6#*B1 cI*$ L+%$/# *: h77& F$<# $P#&. *<# h#F)B-+# (ibd., fr. 10c); HIJ#
'() -B1 %&4 b$41 *67+1 (Phys., II, 2, 194 a 35). Este ltimo texto ha sido traducido de la siguiente
manera: We are the end (of the natural things) (Horst Seidl, On the Concept of God in Aristotles De
Philosophia, In LAristote perdu (Roma: CNR, 1995), 74).
24
Muchos estudiosos contemporneos en particular los ocupados en la biologa no hallan problema
en admitir que la naturaleza sublunar tenga al hombre como fin, aunque no lo relacionen con la
motivacin del motor inmvil: Inanimate bodies exist for the sake of living things, and plants and
animals for the sake of man (Owens, The Relation of God to World in the Metaphysics, 218). The
increasing complexity of animals, as we compare them with plants and move up the scale to man, is
noted, and mans sharing in the divine (Allan Gotthelf, First Principles in Aristotles Parts of Animals,
in Philosophical issues in Aristotles biology, ed. J. G. Lennox, A. Gotthelf (Cambridge: Cambridge UP,
1987), 174). Es especialmente interesante el artculo de Sedley dedicado a esta materia: Nature is
anthropocentric to the extent that man is the ultimate beneficiary, while god remains the ultimate object
of aspiration (David Sedley, Is Aristotes Teleology Anthropocentric?, Phronesis 36 (1991): 180).
Este mismo estudioso cita Metaph., !, 10, 1075 a 15-25 dndole un sentido antropocntrico (cf. ibd.,
192-193). Para una buena recopilacin de datos que hablan de antropocentrismo: cf. Jos Javier Benitez
Prudencio, La fisiologa del logos en Aristteles, Asclepio 63 (2011): 160ss. Aunque sin aportar
concretos argumentos respecto al papel del hombre en el universo, que el hombre sea el fin ha sido

racionalidad que hay en el mundo encontraremos un orden supraindividual que es


anlogo al que se descubre generalmente entre las partes de un viviente. Ahora bien, el
hombre parece constituir la perfeccin de la parte corruptible del universo, aquello sin
lo cual el cosmos no estara del todo acabado:
Los seres que tienen sensibilidad, adems de vida, tienen una forma ms variada, y algunos ms que
otros, y es ms compleja en aqullos cuya naturaleza participa no slo de la vida, sino del vivir bien.
Tal es el gnero humano, pues o bien es el nico de los animales conocidos por nosotros que participa
de lo divino, o el que ms de todos (). Adems, para empezar, es el nico en que las partes naturales
estn situadas segn el orden natural (kata physin), y su parte superior est orientada hacia la parte
superior del universo.25

Esta exclusividad del segn naturaleza de la que goza el ser humano nos
desvela el concepto de naturaleza. Esta nocin que expresa generalmente tambin una
valoracin, es cumplida en el hombre de modo extremo pues, en palabras de Brague, el
hombre es el animal ms natural.26 Pero, repetimos, natural no significa exento de
causa, sino que habla del acabamiento de un ente y de su orgnica constitucin. Ambos
son aspectos dependientes de esa suerte peculiar de racionalidad que es la teleologa. En
el texto apreciamos tambin como la razn de semejante supremaca est vinculada con
la presencia del entendimiento, lo ms divino en nosotros.27 El hombre, que es un
universo en miniatura (Phys., VIII, 2, 252 b 26), llega a poseer como principio rector
algo anlogo a aquello que dirige el cosmos. Hacia qu objeto enderezar el orden del
mundo sublunar sino hacia este viviente que realiza en s la totalidad de la naturaleza?

negado por Lindsay Judson, Teleology and Goodness in Aristotles Metaphysics L,


http://users.ox.ac.uk/~judson/Teleology%20and%20Goodness%20in%20Metaphysics%20Lambda.pdf.,
1, 27, nota 70. Tambin es rechazado por Enrico Berti, La finalit in Aristotele, in Fisica, antropologia,
metafisica, ed. Enrico Berti, Nuovi Studi Aristotelici (Brescia: Morcelliana, 2005), 58-62.
25
>: LJ -)<1 *a ZQ# &KIF=I.# XO+#*& -+7,+)S+*6)&# XO$. *Q# \L6&#, %&4 *+?*B# @*$)& -)< e*6)B#
077+#, %&4 -+7,O+,I*6)&#, AIB# Q ;#+# *+R Z[# 977: %&4 *+R $C Z[# b S?I.1 $*$U7=S$#. >+.+R*+
LNHI*4 *< *3# 9#F)W-B# '6#+1_ p ':) ;#+# $*6O$. *+R F$U+, *3# b/# '#B)UB# Z^B#, p (7.I*&
-(#*B#. cI*$ L\( *$ *+R*+, %&4 L.: *< '#W).+# $P#&. (7.I*N&5*+R *Q# *3# XmBF$# +)UB# +)SY#, -$)4
*+?*+, 7$%*6+# -)3*+#. n5Fq1 ':) %&4 *: S?I$. ;).& %&*: S?I.# XO$. *+?*r ;#r, %&4 *< *+?*+, h#B
-)<1 *< *+R A7+, XO$. h#B (De part. an., II, 10, 656 a 3-12; trad. E. Jimnez y A. Alonso). Cf. ibd., IV,
10, 686 a 28-29; De gen. an., II, 3, 737 b 25-27; Hist. an., IX, 1, 608 b 7.
26
La supriorit de lhomme tient ce quil est, de tous les animaux, celui qui est le plus conforme la
nature, le plus naturel des animaux (): cest dans lhomme et travers lui que la Nature simpose au
maximum (Rmi Brague, Aristote et la question du monde (Paris: PUF, 1988), 231).
27
G# b/# *< F$.;*&*+# (Eth. Nic., X, 7, 1177 a 16). Cf. De gen. an., II, 3, 737 a 10; De an., I, 4, 408 b
29.

10

3. El dios en nosotros

Como acabamos de ver, en el microcosmos, el entendimiento se sita como el


dios en nosotros. 28 Pues bien, la lectura que estamos defendiendo podra ser
corroborada si efectivamente la dimensin corprea de la generacin humana tuviese
lugar para que, de alguna manera, Dios proporcionara a cada ser humano el
entendimiento, que slo viene desde fuera (F?)&F$#).29 Esta directa comunicacin
con la divinidad podra explicar los textos en que se afirma que los hombres son
progenie divina, en un sentido ms hondo an que la sola atribucin a los dioses o
motores del cielo de la responsabilidad ltima respecto del lado material de su
generacin.30 En efecto, Aristteles cita con gusto la sentencia homrica segn la cual
Zeus sera padre de los hombres y los dioses (Ilias, I, 503, 544), por lo que, concluye
el Estagirita, los hombres y los dioses pertenecen a una misma estirpe.31 La confesin
de esta filiacin de los hombres respecto de los dioses justifica que pueda definir al ser
humano con la paradjica calificacin de dios mortal.32 Tal relativa divinidad que el
hombre comparte parece apuntar a un origen sobrenatural del alma. En este sentido
creemos podra leerse el famoso thyrathen, arriba referido, que tanto ha dado que
hablar. Con lo cual no pretendemos pronunciarnos acerca de cmo haya podido llegar
hasta el hombre, sino slo llamamos la atencin sobre el peculiar origen del nos, que
parece vinculado con el mbito divino.
28

s F$<1 M)'&#& H# e&,*+/1 b/# L6LB%$ L?+, H# +t1 O)=I;$F& *+/1 H%*<1 u)'(#+.1, IW&*. J# O$/)&,
V,OD LJ #+R# (Probl., XXX, 5, 955 b 23-25). Cf. Protreptikos, fr. 10c Ross; Eth. Eud., VIII, 2, 1248 a 26.
29
De gen. an., II, 3, 736 b 27-28; cf.

11

Entender as el origen del ser humano podra ser corroborado tambin por algn
pasaje de la obra perdida del Estagirita. La lnea de interpretacin ms aceptada
actualmente considera que las obras exotricas de Aristteles, independientemente de la
fecha de composicin de cada una, fueron aceptadas y defendidas por l durante toda su
vida. De esta manera, pueden constituir una fuente de comprensin de la totalidad de su
pensamiento que nos permita aclarar puntos oscuros de la obra esotrica, en la que
aquella otra se est dando por conocida. As pues, leamos el siguiente texto, en el que se
descarta que el alma humana pueda proceder de los seres sublunares y de los procesos
de esa esfera:
No podemos encontrar ningn origen de las almas en la tierra. No hay, en efecto, nada en las almas
que sea mezclado y condensado, o que haya nacido de la tierra y parezca ser plasmado, no hay nada ni
hmedo, ni voltil, ni gneo. No hay nada en estas naturalezas que tenga la fuerza de la memoria, de la
mente, del pensamiento (). Son slo divinas y no se encontrar nunca de dnde le puedan venir al
hombre sino de Dios.33

Es cierto que en Sobre la filosofa Aristteles ha debido de tener los cuerpos


celestes por divinos, cosa que no nos sorprende, pues se trata del mismo aserto que
defiende en su obra esotrica. Sin embargo, el texto no obliga a pensar que el alma est
hecha de ter, sino slo excluye la posibilidad de que est formada por los cuatro
elementos o sea fruto de un proceso fsico. Aunque no podemos decir con exactitud cul
sea el origen del alma o si sta es preexistente, s es claro que han sido dichas dos cosas,
a saber, que Dios es el responsable de que el entendimiento espiritual est presente en el
hombre y que este entendimiento es de una naturaleza diversa a las dems cosas
sublunares. Por lo dems, el hombre es un mortal, por lo que ha de ser formado tambin
fsicamente. As pues, como hemos dicho, adems de Dios, los dioses, o sea, los dems
motores celestes (Metaph., !, 8, 1074 b 9), son al menos concurrentes en la generacin
del ser humano, pues que tambin el sol lo engendra (Phys., II, 2, 194 b 13). Ahora
bien, teniendo en cuenta que los responsables de esto no son seres inconscientes sino

33

Animorum nulla in terris origo inveniri potest. Nihil enim est in animis mixtum atque concretum, aut
quod ex terra natum atque fictum esse videatur, nihil ne aut umidum quidem aut flabile aut igneum. His
enim in naturis nihil inest quod vim memoriae, mentis, cogitationis habeat, quod et praeterita teneat et
futura provideat et complecti possit praesentia. Quae sola divina sunt, nec invenietur umquam unde ad
homine venire possint nisi a Deo (Peri philosophias, fr. 27 Ross; trad. ma). Cf. Pol., I, 12, 1259 b 1217. Respecto al alcance del trmino divina en este paso, obsrvese cmo en Rhet., III, 18, 1419 a 11-12 se
identifica F$/;# con F$3# -&/L&1.

12

dotados de inteligencia, salta a la vista de cualquiera que se est suponiendo en el


Estagirita una providencia divina ante litteram.

4. El concepto de providencia en Aristteles

No hay lugar aqu para demostrar in extenso que Aristteles de hecho admita
una nocin de providencia. Evidentemente, no aparece tal trmino en ese sentido en su
obra, puesto que fue acuado como tecnicismo ms tarde. Usar esta palabra slo
pretende, una vez ms, proporcionar claridad al discurso. Para que sea lcito hablar de
providencia, hace falta consentir que Dios y los dioses puedan tener un conocimiento de
las realidades que producen mediante su actividad exterior. Esto tampoco pretendemos
discutirlo ahora pero, aunque en el captulo noveno de Lambda se diga que el motor
inmvil slo se conoce a s mismo directamente, ello no impide que, si es causa
eficiente del movimiento del cielo, pueda ser consciente indirectamente de los efectos
que provoca. Adems, si tal producto de su actividad no es azaroso sino ordenado,
parece responder a un verdadero producto del entendimiento. Este orden es confesado al
inicio del dcimo captulo de Lambda, donde se habla de una jerarqua en el mundo que
bien podra ser puesta en paralelo con la escala de la naturaleza que hemos visto antes, a
la que se refiere en los tratados biolgicos.
Esto es lo que han visto bastantes intrpretes, aunque nos vamos a ceir tan slo
al eminente ejemplo de santo Toms de Aquino, quien define la providencia con la
circunspecta definicin de razn del orden de las cosas hacia el fin.34 Acuado el
concepto de un modo tan circunscrito, no duda de poder aplicarlo rigurosamente a
Aristteles:
Aristteles no disiente de la nocin de providencia. En efecto, pone un bien separado providente de
todos los seres, como un solo dueo o seor, bajo el cual estn los diversos rdenes de las cosas: de tal
modo que los rdenes superiores de las cosas logran el orden de la divina providencia perfectamente,
por lo que no se halla en ellos defecto alguno. Los entes inferiores, que pueden recibir el orden de la
providencia menos perfectamente, estn sometidos a muchos defectos. Como tambin en una casa, los
hijos, que participan perfectamente del gobierno del padre de la familia, fallan en pocas cosas o en
ninguna, mientras que las acciones de los siervos aparecen desordenadas bajo muchos aspectos. Por
34

Ratio ordinis rerum in finem (S. Thomas Aquinatis, S. Th. I, 22, 1, in c.).

13

esto, en los cuerpos inferiores encontramos deficiencias del orden natural que vemos nunca fallan en
los cuerpos superiores.35

Puede criticarse cuanto se quiera la doxografa medieval, pero lo cierto es que


aqu el Aquinate se expresa con fina penetracin filosfica. Si se admite que el cosmos
aristotlico est ordenado por un entendimiento que dispone los medios respecto a un
fin, hace falta reconocer en ello lo que conocemos por providencia.
Sin querer alargarnos ms al respecto, en virtud del pasaje del dcimo captulo
de Lambda aludido por santo Toms, cabra admitir que el motor inmvil fuera
gobernante del mundo. Ello no slo est lejos de amenazar su divina inmutabilidad sino
que, por el contrario, semejante dignacin en vistas del bien comn, como hemos dicho,
sera propia de un ser excelente.36 Por otra parte, resulta verosmil pensar que Dios
acabe su obra con el ser humano de un modo anlogo a aquel por el cual los motores de
las esferas mueven stas en orden a trasladar un cuerpo que, con no ser tan digno como
ellos, constituye en cierto modo un fin (Metaph., !, 8, 1074 a 17 b 31).

5. Para qu es hecho el hombre?

Segn se dijo, gracias a la excelencia de su condicin, el hombre reviste cierto


carcter de fin dentro del cosmos. Al menos la generacin y la corrupcin sublunares
podran ser sostenidas por el motor inmvil para que el hombre tuviera lugar. Pero, de
35

Ab hac etiam providentiae ratione Aristoteles non discordat. Ponit enim unum bonum separatum
omnibus providentem, sicut unum imperatorem vel dominum, sub quo sunt diversi rerum ordines: ita
scilicet quod superiores ordines rerum perfecte providentiae ordinem consequuntur, unde nullus defectus
in eis invenitur. Inferiora vero entium, quae minus perfecte providentiae ordinem recipere possunt, multis
defectibus subiacent; sicut etiam in domo, liberi, qui perfecte participant regimen patrisfamilias, in paucis
vel nullis deficiunt: servorum autem actiones in pluribus inveniuntur inordinatae. Unde in inferioribus
corporibus defectus proveniunt naturalis ordinis, qui in superioribus corporibus nunquam deficere
invenitur (id., De substantiis separatis, cap. 3; trad. ma). Es evidente que santo Toms se est
remitiendo a Metaph., !, 10, 1075 b 11-25; 1076 a 4. Puede que su lectura haya sido influenciada por los
rabes, pero no parece que haya conocido el opsculo De mundo, el cual se vale ampliamente de estas
metforas pertenecientes a Lambda y las lee vinculndolas de modo explcito con la providencia divina.
Por lo dems, nada obsta para que esta obra, incluida por la tradicin en el corpus, haya interpretado con
fidelidad el sentir del Estagirita, aunque resulte difcil admitir la opinin de Reale y Bos, quienes
defienden su autenticidad: cf. Giovanni Reale and Abraham P. Bos, Il Trattato Sul cosmo per Alessandro
attribuito ad Aristotele (Milano: Vita e Pensiero, 1995). Bos admite tambin la providencia, concediendo
gran importancia a muchos testigos de la antigedad: cf. Abraham P. Bos, The Theme of Divine Pronoia
in Plato and Aristotle (Assen: Van Gorcum, 1976).
36
Cf. Eth. Nic., IV, 3, 1124 b 19; V, 1, 1130 a 7-8; VIII, 1, 1115 a 7-8; 13, 1162 b 35; IX, 7, 1168 a 2-27;
9, 1169 b 10-12.

14

qu manera es el hombre fin? Del mismo modo que la obra es el fin del entendimiento
productivo, el cual, como hemos tenido ocasin de sealar, no es fin sino en funcin de
alguna prxis. Puesto que en el caso estudiado, la prxis ltima es la contemplacin que
tiene Dios de S mismo, resultara razonable que su intervencin en el mundo sublunar
fuera rubricada con la formacin de un ser que, en alguna medida, pudiese conocer lo
divino. El siguiente texto, al referir cul es el fin del hombre, nos indica a la vez cul es
el fin perseguido por el agente principal que ha producido su ser, ordenando cada parte
en funcin de aquel:
El ms digno de los animales es el hombre, por lo que es claro que ha sido generado por naturaleza y
segn naturaleza.37 Y sta es, entre las cosas, aquella por la cual la naturaleza y el dios nos ha
generado, lo mismo que dijo Pitgoras al ser preguntado: contemplar el cielo; y l mismo confes
ser contemplador de la naturaleza y que por razn de esto haba venido a la vida.38

Estando as las cosas, vemos como, con la aparicin del hombre en el mundo,
Dios se convierte en cierto fin de la naturaleza humana, en cuanto su aspiracin acaba
en el examen de las causas ltimas. De lo dicho tambin se sigue otra conclusin no
menos impopular. Nos referimos a admitir cierto amor de Dios y del dios hacia el
hombre. Esto es afirmado por Aristteles al explicar la amistosa condescendencia de la
divinidad hacia el ser humano como algo comparable con la desinteresada beneficencia
que desarrolla un superior respecto de sus sbditos:
La [amistad] del padre y del hijo es la misma que la de la divinidad hacia el hombre, del bienhechor
hacia el favorecido, y, en general, la del que naturalmente gobierna hacia el naturalmente
gobernado.39

37

En las lneas precedentes admite la posibilidad de que algn animal no haya surgido por naturaleza
mientras que el hombre indudablemente s. En el contexto, el surgir por naturaleza no se refiere a
proceder de algn generante natural sencillamente, sino que refleja la aparicin de un ente en vistas de un
fin. Se est aplicando al universo el mismo principio que despus ser utilizado en la explicacin
teleolgica de los rganos, por ejemplo. Quiz, pues, hayan de ser ledas siempre as afirmaciones como
sta: s #+R1 *[1 S?I$B1 *67+1 (Pol., VII, 15, 1334 b 15). Ni que decir tiene que un ente haya surgido por
naturaleza no se opone, como el mismo texto indica, a que haya de tener su origen en las sustancias
separadas, puesto que ellas constituyen de suyo la causa ltima de los fenmenos naturales.
38
>..W*&*+# L6 '$ *3# H#*&RF& Z^B# h#F)B-;1 HI*.#, cI*$ L[7+# A*. S?I$. *$ %&4 %&*: S?I.# '6'+#$.
z&4 *+R*; HI*. *3# M#*B# +C O().# b S?I.1 b01 H'6##=I$ %&4 2 F$;1. >U LQ *+R*; HI*. {,F&S;)&1
H)B*W$#+1, *< F$(I&IF&. $P-$ *<# +5)&#;#, S&4 e&,*<# LJ F$B)<# XS&I%$# $P#&. *[1 S?I$B1 %&4
*+?*+, @#$%& -&)$7=7,F6#&. $\1 *<# TU+# (Protreptikos, fr. 11 Ross; trad. ma). Cf. Eth. Eud., I, 5, 1216 a
14-15.
39
{&*)<1 LJ %&4 ,|+R b &5*Q k-$) F$+R -)<1 h#F)B-+# %&4 *+R $C -+.YI&#*+1 -)<1 *<# -&F;#*& %&4
A7B1 *+R S?I$. h)O+#*+1 -)<1 *<# S?I$. 9)O;$#+# (Eth. Eud., VII, 10, 1242 a 32-35). Cf. Eth. Nic.,
VIII, 12, 1162 a 4-6; X, 8, 1179 a 22-32. Aristteles afirma que Dios ama al hombre, aunque de una

15

Por lo cual, habremos de admitir que el hombre es querido por Dios y que ste
tiene indudablemente algn cuidado de las cosas humanas.40 Ello no es de extraar,
pues se ha admitido el parentesco entre lo divino y lo humano: La comunidad del
padre con relacin a sus hijos tiene forma de realeza, puesto que el padre se cuida de los
hijos; de aqu tambin que Homero llame padre a Zeus.41 Dios no se limita, pues, a
procurar el ser a los hombres, sino que los gobierna como soberano. La liberalidad por
la que Dios da el ser a los hombres resulta confirmada en su carcter amoroso mediante
el destino hacia el que, como gobernador suyo, los ordena. Tal fin consiste nada menos
que en tener noticia suya. Una amistad en sentido estricto no es posible, porque no hay
igualdad y porque tampoco se puede dar la convivencia propiamente; sin embargo, la
consideracin de los principios a que se ordena la sabidura es lo ms semejante a la
mutua contemplacin, caracterstica de la amistad por excelencia.42 De este modo, la
imperfecta contemplacin de lo divino que el hombre puede alcanzar se convierte
tambin en un remedo de convivencia. Por fin, dando lugar a la vida del hombre
encauzada hacia el conocimiento de lo divino, est Dios queriendo para el ser humano
una vida semejante a la Suya, que se recrea intelectualmente en lo mejor, ejerciendo con
ello la actividad ms perfecta que cabe.43

manera diferente de aquella por la que es correspondido (h77+# *);-+#: Eth. Eud., VII, 3, 1238 b 30-31).
Cf. Eth. Eud VII, 8, 1241 a 35 b 5; Eth. Nic., VIII, 8, 1159 b 16-18.
40
>.1 H-.67$.& *3# 9#F)B-U#B# }-< F$3# 'U#$*&., cI-$) L+%$/ (Eth. Nic., X, 8, 1179 a 24-25). Como
nota un comentarista: Gott liebt auch das, was auerhalb seiner selbst ist. Diese Liebe richtet sich aber
nach dem Grad der hnlichkeit mit ihm. Das ihm hnlichere wird mehr, das ihm hnlichste am meisten
geliebt und umsorgt (). Deswegen werde der Mensch, der am vollkommensten lebe, am meisten von
ihm geliebt und umsorgt (Quirin Huonder, Gott und Seele im Lichte der griechischen Philosophie
(Mnchen: Max Hueber, 1954), 159-162). No pudo menos que reconocer esto incluso Zeller, quien se
distingui empero por su oposicin a Brentano: Die wesentliche Wahrheit des Vorsehungsglaubens will
Aristoteles darum allerdings nicht aufgeben; auch er erkennt in der ganzen Welteinrichtung das Walten
einer gttlichen Kraft, einer vernnftigen Zweckthtigkeit, er glaubt insbesondere, dass die Gtter fr die
Menschen sorgen (Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung,
Theil II, Ab. 2 (Tbingen: Fues, 1862), 790).
41
~ J# ':) -&*)<1 -)<1 ,|$/1 %+.#B#U& T&I.7$U&1 XO$. IO[&_ *3# *6%#B# ':) *a -&*)4 67$._ H#*$RF$#
LJ %&4 v=)+1 *<# wU& -&*6)& -)+I&'+)$?$. (Eth. Nic., VIII, 10, 1160 b 24-26; trad. J. Maras).
42
x&#$)<# +C# A*. *< &\IF(#$IF&. %&4 *< '#B)UZ$.#, cI*$ %&4 *< I,Z[# *< I,#&.IF(#$IF&. %&4 *<
I,''#B)UZ$.# HI*U# (Eth. Eud., VII, 12, 1244 b 24-26).
43
Considrese el paralelismo entre estos dos textos: '#BI*<1 LJ ['U#$*&.] '.#WI%B# (Eth. Eud., VII, 12,
1245 a 8-9); #+=*<1 ':) 'U'#$*&. F.''(#B# %&4 #+3# (!, 7, 1072 b 20-21). El primero trata acerca de la
actualidad que gana el ser humano cuando se conoce a s mismo, mientras que el segundo se refiere a la
actualidad originaria del entendimiento divino. Poseer la noticia de los primeros principios metafsicos y
contemplarlos en s constituye la vida ms semejante a la divina que es posible en el hombre.

16

Conclusiones

Hemos visto en estas pginas que es bastante aceptable tener en cuenta el puesto
del hombre en el mundo para comprender el porqu del movimiento del cielo. No
queremos decir que Aristteles sostuviera esto como el principal objetivo de su
programa metafsico, pero es difcil negar que cierto antropocentrismo forma parte de su
filosofa de la naturaleza. Si se ponen en relacin los resultados de sta con los de la
filosofa primera, se ha de concluir que es Dios quien produce la naturaleza sublunar en
orden al hombre.
Nos parece que los textos citados proporcionan un apoyo a la opinin que ya
sostenan algunos comentaristas medievales acompaados por Brentano. Por otra parte,
conviene aclarar que el hombre no es, absolutamente hablando, lo mejor del mundo. No
slo porque el primer motor inmvil sea lo ms digno, puesto que ste parece ms bien
fuera del mundo. Lo ms honorable de este mundo son las sustancias separadas (dioses)
y, todava, restan mejores que el hombre los cuerpos celestes, ya que son perpetuos,
aunque quiz el alma humana pueda por eso mismo paragonarse con ellos.
El ser humano ocupa en el mundo sublunar un puesto privilegiado. Esta
singularidad se debe a lo ms divino que hay en l, a saber, el entendimiento.
Precisamente ste lo pone en el punto de mira de la actividad divina. Dios provoca las
revoluciones celestes para producir algo que resuma todo el universo, participando
asimismo de la condicin espiritual. Si se admite que Dios est de alguna manera
involucrado adems en la formacin del alma intelectiva, debido a la peculiaridad de
sta, entonces todo individuo humano parte de una vinculacin personal con el soberano
del cosmos ya desde el inicio de su ser. Cuanto se sigue de la rotacin celeste, a saber,
los fenmenos meteorolgicos as como toda la variedad de vivientes sublunares, tiene
una razn ltima de ser en el hombre, que compendia en s todo el orden csmico. Esta
composicin del universo tiene lugar para que haya un ente que sea capaz de albergar
el dios en s, o sea, que pueda llevar una vida de consideracin de los primeros
principios anloga a la vida divina.

17

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